Jauregui (Ed) - Entre Pensar y Sentir, Estudios Sobre La Imaginacion en La Filosofia Moderna

Claudia Juregui
(e d ito ra )
Entre pensar y sentir

Estudios sobre la imaginacin en
la filosofa moderna
prometeo^
l i b r o s
r
Claudia Juregui
(Editora)
-prometeo^
^ l i br os
Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginacin en la filosofa

m oderna / Pablo E. P avesi... [et.al.] ; compilado por ClaudiaJuregui. - l a ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2 0 1 0 .
2 7 6 p. ; 2 1 x 1 5 cm .
ISBN 9 7 8 - 9 8 7 - 5 7 4 - 4 4 7 - 9
1. Filosofia M oderna. I. Pavesi, Pablo E. II. Juregui,
Claudia, com p.
CDD 1 9 0
Cuidado de la edicin: Magali C. lvarez Howlin
De esta edicin, Prometeo Libros, 2011

Pringles 521 (C l 183AE1), Ciudad Autnoma de Buenos Aires
Repblica Argentina
Tei: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
e-mail: distribuidora@prometeolibros.com
http ://www.prometeoeditorial.com
Hecho el depsito que marca la Ley 11.723

Prohibida su reproduccin total o parcial
Derechos reservados
ndice
Agradecimientos ............................................................................................... .
Abreviaturas .......................................................................................................... 11
Introduccin. Por Claudia Juregui..................................................................17
Captulo I. La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del
conocimiento de Nicols de Cusa. Por Jos Gonzlez Ros ......................... 29
Captulo II. Del cuerpo figurado a la unin amorosa. Servidumbre de
la imaginacin en Descartes. Por Pablo E. Pavesi...........................................51
Captulo III. El uso moral de la imaginacin en los escritos tardos de
Descartes. Por Paula Castelli............................................................................... 75
Captulo IV . Imaginacin y corporalidad en la filosofa de Baruj
Spinoza. Por Diana Cohn Agrest......................................................................93
Captulo V La imaginacin (o lgica de la imaginacin) en G. W
Leibniz. Por Marida Paolucci ...........................................................................113
Captulo VI. La constitucin de lo imaginario como modo de
representacin en Leibniz. Por Maximiliano Escobar V ir..........................125
Captulo VIL Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la
Investigacin sobre el entendimiento humano de David Hume.
Por Marcelo Mendoza Hurtado.....................................................................145
Captulo VIII. Delirio y alucinacin: la imaginacin en Sueos de un
visionario. Por Marcos Thisted............................... ........................................ 173
Captulo IX. La teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad
de la dcada de 1770. Por Femando Moledo.............................................. 187
Captulo X. Algunas caractersticas del concepto de imaginacin en la
Crtica de la razn pura. Por Mario Caim i.......................................................217
Captulo XI. Kant y Cartwright: sobre esquemas y modelos.

Por Hernn Pringe........................................................................................... 227
Captulo XII. Juicio esttico, imaginacin y conciencia subjetiva en la
Crtica de la facultad de juzgar de Kant. Por Claudia Juregui....................... 241
Sobre los autores................................................................................................ 259
Bibliografa...........................................................................................................263
Agradecimientos
La publicacin de este libro fue posible gracias a un subsidio otorga
do por la Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica (PMT
111, Contrato Prstamo BID 1728/OC-AR) en el marco del proyecto La
imaginacin en Kant: antecedentes, aspectos sistemticos y proyeccin
hasta nuestros das. Si bien la investigacin estuvo particularmente diri
gida al estudio del idealismo trascendental kantiano, el anlisis de las
funciones que la imaginacin cumple en el contexto de la teora de Kant
nos condujo ms all de esta ltima, impulsndonos a indagar el modo
en que la cuestin aparece planteada en algunos de los principales expo
nentes de la filosofa moderna. Los trabajos que se presentan a continua
cin son el resultado de este recorrido que hemos realizado. Agradezco
pues a los miembros del grupo de investigacin por la elaboracin de los
artculos aqu compilados.
Quiero asimismo expresar mi especial agradecimiento a Mario Caimi
y a Pablo Pavesi por la ayuda que me han prestado en el trabajo de edi
cin de este material, y a Raquel Varrotti por su colaboracin con las
tareas de correccin de los originales.
Agradezco tambin por ltimo al Instituto de Filosofa de la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, donde el men
cionado proyecto de investigacin estuvo radicado.
Claudia Juregui
Abreviaturas
I.
Para las obras de Nicols de Cusa
h: Opera Omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis

ad codicum fidem edita.
h I De doc. ig: De docta ignorantia, ed. R. Klibansky y E. Hoffmann, Lipsiae,
1932.
h III De coni: De coniecturis, ed. J. Kock, C. Bormann y J.G. Senger comit,
Hamburgi, 1972.
h IV De gen: De genesi, ed. E Wilpert, Hamburgi, 1959.
h V De sap. I: Idiota. De sapientia I, ed. L. Baur, Lipsiae 1937, alteram
curavit R. Steiger, Hamburgi, 1983.
h V De mente: Idiota. De mente, ed. L. Baur, Lipsiae 1937, alteram curavit
R. Steiger, Hamburgi, 1983.
h IX De ludo globi: Dialogas de ludo globi, ed. G. Senger, Hamburgi, 1998.
h XI/1 De beryl:
De beryllo, ed. L. Baur, Lipsiae, 1940.
h XI/2 De poss:
De possest, ed. R. Steiger, Hamburgi, 1973.
h Xl/3 Comp: Compendium, ed. B. Decker y K. Bormann, Mamburgi, 1964.

h XVVl: Sermones I (1430-1441), Fase. 1: Sermones I-IV, ed. R. Haubst,
Hamburgi, 1970.
11
Claudia Juregui (editora)
h XVI/2; Sermones I (1 430-1441), Fase. 2: Sermones V-X, ed. R. Haubst.

Hamburgi, 1973.
h XVI/3; Sermones I (1430-1441), Fase. 3; Sermones Xl-XXI, ed. R. Haubst y
M. Bodewig, Hamburgi, 1977.
h XVI/4: Sermones I (1 4 3 0 -1 4 4 1 ), Fase. 4; Sermones XXll-XXVl, ed. R.
Haubst y M. Bodewig, Hamburgi, 1984.
h XVIl/2;
Sermones II (1443 - 1452), Fase. 2: Sermones XL-XLVlll, ed.
R. Haubst y H. Sehnarr, Hamburgi, 1991.
II. Para las obras de R. Descartes

AT; uvres de Descartes, ed. Ch. Adam y R Tannery, Pars, Vrin1996, 11 V.
CNRS,
TPA: Passions de Vme (AT XI 327-488).

(Alqui): Alqui, F, uvres Philosophiques de Descartes, Paris, Garnier, 19881 9 8 9 ,3v.
III. Para las obras de B. Spinoza

TIE: Traetatus de Intelleetus Emendatione, (los nmeros de las seeeiones
son de la ediein de C. H. Bruder, Lipsiae, 1843-1846).
TTP: Traetatus Theologico-Politicus
E: Ethiea Ordine Geometrieo demonstrata (A eontinuaein se espeeifiean: 1, 2, 3...anteeedidos por E= los numerales se refieren a las partes de
la obra. Ax.= axioma. P= proposiein. Def. = deniein. 1, 2, 3 ,...= se
refieren a los axiomas, definieiones, proposieiones, ete. Dem preeedido
por P seguida de un numeral = la demostracin de la proposicin. Cor:
corolario. S: escolio. Post.= postulado. Lem: lema. A ttulo de ejemplo:
E2P13SPost5: tica, segunda parte, proposicin 13, escolio, postulado
5).
12
IV Para las obras de G. Leibniz

A: Smtliche Schriften und Briefe, Herausgegeben von der Deutschen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadl-Berlin, 1923 y sgts.
GP: Die philosophischen Schriften, ed. C. I. Gerhardt, 7 vols., Berlin, IST.'1890; reimpresin Hildesheim, 1960-1961.
C; COUTURAT, L., Opuscules et fragments indits de Leibniz. Extrait des
manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, Paris, 1903.
L: Philosophical Papers and Letters, ed. y trad. L. E. Loemker, (2a. ed.),
Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1989.
Mon: Monadologie (GP VI 607-623).
NE; Nouveaux essais sur lentendement humain (GP V 39-509).
Y : Para las obras de D. Hume

EHU: An Enquiry concerning Human Understanding, en David Hume,
Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of

Morals, ed. L. A. Selby-Bigge, rev. R H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press,
1975.
VI. Para las obras de I. Kant

AA; Kants gesammelte Schriften herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen
A kadem ie der W issenschaften (an tes: P reu isch en A kadem ie der
Wissenschaften), Berlin, Walter de Gruyter, 1900 y .ss.
Brief.: Briefwechsel (AA 10).
Dissertatio; De rnundi sensibilis atque intelligibilisforma et principiis (AA 2).
DT: Transscendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, en Kritik
der reinen Vernunft A 84-A 130 / B 116-B 169.

KrV : Kritik der reinen Vernunft, Riga, Johann Friedrich Hartknoch, 1781
[A] y 1787 [B].
13
KU: Kritik der Urteilskraft (AA 05).

Refi.: Reflexionen aus dem Kants handschriftlichen Nachlass (AA 14-23).
TG: Trume eines Geistersehers, erlutert durch Trume der Metaphysik (AA 02:
317-373).
V-Anth/Collins; Vorlesungen ber Anthropologie-Collins (AA 25: 1-238).
V-Parow; Vorlesungen ber Anthropologie-Parow (AA 25; 239-463).
V-Anth/Philippi: Vorlesungen ber Anthropologie-Philippi (AA 25; 1-238).
VII. Para obras de otros autores

De Enarr. in Ps.: Augustinus Hipponensis, De enarrationes in Psalmos, CCSL
XXXVIII, ed. I. Martin, Turnholti, Brepols, 1976.
Brev.: Bonaventura, Breviloquium, voi. V, 1882, en Opera omnia, edita studio
et cura PP Collegii a S. Bonaventurae voli. 1-X, ad Aquas Claras, 18821902.
Erud. did.: Hugo de Sancto Victore, Eruditionis didascaliae, PL 176.
It. mentis in deum: Bonaventura, It. mentis in deum, voi. V, 1891, en Opera
omnia, edita studio et cura PP Collegii a S. Bonaventurae voli. I-X, ad
Aquas Claras, 1882-1902.
Meda.: Bernardus Claraevaldus, Mediationes, PL 184.

Metaphysica: Baumgarten, A. G., Metaphysica, Halle, (1739) 1757(4) (AA
15; 5-54 y 17; 5-226).
Mor.: Gregorius Magnus, Moralia, PL 76.

Psychologia: Wolff, Ch., Psychologia empirica methodo scientifica periractata qua
ea, que de anima humana indubia experientiae fide constant, continentur et ad
solidam universae philosophiae practicae ac theologiae naturalis tractationem via
sternitur, Frankfurt y Leipzig, Officina Libraria Rengeriana, 1732.
14
Fe de erratas
- En pags. 3, 5 y 6 falta subttulo: Estudios sobre la imaginacin en la
filosofa moderna
- Pag. 12, Tractatus de Intellectus emendatione, debe ir en cursiva; igual
mente Ethica Ordine Geometrico demonstrata
- Pag. 15, donde dice Cludia, debe decir: Claudia
- En encabezados de pags. pares de la Introduccin, donde dice Cualdia,
debe decir: Claudia
- Pag. 58, lnea 4, donde dice porqu debe decir: por qu.
- Pag. 69, lnea 17, donde dice la extensin, debe decir: de la extensin
- Pag. 83, nota 13, lnea 2, donde dice Archives f r Geschichte der
Philosophie, debe decir Archiv f r Geschichte der Philosophie.
- Pag. 107, lnea 30, donde dice (E2P40SI, falta el cierre del parntesis
- En pags. 146 167, en los ttulos numerados con nmeros arbigos,
falta el signo de pargrafo
- Pag. 157, lnea 13, donde dice escptico de acerca, debe decir: escptico
acerca
- Pag. 175, subttulo, lnea 13, donde dice Sueos de un visionario, debe
decir: Sueos de un visionario, en cursiva
- Pag. 176, lneas 6-7, el ttulo del libro mencionado debe ir en cursiva
- Pag. 182, lnea 25, donde dice ide}as materiales, debe decir: ideas
materiales
- Pag. 206: a) nota 50, donde dice Schsichen, debe decir: Schsischen;
b) nota 51, donde dice Volrlesungen, debe decir: Vorlesungen; c) nota 52,
error en la separacin en slabas
- Pag. 211, lnea 11, donde dice por que, debe decir: porque
- Pag. 231 y 238: error en la separacin en slabas (Cartwright)
- Pag. 262, donde dice Pringue, debe decir: Pringe
- Pag. 242, nota 3, donde dice pp. 187-188, debe decir: p. 223
- Pag. 256, lnea 13, donde dice La idea, debe decir: la idea
- Pag. 256, lnea 26, donde dice -a ra lo cual, debe decir: para lo cual
- Pag. 267, lnea 34, donde dice Schsichen, debe decir: Schsischen
- Pag. 273, lnea 26: error en la separacin en slabas (Dreams)
Introduccin
Claudia Juregui
Entre pensar y sentir; la capacidad de imaginar nos abre el camino

hacia las ms diversas posibilidades y nos instala en un mundo que des
borda los lmites de la percepcin. Ella alimenta la creatividad de los
artistas y la mirada de los visionarios. La imaginacin anticipa lo que
vendr y retiene lo que ya ha ocurrido, confirindole a nuestra existencia
una dimensin temporal que la libera de la estrechez del presente. Ella
proporciona imgenes a las abstracciones matemticas y tambin vuelve
representable lo mefable y lo divino. La imaginacin prefigura el objeto
de nuestros deseos, moviliza las emociones y nos impulsa a actuar. Ella
atraviesa las investigaciones del cientfico y la inspiracin de los poetas.
Esta capacidad de formar imgenes, trayendo lo ausente a la presen
cia y enriqueciendo todas las dimensiones de la vida de las maneras ms
diversas, ha sido objeto de reflexin desde los comienzos mismos de la
historia de la filosofa.
El libro que presentamos a continuacin se circunscribe a uno de los
perodos tal vez ms fascinantes de esa historia: el que va desde el siglo
XV hasta el siglo XVIII. La enorme creatividad del hombre moderno se ve
plasmada en distintas teoras filosficas, en el contexto de las cuales emer
gen, con toda la fuerza de su originalidad, las nuevas ideas de la poca.
En este marco, y a la luz de los diversos presupuestos que sustentan tales
teoras, se atribuyen a la imaginacin las ms variadas funciones. Ella da
lugar a peculiares formas de conocimiento, y, a la vez, se constituye en
motor para la accin. La imaginacin interviene en la apreciacin de la
belleza, y se encuentra, al mismo tiempo, en la raz misma de toda crea
cin humana.
Hemos elaborado para este volumen una serie de artculos que han
sido el fruto del trabajo realizado en el marco de un proyecto grupal de
17
Cualdia Juregui
investigacin sobre las concepciones de la imaginacin sustentadas por

algunos de los ms destacados pensadores de la filosofa moderna.
Nuestro recorrido comienza, en el captulo 1, por la nocin de "ima
ginacin" que aparece en la obra de Nicols de Cusa (1401-1464), cuya
filosofa -s i bien se inscribe en los umbrales mismos del pensamiento
m oderno- presenta sin embargo todava marcadas lneas de continuidad
con la tradicin neoplatnica medieval. El autor del artculo parte del
anlisis del lugar que ocupa la imaginacin ya en las primeras obras del
Cusano, y de la funcin que a ella se le asigna en tanto potencia de
conocimiento que interviene en el ascenso, realizado por la mente, hacia
la vida contemplativa. Posteriormente, teniendo en cuenta la teora gno
seolgica que Nicols de Cusa desarrolla en De docta ignorantia, y particu
larmente en su obra De coniecturis, el autor destaca la tesis cusana del
carcter inalcanzable de la verdad y del modo siempre conjetural en que
tiene lugar la aprehensin de lo verdadero. En este contexto, la imagina
cin aparece determinada tanto por la sensibilidad como por el intelec
to, operando una suerte de mediacin entre ambos. En tanto determina
da por el intelecto, ella abre la posibilidad del conocimiento simblico.
Las imgenes que la imaginacin produce espejan o reflejan las elabora
ciones del intelecto, configurndolas de un modo sensible y contribu
yendo a la construccin del camino conjetural hacia la captacin de la
verdad.
Los captulos II y III estn dedicados a ciertos aspectos de la concep
cin cartesiana de la imaginacin. Rene Descartes (1596-1650) ha sido
frecuentemente considerado el padre de la filosofa moderna, ya que en
su pensamiento se encuentran, por primera vez, claramente plasmados
los rasgos distintivos del modo de filosofar que caracteriza a este perodo.
Partiendo de presupuestos racionalistas, el filsofo confiere prioridad al
conocimiento que se origina en el entendimiento, al cual han de subor
dinarse las funciones propias de la imaginacin.
El autor del captulo II comienza analizando dichas funciones tal
como se las describe en una obra temprana de Descartes: las Reglas para la
direccin del espritu. All el filsofo establece que el mbito propio de la
imaginacin es el del conocimiento del cuerpo, y concibe la imaginacin
misma como un cuerpo particular y figurado. Su funcin es doble: la de
hacer visible una idea del entendimiento o hacer inteligible una percep
cin sensible.
En las Meditaciones metafsicas, en cambio, la imaginacin deja de ser
un cuerpo, y se la considera como un modo del pensamiento dirigido
hacia las cosas materiales. Las funciones que all se destacan -corno por
18
Introduccin
ejemplo la de la recomposicin de imgenes operada por la fantasasuponen una mayor autonoma de la imaginacin respecto de la sensibi
lidad y del entendimiento. Esta libertad se presenta, sin embargo, como
limitada, no slo en tanto la imaginacin misma no produce los materia
les contenidos en tal recomposicin, sino en cuanto su operar supone
una cierta contencin del espritu que impide traducir en imgenes al
gunas ideas del entendimiento.
El autor del captulo II destaca, por ltimo, una funcin de la imagi
nacin que se desprende de las consideraciones que Descartes hace en
Las pasiones del alma respecto del amor. La imaginacin es capaz de repre
sentar al ego (inimaginable por naturaleza) como parte de un todo, en
unin -p o r el consentimiento am oroso- con un trmino igualmente ini
maginable que puede ser Dios, el universo o el ser amado definido como
causa libre. Una vez ms la imaginacin se presenta aqu como carente de
autonoma. As como, en otros contextos, ella transcribe un pensamiento
que proviene de los sentidos o del entendimiento, ahora la imaginacin
piensa algo que proviene de una pasin como lo es el amor.
El captulo III est dedicado tambin a ciertas funciones que Descar
tes atribuye la imaginacin, pero se pone nfasis aqu en las consecuen
cias de ndole moral que de ellas se derivan. Para el filsofo, slo es capaz
de imaginar una mente que se encuentra estrechamente ligada a un cuer
po y entremezclada con l. El operar de la imaginacin habr de ser
comprendido, pues, en relacin con el problema de la interaccin entre
el cuerpo y el alma, y tendr consecuencias prcticas, ya que las imgenes
producidas darn lugar a ciertas emociones, y sern a la vez una herra
mienta til para controlarlas.
La autora del captulo toma especialmente en consideracin las ideas
que Descartes presenta sobre esta cuestin en Las pasiones del alma y en la
correspondencia sostenida con Elizabeth de Bohemia, donde aparecen
diversos consejos en relacin con el empleo de la imaginacin para mo
derar las pasiones. As por ejemplo, la generacin de imgenes que pro
ducen alegra permite evitar parte de las incomodidades a las que nos
somete la mala fortuna; las imgenes de la gloria que acompaa a la
accin virtuosa, por otro lado, pueden promover en nosotros la virtud.
La autora llama la atencin, por ltimo, sobre el modo en que la imagi
nacin interviene en la ficcionalizacin de nuestras pasiones, ayudando
al alma a tomar distancia respecto de lo que le sucede, y a sentir la alegra
interior que produce el reconocimiento de su fortaleza para sobreponer
se a la pena.
19
Cualdia Juregui
El capitulo IV est dedicado a otro de los grandes pensadores perte

necientes a la corriente racionalista: Baruch Spinoza (1 6 3 2-1677). Con
tra el dualismo de Descartes, para quien la materia y el espritu son dos
tipos de cosas diferentes, Spinoza sostiene la existencia de una nica
sustancia -D io s - la cual se identifica con la naturaleza. La sustancia divi
na consta de infinitos atributos, de los cuales slo conocemos dos: el
Pensamiento y la Extensin. Toda vez que se produce una modificacin
en uno, se produce, correlativamente, una modificacin en el otro. De
esta manera, Spinoza resuelve y, a la vez, elimina el complejo problema
de la relacin cartesiana entre el cuerpo y el alma, concebida en trminos de
interaccin.
Contra quienes interpretan que Spinoza desprecia la imaginacin por
constituir un gnero inferior de conocim iento, la autora del captulo
subraya la importancia que aqulla posee, particularmente en su relacin
con la corporalidad.
En primer lugar, analiza la asimilacin de la imaginacin a la percep
cin sensible. Cuando un cuerpo afecta a otro, provoca en ste la forma
cin de una imagen. Las imgenes son corpreas. Pero dado el paralelis
mo psicofsico, el correlato de esta afeccin del cuerpo es una idea del
alma. La percepcin sensible se produce cuando la imaginacin afirma
como presente el objeto de dicha idea. Esto tiene lugar aun en ausencia
del objeto. Es posible percibir algo que ha dejado de estar presente, en
tanto la afeccin del cuerpo es actualizada, ya no por un cuerpo exterior,
sino por las huellas que l ha dejado en el cuerpo propio.
En segundo lugar, la autora analiza la relacin entre imaginacin y
memoria. La primera es concebida como una potencia constituyente de
las diferentes dimensiones de la temporalidad. La imaginacin asocia sus
representaciones de manera tal que la presencia de una conduce a la
presencia de otras. Las afecciones se reproducen dentro de esta red de
asociaciones dando lugar a la memoria. La imaginacin opera pues no
slo en la formacin, sino tambin en la persistencia de las representa
ciones en el alma. Este mecani.smo se da tambin prospectivamente en la
medida en que las representaciones futuras se hallan condicionadas por
las asociaciones establecidas.
Por ltimo, la autora analiza la relacin entre imaginacin y lenguaje.
Las palabras pertenecen al campo de la imaginacin, pero concebida esta
ltima por Spinoza como una capacidad del cuerpo. La palabra es una
imagen corprea que representa otras imgenes corpreas, y que se origi
na en el encuentro del cuerpo propio con los otros cuerpos, expresando
20
Introduccin
el lenguaje finalmente la constitucin de nuestro cuerpo antes que la

naturaleza de los cuerpos exteriores.
Los captulos V y VI estn dedicados a la nocin de "imaginacin", tal
como aparece en las obras de Gottfried Leibniz (1646-1716). Si bien el
filsofo se inscribe tambin dentro de la corriente racionalista, su pensa
miento se desarrolla en direcciones que lo enfrentan tanto con Descartes
como con Spinoza.
Leibniz propone una peculiar metafsica, segn la cual el universo
est conformado por infinitas sustancias a las que denomina mnadas.
Ellas son cuantitativamente simples (de lo que se sigue que son inmate
riales, ya que la materia supone composicin), pero cualitativamente com
plejas, ya que si no poseyeran diferentes cualidades, no podran distin
guirse unas de otras. Las sustancias se diferencian por sus percepciones,
entendiendo por "percepcin" la representacin de la infinita multipli
cidad del universo en la unidad de la mnada. Algunas de estas percep
ciones tienen su origen en la imaginacin; es por ende menester com
prender las funciones de esta ltima sobre el trasfondo de la singular
metafsica que Leibniz propone, y a la luz del significado tcnico que la
nocin de "percepcin" adquiere dentro de la teora.
As pues, la autora del captulo V comienza analizando el problema
del origen de las representaciones de la imaginacin. En el universo leibniziano, las mnadas no interactan. Las percepciones surgen unas de
otras por un principio interno de accin, y no por afeccin de una mnada
sobre otra. Las representaciones de la imaginacin, en consecuencia,
son innatas, es decir, no pueden explicarse a partir de una causa
exterior.
En segundo lugar, la autora analiza las funciones que Leibniz atribuye
a la imaginacin en su nivel emprico. Esta lleva a cabo conexiones aso
ciativas entre imgenes que han sido conservadas en la memoria, y que
son despertadas por una supuesta semejanza entre un hecho precedente
y un nuevo hecho. Ya sea que se trate de un nexo natural (entre imgenes
y cosas) o no natural (entre palabras y cosas), los nexos se caracterizan
por ser siempre confusos, en el sentido de que no permiten, por s mis
mos, conocer la naturaleza de lo que se correlaciona.
Pero entre los objetos de la imaginacin no slo se encuentran las
imgenes, sino tambin los entes ideales. Leibniz define la matemtica
como la ciencia de las cosas imaginables. En este caso, los nexos no son el
producto de las reglas de asociacin, sino que son el resultado de la
abstraccin. La autora del captulo explica de qu modo, a pesar de ser
imaginarios, los entes matemticos brindan un modelo de orientacin
21
Cualdia Juregui
para el pensamiento, y cmo la relacin entre pensamientos abstractos y

caracteres -atestiguada por la matemtica- conducira al proyecto leibniziano de una "caracterstica universal", i. e. un nuevo arte de los caracte
res en el que las imgenes son fijadas mediante figuras y las ideas son
representadas mediante definiciones o conjuntos de caracteres, depu
rando al pensamiento de la equivocidad de la comunicacin verbal habitual.
La autora destaca, por ltimo, la importancia del carcter siempre
expresivo de las representaciones imaginativas. A pesar de que la imagi
nacin produce relaciones extrnsecas de correspondencia, ellas son siem
pre expresivas, en el sentido leibniziano de que una cosa expresa a otra
cuando hay una relacin reglada y constante entre lo que se dice de la
primera y lo que se dice de la segunda.
El captulo VI aborda nuevamente la concepcin leibniziana de lo
imaginario, pero ponindola ahora en relacin con el modo en que el
problema del continuo impulsa el desarrollo de la metafsica propuesta
por el filsofo. Leibniz considera que uno de los laberintos en los que la
mente humana se pierde es el que concierne a la explicacin de la posi
bilidad de que una magnitud finita cualquiera admita una divisibilidad
infinita. El problema haba aparecido tempranamente en la filosofa an
tigua, tal como lo demuestran las aporas de Zenn. Pero adquiere espe
cial importancia en la filosofa moderna, ya que si se considera -com o lo
hace Descartes- que la esencia de la materia es la extensin, entonces se
le atribuye una propiedad continua que la vuelve infinitamente divisible,
con lo cual resulta dudoso que ella est compuesta por partes actuales.
El autor del captulo explica pues cmo el progresivo desarrollo de la
metafsica leibniziana, en relacin con su concepcin de lo imaginario,
permite hallar una salida al laberinto del continuo. La materia, para Lei
bniz, es fenomnica, y sus cualidades matemticas -com o, por ejemplo,
la extensinson el resultado de la imperfeccin de nuestra percepcin
sensible, que representa de un modo confuso, como continuo, algo que
en realidad es un agregado discreto de infinitas sustancias simples. La
matemtica es relegada al mbito de la imaginacin; y las cualidades
matemticas de los cuerpos nos dan un conocimiento claro y distinto,
pero de cosas imaginables que se nos presentan como continuas. Lo con
tinuo, p.or ende, es una abstraccin que carece de realidad.
En el captulo VII, se analiza la nocin de "imaginacin" desde la
perspectiva ahora de uno de los principales representantes de la corrien
te empirista: David Hume (1711-1776). El trabajo se concentra particu
larmente en las consideraciones llevadas a cabo sobre esta cuestin en la
Investigacin sobre el entendimiento humano, en la cual el filsofo estudia la
22
Introduccin
capacidad humana de conocer, articulando el desarrollo de su proyecto

en tomo de sus crticas a la metafsica.
En este contexto, el autor del captulo destaca tres funciones atribui
das a la imaginacin; a) su poder general de formar ideas (identificndo
se con el pensamiento entendido en su sentido ms amplio), b) su poder
reflexivo de formar -p o r divisin o recombinacin- nuevas ideas que no
reproducen simplemente contenidos mentales dados, y c) su poder de
formar ideas, no reflexivamente, sino por principios asociativos u otros
mecanismos de la naturaleza humana.
El autor analiza, por ltim o, en este captulo, el modo en que la
imaginacin interviene en las crticas que Hume dirige contra la metafsi
ca. En este caso, la imaginacin se muestra, a la vez, como medio de la
crtica y como objeto de la misma, ya que, por momentos, son sus forma
ciones "monstruosas" las que Hume est tratando de desarticular.
Los siguientes cinco captulos estn dedicados a la nocin de "imagi
nacin" en la filosofa de mmanuel Kant (1724-1804). El pensamiento
kantiano recoge aspectos tanto de la corriente racionalista como de la
empirista, pero a la vez se distancia de ellos, instaurando una alternativa
absolutamente revolucionaria que marca un punto de inflexin en la
historia de la filosofa.
En el captulo VIII, se analiza la concepcin kantiana de la imagina
cin tal como aparece presentada en una curiosa obra que el filsofo
publica, en forma annima, en el ao 1766: los Sueos de un visionario,
aclarados por los sueos de la metafsica. En esta obra, se encuentran muy
pocas referencias a la imaginacin, razn por la cual no se la tiene en
general en cuenta en los estudios dedicados a las funciones que Kant
atribuye a dicha facultad durante el perodo pre-crtico. El autor del
captulo subraya, sin embargo, la relevancia que el texto posee con vistas
a la comprensin de la posicin kantiana sobre esta cuestin, particular
mente en lo que concierne a los problemas derivados de las distorsiones
de la imaginacin en su operar.
En los Sueos de un visionario, Kant hace referencia a la figura de
Emmanuel S^vedenborg, cientfico .sueco, quien dedica gran parte de su
obra a relatar el contacto que posee con el mundo de los espritus. En
este contexto, el autor del captulo analiza la explicacin fisiolgica, pro
puesta por Kant, del operar de la imaginacin en los visionarios y deli
rantes. Su funcionamiento en estos ltimos es considerado como una
perturbacin del alma, de la cual deriva cierta incapacidad para ubicar
correctamente el objeto de la sensacin.
2-3
Cualdia Juregui
El autor del captulo destaca que Kant no slo est aqu impugnando
"los fantasmas cerebrales de los fantasiosos", sino que los puntos de con
tacto entre Swedenborg y los excesos de la metafsica dogmtica determi
nan que sta se vuelva tambin finalmente sospechosa. Es precisamente
el intento de poner freno a tales excesos lo que conducir al filsofo, en
su pensamiento maduro, a desarrollar una crtica de la razn pura que
determinar los lmites de la capacidad cognoscitiva de sta.
En el captulo IX se analiza nuevamente el modo en que Kant concibe
la imaginacin durante el perodo pre-crtico, pero tomando ahora en
consideracin la primera mitad de la dcada de 1770. En estos aos,
comienzan a tomar vida aquellas ideas que luego constituirn los aspec
tos centrales de la teora presentada en la Crtica de la razn pura. Ya en la
Disertacin Acerca de laform a y los principios del mundo sensible y del inteligible,
Kant propone la novedosa tesis segn la cual el espacio y el tiempo son
formas puras de nuestra sensibilidad bajo las cuales aparecen todos los
fenmenos. Hay una cuestin, sin embargo, que esta obra deja sin resol
ver y cuya solucin se encontrar finalmente en la Crtica de la razn pura:
la de la justificacin de que ciertos conceptos puros (es decir, no deriva
dos de la experiencia), tales como los de "existencia", "sustancia", "cau
sa", etc., puedan tener una legtima aplicacin a objetos.
El autor del captulo IX reconstruye pues el modo en que la respuesta
a este problema comienza a gestarse ya tempranamente en la primera
mitad de la dcada de 1770, y subraya la importancia que tiene la con
cepcin kantiana de la imaginacin correspondiente a este perodo para
el hallazgo de la solucin buscada.
En esta reconstruccin, cabe destacar: 1) que la Disertacin, al pro
poner que lo fenomnico es dado bajo las formas del espacio y el tiempo,
deja abierto el problema de la necesidad de una conexin de lo sensible
mente dado; conexin que la sensibilidad misma, sin embargo, no pue
de llevar a cabo por ser ella pasiva, 2) que en las lecciones sobre antropo
loga dictadas por Kant en el semestre invernal 177 2-1773, el filsofo
comienza a concebir la imaginacin como una facultad activa en la for
macin de las imgenes o fenmenos, atribuyndole funciones de snte
sis y 3) que en algunas reflexiones, elaboradas tambin en este perodo,
Kant vincula estas funciones de la imaginacin con ciertos conceptos
puros -denominados en la Crtica de la razn pura categoras de relacina los que concibe como reglas de sntesis de acuerdo con las cuales la
imaginacin ha de operar.
En estos aos quedan pues sentadas las bases sobre las que se apoyar
la respuesta al problema que la Disertacin haba dejado planteado. Los
24
Introduccin
conceptos puros se aplican legtimamente a los objetos empricos porque

son condicin de posibilidad de la experiencia misma, en tanto consti
tuyen las reglas de sntesis de acuerdo con las cuales la imaginacin ope
ra a fin de conferirle unidad a lo sensiblemente dado.
El captulo X est dedicado a la nocin kantiana de "imaginacin",
pero tal como aparece ya delineada en el perodo crtico, particularmen
te en la Crtica de la razn pura. La teora gnoseolgica all propuesta con
fiere a la imaginacin una fundamental importancia, constituyndose su
operar en una condicin de posibilidad del conocimiento mismo. En
efecto, la imaginacin no slo tiene por funcin la formacin de la ima
gen de tal o cual objeto particular, sino que sus operaciones de sntesis
permiten la configuracin de la imagen de lo que se concibe en general
como objeto, es decir, la imagen de algo que posee aquella unidad nece
saria para que las representaciones puedan incorporarse en una nica
conciencia. Gracias al operar de la imaginacin, los conceptos de un
objeto en general -i. e. las categoras- pueden aplicarse a la multiplicidad
sensible.
El autor del captulo destaca que la concepcin heredada de la imagi
nacin, como facultad de representar lo ausente, se ampla en Kant, ya
que, en tanto condicin de posibilidad del conocimiento, ella tiene por
funcin representar tambin lo presente. Sobre el trasfondo de esta con
cepcin ampliada, se propone una interpretacin que pone la imagina
cin kantiana en estrecha conexin con las concepciones sustentadas
respectivamente por Descartes y Spinoza. El autor del captulo sostiene
que la imaginacin se identifica con el entendimiento mismo en tanto
ste se orienta hacia las condiciones bajo las cuales aparece lo sensible, es
decir, hacia ciertas formas que le son ajenas y a las que ha de adaptarse.
La imaginacin es pues el pensamiento puro, pero orientado hacia lo
que no es pensamiento, i. e. la sensibilidad y los objetos que ella presenta.
El captulo XI vuelve a tomar en consideracin la mediacin entre el
entendimiento y la sensibilidad que la imaginacin lleva a cabo, pero
poniendo nfasis particularmente en el modo en que se la describe en la
doctrina kantiana del esquematismo. Los esquemas son, para Kant, pro
ductos de la imaginacin que contienen las condiciones de aplicacin de
los conceptos a las intuiciones sensibles.
Atendiendo a esta funcin mediadora del esquema, el autor del cap
tulo subraya la importancia de aprovechar ciertos aspectos de la teora
kantiana para resolver algunos problemas que se presentan en la filosofa
de la ciencia actual. Existe, en efecto, cierto paralelismo entre aquella
funcin mediadora de los esquemas y la mediacin que estudia la filoso25
Cualdia juregui
a de la ciencia al considerar el problema de la modelizacin. El autor

analiza pues algunas semejanzas entre el esquematismo kantiano y las
tesis que Nancy Cartwright defiende en How the Laws o f Physics Lie y en The
Dappled World, y propone una interpretacin que da cuenta de las razo
nes por las que tales coincidencias derivan finalmente en consecuencias
divergentes.
El captulo XII, por ltimo, est dedicado analizar las funciones que
Kant atribuye a la imaginacin en la Crtica de lajacultad de juzgar. En esta
obra -q u e junto a la Crtica de la razn pura y a la Crtica de la razn prctica
articula el sistema kantiano- el filsofo introduce nuevas perspectivas
sobre la imaginacin que, en principio, parecen entrar en conflicto con
las que se hablan presentado anteriormente. En efecto, tal como haba
mos mencionado ms arriba, la Crtica de la razn pura destaca la media
cin que la imaginacin lleva a cabo entre el entendimiento y la sensibi
lidad, aplicando a la ltima los conceptos puros originados en el prime
ro. A travs de sus operaciones de sntesis, la imaginacin contribuye a la
constitucin de un orden objetivo, pero lo hace slo en la medida en que
se subordina a una legislacin que no le es propia, i. e. la legislacin qur
le prescribe el entendimiento.
En la Crtica de la facultad de juzgar, en cambio, la imaginacin se pre
senta gozando de una extraa libertad, es decir, operando sin sujecin a
una regla. Esto ocurre en el contexto de ciertas formas de conciencia
subjetiva, no cognitiva, de las que Kant no haba dado cuenta anterior
mente, como por ejemplo aquella que tiene lugar en relacin con la
apreciacin de lo bello.
En el captulo XII, se intenta pues mostrar: 1) que no hay inconsis
tencia entre la nocin de "imaginacin" que aparece en la Crtica de la
razn pura y la que se encuentra en la Crtica de la facultad de juzgar, sino
que, por el contrario, las funciones que esta facultad cumple en relacin
con la constitucin de la objetividad fundan la posibilidad de otras for
mas de conciencia no cognitiva que tienen lugar sobre el trasfondo de un
orden objetivo ya constituido; y 2) que la imaginacin encuentra en las
operaciones que se le atribuyen en la Crtica de la facultad de juzgar -parti
cularmente como imaginacin creadora- su ms alto grado de expresin:
por un lado, su funcin de traer lo ausente a la presencia se ve plasmada
en la capacidad de generar algo que no est naturalmente dado, i. e. la
obra de arte; por otro lado, su funcin mediadora se pone de manifiesto
en la capacidad de sensibilizar las ideas de la razn, generando un puen
te no ya entre el entendimiento y la sensibilidad, sino entre lo sensible y
lo suprasensible.
26
Introduccin
Con el anlisis de las diversas funciones que la imaginacin cumple

en el sistema kantiano, culmina nuestro recorrido a travs de algunas de
las ms destacadas concepciones que se han presentado sobre esta facul
tad en la filosofa moderna. Entre el pensamiento y la sensibilidad, la
capacidad de formar imgenes se instala como objeto de reflexin que
atraviesa las distintas teoras de este perodo, mostrndose, de un modo
u otro, com o un elemento siempre entretejido en la trama de toda
actividad humana.
27
Captulo I. La vis im aginandi [fuerza de

imaginar] en la metafsica del conocim iento
de Nicols de Cusa
Jos Gonzlez Ros
Presentacin
Al repasar la historia de la recepcin y efecto del pensamiento de
Nicols de Cusa (1 4 0 1 -1 4 6 4 ) que tuvo lugar en el contexto del siglo
pasado,^ se observa, entre otras, una tendencia a eregir al Gusano en una
suerte de "precursor" de la filosofa moderna. Con todo, algunos de los
ms notorios interpretes de su pensamiento, si bien lo han inscripto en
el proceso de constitucin de la Modernidad, han advertido al mismo
tiempo la necesidad de comprenderlo a la luz de las tradiciones que
convergen en su propuesta. As, Ernst Cassirer, de la Escuela de Marburgo, (18 7 4 -1 9 4 5 ), que sin lugar a dudas fue uno de los promotores de la
circunscripcin del Gusano en el horizonte de la Modernidad desde el
punto de vista de una interpretacin neokantiana de su sistema, en su
monumental Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschajt der
neueren Zdt (1 9 0 6 ), sostiene que si Nicols de Cusa puede ser considerado
^ Quisiera agradecer la minusiosa lectura y las sugerencias que Claudia Juregui realiz a la
primera versin de este trabajo. Asimismo, los comentarios de Mario Caimi, Marcelo
Mendoza Hurtado, Marcos Thisted y Marida Paolucci.
^ Cf. Giovanni Santinello, Introduzione a Niccol Cusano, Roma-Bari, ed. Laterza, 1 987, pp.
1 4 3 -17 7; Hubert Benz, Individualitt und Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der CusanusForschung und das Selbstverstndnis des Nikolaus von Kues, Mnster, Aschendorff, 1 999, pp.
3 7 -9 8 ; Thomas Leinkauf, Nicolaus Cusanus. Eine Einfhrung, Mnster, Aschendorff, 2 0 0 6 ,
pp. 17-29.
29
Jos Gonzlez Ros
en cierto modo uno de los "precursores" del pensamiento moderno, no

lo es a partir de los temas y problemas de su pensamiento, ya que stos lo
inscriben en el contexto del pensamiento cristiano medieval. A su enten
der, la inclusin del Gusano en el horizonte de la filosofa que orece en
la Modernidad temprana guarda relacin no tanto con el objeto de su
pensamiento, sino ms bien con el novedoso camino o mtodo de inves
tigacin que propone, a saber: el de la mxima doctrina de la ignorancia.^
Asimismo, Hans Blumenberg (1 9 2 0 -1 9 9 6 ), a la luz del concepto de "um
bral de pocas" [Epochenschwelle], una de las categoras capitales de su
historiografa filosfica de la Modernidad, consider al Gusano no como
el "fundador" de la filosofa moderna o bien de la poca moderna, sino
ms bien como una figura de "u m b ra les".G o n ello busc disolver la
intepretacin del "anticipador" de la Modernidad, sin por ello descono
cer la novedad y el aporte que el pensamiento Gusano ofreci a su tiempo.
Pero ha sido Werner Beierwaltes (1931) quien ms acabadamente ha puesto
de manifiesto la singularidad del pensamiento de Nicols de Gusa en el
devenir de la historia de la filosofa que tiene lugar en el trnsito de la
Edad Media a la Modernidad, Pues ha moderado que la novedad del pen
samiento Gusano y su apertura hacia el horizonte de la filosofa moderna se
desprende de una profunda comprensin de las diversas tradicones del neo
platonismo medieval. Esto es, que en su sistema conviven de modo concor
dante la continuidad y la discontinuidad respecto de la tradicin, lo antiguo
y lo nuevo, en un vivo y abierto dialogo con el pasado y con el porvenir.^
^ Ernst Cassirer, Das Erkenntnispwblem i/i der Philosophie und Wissenschajt der neueren Zeit.
Erstes Buch "Die Renaissance des Erkenntnisproblems": Erstes Kapitel "Nicolaus Cusanus",
Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2 0 0 3 , Bd. II, p. 2 1. Cf. Em st Cassirer, Individuum und Kosmos
in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1 9 6 3 , p.
10. Huber Benz hace hincapi en la preocupacin por el mtodo al repasar los principios
de la clave hermenutica con la que Cassirer aborda la especulacin cusana. Y all mismo
advierte su limite, i.e. haber reducido el pensamiento del Cusano a una cuestin de mtodo
o de teora del conocimiento, y no haber advertido que la preocupacin por el camino de
pensamiento se encuentra al servicio de su metafsica. Cf. Benz, H., Individualitt und
Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverstndnis des

Nikolaus von Kues, Mnster, ed. Aschendorff, 1 9 9 9 , p .40.
'* Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit: "Vierter Teil: Aspekte der Epochenschwelle:
11. Der Cusaner: Die Welt als Selbstbeschrnkung Gottes", Frankfurt am Main, Suhrkamp
Taschenbuch Verlag, 1996, p. 5 5 8 y ss.
El Cusano mismo ha sido concierne de esta singular condicin. Pues, entre otros, cuando
se refiere al concepto docta ignorantia en el "Prlogo" a De docta ignorantia (1 4 4 0 ), l mismo
lo llama un ineptissimus conceptus. Cf. Werner Beierwaltes, "Nicols de Cusa: innovar inteligiendo desde la tradicin", en Cusanus. Reflexin metafsica y espiritualidad, Pamplona, Edi
ciones Universidad de Navarra, col. Pensamiento medieval y renacentista, 2 0 0 5 , pp. 4566.
30
Ln vis imaginandi [fuerza de imaginar! en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
Los caminos para la comprensin de la vis imaginandi

en el pensamiento de Nicols de Cusa
Al abordar el tpico de la fuerza de imaginar en la metafsica del cono
cimiento de Nicols de Cusa, las vas para su anlisis e interpretacin
parecieran, en una primera aproximacin, bifurcarse. De un lado, la
fuerza de imaginar -q u e los medievales y an el Gusano mismo identifi
caron con la phantasia puede ser estudiada en su dimensin simblica.
Desde este punto de vista debiera ser considerada entonces a partir de
sus frutos, esto es. de las imgenes que se desprenden del dinamismo
productivo de la mente humana humana mens]. Pues a travs de estos
smbolos el que especula busca [quaero] alcanzar [attingo] diversas com
prensiones, siempre conjeturales, de aquello hacia lo que incansable
mente tiende, i.e. lo verdadero mismo [ipsum verum].
Del otro, la fuerza de imaginar puede ser escandida como una de las
potencias de la mente, lodo lo cual implica inscribirla en la teora cusana
del conocimiento como una fuerza [vis] de conocimiento de la mente
humana actuante entre el sentido [sensus] y el intelecto [intellectus]. Aho
ra bien, de la distincin entre una potencia o fuerza sensible o sensitiva,
una imaginativa y una intelectiva de la mente, no debe, con todo, colegir
se en esta otra perspectiva una diferencia de facultades. Pues se trata ms
bien de una nica mente que se despliega o explica [explico] a travs de
diversas potencias o fuerzas en todo acto de conocimiento.
El esfuerzo de las consideraciones que integran este captulo est orien
tado no tanto hacia la presentacin de los alcances simblicos de la imaginatio a partir del mundo conjetural y simblico que se despliega en el
operar creativo de la mente, sino ms bien hacia una comprensin de su
funcin como una potencia activa de conocimiento de la mente humana.
Pues se trata, en ltima instancia, del fundamento a partir del cual se
podra abordar luego el universo simblico por medio del cual ella se
expresa.
31
Jos Gonzlez Ros
La imaginatio como uno de los grados de conocimiento

hacia la contemplacin, a la luz de las prdicas tempranas
de Nicols de Cusa
Si bien Nicols de Cusa presenta de modo exhaustivo su metafsica
del conocimiento en el De coniecturis (144 2, 1443 o bien 1445 segn
diversas interpretaciones) y ms tarde en el De mente, el tercero de los
Idiotae libri (1450), ya en el tiempo temprano de su filosofa es posible
encontrar un esbozo de ella.* En sus primeras prdicas el Gusano se
pronuncia sobre la imaginatio como potencia de conocimiento de la mente. Y
esto lo hace en el contexto del tratamiento de los grados ascendentes de
conocimiento hacia la contemplacin del Verbo divino [Verbum], que no
slo es la perfecta representacin que lo divino tiene de s mismo en s
mismo sino aquello que es representado en toda representacin humana.
En el contexto de la tercera parte del Sermn V, a la que los editores
han titulado "De Johanne, qui erat in deserto, et ibi de vita contemplativa et
activa",^ N'cols de Cusa trata sobre los grados de conocim-ento ascen
dentes hacia la vida contemplativa, que encuentra, a su vez, su realiza
cin en la activa. Su presentacin, a la luz de este sermn, ofrece ciertos
elementos que deben ser considerados para la comprensin e interpreta
cin de la valoracin cusana de la imaginacin. Sirvindose del testimo
nio de Lucas 1, 80 el Gusano identifica el lugar [locus] en el que fructifica
la vida contemplativa con el desierto, pues cuando el alma lo abandona
[desero] todo a causa del Verbo divino, entonces l ah, en ese desierto
del alma, se muestra. A partir de esta imagen, seala entonces los grados
ciertamente ascendentes que conducen hacia la contemplacin, siguien-
" Cf. Hans Gerhard Senger, Die Philosophie des Nikolaus von Kues vordem Jahre 1440. Untersu
chungen zur Entwicklung einer Philosophie in der Frhzeit des Nikolaus (1430-1440), Mnster,
Aschendorff Verlag, 1971. En sta Senger presenta los problemas del pensamiento Gusano
en una perspectiva gentica a la luz de las obras previas a De docta ignorantia (1 4 4 0 ).
' Esta prdica cusana tiene por ttulo Ne timeas, y est fechada el 2 4 de junio, da de Juan el
Bautista, de 1 4 3 1 , y gira en tom o del tpico de Lucas 1, 13.
Las referencias a las obras del Gusano siguen la edicin critica de la Nicolai de Gusa, Opera
Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Las
abreviaturas utilizadas se encuentran indicadas en la Bibliografa. Gf. Sermo V (h XVl/2
n .23 ).
32
La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
do, como l mismo lo indica, la opinin de los doctores, para tratar

sobre el objeto ptimo [obiectum optimumY de la contemplacin, esto es,
el Verbo divino.
La mente del que contempla [mens contemplantis] ciertas veces lo hace
en torno de aquellas cosas que son percibidas de modo sensible, otras lo
hace sobre aquellas que pueden ser buscadas por la razn [raio], mien
tras que otras lo hace en torno de aquellas que slo pueden ser captadas
por el intelecto lintdlectus]. El primer grado de conocimiento se da en la
imaginacin. A travs de ella puede establecerse la diversidad, la gran
deza, la belleza de las cosas. El segundo grado de conocimiento se da en
la imaginacin tambin, pero segn los principios y las causas de las
cosas, tal como las investigan los filsofos. El tercer grado implica el paso
de la imaginacin al mbito de lo que el Gusano llama propiamente
espiritual, esto es, la regin de la razn y del intelecto. El cuarto grado
seala el modo en el que se asciende por encima de la imaginacin a
travs de la razn. El quinto grado de conocimiento busca comprender la
simplicidad de la esencia divina, ascendiendo por encima de la razn.
Por ltimo, el sexto grado es ac[uel que se da ms all de la razn." Lo
relevante en este punto, en lo que concierne al lugar y funcin de la
imaginacin, es c|ue a travs de ella -e n el camino hacia la contempla
cin del Verbo divino- la mente del que contempla progresa desde la
captacin por medio de los sentidos hacia la comprensin de los princi
pios y las causas de las cosas, tal como se desprende de la doble considera
cin de la imaginacin que se da en los primeros dos grados del ascenso.
Del mismo modo, en la cuarta seccin de la primera parte del Sermn
V I I I ,q u e tiene por ttulo "Quae ad contemplationem praeparent et de eius
gradibus" (n. 15-23), el Gusano vuelve sobre su reflexin en torno de los
Nicols de Cusa seala all que sigue el tratamiento de los doctores. De aqu que acentua
mos en este punto la referencia al Itinerarium mentis in Deum de Bonaventura. Cf. Bonaven
tura, It. mentis in Deum, c .l n .3-7 .
Aun cuando la expresin "obiectum" pareciera ser ajena al vocabulario tcnico Cusano, es
utilizada por l para hacer referencia al Verbo divino ya en el contexto de las primeras
prdicas. Cf. Sermo V (h X W 2 n .2 5 ); Sermo VIH (h XVl/2 n. 12); Sermo XI (h XVl/3 n .5) el
passim.
" Cf. Sermo V (h X W 2 n .24).
" Esta prdica tiene por ttulo Signum magnum, y corresponde al 15 de agosto de 1431. Con
todo, sobre los problemas que suscita la datacin de esta prdica cf. Rudolf Haubst "Ein
Predigtzyklus des jungen Cusanus ber ttiges und beschauliches Leben", en Mitteilungen
und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschafi, voi. 7 (1 9 6 9 ), pp. 18-2 3 , 31.
33
Jos Gonzlez Ros
seis grados ascendentes de conocimiento hacia ia vida contemplativa.

Con esta exposicin Nicols de Cusa no slo completa la anterior sino
que aporta ricos elementos para la comprensicm de su metafsica del
conocimiento, y en ella, del lugar de la imaginacin en el tiempo tem
prano de su filosofa.
Con todo, en este contexto Nicols de Cusa no se concentra tanto en
la enunciacin de cada uno de los seis grados de conocimiento ascen
dente para alcanzar el estado de la contemplacin sino que trata aspectos
que en el planteo del Sermn V estaban slo implcitos. As, en los pri
meros prrafos de esta cuarta seccin acenta an ms la consideracin
en torno del resplandor del Verbo divino en las creaturas, ya que "el
mundo sensible es casi como un libro escritopor el dedo de Dios"d^ Por lo cual el
camino hacia la contemplacin se inicia a travs de la experiencia en el
mundo sensible, a travs de la asimilacin de los vestigios visibles del
artfice en lo artificiado. Pero el Verbo divino no slo reluce en los vesti
gios de las creaturas sensibles, sino en el hombre interior [homen interior],
cuya mente es imago Dei o imago Trinitatis en tanto est dotado de memo
ria, intelecto y voluntad.*'* Siguiendo las Mediationes del Ps. Bernardos
Claraevaldus, en tanto dotada de memoria, la mente es la similitud del
Cf. Sermo V (h XVI/2 n. 16): "pues el mundo sensible es casi como un libro escrito por
el dedo de Dios". Cf. Sermo XXHI (h XVI/4 n. 18; De gen. c.4 (h IV n. 171); De sap. 1 (h V p.
5 lin .9-11; De beryllo c.3 6 (h XI/1 p .4 9 1.8-10). En cuanto a la recepcin del enigma d d libro
en el pensamiento Cusano cf. Ernst Cassirer, "Die Bedeutung des Sprachproblems fr die
Entstehung der neueren Philosophie", in Festschrift MeinhaJ, 1 9 2 7 , Hamburg, pp. 51 3 -1 4 ;
Karl-Otto Apel, "Die Idee der Sprache bie Nicolaus von Cues", in Archiv f r Begriffsgeschichte,
1 (1 9 5 5 ), p. 2 1 7 ; Hans Blumenberg. Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1 986, p p.5 8 -6 7 ; Joo Maria Andr, Sentido, Simbolismo e Interpretaco no discurso
filosfico de Nicolau de Cusa, Coimbra, Fundago Calouste Gulbenkian. junta Nacional de
Investigagao Cientfica e Tecnolgica, 1 997, p. 3 2 8 y ss.
Con todo, esta imagen que identifica a la naturaleza con un libro escrito por el Verbo divino
no es originaria de la obra del Cusano sino que encuentra importantes antecedentes, a
travs de diversas entonaciones y sentidos, ya en las Escrituras. Cf. Psalmo, 18, 2 -5 ; Epistula
ad Romanos 2, 15.
Se trata asimismo de una metfora cara a ciertas fuentes de las tradiciones teolgicas de las
que Nicols de Cusa mismo es heredero. As, a modo de testimonio, podemos hacer
mencin de su aparicin en las Enarrationes in Psalmos, XLV, n .7 de Augustinus Hiponensis,
en las Eruditkmis didascaliac libri septem, VIH, c.4 de Hugo de San Victor y en el Breviloquium,
II, c . l l , n.2 de Bonaventura, entre otros.
Cf. Sermo V (h XVl/2 n ,35).
34
1.a vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
Padre, en tanto intelecto, del Hijo, y en tanto voluntad, del Espritu

Santod^ Por la memoria recuerda, por el intelecto intuye y por la volun
tad ama amplectitur]. A travs del ascenso por los diversos grados progre
sivos del conocimiento el hom.bre puede retornar [rejluxurn] al Dios del
que eman [ejjluxus]
El camino de conocimiento que propone aqu el Cusano tiene una
fuerte impronta agustiniana, pues se trata de un camino de ascenso que,
desde el punto de vista de los grados de conocimiento, se inicia en lo
ms exterior, pues all ya se encuentran vestigios del Creador, para alcan
zar en el desierto del alma su presencia interior, en tanto imago Dei. De
este modo el hombre en esta vida tiene "per speculum"'^ una pregustacin
Ipraegustatio] de la sabidura eterna. Sin embargo, citando a Gregorio
Magno,* el Cusano seala que es pregustado "per imagines" y "non per
naturam".^ Pero an cuando este es el alimento propinado por la ms
alta contemplacin en el desierto del alma, el Dios infinito permanece en
s mismo como incognoscible [incognoscihilis] e inefable [inejfabilis].
Finalmente, en el Sermn IX, cuyo ttulo es "Complevitque Deus",^ el
Cusano destina la tercera parte de la prdica (n. 32-35) a la exposicin
de siete y no seis grados a travs de los cuales se alcanza el estado de la
contemplacin. Por supuesto que la variacin en cuanto a los grados de
conocimiento respecto de las dos formulaciones precedentes encuentran
su justificacin en el tpico de la prdica, cuyo tema es "Complevitque
Deas die sptimo opus, quodjecerat, et requievit", del Gnesis 2, 2.
Sin embargo, el Cusano mismo seala que seis son los grados de co
nocimiento hacia la contemplacin, ya que "el sptimo dia Dios descansa en
el hombre y el hombre en Dios",^^ en el cual se alcanza el estado de contem
placin. Tras indicar los mltiples modos en que todo se dispone y orde
na a travs del siete, observa que el primer grado hacia la contemplacin
Cf. Ps. Bemardus Claraevaldus, Mediationes c .l n .3 (PL 184, 487B ).

'"Sermo VIH (h XVI/3 n .l7 ).
Epistula I ad Corinthios 13,1 2 .
* Senno Vlll (h XVl/3 n .l8 ).
Gregorius Magnus, Mor. c .5 4 n .8 8 (PL 7 6 , 92B).
Sermo VIII (h XVl/3 n .l8 ).
En cuanto a su datacin, corresponde al 8 de septiembre de 1 431. Cf. Rudolf Haubst "Ein
Predigtzyklus des jungen Cusanus ber ttiges und beschauliches Leben", en Mitteilungen
und Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschafi, vol. 7 (1 9 6 9 ), p. 17, 2 3 -5 , 31-2,
Sermo IX (h XVl/3 n .32): "sptimo die requiescit homo in Deo et Deus in homine.
35
Jos Gonzlez Ros
es la ascensin a travs de lo que llama la vida general [via generalis], de

la que participan todos los vivientes, esto es, la vida vegetativa. El segun
do grado de ascenso es a travs de. la vida sensitiva. El tercero a travs de
la vida imaginativa [ad imaginativam]. El cuarto, de la vida memorativa
[vitam. memorativam], que el Gusano seala como comn a los doctos y a
los indoctos. El quinto, de la voluntad pura. El sexto grado de ascenso
hacia la contemplacin se da en el ojo del intelecto,^ al que seala como
puro, esto es, como libre de toda defeccin, pues a travs de l se ascien
de hacia la visin de lo sumo: "y entonces en el sptimo da y en el sptimo
grado esta visin aprende la morada de la verdadera verdad"}^

Luego, insistiendo sobre estos grados, enumera la visin [visio] que se
alcanza en cada uno de ellos. El primer da o grado representa la visin
que se da en el sentido segn la imaginacin. En l se alcanza a ver el
mundo en su manifestacin sensible. En el segundo grado, que se da en
la imaginacin segn la imaginacin, se alcanza la visin no de este mundo
concreto, sino la imagen del mundo como un espejo. El tercer grado de
conocimiento en el ascenso hacia la contemplacin es la visin que se da
en la razn. A travs de esta visin se busca la razn, causa y principio de
la imagen, tal como lo habla sostenido en el Sermn V El cuarto grado se
da tambin en la razn segn la im*aginacin, esto es, cuando a travs de
las semejanzas visibles y sensibles la razn es llevada hacia las invisibles.
El quinto grado se da en la razn segn la razn. En este quinto momen
to se alcanza la visin razonando a partir de las cosas conocidas sobre las
desconocidas. En el sexto grado se alcanza la visin ms all de la razn,
pues se comprende que aquello que es buscado trasciende los lmites de
la razn y los principios a travs de los cuales ella opera. As se asciende
finalmente hacia el sptimo grado en el sptimo da, en el que "llega
entonces la quietud, puesto que sigue el rapto o xtasis, en el cual Raquel, esto es,
la razn, es consumida, y Benjamn, esto es, la perfeccin de la contemplacin es
generado''^
sta es una expresin frecuente en los sermones tempranos del Gusano. Cf. Sermo I (h
X V y i n .l ) ; Sermo II (h XVl/1 n .2 8 ); Sermo VII (h XVI/2 n .2 6 ); Sermo IX (h XVl/2
n .3 3 ); Semio XI (h XVi/3 n. 1). Con el mismo sentido utiliza la expresin "oculus mentis". Cf.
Sermo V (h XVl/2 n..39); Sermo VIII (h XVI/2 n .l4 ).
Sermo IX (h XVl/3 n .3 3 ): "Et tune sptima die et sptimo gradu apprehendit haec visio
mansionem verae veritatis."
Sermo IX (h XVI/3 n .3 4 ); "Et tune venit quies, quia raptus sive ecstasis sequitur, in qua
Rachel, id est ratio, moritur, et Benjamin, id est perfectio contemplationis, generatur.
36
A travs de estos primeros esbozos genticos de la metafsica del cono

cimiento de Nicols de Cusa en sus prdicas tempranas, a la luz de los
grados ascendentes de conocimiento hacia el estado de la contempla
cin, tal como aparece en los sermones V, VIII y IX de 1431, pueden
colegirse las siguientes consideraciones. En primer lugar, que ya en el
tiempo temprano de su filosofa el Gusano seala que el camino de cono
cimiento se inicia con los sentidos en la percepcin sensible del desplie
gue visible del Verbo divino como mundo. De aqu que, como lo advierte
el Gusano en reiteradas ocasiones -repitiendo un principio de la teora
del conocimiento aristotlico-tomista-, nada est en el entendimiento
que previamente no haya estado en los sentidos.^ Por eso la primera
comprensin se daba a travs de los sentidos, en la fuerza de la percep
cin, que realizaba una primera asimilacin del material que con poste
rioridad serla elaborado por la imaginacin, la razn y finalmente por el
intelecto. En segundo lugar, que la sensibilidad por s misma no alcanza
el conocimiento, sino que el material que proporciona tiene que ser
elaborado por la imaginacin. De aqu que en este camino de conoci
miento hacia el estado de la vida contemplativa el material asi^nilado por
los sentidos fuera retenido a travs de la imaginacin, en los phantdsmatha (expresin que utiliza de diversos modos el Gusano en estos primeros
sermones) de las sensaciones. Pues en la imaginacin la mente del que
contempla se vuelve hacia el examen de los principios y las causas de las
cosas. En tercer lugar, que la razn al recibir el material suministrado por
la imaginacin debe, con todo, en virtud de que ella es presa de la pro
porcin comparativa, ascender necesariamente hacia una instancia supe
rior de conocimiento, a travs del intelecto, ya que los profunda mysteria
son mejor comprendidos, aunque no de modo preciso, en la visin que
es alcanzada por medio del intelecto, esto es, en la visin intelectual
[visio intellectualis].
Sermo X X (XVl/3 n .5 ); De mente c.6 (h V n .l l 2 ) ; Comp. c.2 (X l/3 n .4) et passim.
37
Jos Gonzlez Ros
La im a g i n a t i o en el simultneo camino de ascenso y de

descenso de la mente a la luz del D e c o n i e c t u r i s
Tras dos aos de elaboracin, el Gusano concluye el 12 de febrero de
1440 en su casa natal en Kues la redaccin de la primera gran formula
cin sistemtica de su pensamiento: los tres libros que conforman De
docta ignorantia. En cuanto a su contenido, si bien en sus primeras prdi
cas se encuentran ya no slo los temas propios de su filosofa sino tam
bin la orientacin que a ellos imprime, es en la exposicin de la mxima
doctrina de la ignorancia [maxima doctrina ignorantiae] donde aqullos son
presentados por primera vez de un modo orgnico, y no a la luz del
anlisis y la hermenutica escritural.
En la epstola que cierra De docta ignorantia expresa a su amigo, el
cardenal Giuliano Cesarini, a quien est dedicada la obra, cul ha sido
su inspiracin. Dice all:
"Recibe, ahora, padre respetable, lo que ya desde hace tiempo dese
alcanzar con varios caminos doctrinales, sin embargo, previamente no
lo pude [lograr] sino cuando en el mar, volviendo yo desde Grecia, creo
que por un supremo don del Padre de las Luces, del cual emana todo
ptimo don, fui conducido a esto: a que abrazara lo incomprensible
incomprensiblemente en la docta ignorancia"^''
De sus palabras se desprende no slo la memoria del instante en que
recibe la intuicin de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum]
sino tambin la consideracin del camino de la docta ignorantia, por me
dio del cual aquel cjue especula en torno de las cosas divinas [res divina]
puede abrazar de un modo incomprensible lo incomprensible.
Con todo, estar en posesin de la docta ignorancia, esto es, de la com
prensin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos, si bien
implica una intuicin o captacin cierta de lo verdadero, no significa
por ello alcanzarlo tal como es en s mismo, pues lo mximo mismo [ipsum
mximum] se encuentra ms all no slo de todo aquello que puede ser
concebido sensibiliter o bien rationaliter sino tambin de todo aquello que
Nicols de Cusa. Acerca de a docta ignorancia. Libro II: lo mximo absoluto y a la vez
contracto [edicin bilinge], introd. Klaus Reinhardt, trad. y notas Jorge Machetta y Ezequiel
Luduea, Buenos Aires, Biblos, 2 0 0 9 , pp. 1 2 4 -1 2 5 .
38
La vis iinaginandi fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
puede ser abrazado intellectualiter por un entendimiento finito.^ Con es

tas palabras lo expresa Nicols de Cusa en el Captulo 4 del Libro Prime
ro de De docta ignorantia:
"No alcanzamos lo mximo, mayor que lo cual nada puede darse [...] de
otra manera que incomprensiblemente, puesto que es la verdad infinita.
Pues como no es de la naturaleza de aquello que admite excedente y
exceso, est por sobre todo aquello que pueda ser concebido por noso
tros, Porque todo cuanto es aprehendido por el sentido sensus], la razn
[ratio] o el intelecto intellectus], de tal manera difiere en s mismo en
comparacin con lo dems que no hay ninguna igualdad precisa entre
ellos. En consecuencia, la mxima igualdad, que de ninguna cosa es
distinta o diversa, excede todo intelecto [intdlectas]
Aun cuando el que especula tienda hacia la comprensin de aquello
que es anterior y trascedente a todo conocimiento, y no pueda, en virtud
de ello, alcanzar con precisin el Verbo divino, en tanto el principio
mismo de todo ser y conocer, no puede por ello no ser buscado y com
prendido ai modo humano [htormniter]. Pues se trata de la verdad misma,
que es objeto del intelecto [obiectum inteUectus]
De aqu, entonces, el
camino de la mxima doctrina de la igi.rorancia.
Si bien el principio de la docta ignorantia, segn el cual se busca abra
zar lo incomprensible, esto es, la mxima y mnima igualdad o Verbo
divino, de modo incomprensible, es decir, de modo intelectual [intellec
tualiter] a la luz de la coincidentia oppositorum, es sostenido y expresado de
modo variado e incesante por el Gusano en las obras y sermones ulterio
res, no puede dejar de sealarse, en este punto, el decisivo aporte y el
desafo que ofrece a la doctrina cusana el De coniecturis. Pues all, en el
contexto de la exposicin de la metafsica del conocimiento humano a
travs de la mente, presenta la tentativa de concebir al Verbo divino ms
all de la coincidencia de los opuestos, i.e. como el principio de la relacin de
los opuestos en lo absoluto.
Esta anterioridad del Verbo divino, tal como es en s mismo, respecto de los modos de
conocer [modus cognoscendi], que es puesta de manifiesto aqu en el contexto de De docta
ignorantia, con todo acompaa a la teologa especulativa de Nicols de Cusa desde sus
inicios.
Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto edicin bilin
ge], introd., trad. y notas Jorge Machetta y Claudia DAmico, Buenos Aires, Biblos, 2 0 0 3 ,
p .6 6 -6 7 .
Cf. Sermo XXII (h XVU4 n .9 et n. 15); De poss. (h X l/2 n.2).
39
Jos Gonzlez Ros
Ya en el "Prlogo" a la obra Nicols de Cusa desprende del resultado

de la mxima doctrina de la ignorancia, esto es. de la captacin o intui
cin intelectual de la precisin de la verdad como inalcanzable, que toda
asercin positiva, sea afirmativa o bien negativa, acerca de lo verdadero
[verus] es conjetura?^ De aqu que sea inagotable la aprehensin conjetu
ral de lo verdadero inalcanzable en la alteridad. Afirma as el Gusano:
"Por tanto, es conocida la unidad de la verdad inalcanzable en la alteridad conjetu
ral."^^ Por ello, el De coniecturis es concebido por el Gusano como un
estudio simblico del concepto de coniectura y del arte del conjeturar.
De esta manera el Gusano disuelve una posible contradiccin entre la
metodologa de la docta ignorancia y el arte conjetural, ya que toda conjetu
ra, sea sutil o grosera, tiene lugar en la mxima doctrina de la ignorancia.
As no hay conjetura que no exprese, bajo la condicin de su modo, lo
verdadero, tal como esto se participa, comunica o manifiesta en el mbito
de la alteridad conjetural.^*
En l Nicols de Gusa completa su doctrina del conocimiento. Sobre
el fundamento de la docta ignorancia, segn el cual la verdad en s mis
ma, en su precisin, es inalcanzable, y ms docto se es cuanto ms in
comprensible se la sabe, se erige un camino de conjeturas, que auspicia
una va a travs de la cual el hombre puede tender hacia una captacin
simblica de la verdad en la alteridad (nico mbito al que tiene acceso),
ya que, en tanto inalcanzable, incomprensible e inexpresable, la verdad
slo puede ser buscada y captada en su despliegue como mundo o mul
tiplicidad. De ah que se proponga una investigacin para comprender
la naturaleza, el alcance y los lmites del conocimiento conjetural de
la verdad.
En cuanto al origen o procedencia de las conjeturas, como lo expresa
ya el ttulo del Gaptulo Primero del Libro Primero ["Unde coniecturarum
origo"], Nicols de Gusa presenta all el fundamento de su metafsica del
De coni. 1 Prol. (h III n.2).

De coni. 1 Prol. (h III n.2):- "Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate
coniecturali"
De coni. I (h III n .l) . Sobre el concepto de coniectura el. Clyde Lee Miller, Nicholas of
Cusas on conjectures (de coniecturis)", in Nicholas o f Cusa in Search o f God and Wisdom, ed. by
Christianson and Izbicki, Reiden, Brill, 1 9 91, p p .1 19-140.
Cf. Claudia DAmico, "Ignorancia y conjetura en la propuesta de concordia de Nicols de
Cusa", en El problema del conocimiento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin, Jorge M.
Machetta y Claudia DAmico (eds.), Buenos Aires, Biblos, 2 0 0 5 , p p .2 6 7 -2 7 9 .
40
conocimiento, al sealar que las conjeturas proceden de nuestra mente,

como lo real de la mente infinita.^ La mente humana [humana mensj se
erige as como semejanza [similitudo] de la mente divina. En virtud de su
semejanza, participa de la naturaleza creadora de lo absoluto, y de
este modo:
a partir de s misma, como imagen de la forma omnipotente, pone al
descubierto lo racional en la semejanza de los entes reales. Y de este
modo, la mente humana se muestra como la forma conjetural del mun
do, al modo como la divina, de lo real. Por lo cual, as como aquella
divina entidad absoluta es todo aquello que es en cualquiera que es, de
la misma manera tambin la unidad de la mente humana es la entidad de
sus conjeturas".^
Como se desprende de las palabras de Nicols de Cusa, la semejanza
entre la mente humana y la divina o Verbo divino es de funciones, ya que
se establece la similitud entre la accin creadora del arte entijicador de la
mente divina o principio intelectual [principium intellectuale], en el cual
todo encuentra su principio y fin, y la del arte conjetural de nuestra men
te, que es entidad y origen creador de las conjeturas [origo coniecturarum]
De aqu que, el despliegue o explicacin conjetural del mundo pro
ceda de la fuerza complicante de la mente humana. Lo cual le permite a
la mente contemplarse en el universo de las conjeturas construido por
ella. Y cuanto ms se contempla en ese universo conjetural ms se vuelve
sobre s misma. ste es el dinamismo productivo en el operar de la mente
humana: desplegando su fuerza en el mundo de conjeturas se vuelve, al
mismo tiempo, sobre s misma buscando en ese movimiento de autoreflexin o autoconocimiento su fin, esto es, la mente divina o Verbo divi
no, de la que procede.^ Pues su ejemplar, el principio intelectual del
que ella y todo procede, se comprende a s mismo y a todo en su dina
mismo productivo.
De coni. I c .l (h III n.5).

De coni. I c .l (h III n.5): Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti
realis divina. Quapropter ut absoluta .illa divina entitas est omne id quod est in quolibet
quod est, ita et mentis humanae unitas est coniecturarum suarum entitas." El tpico de la
mente humana como viva imagen de la divina ha sido tratado por Nicols de Cusa en
diversas obras posteriores, pero ha sido sin duda en el tercero de los dilogos de los Idiotae
libri (1 4 5 0 ), el De mente, donde ms ha profundizado en l.
Cf. De coni. 1 c .l (h III n.5). Cf. Jeannine Quillet, "De lart des conjectures a la science
divine selon Nicolas de Cues", en Miscellanea Mediaevalia, 22/1 (1 9 9 4 ), pp. 9 5 -1 0 6 .
Cf. De coni. I c .l (h 111 n.5).
41
Jos Gonzlez Ros
La mente humana, en tanto principio de las conjeturas principium

es de modo semejante [similiter] al principio intelectual
del que procede, un productivo principio dinmico uni-trino, en tanto
la complicante medida conjetural de la multitud que procede de la uni
dad [unitas], de la desigualdad que procede de la igualdad aequalitasi y
de la divisin que procede de la conexin [conexio]
En su operar, la
mente humana se muestra como el principio conjetural uni-trino de la
distincin, la proporcin y la composicin.
Ahora bien, para la construccin y despliegue del mundo conjetural,
la mente humana, tal como lo expresa Nicols de Cusa en el Captulo
Segundo del Libro Primero, se sirv'e del que considera el primer ejemplar
simblico de las cosas, esto es, el nmero. Baste recordar que ya en el
Captulo Primero del Libro Primero de De docta ignorantia el Cusano ha
ba sealado que todo conocimiento, aadiramos ahora conjetural, de las
cosas se lleva adelante por medio de la proporcin comparativa, esto es,
estableciendo la relacin entre algo conocido y algo desconocido. All el
Cusano afirmaba que el nmero es el elemento ltimo a partir del cual se
realiza toda proporcin, con estas palabras: "la proporcin, dado que
implica la conveniencia en algo uno y simultneamente tambin la alteridad, no puede ser entendida sin el nmero. Por lo tanto, el nmero
incluye todas las cosas proporcionadles.
El nmero deviene as en el elemento simblico, el primer ejemplar,
a partir del cual la mente humana puede explicitar, poner de manifiesto,
su universo conjetural. Pues as como la mente humana es semejanza
[similituiol de la divina, el nmero es, a la vez, la primera semejanza de
nuestra mente.'*^ Pues el nmero es a la mente humana, lo que sta al
Verbo divino. Con estas palabras lo expresa el Cusano mismo all; "Ni es
coniecturarum]
otro que la razn explique al nmero y que use de l en las conjeturas construidas.
Cf. D coni. I c .l (h 111 n.6).

De coni. I c .l (h III n.6).
Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilin
ge], introd., trad. y notas Jorge M. Machetta y Claudia DAmico, Buenos Aires, Biblos,
2 0 0 3 , pp. 4 0 -4 1 .
De coni. I c.2 (h III n .7). Cf. Nicols de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente,
introd. Claudia DAmico y Jorge Mario Machetta, trad. Jorge Mario Machetta, notas comple
mentarias Jos Gonzlez Ros, Paula Pico Estrada, Romina Rienzo, Cecilia Rusconi, Buenos
Aires, Biblos, 2 0 0 5 , pp. 7 0 -8 1 : "Captulo VI: Cmo, hablando simblicamente, los sabios
llamaron al nmero ejemplar de las cosas y acerca de su admirable naturaleza; y cmo es
a partir de la mente y por la incorruptibilidad de las esencias; y cmo la mente es armona,
nmero que se mueve a s mismo, composicin de lo mismo y de lo diverso".
42
que el usarse a s misma la razny queforme todo en la suprema semejanza natural

de s misma, a la manera como Dios, mente infinita, en el Verbo coeterno comunica
el ser a las cosas."
De aqu que el Gusano componga a partir de la fuerza del nmero en
el De coniecturis un universo conjetural de cuatro unidades de origen
neoplatnico (Dios, intelecto, alma, cuerpo), a cuya exposicin sistem
tica dedica gran parte del Libro Primero. Se trata de unidades conjetura
les y no reales, pues el entendimiento finito, como se desprende de la
mxima doctrina de la ignorancia, no alcanza lo verdadero con preci
sin, sino ms bien en la semejanza conjetural que construye. Por tanto,
no se conocen los momentos de lo real, esto es. Dios, la inteligencia, el
alma y el cuerpo, sino a travs del espejo y el enigma de las conjeturas
elaboradas por la mente humana. De aqu que, no en vano, insistamos
enfticamente en el carcter conjetural de estas cuatro unidades.
Para la construccin de su universo conjetural de cuatro unidades
Nicols de Cusa se sirve de una concepcin de origen pitagrico que
hace del denario (el 10) el nmero perfecto, que resulta de la suma de la
progresin natural del 1, el 2, el 3 y el 4, como reza el ttulo del Captulo
Tercero [De naturali progressione]. La primera unidad, simbolizada por el
1, corresponde a Dios en tanto unidad primera, absoluta y simple que
todo lo complica sin alteridad, esto es, sin diversidad o diferencia. El 10
simboliza la segunda unidad, la inteligencia, que es despliegue o expli
cacin de la primera unidad a la vez que la complicacin de la unidad
siguiente. Ya en esta segunda unidad hay un movimiento de complica
cin y explicacin, de identidad y diferencia, de unidad y alteridad,
sealado por la presencia del 0, que marca contraccin, esto es, determi
nacin, y, por tanto, alteridad. La tercera unidad, de mayor explicacin,
mayor contraccin, y menor complicacin, es el cuadrado del 10, el 100.
En ella se da la explicacin de la segunda unidad y la complicacin de la
cuarta. Es denominada razn. La cuarta y ltima unidad, el modo huma-
De coni. I c.2 (h 111 n .7): "Nec est aliud rationem numerum explicare et ilio in constituendis coniecturis uti, quam rationem se ipsa uti ac in sui naturali suprema similitudine cuncta
fingere, uti deus, mens infinita, in verbo coaetemo rebus esse communicat."
43
Jos Gonzlez Ros
no de simbolizar al cuerpo, aparece como una explicacin sin complica

cin. Es el cubo del 10, el 1000.
Si bien el Cusano se aboca al anlisis de cada una de estas cuatro
unidades construidas por la mente humana, pues ella lo abraza todo
divinalmente [divine], intelectualmente [inelectua/ier], anmicamente \animaliter] o racionalmente [rationaliter] y corporalmente [corporaliter], este
universo de cuatro unidades conjeturales no debe ser comprendido de
un modo esttico, al modo de cuatro unidades hipostticas, sino ms
bien en un movimiento continuo. Pues, como lo muestra la Figura P o
Figura Paradigmtica, se da un progresivo movimiento de ascenso y de
descenso, de complicacin y de explicacin, simultneo de cada una de
las unidades, expresado a travs del simbolismo de la metafisica de luz, tan
caro al pensamiento de Nicols de Cusa. Es ms, todo el Libro Segundo
de la obra est destinado a mostrar, tambin de modo conjetural, el dina
mismo de esta estructura. Pues por tratarse en el caso de la mente huma
na de una viva imagen del Verbo divino, no puede sta ser concebida por
Nicols de Cusa sino como un organismo tanto dinmico como produc
tivo, pues en su -operar, en su funcin, es que la mente humana se Eiescubre a ella misma como una viva imagen del dinamismo productivo del
Verbo divino.
En cuanto al carcter estrictamente conjetural, simblico, de estas
cuatro unidades, ste se desprende tambin de los verbos que utiliza el
Cusano en su presentacin, a los que -n o sin una cierta equivocidadllamaramos del nombrar. Verbos entre los cuales se encuentra curiosa
mente "conjeturar" [coniecturo]. Con lo cual quedan ntimamente ligados
el arte de conjeturar y el arte de nombrar. Dice all el Cusano:
" [la mente] figura estas unidades mentales por medio de signos vocales.
A la primera, sin duda, altsima y simplicsima mente, nombra [nomino]
Dios, a la otra radical, que no tiene ninguna raz superior, llama [apello]
inteligencia, a la tercera, la cuadrada, contraccin de la inteligencia.
Nicols de Cusa realiza la presentacin y exposicin de cada una de las cuatro unidades
en los captulos 4 -8 del Libro Primero del De coniectus. Cf. Kurt Flasch, Nikolaus von Kues.
Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main, ed. Vittorio Klosternami, 1 998, pp. 14316 4 ); Josef Koch. "Der Sinn des Zweiten Hauptwerkes des Nikolaus von Kues De Coniecturis", en Nicol da Cusa, Pubblicazione della Facolt di Magistero dellUniversit di Padova,
IV, Firenze, G. C. Sansoni Editore, 1962, pp. 1 0 1 -1 2 3 . En su exposicin Koch se refiere alas
fuentes de esta elaboracin cusana.
44
La vis ima^nandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa
denomina [voco] alma, a la ltima, en cambio, gruesa solidez explicada

que a su vez no complica, conjetura [coniecuro] que sea el cuerpo."
Si bien desde el punto de vista de su fundamentacin metafsica se
advierte un descenso progresivo desde la primera unidad hacia la cuarta,
desde el punto de vista de una gentica del conocimiento el recorrido es
inverso, de ascenso, pues no hay conocimiento posible si no a partir de la
percepcin de los fenmenos que inhieren en la sensibilidad, toda vez
que -com o lo advierte el Gusano repetidas veces en diversos contextos
reelaborando el dictum aristotlico asimilado por la Escolstica- nada hay
en el intelecto que previamente no haya pasado por los sentidos. Lo cual
no deja de suscitar un problema en el mbito de la teora del conoci
miento de Nicols de Cusa, pues se trata de una unidad, la sensibilidad,
que es explicacin .sin complicacin, con lo cual se atenta contra .su
carcter mismo de unidad. Con todo, como lo advertimos ms arriba, se
trata de un dinamismo en el que las cuatro unidades funcionan conjun
tamente en el acto de conocimiento, y no a travs de pasos meramente
progresivos en la constitucin del acto de conocer desde la cuarta uni
dad a la primera.'
De coni. I c.4 (h III n .l 2 ): "Has mentales unitates vocalibus signis figurt. Primam
quidem altissimam simpicissimamque mentem deum noininat, aliam radicalem, nullara
priorem sui habeos radicem, intelligentiam appeliat, terliam quadratam, intelligentiae contractionem, animatn vocal, finalem autem soliditate.m grossam explicatam,, non amplius
complicantem coqjus esse coniecturatur."
Para la presentacin de este dinamismo el Gusano se sirve de varios smbolos, entre los
cuales se encuentra la famosa Figura P o Figura Paradigmtica. En los captulos 9 y 10 del
Libro Primero del De coniecturu, tras haber expuesto de modo estructural las cuatro unida
des conjeturales de la mente (la divina, la intelectual, la racional y la sensible), el Gusano
presenta el dinamismo de esta estructura de la mente humana, en su simultneo movimiento
de ascenso de la alteridad a la unidad y de descenso de la unidad en la alteridad, a travs de.
esta imagen. Este enigma muestra dos prmides opuestas, cuyos vrtices se penetran mutua
mente. Con ello simboliza el descenso de la unidad o luz divina y el ascenso de la alteridad
material u oscuridad. Entre la luz divina y la oscuridad de la nada se distinguen tres mundos
(el supremo, el medio y el inferior) o cielos (el tercero, el segundo y el primero), que se
corresponden con la segunda, tercera y cuarta unidad de la m.ente. Pues ellos representan,
en primer lugar, la regin intelectual, en .segundo lugar, la regin racional y, finalmente, la
regin sensible. Constituyen ellos el trnsito o traspaso de la luz a la oscuridad y de la
oscuridad a la luz. En tanto instancias intermedias, no estn privados de la simultnea
presencia de luz y de oscuridad, pues todo, en su despliegue expresa de modo sinttico,
esto es, de modo complicativo y exjtlicativo la presencia de la unidad (o luz) en la alteridad
(o oscuridad). Pues aunque en el mundo nfimo o piimer cielo venza la oscuridad, l no
est privado por completo de luz.
43
Jos Gonzlez Ros
En cuanto a la potencia de imaginar de la mente, es cierto que ella ocupa

un lugar singular, pues opera como una suerte de mediacin entre la
mera captacin a travs de los sentidos y el intelecto. De all que sea nece-
niUS
bais 'jjams Iiici5
hass pyramS etiihra
alteriias
La base de la pirmide de la luz, que representa la unidad absoluta, en cuanto a los grados
de verdad (1) expresa la verdad [venas] absoluta, en cuanto a las potencias de conocimiento
(2), la visin absoluta, en cuanto a los modos de conocimiento (3 ), el modo divino (divinaliter:
praecisio ipssa), en cuanto a los grados de certeza (4 ), la certeza absoluta y en cuanto a los
lenguajes (5 ), no hay trminos o vocablos convenientes para ella.
El mundo superior o tercer cielo (segunda unidad conjetural de la mente), expresa (1) lo
verdadero [verum; verae intellectuales coniecturaej, (2) el intelecto [ine/lecus], (3) el conoci
miento intuitivo [praecisio rationis], (4) el conocim iento intelectual y (5) los trminos
intelectuales [intellectuales lermini] o el lenguaje de la coincidentia oppositorm.
El mundo medio o segundo cielo (tercera unidad conjetural de la mente), expresa (1) las
similitudes de lo verdadero [verismiles rationales coniecturae[ , (2) la razn .[ratio], (3) el
conocimiento discursivo o discretivo [praecisio sensuum] , (4) la proporcin comparativa y
(5) los tmrinos racionales [rationales termini], esto es, los trminos o vocablos de la
oposicin de los opuestos.
Finalmente, el mundo inferior o primer cielo (cuarta unidad conjetural de la mente),
expresa (1 ) las conjeturas sensibles confusas [confusae sensibiles coniecturae[, (2) los senti
dos, (3) la percepcin sensible [ipsa conjusio], (4) la certeza sensible, (5) la percepcin de
los trminos o vocablos slo como sonido articulado sin comprensin de su significado.
46
La vis imaginani [fuerza de imaginar] en a metafisica del conocimiento de Nicols de Cusa
sario puntualizar la funcin de la imaginacin en la metafsica del cono

cimiento de Nicols de Cusa. Si bien la imaginacin se encuentra entre
las potencias ms bajas del conocimiento, en tanto no alcanza la unidad
del intelecto, el Gusano rompiendo con la tradicin aristotlico-tornista
acenta su carcter activo y creador.
La imaginado en tanto una potencia o capacidad universal en ausencia
del sentido y del intelecto, es confusa y de ningn modo discrimina.
Ahora bien, esta no consolidada capacidad de producir imgenes puede
ser determinada desde dos perspectivas distintas. De un lado, por las
percepciones sensibles a travs de la sensibilidad. Del otro, por medio
del intelecto con independencia de aquellas impresiones sensibles. Des
de este segundo punto de vista la imaginado podra encontrarse libre de
los condicionamientos de las percepciones sensibles, an cuando todo
todo conocimiento comience con ellas, y estara slo determinada por el
intelecto. As, a los ojos del Gusano, la imaginacin adquiere una poten
cia mayor en cuanto a la libertad de su horizonte productivo y creativo,
esto es, en cuanto a su horizonte simblico.
Por supuesto que para el Gusano lo imaginado, esto es, los fratos de
la imaginacin, es asimilado por los sentidos, tal como lo seala aquel
dictum al que hicimos referencia, pero con ello se expresa a su vez para
Nicols de Gusa algo que procede de la unidad del intelecto. De este
modo la unidad del intelecto se descubre a s misma visible eir la imagi
nacin en cuanto razn y ya no en cuanto intelecto, en tanto separa,
discrimina, determina y particulariza, en este caso, los contenidos de la
imaginacin, los cuales en la unidad del intelecto se encuentran en una
ms plena concordancia y sin oposicin.
Para el Gusano el material que es percibido por los sentidos se vuelve
una seal, un signo, una metfora de la mente. De aqu que una imagi
nacin que es determinada a partir del intelecto no puede pensarse de
otra manera sino simblicamente. Ella, la imaginacin, refleja en la ima
gen producida un puro conocimiento de la mente. La imaginacin as
determinada por el intelecto ofrece la posibilidad para el conocimiento
simblico. Pues una imaginacin determinada por la mente ofrece -en
cuanto imaginacin- una nica imagen de un objeto concreto, cuando
es captado a travs de los sentidos, pero en cuanto concepto, en cuanto
determinado por el intelecto, es universal. De aqu que lo determinante
en la imaginacin no sea tanto la percepcin sensible del slido, del
cuerpo que inhiere en la sensibilidad, sino el intelecto que opera en su
determinacin. Pues as determinada, la imaginacin ofrece smbolos en
47
Jos Gonzlez Ros
los que se ve, como en un espejo, una imagen adecuada del conocimien
to que la mente puede alcanzar de aquello que busca.
De lo cual se desprende un hombre que en su camino de conoci
miento es dependiente de su potencia de imaginar. Dispone de una capaci
dad de imaginar no determinada en s misma, pero que al ser determina
da lo es de modo menos inadecuado por el intelecto que por los senti
dos. De ah que las elaboraciones del intelecto encuentren su reflejo,
como en un espejo, en los smbolos o imgenes de esta imaginacin de
terminada por l, al modo como en el tringulo imaginado coinciden la
triangularidad, que procede de la determinacin del intelecto, y la re
produccin sensible, reflejo o huella de aqulla. Por tanto, la potencia
de imaginar permite que a travs de sus determinaciones se consoliden
los frutos del intelecto de modo sensible, para que sean as no slo perci
bidos sino tambin comunicados en un camino conjetural hacia la cap
tacin de la verdad en la alteridad.
Consideracin Final
A la luz del recorrido que hemos propuesto podemos entonces sea
lar que aunque la fuerza de imaginar en el caso del Gusano exhiba un
decidido parentesco con las afecciones sensibles, en su propuesta se des
cubre una novedad respecto de una concepcin estrictamente pasiva de
aqulla, auspiciando de este modo el horizonte de un nuevo pensar, el
de la Modernidad. Novedad que Nicols de Cusa mismo expresa con
claridad en una de sus ltimas obras, el De ludo Globi:
"Entiendo que se ha dicho que el alma es una substancia incorprea y la
virtud de diversas virtudes. Es la sensualidad misma, es tambin la imagi
nacin misma, y la misma alma es tambin razn e intelecto. La sensua
lidad y la imaginacin la ejerce en el cuerpo, la razn y la inteligencia
fuera del cuerpo. Es la substancia de la sensualidad, la imaginacin, la
razn y la inteligencia, a pesar de que los sentidos no son imaginacin,
razn o inteligencia. Tampoco la imaginacin ni la razn ni el intelecto
son cualquiera de los otros. Son modos diversos de aprehender en el alma, y
un modo no puede ser otro [el subrayado es nuestro]

De ludo globi I (h IX n .2 6): "lOANNES: Intelligo te nunc dicere quod anima est substantia
incorprea et virtus diversarum virtutum. Nam ipsa est sensalitas. Est etiam ipsa imaginatio. Eadem etiam est ratio et intelligentia. Sensualitatem et imaginationem exercet in corpore. Rationem et intelligentiam extra corpus exercet. Una est substantia sensualitatis, imaginationis, rationis et intelligentiae, licet sensus non sit imaginado nec ratio nec intellectus. Ita
nec imaginado aut ratio aut intellectus aliquid aliorum. Sunt enim diversi modi apprehendendi in anima, quorum unus alius esse non potest.
48
Quisiera llamar la atencin sobre la proposicin final de esta ltima

cita, esto es, que los diversos modos de conocer, por medio de la sensibi
lidad, la imaginacin, la razn y el intelecto, constituyen los distintos
modos en que la mente aprehende aquello que conoce por medio del
proceso de asimilacin. De aqu que la imaginacin no aparezca slo como
un grado de la pirmide de los grados de conocimiento, entre una sensi
bilidad pasiva y una razn activa, sino tambin como una de las poten
cias de la mente. De aqu que, entonces, ella misma, la imaginacin,
pueda ser concebida como activa en tanto fuerza o potencia de la mente.
Pues la unidad superior de la mente, que es la unidad intelectual, como
la potencia suya ms alta, ingresa en la alteridad de la razn, del modo
como la unidad de la razn ingresa en la alteridad de la imaginacin, la
unidad de la imaginacin en la alteridad de la sensibilidad, la cual busca
emprender el camino de ascenso hacia su principio. Se establece as un
camino de ascenso de la sensibilidad hacia el intelecto por medio de la
imaginacin y de descenso del intelecto a la sensibilidad por medio de la
imaginacin en un simultneo proceso de ascenso y descenso.*
De aqu que la imaginacin aparezca como un momento activo del
movimiento circular de la mente desde y hacia s misma. Movimiento
que la mente lleva adelante para su autoconocimiento, en tanto medida y
trmino conjetural de s misma y de todo. Pues cuanto ms se despliega
o desciende, ms regresa o asciende sobre s misma, y, por tanto, ms se
comprende a s misma y al principio primero o Verbo divino del que ella
y todo procede.
cf. Martin Thurner, "Imagination als Kreativitt nach Nicolaus Cusanus", en Intdlectus und
Imaginatio. Aspekte geistiger und sinnlicher Erkenntnis bei Nicolaus Cusanus, Jo o Maria Andr,
Gerhard Krieger, Harald Schwaetzer (hrsg.), Amsterdam/Philadelphia, B.R. Grner Publis
hing Company, 2 0 0 6 , p .1 0 0 -1 02 .
49
Captulo II. Del cuerpo figurado a la unin

amorosa
Servidumbre de la imaginacin en Descartes
Pablo E. Pavesi
La Regla IV comienza definiendo el mtodo, "reglas ciertas y fciles por

cuya exacta observacin, estaremos seguros de no tomar jams lo falso
por verdadero [...] y de alcanzar el verdadero conocimiento de todo
aquello de lo cual somos capaces",' y sigue con una afirmacin demole
dora, en tono y contenido: todos los problemas que hasta aqu se han
planteado respecto de "los nmeros abstractos y las figuras imaginarias",
es decir, todos los problemas de la aritmtica y la geometra que la tradi
cin nos ha legado, son "bagatelas".^ Esta denigracin general de la geo
metra recibida es la primera condena cartesiana a la imaginacin, o me
jor, a su autonoma respecto al entendimiento; "... demostraciones su
perficiales, encontradas por azar antes que por ciencia, y que competen a
los ojos y a la imaginacin antes que el entendimiento" (X, 375, 18-20).
' Descartes, Reglas para la direccin del espritu (1 6 2 9 ?), AT X, 3 7 1 , 26-311, 4. Utilizamos en
todo los casos la edicin de Charles Adam; Paul Tannery: uvres de Descartes, Paris, Vrin,
1 9 96 , 1 Iv. Prescindimos pues, a partir de aqu, de repetir fa sigla usual AT e indicamos
siempre nmero de volumen, pagina y linea. Salvo indicacin contraria, las traducciones
son nuestras.- Respecto a las Reglas, tenemos en cuenta la traduccin de J. Brunschwig, en
Ferdinand Alqui. (ed.): uvres Philosophiques de Descartes, Paris, Garnier, v.I, 1988 (en
adelante, Alqui). Para evitar la acumulacin de notas, incluimos las referencias en cuerpo
de texto, entre parntesis, siguiendo siempre la paginacin del original latino.
^ "nugarer...", X, 3 7 3 , 3 0 ; "nugarum cognitione", X, 3 7 5 , 15-16. La misma denigracin de
la geometra antigua se encuentra en Discurso del mtodo, VI, 17, 3 0 -1 8 , 1.
51
Pablo E. Pavesi
Sucede que las figuras y los nmeros no son ms que meros "ejemplos"
(X, 3 7 4 , 3), apenas "envoltura" (X, 374, 6) de otra disciplina, llamada
"mathesis universalis (X, 378, 8-9): "ciencia general que explica todo lo
que es posible investigar respecto al orden y la medida sin asignacin de
ninguna materia particular" (X, 378, 5-8), de manera que "poco importa
que esa medida se refiera a nmeros, figuras, astros o sonidos" (X, 378,
2-3). Esta disciplina demuele la geometra antigua porque, antes, es una
demolicin de la metafsica antigua; ella ordena todas las cosas "no en
relacin con cierto gnero de ente, tal como lo han hecho ios filsofos,
que las dividieron en sus categoras, sino en tanto ellas pueden conocer
se las unas a partir de las otras" (X, 381, 11-13). El orden de la filosofa
primera se subvierte desde aqu; las Reglas anticipan (y esta anticipacin,
que conduce del mtodo a la metafsica, es un problema clsico de la
exgesis) el texto subversivo del Prefacio a las Meditaciones, a partir del
cual el orden de la metafsica deja de ser concebido segn la verdad de la
cosa en s (in ordine ad ipsam re veritatem) y se define segn el orden del
conocimiento (in ordine ad mear: perceptionem)?
Todas las reglas que siguen dan a conocer la prioridad del entendi
miento: "segn las reglas que han sido dadas -escribe Descartes en la
Regla VIII- [...] no puede conocerse nada antes del entendimiento, por
que de l depende el conocimiento de todo el resto" (X, 395, 22- 24), de
manera tal que los otros modos de conocimiento, la imaginacin, la me
moria y los sentidos, debern "servir al entendimiento."* La Regla XII de
fine, por primera vez y definitivamente, el mbito exclusivo de la imagi
nacin, este es, el conocimiento del cuerpo. .Siempre que el entendi
miento examine cualquier objeto "que pueda referirse al cuerpo, hay que
formar su idea en la imaginacin de la manera ms distinta posible..."
(X, 416-41 7 ). Esta asistencia de la imaginacin se excluye, tambin defi
nitivamente, de las naturalezas simples intelectuales (el conocimiento
Meditaciones Metafsicas, Prefacio, Vil, 8, 5-8. Cf. a Mersenne, 2 4 diciembre 1 640, III, 2 6 6 .
En este sentido, la constitucin del mtodo ya exiga, antes que la constitucin de la
metafsica, la refutacin de la ontologa aristotlica. Vase ai respecto el minucioso estudio
d eJea n L u c Marin: Sur lontologie grise de Descartes, Pars, Vrin, 1975, 2a ed, 1981.
"Slo el entendimiento ...J es capaz de percibir la verdad; sin embargo debe hacerse
ayudar por la imaginacin, el sentido y la m em oria..
X, 4 1 1 . 7 -9 ; el ttulo de la Regla XI
prescribe: " ...e l entendimiento debe servirse de! auxilio de la imaginacin, de los sentidos
y de la memoria", X, 4 1 0 , 18-19.
52
Del cuerpo figurado a la unin amorosa. Servidumbre de la imaginacin en Descartes
mismo, la duda, la voluntad), slo accesibles al entendimiento, pero se

extiende, primero, a todas las materiales "que no se conocen ms que en
el cuerpo" (la figura, la extensin, el movimiento); segundo, a las natura
lezas simples comunes (existencia, unidad, duracin, entre otras), las
cuales pueden ser conocidas "sea por el entendimiento puro, sea por la
intuicin que tiene de las imgenes de cosas materiales". Finalmente, la
Regla XIV establece desde el ttulo que toda cuestin debe ser "traspuesta
a la extensin real del cuerpo y expuesta enteramente a la imaginacin
por medio de figuras escuetas..." (X, 438, 11-12), lo cual permitir "re
ducir" (X, 4 4 0 , 18), "transferir" (X, 4 4 1 , 5) toda cantidad, continua o
discontinua, a dos gneros de figuras: discontinuas, para representar la
multiplicidad, y continuas, para representar las magnitudes. A partir
de all. Descartes se dedicar exclusivamente a enumerar los procedi
mientos que sirven a transcribir todas las cuestiones (es decir, todos los
problemas que conciernen a una cantidad) en la imagen ms fcil y ms
distinta, procedimientos que definirn, en fin, las condiciones de for
macin de una buena figura.^
La imaginacin debe ser sierva del entendimiento, a riesgo de perder
se en sus bagatelas; su objeto es el cuerpo y su funcin es figurar. Esa
funcin, agreguemos, se ejerce en dos sentidos: la imaginacin figura
para hacer visible una idea del entendimiento o tal como veremos ense
guida, para hacer inteligible una percepcin sensible. Sealado este tri
ple carcter, subordinado, limitado e intermediario, de la imaginacin,
detengmonos en su primera definicin.
^ReglaXII, X, 4 1 9 , 6 - 4 2 0 , 2 ; "extensin, figura, movimiento y semejantes", X, 4 3 9 ,1 9 . En

El mundo. Descartes afirma que la idea de extensin "est comprendida en todas las ideas
que nuestra imaginacin puede formar", XI, 3 5, 1 4 -1 5 , de manera que, sin ella, sera
imposible imaginar cosa alguna.
"R eg aX V .X , 4 5 0 , 15 - 4 5 1 , 4 .
^ Todas las cu estio n es p erfectam en te d eterm inad as "pueden fcilm ente y deben
necesariamente... ser transferidas a la extensin baj o la forma de figuras, [transferencia] de la
cual trataremos, a partir de aqu, con exclusividad..., X, 4 4 1 , 2 7 , nuestro subrayado (en
adelante, ns.). La Regla XV se ocupa del mejor modo de dibujar esas figuras (X, 4 5 3 , ttulo)
y la XVlll, de los procedimientos por los cuales las cuatro operaciones fundamentales
"deben presentarse... ante la imaginacin para que ellas las examinen", X, 4 6 4 , 13-14.
53
Pablo E. Pavesi
I
Queda establecido, desde la Regla XII, que la imaginacin cartesiana
slo percibe nociones simples materiales, "aquellas que se conocen en los
cuerpos, como la figura, la extensin, los movimientos" y slo se aplica a
las nociones comunes en las que el entendimiento puro percibe las "im
genes de cosas corporales" (X, 4 2 0 , 1). Ahora bien, en las Reglas, esa
esencial relacin de la imaginacin al cuerpo se explica por una sola
razn, esta es: la imaginacin misma se concibe como un cuerpo particu
lar y figurado. La definicin de una imaginacin corporal se inscribe
siempre dentro de una descripcin muy elaborada y original de la per
cepcin sensible, la cual se presenta como el modo ms til de "concebir
todo aquello que existe en nosotros propio al conocimiento de las cosas"
(X, 4 1 2, 5-6). Antes que una teora de la percepcin. Descartes otorga
aqu lo que llama una "hiptesis", cuya sola funcin es "hacer todo ms
claro" (X, 412, 10), anloga a las hiptesis que establece la geometra
sobre la cantidad, o a las "comparaciones" (VI, 83, 17) de las que se sirve
!a diptrica cuando describe la trayectoria de los rayos lumnicos en las
distintas partes del ojo sin preocuparse por la verdadera naturaleza de la
luz. Esta hiptesis se despliega en cuatro puntos:
1) En tanto partes del cuerpo, nuestros sentidos externos "sienten
todos por una pasin, como la cera que recibe del sello su confi
guracin" (X, 412, 17-19). Descartes aclara enseguida que no se
trata de una mera analoga, y repite que "debe concebirse la modi
ficacin real, por el objeto, de la figura externa del cuerpo que
siente exactamente de la misma manera que la mutacin de la
superficie de la cera debida al sello" (X, 412, 19-22). La razn por
la cual esta representacin se impone como condicin de inteligi
bilidad se explica enseguida; nos detendremos en ella ms abajo.
Notemos aqu que la accin de los objetos sensibles no slo impri
me una figura, sino que, adems, transmite un movimiento, de
manera que la configuracin es tambin una distribucin estable
de movimientos. De hecho, el ojo, a diferencia de la cera, "es movido
por el objeto" (X, 4 14 , 1).
2) La figura recibida es conducida (deferri, X, 414, 1) a "otra parte del
cuerpo, llamado el sentido comn" (X, 414, 2-3). El ejemplo que
sirve a describir esa transmisin es el de los movimientos de la
parte inferior de la pluma que ahora escribe, los cuales se transmi
ten instantneamente a la pluma entera y cuya variedad traza en el
54
aire otra figura "sin que nada real pase de un extremo a otro" (X,
414, 11-12). La transmisin es aqu, y en los futuros escritos fisio
lgicos, una traccin, por definicin instantnea, que excluye toda
translacin de una entidad de un locas a otro.
3) En las Reglas, y slo en ellas. Descartes llama "ideas" a esas figuras,
las cuales llegan, "puras e incorporales" (X, 414, 18), al sentido
comn, que se concibe a su vez como un sello destinado a impri
mir esas figuras en otra cera, la fantasa o imaginacin. La figura
adquiere aqu su tercer nombre: en tanto impresa o "pintadaen la
fantasa (X, 4*^0, 29), es "imagen" (X, 415, 2). Las imgenes, p^^r
ltimo, son retenidas un cierto tiempo en la fantasa: "ella se
identifica entonces con lo que llamamos memoria" (X, 4 14, 2324).
4) Finalmente, la fantasa transmite a su vez su figura a la fuerza
motriz, es decir a los nervios, los cuales tienen su origen en el
cerebro. Queda claro, segn esto, que la fantasa o imaginacin no
transmite una ';antidad de movimiento, sino una distribucin d.4
movimiento, "(idea] de la que (los nervios] reciben sus diversos
movimientos" (X, 414, 17).
Tal como veremos ms abajo, los cuatro puntos de esta hiptesis anti
cipan, al mismo tiempo que simplifican al extremo, gran parte de la
fisiologa cartesiana, ciencia que describe el conjunto de las funciones de
cuerpo. Pero aqu, en las Reglas, que acometen la empresa de reducir lo
real a lo inteligible, la cosa al objeto, esta descripcin de la percepcin
sensible, y por lo tanto, la definicin de una fantasa o imaginacin cor
poral, se subsume al cometido principal de la Regla XII, ste es, conside
rar el primero de los dos puntos que hacen al conocimiento de las cosas:
"nosotros que conocemos y las cosas mismas a conocer" (X, 411, 4). "No
sotros" quiere decir una vis cognoscens (X, 415, 1-2), puramente espiri
tual, nica, pero que ejerce distintas "funciones" (X, 416, 7) por la cual
recibe distintos nombres, entendimiento puro, imaginacin, sentidos.
Esta fuerza es pasiva o activa; ella "recibe, al mismo tiempo que las fanta
sa, las figuras que provienen del sentido comn" (X, 41 5 , 16-17); se
" "figuras o ideas", X, 4 1 4 , 17. En el Tratado del hombre, por el contrario. Descartes llamar
idea slo a la figura impre.sa en la fantasa o glndula H, XI, 177, 31.
" A esta enumeracin se agrega la memoria (X, 3 9 8 , 2 9 ; X, 4 1 1 , 7-9 ), pero luego se afinna
que la memoria, en tanto corporal, "no es nada distinto a ia imaginacin", X, 4 1 6 , 2 1 -2 3 .
55
Pablo E. Pavesi
aplica a las figuras ya impresas en la fantasa, y finalmente, "forma" (X,

4 1 5 , 19; 4 16 , 3) nuevas figuras por la imaginacin. El texto cannico que
abre la Regla I haca de la sabidura una sola y misma luz, idntica en la
variedad de objetos que ilumina (X, 360). La Regla XII hace de la luz una
sola y misma fuerza, idntica en la diversidad de sus operaciones.
II
Esta descripcin de la percepcin sensible debe ser entendida, ade
ms, con relacin a la radical reformulacin de la teora aristotlica de la
sensacin. Ms precisamente, esta hiptesis sirve a un doble propsito:
a) sustituir al eidos aristotlico (devenido especies en la tradicin escolsti
ca),' que exiga la comunicacin de una entidad semejante a los cuer
pos, por la nocin de idea; b) definir la idea en trminos de figura, de
manera tal que la percepcin es una transmisin instantnea de figuras
esencialmente desemejantes a la cosa representada. En efecto. Descartes
insiste en afirmar que Ir figura impresa en un extremo no es semejante a
la recibida en el otro rxtremo, de la misma manera que los movimiento,
de la parte inferior de la pluma son diferentes y hasta contrarios a los que
traza en el aire su parte superior (X, 415, 4-7). La imaginacin no refleja
la misma figura que se imprime en los sentidos, la cual a su vez no es la
verdadera figura de los cuerpos, los cuales por ltimo no son siempre tal
como aparecen (X, 423, 4-7). Es en la Diptrica donde Descartes rechaza
abiertamente las presuntas imgenes que, segn "nuestros filsofos", los
objetos enviaran a nuestro cerebro (VI, 112, 9); las ideas de la fantasa
no son imgenes de los objetos, o, si se las considera aun como imagen,
su condicin de figura impide establecer cualquier semejanza con ellos
(VI, 113, 1-6). Pero la Diptrica agrega ms: la desemejanza es condicin
de la sensacin; "para poder sentir, el alma no debe contemplar imgenes
semejantes a las cosas que siente" (VI, 114, 15-17). De aqu una concep
cin semitica de la percepcin, que considera la relacin entre la figura
y su objeto como la que existe entre el significante y su significado (VI,
112, 2 6-28), de manera que, tal como sucede con los trazos del grabado
respecto al paisaje que representa, la imagen es tanto ms perfecta cuan
do menos se parece a aquello que figura (VI, 113, 6-8; VI, 130, 6-9). La
imagen o figura es pues el resultado de una verdadera codificacin que
"eidos sensible", Aristteles: Del alma, 4 2 4 a l 8 y 4 2 4 b 2 ; "especies intencionales", Diptri

ca, VI, 8 5 , 26.
56
establece un patrn en la distribucin del movimiento y en la cual la

perfeccin de la representacin se logra por exclusin de toda semejanza."
Ahora bien, la figura o idea impresa en la fantasa, la nica que aqu
Descartes llama imagen, define, en tanto proviene de los sentidos, una
imaginacin pasiva, que vale para toda impresin sensible. Pero en la
conclusin, repitmoslo. Descartes agrega que la vis cognoscens no slo
puede recibir o aplicarse a las ideas recibidas, sino tambin formarlas (X,
41 5 , 19; 416, 3) y es por esta actividad que, en las Reglas, ella toma el
nombre de imaginacin," Deberemos detenernos en esta formacin de
imgenes; tal como adelantamos en nuestra introduccin, ella define una
preocupacin central a las Reglas, que ser retomada en las Meditaciones,
esta es: la de someter la imaginacin a ser instrumento del entendimien
to, el cual "se ayuda de las imgenes pintadas en la fantasa" (X, 440, 29441, 1), y esto no porque reciba esas imgenes, sino justamente porque
tiene la fuerza de formarlas."
Para un anlisis exhaustivo de la teora de la percepcin, entendida como (de)codificacin,
vase ]ean-l.u c M anon: Sur la thologie blanche de Descartes, Pars, PUF, 2. ed. 1 991, pp.
2 3 1 -2 6 3 ,
La distincin entre imaginacin activa y pasiva se desarrolla en la carta a Elizabeth, 6
octubre 1 645. La primera resulta de una indeterminacin del alma, la cual "sin determinar
se a nada por si misma, sigue indolentemente las impresiones que se encuentran en el
cerebro"; en la segunda, "el alma] usa la voluntad para determinarse a pensar algo imagi
nable y no solamente inteligible", IV, 3 1 1 , 6 -1 0 . Esta distincin toma su forma ms acabada
en Las pasiones del alma 2 0 -2 1 , XI, 3 4 4 -3 4 5 .
Ya ha sido notado que esta transposicin de una idea del entendimiento a la imaginacin
mantiene una directa afinidad con la imaginacin creativa que, segn Kant, interviene en el
trabajo de esquematizacin, en tanto "representacin de un procedimiento universal de la
imaginacin para suministrar una imagen a un concepto", Kritik der reinen Vernunft, en
Kants Werke, Akademie Textsgaube, Berlin, Walter de Gruyter, 1968 (en adelante KrV) A 140/
B 1 7 9 -1 8 0 ; ese procedimiento es un "mtodo" universal, segn consta poco ms arriba, KrV
A 1 4 0 / B 179; seguimos la traduccin de M. Caimi, Crtica de la razn pura, Buenos Aires,
Colihue, 2 0 0 7 , p. 241 para ambas citas. Cierto es que la mediacin entre entendimiento
y sensibilidad se da a travs de esquemas temporales; sin embargo, Kant admite la posibi
lidad de imgenes espaciales,
esquema de conceptos sensibles (como los de las figuras
en el espacio)", KrV A 1 4 1 -1 4 2 / B 1 81; C rtica...op . cit., p .2 4 0 -2 4 1 ; por ejemplo, los
quanta, para el sentido externo: "la imagen pura de todas las cantidades (quantorum) ante el
sentido externo es el espacio; pero de todos los objetos de los sentidos en general, es el
tiempo", KrV A 1 4 2 /B 182; Critica... op. cit, p .2 4 1 . Vase Jean-Luc Marion : Questions cart
siennes U. Sur lego et sur Dieu, Paris, PUF; 2a. ed., 2 0 0 2 . pp. 3 0 7 -3 0 8 ; Mario Caimi, "Com
ments on the Conception of Imagination in the Critique of Pure Reason", Akten des X
Internationalen Kant Kongresses, Berlin-New York, de Gruyter, 2 0 0 8 ,1 , pp. 4 5 -4 7 .
57
Pablo E. Pavesi
El texto clave par interpretar esta capacidad formadora de imgenes

es justamente aquel que dejramos pendiente en el primer punto de la
hiptesis cartesiana de la percepcin, en el cual Descartes debe explicar
porqu el ejemplo, extremadamente simple, del sello y la cera no es una
mera analoga sino una verdadera comparacin, esto es, una representa
cin necesaria "de la modificacin real, por el objeto, de la figura externa
del cuerpo que siente..." (X, 412, 20-21). En primer lugar es "de gran
utilidad" representar la imaginacin como la transmisin de una figura,
porque "nada cae ms fcilmente bajo lo sentidos que la figura, la toca
mos en efecto, y la vemos" (X, 4 1 3 , 4-5). Esta primera explicacin se
limita a recuperar un concepto tradicional a la Escuela, el de sensibilia
communa.'^ Interesa ms lo que sigue: la afirmacin, hasta aqu inconce
bible, por la que "la nocin de figura es tan comn y tan simple que. ella
est implicada en todo sensible" (X, 413, 7-8). Lo cual quiere decir que
la figura, primera de las naturalezas simples materiales, tiene el privilegio
de imponerse como principio de inteligibilidad, porque la cualidad sen
sible, el color como ejemplo privilegiado, posee, de hecho, la naturaleza
de una figura, y esto con prescindencia dr toda hiptesis sobre la natura
leza de la luz. "Suponed [...] que el color sea todo lo que gustis; no
podis negar sin embargo que sea extenso, y por lo tanto, figurado" (X,
4 1 3, 9-10). La figura ejerce pues una funcin de inteligibilidad sobre
todo sensible, y esto hasta tal punto, que ella puede, al mismo tiempo,
sustituir la cosa y la idea
Luego, todas las cualidades sensibles, o al menos, la relacin entre
ellas, son reducibles a figura, es decir, permiten ser consideradas como la
representacin de un cuerpo figurado y, por lo tanto, como objetos de la
imaginacin. Descartes concibe esta "reduccin" (X, 440, 18) como una
"transferencia" (X. 441, 5; 441, 26), la cual se lleva a cabo en dos opera
ciones bien distintas: la primera es la abstraccin, por la cual se conside
ra el cuerpo en exclusiva relacin a la figura, con prescindencia de sus
otras propiedades.La segunda se dirige al residuo de la abstraccin, la
'* Aristteles, Del alma, 11 6, 4 1 8 a 10-20.

"no son las cosas mismas las que deben exhibirse a los sentidos, sino la figura esc|uemtica de las cosas", X, 4 1 7 , 9 -1 1 ; "figuras o ideas". Regla XII, X, 4 1 4 , 16; Conversacin con
Barman, V, 162 18. Sobre esta ltima sustitucin, vase Martial Guroult: tudes sur Descar
tes, Malebranche, Spinoza, Hildesheim, Olms, 1 9 70, pp. 15.S-156; sobre ambas, especial
mente Jean-Luc Marion; Sur la thologie blanche... op. cit., Paris, pp. 7 8 -8 5 y 2 4 1 -2 4 4 , de
quien tomamos la nocin de transcripcin que utilizamos enseguida.
Por ejemplo, cuando consideramos la figura de una corona, sin importar si es de oro o
de plata; "abstraccin", X, 4 1 3 , 14; 4 4 1 , 9.
58
particularidad sensible, en s no figurada, y exige una transcripcin que

reduce a figuras (fl/f2) las relaciones entre las cualidades sensibles dadas
(ql/q2). Esta transcripcin puede operar a su vez en dos niveles que
conviene distinguir. En el primero se aplica a la relacin entre dos o ms
trminos comparables en una sola dimensin comn, cuya diferencia
continua se expresa en una lnea, en la que q l > q 2 ,..> q n .^ Descartes
agrega que la relacin de mayor a menor puede precisarse en una cons
tante, de manera que q l: q2 = q2 : q3 ("precisar una relacin doble o
triple" X, 441, 19), igualdad proporcional que, en principio, no es nece
saria a la transcripcin lineal. Pero el verdadero alcance de la imagina
cin figurativa se revela en el esfuerzo de transcribir la relacin entre dos
trminos heterogneos (los colores q l, q2), relacin que se expresa como
una comparacin entre figuras (0 de dos dimensiones y de complejidad
creciente, de manera que ql/q2 = fl/f2 y, segn las figuras elegidas por
Descartes, fl : f2 = f2 : f3 (X, 413, 18-19). En el primer caso, la transcrip
cin brinda la figura de una relacin, en el segundo, la relacin entre
figuras.
Digamos enseguida que, a diferencia de la abstraccin, la transcrip
cin es, en todos los casos, una verdadera medida, que expresa la rela
cin entre trminos comparables en una dimensin comn como una
cantidad continua e intensiva, o en dos dimensiones comunes, como
una cantidad discreta y extensiva.' Aqu reside la audacia cartesiana: en
reducir a figura, primera de las naturalezas simples materiales, los sensi
bles no comunes que, en su condicin de cualidad pura, amenazan con
erigirse en remanente irracional de la experiencia. Es as que, en la Terce
ra Meditacin, donde la percepcin sensible se analiza con prescindencia
de su posible transcripcin a figura, las cualidades puras tales como el
fro o el calor devendrn casi ininteligibles, al punto de inaugurar un
Por ejemplo, cuando consideramos un color ms blanco o un sonido ms grave que otro,
comparacin que exige una "analoga con la extensin de un cuerpo figurado", X-, 4 4 1 , 1920.
La dimensin es "el modo y la relacin bajo la cual un objeto cualquiera es considerado
como mesurable", X , 4 4 7 , 2 4 -2 5 . En este caso, las dimensiones son reales, pues el largo, el
ancho y la profundidad son las nicas dimensiones que "poseen un fundamento real en
toda cosa extensa", X, 4 4 9 , 10-1 1 ; pero la dimensin tambin puede ser inventada (exco
gitare X, 4 4 8 , 15; finguntur, 4 4 9 , 12) por nosotros, de manera que "puede haber en un
mismo sujeto una infinidad de dimensiones diversas...", X . 4 4 8 , 11-12.
59
Pablo E. Pavesi
modo radical de falsedad, una falsedad "material", anterior a la falsedad

formal del juicio, pues ellas "representan como una cosa aquello que no
es una cosa".'
La audacia de esta reduccin a figura slo puede mostrarse por la va
negativa. De hecho, la posibilidad de una transcripcin que reduzca la
experiencia sensible a la doble dimensin de la superficie ha sido unni
memente recusada. Es bien sabido que en el Prefacio a Los fundamentos
metafsicos de la ciencia natural (1786), Kant refuta la posibilidad de una
psicologa emprica por la imposibilidad de aplicar las matemticas a los
fenmenos del sentido interno; dado que dichos fenmenos se dan ex
clusivamente en una dimensin, la del tiempo, "las matemticas no son
aplicables a los fenmenos del sentido interno y a sus leyes, al menos que
se quiera tomar en consideracin la mera ley de continuidad en el flujo
de los cambios del sentido interno". El texto niega claramente la posibi
lidad de aplicar al sentido interno una magnitud extensiva, figurable en
dos dimensiones, pero deja intacta la posibilidad de aplicar una magni
tud intensiva, en la continuidad de una dimensin. Un ao despus, en
la segunda edicin de la Crtica de la razn pura (1787), el principio de las
anticipaciones de la percepcin afirma que; "En todos los fenmenos, lo
real, que es un objeto de la sensacin, tiene magnitud intensiva".^' Ms
an: en 1783, los Prolegmenos haban sugerido incluso que dicha canti-
Tercera Meditaci6n,Vll, 4 3 , 2 9 -3 0 . Y ms abajo, Vil, 4 4 ,4 - 8 . Vase Cuartas Respuestas, VII,

2 3 2 -2 3 3 ; lX-1, 180.
Kant, Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza (1 7 8 6 ), tr. C. Msmela, Madrid,
Alianza, 1 989, p. 32.
KrV B 207; Cr(ica...op. cit, p. 262. Es cierto que Kant considera que el tiempo mismo
es una magnitud extensiva, definida como "aquella en la que la representacin de las partes
hace posible el to d o ...", K rV A 162/B 203. La magnitud de tiempo resulta de la agregacin
de los momentos sucesivos: "En l [tiempo] pienso solamente el trnsito de un momento al
otro, de donde, a travs de todas las partes del tiempo y de su agregacin, se genera
finalmente una magnitud de tiempo determinada", KrV A 163/B 203. Esta agregacin es una
verdadera sntesis a priori debida a la imaginacin reproductiva, y su figura, antes que una
lnea recta, es el acto de trazarla. Pero el problema que se trata aqu, y que permite, nos
parece, una confrontacin puntual.entre la Crtica... y la Regla XII, reside en saber si es
posible medir ya no el tiempo, sino la sensacin, es decir, si la sensacin puede ser
reducida, o en trminos de Descartes, posee en s la naturaleza de una figura, posibilidad
que Kant niega explcitamente en el momento de probar el principio que rige todas las
anticipaciones de la percepcin: "Y com o la sensacin en s no es una representacin
objetiva, y en ella no se encuentran ni la intuicin del espacio, ni la del tiempo entonces le
corresponder, no una magnitud extensiva, pero s [...] una magnitud intensiva...", KrV
B 208; Crtica...op. cit, p. 2 6 2 -2 6 3 ; cf. KrV A 169/B 211; Crtica. ..op. cit. p. 2 6 4 .
60
dad intensiva podra dar lugar a una "matemtica de las intensidades"

para todas las sensaciones "que constituyen la cualidad propia de las
representaciones empricas ( f e n m e n o s ) ...P e r o la aplicacin de una
mathesis de la intensidad a los fenmenos del sentido interno queda, en
los Fundamentos, menospreciada porque, aun si sta es posible, no .se
obtendra de ella nada ms importante que una nfima geometra, relega
da ai estudio de las propiedades de la lnea recta. Pues bien, es justamen
te gracias a esta matemtica intensiva que la psicologa emprica se cons
tituir como una fsica, esto es, como un clculo. En 1816, Johann Fiedrich Herbart, desconociendo a Kant e. inspirado en Leibniz, har de la
intensidad una verdadera dimensin autnoma y continua, y concebir
una psicologa como una fsica de la cantidad intensiva, capaz de distin
guir numricamente los fenmenos del sentido in t e r n o .S i la reduccin
de la cualidad sen,sible a figura funda la posibilidad de una psicologa
an vigente, la transcripcin de la cualidad sensible a figura de dos
dimensiones nace y muere en las ReglasF^
mathesis intensorum", Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como
ciencia (1 7 8 3 ), Kants Werke Akademie Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter (ed. Acad.),
1 96 8 , p. 3 0 6 -3 0 7 ; seguimos la traduccin de M. Caimi, Buenos Aires, Charcas, 1984, p.
73.
Johann Fiedrich Herbart: Lehrbuch zur Psychologie (1 8 1 6 ); A text book in Psychology, trad.
M.K. Smith, New York, Appleton, 1 897, pp. 36ss. Sobre esta historia puede consultarse
David E. Leary: "The historical foundation of Herbarts mathematization of Psychology",
Journal o f the History o f the Behavioral Sciences, 16 (1 9 8 0 ), pp. 1 5 -3 6 y, del mismo autor,
"Immanuel Kant and the Development of Modern Psychology", en W R Woodward; M. G.
Ash, (eds): The Problematic Science; Psychology in Nineteenth-Century Thought, New York,
Praeger, 1982, pp. 17-4 2 . Sobre la influencia de la psicologa matemtica de Herbart, vase
Thodule Ribot.: La psychologie allemande contemporaine, 2a. ed.. Paris, Alcan, 1 8 8 5, pp. 13 3. Hasta donde sepamos, el nico autor que incluye la Regla XI! en el origen de esta "fsica
del sentido externo" es Georges Canguilhem: "Quest-ce que c est la psychologie?". Etudes
d histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1 9 68, pp. 3 6 9 -3 7 0 . Esta psicologa ser o
pretender ser, paradigma de ciencia positiva hasta bien entrado el siglo XX ; vase Edward
G. Boring: A History o f Experimental Psychology, New York, Appleton Century Croft, 2a. ed.,
1 950.
El mismo Descartes parece dejar de lado la trascripcin a magnitudes extensivas; el
Discurso slo tiene en cuenta la transcripcin de la proporcin a una linea recta y no hace
mencin a la superficie. Comprese X, 4 5 6 , 2 8 -2 9 y VI, 2 0, 15-16. Cf. Alqui, I, 188, nota
1.
61
Pablo E. Pavesi
III
Apresurmonos a decir que esta reduccin de la cualidad a figura se
presenta en las Reglas como un mero ejemplo que est muy lejos de ago
tar, siquiera de precisar el rol principal que la imaginacin detenta en el
ejercicio del mtodo, ste es, el de ser instrumento del entendimiento.
Quisiramos hacer notar que el ejemplo ms complejo de esta imagina
cin figurativa, y en el cual la vis imaginandi cartesiana se despliega con
especial riqueza, es justamente la misma imaginacin corporal, la fanta
sa, segn el lxico de las Reglas, o la glndula H o pineal, segn el
Tratado del Hombre. Brevemente, la fantasa, como lugar corporal de la
figura, es el primer resultado de la imaginacin figurativa. Descartes lo
dice explcitamente; en el momento de prescribir que todo lo que puede
concebirse respecto a las magnitudes en general debe "transferirse" "...a
aquella magnitud que se pinte ms fcil y ms distintamente en nuestra
imaginacin" (X, 441, 5-6), la Regla XIV evoca la imaginacin corporal de
la Regla XII como primer resultado de esa transferencia: "... y que esta
magnitud sea la extensin real del cuerpo, abstraccin hecho de todo,
salvo que sea figurado, se sigue de lo dicho en la regla doce, donde
concebimos la fantasa misma, con las ideas existentes en ella, como un
verdadero cuerpo real, extenso y figurado" (X, 4 4 1, 8-13). Luego, todo
aquello que el entendimiento percibe respecto a la magnitud en general
debe ser representado en la fantasa o imaginacin como una figura, la
ms fcil y la ms distinta, y la primera magnitud que se somete a esta
transferencia es la fantasa misma; es justamente gracias a esa transferen
cia que la imaginacin deviene inteligible. La imaginacin forma figuras
y lo primero que debe figurar es la imaginacin misma como cuerpo
figurado, cuya actividad se imagina a su vez como la reduccin a figura
de las cosas corporales. La Regla XII, al imponer una representacin cor
poral de la im.aginacin, se muestra ahora retrospectivamente como la
primera aplicacin de la Regla XIV, que exige imaginar toda magnitud en
la figura ms fcil; la fantasa, como cuerpo real, es ella tambin la figura
mejor, el modo ms til de imaginar la imaginacin.
Ahora bien, la figura por la cual las Reglas conciben la idea en la
fantasa, o, si se quiere, el modo de imaginar la imaginacin, es, de acuerdo
a la prescripcin de la Regla XIV, de extrema simplicidad, y, nos atrevemos
a sugerir, defectuosa. En efecto, la comparacin con el sello y la cera
presenta tres defectos graves: primero, exige pensar una parte de la fanta
sa virgen de figura impresa; segundo, desconoce que la transmisin de
figura es una transmisin de movimiento: a diferencia de la cera, el ojo
62
"es movido por el objeto" (X, 414, 1) y los nervios reciben su movimiento
de la idea en la fantasa (X, 4 1 4 , 17); finalmente, establece entre las
figuras una relacin de semejanza especular, en la que la copia invierte el
original en una simetra de dos dimensiones, derecha-izquierda, cnca
vo-convexo. Pocos aos despus de escritas las Reglas, el Tratado del Hom
bre (163 2 -1 63 3 ) compara la transmisin de figura con la accin de un
alfiletero sobre un tejido (XI, 178; figura 30), variacin que no escapa a
ninguna de aquellas dificultades. Pero permtasenos detenernos un mo
mento en la descripcin en detalle de la transmisin de figura desde la
superficie interna del cerebro a la fantasa, que aqu toma el nombre de
"glndula H", "sede de la imaginacin y el sentido comn" (XI, 176, 3031). La primera est representada por la superficie AA, la segunda por el
centro H y el espacio entre ambas lleva el nombre EE, en las figuras 23 y
31 del Tratado del Hombre.
La cara interna del cerebro esta cubierta de poros, extremidades de
los nei-vios que, como tubos, conducen partculas muy sutiles, en conti
nuo movimiento, que Descartes llama espritus animales (129, 1-130,
31). Pero la descripcin de esta superficie otorga a la nocin de poro un
sentido original, que antes no tena. En efecto, el poro no es aqu el
extremo de un tubo rgido, sino el espacio variable entre los filamentos
de un tejido.^'^ La superficie AA se describe entonces como un entramado
espeso y compacto "cuyas mallas son otros tantos pequeos tubos" (170,
11-12), que pueden volverse hacia los diversos puntos de la glndula
pineal H, de donde provienen los espritus animales. Estos filamentos
tienen la facultad de plegarse de muchas maneras "por la sola fuerza de
los espritus que los tocan" y de conservar los ltimos pliegues que han
recibido, "tal como acontece con la cera y el plomo" (XI, 171, 13-15).
Puede decirse que la descripcin del tejido AA, establece entre la gln
dula y el cerebro un sistema circulatorio en el cual la direccin del fluido
resulta inmediata y exclusivamente de las diferencias de fuerza entre las
partes del mismo fluido, y esto sin ninguna restriccin anatmica, es
Debe recordarse que, en su funcin motriz, el nervio es un tubo formado de pequeos

tubos que encierran una mdula compuesta de filamentos, cuya traccin define su funcin
sensitiva (Tratado del hombre, XI. 133, 1-6). La transmisin instantnea, que en las Reglas
figuran los movimientos de una pluma, se imagina aqu como la accin de una cuerda. Lo
mismo en Diptrica, VI, 1 1 0 -1 1 2 ; Sexta Meditacin, Vil, 8 6 , 2 8 - 8 7 , 4 ; IX -1, 69.
"los poros no deben ser imaginados de otro modo que com o los intervalos que se
encuentran entre los filamentos de un tejido", X, 170, 3 -6 ; 171, 19-20.
63
Pablo E. Pavesi
decir, sin que ningn sistema de tubos rgidos pueda limitar las direccio
nes posibles. En fin, es el uido mismo el que abre los tubos y determina
su propio recorrido, en funcin de una distribucin de fuerza constante
entre sus p a r t e s . L a diferencia entre sueo y vigilia es entonces una
diferencia entre figuras; en la primera, todas las trayectorias describen
una lnea recta y tienen su origen en el centro H (figuras 26 y 27); en la
segunda (figura 25), la trayectorias son curvas y la glndula pierde su
condicin funcional de centro.^
El punto a sealar es el siguiente: si la transmisin de la figura permi
te ser comparada con la de los movimientos de una pluma, y si la luz, a
su vez., puede ser comparada con un bastn,^ cabe comparar la primera
con la transmisin de haces de luz y describir la fisiologa de la percep
cin como una ptica. La accin del fluido nervioso en el espacio EE es
concebida entonces como la de un rayo luminoso y la idea en la glndu
la, como una figura cuyas condiciones de formacin son las mismas que
rigen la refraccin de los rayos de luz emitidos por un objeto sobre el
fondo del cristalino. Las figuras 29, 3.3 y 36 muestran claramente esa
transcripcin: la accin del fluido se representa como un conjunto de
lneas rectas que definen una disposicin determinada de puntos nume
rados, de la misma manera que la accin de la luz sobre el ojo.
Esto es posible gracias a una doble reduccin, de la forma a la fun
cin y de la funcin a la figura, reduccin que, agreguemos, se cumple
del modo ms acabado y transparente en la descripcin de la glndula
pineal. Por lo siguiente: a diferencia de todos los rganos visibles, la
glndula no merece ninguna descripcin anatmica particular; fuera del
La primera causa del movimiento de la glndula es la diferencia de fuerza entre "las

pequeas partes de los espritus", XI, 180, 5 -7 ; los espritus "abren" (1 8 0 , 2 8) los tubos de
la superficie AA, esto es, crean su propio recorrido; la accin de los espritus sobre la cara
interna del cerebro por diferencia de fuerza (1 8 1 , 18) se describe en XI, 180, 3 1 -1 8 2 , 22.
Debemos imaginar ("imaginaos", XI, 173, 3 0 ) la diferencia entre sueos y vigilia como
"la diferencia entre dos figuras M y N". AT enva equivocadamente a las "figuras 2 6 . 2 7 , 28",
XI. 174 , 1. Alqui nota el error, pero se equivoca a su vez, enviando a las "figuras 2 7 y 28"
(Alqui, 1. 4 4 6 ), cuando en realidad Descartes se refiere a las figuras 2 5 y 2 6 (marcadas
como M y N). El error puede deberse al hecho que la segunda incluye los dos tipos de
lneas. Tal com o se aclara explcitamente en XI, 174, 4 -7 , las figuras que siguen (2 7 , 2 8 , 2 9)
ilustran la vigilia.
Diptrica, VI, 8 4 , 13-22.
En todos los casos, las condiciones de transmisin tienden a evitar que las figuras en el
ojo o las ideas en la glndula se impidan unas a otras. Comprese XI, 185, 3 1 -1 8 6 , 2 con
187, 1 5 -1 8 .
64
lugar que ocupa. Descartes se limita a afirmar que, a diferencia de todos

los otros rganos, es simple, y que su materia es muy blanda (XI, 179,
20). Considerada como "fuente" de espritus animales (XI, 130, 7), ella
es apenas el lugar donde stos se concentran en gran cantidad y en don
de se renuevan incesantemente. Este cuerpo no se distingue de las part
culas de humo que lo mueven, entre las que est suspendido, "flotando"
(XI, 180, 15) "en equilibrio" (XI, 1 7 9 , 24), y no es ms que el lugar
donde la densidad del humo es continuamente mxima. Brevemente, la
glndula H no tiene ninguna entidad anatmica: no es una viscera, ni un
tejido, ni un msculo, ni siquiera u na membrana o una cavidad. Su
superficie, s, admite "poros" (XI, 180, 10) pero que son descritos como
"puntos" (XI, 175, 23; 183, 29). Es por esto que, a diferencia de lo que
suceda con la fantasa de la Regla XII (X, 414), la glndula no puede,
aqu, conservar las figuras; la sede de la memoria se traslada entonces a la
superficie interior del cerebro (XI, 177, 20-21) y, aunque admite todava
la comparacin con la cera y el plomo (XI, 171, 13-15), no se concibe
como una huella impresa sino como una mera facilidad de transmisin
(XI, 178, 7-14). Luego, dado que la glndula no puede actuar de ningn
modo sobre la fuerza de los espritus animales, su funcin reside tan slo
en distribuir esa fuerza, sin incidir sobre su cantidad. Su movimiento,
por lo tanto, no causa movimientos sino determinaciones del movimien
to. No transmite impulsos, sino figuras, que Descartes llama "trazas de
ideas" (XI, 177, 14-15), cuya transmisin se concibe como una emisin
lumnica ("rayonnent", XI, 177, 16), y que deben ser entendidas como
una particular distribucin de fuerza entre los elementos de un fluido, la
cual se traduce inmediatamente en una "idea de los movimientos de los
miembros" (XI, 181, 10), en una "figura de los miembros" (XI, 130, 20),
es decir, en una distribucin determinada de direcciones, de manera tal
que el recorrido del uido en un sistema tubular no depende de una
diferencia de presin, ni de la anatoma de membranas no rebatibles,
como en cualquier sistema hidrulico, sino de la particular diferencia de
fuerza de sus elementos, la cual determina, como una figura, una serie y
un orden de trayectorias.^' Brevemente: la idea en la glndula es un cdi
go. Luego, si el cuerpo animal pude ser descrito como mquina, es por-
Vase la compleja comparacin con la armona del rgano (XI, 1 6 5 -1 6 6 ), en la cual los
objetos externos son como los dedos del organista y el aire, a diferencia de lo que sucede
en el rgano, debe ser considerado com o un fluido heterogneo; cf. XI, 131 para la
comparacin inicial con la fuente.
65
Pablo E, Pavesi
que antes deviene inteligible como figura, la cual no se aplica solamente

a la forma de los rganos (a una anatoma, por abstraccin), sino a sus
funciones, por transcripcin. La fisiologa cartesiana es mecnica porque
antes es una diptrica y, en general, una geometra capaz de figurar
funciones.
Es claro que, en esta empresa, la imaginacin figurativa debe ir mu
cho ms all de las comparaciones simples que sirven de figuras iniciales
(el sello y la cera, la pluma, la fuente, el rgano y el alfiletero), y esto por
una precisa razn: el cuerpo al que la imaginacin se aplica en este caso
es, insiste Descartes, definitivamente incomparable a cualquier posible ar
tificio humano. He aqu el mximo esfuerzo de la vis imaginandi, el punto
en el cual muestra su poder como minuciosa fuerza inventiva y reduce a
figura los movimientos de la mquina incomparable, la mquina criatura.^
IV
Pero si el mtodo se dedica, tan minuciosa y sistemticamente, a re
ducir la imaginacin a ser sierva del entendimiento es justamente porque
ella se presenta como una fuerza o actividad autnoma, sin relacin ne
cesaria con una percepcin sensible ni con una idea del entendimiento
particular que la determine y dirija su trabajo de figuracin. Sus inven
ciones son en este caso "las quimeras y los hipogrifos" (los "fantasmas",
segn titula Clerselier en el ndice al Tratado del hombre, XI, 2 08), de
aquellos c[ue "suean estando despiertos", es decir, que "dejan errar su
fantasa sin que los objetos externos la desven ni la razn la conduzca"
(XI, 184, 26-30). Esta actividad independiente y formativa otorga la ni
ca definicin de fantasa en el Discurso del mtodo: "...la fantasa, que
puede cambiar diversamente (las ideas recibidas en el sentido comn) y
formar nuevas" (VI, 55, 2 2 -2 3 ). No se trata aqu del error que "tanto
trabaja la imaginacin de los filsofos" (VI, 85, 25-26) ni de las "ener-
"sin ninguna comparacin, afirma taxativamente la carta a Rgius, enero 1 642, III, 5 0 4 ,
1 1 -1 2 . Pero artificio y criatura son mquinas. De ah que, paradjicamente, la afirmacin
de la imposibilidad de comparacin pueda determinarse con un comparativo: " ...una
mquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, es incomparablemente mejor
ordenada y tiene en s movimientos ms admirables que ninguna de las que pueden ser
inventadas por el hombre". Discurso, VI, 5 5, 2 9 -5 6 , 9, ns.; "hechas, sin comparacin, con
mayor industria" a Rencri para PoJo, abril o mayo 1638, 1!, 4 1, 5; "incomparablemente
ms perfectas (jaccomplis)", bid, 4 1 , 15-1 6 . El sintagma mquina criatura pretende recusar
el sintagma usual mquina animal, que es redundante.
66
medades de la imaginacin", por las cuales "creemos que las imgenes

iphantasmata) desordenadas de la imaginacin representan cosas verda
deras" (X, 4 2 3 , 11-13), pues las imgenes de esta fantasa se forman sin
relacin con juicio alguno que afirme su semejanza a un modelo; en
principio, podemos imaginar una quimera "sin que sea necesario por
ello concluir que hay en el mundo quimera alguna" (VI, 4 0 , 5-6). La
invencin es falsa, porque representa algo que no es, pero es falsa porque
es ficticia: inventa una entidad, pero es, o, al menos, se declara indepen
diente de la sensacin y el entendimiento, y por esta independencia, se
sustrae del mbito de la verdad y el error. Descartes dedica a esta imagi
nacin un anlisis corto, preciso y lateral, en la Primera Meditacin.
Se trata del texto en el que las representaciones onricas se definen
como "imgenes pintadas", que como tales deben formarse (fingi potuerunt,
Vil, 19, 29) "por semejanza a cosas verdaderas", es decir, los elementos
ms simples que las componen, "... y que entonces, al menos estas cosas
generales, a saber, ojos, cabeza, manos y todo el resto del cuerpo no son
cosas imaginarias sino verdaderas y existentes" (IX-1, 19-20; Vil, 19, 2931). Nos interesada comparacin que sigue entre sueo y pintura, ima
gen onrica y representacin pictrica, que traducimos ntegramente en
nota.^"* Notemos, en primer lugar, que esa comparacin prescinde de la
distincin entre imaginacin pasiva y activa para dar cuenta de las con
diciones generales de toda imagen que no se someta, directamente al
Antes de detenernos en l, debemos sealar que, en relacin a las Reglas, las Meditaciones
introducen una definitiva modificacin del lxico: la imaginacin deja de ser un cuerpo y,
desde el Discurso, se define como "un modo del pensamiento particular para las cosas
materiales", VI, 3 7 , 6 -7 ; "la potencia de im aginar... forma parte de mi pensamiento",
Segunda Meditacin, Vil, 2 9 , 10-1 1 ; lX -1, 2 3 . Por su parte, el trmino idea ya no significa
"[las imgenes] en tanto ellas son en la fantasa corporal" sino, en su sentido ms general,
"todo aquello que es en nuestro espritu, cuando concebimos una cosa, de cualquier
manera que la concibamos" (a Mersenne), julio 1641,111, 3 9 2 -3 9 3 y, en sentido restringido,
un gnero de pensamientos que "son como imgenes de cosas", Tercera Meditacin Vil, 3 7,
3; lX -1, 2 9 . Vase Segundas Respuestas, lX -1, 124 y Terceras Respuestas lX -1, 141. Nos
limitamos a constatar esta nueva definicin, por otra parte bien conocida, sin detenemos en
el carcter evidentemente problemtico de esta doble definicin.
"Pues los pintores, consagrados a representar (fingere ; Vil, 2 0, 3) con gran artificio sirenas
y stiros de formas bizarras y extraordinarias, no pueden sin embargo atribuirles formas y
naturalezas enteramente nuevas, sino que mezclan y componen de algn modo los miem
bros de diversos animales, o bien, si acaso su imaginacin es tan extravagante como para
inventar (excogitare. Vil, 2 0, 4 -5 ) algo nuevo y sin parecido a nada que hayamos visto jams
y que su obra nos represente una cosa puramente ficticia y absolutamente falsa, es cierto an
que al menos los colores que la componen deben ser verdaderos. Y por la misma razn.
67
Pablo E. Pavesi
menos, a la figuracin de una idea dada al entendimiento o a los senti

dos, sea voluntaria o involuntaria, verdadera o falsa. Notemos, en segun
do lugar, que la actividad formativa no se limita a repetir una combina
cin dada sino que inventa nuevas formas de combinacin; no finge
sirenas sino formas inusitadas de sirenas.^^ Pero el punto a destacar es
que esta imaginacin inventiva, aun si puede combinar combinaciones
hasta el lmite de lo bizarro, no puede "atribuirles formas y naturalezas
enteramente nuevas". En suma, esta imaginacin, llevada al extremo de
su independencia, es siempre com binatoria y siempre mimtica. Sin
embargo. Descartes objeta enseguida esta conclusin e imagina la posibi
lidad de una imaginacin "tan extravagante." que sera capaz de inventar
(excogitare, Vil, 20, 4 -5 ) algo "sin parecido a nada que hayamos visto
jams", posibilidad que hara de la vis imaginandi una verdadera fuerza
creativa, poietica, que romperla los lmites de la imitacin y la combina
cin redoblada en combinaciones para forjar una forma "completamente
ficticia y falsa" (Vil, 20, 6). Pues bien, esa posibilidad se piensa para ser
inmediatamente refutada mediante una segunda reduccin de la imagen
a sus elementos, del cuadro a los colores que la componen y del sueo a
las "cosas ms simples y universales que son verdaderas", es decir, a las
naturalezas simples corporales (la extensin o naturaleza corprea en
general, y en particular, la figura, en primer lugar) y a una naturaleza
simple comn (el tiempo o duracin) por cuya composicin toda ima
gen, en su permanencia o sucesin, est formada (efjinguntur, VII, 20,
14). La imaginacin no puede inventar los elementos de su invencin;
esencialmente figurativa, no puede inventar la figura. No debe asombrar
nos que, como trminos ltimos de esta doble reduccin, el color y la
figura permanezcan enfrentados. Luego de recorrer la Regla XII, cabra
llevar a cabo una ltima reduccin, del primero a la segunda, pues todo
sensible posee en s la naturaleza de una figura. Tuvimos oportunidad de
aunque esas cosas en general, a saber, los ojos, la cabeza, las manos y otras parecidas, (
tambin) puedan ser imaginarias, debe admitirse que hay todava cosas ms simples y ms
universales que son verdaderas^ existentes, por cuya composicin, ni ms ni menos que por
la composicin de verdaderos colores, estn formadas (effinguntur, VII, 2 0 , 14) todas las
imgenes de las cosas que son en nuestros pensamientos, sean verdaderas y reales, sean
ficticias (falsas) y fantsticas. A este gnero pertenece la naturaleza corprea en general y su
extensin, junto con la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud y su nmero,
el lugar donde estn, el tiempo que mide su duracin (que duran) y otras semejantes", IX -1,
15; Vil, 20. Sealamos en bastardilla los agregados de la versin francesa y, entre parntesis,
los tnninos de la versin latina.
"Sirenas et Satyriscos mxime inusitatis formis fingere stud ent..." , Vil, 2 0 , 1-2.
68
sealar ms arriba que las Meditaciones no llevan a cabo esta reduccin,

por lo cual el color, y la cualidad sensible en general, perdido su princi
pio de inteligibilidad, son condenados a una falsedad material que, pa
radjicamente, recupera para la filosofa la condicin de "completamen
te ficticio y falso" pues, como una pintura inconcebible, nos representan
como cosa lo que no es una cosa.^'
Ahora bien, a lo largo del argumento, se produce un deslizamiento
lexical delicado, apenas restituible en francs y en castellano, pero alta
mente significativo y, a partir de aqu, definitivo. Para referirse a la accin
de la imaginacin. Descartes utiliza el mismo verbo que usaban las Reglas
para indicar la invencin de figuras que se pintan en la fantasa, a saber.
Jingo, f i n g e r e cuyo sentido ms general es dar forma, modelar, y quiere
decir por lo tanto inventar, imaginar, pero tambin hacer versos o escul
pir, educar, admitir la opinin de otro y, finalmente, fingir o mentir.
Como en las Reglas, este verbo se acompaa de otro, excogito, excogitare
(imaginar, inventar), que tambin designaba la invencin de distintas
dimensiones la extensin (X, 448, 15), y se utiliza aqu para pensar la
posibilidad de una invencin extravagan; e, no imitativa ni combinatoria.
Pero en la conclusin del prrafo que citamos, Descartes se vale de un
verbo derivado del primero, a saber, ejjingo, ejfingere que tambin se rela
ciona con la actividad plstica, pero cuyo .sentido ms general es repro
ducir, y por lo tanto imitar, copiar un modelo. En esta decisin, la Prime
ra Meditacin recoge y establece desde el principio el resultado de las
Reglas: la imaginacin pierde su libertad de formacin, determinada siem
pre por una idea sensible o inteligible que debe figurar, y, aunque aut
noma en las infinitas posibilidades de combinacin y variacin, ella de
viene mimesis, copia o representacin de una cosa corporal; figuracin
que bien puede ser inventiva y cuya eficacia, como en el caso de las
acuarelas, tiene como condicin recusar toda pretensin de semejanza,
pero que se refiere siempre a una idea que no proviene de ella, sino del
entendimiento o de los sentidos.
Esta reduccin se hace definitiva en el prrafo que otorga la primera
definicin de imaginacin en las Meditaciones y, al mismo tiempo, la ex
cluye del conocimiento que el ego tiene de s. El ego hace aqu el ltimo
"cum non rem tanquam rem repraesentant", VII, 4 3, 2 9 -3 0 .

"m novas [flguris] Jingat", X, 4 1 6 , 3; "veram rei idea/ingere debet", X, 4 4 5 , 19-20;
"finguntur ab intellectu", X, 4 4 9 , 12-1 3 ; " ...p e r illas [figuras] rcrum omnium ideae fing
possint", X, 4 5 0 , 1 0 -12 ; ns. en todos los casos.
69
Pablo E. Pavesi
esfuerzo por imaginarse a s mismo ("Imaginabor", VII, 27, 27) para con
cluir que el conocimiento de su ser no depende de las cosas cuya exis
tencia le es desconocida y, por consecuencia, de ninguna de aquellas que
son "fingidas e inventadas por la imaginacin" (IX-1, 22; "quae imaginalione effingo", VII, 28, 2). La precisa contraposicin entre los dos modos de
invencin figurativa, libre o mimtica, y la clara asimilacin de la imagi
nacin a la segunda, se leen enseguida: "Y este mismo verbo, imaginar,
(effingo) me advierte de mi error: pues en verdad fingira (fingerem) si
imaginara (imaginrer) que soy algo, ya que la imaginacin no es ms que
contemplar la figura o la imagen de las cosas corporales" (Vil, 28, 2-5;
lX-1, 22). Debe notarse que el fingimiento indicado por fingere trascien
de definitivamente la invencin extravagante que indicaba en la Primera
Meditacin, como posibilidad de "inventar una cosa completamente ficti
cia y falsa" (Vil, 20, 6), pues, aun en el caso en que el artista pueda
hacer visible lo nunca visto (posibilidad que Descartes deja intacta), su
obra muestra algo que, siendo totalmente ficticio y falso, es siempre una
imagen dada a la visin, por ms desconcertante que sea su composicin;
lo no visto pertenece siempre al mbito de lo visible. Por el contrario,
aqu la falsedad no recae sobre la cosa imaginada sino sobre la posibili
dad misma de imaginar: fingira si imagino, donde el primer verbo no
indica una produccin falsa, absolutamente nueva o ya combinatoria,
poco importa, sino una imposibilidad, de manera tal que el imaginar se
sustrae del mbito de la invencin y se instala en el mbito del fingimien
to y el engao: me engaara si quisiese imaginar el ego, que es por esen
cia inimaginable. A partir de aqu, esta ficcin ser invocada una y otra
vez para sealar precisamente la imposibilidad de imaginar y la posibili
dad de un engao: el ego no puede imaginar (fingere) algo ms fcil que la
suma de dos y tres (Vil, 21, 11); l mismo no es nada imaginable (non
quidquid mihi fingo, Vil, 27, 22); no puede imaginar nada ms perfecto o
igual a Dios (fingi potest, Vil, 48, 6); y cuando imagina (imaginar, VII, 63,
16) las cosas corporales, conoce que ellas poseen esencias verdaderas e
inmutables que no pueden ser "fingidlas] o inventa[das|" (IX -1, 54; finguntur. Vil, 64, 10).^
Descartes utiliza una vez el participio de effingcre, ejjiclae en Vil, 6 4, 2 4 por oposicin a
imaginatus,', queda claro sin embargo que se trata de una ficcin, que es falsa porque es
imposible; "...intelligo illam ideae] non esse quidJictitium a cogitatione mea dependens",
Vil, 68, 10-1 1 , ns.; "esta idea no es algo fingido e inventado, que dependa solamente de rni
pensamiento", segn la versin francesa lX -1-54, ns.
70
La vis imaginandi se reduce pues a contemplar o formar la imagen de

una cosa corporal, y la imagen se reduce a figura, "... ya que la imagina
cin no es ms que contemplar la figura o la imagen de las cosas corpo
rales" (VII, 28, 4--5).* Las definiciones de imaginacin que siguen confir
man esta reduccin, que hace de ella una representacin figurada del
cuerpo: "ella slo es una cierta aplicacin de la facultad cognitiva al
cuerpo que le es ntimamente presente..." (VII, 72, I; IX-1, 57); "cuan
do imagino un tringulo, [...j veo esas tres lneas como presentes y a
esto, propiamente, llamo yo imaginar" (VII, 72, 7-10; IX-1, 57). Tan nti
mamente presente est el cuerpo a la imaginacin que la Sexta Meditacin,
aun antes de saber si el cuerpo existe, podr concluir de all que ella,
siendo un modo del pensamiento, depende de algo distinto del ego, "de
donde puede concluirse que ella depende de una cosa diferente a m"
(Vil, 73, 9-10; IX-1, 58 ).
Ahora bien, la fuerza de imaginar se ejerce en dos direcciones, segn
la idea de cuerpo de la que se trate: "... en la imaginacin, (el espritu) se
vuelve hacia el cuerpo, y ve en l una idea de algo conforme a su enten
dimiento o a una percepcin sensible" (VII, 73, 17-20)."'^ De nuevo, la
imaginacin forma imgenes, pero siempre en conformidad a una idea
que no es suya. Dado el doble sentido de esa conformidad, ella se confir
ma en su funcin de intermediaria entre sensibilidad y entendimiento,
en tanto introduce el cuerpo en un mbito comn, el de la figura, prime
ra de las nociones simples corporales y ya contenida en toda idea sensi
ble. Queda claro, por otra parte, que esta doble direccin de la imagina
cin est marcada por una evidente asimetra: en principio, toda idea
sensible es figurable pero muy pocas ideas del entendimiento lo son.
Esto es cierto no slo respecto a las ideas de ego y de Dios, sino tambin
respecto a la idea de cuerpo en general; de hecho, "hay muy pocas cosas,
incluso corporales, que podamos imaginar".'^* Los cuerpos inteligibles
exceden en indefinida abundancia los pocos cuerpos imaginables; en
consecuencia, lo inimaginable ya no se presenta como una privacin de
la imaginacin, aquello que excluye la posibilidad de toda imagen (Dios,
"ejfingit et format [imagines]" resume la Conversacin con Barman, V, 162. La conjuncin es

redundante, dada la reduccin del segundo verbo al primero.
La versin francesa es evidentemente errnea: "la idea que ha form ado de s mismo o que
ha recibido por los sentidos", lX-1, 5 8, ns.
*' A Mersenne, julio 1 6 4 1 , 111, 3 9 5 , 15-17.
71
Fabio E. Pavesi
el ego), sino como un defecto, una particular "contencin" del espritu,

limitacin irrevocable que hace vano todo esfuerzo."^ En la Regla XII, la
imaginacin, enfrentada a lo cualitativo sensible, se ejerce en un exceso
de invencin, ante un defecto de figura. Frente al entendimiento, se
ejerce en un defecto de invencin, ante una figura (el quiligono, el
mirigono) que la excede definitivamente (VII, 72, 10; 20). Siempre sierva de la conformidad, la imaginacin cumple la condicin de todo inter
mediario y es a la vez rica y pobre en invencin segn la direccin a la
que se aplique.
V
Antes de terminar, debemos al menos mencionar, tan brevemente como
Descartes, una forma de la imaginacin muy distinta, quizs incompati
ble con la actividad figurativa que hemos descrito hasta aqu. Ella apare
ce por primera vez en una notoria carta a Chanut de 1647;"^ por segunda
y ltima, en la definicin del amor que otorga, en 1649, Las pasiones del
alma.''' Dejemos de lado el problema principal y especialmente arduo
que plantea el primer texto, a saber, el de pensar la posibilidad de un
amor a Dios que resulte de Su idea; reside all la ltima audacia de la
metafsica." El punto a destacar aqu es que esta imaginacin no inventa
nada y es verdadera. Si ella, en efecto, puede pensar el alma, por natura
leza inimaginable, como parte de un todo, y en relacin a un trmino
igualmente inimagiuable, e irreducible, por definicin, a figura (Dios, el
. .mihi pcculiari quadam animi conte.ntione opus esse ad imaginandum qua non utor ad
im d ligendum ...", Vil, 7 2 , 28 - 7 3, 2; ".. .nece.silo un peculiar esfuerzo de mi espritu para
imaginar, que no necesito para concebir", IX -1, 58. El castellano mantiene an el sentido
latino de coiitentio, que no debe ser entendido com o accin y efecto de contener, sujetar,
sino como contienda, esfuerzo y, en sentido jurdico, litigio.
" Pues, aunque no podamos imaginar nada de aquello que es en Dios, el cual es objeto
de nuestro amor, podemos imaginar nuestro am or mismo, que consiste en que ciueremos
unirnos a algn objeto, es decir, respecto a Dios, considerarnos como una pequesima
parte de toda la inmensidad de las cosas que l ha cread o ...", IV, 6 1 0 , 5 -1 2 , ns.
"El amor es una emocin del alma causada por el movimiento de los espritus que la
incita a unirse de voluntad a los objetos que parecen serle convenientes", Pasiones 7 9 , XI,
3 8 7 , 3-6. Se aclara enseguida que la nocin de voluntad no indica un querer, ligado ah
deseo, sino un "consentimiento por el que nos consideramos desde ya unidos al ser amado,
de tal suerte que imaginamos un todo del cual el alma piensa que ella es slo una parte y
otra la co,sa amada". Pasiones 80, XI, 3 8 7 , 2 0 -2 4 .
Esa deduccin ya haba sido iniciada en la carta a EUzabeth 15 septiembre 1 6 45, IV, 291292.
72
universo, o el mismo ser amado, definido como otra "causa libre", "otro
si mismo"'^^), es porque el alma, de hecho, se une a una totalidad dada o
forma un todo por un acto de amor; es justamente esa unin, real e
incorporal, no figurable, aquello que la imaginacin, podemos decir,
representa, pero a condicin de admitir una representacin no objetiva,
ni objetivable. La definicin del amor puede culminar entonces en la
descripcin de un amor "verdadero" (XI, 432, 12) que excluye el placer
del cuerpo y se opone al amor ms engaoso, la complacencia (agrment),
en la cual el ego no se imagina como parte entera de un todo ms amplio,
sino que imagina al otro como parte suya4^ Ms an: el libre consenti
miento a ser parte de un todo ms perfecto define, como una voluntad
sin deseo, el acto en el cual, a partir de aqu, se decide la perfectibilidad
del ego 4
Sbitamente, la imaginacin se libera del entendimiento, de la idea
sensible, del cuerpo en general. As liberada, permite al ego pensarse a s
mismo en su condicin de parte, en tanto unido, por el consentimiento
amoroso, a una totalidad ms perfecta que l mismo y tanto ms real en
cuanto irreducible a figura -com o padre, amigo, amante, pero tambin
como hijo, vecino, ciudadano y criatura entre criaturas.^
Sin embargo, repitmoslo, aqu la imaginacin tampoco inventa nada.
Si ella se libera del cuerpo -luego, de la figura-, nunca queda librada a s
misma, a una actividad autnoma, productiva o al menos combinatoria.
En la relacin general de la parte al todo, la imaginacin piensa, de
nuevo, algo que no viene de ella sino de la pasin, precisamente, del
Pasiones 5 5, XI, 3 7 4 , 5 -7 ; 82, 3 8 9 , 15, respectivamente.

El ego "...se considera como defectuoso y com o si no fuese ms que la mitad de un todo,
cuya otra mitad debe ser una persona del otro sexo; de modo que !a adquisicin de esa
mitad es confusamente representada por la naturaleza como el mayor de todos los bienes
imaginables". Pasiones 90, XI, 3 9 5 , 2 5 - 3 9 6 , 2.
"...cu and o amamos a Dios y por l nos unimos de voluntad con todas las cosas que ha
creado, cuanto ms grandes, nobles y perfectas las concibamos, ms nos estimamos, pues
somos partes de un todo ms perfecto", a Chanut, 6 junio 1 6 4 7 , V, 5 6, 2-8 . Hemos
abordado in extenso este texto difcil en otra parte, Pavesi, Pablo: La moral metafsica. Pasin
y virtud en Descartes, Buenos Aires, Prometeo, 2 0 0 9 , cap. V, 3; cf. cap. III, 5 para la
exclusin de toda representacin en la definicin de pasin; y cap. IV, 3 en la definicin
del amor.
"...u n a de las partes de esta tierra, una de las partes de este Estado, de esta sociedad, de
esta familia, a la cual est unido, por residencia, por juramento o nacimiento", a Elizabeth,
1 septiembre 1 6 4 5 , IV, 2 9 3 . Las tres primeras relaciones (padre, amigo, amante) son, en ese
orden, los modos del amor puro. Pasiones 8 2 , XI, 3 8 9 , 10-24.
73
Pablo E. Pavesi
amor, de la misma manera que hasta aqu deba, en una actividad que le
es propia y exclusiva, transcribir un pensamiento que inicialmente no
provena de ella sino de los sentidos o el entendimiento. Antes sierva del
entendimiento, la imaginacin sirve ahora al amor y a travs de l, sirve
al ego para pensar(se) en su nueva y original condicin de parte unida a
un todo, o a muchos. De la figura del cuerpo a la imagen del amor; los
dos trminos se oponen punto por punto y definen, de un extremo a
otro del corpus cartesiano, la mltiple servidumibre de la imaginacin
cartesiana.
74
Captulo III. El uso m oral de la imaginacin

en los escritos tardos de Descartes
Paula Castelli
Introduccin
La imaginacin, en tanto es una facultad cognoscitiva, cumple un
papel dentro de la epistemologa cartesiana, tal como queda expresado
en las Reglas para la direccin del Espritu y en las Meditaciones Metafsicas.
Pero en los ltimos escritos del filsofo vemos que la capacidad de for
mar imgenes, tiene tambin una funcin que cumplir dentro de los
intentos cartesianos por formular una moral secular. Intentaremos en
este artculo resear esa funcin.
Para Descartes, tanto la imaginacin como la sensacin son capacida
des que una mente slo puede ostentar en la medida en que se encuentre
unida estrechamente a un cuerpo, es decir, en la medida en que se trate
de la mente de un hombre. Esto se sigue de lo dicho al comienzo de la
Meditacin Sexta, donde se afirma que "esta fuerza de imaginar que existe
en m, en cuanto es diferente de la potencia de inteligir, no es de ningn
modo necesaria a mi naturaleza o a mi esencia, es decir, a la esencia de
mi espritu" (A I VII, 73).* As entonces, mientras el entendimiento es
una facultad puramente cognitiva, que puede operar aun en ausencia de
' Citar las obras de Ren Descartes segn la edicin de Ch. Adam y P Tannery, uvres de
Descartes, 11 vol., Pars, Vrin-CNRS, 1 996. Usar la abreviacin AT, seguida del nmero de
volumen y nmero de pgina. Las traducciones al castellano me pertenecen.
75
Paula Castelli
cualquier sustrato material, la imaginacin, por el contrario, es la "apli

cacin de la facultad que conoce al cuerpo que le es ntimamente presen
te y que, por lo tanto, existe" (AT VII, 1 1 )}
Tenemos, por lo tanto, en ia capacidad de imaginar una marca de la
encamacin del sujeto: slo imagina una mente que est unida o entre
mezclada de tal forma con un cuerpo que forma un todo con l. Las
imaginaciones, entonces, tendrn que ser explicadas a partir de la rela
cin que la mente y el cuerpo establecen entre s, o dicho de otro modo,
las imaginaciones sern efecto de uno de los modos en que la mente y el
cuerpo actan y padecen uno respecto del otro.
Ahora bien, en la medida en que la facultad de imaginar se engarza
dentro de la antropologa cartesiana como producto de la unin "no
accidental" de una mente con un cuerpo, los pensamientos que abarque
esta facultad tendrn tambiit efectos de tipo moral, por un lado porque
lo que se presente en la imaginacin puede ser fuente de emociones y
pasiones particulares, pero por otro lado porque la capacidad de generar
o traer a la conciencia ciertas imgenes puede ser una herramienta para
controlar o moderar el mecanismo pasional en vistas a lograr un estado
de felicidad.
En este trabajo intentaremos analizar este segundo modo en que la
imaginacin, en su relacin con las pasiones y emociones, cumple un
papel en la ltima formulacin de la moral cartesiana. Trabajaremos es
pecialmente sobre la presentacin de la imaginacin que Descartes hace
en el Tratado de las pasiones del alrna^ y en la correspondencia con Elizabeth
de Bohemia.
^ Algo muy semejante se afirma tambin en la carta a Gibieuf del 9 de enero de 1 642: "No
veo ninguna dificultad para comprender que las facultades de imaginar y de sentir pertene
cen al alma, puesto que son especies de pensamientos; sin embargo no pertenecen al alma
sino en cuanto est unida al cuerpo, ya que son clases de pensamientos sin los cuales puede
concebirse el alma totalmente pura" (AT 111, 4 7 9 ).
^ En adelante usaremos la abreviatura TPA.
76
El uso moral de la imaginacin en los escritos tardos de Descartes
Las imaginaciones en la clasificacin de acciones y

pasiones del alma
De acuerdo con la caracterizacin de la imaginacin que Descartes
presenta en la Regla XII, al comenzar la Sexta Meditacin y en la conversa
cin con Burman,* el imaginar resulta ser siempre una actividad de la
mente que, por una parte, se diferencia del inteligir por tratarse de una
actividad que requiere una afeccin del cuerpo y. por otra parte, se dife
rencia del sentir justamente por el carcter activo de la mente al imagi
nar, frente a su pasividad en la sensacin. No obstante, esta caracteriza
cin se modifica, o se completa, cuando en la primera parte del TPA se
presenta una clasificacin de tipos de pensamiento, la cual pretende ser
exhaustiva, y en donde encontramos que lo que se denomina imagina
ciones puede ser producto tanto de la actividad del alma como de la sola
actividad del cuerpo. Las imaginaciones podrn entonces ser el producto
de una volicin o de un movimiento corporal.
Recordemos que en los artculos iniciales del tratado, Descartes ofrece
un criteiio para diferenciar, en el compuesto psicofsico eu que consiste
el hombre, cules son las funciones que deben atribuirse al cuerpo y
cules a la mente. De acuerdo con tal criterio, debe ser considerado fun
cin de la mente todo aquello que no pueda ser concebido como meca
nismo fsico. De este modo, la vida, el movimiento y el calor, que la
fisiologa escolstica atribua al alma, pa,san a ser considerados como fun
cin del cuerpo, mientras que slo queda del lado anmico el pensar.
Pero esta funcin del pensar tiene, a su vez, dos modos de darse, dado
que el alma puede ser activa o pasiva en el proceso de produccin de
esos pensamientos, es decir, puede tener voliciones o percepciones.
El artculo XVIll del TPA presenta las voliciones, o acciones del alma,
y seala que pueden ser a su vez de dos tipos segn sean acciones que
En la conversacin con Burman, al distinguir entre el sentir y el imaginar se sostiene que

"cuando los objetos externos actan sobre mis sentidos y pintan su idea o ms bien su
figura, y la mente advierte estas imgenes que se pintan en una glndula, entonces se dice
que la mente siente; pero cuando las imgenes no son pintadas en la glndula por las cosas
externas, sino por la mente misma, que representa y forma las cosas externas en el cerebro
sin estar stas presentes, se trata de imaginacin; de manera que la diferencia entre la
imaginacin y la sensacin consiste slo en que en sta las imgenes son pintadas por los
objetos externos, que estn presentes, mientras que en aqulla los son por la mente, sin los
objetos externos y como con sus ventanas cerradas" (AT V, 162).
77
Paula Castelli
terminen en el alma misma o en el cuerpo. En el primer caso se trata de

acciones puramente anmicas, como el aplicarse a pensar en algo que no
es de naturaleza material ni imaginable, por ejemplo, realizar una prue
ba matemtica o detenernos a meditar acerca de la naturaleza del yo o de
Dios. En el segundo caso la accin del alma se ejerce sobre el cuerpo y
tiene efectos en l. El imaginar se encuadra dentro de este segundo tipo
de voliciones, en la medida en que cuando el alma quiere figurarse algo,
provoca los movimientos necesarios para trazar tal imagen en la glndula
pineal.^ Por ejemplo, imaginar una quimera o nuestras prximas vacacio
nes es un caso de volicin que termina en el cuerpo, pues se trata de una
accin del alma que afecta al cuerpo, en la medida en que es necesario
para la generacin de la imagen que se produzcan ciertos movimientos
en el cerebro, movimientos que son efecto de una accin voluntaria
de la mente.
En el artculo siguiente, titulado "De la percepcin". Descartes se aboca
a presentar aquellos pensamientos del alma que defini como percepcio
nes, y tambin de stas dice que pueden ser divididas en dos clases,
segn tengan por causa el alma o el cuerpo. De modo que las percepcio
nes de la primera clase, es decir, las que tienen por causa el alma, son los
mismos pensamientos que ya clasific como voliciones, pero ahora tam
bin percibidos por la misma alma que los genera. Se trata entonces de
las percepciones de nuestras voliciones.
Por otro lado, las percepciones que tienen por causa el cuerpo
incluyen aquellas percepciones que son producidas por intermedio de
los nervios, como las que nos llegan sin su intermediacin. Las percep
ciones que dependen de los nervios, es decir, que son producidas por los
diversos recorridos que los espritus animales hacen a travs de los ner
vios y que finalmente generan un cierto movimiento de la glndula que
da ocasin a un determinado pensamiento, pueden diferenciarse segn
cul sea el mbito al que las referimos. As, encontramos algunas percep
ciones que referimos (rapportons) a los objetos exteriores, como el rojo
que veo en la manzana; otras que referimos a nuestro propio cuerpo,
como el dolor que siento en el pie, y finalmente otras que referimos a
nuestra alma y que sern las pasiones en sentido estricto, como la admi
racin, el amor, el odio, la alegra, etctera.^
5 Cf. AT X, 4 1 4 -4 1 6 , AT VII, 7 1 -7 2 .
^ Cf. artculos XVIII, XIX y X X de TPA.
' Cf. artculos XXI a XXV del TPA. AT XI, 3 4 4 -3 4 8 .
78
Por ltimo, las percepciones que no dependen de los nervios son

aquellas que se producen porque los espritus animales presentes en el
cerebro al ser agitados de diversas maneras y encontrar las huellas que
han dejado diversas impresiones que les han precedido en el cerebro
siguen su curso fortuitamente, dando por resultado los sueos y las en
soaciones de vigilia, a las que Descartes considera tambin como imagi
naciones, slo que no voluntarias, a diferencia de las imaginaciones que
comentbamos ms arriba.
Podemos resumir lo sealado afirmando que entre todos los pensa
mientos clasificados hay dos tipos distintos a los que cabria denominar
"imaginaciones". Unos se originan en una accin del alma, a saber, las
producidas por la imaginacin voluntaria, entre las que se cuentan las
imgenes de las figuras geomtricas, pero tambin las composiciones fan
tsticas como las imgenes de sirenas y centauros o los relatos novelescos
y las historias representadas en el teatro. Por otra parte, otros que tienen
por causa el cuerpo pero sin mediacin de los nervios, a los que Descar
tes llama tambin "sueos" y "ensoaciones", y respecto de los cuales el
alma es pasiva.
La imaginacin del primer tipo, la voluntaria, resulta relevante como
dispositivo adecuado para la regulacin de las pasiones del alma propia
mente dichas, y en tal sentido desempea un papel en la moral cartesia
na tal como es presentada en los ltimos escritos del filsofo, en particu
lar en la correspondencia con Elizabeth de Bohemia y en el TPA. En estos
escritos podernos rastrear una serie de recomendaciones morales en las
que Descartes hace desempear un papel a la imaginacin como estrate
gia de la voluntad para contrarrestar los efectos nocivos de las pasiones
en sentido propio. Sin embargo creo que tales recomendaciones forman
En !a carta a Elizabeth de Bohemia del 6 de octubre de 1 64 5, que en muchos pasajes

prefigura lo dicho luego en el TPA, Descartes sealaba tambin esta distincin entre imagi
naciones voluntarias e involuntarias, y donde resulta claro que la imaginacin, en su
sentido ms propio, es la que surge de la voluntad. Deca all: "Los pensamientos que no
dependen ms que de lo que las impresiones precedentes dejaron en la memoria, y de la
agitacin ordinaria de los espritus, son sueos que nos vienen cuando dormimos o tam
bin durante la vigilia, cuando el alma, al no determinarse a nada por s misma, sigue
descuidadamente las impresiones que se encuentran en el cerebro. Pero cuando el alma
emplea su voluntad para determinarse a algn pensamiento que no es .solamente inteligible
sino tambin imaginable, este pensamiento hace una impresin nueva en el cerebro; eso no
es en el alma una pasin sino una accin, que se llama propiamente imaginacin" (AT IV,
3 1 1 ).
79
Paula Castelli
parte de distintos modos de entender cul es el poder de la voluntad en

relacin con las pasiones que afectan el alma e implican diversos grados
de complejidad en la forma de articular las potencialidades del alma
frente a las pasiones. La serie de consejos cartesianos van desde el mero
descanso de la mente respecto de su atencin a las causas de preocupa
ciones, al uso de imgenes que hagan las veces de ejemplos a seguir para
contrapesar las imgenes que la pasin genera, hasta finalmente la posi
bilidad de poner distancia respecto de la pasin, generando al mismo
tiempo una emocin interior, voluntaria, que garantice el contento con
independencia de los vaivenes mundanos. En los apartados que siguen
desarrollaremos con ms detalle cada uno de estos procedimientos.
Distraer de la imaginacin y los sentidos

En una de las primeras cartas a la princesa Elizabeth de Bohemia en
que se aborda el tema de las pasiones, fechada entre mayo y junio de
1645, Descartes habla acerca de la tristeza que producen los disgustos y
contratiempos cotidianos, a los que llama "enemigos domsticos", con
los cuales estamos obligados a tratar para evitar que nos perjudiquen.
La primera recomendacin que hace all es la de distinguir en estos
casos entre lo que pertenece a la imaginacin y los sentidos, por una
parte, y al entendimiento, por otra, y por consiguiente, cuando las cir
cunstancias lo exijan, aplicar slo el entendimiento en la consideracin
de estos asuntos inquietantes. Para ejemplificar esta distincin apela al
caso de quien tuviera en su vida grandes motivos de alegra y contento,
pero que viera representar continuamente tragedias y no se ocupara sino
en considerar objetos de tristeza y lstima. Este constante transitar por su
imaginacin de situaciones funestas alcanzara, dice Descartes, para pro
ducir una sucesin de movimientos fisiolgicos que terminara por arruinar
su salud. Por el contrario, si supusiramos ahora "una persona que tuvie
ra una infinidad de verdaderos motivos de descontento, pero que se
aplicara con tanto cuidado en apartar de ellos su imaginacin que no
pensara nunca en ellos, salvo cuando la necesidad lo obligara a hacerlo,
y empleara todo lo restante de su tiempo en no considerar ms que obje^
tos que puedan ocasionarle contento y alegra", tal sujeto evitara de este
modo buena parte de las incomodidades a las que lo somete su mala
fortuna. Distraer la imaginacin y los sentidos y slo interesar al entendi-
' A T iy 21 9 .
80
miento en aquellas cuestiones que generan pasiones tristes producira en

el sujeto del ejemplo un doble beneficio. Por una parte, al considerar
desapasionadamente sus negocios juzgar de manera ms sensata sobre
ellos, y por otra, los efectos fisiolgicos que los pensamientos alegres
generan son capaces incluso de restaurar la perdida salud del cuerpo.
Nos encontramos aqu con un primer modo de pensar los efectos
prcticos de la capacidad de imaginar. De acuerdo con estas considera
ciones cartesianas, son las imgenes, producto tanto de la sensacin como
de la imaginacin, las que dan ocasin a la pasin y generan adems una
cadena de efectos sobre el cuerpo que pueden incluso desequilibrar el
mecanismo fisiolgico, daando la salud. La imagen por s misma tiene
consecuencias sobre el cuerpo, y en el primero de los casos con que
Descartes lo ejemplifica, esas consecuencias resultan nocivas. Pero ade
ms la conclusin prctica que se extrae de esto es que distraer (divertir)
la imaginacin y los sentidos de estos "enemigos domsticos" permitira
evitar ser llevado por las pasiones, que se presentan como malas conseje
ras a la hora de decidirse a actuar, pues, como sealar luego en el trata
do "casi siempre (las pasiones) hacen parecer, tanto los bienes como los
males que representan, mucho ms grandes y ms importantes de lo que
son, de suerte que nos incitan a buscar unos y rehuir otros con ms ardor
y cuidado de lo que conviene".' Teniendo esto en cuenta, apartar la
imaginacin del proceso mental por el cual se determina el obrar resulta
ser aqu un remedio al engao que las pasiones producen mediante esta
magnificacin del bien o del mal.
Sin embargo, la recomendacin cartesiana no es solamente negativa
en cuanto a la funcin del imaginar, ya que se completa con la propuesta
de considerar "objetos que puedan ocasionar contento y alegra", lo que
supone nuevamente la utilizacin de la sensibilidad, pero dirigida ahora
AT XI, 4 3 2 . Una cuestin a considerar en relacin con lo dicho en el artculo 138 del TPA
es si esa magnificacin del bien o del mal representado en la pasin no es justamente
producto de la imaginacin misma (entendida aqu en un sentido amplio como la capaci
dad de representarse imgenes) sobre todo si tenemos en cuenta lo que se dice en el ltimo
artculo del tratado: " [ ...] creo proponer aqu como remedio ms general y ms fcil de
practicar contra todos los excesos de las pasiones, que, cuando sentimos que la sangre se
altera as, debemos estar atentos y acordarnos de que todo lo que se presenta a la imaginacin
tiende a engaar al alma y hacer que las razones que sirven para persuadirla con el objeto
de una pasin parezcan mucho ms fuertes de lo que son y las que sirven para disuadirla,
mucho ms dbiles" (AT XI, 4 8 7 ).
81
Paula Castelli
por la voluntad, para generar nuevas pasiones. A esto tiende, creo yo, el
consejo de librar el espritu de toda clase de pensamientos tristes, inclu
so de cualquier meditacin seria acerca de las ciencias e "imitar a los que,
mirando el verdor de un bosque, los colores de una flor, el vuelo de un
pjaro o cosas por el estilo que no requieren atencin alguna, se figuran
que no piensan en nada" (AT IV, 220).
Entonces, este primer mecanismo de regulacin de la pasin es justa
mente la eliminacin de la imaginacin (tomada en sentido amplio y que
incluye tanto la capacidad de pintar imgenes sobre la glndula como la
sensacin) a la hora de determinarnos a obrar, junto con un dejarse
llevar, en una actitud que podramos llamar meramente esttica, por las
imgenes y sensaciones agradables que se nos presentan en la vida coti
diana, en todo momento en que no estemos obligados por las circunstan
cias a decidirnos a actuar.
La consideracin de exempla morales

Tal como parece supuesto en las recomendaciones a Elizabeth que
acabamos de considerar, las pasiones del alma en sentido propio son
provocadas por la mediacin de una imagen o figura que presenta un
determinado objeto, al que la pasin investir de un carcter temible o
extrao o amable, etc. de acuerdo con las conexiones que hayan sido
instauradas por la naturaleza, el temperamento del cuerpo y la historia
particular que ese sujeto haya tenido en encuentros semejantes." De he
cho, la imaginacin involuntaria puede excitar pasiones tan reales como
las que provocan las imgenes generadas en la percepcin sensible, de
modo que si bien en el sueo uno puede ser engaado en el sentido de
que imagina ciertas cosas como si estuvieran frente a uno aunque en
realidad no lo estn, en el caso de las pasiones propiamente dichas tal
engao no es posible: la tristeza o la alegra soadas son igualmente rea
les aun cuando la imagen que las ocasiona sea puramente ficticia." Estas
diversas pasiones incitarn a su vez a la realizacin de ciertas acciones u
otras. Y aunque exista una conexin ya establecida entre un determinado
Cf. Carta a Chanut del 6 de junio de 1 6 4 7 (AT V, 5 7 ) y TPA, artculo 3 9 (AT X !, 3 5 8 ) y 50

(AT XI, 3 6 9 ).
Cf. artculo 2 6 , AT XI, 3 4 8 -3 4 9 . En Principios de filosofa se explcita esta relacin entre la
imaginacin y la pasin en el artculo 190 de la parte IV
82
movimiento cerebral y una determinada pasin, el hbito y el esfuerzo

pueden, sin embargo, modificar estas conexiones produciendo otras
nuevas, segn se afirma en el artculo 50 del TPA.*^
Sin embargo, el artculo 4 5 del TPA comienza por sealar que las
pasiones no pueden ser suprimidas ni excitadas de modo directo por la
voluntad. No podemos dejar de estar tristes o iracundos, o generar en
nosotros la alegra por un mero acto voluntario, pero lo que s puede el
alma es representarse algo que mueva a los espritus animales del modo
necesario para generar una pasin opuesta a la sufrida. Este acto de gene
rar una determinada representacin es un caso de imaginacin activa.
Pues el alma puede indirectamente empujarse a s misma en direccin
opuesta a la que la lleva una determinada pasin, representndose im
genes claras y potentes en correlacin con el objetivo que se propone, y
excitando as una pasin que acte en sentido contrario a la original. Se
trata, como considera Pierre Mesnard, de esbozos o bosquejos de razona
mientos simplificados y esquematizados bajo una forma chocante, repre
sentaciones de los inconvenientes y peligros presentados por las pasiones
y de los frutos felices que uno espera, por el contrario, de la virtud que se
le opone, ejemplos histricos en un sentido y en otro, etc.'* De modo
que:
[...] para excitar en uno mismo el arrojo y quitar el miedo, no basta con
tener voluntad para ello sino que es necesario esforzarse en considerar
las razones, los objetos o los ejemplos que persuaden de que el peligro no
es grande; que siempre hay mayor seguridad en la defensa que en la
huida; que tendremos la gloria y la alegra de haber vencido, mientras
que slo podremos esperar el pesar y la vergenza de haber huido, y
cosas semejantes (AT XI, 363, subrayado nuestro).
Pero el poder de este tipo de dominio sobre la pasin es muy limita
do, pues parece que slo es posible desplazar la atencin mediante la
Sobre este tema el artculo de Lisa Shapiro "DescartesPossions o f the Soul and the Union
of Mind and Body", en Archives fu r Geschichte der Philosophic, N 8 5, 2 0 0 3 , analiza de modo
muy esclarecedor las posibilidades del dinami.smo en las relaciones entre movimiento
fisiolgico y pasin. Cf. tambin Paul Hoffman, "Three Dualist Theories of the Passions", en
Essays on Descartes, Oxford, Oxford University Press, 2 0 0 9 . En relacin con el papel de la
imaginacin en este proceso; Pierre Mesnard, Essai sur la morale de Descartes, Pars, Boivin,
1 93 5, pp. 1 3 6 -1 3 7 .
Pierre Mesnard, Essai sur la morale de Descartes, op. cit., en particular el captulo primero
de la tercera parte, pp. 1 3 1-1 45.
83
Paula Castelli
imaginacin cuando la pasin es dbil pero no cuando es muy violenta,

como ejemplifica Descartes sealando lo que acontece cuando somos
capaces de desatender un pequeo ruido o un pequeo dolor, pero nada
podemos hacer para dejar de sentir uno de gran magnitud.*^ En el mis
mo sentido, estas construcciones imaginarias bosquejadas por la volun
tad tienen un carcter menos directo y menos apremiante que la brusca
representacin aportada por la pasin, en lo que se nota la desventaja en
que se encuentra la voluntad a la hora de enfrentarse a la pasin.
No obstante, lo que resulta claro es que slo un pensamiento que
contenga en s elementos imaginarios puede tener efectos sobre las pasio
nes sufridas, pues es necesario generar un movimiento corporal, cosa
que un pensamiento de tipo puramente intelectual no genera. Por lo que
la imagen, si bien puede no ser suficiente, parece ser ineludible cuando
la voluntad quiere dominar o domesticar la pasin, mediante la genera
cin de una pasin contraria. Descartes lo seala explcitamente cuando
en el artculo 91, al distinguir la alegra que es una pasin de la alegra
intelectual dice que en el caso de esta ltima "la imaginacin no deja de
causar alguna impresin en el cerebro, a la que sigue el movimiento de
los espritus que provoca la pasin de la alegra". Buena muestra de que
la imaginacin es la que hace de puente o nexo entre la voluntad y la
emocin pasional.
Como en el teatro
El uso prctico de la imaginacin entendido en los dos sentidos que
hemos presentado -e l divertimento sensible y el ejemplo m oral- preten
de dominar o controlar la pasin en el mismo plano en que sta se da:
oponer un movimiento voluntario a uno involuntario, como si slo hu
biera un mecanismo nico que pudiera ser puesto en movimiento por
dos agentes distintos. Estas intervenciones en el mecanismo pasional pa-
"Y como el alma, cuando se encuentra muy atenta a alguna cosa puede dejar de or un
pequeo ruido o de sentir un pequeo dolor, pero no puede del mismo modo dejar de or
el trueno o de sentir el fuego que quema la mano, puede tambin fcilmente superar las
pasiones menores, pero no las ms violentas y fuertes sino despus de que la emocin de la
sangre y de los espritus se hayan apaciguado" (AT XI, 4 6 4 ).
84
recen ser an deudoras de la oposicin estoica entre pasin y razn.

Pues en ellas la razn, en la medida en que aporta el conocimiento nece
sario para "los juicios firmes y precisos respecto del conocimiento del
bien y del mal", debe ser quien determine la voluntad, controlando as
las manifestaciones pasionales a la hora de obrar.
Pero hay un tercer tipo de intervencin moral en relacin con las
pasiones que tambin involucra a la imaginacin, y que introduce una
dimensin novedosa, eludiendo, en algn sentido, el dificultoso "com
bate" entre razn y pasin. Este tercer procedimiento pone en juego las
emociones interiores, y es dentro de este contexto en el que habra que
pensar las referencias cartesianas al teatro y a las narraciones de ficcin.
Segn se dice en el artculo 147 de TPA, para impedir que nos inco
moden las pasiones es necesario saber que:
[... ] nuestro bien y nuestro mal dependen principalmente de las emocio
nes interiores, que slo la propia alma se provoca a s misma; en lo cual
difieren de esas pasiones que dependen siempre de algn movimiento
de los espritus. Y aunque estas emociones del alma a menudo estn
unidas a las pasiones que se les asemejan, pueden tambin a menudo
encontrarse con otras, e incluso nacer de las que les son contrarias.
Ms adelante en este mismo artculo. Descartes provee dos ejemplos
en los cuales resalta la alegra intelectual como una emocin interior
capaz de acompaar cualquier pasin, sea del signo que fuere. Uno es el
ejemplo del marido, que en los funerales de su mujer siente una secreta
alegra, a pesar de que pueda suceder que ciertas circunstancias presen
tes y recuerdos del pasado generen en l tambin la pasin de la tristeza.
El otro ejemplo es el de la satisfaccin o alegra interior que acompaa a
las pasiones provocadas por las aventuras narradas en los libros o las
representaciones teatrales. El ejemplo del "viudo alegre" (como simpti
camente lo llama Kambouchner') es en especial complejo y resulta dif
cil su articulacin con lo que Descartes dice sobre las emociones interio
res en otros pasajes, por lo cual dejaremos su anlisis para ms adelante.
Si bien aqu habra que hacer la salvedad de que Descartes dice explcitamente que las
pasiones no deben ser extirpadas sin ms, sino que les reconoce un papel positivo; por
ejemplo, como vimos, en la recomendacin de ocupar la imaginacin y los sentidos en
objetos que exciten la alegra.
AT X I, 4 4 0 - 4 4 1 .
Denis Kambouchner, Lhomme des passions, vol. 11, Paris, Albin Michel, 1 995, p. 173 y ss.
85
Paula Castelli
El segundo ejemplo, en cambio, tiene una cierta historia dado que se

apela a l en varias ocasiones a lo largo de la correspondencia con Eliza
beth. En esas cartas afirma que as como:
[...] las historias tristes y lamentables que vemos representar en un tea
tro nos dan a menudo tanto entretenimiento como las gozosas, aunque
arranquen lgrimas a nuestros ojos, as estas almas tan grandes de que
hablo tienen en s mismas la satisfaccin por todas las cosas que les
suceden, incluso por las ms molestas e insoportables.'^
Tambin en la larga carta del 6 de octubre de 1645 (AT IV, 309) se
introduce una referencia a la alegra provocada por las obras trgicas para
luego explicar que este contento proviene de que al alma le gusta en
general sentir pasiones de cualquier naturaleza con tal de dominarlas.
Esta alegra es una emocin interior generada por el alma misma en la
medida en que las tragedias y aventuras de ficcin hacen manifiesto el
poder que ella posee para soportar tales penurias, y esa evidencia de su
propia fortaleza produce una alegra intelectual que no vara de acuerdo
con la naturaleza de la pasin primaria provocada por la ficcin, sino
que incluso puede aumentar cuanto ms terribles son los hechos repre
sentados. El fenmeno del que somos protagonistas en esas situaciones
es exactamente la disociacin entre el afecto y la imagen que lo causa.
Pero para que esta distancia -q u e no es sino la separacin entre la pasin
que excita lo que se presenta a mi imaginacin y la emocin interior- se
produzca es necesario que el alma tenga en s siempre con qu contentar
se en su interior, para que todas las perturbaciones que vienen de otra
parte no tengan poder para perjudicarla, "sino que ms bien sirven para
aumentar su alegra, porque, al ver que no pueden molestarle, le hace
conocer su perfeccin" (AT XI, 442).^'
Carta a Elizabeth del 18 de mayo de 1645 (AT IV, 2 0 2 -2 0 3 ).

En el comienzo del Compendio de msica encontramos una afirmacin que va en el mismo
sentido que sta, cuando seala que "las cantilenas pueden ser simultneamente tristes y
alegres, y no debe extraamos que suceda algo tan opuesto, pues los poetas elegiacos y los
autores trgicos agradan ms en tanto excitan en nosotros una mayor afliccin" (AT X, 89).
Como seala Jean-Marie Beyssade, esta percepcin que el alma tiene de su propia fuerza
en la medida en que puede hacer resistencia a la pasin, y que genera el contento interior,
tiene un paralelo a nivel del cuerpo cuando ste experimenta un cosquilleo que produce la
pasin de la alegra al poner a prueba su fuerza fsica. Cf. "De lmotion intrieur chez
Descartes Taffect actif spinoziste", en tudes sur Descartes, Paris, Editions du Seuil, 2 0 0 1 ,
pp. 3 3 8 -3 6 2 .
86
Estamos sinceramente tristes al ver representar una accin funesta,

pero desligando esta tristeza de una causa real es posible experimentar la
pasin en s misma. En este sentido, el espectculo es una ocasin de
percibirse a uno mismo como sujeto afectado, y precisamente, como ya
habamos notado, "al alma, en general, le gusta sentir pasiones, de cual
quier naturaleza, con tal de d o m in a rla s ".E l placer producido por la
experiencia esttica sera una suerte de metapasin que surge de la viven
cia misma de las pasiones primarias. Esta metapasin es presentada como
una de esas "emociones interiores" que se generan en el alma como
reflejo de su propia fortaleza.
Pero entonces, el dominio ya no consiste en la eliminacin de la pa
sin misma o su reemplazo por una pasin contraria, sino en experi
mentar la pasin a distancia, remedando la experiencia esttica, que para
que sea tal debe resguardar un mbito de seguridad para el alma que le
permita reconocerse como poseedora de un bien que est fuera del al
cance de los acontecimientos que vivencia. En esto, Descartes parece ad
mitir lo que sealaba Elizabeth acerca de que la experiencia teatral es
placentera porque no es real, es decir, porque no puede afectarnos efec
tivamente.^^
En el TPA, esta fortaleza o poder que el alma reconoce en s con oca
sin de la experiencia teatral es presentada como la perfeccin del alma,
que ser tambin identificada con el ejercicio de la virtud/pasin de la
generosidad, la cual se basa en el reconocimiento del alma como posee
dora de un bien que no puede serle quitado; la libertad de la voluntad.^"*
El objetivo de Descartes es ciertamente persuadir al lector de que un
alma noble y generosa puede llegar a establecer sobre lo que le sucede la
misma distancia que tiene un espectador frente a un espectculo. Dado
que cada uno posee en su interioridad motivos de contento, es posible
mirar los acontecimientos de la propia vida como si fueran los de una
comedia o una tragedia, percibirlos como meras representaciones.
Carta a Elizabeth del 6 de octubre de 1645 (AT IV, 309).

Carta del 2 8 de octubre de 1 6 4 5, en la que Elizabeth sostiene: "He aqu la causa, a mi
juicio, de por qu las tragedias gustan tanto ms cuanto ms tristeza excitan: es porque
sabernos que esta tristeza no ser tan violenta como para hacernos com eter extravagancias
ni durar lo bastante como para debilitar nuestra salud" (AT IV, 322).
Cf. artculos 1 48 a 1 56 (AT XI, 4 4 2 y ss.). En los artculos 153 a 156 del TPA es presentada
la pasin de la generosidad com o la estima legitima que un hombre puede tener por s
mismo en tanto se reconoce com o poseedor de la libre dispo.sicin de sus voliciones.
87
Paula Castelli
Volvamos ahora al primer ejemplo de emocin interior que Descartes

presentaba en el artculo 147. El marido siente "la tristeza provocada por
los preparativos del funeral y por la prdida de una compaa a la que
estaba acostumbrado, as como por algunos restos de amor y piedad que
se presentan a su imaginacin, y que llegan incluso a provocar lgrimas
verdaderas (veritables larmes)" y este complejo de pasiones coexiste con
una alegra secreta o intelectual.^^ La yuxtaposicin de la descripcin del
marido doliente (o viudo alegre) con la experiencia de leer un libro o de
ir al teatro hace evidente que la experiencia que el marido tiene del
funeral de su esposa y de su propia respuesta es esencialmente una expe
riencia teatral.
Sin embargo, existe una diferencia entre este primer ejemplo y el
reseado ms arriba. Si en el caso de las novelas o las tragedias represen
tadas en el teatro la alegra interior surga como efecto de vivenciar las
pasiones de primer orden y percibir al mismo tiempo la fortaleza de la
propia alma para soportarlas, en el caso del viudo esto no resulta tan
claro. Cmo entender esa ntima alegra? Qu es lo que la ocasiona? En
qu medida es voluntaria? Presentaremos dos interpretaciones posibles
de la vieta del viudo, y sealaremos las razones por las que ninguna de
ellas nos resulta plenamente satisfactoria para dar sentido al texto carte
siano.
Una primera forma de interpretar la secreta alegra del viudo surge de
considerar que esa alegra es simplemente una pasin en el mismo plano
en que lo es la tristeza producida por el espectculo funerario. La refe
rencia cartesiana a que el marido no deseara ver a su mujer resucitada
parece insinuar que lo que genera la alegra es justamente la muerte de la
mujer.^ Pero si esto es as, no se trata de una emocin interior generada
El pasaje completo dice: "Por ejemplo, cuando un marido llora a su mujer muerta, que
(com o sucede a veces) le fastidiarla ver resucitada, puede que su corazn est oprimido por
la tristeza que le causan los preparativos de los funerales y la ausencia de una persona a cuya
conversacin estaba acostumbrado; y puede suceder que algn resto de amor o de piedad,
que se presentan a su imaginacin, le hagan derramar de sus ojos lgrimas verdaderas,
aunque en lo ms ntimo de su alma sienta una alegra secreta cuya emocin tiene tanto
poder que la tristeza y las lgrimas que lo acompaan no pueden aminorar su fuerza" (AT
XI, 4 4 1 ).
Leiser Madanes lo interpreta de esta forma en su artculo "Una alegra secreta...", en
Dianoia, N 4 4 , 1 9 9 8 , pp. 9 5 -1 1 2 . Creo que esta lectura se encuentra con un problema,
pues no puede justificar por qu la secreta alegra sera ms poderosa o estable que la
tristeza causada por los funerales, si, a fin de cuentas, ambas son vulnerables a lo que
acontezca en el mundo.
88
por el alma misma, sino una pasin producida por el hecho de percibir
que ha perdido un mal que le perteneca. La definicin de la pasin de
la alegra la presenta justamente de este modo, en la medida en que es
opuesta a la tristeza. Si la alegra es aquella emocin del alma "consisten
te en el disfrute que sta tiene del bien que las impresiones del cerebro le
representan como suyo" y la tristeza "la incomodidad que el alma recibe
del mal o defecto que las impresiones del cerebro le representan como
suyo" (AT, XI, 3 9 6 -3 9 7 ), el caso del viudo nos mostrara a quien siente
alegra porque se representa un mal (su vida conyugal) como no pertenecindole ya. Pero esta alegra, ms all de que pueda ser "secreta", en el
sentido de que no haya una manifestacin exterior de ella, no es sino
una pasin causada por las imgenes de cierto acontecimiento exterior a
l y no sujeto a su voluntad. No se tratara, entonces, de una emocin
interior producida por el alma sobre s misma, y no resulta claro que se
trate de una pasin de segundo orden, generada a partir de otra, como s
resulta evidente en el ejemplo del teatro.
Una segunda interpretacin posible es la que presenta Victoria Kahn,
quien, a diferencia de Madanes, comenta este pasaje sin prestar atencin
al sarcasmo que parecen portar las palabras del propio Descartes cuando
describe al marido como alguien a quien le fastidiara ver a su mujer
resucitada. De modo que considera la alegra interior que siente como
producto de la percepcin que tiene de la fuerza de su alma para sobre
ponerse a la pena que le ocasiona la muerte de su mujer. Ledo as el
ejemplo parece ajustarse perfectamente a lo dicho en el artculo 148 so
bre el ejercicio de la virtud, as como al uso de los ejemplos referidos a
las obras de ficcin.^'' El punto fuerte de esta segunda interpretacin es
que permite reconciliar el ejemplo con las consideraciones en torno a la
alegra interior como una emocin generada por el alma sobre s misma,
y que "nace" de una pasin originaria.
Una variante de esta segunda interpretacin es la que presenta Pablo
Pavesi, al considerar que la alegra no es causada por el acontecimiento
de la muerte de la mujer, sino que es efecto del propio distanciamiento
que el viudo es capaz de sentir respecto del espectculo funerario y la
tristeza que ste le provoca. La tristeza, pasin original, se siente en una
Cf. Victoria Kahn, "Happy Tears: Baroque Politics in Descartes Passions de lAme", en
Politics and the Passions. 1500-1850, ed. por V Kahn, N. Saccamano y D. Coli, Princeton,
Princeton University Press, 2 0 0 6 .
89
Paula Castelli
cierta distancia al alma; "ella est, dice Descartes, en el exterior del alma,
porque todava necesita de una representacin (el drama teatral, el ritual
fnebre), y porque recibe un mal que no daa ni envilece".^ Si el viudo
est siendo hipcrita en algn sentido lo es slo en el sentido original de
hypokrites: es un actor que puede obtener placer de la propia experiencia
de producir voluntariamente ciertas emociones, no obstante lo cual sus
lgrimas no dejan de ser verdaderas. El marido est efectivamente en el
funeral de su mujer pero lo vivencia como si fuera una obra teatral, en la
cual l es tanto actor como espectador.
Creo que este segundo modo de interpretar el pasaje resulta fiel al
contenido terico que Descartes enuncia al inicio del artculo 147, es
decir, estos intrpretes dan cuenta de que las emociones interiores son
excitadas en el alma por el alma misma y que adems pueden ir unidas a
otras emociones e incluso nacer de emociones semejantes o contrarias a
ellas. Pero no resultan satisfactorias a la hora de explicar puntualmente
cmo es que estos elementos tericos se plasman en el caso del viudo. Por
el contrario, la primera interpretacin parece atender ms a los matices
presentes en el ejemplo, pero deja sin responder cul es la diferencia
entre la supuesta alegra interior y la pura pasiia de la alegra.
Conclusiones
Podramos considerar que los mecanismos de dominio sobre las pa
siones del alma son de dos tipos. El primero de ellos supone la posibili
dad de enfrentar la pasin mediante una accin voluntaria que, o bien
aparte la atencin de la presentacin que la imaginacin y los sentidos
hacen del objeto que da ocasin a la pasin, para as considerar asptica
mente tal objeto mediante el solo entendimiento (lo que analizamos en el
apartado sobre la "distraccin" de la imaginacin y la sensibilidad), o
bien utilice una imagen apropiada para generar una pasin contraria a la
que mueve en ese momento al alma (lo que analizamos en el apartado
sobre los ejemplos morales). En ambos casos, se supone que lo que pro
duce la pasin es la imagen, en un caso el intento es el de eliminarla
cuando la pasin que se genera es triste o buscarla explcitamente para
generar la pasin de la alegra, en el otro caso habr que generar una
Pablo Pavesi, La moral metafsica. Pasin y virtud en Descartes, Buenos Aires, Prometeo,
2 0 0 8 , p. 126, n.
90
E l uso m o ral de la im a g in a ci n e n lo s escrito s tard o s de D esca rte s
imagen ex profeso, basada en ciertos juicios bien fundados respecto de lo

bueno y lo malo, para excitar una pasin que neutralice los efectos de
una pasin descontrolada.
El segundo tipo de procedimiento de control sobre las pasiones es
ms complejo y recurre al uso de las emociones interiores, con lo cual el
dominio de la pasin ya no se dar en el mismo plano en que sta se
genera, sino en un plano distinto producido por un distanciamiento que
permite "ficcionalizar" la pasin. Esta estrategia de domesticacin de la
pasin es la que analizamos mediante las referencias cartesianas al teatro
y las ficciones literarias. En este caso, ya no se presenta como necesario el
uso de la imaginacin por parte de la voluntad, sino que la imaginacin
(entendida ahora en un sentido amplio, que incluye las ideas de los
sentidos) librada a la representacin de lo que acontece permite al alma
reconocer un mbito interno de seguridad que hace posible tomar dis
tancia respecto de lo que le sucede y constituirse en espectadora de s
misma. As se sabe poseedora de una perfeccin, la libertad de la volun
tad, que no puede serle arrebatada, gracias a lo cual puede vivir con
fruicin las pasiones mismas. De este modo. Descartes explica de un solo
golpe tanto el disfrute esttico como la tranquilidad del alma, y le da una
vuelta novedosa al giro hacia el fuero interno que pregonaba el estoicis
mo clsico.
91
Captulo IV Imaginacin y corporalidad en

la filosofa de Baruj Spinoza
Diana Cohen Agrest'
Tanlo el ttulo mismo de su obra magna -Etica demostrada segn el orden

geomtrico- como el lugar que Baruj Spinoza confiere a la razn en su
sistema, dieron lugar a que el gran pensador holands, nacido en 1632 y
fallecido en 1677, fuera alineado en las filas de los filsofos racionalistas.
Pero se lo conoci, ante todo, porque tal como se anuncia desde el ttulo
mismo, Spinoza fue el filsofo que tuvo el coraje de escribir su obra
magna siguiendo el mtodo de exposicin inaugurado por Euclides, or
ganizado mediante definiciones, axiomas y proposiciones a demostrar, Y
hasta hace un tiempo atrs, las referencias ms usuales al gran filsofo se
condensaban en que Spinoza concibi un sistema sustancial en el que
identilic a Dios con la Naturaleza. Esta Sustancia divina se compone de
infinitos atributos de los cuales conocem.os slo dos, el Pensamiento y la
Extensin. De estos dos atributos se derivan los modos o afecciones de
esa Sustancia -ideas del Pensamiento, cuerpos de la Extensin- de ma
nera que, toda vez que se produce una modificacin en el Pensamiento,
se produce paralelamente otra en la Extensin, formando una y otra dos
aspectos de esa Sustancia nica. ^
En lo que concierne al destino humano, el alma no est condenada a
la servidumbre, pues su esencia consiste en esforzarse por comprender el
Agradezco a Claudia Juregui por su atenta lectura del trabajo y en especial a Pablo Pavesi,
por sus sugerencias y atinadas observaciones.
^Vase Diana Cohen, El suicidio: deseo imposible. O la paradoja de la muerte voluntaria en Baruj
Spinoza, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2 0 0 3 , p. 125.
93
Diana Cohen Agrest
verdadero orden de las cosas, alcanzando la contemplacin de ese orden

"sub specie aeternitatis". En el mbito intelectual local, en unas pginas
memorables, Jacobo Kogan declaraba que;
Tan slo el conocimiento que abarca el objeto en la integridad de su
contenido y que comprende las causas de su origen y esencia, considera
Spinoza, nos brinda una idea adecuada de lo que verdaderamente es, y
esto slo puede damos la razn y nunca la aprehensin sensible, de la
que nace la imaginacin.
En el marco del paralelismo psicofsico entre el orden de las ideas y el
orden de los cuerpos encadenados en un orden riguroso, la imaginacin
pareca no tener cabida. A modo de explicacin, se sugiri que "dado
que Spinoza etiqueta la imaginacin u opinin corno el gnero inferior
de conocimiento y la sola fuente de las ideas inadecuadas, los cornentarislas infirieron que l la despreciaba y que estaba interesado casi exclu
sivamente en los gneros superiores de conocimiento".'^ Sin embargo,
aade el mismo autor, "en vista de la importancia que Spinoza le confiere
a la imaginacin, esta interpretacin es apenas sostenible".^ La relevancia
c|ue los intrpretes actuales de Spinoza le otorgan a la imaginacin, inter
pretacin que ocupa hoy un lugar preeminente en relacin con las lectu
ras ms tradicionales del fil,sofo, no es el producto de un transitorio
espritu de poca. Lejos de ello, enriquece nuestra visin de una filosofa
que se manifiesta como una fuente inagotable, siempre vigente, de luci
dez intelectual.*
jacobo Kogan, "La imaginacin en la filosofa de Spinoza", en Homenaje a Baruch Spinoza

con motivo del tricentenaria de su muerte, Buenos Aires, edicin del Museo Judo, 1 9 7 6 , p.
125, en la c[ue colaboraron numerosos estudiosos del filsofo, entre otros, los argentinos
Jorge Luis Borges, Oscar Cohan, Len Dujovne y Lugenio Pucciarelli, adems de reconoci
dos spinozistas extranjeros de la talla de LL G. llubbelingy Lee C. Rice.
* liet Steenbakkers, "Spinoza on Imagination", en Imagination in the Later Middle Ages and
Early Modern Times, Lovaina, Peeters, L. Nauta y D. Ptzold, 2 0 0 4 , p. 175.
Loe. di.
Pocos aos antes de la publicacin de la compilacin recin mencionada, Cornells de
Deugd public uno de los ms elaborados estudios sobre la imaginacin en la filosofa de
Spinoza, The Significance of Spinoza's First Kind o f Knowledge, Assen, Van Gorcum & Comp.,
1966. Este texto inaugur un inters creciente que se plasm en la obra de Martial Guroult, Spinoza II, Lme (Ethique 2 ), Pars, Aubier-Montaigne, 1 9 74; Alexandre Matheron,
Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988; Pierre-Franois Moreau, Lexprience
et lternit, Paris, PUF 1994; Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La gense de limagination,
Paris, Vrin, 2 0 0 5 ; Filippo Mignini, Ans Imaginandi: Apparenza e rappresentazione in Spinoza,
94
Imaginacin y corporalidad en la filosofa de Baruj Spinoza
Con el fin de mostrar la relevancia de la imaginacin - e n su particu

lar entramado con la corporalidad- en la ontologa y en la fsica de carc
ter rnecanicista propuesta por Spinoza, una vez descripta su gnesis fi
siolgica y su asimilacin a la percepcin sensible, nos detendremos en
la memoria como facultad integrante de la imaginacin y en la ndole
imaginativo-corprea del lenguaje. Por ltimo, nos interrogaremos si ms
que una fuente de servidumbre del alma, segn fue retratada por las
interpretaciones clsicas, la imaginacin se presenta, tal como parece haber
sido postulada por Spinoza, como una facultad fundamental en la cons
titucin del horizonte de la objetividad que adems expresa, lo que no es
poco, las vicisitudes de la corporalidad humana.
1. Las huellas del cuerpo

Cules son las condiciones ontolgicas y fsicas que le permiten a
Spinoza construir su teora de la imaginacin? Aunque Spinoza aborda
la cuestin con el espritu cartesiano de las Pasiones del alma (AT, , 335),
presentar esta problemtica tal como es desarrollada en su sistema obliga
a seguir un procedimiento anlogo al mtodo geomtrico, retomado por
el filsofo. El mtodo spinozista consiste en trazar y construir las esencias
de las cosas a partir de sus causas. Y en el tpico a examinar, el mtodo
ordena replicar el orden de la gnesis de la imaginacin. Penetrar su
filosofa desde su interioridad misma supone, en primer lugar, caracteri
zar ciertos conceptos fundamentales del sistema, tarea a la que nos con
sagraremos a continuacin.
Spinoza caracteriza la imaginacin como un estado fsico y real inhe
rente a nuestra corporalidad, y se refiere a dicha facultad en trminos de
trazos [vestigia] e imgenes [imagines]. Dado este condicionamiento, cu
les son las bases en las que se asienta la propuesta spinoziana? La des
cripcin de la imaginacin expuesta por Spinoza en la tica toma como
punto de partida una premisa comn a la fsica plenista de su poca,
aples, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981. Asimismo se destacan, entre otros, A. Gilead,
"The Indispensability of the First Kind of Knowledge", en Y. Yove y S. Gideon Segal (eds.),
Spinoza on Knowledge and the Human Mind: Papers presented at the Second Jerusalem Conference
(Ethica 11), Spinoza by 2000, The Jerusalem Conferences, Leiden, Nueva York, Colonia, E, J.
Brill, 1 9 9 4 , pp. 2 0 9 -2 2 1 y de Genevive Lloyd y Moira Gatens, The Collective Imaginings,
Spinoza, Past and Present, Londres, Routledge, 1999.
95
Diana Cohen Agrest
segn la cual el cuerpo humano padece afecciones causadas por los cuer
pos exteriores (E2P13Post.3)d La teora de cmo se producen estas afec
ciones del cuerpo se funda en un principio de carcter mecanicista: cuan
do los cuerpos exteriores ejercen su accin sobre las superficies sensoperceptivas del cuerpo humano, causan en el cerebro determinadas afec
ciones originarias, impresiones, trazos o vestigios (yestigia) sellados en el
cuerpo propio por las cosas exteriores del entorno.
Asociando ese principio a un modelo fisiolgico, Spinoza declara
que toda vez que un cuerpo externo provoca una afeccin, impresin,
trazo o vestigio en el cuerpo propio -afectando las "partes fluidas" de
dicho cuerpo, tambin llamadas por Spinoza, "espritus animales", ha
ciendo suya la iromenclatura cartesiana- provoca una desviacin en el
plano de las "partes blandas", de modo tal que las partes fluidas, por su
movimiento espontneo, se reflejan en un ngulo igual de reflexin, pro
duciendo una afeccin derivada que resulta ser una especie de "eco"
fisiolgico de la afeccin originaria (E2P17C). Este proceso neurocerebral consiste en un movimiento doble, centrpeto y centrfugo (E2P13S
Post..5; Lem3Cor.Ax2). Centrpeto porque las partes fluidas se propagan
de afuera hacia adentro hasta alcanzar las superficies de las partes inter
nas del cerebro; centrfugo porque el cerebro reacciona con un movi
miento de rebote c(ue opera de adentro hacia afuera. Por este mismo
efecto de rebote, las impresiones selladas originalmente en el cuerpo pro
pio por el cuerpo exterior, esto es, los trazos materiales originarios {vesti
gio), dan lugar a la formacin de huellas que se van produciendo tempo
ralmente diferidas en relacin con las impresiones originales, de modo
tal que estas huellas operan como una especie de eco fisiolgico.
^ Baruj Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, trac!, de Atilano Domnguez,
Madrid, Trotta, 2 0 0 0 . De acuerdo con el criterio usual de abreviaturas de las obras de
Spinoza, los pasajes de sus obras se citarn del siguiente modo; TIE= Tractatus de Intellectus
Emendatione (Tratado de la reforma del entendimiento). TTP= Tractatus Theologico-Politicus (Tra
tado teolgico-poltico). E= Ethica Ordine Geometrico demenstrata (tica demostrada segn el
orden geomtrico). A continuacin se especificarn: 1 , 2 , 3 . . . ; antecedidos por E= los nume
rales se refieren a las partes de la obra. Ax= axioma. P= proposicin. Def.= definicin. 1. 2,
3, . . . = se refieren a los axiomas, proposiciones, definiciones, etc. Dem precedido por P
seguida de un numeral = la demostracin de la proposicin. Cor= corolario. S= escolio.
Post.= postulado. Lem= lema. A ttulo de ejemplo: E2P13SPost5: Etica, segunda parte,
proposicin 13, escolio, postulado 5,
96
Es notorio, pues, que al partir de cierta equivalencia entre el ngulo

de incidencia y el ngulo de reexin, Spinoza se vale de una teora
mecanicista (recurdese no slo sus lecturas de Descartes sino sus pro
pias investigaciones en ptica), en cuyo marco, cuando un cuerpo afecta
a otro, provoca en ste la formacin de una imagen: el cuerpo propio, en
constante intercambio con otros cuerpos, padece la accin de stos y es
capaz de retener sus impresiones. Pero advirtase que no se trata sino de
un mecanismo que, por un efecto de rebote, produce huellas corporales,
aunque diferidas en relacin con el trazo original.
Pese a su ndole extensional y a riesgo de aparecer como equvoca pues solemos asociar el concepto de imagen con una entidad m entalSpinoza denomina a esta afeccin "imagen" (E2P16). Correlativo con esta
nocin de imagen, imaginar es el modo reflejo en que se sienten los
vestigios, esto es, los trazos materiales originarios sellados en el cerebro
por el movimiento de las partes fluidas o, en terminologa cartesiana, por
los espritus animales una vez que son estimulados por los cuerpos exter
nos. En sentido lato, la imagen es el punto de encuentro, la interseccin
corprea de toda cosa singular con el cuerpo que consti: uye el cuerpo
propio, segn sugiere Spinoza cuando afirma que "a las afecciones del
cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como
presentes, las llamaremos imgenes de las cosas [...]; y cuando el alma
contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina"
(E2P17S). En esta fisiologa, por lo tanto, en su calidad de afecciones del
cuerpo, las imgenes son corpreas. En cambio, las imaginaciones (imaginationes) son las ideas, correlatos mentales de las imgenes corpreas
que pertenecen, por tanto, al orden del Pensamiento.
2. La imaginacin alucinatoria
Volvindose hacia ese automatismo corporal, Spinoza observa que, a
partir de estos movimientos centrfugos por los que el cerebro reacciona
con un movimiento de rebote que opera de adentro hacia afuera, se for
man las huellas derivadas de las afecciones en el cuerpo propio produci
das originariamente por los objetos exteriores. Y esos movimientos cen
trfugos dan lugar, digmoslo as, a la materializacin de la intencionali
dad, porque la conciencia de los objetos como realidades exteriores e
independientes del cuerpo nace recin con los movimientos centrfugos
(E2P17CDem) mediante los cuales el cerebro responde a los estmulos
externos.
Diana Cohen Agrest
Qu relacin guarda la imaginacin con el cuerpo y con la mente? Y

qu relacin guardan estos ltimos con los otros cuerpos? Spinoza sea
la: "La idea de un modo cualquiera con que el cuerpo humano es afecta
do por los cuerpos exteriores debe implicar la naturaleza del cuerpo
humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior" (E21P16). En el
conocimiento imaginativo, el efecto percibido remite a la causa a la cual
implica, de manera tal que, en el orden de la imaginacin, la idea de una
afeccin que es el efecto percibidoimplica tanto la naturaleza del cuerpo
afectante como la naturaleza del cuerpo afectado. Lo dicho no significa
que a partir de la idea de la afeccin se infiera, a travs del cuerpo pro
pio, que existe un cuerpo externo afectante (inferencia que violara el
paralelismo psicofsico), sino ms bien que, de acuerdo con un orden
que se inicia y finaliza en lo corpreo, se parte del efecto (afeccin en el
cuerpo propio), y se alcanzan las causas (los cuerpos fuera de ese cuerpo
propio).
Por el paralelismo psicofsico, esa secuencia corprea tiene su corre
lato en el plano mental. I..a idea es, primariamente, la del estado de nues
tro propio cuerpo, y slo secundariamente, en cuanto la idea de la caasa
est implcita en la dea del electo, es la idea de un cuerpo externo. Lo
que se conoce, de acuerdo con esta descripcin, no es la causa, sino el
electo de los cuerpos exteriores sobre nuestro cuerpo: siento el calor que
me quenra cuando acerco mi mano a la hornalla, pero de la constitucin
de ese cuerpo que es la llama, de la constitucin de mi propio cuerpo y
de la relacin causal que ejerce el fuego sobre mi mano, de todo eso, no
se absolutamente nada.
Esta percepcin es la base primera de la imaginacin, la cual afirma la
existencia en acto de esos cuerpos, y all se produce el fenmerio de la
percepcin sensible. Las representaciones espontneas de las cosas, per
cibidas por el sentido comn y por las cuales admitimos naturalmente el
mundo externo como realmente existente independientemente de nues
tra propia naturaleza, son deudoras de la actividad de la imaginacin.
Sabemos de los cuerpos exteriores gracias a la afeccin sentida en el cuer
po propio. Por aadidura, dado que toda idea por su naturaleza afirma
necesariamente la existencia de aquello que concibe (E2P49), el correlato
de esa afeccin del cuerpo es una idea del alma que, acorapaiiada espon
tneamente por un j uicio de existencia, afirma implcitamente como pre
sente el objeto de esa idea. Esta asociacin es condensada por Spinoza al
declarar: "Cuando el alma humana contempla los cuerpos exteriores por
las ideas de las afecciones de su cuerpo, decimos que imagina (ver E2P17S);
y no puede el alma imaginar de otro modo los cuerpos exteriores como
98
Im a g in a ci n y co rp o ra lid a d e n la filo so fa de B a ru j S p in o z a
actualmente existentes" (E2P26C). As pues, en ese recorrido, la imagi

nacin participa activamente en la conformacin del horizonte de las
cosas singulares.
Tras deducir la percepcin sensible (E2P17), Spinoza arriesga todava
un paso ms. Pues con el fin de dar cuenta de la representacin de una
cosa como presente, aun en ausencia de ella, esto es, una vez que la cosa
ya no se da "en carne y hueso", Spinoza apela al concepto de "imgenes
de cosas" [rerum imagines]. Tras declarar que "El alma podr contemplar,
como si estuvieran presentes, los cuerpos exteriores por los que el cuerpo
humano ha sido afectado una vez, aun cuando no existan ni estn pre
sentes" (E3P17C), infiere la posibilidad de percibir una cosa otrora pre
sente, pero ahora ausente, percepcin explicable en tanto y en cuanto la
afeccin del cuerpo propio puede ser actualizada ya no por un cuerpo
exterior sino por el movimiento espontneo de las partes fluidas o esp
ritus animales. En particular, en ausencia del cuerpo afectante, los esp
ritus animales se desplazan por los trazos c[ue ese objeto ha impreso
anteriormente y c[ue, a modo de senderos, cuanto ms recorridos tanto
ms viable resulta desplazarse por ellos. Ese desplazamiento, que puede
repetirse una y otra vez, causa la revivificacin de la afeccin del cuerpo.
Y dado que la afeccin del cuerpo contina implicando la naturaleza del
cuerpo exterior, se produce una revivificacin de la percepcin bajo una
forma alucinatoria, aun cuando el objeto se encuentre ausente. Este me
canismo inercial que da origen a un efecto retardado las huellas que
pueden ser una y otra vez reactivadas, aun en ausencia del estmulo- es
condensado por Hiplito Taine al advertirnos que "toda imagen tiende
por su naturaleza a ser alucinatoria".
En una concepcin absolutamente original, Spinoza distingue el alma
como aquella idea que es el correlato del cuerpo, de las numerossimas
ideas que componen esa alma singular (E2P18S). Y sentada esta distin
cin, puede ilustrar la naturaleza alucinatoria de la percepcin expli
cando por qu entendemos claramente la diferencia entre la idea de Pe
dro. la cual constituye el alma de Pedro, y la idea de Pedro que tiene en
su mente otro hombre, por ejemplo, Pablo. Por el paralelismo psicofsico, la idea de Pedro que constituye el alma de Pedro es el correlato men
tal del cuerpo del mismo Pedro, y no implica su existencia sino mientras
Pedro existe; en cambio, la idea de Pedro representada en la mente de
Martial Guroult, Spinoza II, Lme (Ethique 2), Pars, Aubier-Montaigne, 1974, p. 201.
99
Diana Cohen Agrest
Pablo, indica ms la constitucin del cuerpo de Pablo que la naturaleza

de Pedro; y por eso, mientras persiste aquella constitucin de Pablo, el
alma de Pablo contemplar a Pedro como si ste estuviera presente,
aunque Pedro ya no est o incluso, segn dice Spinoza, Pedro ya no
exista (E2P 17S).
Gracias al principio general cuyo enunciado afirma que toda idea por
su naturaleza afirma necesariamente la existencia de aquello que concibe
(E2P49), se comprende que el alma (que no es sino una idea) supera por
su afirmacin los lmites de aquello que le es dado en la percepcin de la
afeccin del cuerpo, y afirma necesariamente, como toda idea, la existen
cia de aquello que representa. En otras palabras, dado que la idea afirma
la existencia de lo ideado, la ausencia de la cosa cuya presencia afirma la
idea es un accidente extrnseco. Para continuar con el ejernplo mencio
nado: la presencia real de Pedro, una vez acontecida, es absolutamente
irrelevante para, por decirlo husserlianamente, la presenlificacin de
Pedro en el alma de Pablo. Esa presuncin de existencia ante la ausencia
del objeto es deudora del automatismo corporal descripto, el mismo que
le permite afirmar a Spinoza que "Si el cuerpo humano ha sido afectado
por un modo que implica la naturaleza de un cuerpo exterior, el alma
humana contemplar ese cuerpo exterior ...| como presente" (E2P17).
Es por eso que, para el alma, contemplar la afeccin de su cuerpo y
contemplar la existencia del cuerpo exterior es una y la misma opera
cin, porque la idea que se corresponde con esta afeccin afirma, y no
excluye, la existencia del cuerpo exterior, independientemente de que
esc objeto persista en el campo visual o haya desaparecido.
En consecuencia, en la matriz spinozista, la imaginacin mediada
por la percepcin del cuerpo propio es la condicin de posibilidad de
la percepcin del mundo fsico. Sin embargo, esta mediacin da lugar a
que la percepcin tenga un destino alucinatorio. Pues la existencia de
una cosa no depende de su presencia efectiva, sino de la presencia en
nuestro cuerpo de una afeccin que implique la naturaleza de esa cosa.
De esta asimilacin se deduce que no hay diferencia esencial entre la
alucinacin y la percepcin. Incluso toda percepcin es, al fin de cuen
tas, alucinatoria, desde el momento que resulta indiferente que el cuerpo
exterior est presente o ausente: el mecanismo que da lugar a la represen
tacin y la naturaleza intrnseca de la representacin es la misma.
Este orden de lo corpreo inaugura una suerte de subordinacin,
pues en palabras de Lorenzo Vinciguerra, "El cuerpo se encuentra enca-
100
Im a g in a c i n y co rp o ra lid a d e n la filo so fa de B a ru j S p in o z a
denado a sus imgenes. Depende de ellas". Esa subordinacin no slo

alcanza el plano de la corporalidad, tambin alcanza el plano de las
ideas, en cuanto stas son los correlatos mentales de esas imgenes cor
preas. Cada una de esas ideas remite a otra, encadenndose en el esp
ritu las unas a las otras en un orden en todo semejante al orden en el que
se encadenan en el cuerpo las imgenes que esas ideas afirman. De ma
nera tal que la cosa imaginada (o percibida, pues no hay diferencia algu
na) resulta del entrecruzamiento del cuerpo exterior, de las imgenes o
de los signos y del cuerpo afectado. Dice Vinciguerra:
La presencia de una cosa es simplemente el ndice de una modificacin,
puesto que no hay en s, es decir, "en cuanto que (quate7ms) slo atende
mos a la imagen de dicha cosa" (E4P9S), ninguna diferencia entre la
sensacin de la cosa presente pero no existente en acto, y la idea de la
cosa presente y realmente existente, la imagen, como tal, persiste sien
do de la misma naturaleza-. La distincin se realiza ms bien por la
relacin (ratio) con otras imgenes, que excluye o, por el contrario,
acrecienta la realidad de la primera, es decir, la afirma o la confirma en
aquello tjue ella significa para nosotros.'
Si toda idea, por su propia naturaleza, afirma necesariamente la exis
tencia de la cosa que dicha idea concibe (E2P17), entonces toda vez que
el alma contempla la imagen de la cosa, esto es, la afeccin de su cuerpo,
contempla en el mismo gesto la cosa exterior, porque en la idea de esa
afeccin se encuentra implicada la idea del cuerpo exterior, idea que
afirma y no excluye la existencia de ese cuerpo exterior. Toda imagen, en
cuanto tal, es una afirmacin verdadera, que es otra manera de decir que
ninguna imagen por s misma permite distinguir lo verdadero de lo falso.
El criterio que nos permite distinguir si a esa imagen le corresponde la
existencia presente de la cosa exterior es la intensidad con que somos
afectados. Cuando contemplamos una cosa ausente, o que es el mero
producto de nuestra fantasa, esto es, cuando imaginamos algo sin que
haya una cosa exterior afectndonos simultneamente y, en su lugar, se
hacen presentes otras cosas que excluyen la existencia presente de la
cosa, la imagen se debilita.
Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe - La gense de limagination, Paris, Vrin, 2 0 0 5 , p.

194.
Op. cit., p. 2 1 2 .
101
Diana Cohen Agrest
Aunque psicolgicamente la alucinacin y la percepcin no difieran

en nada, el hecho de imaginar cosas como presentes o existentes aun
cuando no existan no revela una patologa de la vida mental, puesto que
corresponde al funcionamiento normal del alma humana. Y por su par
te, epistmicamente, ese conocimiento inmediato meramente imaginario
no es, como tal, falso, puesto que todas las ideas incluso las producidas
por la im aginacin- son verdaderas en lo que tienen de afirmativo o
positivo (E2P33). El error, en verdad, proviene de juzgar que este cono
cimiento imaginario se corresponde con las cosas tal como son en s
mismas. Spinoza retoma el clsico ejemplo citado por Descartes en las
Meditaciones metafsicas y muestra cmo la percepcin sensible puede con
ducir a una interpretacin falsa: el Sol visible se nos aparece como una
pequea bola brillante y cercana, y dadas las leyes de la ptica, no puede
aparecer de otro modo. No se lo puede conocer tal como es en s, inde
pendientemente de nuestra percepcin, a menos que produzcamos otra
idea del Sol, como lo hace el astrnomo, fundada esta vez en el clculo y
el razonamiento (E2P35). De hacerlo as, se nos hace presente una idea
del Sol que reproduce las propiedades del astro, la cual excluye la ima
gen visible, sensible e inadecuada del sentido comn.
Pero lo cierto es que el horizonte de la objetividad, al fin de cuentas,
se nos da necesariamente mediado por el cuerpo. Nuestro acceso al mun
do es un acto indisociable de nuestra corporalidad y limitado por ella, y
nuestro conocimiento inmediato es, por as decir, egocntrico. El cuerpo
atesora esas inscripciones que son las huellas indelebles de sus encuen
tros con los otros cuerpos, y esas inscripciones constituyen el testimonio
de la presencia del mundo.
3. Imaginacin y memoria
Hasta el momento, parecera que la teora mecanicista que explica el
proceso de formacin de imgenes se limitara a describir el intercambio
del cuerpo propio con otros cuerpos. Como efecto de ese intercambio, la
imaginacin es caracterizada como un mecanismo proyectivo de forma
cin de imgenes de ndole extensional originadas en esta suerte de "eco
fisiolgico". Sin embargo, dado que todo cuanto sucede en el cuerpo
humano debe percibirlo asimismo el alma (E2P12), cada una de las im
genes corpreas selladas en un cuerpo humano singular posee su corre
lato en una idea en el alma humana.
Dado que el intercambio con los otros cuerpos es constante, el cuerpo
humano aparece como una unidad portadora de innumerables huellas.
102
Pero como ya hemos examinado, esas huellas no nos indican el verdade

ro ser de las cosas, sino las condiciones en las cuales el cuerpo propio ha
estado cierta vez en relacin con ellas: las ideas que nos formamos de las
cosas que percibimos indican ms el estado de nuestro cuerpo que la
naturaleza de las cosas exteriores. Para acceder al conocimiento de las
otras cosas, para conocerlas de verdad, es necesario pasar por la concien
cia de s mismo, por la existencia consciente de s, esto es, por la autoconciencia que es privativa del hombre, porque el alma humana no co
noce el cuerpo humano mismo, y no sabe que existe, si no es mediante
las ideas de las afecciones que afectan el cuerpo. De all que aquellos
movimientos centrfugos - e n virtud de los cuales el cerebro reacciona
con un movimiento de rebote por el que las impresiones selladas origi
nalmente por el cuerpo exterior dan lugar a la formacin de huellas que
se van produciendo temporalmente diferidas en relacin con las impre
siones originales- sean esenciales en la psicognesis tanto de la subjetivi
dad corno de la objetividad, en tanto y en cuanto esos movimientos con
dicionan no slo la conciencia interna de las representaciones sino tam
bin la conciencia de la exterioridad y de la multiplicidad de cosas fuera
de nosotros.
En el polo de la objetividad, la cosa exterior permanece, en su condi
cin de afectante, modificando el cuerpo propio. En contrapartida, el
cuerpo, desde su estar en el mundo, es trazo y es posibilidad de ser
trazado. Ese mecanismo psicogentico no significa hacer de Spinoza un
idealista ni tampoco significa que la naturaleza de la sensacin sea pura
mente subjetiva, pues los objetos externos existen, no son meras proyec
ciones de nuestra conciencia, y existe la posibilidad de que el cuerpo
pueda recibir los estmulos y preservarlos en forma de impresiones o
vestigios. A propsito de esta predisposicin del cuerpo, Vinciguerra
observa que "la trazabilidad del cuerpo, en efecto, en la cual las imgenes
se localizan, no es en s una realidad segunda en relacin con la forma
cin de los cuerpos, porque en verdad ella forma parte de l desde siem
pre", y en un gnero superior de conocimiento, pueden ser conocidos
en su verdadera naturaleza.
Las impresiones originales han devenido huellas del cuerpo, inscrip
tas en su constitucin por las cosas por las cuales alguna vez fue afectado,
y la mente es capaz de reactivar esas huellas (E2P17C). En efecto, la
" Op. cit., p. 189.

103
Diana Cohen Agrest
imaginacin asocia sus representaciones de manera tal que la presencia

de una conduce a la presencia de otra. Con dicho operar, el alma va
descomponiendo y recomponiendo las representaciones, formando nue
vas combinaciones. Esta capacidad de combinacin, conservacin y reac
tivacin de las afecciones no slo salva a la conciencia de perderse en el
flujo donde todo se olvida: en cada encuentro, el polo de la subjetivi
dad, valindose de sus huellas, reproduce una y otra vez la misma aso
ciacin inscripta cierta vez en el cuerpo. Al reproducirse idnticamente
en una red de asociaciones mentales, estas afecciones inauguran, por lo
tanto, el vastsimo y complejo campo de la memoria, definida por el
filsofo como "cierta concatenacin de las ideas t|ue implican la natura
leza de cosas cjue estn fuera del cuerpo humano, la cual se efecta en el
alma segn el orden y la concatejiadn de las afecciones del cuerpo
humano" (E2P18S).
La multiplicidad y la diversidad de las representaciones son deudoras
de una imaginacin concebida como una potencia constituyente de las
dilcrcnics dimensiones de la temporalidad. En lo concerniente a la [ircdlsposicin del alma a conservar incrcialmente las representaciones pa
sadas, .Spinoza alude a un mecanismo de proyeccin retrospectivo cuan
do declara que:
.Si el cuerpo luunano ha sido afectado por un modo que implica la natu
raleza de un cuerpo exterior, el alma humana contemplar ese cuerpo
exterior como actualmente existente o como presente, hasta que el cuer
po sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la presencia de
dicho cuerpo (E21M7),
Spinoza declara que as como se conserva, en el cuerpo, la huella
fsica, se conservan en la mente las asociaciones entre representaciones
de cosas que se han formado en ocasin de encuentros pasados del cuer
po con otros cuerpos (E3P14). Esta ausencia de caducidad da lugar en
tonces a que este mecanismo proyectivo opere no slo en la formacin
sino tambin en la persistencia de las representaciones en el alma. Un
mecanismo proyectivo anlogo opera prospectivamente, en la medida en
que las representaciones futuras son condicionadas por esas huellas, en
cuanto "si el cuerpo humano ha sido afectado una vez por dos o ms
cuerpos al mismo tiempo, cuando el alma imagine despus alguno de
ellos, recordar al instante tambin los otros" (E2P18; E3P14). Por su
base fisiolgica misma, y a manera de senderos que predisponen a ser
recorridos una y otra vez, las huellas originarias o vestigios, cuando esas
huellas hayan sido producidas en el cuerpo propio por el impacto de los
104
cuerpos externos actuando conjuntamente, darn lugar a que esta simul

taneidad de eventos evoque, en el futuro, la reiteracin de ellos.
Pero adems, si como afirma Spinoza en su doctrina del conato, la
lucha de una cosa para perseverar en su ser [in sao ese] es la esencia real
de cada cosa (E3P7), entonces la conexin entre las ideas de las afeccio
nes del cuerpo no es un mero efecto del encuentro de dos o ms cuerpos
en numerosas ocasiones, sino que esa conexin es, ms bien, la respuesta
a esa bsqueda de la cosa por conservarse en la existencia. La introduc
cin del conato en las representaciones implica una superacin de un
dispositivo psicolgico explicable en trminos exclusivamente mecni
cos, Porque el cuerpo humano debe concebirse como un centro dinmi
co en el que se conjugan las afecciones, como "una potencia de compo
sicin o de combinacin"*^ que opera segn cierta reiteracin regular de
sus representaciones. El hbito, la costumbre es el ndice que nos mues
tra que las afecciones no se combinan por el solo hecho de que nos
afectan una y otra vez, en un mecanismo meramente repetitivo. El hbito
expresa, en verdad, cierta potencia del cuerpo para organizar y unificar
esas representaciones, de manera tal que:
[...] el hbito [...] no es aqu, pese a la apariencia, el comportamiento
adquirido por repeticin de una misma experiencia (por la cual contrae
mos los hbitos), sino la aptitud (o la potencia espontnea) del cuerpo
de unir, desde la primera experiencia, dos o ms afecciones, sean stas
simultneas o sucesivas.*^
No hay una teleologa en vista a la cual las afecciones corporales se
combinen unas con otras. Los cuerpos se mueven mecnicamente y es
aleatorio cules cuerpos se encuentran y se combinan y cules se recha
zan. Y el orden de lo mental, por el paralelismo psicofsico, prosigue el
mismo orden circunstancial, fortuito, azaroso, de las afecciones del cuer
po (E3P18S). El resultado es, sin embargo, que los encuentros o desen
cuentros dependen del hbito, de las costumbres de cada uno en su
singularidad: en el ejemplo que aporta Spinoza y al cual volveremos
luego, los hbitos del soldado, por sus experiencias y vivencias vitales,
son muy distintos a los hbitos del campesino.
Laurent Bove, La stratgie du conatus - Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin,
1 9 9 6 , p. 23.
Op. cit., p. 24.
105
Diana Cohen Agrest
4. El lenguaje: la palabra corprea

Una vez establecida la teora del paralelismo entre alma y cuerpo, y
negada en el mismo gesto cualquier interaccin entre ambos, es notorio
que los movimientos corpreos que, en la fisiologa spinozista, son de
hecho las palabras, sean independientes de las ideas, en cuanto son en
tidades distintas originadas en dos atributos distintos: mientras que las
palabras derivan de la Extensin, las ideas son deudoras del Pensamien
to. En particular, las palabras pertenecen al campo de la imaginacin, esa
facultad productora, por su propio uso, de instrumentos cognitivos como
los .signos y los smbolos (TIE: 108) pero que, a diferencia del modo en
que se la entiende hoy, es concebida por Spinoza como una capacidad
del cuerpo. Por aadidura, las palabras son los signos de las co.sas perci
bidas por medio de la imaginacin.
En el operar de la imaginacin asociada, como .se examin, a la me
moria, el alma parece seguir pasivamente al cuerpo, pues forma sus ideas
siguiendo el mismo orden que rige circunslancialmente, segn los en
cuentros fortuitos, las afecciones del cuerpo (E3P18S). Es notorio, por lo
tanto, que en el pensamiento spinoziano el cuerpo es investido, junto
con el lenguaje derivado de ese cuerpo, de una importancia impensable
cu una tradicin dominada por la primaca del espritu. Interrogarnos
sobre el lugar que, en este marco terico novedo.so, le cabe al lenguaje,
implica abordar el estatuto de la palabra: desprovistas de peso ontolgi
co, por su origen las palabras son la resultante del encadenamiento de
imgenes que se suceden segn las disposiciones del cuerpo.
Pero a diferencia de otros filsofos del lenguaje, ya sea de los defenso
res de una teora referencial, ya sea de los defensores de una teora ideacional del lenguaje, Spinoza sostiene que la palabra es una imagen cor
prea que representa otras imgenes corpreas, esto es, afecciones forma
das cierta vez en que los cuerpos externos dejaron su impronta en el
cuerpo propio. Y aunque la palabra es deudora del orden de la exterio
ridad, es slo por la intermediacin de esas afecciones que se relaciona
con la idea o con la cosa. Ms precisamente, las palabras son las imgenes
corpreas originadas en el cuerpo propio en sus encuentros con los otros
cuerpos (TIE: 88), de manera tal que el lenguaje expresa la constitucin
de nuestro cuerpo antes que la naturaleza de los .cuerpos externos.
ju nto a esa descomposicin y recomposicin de representaciones,
Spinoza reconoce en el alma cierta potencia de unificar y sintetizar la
multiplicidad de sus afecciones. Valindose de esta actividad unificadora, y con el propsito de explicar el origen de los universales, Spinoza
106
Imaginacin y corporalidad en ia filosofa de Baruj Spinoza
recurre a una suerte de psicologismo: el cuerpo humano, nos dice, limi

tado a experimentar contadas percepciones, slo es capaz de formar un
nmero muy pequeo de imgenes al mismo tiempo. Cuando la canti
dad de imgenes supera la capacidad del alma para captarlas de modo
distinto, se confunden todas entre s. Conceptos como "perro" o "caba
llo", de acuerdo con esta explicacin, se forman cuando la imaginacin
retiene de lo percibido las impresiones confusas que los objetos, en or
den sucesivo, imprimen en el cuerpo (E2P40S1). En ese proceso:
Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales partiendo
[...] de los signos; por ejemplo, de que al or o leer ciertas palabras, nos
acordamos de las cosas y formamos de ellas ciertas ideas semejantes a
aquellas por las cuales imaginamos las cosas (E2P40S2).
Al forjar estas nociones universales, la mente humana logra superar
su debilidad perceptiva, que se manifiesta en la incapacidad del alma
para retener y determinar las afecciones en su singularidad, incapacidad
slo cabal, e, infelizmente, superada por Funes el memorioso, el perso
naje creado por Jorge Luis Borges en Ficciones, a quien "no slo le costaba
comprender que el smbolo genrico perro abarcara tantos individuos
dispares de diversos tamaos y diversa forma". Hasta "le molestaba que el
perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el
perro de las tres y cuarto (visto de frente)". Spinoza da cuenta de por qu
logramos eludir el trgico destino de Funes: la imaginacin produce es
tas nociones universales en las que subsume todos los entes singulares
pertenecientes a una clase, de manera tal que ya no es necesario identifi
car en cada una de sus apariciones, al perro o a los perros en su
singularidad.
Sin embargo, nos dice Spinoza, las nociones universales "no se for
man de la misma manera en todos, sino que varan en cada uno en razn
de la cosa por la que el cuerpo ha sido afectado con mayor frecuencia y
que el alma imagina y recuerda con mayor facilidad" (E2P40S1. Spinoza
ilustra este mecanismo asociativo con un curioso ejemplo extemporneo:
[...] un hombre romano pasa al instante del pensamiento de la voz
pomum al pensamiento de una fruta que no tiene semejanza alguna ni

nada comn con aquel sonido articulado, si no es que el cuerpo del
mismo hombre fue muchas veces afectado por esas dos cosas, es decir
que el mismo hombre oy muchas veces la voz pomum mientras vela
dicha fruta [...] (E2P40S1).
107
Diana Cohen Agrest
Cuando el romano pasa del plano del discurso hacia el plano del
pensamiento, su asociacin entre significante y significado, pese a ser
completamente arbitraria, es deudora de su familiaridad con ese objeto.
Es claro entonces que slo hay lenguaje si hay conexin de dos modifica
ciones del cuerpo: al asociar la imagen fnica constituida por la palabra
pomum con la imagen visual del fruto, el romano encadena dos imgenes
que corresponden a una nica idea. Y pese a que no hay semejanza entre
la imagen fnica, la visual y la idea, ellas se unen porque a menudo
afectaron simultneamente la mente del romano.
Una misma secuencia, reiterada una y otra vez, produce una costum
bre que predispone al alma a asociar dos cosas que se dan, regularmente,
en forma conjunta. Si llamamos a ciertas cosas "manzanas", es slo por
que una cierta palabra fue dicha mientras objetos de cierto tipo afectaron
nuestros rganos sensoriales, pero eso no nos dice nada acerca de las
manzanas: los signos y las palabras indican la presencia del cuerpo exte
rior, su quod, pero no nos inlorman sobre su naturaleza, su quid.
Toda vez que es pronunciada la palabra pomum, prosiguiendo el ejem
plo de Spinoza, se reproduce una correlacin entre este significante y la
afeccin de. un cuerpo singular, en este caso, el del romano. De lo que se
infiere que la raz reproductiva del sentido no se encuentra en la cosa,
sino ms bien en ese cuerpo singular. Pues esa costumbre, ese hbito,
organiza, en cada cuerpo, las imgenes de las cosas externas (E2P18S)
segn la frecuencia y regularidad con que esas cosas externas han estado
en contacto con ese cuerpo singular. Una asociacin de nuestro cuerpo la palabra- se asocia por hbito a otra modificacin de nuestro cuerpo la imagen de la cosa- que esa palabra evoca y designa.
Signos y palabras se articulan en sistemas convencionales sesgados
por la variabilidad y por la etptivocidad derivadas de las cadenas asocia
tivas en las cjue intervienen. En lo que concierne a la variabilidad, la
asociacin de un pensamiento con otro depende de la secuencia segn la
cual se fueron imprimiendo las imgenes de las cosas en el cuerpo pro
pio. Spinoza ejemplifica esta variabilidad circunstancial con la mencin
de la cadena asociativa del soldado corno diversa de la del campesino:
Pierre-Franois Moreau, "Les champs de lexprience: Le langage, LExprience et 'Eternit.

Recherches sur la constitution du systme spinoziste, Paris, PUF, 1994, p. 311 y ss.
108
Imaginacin y corporalidad en la filosofa de BaruJ Spinoza
Y as, cada cual pasar de un pensamiento a otro segn que la costumbre

de cada uno haya ordenado en su cuerpo las imgenes de las cosas. Pues
un soldado, por ejemplo, al ver en la arena las huellas de un caballo,
pasar al instante del pensamiento del caballo al del jinete, y de ste al de
la guerra, etc.; un campesino, en cambio, del pensamiento del caballo
pasar al del arado, del campo, etc. (E2P18S).
Cuando uno y otro contemplan las mismas huellas del mismo caballo
en la arena, cada uno de ellos asocia sus pensamientos siguiendo el or
den de las ideas en su alma que se corresponden, tanto en el soldado
como en el campesino, con la secuencia de afecciones corporales padeci
das en la vida de uno y otro, y "as, cada cual, segn ha acostumbrado a
unir y concatenar las imgenes de las cosas de tal o cual manera, pasar
de un pen.samiento a este o a aquel otro" (F.2P18S). En lo que concierne
a la equivoddad propia del lenguaje, es ilustrada acabadamente por las
palabras hoinfonas: el sonido "banco" ser asociado con cierto universal
por el perito contable y con otro por el carpintero.
Estas experiencias, teidas de subjetividad, nos introducen directa
mente en el ncleo de la dimensin pragmtica de! lenguaje. Es notorio
que, en el marco de una concepcin segn la cual toda comunicacin
entre los hombres es mediada por el cuerpo (TTP: cap. 1), tanto la varia
bilidad como la cquivocidad del lenguaje poseen su principio de expli
cacin en que las palabras reciben su significado en virtud de su uso.
Sencillamente, la pragmtica precede a la semntica (TTP: cap. 12). El
vnculo fundador del lenguaje no es ni la constatacin de una semejanza
real, ni un acto de institucin: es un efecto de la asociacin que vale para
el lenguaje y para todo sistema de signos, voluntarios o no (las huellas de
un caballo evocan en el soldado una cosa y en el campesino otra). El
lenguaje, en ltima instancia, se origina en esa asociacin.
Estos encuentros no son privativos de las cosas singulares, esto es, de
un ser humano con otro en su particularidad: una conexin entre ideas
semejante se extiende hasta el punto de que na sociedad puede ser
considerada como constituida por una cadena de afecciones que la de
terminan en su particularidad, cjue la hace ser esa sociedad y no otra.
109
Diana Cohen Agresi
5. Imaginacin y corporalidad
Mientras que el pensamiento dualista heredado de Platn entroniz
el principio incorpreo en desmedro del cuerpo, Spinoza fue quien en
carn un pensamiento innovador y se anim a conferir a la corporalidad,
y en especial a la imaginacin, un lugar de privilegio, inaugurando una
insospechada relacin entre el cuerpo y el alma.
Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qu puede el cuerpo, esto
es, a nadie hasta ahora le ha enseado la experiencia qu puede hacer el
cuerpo por las solas leyes de la naturaleza, considerada como puramen
te corprea, y qu no puede a menos que sea determinado por el alma.
Pues nadie hasta ahora ha conocido con tal precisin la fbrica del
cuerpo que haya podido explicar todas sus funciones [...]. El mismo
cuerpo, por las solas leyes de su naturaleza, puede muchas cosas que su
alma admira. Adems, nadie sabe de qu forma o con qu medios mueve
el alma al cuerpo, ni cuntos grados de movimiento puede imprimirle y
con qu rapidez puede moverlo. De donde se sigue que, cuando los
hombres dicen que esta o aquella accin del cuerpo procede del alma
que tiene dominio sobre el cuerpo, no saben lo que dicen y no hacen
sino confesar con especiosas palabras que ignoran la verdadera causa
de aquella accin que no les sorprende nada [...] (E3P2S).
Con el reconocimiento de ese no-saber del alma de la infinidad de
fuerzas que animan un cuerpo, Spinoza le confiere a la corporalidad un
lugar inadmisible para sus antecesores. Pero adems, reconoce el filsofo
que el alma no se conoce a s misma ms que indirectamente, por el
conocimiento de las afecciones del cuerpo (E2P23).
Mientras Descartes exalt la ontologia del alma en desmedro de la del
cuerpo, Spinoza, transgresor eximio de la tradicin filosfica, invirti
ambas perspectivas: no es el alma aquella entidad que permite diferen
ciar los cuerpos externos entre s, sino que es el cuerpo propio el que
permite no slo diferenciar los otros cuerpos entre s sino, por aadidu
ra, diferenciarse a s mismo de los otros cuerpos,*^ pues tal como recono
ce abiertamente, "para determinar en qu se diferencia el alma humana
Chantal Jaquel, "Le problme de la diffrence entre les corps chez Spinoza", en Les
significations du Corps dans la philosophie classique, Chantal Jaquel y Tamas Pavlovits, Paris,
L'Harmattan, 2 0 0 4 , p. 132.
110
Imaginacin y cc3rporalidad en la filosofa de Baruj Spinoza
de las dems y en qu las supera, nos es necesario [...] conocer la natu

raleza de su objeto, es decir, del cuerpo humano" (E2P13S).
Dado que Spinoza plantea una equivalencia estricta entre el plano de
la idea en el Pensamiento y el plano del cuerpo en la Extensin, ni el
cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar
al cuerpo en su movimiento o reposo. Porque como no se cansa de repe
tir Spinoza, nada en el hombre es un "imperio dentro de otro imperio".
Al n de cuentas, no slo el alma, tambin el cuerpo - a travs del operar
de la imaginacin- es una parte constitutiva del ser humano. Se trata, a
fin de cuentas, de una reivindicacin de lo que somos en nuestra integri
dad. Somos alma. Pero tambin somos cuerpo.
111
Captulo V La imaginacin (o lgica de la

imaginacin) en G. W Leibniz
Marida Paolucd
I
En este trabajo proponemos aproximarnos al problema de la imagina
cin en el pensamiento de Leibniz. Esta aproximacin requiere, si ha de
hacerse en consonancia con las tesis ontolgicas del sistema, la siguiente
pregunta preliminar: qu es imaginar? Y si es preciso distinguir la ima
ginacin de la mera fantasa: cul es su rol en el conocimiento? La onto
logia madura leibniziana asume la tesis de caracterizar y explicar lo real
con el concepto de mnada, esto es, con el concepto de un ser indepen
diente como una sustancia simple cuantitativamente (carente de partes e
inextensa) aunque compleja cualitativamente. Su ser simple la autonomiza de relaciones causales exteriores, su ser complejo la cualifica en
funcin de los cambios de estados representativos internos. El mundo es
un sistema armnico en el que mltiples sustancias se interrelacionan
aunque no de forma transitiva, y lo hacen en tanto cada una expresa,
desde su perspectiva, el sistema del mundo y el complejo de sus relacio
nes vinculantes. En este sistema armnico cada sustancia se individa en
funcin de la zona de claridad de sus percepciones, y se limita de acuer
do con el grado de su distincin. Tal criterio de individuacin, conforme
con un principio interno de diferenciacin, no slo permite individuar
cada mnada sino que tambin permite establecer su jerarquizacin on
tolgica de acuerdo con sus capacidades perceptivas: todo lo que existe
son mnadas percipientes que perciben el todo con diferentes grados de
distincin, alcanzando en su grado ms elevado la capacidad de la aper
cepcin o capacidad reflexiva sobre las propias percepciones. Si todo lo
113
Marida Paolucci
que existe son mnadas percipientes y sus representaciones, una aproxi

macin a la facultad de imaginar reciuiere, por lo tanto, de una especifi
cacin de la nocin de representacin imaginativa, y de una consecuente
explicitacin del principio inmanente de relacin entre estas representa
ciones. Este anlisis tendr que construirse conforme con dos tesis ontolgicas; 1) la tesis del innatismo integral de las representaciones (que
exige precisar la nocin de representacin imaginativa en trminos muy
diferentes a un anlisis en torno al origen de las representaciones C{ue
utilice como herramienta explicativa la causalidad exterior), y 2) la tesis
de la diferencia (no numrica) como un principio interno de distincin
de los seres reales (mnadas), que hace de la semejanza una relacin
extrnseca y derivada (y que exige considerar el campo y los lmites de las
relaciones de semejanza supuestas en el operar de la irnaginacirr).
El trabajo se divide en tres partes: en la primera se analiza a repre
sentacin imaginativa; en la siguiente, la lgica imaginativa en su campo
emprico de aplicacin; en la tercera, el papel de la imaginacin en la
formacin de relaciones abstractas, y por lo tanto, de los entes ideales.
Por ltimo, se ofrece la tentativa de una caracterizacin general de la
imaginacin, y se lo reconduce al centro de reflexin del proyecto meto
dolgico leibniziano.
II. Representaciones
La tesis del innatismo integral de las representaciones consiste en afir
mar que las ideas, las imgenes y las sensaciones, forman el propio fondo
de las mnadas. En tal sentido, todas las representaciones conforman el
contenido virtual del pensar. Pero este contenido existe, precisamente,
eti forma virtual y no en estado formal. Es el alma que, en virtud de su
espontaneidad rratural, puede elevar las representaciones desde lo con
fuso a lo distinto, por un principio interno de cambio; la apeticin.
Desde la perspectiva de las percepciones, existe entonces la continua
tendencia de su sucesin. Desde la perspectiva de .su pluralidad, el pen
samiento es una degradacin indefinida.'
' El anlisis de este concepto de "degradacin" a partir de un modelo explicativo de un

clculo di,ferencial entiende las pequeas percepciones como requisitos o elementos gen
ticos de la percepcin consciente, y en tanto tales, como "diferenciales de conciencia"
(Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque, Pars, Minuit, 1 9 9 8 ) La determinacin recpro
ca de los diferenciales supone la determinacin completa del objeto como percepcin: una
percepcin consciente .se produce cuando partes heterogneas entran en una relacin
diferencial que determina una singularidad.
114
La imaginacin (o lgica de la imaginacin) en G. W Leibniz
La tesis del innatismo integral, que evoca la virtualidad de los conte

nidos del pensar, tiene corolarios importantes para ser destacados aqu;
a) a diferencia del cartesianismo, la idea no se identifica con la forma del
pensar (lo que implica la no identificacin entre idea y pensamiento
actual de la idea); b) la nocin de imagen no puede explicarse por una
causa exterior, sino que, al igual que las ideas, debe explicarse por un
principio interior, en tanto las mnadas son causalmente autosuficientes. Este principio concierne a los principios de relacin y transicin de
las representaciones, que hacen a las caractersticas diferenciales con res
pecto a las ideas. Si la representacin imaginativa es innata (indepen
diente de toda posible experiencia "externa" para su conocimiento), lo es
en tanto su caracterizacin supone atender a los principios internos que
la generan y que hacen a sus relaciones. En el caso de la imaginacin, se
trata de dos tipos de relaciones: las conexiones de la asociacin (donde
se producen relaciones naturales y no naturales entre ideas); y la lgica de
la abstraccin (donde se producen relaciones ideales entre ideas).
Desde otra perspectiva de anlisis, es posible tambin establecer ca
ractersticas diferenciales de los objetos de la imaginacin: la imagen y el
ente ideal con respecto a la nocin de idea. Ocasionalmente Leibniz carac
teriza la imagen como idea confusa^; y a los entes ideales como unidades
abstractas.^ Ambas caracterizaciones son establecidas en trminos lgicos
y refieren al fin del anlisis del cual surgen. En el caso de las imgenes, se
trata de representaciones claras implicadas en la confusin (por ellas no
es posible establecer una definicin real). En el caso de los entes ideales,
se trata de entidades uniformes que abstraen las relaciones reales ms
profundas. El nmero, el espacio y el tiempo son relaciones de orden
inanalizables que determinan extrnsecamente nuevas relaciones ideales.
Son seres imaginables (en tanto son abstracciones), pero cuyas relaciones
ideales constituyen ideas claras y distintas, esto es, definiciones exactas
de los seres imaginarios que concierne a la clase de los entes posibles (la
definicin de esta posibilidad tiene grados y alcanza en ltimo trmino
lo imposible, esto es, lo ficticio, por ejemplo: la cuadratura del crculo).
La imaginacin [...] comprende a la vez las nociones de los sentidos
particulares, que son claras pero.confusas, y las nociones del sentido
comn, que son claras y distintas. Y estas ideas claras y distintas que son
^ G. W Leibniz, NE, Libro I!, cap. 2 9, p. 2 9 9 ; Libro IV, cap. XII.

^ Se trata de una unum per accidens, una unidad por agregacin GP VII 3 9 5 , distinguida de la
verdadera unidad (la sustancia) unum per se: GP II 96.
115
M arida Paolucci
expuestas a la imaginacin, son los objetos de las ciencias matemticas,

a saber la Aritmtica y la Geometra, que son ciencias matemticas pu
ras, y de la aplicacin de esas ciencias a la naturaleza, que son las mate
mticas mixtasd
Hay [...] tres niveles de nociones: las sensibles solamente, que son las
afecciones por los objetos para cada sentido en particular, las sensibles
y las inteligibles a la vez, que pertenecen al sentido comn; y las que son
slo inteligibles y pertenecen al entendimiento. Las primeras y las segun
das son imaginables, pero las terceras van ms all de la imaginacin. Las
segundas y las terceras son inteligibles y distintas, pero las primeras son
confusas, aunque pueden ser claras y reconocibles.^
Lo imaginario, entonces, abarca dos tipos de objetos - o nocionesconforme a las relaciones antes descriptas: lo sensible (imagen) y lo sen
sible y lo inteligible (ente ideal).
III. Conexiones asociativas de la imaginacin

En su confrontacin con el pensamiento lockeano, Leibniz dedica
una parte considerable a la caracterizacin de la imaginacin definida en
su nivel puramente emprico. Las conexiones de la imaginacin asociati
va son pasos de una imagen a otra, y tienen por base las relaciones sensibles
de las imgenes, conservadas en la memoria y despertadas por una su
puesta semejanza entre un hecho precedente y un nuevo hecho.^ Las
' "Limagination [...] comprend la fois les notions des sens particuliers, qui sont claires
mais confuses, et les notions du sens commun, qui sont claires et distinctes. Et ces ides
claires et distinctes qui .sont sujettes limagination, sont les objets des sciences mathma
tiques, savoir de lArithmetique et de la Gomtrie, qui sont des sciences mathmatiques
pures, et de lapplication de ces sciences la nature, qui font les mathmatiques mixtes",
"Lettre sur ce qui passe les sens et la matire" (Carta a la reina Cristina de Prusia), GP VI
501.
"11 y a donc trois rangs de notions: les sensibles seulement, qui sont les objets affects
chaque sens en particulier, les sensibles et intelligibles la fois, qui appartiennent au sens
commun, et les intelligibles seulement, qui sont propres lentendement. Les premieres et
les secondes ensemble sont imaginables, mais les troisimes sont au dessus de limagination.
Les secondes et les troisimes sont intelligibles et distinctes; mais les premieres sont confu
ses, quoyquelles soyent claires ou reconnoissables" (GP VI 502).
G. W. Leibniz, NE, Prefacio p. 3 8 ; Libro II, c a p .l, p. 156.
^ El principio de la m.emoria suministra el material para la consecucin, pero no es estric
tamente la facultad que produce la conexin asociativa. La imaginacin tambin puede
relacionar asociativamente en virtud de una impresin intensa (Cf. Mon 27 ) Esta autono
ma de la imaginacin con respecto a la memoria es importante para entender que la
imaginacin no se reducira a su cam po em prico de aplicacin, y podra, por lo tanto.
116
conclusiones desarrolladas por esta conexin son caracterizadas por Lei

bniz como "sombras de razonamiento", define el uso puramente empri
co del pensar, y se opone a la investigacin de las relaciones ciertas,
conforme a causas que acten como razones (y no a hechos supuestos
semejantes que acten como desencadenantes de las nuevas conexio
nes). Su carcter de "sombra" se debe a que afirman relaciones entre las
cosas, cuando slo se la establece entre imgenes en la memoria. Sin
embargo, un uso razonable de estas conexiones se encuentra ante la de
finicin de la imposibilidad de un anlisis ms profundo de las relacio
nes, esto es, el de escrutar las causas o razones. Una repeticin frecuente
de ideas, como causa de la conexin, define un uso razonable de las
relaciones asociativas. Las conexiones asociativas producen como efecto
que de forma natural^ se cuente con nexos arraigados en la memoria, as
como producen tambin nexos no naturales:^ palabras y cosas.
La imaginacin no proporciona la relacin entre las ideas distintas,*
y no puede hacerlo: su capacidad figurativa est ligada a la relatividad de
las percepciones subjetivas, y su funcin es ponerle un fin a la subdivi
sin y al anlisis de las ideas.** Las relaciones que produce son extrnse
cas a las ideas: se trate de un nexo natural (imgenes, cosas), o no natural
(palabras, cosas), en cada caso son nexos a partir de caracteres naturales
(imgenes) o arbitrarios (palabras) que son confusos, es decir que a partir
de ellos, y por s mismos, no es posible conocer la naturaleza y propieda
des en toda su variedad (del infinito actual implicado en cada naturale
za). Sin embargo, lo fundamental en la correlacin establecida es el tipo
de relacin que pueda establecer: que se trate de una relacin exacta y
expresiva que haga de estas relaciones una relacin de orden. Esto impli
cara, para una cuestin posible de ser definida como metodolgica, aten
der a las causas de las asociaciones, si es que la asociacin tiene en todas
las relaciones producidas el mismo efecto de ligazn.*^
cobrar una funcionalidad productiva en su lgica asociativa, especficamente estableciendo

relaciones no naturales. Esta funcionalidad asociativa es particularmente importante en el
alte de las signaturas orientada al proyecto de un lenguaje artificial.
" G.W Leibniz, NE. Libro 11, cap. XI, p. 156.
" NE, Libro 11. cap. XXXI, p. 312 .
"> NE. Libro IV. cap. XII.
" La imaginacin tiende a poner un fin a las subdivisiones y anlisis: III 5 0 7 . Leibniz a
Hartsoeker; tambin; "Aunque la imaginacin se vea sobrepasada al respecto, el universo
est en cada una de sus partes e incluso en cada una de sus unidades de sustancia, slo que
en pequeo y desde una perspectiva diferente". NE, Libro I, cap. 1, p. 68.
NE, Libro II, cap. XXXIIl, "Sobre la asociacin de ideas".
11 7
Marieia Paolucci
IV Lgica de la abstraccin imaginativa

Leibniz define la matemtica como la ciencia de las cosas imaginapor
un lado, la uniformidad del ente ideal refiere a lo sensible, en tanto este
nivel no es capaz de advertir las diferencias de los seres actuales. Pero
refiere tambin al nivel inteligible, en cuanto constituye definiciones ina
nalizables. La asignacin de las matemticas particulares al mbito de lo
imaginario tiene dos motivaciones tericas importantes para ser destaca
das: en primer lugar, se encuentra el rechazo de la fsica geometrizante
cartesiana en el contexto de la reformulacin de la fsica y de una nueva
inteligibilidad de la nocin de fuerza que la metafsica debe brindar a la
dinmica. La redefinicin de la relacin entre matemtica y metafsica,
entonces, implica necesariamente una asignacin de una an ms estre
cha relacin entre la matemtica y el mbito de lo imaginario. En los
dominios ms particulares, se trata de establecer una reconduccin de la
geometra al lgebra.''^ Y en cuanto a la dinmica, una reconduccin ha
cia la metafsica. Las causas finales en la fsica,'^ esto es, los principios
que actan como razones de las mismas leyes del movimiento, "no se
obtienen por consideraciones de orden matemtico y mediante la imagi
nacin del .sujeto, sino que deben ser deducidos de una fuente metafsi
ca, a saber, la igualdad de la causa y el efecto'".
Los entes matemticos se designan como "unidades abstractas" (unum
per accidens) incapaces de dar cuenta de la "unidad real" (unum per se), es
decir, de las sustancias. As, en Nuevo Sistema'' se afirma que la teora
atomista de la naturaleza (con la asuncin del vaco y de los tomos)
satisface la imaginacin. Pero aqu no se trata de una verdadera unidad,
sino de una coleccin de partes mltiples al infinito (la verdadera uni
dad, la unidad real, requiere dar cuenta, en su concepto, de la realidad
de lo mltiple y ser independiente en su ser de su composicin (se pre
figura ya aqu la gestacin del concepto de mnada). Tambin las nocio-
blesV y esto alude al doble estatus que poseen este tipo de entidades:
" C 556 . Adems, "La geometra es la ciencia de la imaginacin universal" (GM III 2 4 3 ).
G. W Leibniz, "Examen de la fsica de Descartes" (1 7 0 2 ) GP IV 394.
"Examen de la fsica de Descartes" (1 7 0 2 ) GP IV 3 9 8 .
GP IV 3 9 8 .
"Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicacin de las sustancias as com o de la
unin que hay entre el alma y el cuerpo" (1 6 9 5 ), GP IV 478.
118
I.a imaginacin (o lgica de la imaginacin) en G. W Leibniz
nes de tamao, figura y movimiento (nociones derivadas de la extensin)

encierran algo de imaginario y de relativo a nuestras percepciones,^^ aunque en
un menor grado que las nociones que refieren a las cualidades sensi
bles d La atribucin de su carcter imaginario se deriva del hecho de que
se puede dudar de que lo implicado en tales nociones se refiera a propie
dades reales de la naturaleza de los cuerpos, y en tanto es as, que estas
cualidades puedan constituir una sustancia.
Sin embargo, el carcter imaginario de las entidades matemticas no
deja de brindar un modelo de orientacin del pensamiento en el anlisis
de los pensamientos por medio de caracteres y de la progresin de los
razonamientos por medio de frmulas.^ La aritmtica y la geometra "ates
tiguan" cierta correspondencia entre los pensamientos abstractos y los
caracteres (en el nivel de lo imaginario).^' Se encuentra en la matemtica
-e n el uso de caracteres y en el clculo asociado- un modelo, o una
muestra, de una ciencia con alcances que deben unlversalizarse. El lge
bra, la geometra proyectiva, son una muestra de una ciencia general,
definida en Leibniz en funcin del proyecto de una caracterstica universal:
[...] Podra introducirse un carcter universal si se utilizasen figuras
pequeas en lugar de las palabras, que representasen las cosas visibles
por medio de sus rasgos, y las invisibles mediante las visibles que las
acompaan, aadiendo adems algunas marcas adicionales, que sirvie
ran para permitir entender las flexiones y las partculas [...].
La utilizacin de esta forma de escribir tendra gran utilidad para enri
quecer la imaginacin y para producir pensamientos menos sordos y
menos verbales que los que poseemos en la actualidad [...] Con el
tiempo todo el mundo aprendera el dibujo desde la juventud, con el fin
de no verse privados de ese carcter figurado, que verdaderamente
hablara a los ojos.^^
Tambin: "Considero que las entidades de la matemtica pura como el espacio y lo que
de l depende son entidades relativas y no absolutas [subrayado nuestro], "La ltima
respuesta" (1 7 1 6 ), GP VI 629.
DM 12, GP IV 4 3 6 .
Leibniz afirma el concepto de "ficciones tiles", tal como la teora del clculo infinitesi
mal. "La ltima respuesta"(1716), GP VI 629).
"La ltima respuesta" (1 7 1 6 ), GP VI 6 2 4 .
Libro IV, cap. VI, p. 4 7 4 . Subrayado de Leibniz.
119
Mariela Paolucci
Se trata aqu de un nuevo arte de los caracteres, un tipo de lgebra

mucho ms general que el de los nmeros, un lgebra especiosa general,^^ que potencie la imaginacin y a la vez la descargue; dada la necesa
ria implicacin de lo confuso en las ideas distintas, del lmite asignado
del conocimiento intuitivo. En el proyecto de la caracterstica, las imge
nes se fijan mediante figuras designadas o escritas, o las ideas devienen
representadas mediante definiciones o conjuntos de caracteres.^* Por
medio del carcter figurado, el pensamiento se depura de la comunica
cin verbal habitual -equvoca, y correlativamente, las imgenes -o ca
sionalmente confusas- se tornan, sin embargo, expresivas, y amplan su
nivel de relaciones. El proyecto se concibe as en el centro de una re
flexin metodolgica: "La matemtica universal debe tratar del mtodo
de determinar exactamente sobre lo c|ue cae bajo la imaginacin o sobre
lo que llamo la lgica de la imaginacin".^^
V La lgica de la imaginacin: su ser expresiva

La imaginacin produce relaciones extrnsecas entre las ideas, y toda
su potencia se encuentra en su ser expresiva con respecto a ellas: "Siem
pre hay en nuestra imaginacin algo que responde a las ideas, incluso de
las cosas inmateriales, a saber, los caracteres como son los de la aritmtica
y del lgebra y los nombres".
Es posible afirmar que en sus dimensiones empricas e ideal, la ima
ginacin se revela como la facultad que produce relaciones extrnsecas
de correspondencia. Esta produccin puede estar regida por reglas natu
rales o habituales de asociacin, o ser el resultado de la abstraccin de las
diferencias reales (dos unidades abstractas tienen semejanza perfecta^
Ahora bien, se trata de relaciones extrnsecas de correspondencia, y an
as, expresivas. Esto es as, puesto que no es un requisito el estableci
miento de la semejanza entre los trminos. La semejanza slo puede ser.
Libro IV, cap. XVII, p. 592.

Massimi Mugnai, "Caratteri. Idee e Fondamento naturale nell uso del Caratteri", en Q.
Racionero y C. Roldan (com ps.), Leibniz. Analoga y expresin, Madrid, Editorial Complu
tense, 1 9 9 5, p. 9 0 y ss.
C 348.
"11 y a tousjours quelque chose dans nostre imagination qui rponde aux ides, mme des
choses immaterielles, savoir les caracteres comme sont ceux de larithmetique et de lAlgebre,
et les nom s, GP 111 4 6 6 (Leibniz a Jaquelot).
GP Vil 3 9 5 (carta a Clarke).
120
en ltima instancia, una derivada de la relacin (tal como en las unida

des abstractas, cuya semejanza es perfecta). La semejanza como requisito
contrastara conceptualmente con la concepcin metafsica de lo real, en
la cual se concibe la diferencia como un principio interno (principio de
los indiscernibles). Ahora bien, que sea una derivada puede ser com
prendido en la dimensin metafsica de la nocin de representacin,
cuando se torna equivalente con la de expresin. Es aqu cuando las
relaciones de semejanza se tornan inteligibles a partir de relaciones natu
rales exactas de orden: la relacin de semejanza, antes que ser una condi
cin de la relacin, es una proyeccin que atestigua una relacin exacta.^
La nocin de expresin puede caracterizarse como un tercero que
asegura correspondencias, paralelismos e inteligibilidad a las semejan
zas, un tercero entre lo que se expresa y lo expresado. "Una cosa expresa
a otra (en mi lenguaje) cuando hay una relacin constante y reglada
entre lo que se puede decir de la una y la otra. As, por ejemplo, una
proyeccin en perspectiva expresa su original geomtrico".^ Hay diver
sos modos de relaciones expresivas que sin embargo compartiran la
funcin de la correspondencia entre lo que se expresa y lo expresado. 1)
Unas expresiones se fundan en la naturaleza (semejanza entre crculo
pequeo y grande); 2) o alguna conexin (crculo, elipse que lo repre
senta visualmente, pues cualquier punto de la elipse responde a cual
quier punto del crculo, segn una ley determinada). La corresponden
cia no es de igualdad, sino de paralelismo. El modelo de la expresin es
la funcin matemtica, esto es, una determinada relacin de orden que
permitira fundamentar en las analogas la proporcionalidad estricta. En
este sentido, incluso las imgenes sensibles tendran una relacin de or
den con los objetos:
[No] hay que imaginarse que ideas como el color y el dolor sean comple
tamente arbitrarias y no tengan ningn tipo de conexin o relacin
G.W Leibniz, GP VI 3 2 7 ("Essais de Theodice" 3 57): "Las proyecciones en perspectiva

que convierten el crculo en secciones cnicas, hacen ver que un mismo circulo puede ser
representado por una elipse, por una parbola y por una hiprbola, y hasta por cualquier
otro crculo, y por una lnea recta y por un punto. No puede darse cosa ms diferente ni ms
desemejante que estas figuras, y, sin embargo, hay una cierta relacin exacta de cada punto
con cada punto".
"Qu es idea?", GPU, 1 1 3-1 1 4. Otra referencia directa a la expresin se encuentra en GP
VII, 2 6 3 : "Se dice de algo que expresa una cosa cuando contiene caracteres (hahitudines) que
responden a los caracteres de la cosa expresada".
GP II, 114.
121
Mariela Paolucci
natural con sus causas [...] Ms bien dir que existe un a modo de
parecido, incompleto y por as decirlo in terminis, pero sin embargo,
expresivo, o una especie de relacin de orden, como una elipse e incluso
una parbola o hiprbola se parecen de alguna manera al crculo del
cual son la proyeccin por medio del plano, puesto que entre lo que se
proyecta y la proyeccin que de ello resulta hay una relacin exacta y
natural, al corresponderse cada punto de uno con cada punto de la otra
segn una determinada relacin.*
Pero la imaginacin tambin produce relaciones no naturales, aunque
tambin expresivas: "Es evidente que unas expresiones tienen su funda
mento en la naturaleza, pero que otras se fundan, por io menos parcial
mente, en una convencin (arbitrio),, como, por ejemplo, las expresiones
que se manifiestan mediante vocablos y caracteres".^
Ahora bien, el carcter expresivo de las correspondencias que se esta
blecen en el mbito de la imaginacin se convierte en un problema meto
dolgico en el planteo del arte caracterstica, en tanto ste se construye
bajo el problema del establecimiento de la correspondencia entre el an
lisis de los pensamientos y el anlisis de los caracteres. El problema es
esencialmente metodolgico, en tanto que de lo cpie se trata es de orien
tar el pensamiento por medio de un hilo mecnico en el descubrimiento
y demostracin de las verdades, hadendo sensible^^ el anlisis de los pensa
mientos sobre objetos abstractos que no caen bajo la imaginacin. "El
verdadero mtodo nos debe proveer un hilo de Ariadna, es decir, un
cierto medio sensible y grosero, c|ue conduce el espritu, como son las
lneas trazadas en geometra y las formas de las operaciones que son prescriptas a los aprendices en aritmtica."
NE. Libro II, cap. 8, 13.

" GP Vil 26 4 .
"El anlisis de los lenguajes" (1 6 7 8 ) G 351).
El problema es metodolgico y no gnoseolgico: por medio de la imaginacin no es
posible descubrir y demostrar verdades de razn (en tanto stas pertenecen al mbito
puramente inteligible, es decir, sus objetos no caen bajo la imaginacin) pero orienta, sin
embargo, el pensamiento, haciendo scnsible.el anlisis. En el caso de las matemticas puras;
" [ ...] los conocim ientos de las figuras, al igual que los nm eros, no dependen de la
imaginacin, aun cuando tambin sirva para ello" (Mais les connoissances des figures non
plus que celles des nombres ne dependent pas de limagination, quoyr^uelle y serve), NE, p.
299.
"La veritable mthode nous doit fournir un filum Ariadnes, c est dire un certain moyen
sensible et grossier, qui conduise lesprit, comme sont les lignes traces en geometrie et les
formes des operations quon prescrit aux apprentifs en Arithmtique" (GP VII 21).
122
En un aspecto preliminar de la caracterstica, en el arte de las signatu

ras, tanto las imgenes como los entes ideales pueden adquirir el estatus
expresivo de los caracteres: se comprenden as no slo las imgenes como
signos (inscripciones, jeroglficos, notaciones), sino tambin caracteres
definidos artificialmente; elementos que hacen los usos del pensamiento
ciego y conforman los elementos del verdadero mtodo. Estas relaciones
expresivas describen, ms que una simbolizacin del pensamiento, una
figuracin posible de ser entendida como alegrica, si se tiene en cuenta
que el alcance expresivo de los caracteres rene las imgenes, las notacio
nes y dems signos visibles. Si las ideas expresan naturalezas, los caracte
res expresan ideas. En esta doble relacin de expresin, el problema de
determinar la imaginacin se convierte en el centro de reflexin de un
programa metodolgico: el arte de las signaturas, aquel al que le concier
ne la determinacin de los caracteres en tanto ser capaces de expresar
conceptos.
VI
Entendemos que el anlisis en torno a la imaginacin como facultad
no puede establecerse sino en consonancia co.n dos tesis metafsicas nu
cleares del sistema: 1) la tesis del innatismo integral de las representacio
nes, y 2) la tesis de la diferencia (no numrica) como un principio inter
no de distincin de los seres reales (mnadas), que hace de la semejanza
una relacin extrnseca y derivada. Este anlisis revelara que la imagina
cin es -tanto en su dimensin emprica como en su dimensin idealuna facultad que produce relaciones extrnsecas entre las ideas, que pue
den tornarse relaciones de correspondencia expresivas. Se comprende,
con esto, que las dos dimensiones de la imaginacin pueden reconducir
se a la integridad de un mismo proyecto metodolgico. Porque el lengua
je natural tiende al equvoco en la expresin de los conceptos, y porque
no posee internamente su propia regla de clculo (la formacin de las
palabras no revela los errores de razonamiento),^ no hay posibilidad de
una caracterstica real que pueda orientar el pensamiento conforme con
relaciones naturales de asociacin, y existe, por lo tanto, la necesidad de
una caracterstica artificial que haga d los signos (escritos, trazados o
esculpidos) caracteres, tanto mas tiles cuanto puedan expresar el con
cepto de las naturalezas (y por lo tanto, representarlo), y brinde adems
la regla de razonamiento acerca de ellos.
" S ig n o s y c lc u lo l g ic o ( 1 6 8 4 ) p o s e ., G P V i l 2 0 4 .
123
Captulo VI. La constitucin de lo imaginario

como m odo de representacin en Leibniz
Maximiliano Escobar Vir
Introduccin: sobre las facultades del conocimiento en

Leibniz
En su obra sobre los orgenes y el desarrollo de la metafsica leibniziana, Chrislia Mercer destaca la importancia de las ideas platnicas que, en
el siglo XVll, influenciaron decisivamente el pensamiento del joven Lei
bniz. As, en relacin al conocimiento, seala:
"En las notas para los Elementos de la ley natural y en otros textos de
1670-comienzos de 1671, Leibniz proclama con orgullo que su teora
del conocimiento es platonista. l insiste en que la adquisicin de cono
cimiento depende, en ltima instancia, de que nos apartemos del mundo
material para que nuestro intelecto pueda captar las verdades. l clara
mente distingue entre los sentidos y el intelecto, y entre las ciencias
basadas en ellos. De acuerdo con Leibniz, hay dos clases de ciencias:
aquellas que dependen de la experiencia [...] y el sentido, y aquellas
ciencias que dependen de definiciones [...] y demostraciones. Aun cuan
do alienta el trabajo en las primeras [...1 l insiste en que esta clase de
ciencia no beneficia nuestras almas. Para Leibniz, a pesar de la genuina
utilidad de las ciencias mecnicas basadas en los fenmenos, ellas no
nos guan hacia las verdades subyacentes [... ] Nuestras almas slo se
beneficiarn si nos apartamos de los sentidos y descubrimos las verda
des reales que yacen ms all de aquellos. De acuerdo con Leibniz,
125
contrariamente a aquellas ciencias basadas en los fenmenos sensoria

les, los principios de las [otras] ciencias poseen verdad eterna, y estn
basadas en el entendimiento."*
Desde joven, Leibniz distingue claramente dos facultades de conoci
miento: el entendimiento y los sentidos. Tambin desde joven, tambin,
Leibniz es innatista, y adhiere a la creencia de que el objeto de conoci
miento del entendimiento es el conjunto de las verdades eternas, las
ideas o las esencias que subsisten en el intelecto divino y que el entendi
miento humano trae consigo.'* Tal es el sentido de su afirmacin de 1669:
"No hay nada en el entendimiento que no haya estado primero en los
sentidos, excepto el entendimiento mismo".^ Las verdades intelectuales son
universales, y son demostrables por el slo anlisis de los conceptos, de
modo que no dependen de la experiencia sensorial.
El objeto de conocimiento de los sentidos, el objeto de nuestra expe
riencia sensible, es el mundo de los fenmenos, esto es, los cuerpos, sus
movimientos y sus cambios. Desde joven, Leibniz adhiere a la filosofa
natural mecanicista y a su presupuesto bsico, segn el cual las propieda
des esenciales de los cuerpos pueden explicarse a partir de sus cualidades
primarias o matemticas (magnitud, figura, movimiento). Sin embargo,
desde sus primeras incursiones en la fsica .so stien e tambin que los
principios mecanicistas son insuficientes para dar cuenta de la totalidad
de esas propiedades (en especial, del movimiento), y que la razn ltima
de los fenmenos debe buscarse en algn principio incorpreo, que remite
ineluctablemente a Dios.^ Con todo, Leibniz sostiene que los fenmenos
sensoriales pueden y deben ser comprendidos y explicados en trminos
geomtricos, y por ende, matemticos.
' ehristia Mercer, Leibnizs Metaphysics: Its Origins and Development, Nueva York, Cambridge
University Press, 2 0 0 1 , p. 246. Cf. tambin Ch. Mercer, "The Platonism of Leibnizs New
System of Nature", en Woolhouse, R. S. (com p.), Leibniz's "New System", Florencia, Leo S.
Olschki Editore, 1 9 9 6 , pp, 9 7 -1 1 1 .
^ Cf. A VI, i, 4 9 5 , donde Leibniz sugiere que la presencia de las ideas divinas en la mente
humana se funda en la omnipresencia y la muUipresencia de Dios. El innatismo de Leibniz, por
cierto, habra de formularse de otra manera en su filosofa de madurez. Cf. Ch. Mercer, op.
cit, pp. 2 4 4 -2 4 5 .
^ A VI, ii, 39 3 .
" Por ejemplo, en la Conffesio naturae contra atheistas, GP IV, 1 0 5 -1 0 9 .
Cf. GP IV 109; cf. tambin Daniel Garber, "Motion and Metaphysics in the Young Leibniz",
en Hooker, M. (ed.), Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis, University of
Minne-ssota Press, 1 9 82, pp. 1 6 0 -184.
126
La constitucin de lo imaginario como modo de representacin en Leibniz
Qu lugar ocupa la imaginacin en este esquema de facultades cognitivas? El presente artculo pretende mostrar que el mbito de la imagina
cin (su objeto, su alcance y su importancia) se va reconfigurando a me
dida que la metafsica leibniziana se orienta hacia la monadologa, y en
especial, que esa reconfiguracin se vincula con los cambios que experi
menta la concepcin leibniziana de lo que constituye el objeto propio de
los sentidos: los cuerpos y los fenmenos fsicos en general. Dicho brevemen
te: a medida qtre los cuerpos de la concepcin mecanicista se transfor
man en agregados de sustancias inextensas, cuya nica propiedad fsica
real es la fuerza, se va consolidando en el discurso leibniziano la asocia
cin de las cualidades geomtricas de las apariencias^ y de los objetos
matemticos en general, con un modo de representacin que es remitido a la
imaginacin. Como se ver, la resolucin al problema del continuo desem
pea un papel central en estas transformaciones, que implican la delimi
tacin de un mbito propio de lo imaginario.
La imaginacin y el conocimiento sensible

Como ya sealara Couturat,^ en sus escritos de la dcada de 1670
sobre la caracterstica universal, Leibniz sugiere que la principal utilidad
de tal proyecto consiste en proveer de una herramienta intuitiva al en
tendimiento, para auxiliarlo a travs de la imaginacin. Tal herramienta
consistira en figurar o volver sensibles los conceptos del entendimiento a
travs de caracteres o signos, construidos de tal modo que permitan re
presentar las combinaciones de conceptos por combinaciones de tales
signos, lo cual permitira reemplazar el razonamiento discursivo por un
clculo o anlisis material de caracteres. As, en un escrito de 1678 titula
do "Analysis linguarum", Leibniz dice:
"[...] podemos hacer sensible el anlisis de los pensamientos y orientar
lo, por as decirlo, con un hilo mecnico, pues el anlisis de los caracte
res es, de algn modo, sensible [...] En efecto, resulta ms fcil realizar
esto mediante caracteres que abordar los pensamientos mismos, consi
derados aparte de toda relacin con caracteres, pues nuestro entendi-
* En la metafsica leibniziana de madurez, que slo admite sustancias simples o mnadas, los
cuerpos extensos slo pueden ser fenmenos bienjundados (es decir, apariencias de agregados
de sustancias).
^ Cf. Louis Couturat La logique de Leibniz, d aprs des documents indits, Paris, Flix Alcan,
1 90 1 ; reimp. Hildesheim, Georg Olms, 1 961, pp. 8 9 -9 3 .
127
miento, debido a su debilidad, tiene que ser dirigido por algo as como
un hilo mecnico, ya que es preferible emplear caracteres cuando se
trata de pensamientos que presentan objetos que no caen bajo la
imaginacin."
Este fragmento deja en claro que para Leibniz, la imaginacin es una
facultad esencialmente vinculada a la percepcin sensible, una facultad
que expresa o representa objetos propios del mbito de los sentidos. Los
objetos que no caen bajo su jurisdiccin son los conceptos del entendi
miento.
Hacia la misma poca (fines de la dcada de 1670), Leibniz define a la
imaginacin de un modo que ratifica el carcter semsible de sus objetos:
"Si dos cuerpos se oponen o resisten entre s, y se da que percibimos la
accin y la pasin de uno de ellos como perteneciente a nosotros, mien
tras ciue percibimos las del otro como ajena, entonces aquel cuerpo es
llamado rgano, y este otro es llamado objeto; la percepcin de este lti
mo es llamada sensacin.
Imagen es la conlinuacin de la pasin habiendo cesado la accin del

objeto en el rgano.
Imaginacin es la percepcin de imgenes.'^
La imaginacin es, entonces, la capacidad de tener la percepcin de un
objeto de la sensacin, cuando el objeto ha dejado de actuar sobre los
rganos sensibles o, cventualmente, la capacidad de producir esa percepciti sin ciue el objeto acte sobre los sentidos.* Es importante, notar
que, de .acuerdo con la cita, el objeto de una sensacin es siempre un
cuerpo.
" A VI, iv, 102/de Olaso, 180. Cf. tambin A VI, iv, 2 3 1 , A II, i, 4 1 1 -4 1 3 .
" A V I , iv, 1394.
Cuando en la dcada de 1680 la metafsica de Leibniz afirme de modo explcito que no
hay interaccin entre sustancias, hablar de sensacin en trminos de una causalidad externa
(de los objetos sobre los rganos sensibles) ser metaflsicamente inadmisible. Sin embargo,
Leibniz admite que el nivel de los fenmenos puede y debe explicarse en trminos de
relaciones causales. Parkinson sostiene que, en vez de fenomenalismo, hay en Leibniz una
versin de la teora causal de la percepcin, que posee dos niveles: el cientfico (en el cual es
correcto decir que los objetos causan percepciones sensibles) y el metafsica (en el cual la
nocin de causacin debe ser reemplazada por la de expresin). Cf. G. H. R. Parkinson "The
Intellectualization of Appearances: Aspects of Leibnizs Theory of Sensation and Thought",
en Hooker, M. (ed.), Leibniz: Critical and Interpretive Essays, Minneapolis, University of
Minnessota Press, 1 9 8 2 , p. 5.
128
Si la imaginacin es la facultad de percibir objetos de los sentidos sin

que medie una sensacin, se vuelve necesario establecer un criterio que
permita distinguir los fenmenos reales de los meramente imaginarios. Este
punto es crucial en la filosofa de Leibniz, ya que, como sostiene Robert
M. Adams, su posicin en torno al mismo constituye el fundamento del
fenomenalismo leibniziano.''
Pero lo que aqu interesa remarcar es el carcter sensorial, fenomnico,
de las percepciones de la imaginacin. Ms an, segn la definicin
citada, se puede afirmar que es una facultad derivada o dependiente del
conocimiento sensible, ya que ella no existira si no hubiese una conti
nuacin del efecto de la sensacin en el espritu (si no hubiese imgenes).
En consecuencia, se puede caracterizar el objeto de la imaginacin a
partir de las caractersticas del objeto de la sensacin.
Para los mecanicistas del siglo XVII, los cuerpos de nuestra experiencia
sensible eran concebidos como entidades puramente m a te r ia le s , en las
cuales podan distinguirse dos tipos de cualidades: por un lado, las deno
minadas primarias, aquellas que derivan de su naturaleza extensa y que,
por ende, son explicables en trminos geomtricos (figura, tamao, mo
vimiento); por otro lado, las llamadas secundarias, que no son matematizables y parecen depender de la sensacin (color, olor, etc.). En tal sen
tido, los mecanicistas en general postulaban que slo las cualidades pri
marias constituan cualidades objetivas y reales de los cuerpos (indepen
dientes de la sensacin).
Tan pronto com o se consolida en Leibniz la idea de que los cuerpos extensos no pueden
contener nada sustancial a excepcin de un principio incorpreo o mental, hacia 1 6 7 1, su
pensamiento se orienta forzosamente hacia una concepcin J e n o m e n a lis t a , segn la cual los
cuerpos no tienen ningn ser excepto en las representaciones de las sustancias percipientes.
As lo reconoce Ch. Mercer (op. ci., pp. 3 0 0 -3 0 9 ). R. M. Adams, por su parte, sostiene que
la versin ms fuerte del fenomenalismo leibniciano se encuentra entre 1675 y 1 6 79 , y est
ligado a su definicin de la existencia en trminos de s e r p e r c ib i d o (o s e r p e r c e p t ib le ) . Segn
l. lo propio de la posicin de Leibniz es operar el anlisis reductivo fenomenalista preci
samente en el punto de la distincin entre los fenmenos reales y los imaginarios (distin
cin planteada en trminos de (i) lo que es percibido (ii) de modo congruente). Cf. Robert
Merrihew Adams, L e ib n iz . D e t e r m in is i, T h e is t, d e a lis t , Nueva York. Oxford University Press,
1 99 4 , pp. 2 3 5 -2 3 9 .
En contraposicin a la concepcin escolstica medieval, que entenda las sustancias
como compuestos de materia y forma sustancial, los filsofos de la naturaleza modernos
conciben la materia exclusivamente en trminos geomtricos.
129
En este contexto, la posicin de Leibniz en relacin con los cuerpos

en general (y por ende, en relacin con los objetos de la imaginacin)
debe analizarse a partir de dos preguntas:
1- Las cualidades primarias, ofrecen condiciones necesarias y sufi
cientes para definir la naturaleza de los cuerpos y explicar todas
sus propiedades?
2- Los cuerpos, poseen carcter sustancial?
El carcter fenomnico de los cuerpos concebidos
m o re
g eo m trico
Analizar la evolucin del pensamiento leibniziano en torno a la natu

raleza de los cuerpos, implica esbozar una reconstruccin de algunos de
los pasos argumntales decisivos en el desarrollo de su metafsica de
madurez. Como se ver, su posicin en torno a la naturaleza de los cuer
pos est, desde el inicio, ntimamente ligada a sus ideas sobre la nocin
de sustancia.
1- En algunos escritos de 1668-1669, Leibniz define al cuerpo como
aquello que est en el espacio, y dice que su accin consiste en el movi
miento.'* Ms an, en una carta a Thomasius de 1669, afirma: "El espacio
es una sustancia, y la figura, algo sustancial, porque toda ciencia trata
con la sustancia, y no puede negarse que la geometra es una ciencia".'"*
Es interesante notar que, en esta poca, adems de concebir al espacio
corno una entidad real, Leibniz conceba a la ciencia del espacio (la geo
metra) como una ciencia relativa a algo sustancial, posicin que luego
cambiara profundamente. Lo cierto es que, ya en estos primeros escritos
fsicos, Leibniz se opone a la concepcin mecanicista cartesiana de los
cuerpos en trminos de materia extensa, a la que considera insuficiente.
En primer lugar, porque la nocin de extensin, por s sola, vuelve in
distinguible a la materia de los cuerpos respecto del espacio en el que se
encuentran.''* Por eso, en algunos escritos de fines de 1660, define los
cuerpos a partir de otra cualidad adems de la extensin, a la que llama
' GP IV, J 1 0 ;A V I , i, 508.

'"A ll, i, 19.
"[...1 los hombres concuerdan en que slo aquello que es extenso puede ser llamado un
cuerpo. Sin embargo, todos los hombres sostienen que dondequiera que piensen en la sola
extensin vaca, no hay all un cuerpo, sino solamente espacio vaco" (L. 143).
130
antitypia, resistencia o impenetrabilidad.' En segundo lugar, porque Lei

bniz piensa (al igual que Descartes) que la concepcin mecanicista es
insuficiente para explicar el movimiento.
En la Confessio naturae contra alheistas de 1668, sostiene ya que las
cualidades primarias o geomtricas no son suficientes para dar cuenta
del movimiento de los cuerpos."' Por ende, si el movimiento no puede
entenderse a partir de la sola extensin y sus modos, su causa debe estar
fuera de los cuerpos. Y fuera de estos, nada puede concebirse excepto
una mente. De lo cual se infiere que el movimiento slo es explicable a
partir de un principio incorpreo.' Pero afirmar que el movimiento re
quiere de un fundamento incorpreo anlogo al alma, equivale a afirmar
cue los fenmenos fsicos no pueden entenderse solamente desde una
perspectiva geomtrica, y que dependen, en ltima instancia, de un prin
cipio metafisico.
Leibniz no abandonar esta posicin, aunque sta experimentar re
formulaciones profundas a medida que evolucione su pensamiento. Lo
que debe sealarse es que, hacia 1670, si bien sigue adhiriendo a la
filosofa mecanicista para la explicacin de los fenmenos, tiene en claro
que i) las cualidades primarias o geomtricas son insuficientes para dar
cuenta de la totalidad de las propiedades de los cuerpos, debido a que ii)
el movimiento requiere de un fundamento incorpreo anlogo a las al
mas. Sus tareas pendientes son, entonces, 1) explicar cul es ese princi
pio metafisico que da cuenta del movimiento (y cul es la realidad del
movimiento mismo), y en consecuencia, 2) cul es la composicin real
de los cuerpos. Ambas tareas estarn en estrecha dependencia respecto
de sus ideas sobre la sustancia.
2- En su escrito Sobre la transubstanciacin, de 1668, Leibniz define la
nocin de sustancia en trminos de "aquello que subsiste en s mismo",
esto es, aquello "que tiene un principio de accin en s".' El criterio
bsico de sustancialidad, en esta poca, es la capacidad inmanente de
Cf. A 11, i, 16, 2 2 -2 3 ; D. Garber, op. ci., p. 162. Esta concepcin permanecer en Leibniz,
aunque ser reformulada a partir de su dinmica. Cf. por ejemplo A VI, iv, 1393 (16781 6 8 1 ), donde define el cuerpo como "(algo) extenso resistente".
Cf. GP IV, 1 0 6 -1 0 9 . En el mismo escrito, sostiene que tales cualidades tampoco pueden
dar cuenta de la figura determinada y de la consistencia o firmeza de los cuerpos.
Cf. D. Garber, op. cit., 1 6 3-1 64.
* AV1, i, 50 8.
131
actuar. Si esto es as, puede inferirse que, si la accin de los cuerpos es el

movimiento, y el movimiento requiere de un principio incorpreo exte
rior al cuerpo mismo, entonces ningn cuerpo, concebido en trminos
de sus solas cualidades geomtricas, puede ser una sustancia. Y Leibniz
afirma: un cuerpo slo puede ser sustancia cuando est unido a una mente
concurrente.
En consecuencia, si aquello que no es sustancia debe ser considerado
como accidente, o como mera apariencia, se concluye que los cuerpos con
cebidos more geomtrico, segn el modelo mecanicista, no son sustancias,
sino apariencias, meros/enmenos.^'
A partir de esta base argumental, la reflexin metafsica leibniziana
afrontar dos problemas en los aos sucesivos; por un lado, el de defen
der la existencia de sustancias corpreas, ofreciendo una explicacin de la
unin entre el cuerpo extenso fenomnico y el elemento mental necesario
para darle carcter sustancial; por otro lado, el de explicar de qu modo
esa concepcin de los cuerpos se articula con las leyes fsicas del movi
miento. Este es el camino que lo conducira a superar la perspectiva
mecanicista en la fsica, a travs de la dinmica, y a la rehabilitacin de las
formas sustanciales, en la metafsica.
El problema del continuo: lo imaginario en los cuerpos

y en el conocimiento matemtico
Pero la redexin leibniziana en torno a la naturaleza de los cuerpos,
su carcter no-sustancial y su relacin con las almas o mentes, no slo
estaba vinculada al problema del movimiento. Desde principios de la
dcada de 1670, tambin se conectaba con un problema al que Leibniz
siempre atribuy especial importancia, a tal punto que lo consider como
uno de los dos "laberintos" c[ue acechaban al pensamiento humano: el
denominado problema de la composicin del continuo.^^ El mismo consista
A VI, i, 5 0 8 -5 0 9 . En esta poca, Leibniz sostiene que el cuerpo humano es sustancia por
su unin a un alma humana, y que los cuerpos fsicos son sustancias por su unin a "la
mente universal, o Dios" (loe, d i.). Esta posicin cambia profundamente hacia 1 671, con la
Theoria Motus Abstracti, en la cual Leibniz introduce los principios de accin en los cuerpos
mismos (las "mentes momentneas").
^ A V I, i, 509.
El otro laberinto es el que desafa a conciliar la libertad humana con la omnisciencia y la
predestinacin divinas.
13 2
en explicar cmo es posible c|ue una magnitud finita cualquiera admita,

al mismo tiempo, una divisibilidad infinita, y en determinar, por ende, si el
continuum est o no constituido per partes actuales}^ En la historia de la
filosofa, este problema haba aparecido tempranamente, ya en las para
dojas de Zenri de Elea, quien mostraba las consecuencias aporticas de
concebir el espacio, el tiempo y el movimiento reales como entes infini
tamente divisibles (generando as una brecha entre los rdenes fsico y
matemtico). Sin embargo, en la modernidad, el laberinto del continuo
reapareca en relacin con la cuestin de la esencia de los cuerpos, debi
do a que la extensin, concebida por los mecanicistas como cualidad
esencial de la materia, es una propiedad continua, io cual permita du
dar si la materia misma estaba compuesta por partes actuales.
Ya en la Theoria Motas Abstracti de 1671, su estudio fsico ms ambicio
so de juventud, Leibniz indag.aba la naturaleza de los cuerpos y las leyes
generales del movimiento, tomando como punto de partida la cuestin
del continuo. All sostena que el continuo estaba compuesto por infini
tas partes actuales, que eran puntos mexlensos e indivisibles, pero no
simples, sino compuestos a su vez por partes indistantes (ya -|ue, de lo
contrario, se rompera la homogeneidad del continuo). Esto le permita
plantear el concepto de conatus, la parte infinitamente pequea del mo
vimiento, como lo es el punto al espacio.^* Pero Leibniz iba ms lejos.
Como el fundamento del movimiento slo poda provenir de elementos
incorpreos, defina el cuerpo mismo como una mente momentnea (es
decir, carente de m e m o r ia ) ,)' conceba a las almas o mentes como pun
tos o centros inextensos, identificando su accin (el pensamiento) con el
conatus.^ Operaba as tanto una mentaUzacin del cuerpo como una fisicalizacin del alma. En esta doble operacin, resultaba imprecisa la relacin
exacta entre los puntos inextensos (mentes momentneas) y el cuerpo
extenso, aunque, para Garber, sta no poda ser comprendida de otro
Tal es la caracterizacin del problema que presentaba Libertus Fromond, en su obra

L a h y r in th u s d e C o m p o s it io n e C o n tin u i (1 6 3 1 ), de la cual Leibniz tom la calificacin de
"laberinto. Cf. Ezequiel de Olaso (com p.), G. \V. L e ib n iz . E s c r ito s f i l o s f i c a s , Buenos Aires,
Charcas, 1 982, p. 2 8 9 ; Stuart Brown, L e ib n iz , Minneapolis, University of Minnesota Press,
1984, pp. 2 4 -2 5 .
"Conatus es el movimiento a travs de un punto en un instante". A II, i, 102. Cf. GP IV,
2 29.
Cf. GP IV. 2 30.
A II, ii, 113, 173.
133
modo que como una relacin de composicin: los cuerpos extensos de

algn modo estaran compuestos por esas mentes inextensas moment
neas (incluyendo en ellos almas o mentes permanentes).
Una de las inconsistencias ms profundas de este escrito reside en
que las leyes del movimiento y del impacto que defiende, se basan en el
abordaje puramente geomtrico de los cuerpos (entendidos como masas
extensas que no ofrecen resistencia al m o v im ie n to ),a l mismo tiempo
que define a los cuerpos como compuestos de unidades inextensas, de
las cuales nunca podra surgir algo extenso. En tal sentido, la posicin
leibniziana frente al problema del continuo resultaba claramente insoste
nible. Cmo seguir siendo rnecanicista en el terreno de la fsica, al tiem
po que se opera una reduccin rnentalista en la ontologa de los cuerpos?
Este hiato entre los niveles fsico y metafsico persistira en la filosofa
leibniziana, ])cro comenzara a resolverse a partir de las transformaciones
c[ue la misma experimentara entre 1677 y 1679.
En efecto, la rclexin sobre las leyes del movimiento conduce a Lei
bniz - a comienzos de 1 6 7 8 - a establecer las bases tericas de lo c|ue luego
ser su dinmiai. Como revela M. Fichant,^ en el anlisis dehproblema
del chot|uc tic los cuerpos, Leibniz descubre que la redefinicin del con
cepto de Juerza (vis) y del modo de calcularla^ permita formular ecua
ciones cuyos resultados se ajustaban a los dalos observados. Esto, a su
vez, le permita superar la dualidad, planteada ya en la Theoria Motas
Abstraen, entre la comprensibilidad abstracta del movimiento y la expli
cacin de los movimientos concretos dados a la experiencia,' y le pro-
Cf. D. Ciarber, op. cU., p. 168.

Cf. Michel Fichant "Nuevas consideracione.s .sobre la reforma de Leibniz de su dinmica
(1 6 7 8 )", en Revista de filosofa y Teora Poltiea 33 (1 9 9 9 ), pp. 1 1 5 -1 5 1 , donde reconstruye
los antecedentes y los argumentos del escrito leibniciano .De corponim concursa, de enerofebrero de 1 678. Fichant revela c[ue dicha obre constituye la verdadera "acta de nacimiento
de la dinmica leibniziana".
A travs del producto entre la masa y la altura, la cual equivale al cuadrado de la
velocidad (mv^). In idea novedosa de Leibniz es que la fuerza de un cuerpo en movimiento
debe ser estimada calculando la altura a la que podra elevarse con la velocidad alcanzada
(Cf. M. Fichant, op. cit., p. 117).
Cf. M. Fichant, op. cit., pp. 1 1 7 -1 1 9 , 1 4 4-145.
F.sta dualidad lo haba obligado ya en 1671 a formular otro escrito, la Theoria Motus
Concreti, destinada a explicar cmo se aplicaban las leyes abstractas y universales del
movimiento en el contexto del mundo fsico de la experiencia. Cf. D. Garber, op. cit., p.
158; M. Fichant, op. cit., pp. 1 2 1 -1 2 2 , 1 4 9-150.
1.34
pordonaba un concepto revelador para la comprensin de la constitu

cin del mundo fsico. Puesto que la fuerza de los cuerpos puede medir
se con exactitud a partir de sus efectos. Pero adems, en el mismo pero
do, Leibniz reconoce la respectividad del movimiento, por la cual, ste no
puede ser asignado con certeza a ningn cuerpo cuando se produce un
cambio de sus posiciones relativas.^^ Con ello, adems, pasa a afirmar el
carcter redacional del espacio, abandonando la concepcin del mismo
como un ens reale o su sta n cia l.D esd e estas coordenadas, a las que se
agrega la concepcin de la materia como actualmente dividida en partes
infinitas (por lo cual nunca puede tener una figura determinada), Leib
niz descubre que lo esencial de los cuerpos, lo verdaderamente real en
ellos, reside en la fuerza, una propiedad que est ms all de lo sensible,
de las cualidades primarias y de la extensin. Una propiedad, por lo
tanto, que slo puede ser definida y comprendida por el entendimiento,
a travs del anlisis de los fenmenos observables.
Como seala Adams, es indudable que la rehabilitacin leibniziana
de las formas sustanciales, operada hacia el verano de 1679, est claramen
te motivada por la conexin que encontr entre esa nocin metafsica
(como principio de accin inmanente) y la nocin fsica de fuerza, as
como por su deseo de encontrar algo sustancial en los cuerpos.^*
A partir de esta etapa de transformaciones, Leibniz emprende la do
ble tarea de construir una nueva fsica (la dinmica) y delinear una me
tafsica de la sustancia compatible con aqulla. En este proceso, es nece
sario sealar dos ideas que van cobrando relevancia en el pensamiento
leibniziano.
I) En primer lugar, Leibniz empieza a afirmar conjuntamente que a)
los cuerpos concebidos solamente a partir de sus cualidades primarias
no pueden ser sustancias, sino t|ue son meros fenmenos, y por ende,
que b) hay en los cuerpos (as concebidos) algo que es del orden de lo
imaginario. As, entre 1682 y 1685, afirma que:
Cf. "Quod motus sit ens respectivum, escrito de febrero de 1677 (A V I, iv, 1 9 7 0 -1 9 7 1 ;
cf tambin pp. 2 0 1 7 -2 0 1 9 ). Mcdonough asocia esta concepcin con la llamada tesis de la
invariancia galileana, que es relativamente aceptada an en la actualidad, y sostiene que
Leibniz va incluso ms all de la misma, al afirmar que todo movimiento es observacionalmente indeterminado en trminos matemticos (cf. Jeff Mcdonough, "Leibniz Philosophy
of Physics", en Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/),
Cf. "Spatium et motum revera relationes", tambin de 1677 (A VI, iv, 1 9 5 8 -1 9 7 0 ).
Cf. R. M. Adams, op. cit, pp. 3 1 1 -3 1 3 y 240.
135
"La materia y el movimiento son meramente fenmenos, o bien, contie

nen en s algo imaginario [,. ].
"Quienes conciben la extensin com o una nocin primitiva, por la cual la
esencia de todo cuerpo queda determinada o abarcada [... me parece
que quedan engaados por la imaginacin."^*
Lo que debe destacarse es ciue, en este perodo, el carcter fenomni
co o no-sustancial de los cuerpos no es explicado ya por su carencia de
un principio de accin. Ahora, lo que aparece es otro problema, tambin
vinculado a la reflexin leibniziana en torno a la naturaleza de la sustan
cia. Los cuerpos, definidos a partir de la sola extensin y sus modos,
carecen de verdadera unidad. Por e.so, en varios escritos de esta etapa, Leifjniz deja en claro que el rechazo a la sustancialidad de la materia extensa
se basa, ahora, en el problema del continuo:
" I... I ni la extensin ni el movimiento son comprendidos por nosotros
de un modo enteramente distinto, puesto que siempre nos vemos envucllos en las dificultades de la composicin del continuo, o del infinito,
y port|uc ninguna figura cierta permanece en la naturaleza de las cosas,
as como tanqioco ningn movimiento cierto. Y del mismo modo cjue el
color y el sonido, asi tambin la extensin y el movimiento son fenme
nos ms bien e|ue alributos verdaderos de las cosas 1...]."^
"Demostrare as que, si consideramos a la masa (extensa) [moleni] como
una sustancia, esto nos lleva a caer en una implicancia conlradictoria, en
razn del mismo laberinto del continuo |.
Ac[ti, en la primera cita (de 1683), Lcibniz se atreve a asimilar las
cualidades primarias de los cuerpos con las secundarias, puesto que en
ambas, se trata de cualidades que dependen de nuestro modo de perci
bir. Y en tanto califica a estas cualidades como "imaginarias", hay que
reconocer (por la definicin de la imaginacin) que se trata de nuestro
modo sensible de percibir. As lo deja en claro en el Discurso de metafsica:
" 1... I quien medite sobre la naturaleza de la substancia, C[ue he explica
do antes, hallar que toda la naturaleza del cuerpo no consiste slo en la
A VI,
A VI,
A VI.
*>" A VI.
1 36
iv.
iv,
iv,
iv,
H 63.
H 58.
1465.
1636.
extensin, es decir, en el tamao, la figura y el movimiento, sino que es

preciso necesariamente reconocer ah algo que tiene relacin con las
almas y que se llama en general forma substancial, aunque nada cambie
en los fenmenos [...]. Incluso se puede demostrar que la nocin de
tamao, de figura y de movimiento no es tan distinta como se imagina y
que encierra algo de imaginario y de relativo a nuestras percepciones tal
como lo son igualmente (aunque mucho ms) el color, la temperatura y
otras cualidades semejantes [...] Por este motivo las cualidades de esta
clase no podran constituir substancia alguna.
Por qu aparece el problema del continuo como argumento para con
cebir a los cuerpos como fenmenos? Si bien Leibniz nunca dej de
reconocer la capacidad de accin como requisito esencial de toda sustan
cia, su reflexin metafsica durante este perodo acenta la importancia
de otros dos requisitos asociados tradicionalmente con dicha nocin: el
carcter de ens completum (contener en su concepto todos los predicados
del mismo sujeto) y la unidad real.^ El primero de ellos adquiere promi
nencia en el Discurso de metafsica, pero es el segundo el que, en los aos
siguientes y en especial a partir del debate con Arnauld, se transformar
en requisito definitorio. Toda sustancia debe poseer verdadera unidad;
los entes que no la poseen, slo pueden considerarse como entia per aggregationem, es decir, entia per accidens^^ Pero los cuerpos concebidos more
geometrico son extensos, y como la extensin es infinitamente divisible,
son divisibles en partes, cada una de las cuales es siempre divisible a su
vez en otras partes. Es decir, en el continuo nunca puede encontrarse
verdadera unidad. Por eso, Leibniz afirma que, si no hubiera ms que
cualidades primarias en los cuerpos, stos no seran nada real:
"Yo sostengo que aquel [el conocimiento] de la extensin lo es mucho
menos [claro y distinto], prueba de ello son las extraas dificultades de
la composicin del continuo; y se puede incluso decir que no hay figura
GP IV, 4 9 6 / de Olaso 2 9 1 . En este fragmento, el contexto deja bien claro que, cuando
Leibniz habla de las cualidades geomtricas, la expresin "relativo a nuestras percepciones"
se refiere especficamente a nuestras percepciones s e n s ib le s .
As, hacia 1 68 5 , define a la sustancia como un e n s c o m p le t u m que es un u n u m p e r s e (A VI,
iv, 5 5 9 ). Sobre las caractersticas atribuidas a la nocin de sustancia, cf. Donald Rutherford,
L e ib n i z a n d t h e R a t io n a l O r d e r o f N a tu r e , Cambridge University Press 1995, cap. 6 (pp. 133137).
Cf. A VI, iv, 1506.
13 7
fija y precisa en los cuerpos a causa de la subdivisin actual de las partes. De

suerte que los cuerpos seran sin duda solamente algo imaginario y aparente
si no hubiera en ellos ms que la materia y sus modificaciones [..
Si slo poseyeran cualidades geomtricas, matemticas, los cuerpos
seran solamente algo imaginario. Por ende, el modo sensible de percibir,
nunca nos da a conocer seres reales (sustancias), sino slo entes imagina
rios, fenmenos. Y el rasgo distintivo de lo imaginario, parece ser su
carcter continuo, que lo provee de una apariencia de unidad.
Consecuentemente, con esta visin, Leibniz precisa, en este perodo,
su concepto de fenmeno, que ya no queda simplemente asociado con la
idea de una apariencia carente de contenido sustancial. Porque en los
cuerpos hay, en definitiva, algo real, sustancial, las fuerzas, a las que
asocia con las formas sustanciales. Leibniz habla ahora de phaenomenon
reale, y lo define como un sujeto ltimo (suppositum) que es concebido
por nosotros como si fuese una sustancia, cuando en realidad es un agre
gado de sustancias (como un cuerpo o un montn de piedras).''^ Es decir,
un fenmeno es un agregado que carece de unidad real, pero es represen
tado por nuestros sentidos como siendo una entidad.
II) En segundo lugar, en esta poca, y en franco contraste con su
concepcin de juventud, Leibniz empieza a afirmar que la matemtica
no se ocupa de seres .sustanciales, sino cjue su objeto sotr las cosas imagi
nables. As lo dice en dos escritos tle 168.3:
"La lgica es la ciencia general.
La matenitica es la ciencia de las cosas imaginables.
La metafsica es la ciencia de las cosas inteligibles.
La moral es la ciencia de los alectos"''''
"La matemtica universal debe ensear el mtodo de determinar con
exactitud aquello que cae bajo [el dominio de] la imaginacin, es decir,
como si se dijera, una lgica de la imaginacin""'''
GP !I, 77.
Cf. A Vt, iv, 5 5 9 -5 6 0 y 5 7 6 (escritos entre 1683 y 168 5 ); tambin D. Rutherford, op. c il,
pp. 1 1 0 - 1 1 1 .
A V I, iv, 51 1 .
A VI, iv, 51 3 . Cf. tambin A VI, iv, 3 4 6 , donde sugiere lo mismo ya en 1679.
138
Ya en 1667, Leibniz afirmaba que los objetos de la matemtica, el

nmero y la extensin (correspondientes a la aritmtica y a la geometra
respectivamente), eran cualidades comunes a diversos rganos,^como sos
tendra tambin en sus aos de madurez. Sin embargo, en los Elementos
de la ley natural de 1670-1671, clasifica implcitamente esta ciencia entre
aquellas que no dependen de los sentidos (puesto que poseen verdad
eterna), sino que derivan "de una intuicin (imaginatio) clara y distinta, a
la que Platn llamaba idea, y que [...] es lo mismo que una definicin".*^
Lo que se transforma radicalmente, a partir de sus reflexiones de la dca
da de 1670 sobre la naturaleza de los cuerpos, es el carcter ontolgico
atribuido a tales objetos. En otras palabras, dejan de ser concebidos como
cualidades de carcter sustancial.
El argumento de Leibniz en la carta a Thomasius de 1669 era el si
guiente: la geometra (que depende de la matemtica) es una ciencia;
toda ciencia tiene como objeto algo sustancial; por lo tanto, el objeto de
la geometra (el espacio) es una sustancia. Ahora bien, despus de reco
nocer el carcter relacional del espacio, hacia fines de la dcada de 1670,
esta posicin no puede seguir mantenindose. Menos an cuando Leib
niz emprende la desustancializacin de los cuerpos concebidos more geo
metrico, a partir de las dificultades del continuo, que revelan la imposibi
lidad de encontrar una verdadera unidad en la extensin (por ende, en
los cuerpos extensos). Y si el modo sensible de percibir, del cual deriva la
imaginacin, slo nos presenta fenmenos o cuerpos continuos, agrega
dos con apariencia de unidad, es claro que los objetos de la matemtica
y de la geometra (la magnitud continua, la extensin, el espacio) son
objetos no-sustanciales, objetos cuya esencia es relativa a nuestro modo
sensible (confuso, fenomnico) de percibir.
A este modo de percibir, de representar objetos con cualidades mate
mticas (objetos continuos, no discretos), Leibniz lo empieza a caracteri
zarlo en esta poca como imaginario.
Cf. "Un nuevo mtodo para ensear y aprender jurisprudencia", L 8 9 -9 0 , y tambin 9 2,

n. 19, donde afirma que la aritmtica est ms bien subordinada a la metafsica, debido a
que el nmero no slo es percibido a travs de los sentidos externos, sino tambin del
sentido interno.
" L 133.
139
La solucin al problema del continuo y la constitucin

del mbito de lo imaginario-ideal
En 1695, con el Nuevo sistema de la naturaleza, Leibniz alcanza la pri
mera formulacin de su metafsica de madurez, en la cual ya reconoce
que las nicas sustancias son los "puntos metafsicos", definidos a partir
de los dos requisitos destacados en su evolucin filosfica (capacidad
inmanente de accin y unidad real), y caracterizados como principios
absolutos de la composicin de las cosas.' En el camino a esta formula
cin, la resolucin al problema del continuo ha desempeado un rol
clave. Esta resolucin se expresa claramente recin en esta poca, y con
siste en la distincin de dos mbitos: el de lo real y el de lo ideal:
"La extensin, o el espado, y las superficies, lincas y puntos que uno
puede concebir en ellos, no son otra cosa que relaciones de orden, u
rdenes de coexistencia, tanto para lo que existe efectivamente como
para lo posible, que uno podra poner en el lugar de aquello cjuc existe.
Por tanto, ellos no poseen principios componentes ltimos, al igual que
el nmero |... ]. Y se puede decir lo mismo de la lnea abstracta, ya que la
composicin no tiene lugar ms c|ue en los [entes] concretos, o masas, de
las cuales tales lineas abstractas marcan las relaciones. Y es de este modo,
tambin, que tienen lugar los puntos matemticos, que no son otra cosa
cjue modalidades, es decir, extremidades. Y como todo es indefinido en
la linea abstracta, se considera en ella lodo ac[uello que es posible [...].
Pero en las cosas sustanciales actuales, el todo es un resultado o reunin
de tiustandas simples, o bien de una multitud de unidades reales. Y es la
confusin de lo ideal y de lo actual la que ha embrollado toda la cuestin
, y ha hecho surgir el laberinto de conipositionc continui [...). Sin embargo,
el nmero y la lnea no son cosas quimricas, aunque carezcan de prin
cipios de composicin, porque son relaciones que entraan verdades
eternas, sobre las cuales se regulan los fenmenos de la naturaleza [...]
y sucede lo mismo con la lnea, donde el todo es anterior a la parte,
puesto que esa parte no es ms que posible e ideal. Pero en las realidades
donde no tienen lugar ms C(ue las divisiones hechas actualmente, el todo no
es ms que un resultado o reunin, como un rebao de ovejas""*
Cf GP ly 4 8 2 -4 8 3 . Un ao ms tarde, Leibniz llamara mnadas a esos puntos metafsi

cos.
GP IV 4 9 0 -9 2 .
140
Al mbito de lo ideal pertenecen las cualidades de los cuerpos conce

bidos more geomtrico, los objetos de la matemtica misma. Pero lo ideal
no se confunde con lo real, lo actual. Es un mbito que surge por abstrac
cin de las diferencias de las cosas reales, y en el cual slo encontramos
relaciones entre las cosas posibles, que rigen los fenmenos.^
Ahora bien, si los objetos que componen el mbito de lo ideal son los
objetos matemticos, son tambin los objetos imaginarios, propios de la
imaginacin. Es as como la delimitacin de las facultades cognitivas,
que Leibniz formula a comienzos del siglo XVIII,^' es la consecuencia de
una evolucin en sus ideas fsicas y metafsicas en torno a la naturaleza
de los cuerpos, objetos tanto de los sentidos como de la imaginacin.
En sus cartas de este perodo a la reina Sofa, encontramos conjuga
dos todos estos elementos.^^ As, Leibniz afirma que la naturaleza excluye
toda continuidad, porque en la infinita divisin actual de la materia
Dios no ha dejado nada que sea indeterminado, y la esencia de la conti
nuidad es la indeterminacin. De ello se sigue que:
"Es nuestra imperfeccin y el defecto de nuestros sentidos la que nos
hace concebir las cosas fsicas como seres matemticos, en los que se
encuentra lo indeterminado [...]. El espritu las puede concebir [a las
lneas y figuras exactas y uniformes] y las puede trazar por la imaginacin
a travs de los cuerpos [...]. Sin embargo, ellas se encuentran en los
fenmenos o en los objetos de los espritus limitados: nuestros sentidos
no notan, y nuestro entendimiento disimula, una infinidad de pequeas
desigualdades que no impiden con todo la perfecta regulari.dad de la
obra de Dios
Aqu Leibniz llega al extremo de afirmar que las cualidades matemticas que atribuimos
como p r o p i e d a d e s a los cuerpos (extensin, magnitud, figura) son en realidad r e la c io n e s (de
posicin, de tamao), las cuales r ig e n los fenmenos (es decir, configuran nuestra represen
tacin aparente de los agregados de sustancias /ua entidades continuas). Y como las relacio
nes son para l meros e n te s d e r a z n , se sigue que las propiedades matemticas de los
cuerpos slo pueden ser de carcter id e a l .
poca en la que se enfrenta a la teora empirista del conocimiento de Locke, redactando
sus N u e v o s e n s a y o s s o b r e e l e n t e n d im ie n t o h u m a n o .
Por su importancia, se toman aqu dos de ellas: la carta titulada "Sobre aquello que es
independiente de los sentidos y la materia", de 1702 (GP VI, 4 9 9 -5 0 8 ), y la carta del 31 de
octubre de 1705 (GP Vil, 5 5 8 -5 6 5 ).
GP Vil, 5 6 3 , las cursivas son mas.
141
Las cualidades matemticas slo estn en los fenmenos, no en las

sustancias reales, y son el resultado de la imperfeccin de nuestra per
cepcin sensible, que representa de un modo confuso, como continuo,
algo que en realidad es un agregado de infinitas sustancias simples. Este
modo de concebir y representar los entes, propio de la imaginacin,
opera por abstraccin de las pequeas diferencias entre las sustancias:
"La continuidad uniformemente regulada, aunque no sea ms que una
suposicin y una abstraccin, es la base de las verdades eternas y de las
ciencias necesarias: ella es objeto del entendimiento divino, como lo son
todas las verdades [... 1.
Que las cualidades matemticas de los cuerpos sean resultado de una
abstraccin, y que esas abstracciones sean objetos del entendimiento di
vino, implica que para Lcibniz, cabe una distincin entre tres clases de
objetos, con tres niveles de realidad distintos: las sustancias individuales
(nivel de lo real), los fenmenos reales fundados en tales sustancias (ni
vel de objetos semi-reales y semi-mentalcs),^ y los entes continuos abs
tractos (nivel de lo ideal), al que corresponden los objetos matemticos,
es decir, lo imaginario.
Es as como Leibniz puede trazar una distincin entre tres clases de
conceptos, correspondientes a tres facultades, dejando en claro que los
objetos propios de la matemtica son de la jurisdiccin de la imagina
cin:
"Hay por tanto tres niveles de nociones: las sensibles solamente, que son
los objetos afectados a cada sentido particular, las sensibles e inteligibles
a la vez, que pertenecen al sentido comn, y las inteligibles solamente,
que son propias del entendimiento. Las primeras y las segundas en con
junto son imaginables, pero las terceras estn ms all de la imaginacin.
Las segundas y las terceras son inteligibles y distintas; pero las primeras
son confusas, aunque sean claras o reconocibles"^^
GP Vil, 564.
Cf. GP II, 3 0 4 , 50 6 . Cf. sobre este punto Glenn Hartz y Jan A. Cover, "Space and Time in
the Leibnizian Mctaphysic", en: Nous, 22 (1 9 8 8 ), pp.5 0 4 -5 0 5 .
Esta distincin de tres niveles en la metafsica leibniziana fue propuesta ya por G. Hartz
y j. Cover (cf. op. d i.), y la he defendido en mi artculo sobre el problema del continuo y la
teora leibniziana de la sustancia (cf. Maximiliano Escobar Vir, "El p r o b l e m a d e l c o n tin u u m
y sus implicancias en la teora leibniziana de la sustancia", en R e v is ta d e F ilo s o fa y T e o r a
Poltica 3 8 (2 0 0 7 ), pp. 6 7 -9 3 ). Cf. tambin Robert McRae, The theory of knowledge", en
JOLLEY, N., (ed), T h e C a m b r id g e C o m p a n io n to L e ib n iz , Cambridge, Cambridge University
Press, 1995, pp. 1 8 2 -1 8 5 .
GP VI, 50 2.
142
"Como nuestra alma compara (por ejemplo) los nmeros y las figuras
que se encuentran en los colores, con los nmeros y las figuras que se
encuentran por el tacto, es necesario que haya un sentido interno, don
de las percepciones de estos sentidos externos se encuentren reunidas.
Esto es a lo que se llama la imaginadji, la cual comprende a la vez las
nociones de los sentidos particulares, que son claras pero confusas, y las
nociones del sentido comn, que son claras y distintas. Y estas ideas
claras y distintas que estn sujetas a la imaginacin, son los objetos de las
ciencias matemticas, a saber, de la aritmtica y de la geometra, que son
las ciencias matemticas puras, y de la aplicacin de estas ciencias a la
naturaleza, que son las ciencias matemticas mixtas"^
Las cualidades matemticas de los cuerpos nos dan un conocimiento
claro y distinto, pero de cosas imaginables, derivadas de los sentidos (a
travs del sentido interno). Las cosas imaginables son continuas, y lo con
tinuo. en su absoluta indeterminacin (que no admite, unidades verda
deras, ltimas e indivisibles), carece de toda realidad, es una abstrac
cin, un ente ideal.
Conclusiones
Al haber partido de una distincin (enmarcada en el platonismo)
entre dos facultades de conocimiento, los sentidos y el entendimiento, el
Leibniz de madurez termina admitiendo una facultad intermedia, el sen
tido interno, encargada de reunir las percepciones sensibles confusas y
producir, a partir de ellas, representaciones distintas que se aplican a los
objetos de los sentidos. Esas representaciones distintas, de las que se
puede formular definiciones, son los objetos de la matemtica, que nos
permiten comprender parcialmente los fenmeno.s fsicos a travs de la
mecnica (la parte geomtrica de h fsica).
Pero ste es el desenlace de un proceso en el cual los objetos matem
ticos han sido expulsados del mbito de lo real, han sido excluidos de la
naturaleza de las verdaderas sustancias, y han sido arrojados al plano de
lo ideal. Los nmeros, las lneas y las figuras, y el espacio mismo, son
ahora meras abstracciones.
56 Qp yi_ 5 0 ]^^
cursivas son mas. Cf. tambin ms abajo, GP VI, 5 0 7 , donde afinm que
las nociones materiales o matemticas son de la jurisdiccin de la imaginacin.

143
Ahora bien, esas abstracciones que subsisten en el entendimiento di

vino, configuran nuestro modo de representar los objetos sensibles, los cuerpos.
Eso es lo que Leibniz denomina como "imaginario" en nuestro conoci
miento fenomnico. Nuestros sentidos nos hacen percibir a los agregados
de sustancias como entes unitarios, continuos, extensos, con magnitudes
y figuras determinadas. A este modo de representacin, que expresa (agre
gados de) entes reales pero de modo confuso, more geometrico, bien se lo
puede calificar (siguiendo el reiterado uso leibniziano del adjetivo) como
modo de representacin imaginario. El conocimiento de la fsica es fenomni
co, justamente, por su dependencia de nociones imaginarias (matemti
cas).^'^ es decir, porque sus objetos (los cuerpos) son expresados o repre
sentados siempre con cualidades imaginarias. Y esas cualidades, por su
carcter continuo, no pueden pertenecer a la naturaleza de las sustancias
reales. En definitiva, puede afirmarse, como bien seala McRae, que la
solucin leibniziana al problema del continuo constituye un paso cru
cial en el desarrollo de su teora del conocimiento.
Ahora bien, la fsica depende tambin de nociones metafsicas (como las de sustancia,
causa, accin), a travs de las cuales ella conoce lo que hay de real en los fenmenos reales,
esto es, las fuerzas, a cuyo estudio est dedicada la dinmica. Cf. GP IV, 3 9 4 -3 9 5 .
R. McRae, op. cit., pp. 1 7 8 -1 7 9 .
144
Captulo VII. Imaginacin y crtica empirista

de la metafsica en la Investigacin sobre el
entendim iento hum ano de David Hume
Marcelo Mendoza Hurtado
Este trabajo se ocupa de la concepcin humeana de la imaginacin

desde el particular punto de vista de las funciones que le son atribuidas
dentro del proyecto filosfico de la Investigacin sobre el entendimiento hu
mano. A pesar de que la primera Investigacin es a veces muy escueta sobre
el detalle de algunas de esas funciones si se la compara con el Tratado de
la naturaleza humana o con obras posteriores como la Historia natural de la
religin, sin embargo cuenta con la ventaja de que nos proporciona muy
claramente la unidad de propsito de un proyecto que Hume esboza en
la totalidad de sus etapas. Ese proyecto consiste en una investigacin
rigurosa del entendim iento humano con un propsito que llamar
"ilustrado".
Como intentar mostrar a continuacin, inscribir en ese proyecto
-anclado en un punto de partida empirista- la multiplicidad de funcio
nes que Hume le asigna a la imaginacin permite reunirlas en la unidad
escptica de su funcionamiento. Sostendr que la imaginacin desempe
a un papel fundamental en el proyecto, tanto en lo que se refiere a la
caracterizacin de su punto de partida empirista, como en el examen
crtico de la metafsica.
La exposicin que sigue abordar, en primer lugar, el proyecto filos
fico de la investigacin del conocimiento humano, y en segundo lugar,
las funciones que la imaginacin desempea dentro de ese proyecto.
145
Parte I. El proyecto de una investigacin rigurosa del

entendimiento humano con un propsito ilustrado
1, El proyecto
El proyecto filosfico que Hume se propone en la Investigacin sobre el
entendimiento humano' consiste en examinar el conocimiento humano res
pecto de su alcance y lmites, a travs del examen de las capacidades del
entendimiento humano. Se trata de determinar qu quiere decir para los
seres humanos "conocer", qu se puede conocer en ese sentido y cules
son los lmites por principio del conocimiento humano (cfr, EMU 12).^
Este examen del conocimiento no est aislado de otros aspectos de la
naturaleza humana y en este sentido es una parte de la filosofa moral o
de la ciencia de la naturaleza humana. Al examinar el conocimiento se
desculare justamente a esa naturaleza corno algo que no puede ser cir
cunscripto a la problemtica del conocimiento, sino que remite a la mul
tiplicidad de dimensiones de los seres humanos, seres racionales, activos
y sociales (cfr. EllU 8-9 y 158-159).
En cuanto al mtodo, se trata de una investigacin rigurosa planteada
en trminos experimentalistas a travs de una serie de pasos: (L) la des
cripcin resolutiva del objeto temtico empricamente accesible (una geo
grafa o anatoma de la mente)^ y (2) la bsqueda de |:)rincipios generales
-aunque no ltimos- de ia naturaleza humana (cfr. EHU 13-15).*
David ll\vine, nmui(c.s c o n c a n i n g H u m a n U n d e r s ta n d in g a n d concerning^ th e P r in c ip ie s o f
M o r a ls , cd. L. A. Selby-Big;e, rcv. P. H. Niddildi, Oxiord, Clarendon Press, 197.5. De aqu
en ms, todas las citas y rctcreiicias a la In v es tig a c i n s o b r e e l en le n c lim ic n to h u m a n o correspon

dern a esta edicin. Para simplificar me referir a ella -sin la indicacin de a u to r- o bien
mediante la abreviautra 'El lU, o bien simplemente mediante la expresin 'I n v e s tig a c i n , ya
(|uc no har ninguna referencia a la segunda In v e s tig a c i n . Las referencias y citas de la EHU
se liarn en c.I texto principal y todas las traducciones caen bajo mi responsabilidad.
^Para la siguiente caracterizacin del proyecto he tenido en cuenta, fundamentalmente, las
secciones 1 y 12 de la In v c s lig a c i n . Sobre la unidad y propsito de la In v e s tig a c i n , cfr. A.
Elew, H u m e's P h ilo s o p h y o f B e lie f, London, Routiedge & Kegan Paul, 1 9 6 1 ; y ms reciente
mente S. Buckle, H u m e's E n lig h te n m e n t Tract. T h e U n ity a n d P u r p o s e o f A n E n q u ir y c o n c e r n in g
H u m a n U n d e r s ta n d in g , Oxford, Clarendon Press, 2 0 0 1 .
^ La expresin "geografa mental" se encuentra en EHU 13 y la comparacin con la anato
ma en EHU 10.
" Sobre sobre la problemtica del experimentalismo y la conexin con 1. Newton., cfr. J.
Noxon, L a e v o lu c i n d e la f i l o s o f a d e H u m e . Madrid, Revista de Occidente, 1974; A. Rosen
berg, "Hume and the philosophy of Science", en; D. E Norton (ed.), T h e C a m b r id g e C o m p a
n io n to H u m e , Cambridge, 1 9 93 , 6 4 -8 9 ; y el captulo 3 de la primera parte del libro ya
citado de S. Buckle.
146
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la In v estig acin s o b r e el en ten d im ien to...
Hume no considera excluyente esta manera de abordar el estudio del

hombre respecto de otras formas de tratamiento, como por ejemplo la
"filosofa fcil" que se ha propuesto alcanzar metas morales ("la reforma
de la humanidad") por medios sencillos y retricos (cfr. EHU 5-8 y 16).
Con todo, Hume argumenta cunto podra ganar la filosofa fcil si se com
plementara con un estudio riguroso de los seres humanos (cfr. EHU 9-10).
Respecto del propsito del proyecto, puede ser llamado "ilustrado"
en cuanto busca (1) defender un espacio propio para el saber riguroso
contra los ataques de la intolerancia popular y la supersticin, a travs de
una crtica del dogmatismo de sentido comn y sobre todo a travs de
una crtica de la metafsica ("minar los cimientos de una filosofa abstru
sa, que hasta ahora slo parece haber servido para proteger a la supersti
cin y encubrir el absurdo y el error", EHU 16; cfr. adems EHU 11-12 y
147); y (2) defender la independencia de la ciencia, la moral y la poltica
respecto de la teologa y la religin.^
Que el propsito ilustrado requiera de una crtica de la metafsica se
debe a que es el saber metafsico con pretensin de rigurosidad cientfica
el que se ha visto desacreditado por disputas interminables (cfr. EHU 1112). Pero para Hume no se trata de abandonar por completo todo estudio
riguroso, todo ejercicio de la ciencia, sino de defender su espacio propio
y legtimo a travs del estudio riguroso del alcance y los lmites del enten
dimiento humano.
Resultados del proyecto sern un escepticismo mitigado y una carac
terizacin de la filosofa en consonancia con ese escepticismo. Esto quie
re decir que Hume intenta defender la filosofa difcil respecto de un
escepticismo extremo, si bien no est excluido que la investigacin reali
ce ejercicios pirrnicos (es decir, propios de un escepticismo excesivo) a
fin de alcanzar sus metas de moderacin.* La moderacin buscada es
doble. Por un lado, se trata de debilitar la fuerza de las tendencias dog-
^ El objetivo de independizar la moral y la poltica no tiene una formulacin explcita en la

seccin 1 de la In v e s tig a c i n , pero s en las secciones 8 .2 . y 11, donde se trata el tema. Sobre
el "propsito ilustrado, cfr. los libros ya citados de A. Flew y S. Buckle; vase tambin W
Todd (ed.), H u m e a n d th e E n lig h te n m e n t. E s s a y s p r e s e n t e d to E r n e s t C a m p b e ll M o s s n e r , Edin
burgh, The University Press, 1974.
^ Hume se refiere al escepticismo extremo, del cual intenta tomar distancia, ya en la seccin
1 de la In v e s tig a c i n (EHU 13). En la seccin 12, lo caracteriza (EHU 1 5 9 -1 6 0 ) y lo delimita
respecto del escepticismo mitigado (EHU 1 6 1 -1 6 2 ). Toda la primera y segunda parte de la
seccin 12 consisten en ejercicios pirrnicos.
147
mcas, sea de sentido comn o de la metafsica. Por el otro, se traa de

limitar estrictamente el alcance del entendimiento humano a cuestiones
que caen dentro del mbito de la vida comn. Esto ltimo tiene, a su vez,
un doble sentido; (1) limitarse a cuestiones que caen dentro del mbito
de la experiencia humana y (2) limitarse a la esfera de la accin humana.
Hacia el final de la Investigacin, en el marco de este proyecto y su
realizacin. Hume caracterizar a la filosofa como un tipo de reflexin
propio de la vida comn, slo que corregido y sistematizado (EHU 162;
cfr. tambin 103). Aqu se ponen de manifiesto los dos rasgos apuntados
de la moderacin: por un lado, la vida comn requiere de una correc
cin y sistematizacin ya que tiende a ser demasiado afirmativa, dogm
tica (cfr. EHU 9 y 161); pero por otro lado, no se puede abandonar por
completo esa esfera para corregirla desde un supuesto punto de mira
absolutamente externo a ella, tal como pretende la razn pura de la me
tafsica tradicional. El ejercicio filosfico requiere, entonces, tanto una
continuidad, como una ruptura respecto de la vida comn, a fin de
poder adoptar ante ella una actitud crtica y a la vez ejercer cierto influjo.
2. Articulacin de la realizacin del proyecto del examen del

conocimien to humano
La realizacin del proyecto est articulada de la siguiente manera:
1. Caracterizacin y defensa parcial del punto de partida empirista
(EHU, secciones 2, 3 y comienzo de la seccin 4 .1 .).'
2. Examen empirista de la nocin de causalidad y del conocimiento
causal, i.e. semntica, epistemologa y antropologa naturalista de
la causalidad (secciones 4, 5, 6, 7 y 9).
3. Diagnstico del carcter endmico de algunas disputas metafsicas
y aplicacin de la concepcin de la causalidad -revisada segn el
punto de partida em pirista- para examinar esas disputas: libertad
y necesidad (seccin 8), milagros (seccin 10), providencia y vida
futura (seccin 11).
^ Explico ms abajo, en el 3 .1 ., por qu hay que tomar tambin a la seccin 3 de la
Investigacin y al comienzo de la seccin 4 como textos caracterizadores del punto de
partida empirista.
En trminos generales, cabe decir que la epistemologa de la causalidad se examina en la
seccin 4 de la Investigacin, la semntica en la seccin 7 y la antropologa en las secciones
5 y 9. En esta ltima seccin. Hume ubica a la razn (experimental) humana en un marco
biolgico y no en uno teolgico. Sobre estas distribuciones, cfr. ms abajo 3.1. y 4.1 .
Hume hace estos diagnsticos en distintos lugares de la Investigacin, pero particularmente
al comienzo de la .seccin 8 (EHU 8 0 -8 1 ).
148
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la In vestig acin s o b r e e l en ten d im ien to...
4. Determinacin del resultado escptico moderado a travs de un

examen de las variedades del escepticismo, y caracterizacin de la
filosofa y las ciencias de acuerdo con ese resultado (seccin 12).
Esta articulacin de la realizacin del proyecto muestra claramente
dos cosas. En primer lugar, exhibe la centralidad de la crtica de la meta
fsica para la consecucin del propsito ilustrado. En segundo lugar,
exhibe la centralidad de la problemtica de la causalidad para la crtica
de la metafsica: sea que la metafsica confunda "causa" y "razn" en el
sentido de "razn analtica", sea que no las confunda, es mediante una
nocin de causalidad y de un principio de causalidad de generalidad
metafsica (i.e. referido a todo lo que es) que el pretendido conocimiento
metafsico ecuentra apoyo.
Las secciones 8, 10 y 11 muestran el fracaso de la metafsica, cuando
es evaluada segn una concepcin -revisada en trminos empiristas- de
la causalidad. En esas secciones, Elume despliega su crtica de la teodi
cea, la teologa y la religin, anticipando sus obras posteriores de crtica
de la religin.Y a la vez, defiende la independencia real de la moral y
la poltica respecto de la religin y la teologa en trminos de la naturali
dad de los sentimientos epistrnicos y morales."
Me refiero a los D i lo g o s s o b r e l a r e lig i n n a tu r a l y a la H is to r ia n a tu r a l d e la r elig i n . No hace

falta sino recordar C{ue Hume dice en la Investigacin que "toda religin [...] no es sino una
especie de filosofa" (EHU 146), para advertir la estrecha relacin que hay para el filsofo
entre la crtica de la metafsica y la crtica de la religin. Sobre el tratamiento humeano de
la religin, cfr. J.C.A. Gaskin, "Hume on religion", en: D. E Norton (ed.), T h e C a m b r id g e
C o m p a n io n to H u m e , Cambridge, CUg 1 993, 3 1 3 -3 4 4 ; la introduccin del mismo J.C.A.
Gaskin a: D. Hume, D ia lo g u e s a n d N a tu r a l H is to r y o f R elig io n , Oxford, Oxford University
Press, 1 9 9 3 ; y T. Penefhum, T h e m e s in H u m e. T h e S e l f th e W ill, R elig io n , Oxford, Clarendon
Press, 2 0 0 0 , caps. 9 -1 3.
'' Por "sentimiento cpistmico" entiendo la impresin de reflexin que es el original de la
idea de conexin necesaria (cfr. EHU seccin 7 .2 .). No lo llamo "epistmico" por su
conexin con la verdad o la justificacin, sino por el papel que desempea en la vida
cognitiva de los seres humanos. El carcter natural de los sentimientos morales es una razn
para argumentar en favor de la independencia de la moral respecto de la teologa: al igual
que ninguna duda escptica podr poner en peligro la realidad del razonamiento moral en
cuanto est enraizado en una especie de instinto, del mismo modo ninguna disputa teol
gica podr poner en peligro las conductas morales de los seres humanos enraizadas en
sentimientos morales naturales. Hume se pregunta: "Pueden especulaciones tan remotas e
inciertas contrabalancear los sentimientos que surgen de una consideracin inmediata y
natural de los objetos?" (EHU 1 0 2 -1 0 3 ) y da una respuesta negativa (cfr. EHU 146). En la
seccin 1, seala que una de las ventajas de la "filosofa fcil" frente a la "filosofa difcil" es
que la primera nunca pierde toda medida evaluativa, porque, siempre tiene al "sentido
14 9
Parte II. La imaginacin dentro del proyecto

3. Imaginacin y empirismo
3.1. Caracterizacin de punto de partida empirista
El punto de partida del proyecto consiste en la caracterizacin y de
fensa parcial del empirismo con el que Hume se compromete. Para su
formulacin, explicacin y defensa, Hume sigue en la Investigacin una
serie de pasos que abarcan las secciones 2 y 3 y el comienzo de la primera
parte de la seccin 4. Es importante tener en cuenta el conjunto integra
do por estos pasos para comprender correctamente el empirismo humeano en su complejidad, su fuerza y su alcance crticos, tanto en contra de
posiciones racionalistas, como en contra de otras posiciones empiristas.
Internar mostrar a continuacin c|ue la imaginacin desempea en
cada uno de estos pasos un papel no trivial. Se ver que la caracteriza
cin cid empirismo depende estrechamente de la caracterizacin de la
itnaginaciu.
Prim er paso'^
En la seccin 2 de la Investigacin, Hume se refiere primero a la distin
cin entre impresiones c ideas en trminos del grado de fuerza o vivaci
dad y luego al "poder creativo de la mente" a fin de enunciar el llamado
principio empirista o principio de la copia.
1. La distincin entre impresiones e ideas (o "pensamientos") se pre
senta como una distincin entre sentir y "pensar" (recordar, anti
cipar un pensamiento o "meramente pensar") y esta distincin como
una distincin entre la vivencia de realidad caracterstica del pre-
comn" y a los "sentimientos naturales de la mente" como gulas (EHU 7). La metafsica, al
abandonar la esfera de la vida comn (toda "referencia directa a la accin y la sociedad",
EHU 9 ), pierde todo parmetro evaluativo, terico y prctico: la autonomizacin de la
razn pura respecto de toda esfera de accin y experiencia lleva a su autodestruccin, i.e.
al escepticismo extremo (cfr. EHU 9).
Cfr. A. Flew, op. cit.; J. Bennett. Locke, Berkeley, Hume. Temas centrales, Mxico, Unam,
1 98 8 ; B. Stroud, Hume, London, Routledge, 1977; J. Biro, "Humes new science of the
mind", en: D. E Norton (ed.). The Cambridge Companion to Hume, Cambridge, CUP, 1993; y
S. Buckle, op. cit.
150
Im a g in a ci n y c rtica em p irista d e la m etafsica en la In vestigacin s o b r e e l en ten d im ien to...
sente para un ser sensible y su vivencia de la inact.ualidad del

"pensamiento" (el pasado de la memoria, el futuro de la anticipa
cin o la indiferencia respecto del tiempo del "mero pensar"). Y
todas estas distinciones se realizan, no en trminos de los conteni
dos mentales sentidos o pensados, sino en trminos de una varia
cin en la modalidad vivencial del contenido mental: su grado de
"fuerza o vivacidad". (Cfr. EHU 17-18)
2. El llamado principio empirista dice:
"todos los materiales del pensar se derivan de nuestra sensacin
[sentimenl], sea intema o externa: slo su mezcla y composicin pertene
cen a la mente y a la voluntad mlnd and wiH]. O para expresarme en un
lenguaje filosfico, todas nuestras ideas o percepciones ms endebles
son copias de nuestras impresiones o percepciones ms vivaces." (EHU 19)
A partir de aqu es posible ver cmo la imaginacin determina qu
entiende Hume por "pensamiento". Pues el pensar est definido desde la
imaginacin, tanto en lo que se refiere al contenido (los materiales siem
pre sensibles), como en lo que se refiere a su libertad.
( 1 ) Si pensar es concebir (o representar), todo concebir es un imagi
nar en el sentido de que todo contenido del pensamiento es en
ltima instancia sensible y entonces concebir es tener una imagen
o copia imaginativa de impresiones. En este sentido quedara ex
cluida la posibilidad de concebir en el sentido de inteligir y, como
concebir no es sentir, entonces es algo subsidiario del sentir, es
decir, imaginar.
(2) Si el pensar tiene alguna libertad,'^ esta libertad consiste en, al
menos, dos tipos de poderes de la mente, a saber en poderes
reflexivos y creativos.
Poderes reflexivos: Con esto me refiero a la capacidad del pensa
miento ejercido en primera persona de intervenir conscientemente sobre
las propias ideas. Podr llamar la atencin que hable de "poderes menta
les reflexivos", siendo que Hume no se expresa exactamente de esta ma
nera. Pero s se refiere en distintos lugares de la Investigacin a la capaci
dad del pensamiento reflexivo. Por ejemplo, el pensamiento filosfico es
'^ " [ .. .] el pensamiento humano [... ] no slo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino
que ni siquiera est restringido dentro los lmites de la naturaleza y la realidad. (EHU 18)
151
un caso de ejercicio de poderes mentales reflexivos que, bajo ciertas cir

cunstancias, permite la auto-correccin del propio pensamiento causal
atenindose a las "reglas del razonamiento correcto" (EHU 136, 142, 146,
148). Y ya la vida comn tiene una reflexin que le es propia y que
puede dar "pautas de conducta o comportamiento" (EHU 146 y 162).
Es importante remarcar la presencia de estos poderes por varias razo
nes: (1) para no reducir la comprensin que Hume tiene de lo mental a
procesos slo mecnicos y poder integrar en ella a fenmenos como el
error y la correccin en funcin de estndares de "juicio correcto";^'* (2)
para preguntarse en qu consisten exactamente y cules son sus lmites,
en funcin de la problemtica de la imaginacin que aqu nos ocupa; (3)
para determinar en qu medida el ejercicio filosfico puede tener alguna
influencia duradera y, en tal caso, alguna utilidad en funcin de la crti
ca al pensamiento metafisico y al dogmatismo del sentido comn.
Por lo pronto, ya en la seccin 2 de la Investigacin, hay dos textos que
llaman la atencin sobre el asunto:
(1) mezclar y componer los materiales le pertenecen a la "mente y a la
voluntad", dice el principio empirista arriba citado;
(2) "todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente
dbiles y oscuras [i.e. si no se reflexiona, es decir, si no se interviene
conscientemente sobre ellas]; la mente no tiene sino un dominio escaso
sobre ellas; las cuales tienden a confundirse con otras ideas semejantes"
(EHU 21).
En este segundo texto, se habla del dominio -aunque escaso- de la
mente sobre sus ideas y se indica que ese dominio va contra la manera
natural (i.e. sin la intervencin reflexiva) de ser las ideas y su tendencia
a confundirse. En la seccin 7, en el contexto del examen de la nocin
de "poder", Hume se refiere de manera explcita al auto-dominio de la
mente y argumenta que es empricamente cmo nos familiarizamos con
su alcance y sus lmites.
Aqu vale la pena hacer una aclaracin. Hume emplea el trmino
mente con distintos significados que hay que diferenciar. Por lo pronto
y en funcin de estos poderes reflexivos de la mente, cabe distinguir dos
sentidos. Por un lado, la "mente" en el sentido del pensamiento ejercido
en primera persona que conscientemente puede recordar, anticipar, o
Y no slo epistmicos, si se tiene en cuenta el tratamiento humeano de juicio moral y del

juicio esttico.
15 2
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la Investigacin sobre el entendimiento...
"meramente pensar", pero tambin "reflexionar" o corregir sus pensa

mientos, Por el otro, la "mente" en el sentido de "lo mental", i.e. lo pro
pio de todos los pensamientos, sean ejercidos en primera persona o no,
es decir aspectos del pensamiento no personales, ni voluntarios. El se
gundo paso en la caracterizacin del empirismo se referir justamente a
este tipo de caractersticas de lo mental.
Poderes creativos: Los poderes creativos de la mente son caracteriza
dos por sus lmites de dos maneras:
( 1 ) la contradiccin absoluta es un lmite para el pensamiento (cfr.
EUH 18).5
(2) los materiales dados por las impresiones, sobre los cuales opera la
mente: en este sentido crear no implica producir nuevos materia
les, sino "componer, transponer, aumentar o disminuir los mate
riales dados por los sentidos y la experiencia" (EHU 19) o analizar
las ideas o pensamientos (cfr. EHU 19).
Que cuando Hume habla de los poderes creativos de la "mente" se
est refiriendo a la imaginacin, es decir que est haciendo una aproxi
macin o identificacin de pensar e imaginar, se confirma con el pasaje
paralelo del comienzo de la segunda parte de la seccin 5. All, en vez de
decir que nada hay ms libre que el pensamiento humano, dice que nada
hay ms libre que la imaginacin: limitada en sus materiales ("el primiti
vo caudal de ideas suministradas por los sentidos internos y externos")
"tiene poder ilimitado para mezclar, combinar, separar y dividir esas ideas
en todas las variedades de ficcin y fantasa [visin]", excepto la contra
diccin (EHU 4 7 ).''
Distinguir entre poderes reflexivos y creativos, permite preguntarse si
los poderes creativos son siempre reflexivos, en el sentido de conscientes
y voluntarios. Por el contexto en el cual Hume introduce la expresin
"poder creativo" en la seccin 2, la respuesta es afirmativa: se est refi
riendo a la imaginacin consciente. Sin embargo, eso no excluye que
haya otros procesos de pensamiento, formadores de contenidos, que sean
no-reflexivos.'^
Por los ejemplos que Hume da, se est refiriendo a una contradiccin o consistencia
entre ideas (cfr. EHU 19).
Cfr. tambin el paralelo entre EHU 18, referido al pensamiento, y EHU 162, referido a la
imaginacin.
Sobre los mecanismos transferenciales, vase ms abajo el 4.2 .
153
Ahora bien, en sntesis este primer paso en la determinacin del em

pirismo se refiere, en primer lugar, al contenido del pensamiento carac
terizndolo como sensible e imaginista: todo contenido es sensible (in
terno o externo) y todo contenido es concreto, al estilo de una imagen.
Esto no quiere decir que, de algn modo, no se pueda pensar contenidos
no dados o "generales", sino que toda extensin de los contenidos men
tales ms all de lo dado tiene que ser compatible con el principio de la
copia: o bien se trata de una recombinacin de ideas dadas o sus partes,
o bien se trata de contenidos concretos (ideas) que funcionan como sig
nos de otras ideas concretas en conexin con el lenguaje. Consecuencia
de este primer paso es que carece por completo de significado hablar en
sentido literal o no funcional de contenidos puramente inteligibles o de
contenidos abslractos. Y por lo tanto, si este paso es correcto, quedaran
excluidas las supuestas ideas innatas cartesianas o las ideas abstractas
lockeanas.
As presentado, el principio de la copia proporciona un criterio de
significatividad referido a los contenidos mentales y, por lo tanto, hace
posible un tipo de crtica de pretensiones de saber que puede llamarse
"semntico" (cfr. El IIJ 21-22). La crtica semntica puede ser de distintos
tipos. Puede mostrar el sin-sentido de un trmino: no existe idea alguna
asociada con el trmino. Puede mostrar la inconsistencia de un trmino:
hay ideas asociadas con el trmino pero .son contradictorias entre s, etctera.
En .scguntlo lugar, desde el comienzo mismo de su investigacin ya en
este primer paso Hume seala que aquello que, para un perceptor, no
puede faltar al distinguir entre realidad y pensamiento, no es nada del
orden del contenido perceptual, sino algo por completo relativo a su
modalidad vivcndal. Ni la acumulacin de todos los pensamientos, ni
ningn tipo de ordenacin entre ellos podran explicar -p or s solos- en
qu consiste la realidad que podra atriburseles.'
Hume dice poco acerca de las "ideas abstractas" en la Investigacin. Cfr. David Hume,
Treatise oj Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1 978, Libro 1, parte 1, seccin vii Of
abstract ideas".
Hume volver sobre esta cuestin en la segunda parte de la seccin 5 de la Investigacin,
al explicar la naturaleza de la creencia.
154
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la In vestig acin s o b r e el en ten d im ien to...
En este contexto, hay que subrayar que la imaginacin siempre queda

del lado del pensar, por as decir. Esto tendr implicaciones, pues para
explicar la Inerza doxstica^ de creencias naturales o de otro tipo de
fenmenos mentales (por ejemplo, los efectos de la elocuencia, de la
poesa, etc.) no ser suficiente con apelar a la imaginacin. La imagina
cin -opere libremente o n o - tiene que permitir explicar la gnesis de
los contenidos (la "semntica"), sea de las creencias, las ficciones, las
ilusiones o las hiptesis del pensamiento reflexivo, pero por s sola no
puede explicar la vivacidad y la fuerza de adhesin que stas adquieren.
En este primer paso, el principio de la copia recibe su apoyo a partir
de dos argumentos. No los examinar en este escrito.
Segundo paso
El segundo paso en la caracterizacin del empirismo se realiza en la
seccin .3 de la Investigacin y se refiere al naturalismo.^' En trminos
generales, los pensamientos estn regidos por regularidades asociativas
naturales, i.e, involuntarias, no-reflexivas e impersonales. Estas regulari
dades son los tres principios de asociacin de ideas; semejanza, conti
gidad espacial o temporal y causalidad.
L.as percepciones constituyen lo que aparece "en la mente" como esce
nario accesible desde la primera persona. A primera vista podra decirse
que la investigacin del entendimiento comienza instalada en un escena
rio mental de tipo cartesiano, caracterizado por la auto-relacin reflexiva
de un sujeto con sus propios pensamientos, slo que privado de la capa
cidad de conocer la esencia de lo mental. Cabe recordar que John Locke
mismo sostuvo su tesis empirista apropindose de tesis cartesianas relati
vas a la transparencia del pensamiento.-'^ Sin embargo, a medida que la
investigacin humeana avanza, se comprende que el carcter cartesiano
Entiendo por "fuerza doxstica" la fuerza de adhesin que un sujeto mental se ve obliga
do a prestarle a un contenido mental determinado.
Sobre el naturalismo en la filosofa de Hume, cfr. N. K. Smith, T h e P h ilo s o p h y o f D a v id
H u m e. A C r it ic a l S tu d y o f its Origins a n d C e n tr a l D o c tr in e s , London / New York, Macmillan,
1 9 4 1 ; B. Stroud, H u m e , London, Routledge, 1 977; y R. Fogelin, H u m e s S k e p tic is m in th e
T r e a tise o f H u m a n N a t u r e , London, Routledge and Kegan Paul, 1985.
Entre otros lugares, la discusin de Locke del innatismo en el Libro 1 del E s s a y c o n c e r n in g
H u m a n U n d e r s ta n d in g , pone de manifiesto algunos de sus compromisos cartesianos. Sobre el
tema, cfr. N. Jolley, L o c k e . H is P h ilo s o p h ic a l T h o u g h t, Oxford, OUP, 2 000.
155
del escenario es una ilusin de superficie que sufre una primera persona
cuando se atiene pura y exclusivamente al presente instantneo de su
vivencia.
El segundo paso en la caracterizacin del empirismo marca una dife
rencia decisiva respecto de la concepciones cartesianas de la mente y la
racionalidad: el dominio del sujeto sobre las ideas no es total y el sujeto
es para s mismo en su auto-accesibilidad tambin un objeto natural. En
este sentido, el espritu no es ms fcil de conocer que el cuerpo, sino tan
difcil como conocer el cuerpo. Aun cuando no nos lo parezca, cuando
nos atenemos al presente instantneo del cogito, en ese presente ya hay
operando sin embargo regularidades asociativas naturales. Lo mental est
constituido por eventos regidos por los principios de asociacin, a partir
de los cuales junto a otros principios propios de la naturaleza humana
Hume se propone explicar la gnesis del sujeto mental.^*
Como se vio en el primer paso, esto no quiere decir que no haya
operaciones libres de la mente en el sentido de que un sujeto no pueda
operar con y sobre su pensamiento y sobre el mundo, pero como Hume
mostrar en las secciones 7 y 8 de la Investigacin, esas operaciones libres
no slo tienen que ser compatibles con los principios de asociacin, sino
que slo podemos comprender su posibilidad real sobre el trasfondo de
esos principios y de las regularidades del entorno fsico y social donde
siempre estn inscriptos los eventos mentales.
Qu papel desempea la imaginacin en este segundo paso? La ima
ginacin es aquello que es determinado no-reflexivamente por los prin
cipios de asociacin. En cuanto se muestren los lmites de la formacin
Sobre los fenmenos de ocultamiento sistemtico, vase un poco ms abajo el tercer paso
caracterizador del empirismo.
En este contexto, cabe destacar que tambin Locke habra aceptado esa concepcin
cartesiana de la mente: las operaciones mentales lockeanas no son leyes asociativas de lo
mental en el sentido humeano, sino operaciones que un sujeto realiza voluntaria y reflexi
vamente sobre los contenidos dados. No es casual que el E s s a y comience subrayando la
diferencia del entendimiento humano respecto de los animales: "es el entendimiento aque
llo que posiciona al ser humano por sobre el resto de los seres sensibles y le proporciona
toda la ventaja y dominio que tiene sobre ellos", J. Locke, A n E s s a y c o n c e r n in g H u m a n
U n d e r s t a n d in g , New York, Prometheus, 1 995, Libro I, cap. I, 1. Sobre la problemtica del
sujeto en la filosofa de Hume, cfr. entre otros, B. Stroud, op. cit.; J. Biro, "Humes new
science of the mind", en: D. E Norton (ed.), T h e C a m b r id g e C o m p a n io n to H u m e , Cambridge,
1 9 9 3 ; T. Penelhum, T h e m e s in H u m e. T h e S e lf, th e W ill, R elig io n , Oxford, 2 0 0 0 ; y A. Pitson,
H u m e s P h ilo s o p h y o f th e S e lf, London, Routledge, 2 0 0 2 .
156
reflexiva de creencias justificadas, la imaginacin no-libre ser una de las

instancias explicativas centrales de la formacin no-reflexiva de las creen
cias. Con todo, la seccin .3, en su minimalismo total, no permite an
dar esta respuesta. Se necesitarn otras secciones para ello.
As, en lo que se refiere a la defensa del naturalismo, la seccin 3 de
la Investigacin introducir, slo a manera de hiptesis explicativa de ciertos
fenmenos mentales y lingsticos, la existencia de mecanismos mentales
asociativos no-reflexivos (los principios de asociacin). Pero las seccio
nes siguientes le prestarn mayor apoyo al naturalismo, al examinar en
especial una problemtica relacionada con uno de esos mecanismos, a
saber, la cuestin de si es posible considerar la causalidad como algo
distinto de un mecanismo mental asociativo no-reflexivo. El examen es
cptico de acerca de las "operaciones del entendimiento", de la seccin 4
de la Investigacin, arrojar una respuesta negativa: las operaciones del
entendimiento siempre tienen lugar sobre el trasfondo de mecanismos
asociativos naturales de la mente.
Tercer paso
El tercer paso se refiere a las cuestiones que el pensamiento humano
se plantea y aborda de manera reflexiva y dice que todas esas cuestiones
son, exhaustiva y excluyentemente, de dos tipos, o bien "relaciones entre
ideas", o bien "cuestiones de hecho". Hume delimita ambos tipos de
cuestiones en funci;n de la posibilidad o imposibilidad de concebir al
ternativa a lo que es planteado en un enunciado. Ciencias como la fsica
se ocupan de cuestiones de hecho: la negacin de sus enunciados verda
deros nunca implica una contradiccin; es perfectamente posible conce
bir, i.e. imaginar, al menos una alternativa al estado de cosas planteado.
Ciencias como la matemtica se ocupan de relaciones entre ideas: la ne
gacin de sus enunciados verdaderos siempre implica una contradic
cin; es imposible imaginar alternativa alguna al estado de cosas plantea
do por el en u n cia d o .(C fr. EHU 25-26)
No es tan sencillo, sin embargo, tener claridad sobre todo lo que Hume dice acerca de la
matemtica. No me ocupo de este tema en este escrito, de modo que tomar como aproble
mticas sus declaraciones acerca de la matem tica al comienzo de la seccin 4 de la
Investigacin.
157
M a rc e lo M e n d o z a H u rta d o
Con este paso Hume se compromete con un empirismo que -e n lo

que a enunciados se refiere- podra llamarse "moderado", de manera
parecida al empirismo de Locke, quien tambin haba distinguido entre
"conocimiento" y "probabilidad", entre saberes cuya justificacin no de
pende de la experiencia y saberes cuya justificacin s depende de la
experiencia, Y al igual que Locke se compromete con la posibilidad de
dar una explicacin del "conocimiento a priori" (los saberes que tratan
de "relaciones entre ideas") que sea compatible con su empirismo relati
vo a todos los contenidos del pensar. Pero, a diferencia de Locke, Hume
intentar mostrar que ni la moral ni las ciencias morales se ocupan de
"relaciones entre ideas"
El tercer paso introduce la posibilidad de otro tipo de crtica, adems
del tipo de crtica semntica ya mencionado. Ahora se trata de una crtica
c[ue puede denominarse "epistmica" en cuanto se refiere a la. justifica
cin de un enunciado. La crtica epistmica puede ser de dos tipos. Por
un lado, podra mostrarse que algunos enunciados carecen de toda posi
bilidad de justificacin, aun cuando fueran perfectamente significativos
y consistentes.
Por otro lado, puede haber enunciados sobre cuestiones de hecho
que tiendan a ser confundidos con enunciados sobre relaciones entre
ideas. Puede ciarse el caso de que creamos errneamente que ciertas regu
laridades empricas no son tales, sino que pertenecen a la "naturaleza de
las cosas", por el hecho de no conocerse excepciones y por el hecho de
estar tan familiarizados con ellas que ni siquiera recordamos cundo las
hemos aprendido. Hume considera tp e este caso no es un caso aislado,
sino que responde, a mecanismos de ocultamientos sistemticos enraiza
dos en la forma de operar el hbito (o costumbre):
(1) "La influencia de la costumbre es tal que, donde es ms fuerte, no
slo oculta nuestra ignorancia natural, sino que incluso se oculta a s misma
y parece no darse meramente porque se da en grado sumo." (EHU 28-29)
(2) "Por largo hbito [la mayora de los seres humanos] adquiere una
inclinacin de la mente tal que, ante la aparicin de la causa, espera con
Sobre la distindn entre empirismo de ideas y empirismo de enunciados en Locke y en

Hume, cfr. J. Bennett, J., Locke, Berkeley y Hume: temas centrales, Mxico, Unam, 1 9 88; sobre
el empirismo lockeano, cfr. N. Jolley, op. d t.
158
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la n vestigacin s o b r e el en ten d im ien to...
seguridad su acompaante habituai, y apenas concibe la posibilidad de

que cualquier otro acontecimiento pueda resultar de l." (EHU 69)^^
En estos casos, la crtica epistmica apunta a despejar la confusin
entre tipos de enunciados y a hacer posible la pregunta por el tipo de
justificacin que sera adecuado. Y dado que la imaginacin -segn se
dijo ms arriba- puede trazar espacios lgicos de posibilidades en fun
cin de los contenidos efectivos que analiza y de la consistencia en su
manipulacin, en tanto pensamiento reflexivo y creativo puede mostrar
que una cuestin es de hecho al presentar enunciados alternativos, pero
f)erfectamente concebibles de manera aislada, i.e. carentes de autocontradiccin.
3 .2 . Im aginacin y empiri.$mo
Presentar el particular punto de partida empirista^ con el que Hume
se compromete involucra realizar la distincin entre sentir y pensar, iden
tificar los poderes creativos y reflexivos del pensamiento, determinar el
carcter asociativo natural de los eventos mentales y distinguir entre cues
tiones de hecho y relaciones entre ideas. Como se habr podido observar,
en esta presentacin la imaginacin desempea un papel destacado.
Por un lado, el pensamiento es siempre imaginacin desde el punto
de vista de los contenidos pensados, siempre sensibles, sin importar si
son evocados, anticipados o "meramente pensados". Por otro lado, lo
pensable (concebible, representable) en sentido "lgico" (i.e. los lmites
del pensar) est definido por la imaginacin en cuanto poder creativo y
reflexivo que (1) opera sobre los materiales sensibles, (2) limitada por la
contradiccin en cuanto a las posibilidades de recombinacin de esos
materiales o sus partes. Vista desde este ngulo, la imaginacin se conec
ta con la distincin entre cuestiones de hecho y relaciones entre ideas, al
trazar espacios de alternativas formados por posibilidades perfectamente
significativas y consistentes.
Cfr. tambin EHU 161, donde Hume relaciona el dogmatismo con la dificultad de pensar
alternativas respecto de un punto de vista.
Sobre la problemtica de la imaginacin en la filosofa de Hume hay una extensa biblio
grafa, mencionar aqu slo algunos textos que he tenido en cuenta: J. Wilbanks, H u m e s
T h e o r y o f Im a g in a t io n , La Haya, 1 96 8; R. Fogelin, H u m e s S k e p t ic is m in t h e T r eatise o f H u m a n
N a t u r e , London, Routledge and Kegan Paul, 1 9 85; J. Biro, "Humes new science of the
mind", en: D. F. Norton (ed.), T h e C a m b r id g e C o m p a n io n to H u m e , Cambridge, 1 993; y M.
Wanbart, H u m e s I m a g in a t io n , New York, Peter Lang, 1994. M. Wanbart tambin hace hinca
pi sobre la problemtica de la reflexin.
159
Pero el pensamiento no siempre es reflexivo; cuando no es reflexivo,

est determinado naturalmente, i.e. involuntaria, impersonal y no-re
flexivamente, por mecanismos mentales tales como los principios de aso
ciacin. El pensamiento no-reflexivo es tambin la imaginacin, pero
ahora como un proceso de formacin de ideas regulado por mecanismos
mentales de diversa ndole.
En sntesis, la imaginacin se ha presenta hasta aqu de tres maneras:
(1 )
como el poder general de formar contenidos mentales, i.e. ideas;
esto es el pensam iento en el sentido ms general del trmino que Hume
intercambia con las expresiones representar y concebir.
(2) como el poder reflexivo de formar (por divisin o recorabinacin)
nuevas ideas y no simplemente reproducir contenidos mentales dados;
esto es la im aginacin libre (a diferencia del pensamiento como memo
ria), que permite concebir alternativas a lo dado partiendo de lo dado.
(3 )
como el poder de formar ideas determinado, no-reflexivamente,
por principios asociativos u otros mecanismos de la naturaleza humana;
esto es la imaginacin, determinada.^
En los tres pasos centrales de la caracterizacin del empirismo, la
imaginacin desempea un papel central, a la vez que se la va caracteri
zando como el poder de formar, dividir, componer, aumentar, disminuir
ideas, sea libre y reflexivamente, sea no-rellexivamente determinado por
regularidades asociativas naturales. Es importante aclarar que la nocin
de "poder" empleada en la caracterizacin de la imaginacin debe ser
tomada en consonancia con las definiciones de causalidad alcanzadas
por la investigacin (cfr. EEIU seccin 7.2.).
Ahora estamos en situacin de explicar la fuerte tendencia de Hume
a intercambiar, en su vocabulario, los trminos pensamiento (y sus va
riantes, concebir y representar), imaginacin y mente segn los di
versos contextos en funcin de los distintos aspectos de la imaginacin
que est bajo consideracin. Desde el punto de vista de los contenidos,
el pensamiento es la imaginacin. Desde el punto de vista de los poderes
Al emplear las expresiones "imaginacin libre" e "imaginacin determinada", sigo la

terminologa de J. Wilbanks. Hume's Theory oj Imagination. La Haya, 1968. En pginas 8 0 -8 4
de su libro, J. Wilbanks tambin se refiere a algo que llama "Humes special usage of
imagination " (todas las comillas simples le pertenecen). Se trata de un uso de la expresin
que alude a una actividad de hacer supuestos, aun cuando no haya contenidos mentales en
juego. No considero esta cuestin en el presente escrito.
160
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la In v estig acin s o b r e el en ten d im ien to...
reflexivos de la mente, la imaginacin como fantasa o ficcin se contra

pone a la realidad y la creencia. Pero desde el punto de vista del pensa
miento no-reflexivo determinado por los principios de asociacin o la
costumbre, la imaginacin es la mente como escenario de procesos de
conexin y "vivificacin" de ideas que llevan a la creencia.
Por ltimo, hay que recordar que, sea el pensamiento, sea la imagina
cin libre o la imaginacin determinada, la imaginacin carece por s
sola de "poderes vivificadores". Siempre se refiere a la formacin de con
tenidos y no a la modalidad vivencial que ellos pueden adquirir. De ah
que para explicar la formacin de creencias, no sea suficiente la imagina
cin, sino que hagan falta impresiones (sensaciones o sentimientos) cuya
vivacidad sea de algn modo transferida por los mecanismos asociativos
a los contenidos de la creencia.
4 . F u n cio n es de la im agin acin en el exam en em pirista de la

metafsica
Lo dicho en el 3 permite determinar algunas de las funciones que la
imaginacin desempea en el examen empirista de la metafsica median
te su intervencin en las crticas de tipo semntico y epistmico. Sin
embargo, a esos dos tipos de crticas hay que agregar un tercer tipo: la
crtica gentica. Pero para abordar la variedad de tipos de crtica en co
nexin con la cuestin de las funciones de la imaginacin conviene
aproximarse a la problemtica desde otro punto de vista, a saber, a travs
de la variedad de estrategias escpticas empleadas por Hume.^ Se trata
de qn punto de vista que no slo permite ordenar e integrar un conjunto
de funciones que, desde otro punto de vista, parecen dispersas, sino
sobre todo entender por qu una explicacin gentica representa en los
textos de Hume una forma de crtica.
Sobre el escepticismo en la filosofa de Hume, he tenido muy presentes los trabajos de

Robert Fogelin, H u m e s S k e p tic is m in t h e T r e a tise o f H u m a n N a t u r e , London, Routledge and
Kegan Paul, 1 9 8 5 , y "Humes scepticism", en: D. E Norton (ed.). T h e C a m b r id g e C o m p a n io n
to H u m e , Cambridge, 1 99 3 , 9 0 -1 1 6 . Pero justo en este contexto de relaciones entre imagi
nacin y escepticismo, no hay que dejar de mencionar que el estudio citado de J. Wilbanks
sobre la imaginacin -curiosam ente no tomado en cuenta por R. Fogelin- tambin defien
de una interpretacin escptica de la filosofa de Hume. Cfr. adems el cap. 3 de la primera
parte de S. Buckle, ya citado.
161
4.1. Estrategias escpticas

Como se seal en el 2, el examen de la metafsica que Hume realiza
en la Investigacin est centrado en el examen empirista de la causali
dad.^* En la Investigacin, este examen est articulado escpticamente de
manera explcita segn dos grandes tipos de estrategias escpticas. Desde
el punto de vista analtico, la delimitacin conceptual clara y precisa de
ambos tipos de estrategias y su ejercicio conjunto estn presentados en la
distribucin temtica de las secciones 4 y 5, ya desde su mismo ttulo.
Por un lado, tenemos las "dudas escpticas acerca de las operaciones del
entendimiento", i.e. estrategias argunentativas negativas que apuntan a
mostrar la carencia de justificacin racional de los razonamientos mora
les o probables. Por el otro, tenemos la "solucin escptica de estas du
das", i.e. una explicacin de la formacin no-reflexiva de esas inferen
cias, que de hecho tienen lugar en la mente humana aun cuando no haya
justificacin racional alguna. Me referir a estas estrategias mediante las
expresiones "estrategias argumentativas" y "estrategias genticas", respec
tivamente.^'En las secciones 4 y 5 tomadas en conjunto, ambas e.strategias se com
binan entre s: mostrar la carencia de justificacin racional de determi
nadas creencias se refuerza escpticamente al mostrar que los procesos
por los cuales de hecho se forman son mecnicos. Entonces, en un pri
mer momento se presentan las dudas escpticas y luego, en un segundo
momento y de manera separada, la .solucin escptica explica la gnesis
no-reflexiva de la fuerza doxstica o del contenido de una creencia. Lla
mar a este tipo de combinacin de las estrategias argumentativas y gen
ticas "complementacin esttica".
Sobre la causalidad en la filosofa de Hume, apenas hay libro sobre el filsofo que no trate
el tema. Entonces, adem.s de los libros ya citados, puede verse el libro de K. Clatterbaugh
que permite insertar la discusin de Hume en el contexto de su poca: K. Clatterbaugh, T h e
C a u s a tio n D e b a t e in M o d e r n P h i h s o p h y 1 6 3 7 - 1 7 3 9 , London, Routledge, 1999.
Sigo ast la terminologa de Robert Fogelin en su artculo "Humes scepticism", en: D. E
Norton (ed.). T h e C a m b r id g e C o m p a n io n to H u m e , Cambridge, 1 9 9 3 , 9 0 -1 1 6 . B. Stroud,
H u m e , London, Routledge, 1 9 7 7 , se refiere a ambas estrategias como "fase negativa" y "fase
positiva", de manera parecida a J. Bennett, op. cit.. En mi opinin, la terminologa de R.
Fogelin es ms precisa y fructfera al hablar de dos tipos de estrategias escpticas, pues al
considerar las estrategias genticas tambin como estrategias escpticas, evita que las expli
caciones genticas sean automticamente ledas en clave fenomenalista.
16 2
Imaginacin y critica empirista de la metafsica en la In vestigacin s o b r e e l en ten d im ien to...
Adems de las secciones 4 y 5, tambin la seccin 7 tomada en sus dos

partes ejemplifica la complementacin esttica, pero empleando ahora la
crtica semntica. Al abordar el examen del origen de la idea de conexin
necesaria, la primera parte de la seccin intenta mostrar la ausencia de
una impresin original para esa idea en las fuentes sensibles directas,
externas e internas. En la segunda parte, la estrategia gentica presenta
una explicacin de la formacin no-racional de la idea de conexin ne
cesaria en estrecha dependencia del mecanismo formador de las inferen
cias morales, segn se habla explicado ya en la seccin 5 de la Investiga
cin. Tambin aqu ambas estrategias forman una complementacin est
tica: mostrar la carencia de significado objetivo de algunas ideas se re
fuerza escpticamente al mostrar que los procesos por los cuales se forma
su significado "subjetivo" o "imaginario" son mecnicos.
Pero la seccin 7 agrega otro tipo de combinacin entre lo argumental
destructivo y lo gentico explicativo, combinacin que llamar "entrela
zamiento dinmico". El entrelazamiento dinmico combina ambos tipos
de estrategias formando una nica "historia", en parte natural (no-reflexiva) y en parte reflexiva, que gobierna el proceso de formacin y revi
sin de ideas, creencias o hiptesis, particularmente de las hiptesis
metafsicas. En la Investigacin, hay al menos dos casos de entrelaza
miento dinmico. Adems del examen de la hiptesis teolgica sobre la
causalidad, desde sus fuentes en las creencias religiosas populares hasta
sus sofisticaciones filosficas ocasionalistas, que Hume lleva a cabo hacia
el final de primera parte de la seccin 7, en la primera parte de la seccin
12 el examen de la creencia en el mundo externo presenta tambin una
suerte de entrelazamiento dinmico.
Resumo lo dicho hasta aqu, integrando los sub-tipos de crticas se
mnticas y epistmicas introducidas en el .3, en el siguiente esquema:
Uso la expresin "historia natural" en el sentido que Hume le da en su H is to r ia n a t u r a l d e

la r e lig i n ; cfr. D. Hume, D ia lo g u e s a n d N a t u r a l H is to r y o f R e lig io n , Oxford. 1993.
En el presente escrito, no analizar este caso. Observo simplemente que ya en el T r eatise

o f H u m a n N a t u r e , ed. cit., 1 .4 .2 ., Hume habla presentado algunos aspectos de su complejo
examen sobre la creencia del mundo externo mediante un pormenorizado entrelazamiento

dinmico. Sobre el tema, cfr. R. Fogelin, H u m e s S k e p tic is m in th e T r e a tise o f H u m a n N a t u r e ,
London, 1 9 85 ; y M. Mendoza Hurtado, "El tratamiento humeano de la historia natural de
las creencias sobre el mundo externo", ponencia presentada en: C o n g r e s o N a c io n a l d e F il o
s o f a (AFRA), Rosario, 2 0 0 5 , donde presento una propuesta de anlisis. En la Invesigactn,
Hume emplea el entrelazamiento dinmico relativo a la creencia en el mundo externo, para
obtener un equilibrio equipolente al mejor estilo pirrnico explotando el conflicto entre el
instinto y la razn (cfr. EHU 1 5 4 -1 5 5 ).
163
Esquema 1. Estrategias escpticas

1. Estrategias argum entativas ("dudas escpticas", fase negativa o
destructiva);
].. crticas semnticas (significado):
1. mostrar que hay trminos filosficos que carecen de
todo significado.
2. mostrar que hay trminos que empleamos en nuestra vida
comn que carecen de todo significado objetivo.
2. crticas epistmicas (justificacin):
1. mostrar que ciertos enunciados son perfectamente signi
ficativos y consistentes y, sin embargo, carentes de toda justificacin a
priori y a posteriori y, por lo tanto, indecidibles desde el punto de vista
epislrnico.
2. mostrar t]ue algunos enunciados slo en apariencia tra
tan de relaciones entre ideas y que, por lo tanto, si han de tener justifica
cin debera ser a posteriori.
2. Estrategias genticas ("solucin escptica", fase positiva o explica
tiva):
1. explicacin de la formacin del contenido y la fuerza doxsticos de las creencias causales.
2. explicacin de la formacin del significado "subjetivo" o "ima
ginario" de la idea de conexin necesaria.
3. Tipos de combinacin entre estrategias argumentativas y estrate
gias genticas:
1. complementacin esttica
2. entrelazamiento dinmico
En relacin, con este esquema, son necesarias dos aclaraciones. En
primer lugar, la separacin entre crticas epistmicas y semnticas y, ms
en general, entre distintos tipos de estrategias no es tajante; en la prctica
escptica de Hume nos encontramos con desdibujamientos, solapamienlos, fusiones, etc.. Su distincin entonces debe ser tomada como instru
mento de anlisis.
En segundo lugar, de ninguna manera propone el cuadro un listado
exhaustivo de los tipos de estrategias escpticas y sus combinaciones,
empleados por Hume en la Investigacin:
1. Hume emplea otros tipos de estrategias argumentativas con prop
sitos destructivos, como las paradojas (cfr. el examen de la teodi-
164
cea en la seccin 8 de la Investigacin y el examen de la divisibili

dad infinita en la matemtica en la segunda parte de la seccin 12).
2. Ua constante de su examen crtico de problemas metafsicos en
las secciones 8, 10 y 11, consiste en la aplicacin de la nocin
revisada -e n trminos empiristas- de la causalidad para mostrar el
uso semntica y metodolgicamente incorrecto que la metafsica
ha hecho de la causalidad al abordar los problemas de la libertad,
los milagros y la teologa.
3. Tampoco es exhaustivo en lo que se refiere a los subtipos de expli
caciones genticas proporcionadas por Hume. Pues no slo, nos
da explicaciones de los contenidos y la fuerza doxsticos de las
creencias causales, sino adems de cmo se forman ciertas ilusiones
sistemticas como, por ejemplo, creer que un trmino tiene signi
ficado cuando no lo tiene, creer que se puede conocer de manera
inmediata la causalidad, creer que la impresin de reflexin que
da origen a la idea de conexin necesaria tiene un significado
objetivo, creer que se puede conocer de manera directa e inmedia
ta la propia libertad, etctera.
Ahora bien, no es mi propsito examinar aqu cada una de estas es
trategias, pues no slo excedera los lmites de este escrito, sino que ade
ms se desviara de nuestro tema central, la imaginacin. Ya en el 3 se
indicaron brevemente algunas de la funciones que la imaginacin puede
cumplir en las crticas semnticas y epistmicas. Por eso, har a conti
nuacin, primero, algunas indicaciones acerca de la intervencin de la
imaginacin en algunas de las estrategias genticas y, segundo, una re
construccin analtica de uno de los casos de entrelazamiento arriba
sealados.
4.2. Funciones de la imaginacin en las estrategias genticas

En trminos generales, la estrategia gentica se propone explicar -ape
lando a recursos no-reflexivos- por un lado, la formacin de ciertos con
tenidos mentales y, por el otro, la fuerza doxstica que adquieren esos
contenidos: qu creemos y cmo llegamos a creer en aquello que cree
mos. Por lo dicho en el 3, dado el carcter imaginista que tiene el pen
sar, la Imaginacin no puede dejar de tomar parte en toda explicacin
relativa a la formacin de los contenidos, sean los que fueren. Y tambin
por lo dicho en el 3, en la explicacin de la formacin de la fuerza
16 5
doxstica no pueden dejar de intervenir factores no imaginativos como

las impresiones (sensaciones o sentimientos).
Pero la imaginacin que aqu est en juego es la imaginacin determi
nada. Esto quiere decir que se trata de procesos de pensamiento, ni re
flexivos ni voluntarios, mediante los cuales se forman ciertos contenidos
mentales y se los "vivifica", y c[ue estos procesos operan bajo la determi
nacin de los principios de asociacin o de otros mecanismos instintivos
propios de la naturaleza humana. Llamar a estas instancias de determi
nacin no reflexiva de la imaginacin "mecanismos transferenciales".^
Los mecanismos transferenciales son uno de los factores que explican la
formacin de los contenidos y de la fuerza doxstica "en la imaginacin".
Todos los principios de asociacin son mecanismos transferenciales
ya t[ue explican por qu se asocian determinados contenidos y no otros
(cfr. EMU seccin 3) y explican cmo a travs de ellos se vivifican ciertos
contenidos partiendo de impresiones (cfr. EHU seccin 5.2.). Pero tam
bin el hbito -e n el particular sentido en el que Hume lo introduce en
la seccin .5.1. de la Investigacin- es un mecanismo transferencia!. Se
trata de una transferencia analgica -perfecta o imperfecta- desde casos
conocidos de conjunciones constantes entre clases de eventos similares a
nuevos casos desconocidos (cfr. EflU 104). Y esta transferencia determi
nada del pasado al futuro, de lo conocido a lo desconocido, e incluso de
lo supuestamente conocido a lo desconocido, opera tanto exr el caso de
las conjunciones constantes fsicas, como de las psquicas, las psico-fsicas y las sociales (cfr. EHU 58 y 83):
"[...] cuando hemos vivido algn tiempo y nos hemos acostumbrado a la
uniformidad de la naturaleza, adquirimos un hbito general en virtud
del cual transferimos siempre lo conocido a lo desconocido y concebi
mos cine lo ltimo se parece a lo primero." (EHU 107, nota 1).
No excluyo que haya otro tipo de instancias determinantes de la imaginacin distinto de

los mecanismos transferenciales. Uso el termino mecanismo para subrayar la oposicin
con la reflexin racional la cual pide que los vnculos de justificacin racional sean cons
cientemente accesibles. Y empleo el trmino transferencia?, porque el mismo Hume em
plea el trmino ingls transjer para hablar de una variedad de procesos que responden a un
mismo mecanismo. Algunas traducciones de dicho trmino al espaol suelen opacar este
vnculo al emplear distintos trminos espaoles.
166
Pero tambin las formas de pensar animistas y antropomrficas invo

lucran mecanismos transferencialesP'" En el caso del animismo, primero
se transfiere una supuesta manera de ser de las acciones voluntarias a
conductas o eventos no voluntarios y, luego, se transfieren las conexiones
usuales de la voluntad a lo inanimado:
"[...] tendemos a transferir sensaciones que son meramente animales -y
a partir de las cuales no podemos hacer a priori ninguna inferencia- a
objetos inanimados y a suponer que ellos tienen sentimientos cuando
comunican o reciben un movimiento. [... 1y cuando nosotros sentimos una
conexin habitual entre ideas, transferimos este sentimiento a los objetos;
ya que nada es ms usual que aplicar a objetos externos las sensaciones
internas que ellos ocasionan." (EHU 78, nota 1 hacia el final)
4.3. La historia natural y reflexiva de la hiptesis filosfica ocasionalista

Como seal ms arriba, el entrelazamiento dinmico de estrategias
argumentativas y genticas consiste en la construccin de una historia,
formada por secuencias no reflexivas y secuencias ms o menos reflexi
vas, a fin de explicar la formacin de ciertas ideas, creencias o hiptesis,
y su revisin racional. La fuerza crtica del entrelazamiento radica en
mostrar que, a pesar del esfuerzo de revisin racional de ciertas creencias
no filosficas emprendido por la filosofa, sta no siempre consigue in
dependizarse de ellas, debido al hecho de que su proceso de formacin
y revisin de hiptesis sigue siendo insuficientemente crtico respecto de
los mecanismos transferenciales naturales. Esto querra decir que la ima
ginacin filosfica -e n cuanto metafsica- no habra logrado liberarse del
poder semntico y doxstico ejercido por las creencias naturales y reli
giosas, en contra de toda pretensin de una racionalidad pura.
A continuacin presento una reconstruccin analtica (vase Esquema
1 ms abajo) de un caso de entrelazamiento que se encuentra hacia el
final de la primera parte de la seccin 7 de la Investigacin (EHU 69-73).
Se trata del examen empirista de una concepcin metafsica de la causa-
Sobre el pensamiento antropomrfico, cfr. entre otros lugares EHU 6 9 , 7 2 -7 2 , 1 4 5 -1 4 6 .

Aclaro que de ningn modo hay que confundir estos mecanismos transferenciales con
procesos epistmicamente infalibles en lo que se refiere a su conexin con la verdad. No
slo en el caso del pensamiento animista o antropomrfico est claro que no es as, sino
incluso en el caso del hbito.
167
lidad, a saber el ocasionalismo. Ms arriba seal (cfr. 4.1.) que, desde

el punto de vista de la macro-organizacin del examen escptico de la
idea de conexin necesaria, la seccin 7 representa un caso de complementacin esttica: su primera parte desarrolla una estrategia argumenta
tiva destructiva y su segunda parte una estrategia gentica.
En la primera parte de la seccin 7, la argumentacin destructiva va
eliminando posibles fuentes del original de la idea de conexin necesa
ria: primero, el comportamiento natural de objetos materiales inanima
dos y, segundo, las acciones voluntarias humanas, tanto en lo que se
refiere a la interaccin mente-cuerpo, como a la intra-accin de la mente
sobre s misma (por ejemplo, ponerse a resolver un teorema). Finalmen
te, Hume arriba al examen de una ltima posibilidad, a saber, la volun
tad divina como paradigma de toda causalidad. Aqu nos encontramos
entonces con la hiptesis teolgica ocasionalista.
Pero mientras que, en el caso del examen de las dos primeras alterna
tivas, Hume haba seguido una estrategia argumentativa puramente des
tructiva, para el examen de la concepcin ocasionalista de la causalidad
recurre a un entrelazamiento dinmico de estrategias argumentativas y
genticas. Hume podra haber hecho slo crticas destructivas contra la
hiptesis ocasionalista, sin que sus crticas perdieran fuerza alguna des
de el punto de vista argumentativo. De hecho al final del entrelazamien
to hace esas crticas bajo el rtulo de "una refutacin ms filosfica" (EHU
71). Con todo, su empleo de toda la sofisticacin crtica propia del en
trelazamiento tiene efectos mucho ms reveladores en lo que se refiere a
su evaluacin de la naturaleza del pensamiento metafsico.
Antes de presentar la reconstruccin analtica del entrelazamiento en
el Esquema 2, har algunas aclaraciones que ayudarn a su lectura.
1. En esta historia de gnesis y revisin de creencias e hiptesis meta
fsicas hay dos tipos de sujetos cognitivos: por un lado, el vulgo o la
mayor parte de la humanidad, de los cuales parte la historia, y por el otro
lado, los filsofos o los sabios, cuya intervencin racional genera una
dinmica de revisin de las creencias del vulgo.
Cabe aclarar que el vulgo incluye tambin a los filsofos en la medida en que stos toman
parte en la vida comn. No es la primera vez que Hume emplea la distincin vulgo-filsofos
para articular algunas de sus argumentaciones. Por ejemplo, el tratamiento de la cuestin
de la creencia en el mundo externo en el Tratado de la naturaleza humana (D. Hume. Treatise
o f Human Nature, ed. cit. 1 .4 .1 .) tambin recurre a esta distincin. Hay que recordar
1 68
Imaginacin y crtica empirista de la metafsica en la In v estig acin s o b r e e l en ten d im ien to...
2. Las fuerzas en tensin que van acaparando alternativamente a la

imaginacin y que explican la dinmica de la historia son variadas. Por
un lado, se trata de fuerzas instintivas (tipos de mecanismos transferenciales) y, por el otro, de la reflexin racional considerada como una fuer
za. Si consideramos la distribucin de esas fuerzas respecto de los distin
tos sujetos cognitivos enjuego, lo primero que debe observarse es que, ya
para el vulgo, se hace presente la reflexin racional bajo el modo de una
necesidad de explicacin. Esto tiene lugar cuando las habitualidades de
la vida comn se ven desestabilizadas por eventos extraordinarios (EHU 69).
Pero cuando la reflexin racional ingresa en el campo filosfico, ad
quiere una ambivalencia que puede caracterizarse a travs de la distin
cin entre escepticismo y dogmatismo filosficos. Hume se refiere a la
reflexin racional escptica mediante las expresiones scrutiny (EHU 69) e
inquiry (EHU 70), ambas traduccin de skepsis. Y con ellas alude a su
propio ejercicio filosfico realizado en las secciones 4, 5 y en la seccin
7.1., en los prrafos anteriores al entrelazamiento.
La reflexin racional dogmtica es identificada mediante un conjunto
de expresiones que sealan el particular carcter normativo que caracte
riza a esa racionalidad ("muchos filsofos se consideran a s mismos obli
gados por la razn [...] reconocen [...] la causa ltima y original de
todas las cosas [...]", EHU 70). Se trata, ni ms ni menos, que de la
exigencia de fundamentacin ltima, i.e. del principio de razn (causa)
suficiente, de generalidad ontolgica, propio de la razn metafsica. Hume
intentar mostrar, a lo largo del entrelazamiento, que la reflexin racio
nal dogmtica abandona por completo el mbito de la experiencia y la
vida comunes y, por lo tanto, sus parmetros evaluativos que, aunque
falibles, son los nicos con los que contamos. De este modo, la razn
metafsica, privada de todo criterio y presa de mecanismos transferenciales religiosos, nos traslada a un mundo imaginario, un mundo de hadas
(fairy land, EHU 72). En la seccin 11 de la Investigacin, Hume pone en
boca de Epicuro, a quien le asigna la tarea de evaluar el argumento del
diseo, las siguientes palabras:
adems que se trata de una distincin comn a la tradicin argumentativa escptica. Vase
Sexto Emprico, H y p o tip o s is P ir r n ic a s , Madrid, Akal, 1996, Libro I, cap. XV: "tanto entre la
gente ordinaria como entre los filsofos"; y el mismo R. Descartes en la primera parte del
D is c u r s o d e l m t o d o , distribuye sus blancos de ataque entre "las costumbres de los dems
hombres [...] las opiniones de los filsofos" (R. Descartes, O b r a s e s c o g id a s , Buenos Aires,
Charcas, 1980, 142).
169
"Pero cuando ios filsofos, que pretenden abandonar la autoridad y

cultivar la razn, [...] me dicen que han seguido los pasos de la razn o
el ascenso gradual de la misma y a travs de inferencias de los efectos a
las causas, insistir an en decir que han asistido al ascenso de la razn
con las alas de la imaginacin" (EHU 138)
Esquema 2. Historia natural y reflexiva de la hiptesis filosfica ocasionalista

Secuencias de la historia natural y
reflexiva
Paso 1: Gnesis vulgar de la creencia
teolgica 1.1. Ante las operaciones ms
Vulgo
comunes y familiares de la naturaleza:
ausencia de necesidad de explicacin (idea
vulgar de causalidad) 1.2. Ante el caso de
fenmenos extraordinarios: recurso a una
explicacin teolgica directa (creencias
teolgico-reRiosas vulgares)
Paso 2 : E scep ticism o (1 ) sobre el
Filsofos conocimiento de la interaccin entre los
cu erp o s-"in clu so en los eventos ms
familiares, la energa de la causa es tan poco
inteligible como en los eventos ms inslitos
y [...] slo aprendemos por experiencia la
conjuncin de objetos, sin ser jams capaces
de captar nada semejante a una conexin entre
ellos" (EHU 70)
Paso 3: Gnesis filosfica de la hiptesis
teolgica: Ocasionalismo restringido-"la
mente y la inteligencia no slo son la causa
ltima y original de todas las cosas, sino
tambin la causa inmediata y nica de todo
evento que se da en la naturaleza"-"los
objetos que comnmente son llamados
causas, en realidad no son ms que ocasiones""el principio verdadero y directo de todo
efecto no es ningn poder o fuerza de la
naturaleza, sino la volicin de un Ser
Supremo que quiere que determinados
objetos estn para siempre unidos entre s"
(EHU 70)
Sujetos
cognitivos
170
Procesos de
pensamiento
(1) Ocultamiento bajo
la suposicin errada de
una percepcin directa
de la fuerza de la causa.
(2) Mecanismos
transferenciales
animistas y
antropomrficos
Investigacin
(1) Exigencia racional

de fundamentacin
ltima: extrapolacin
de mecanismos
transferenciales
causales ms all de la
vida comn.
(2) Mecanismos
transferenciales
antropomrficos.
Paso 4 ; E scep ticism o (2 ) sobre el

conocimiento de la interaccin mente cuerpo y la intra-accin mental-"tambin
ignoramos por completo [...] el poder del
que depende la operacin de la mente sobre
el cuerpo, o del cuerpo sobre la mente" (EHU
70); y de la mente sobre s misma (cfr. EHU
67-69);-"por medio de los sentidos o de la
conciencia, no somos capaces de reconocer
el principio ltimo en un caso [escepticismo
(1)1 ms que en los otros" (EHU 70).
Paso 5; Gnesis filosfica de la hiptesis
teolgica: Ocasionalismo generalizadorecurso a la hiptesis teolgica para explicar
tambin (a) la interaccin mente-cuerpo y
(b) la intra-accin de la mente finita respecto
de s misma: "nuestra visin [visin] mental o
concepcin de ideas no es sino una revelacin
que nos hace nuestro Creador" (EHU 71);
consecuencia: impotencia absoluta de lo
creado (la naturaleza y las mentes).
Paso 6: Escepticismo (3): "refutacin ms
filosfica" del ocasionalismo generalizado
cfr. EHU 72-73l')mtodos [razonamientos
morales] que valen para el mbito de la vida
y la experiencia comunes no pueden
extrapolarse a un mbito distinto de aqul:
fuera de ese mbito no tenemos razn alguna
para confiar en nuestros habituales mtodos
de argum entacin o para pensar que
nuestros razonamientos analgicos y
probabilsticos usuales tienen alguna
autoridad.(2) si la idea que tenemos de un
Ser Supremo la formamos por analoga con
ideas relativas a nosotros mismos y respecto
de nuestra voluntad, no podemos conocer
cmo opera causalmente; por lo tanto, el
recurso teolgico no explica lo que debera
explicar; ignoramos las operaciones de los
cuerpos y de la voluntad: "En ambos casos,
todo lo que conocemos es nuestra ignorancia
profunda" [EHU 73[
Investigacin
(1) Exigencia racional

de fundamentacin
ltima: extrapolacin
de mecanismos
transferenciales
causales ms all de la
vida comn;
(2) Mecanismos
transferenciales
antropomrficos
Investigacin
171
Conclusin
Sin duda, muchos problemas y enigmas plantea cada uno de los pa
sos que Hume da al caracterizar el empirismo y los resultados a los que
arriva, como muy claramente la historia posterior de la filosofa nos lo ha
hecho saber, desde Thomas Reid e Immanuel Kant en adelante. El empi
rismo ha sido acusado, incluso, de incurrir en dogmas o de aceptar mi
tos. No es ste el lugar para examinarlos.
S podemos sealar, por todo lo expuesto, que la imaginacin desem
pea un papel central en el proyecto ilustrado que Hume presenta y
realiza en su Investigacin sobre el entendimiento humano. Por un lado, he
mos visto cmo el empirismo, a fin de obtener su capacidad explicativa y
crtica, requiere de una instancia que potencie a la sensibilidad libern
dola de lo dado y transmutndola en pensamiento. Sea en la forma de la
imaginacin libre, sea en la forma de la imaginacin determinada, la
imaginacin se presenta como sensibilidad potenciada, a travs de la
reflexin o la naturaleza.
Por otro lado, aproximarse a la imaginacin desde la perspectiva de
sus funciones en la crtica empirista de la metafsica, articulada escpti
camente segn la duplicidad de estrategias argumentativas y genticas,
permite comprender el carcter dual de la operacin imaginaria, la ima
ginacin funciona como un medio de crtica, pero a la vez son sus forma
ciones, en cierto sentido monstruosas, el objeto de la crtica.
A manera de cierre, me gustara sealar dos aspectos de la temtica de
la imaginacin que aqu apenas han sido rozados, pero que requeriran
un tratamiento pormenorizado dada su importancia en la filosofa de
Hume. El primero se refiere a las fuertes tensiones que surgen entre las
dimensiones reflexivas y las dimensiones no reflexivas de la imaginacin.
Discutir su naturaleza problemtica llevara a discutir, al menos, las dos
cuestiones siguientes: Cmo distinguir entre creencias naturales y creen
cias no naturales? Y cmo fqar el estatus de lo normativo?
El segundo aspecto se refiere a la relacin entre la imaginacin y las
pasiones. Creo que sin tematizar la cuestin de las pasiones que impul
san, liberan o tiranizan a la imaginacin, no se entendera la expectativa
depositada por Hume en una crtica de la metafsica.
172
C ap tu lo V ili. D elirio y alu cin aci n : la

imaginacin en Sueos de un visionario
Marcos Thisted
Y despus vino la visitacin, que algunos han
considerado un acceso de locura.

Pero eso est negado por la lucidez de su obra.
Jorge Luis Borges
Introduccin
En 1766 fue publicado Sueos de un visionario, aclarados por les sueos de
la metafsica,' opsculo annimo cuyo autor era sin embargo fcilmente
reconocible para el pblico ilustrado; Immanuel Kant. Segn los estu-
' Immanuel Kant, T r u m e e in e s G e is t e r s e h e r s , e r l u t e r t d u r c h T r u m e d e r M e t a p h y s ik ( T G , AA

0 2 : 3 1 7 -3 7 3 ). Las obras de Kant se citan de acuerdo con la edicin realizada por la Real
Academia Prusiana de las Ciencias K a n t s g e s a m m e lt e .S ch riften , publicadas desde 1 9 02. Para
evitar engorrosas repeticiones, se utilizar el siguiente criterio de citado; AA (edicin
Acadmica:), N de tomo, N de pginas. Salvo indicaciones especficas, la versin espao
la citada aqu es I. Kant, S u e o s d e u n visionario, Madrid, Alianza, 1987, trad. Pedro Chacn
e Isidoro Reguera. (Lie aqu en ms citamos esta tradvtcdn como Sueos d e u n v is io n a r io .)
173
Marcos Thisted
diosos de este escrito del perodo precrtico,^ se tratara de uno de los

ms ambiguos^ e inciertos en cuanto a las motivaciones que animaron a
Kant a redactarlo. Los diversos comentarios y anlisis sobre Sueos de un
visionario suelen relevar fundamentalmente el extrao sentido del humor
que recorre sus captulos, las circunstancias biogrficas que sus pginas y
la correspondencia asociada a esta publicacin traslucen, la contienda
interior a la Ilustracin alemana en la que este texto debe incluirse o
determinados conceptos crticos que ya aparecen planteados con sor
prendente nitidez. Sin embargo, no hay en tales investigaciones prctica
mente referencias a la nocin de imaginacin. Por otro lado, en algunos
de los estudios ms relevantes sobre el concepto precrtico de imagina
cin tampoco aparecen menciones sustanciales a este opsculo, y los
especialistas prefirieron prestar atencin a otros textos y manuscritos de
la dcada de 1760, tales como las Reflexiones sobre antropologa y las Leccio
nes de metafsica de este perodo.'*
^ Hemos tenido en cuenta fundamentalmente los siguientes estudios: A. Laywine, K a n t s

E a r ly M e t a p h y s ic s a n d th e O r ig in s o f th e C r it ic a l P h ilo s o p h y , California, Atascadero, 1993,
especialmente pp. 7 2 -1 0 0 . E. zmen, "Ober Kants Trume der Metaphysik. Versuch einer
entwicklungsgeschichtlichen Einordnung", K a n t u n d d ie B e r lin e r A u fk l r u n g . A k t e n d e s IX.
I n t e r n a t io n a le n K a n t-K o n g r e s s e s , Band II, 2 0 0 1 , pp. TT-51. R. Brandt, "berlegungen zur
Umbruchsituation 1 7 6 5 -1 7 6 6 in Kants philosophischer Biographie", K a n t - S t u d ie n 9 9 , Ber
lin, Walter de Gruyter, 2 0 0 8 , pp. 4 6 -6 7 . J. Zammito, "Kant and the Schnen Wissenschaf
ten: Contextualizing T h e D r e a m s o f a S p ir it- S e e r " , 2 0 0 1 , K a n t u n d d ie B e r lin e r A u fk l r u n g .
A k t e n d e s IX. In te r n a tio n a le n K a n t -K o n g r e s s e s , Band 11, Berlin-Nueva York, Walter de Gruyter,
2 0 0 1 , pp. 7 8-8 5 , S. Carboncini, T r a n s z e n d e n ta le W a h r h e it u n d T ra u m , Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog, 1 9 9 1, especialmente pp. 2 3 3 -2 4 9 . Sobre las cuestiones biogrficas
relativas a la redaccin y publicacin del texto se ha tenido en cuenta tambin a E. Cassirer,
K a n t, v id a y d o c tr in a , Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2 0 0 1 , especialmente pp. 98 109, y a M. Khn, K an t. E in e B i o g r a p h ie , Munich, Beck, 2 0 0 3 , especialmente pp. 2 0 4 -2 0 9 .
^ Irnicamente seala Kant dos motivos fundamentales: por un lado "el estmulo fogoso de
amigos conocidos y desconocidos", y por otro haber comprado y hecho traer desde Lon
dres los costossimos volmenes de los A r c a n a C o e le s t ia (T G , AA 02: 3 1 8 ). A propsito de
la ambigedad de S u e o s d e u n visionario vase Zammito, o p . c it., p. 78.
Para un anlisis de la imaginacin en el Kant precrtico, adems del captulo de F. Moledo
en la presente obra, vase fundamentalmente R. Makkreel, I m a g in a t io n a n d I n t e r p r e t a t io n in
K a n t. T h e H e r m e n e u tic a l I m p o r t o f th e C r it iq u e o f Ju d g m e n t, Chicago, University of Chicago
Press, 1994. Vase tambin B. Kster, T r a n s z e n d e n ta le E in b ild u n g s k r a ft u n d s t h e t is c h e P h a n t a
s ie : z u m V er h ltn is v o n p h ilo s . I d e a lis m u s u n d R o m a n tik , Knigstein, Forum Academicum in
der Verlagsgruppe Athenum, 1 9 7 9 , aqu especialmente pp. 1-31.
174
Delirio y alucinacin; la imaginacin en Sueos de un visionario
De este modo, el estudio de h facultad de la imaginacin en Sueos d un

visionario parecera haber sido soslayado por la critica especializada. A
pesar de que Kant dedica tan slo unas breves pginas a su tratamiento,
en este trabajo nos proponemos mostrar su relevancia en vistas a una
comprensin amplia de la imaginacin en la filosofa de Kant.
De acuerdo con nuestro anlisis, veremos que el estudio de la facultad
de imaginar en Sueos de un visionario se refiere, antes que a su funciona
miento normal, a las distorsiones en su operar. Esta perspectiva tiene un
antecedente inmediato: el breve Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza f
escrito por Kant un ao antes. La preocupacin por esta temtica reapa
recer en una de sus ltimas publicaciones: la Antropologa en sentido prag
mtico.^
Sobre Sueos de un visionario; presencia de Swedenborg,

la crisis vital de Kant en 1766, la polmica berlinesa
entre Schuiphiiosophie y Popularphilosophie
Emmanuel Swedenborg naci en Estocolmo en 1688 y muri en 1772.
Hasta 1745 fue un renombrado cientfico que sirvi a Carlos XII y se
destac en reas tan diversas como astronoma, fisiologa, anatoma, mi
neraloga, etc.^ Pero no eron estas diversas ocupaciones y sus escritos
variopintos los que llamaron la atencin ai pblico de la poca, sino el
giro que tom su vida a partir del ao 1745, cuando empieza a establecer
un asiduo contacto con el mundo de los espritus. Y a publicar puntual
mente estos contactos.
^ 1. Kant, "Versuch ber die Krankenheiten des Kopfes (en adelante: E n s a y o s o b r e la s

e n f e r m e d a d e s ) , AA 0 2 : 14-30, trad. A. R. Gutirrez y j. Rivera de Rosales, introd. A. Bjar
Trancn, Madrid, A. Machado Libros, 2 0 0 1 .

^ Sobre la historia de a redaccin de la A n t r o p o lo g a p r a g m t i c a , vase. M. Foucault, U n a
le c t u r a d e K a n t. In tr o d u c c i n a la a n t r o p o lo g a en s e n t id o p r a g m t i c o , Buenos Aires, Siglo XXI,
2 0 0 9 , aqu especialmente pp. 3 9-4 8 .
^ Por ejemplo, en 1 7 1 0 elabora aparentemente su "Proyecto de un barco que con su
tripulacin haba de andar por debajo de la superficie del m ar y causar gran e.strago en la
escuadra enemiga"; en 1721 su O p e r a P h i lo s o p h ic a e t M in e r a lia . en tres volmenes, en 1745
aparece "De cultu el amore De". V a s e E. Swedenborg, El h a b it a n t e d e d o s m u n d o s . O b r a
c ie n tfic a , r e lig io s a y v is io n a t ia , Madrid, Trotta, 2 000.
* Cf. E . Swedenborg, D e l c i e l o y d e l in fie r n o . El cielo y s u s m a r a v illa s . E l in f ie r n o , Madrid,
Editora Nacional, 1 9 7 7 , pp. 1 4 5 -2 3 7 .
175
Marcos Thisted
La fascinacin que Swedenborg ejercera sobre William Blake -su ds

colo discpulo-, James Joyce y Jorge Luis Borges, entre otros, lleg prime
ramente a Immanuel Kant apenas iniciada la dcada de 1760. En efecto,
en una carta fechada el 12 de agosto de 1763 Kant responde a las pregun
tas de Charlotte Amalie von Knobloch, declarando su inters y respeto
por la figura que animaba las conversaciones en los salones prusianos de
la poca. La publicacin de Sueos de un visionario representa, apenas tres
aos ms tarde, el abrupto final de esa valoracin positiva.
Sin embargo, de las pginas de esta obra no se desprende que el pro
psito de su publicacin haya sido el vuelco de opinin sobre el tesofo
sueco. En este sentido, la figura de Swedenborg parecera ser antes oca
sin que causa del escrito. Como lo declara el mismo Kant en el extenso
ttulo de la obra y en diversos pasajes, la motivacin profunda de la
publicacin es la vinculacin estrecha entre las fantsticas visiones de
Swedenborg -e l "archidelirante"- y los excesos de la metafsica dogmtica.
Segn algunos estudiosos, la publicacin de Sueos de un visionario se
explicara tambin por la peculiar contienda que se libraba en ese mo
mento entre la Schulphilosophie' alemana y la Popularphilosophied^ Kant ha
bra abogado en este escrito a favor de la primera de ambas, pero de un
modo suficientemente ambiguo y con un sarcasmo tan mal calibrado que
los ofendidos se habran contado entre ambos partidos.
Por otra parte, para algunos estudiosos lo que incidira en el carcter
mal templado del texto es la crisis vital que Kant habra atravesado en
este perodo, ponindolo al borde del an tiacad em icism o.A eso se su-
" Cf. 1. Kant, Brie/e (Br.). AA 10: 4 3 -4 8 .

Con la denominacin "Schulphilosophie (la filosofa escolstica) suele hacerse referen
cia a la filosofa leibnizo-wolffiana, de sesgo racionalista, mediante la cual la Ilustracin dio
en Alemania sus pasos ms decididos a principios del siglo XVlll. Adems de Christian
Wolff, sus figuras centrales son, entre otros, Alexander G. Baumgarten, Christian A. Crusius
y Johann H. Lambert (vase M. Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der
Aufklrung, Hildesheim, G. Olms, 1964).
El trmino "Popularphilosophie" (filosofa popular) refiere a "una determinada direccin
de la filosofa de la Ilustracin (alemana), que aspira a difundir la doctrina de la filosofa y
de la ciencia en una forma ms clara y comprensible" (Cf. R. Eisler, Wrterbuch der philoso
phischen Begriffe, Berlin, E. S. Mittler, 190 4 ). Pueden destacarse en ella figuras contempor
neas a Kant tales como Engel, Garve, Mendelssohn y Eberhard.
Tal oscilacin es profunda, pero breve, y finalmente Kant retoma su camino como
filsofo acadmico (Cf. Zammito, op. cit, p. 85).
176
Delirio y alucinacin: la imaginacin en Sueos de un visionano
maba la profunda impresin que produjo en l la lectura del Emilio de

Rousseau,*^ de Locke y de Humed'*
Sueos de un visionario: temas principales

Luego de un "Informe preliminar" que deja traslucir, apenas velados
por un humor cido, los principales temas de Sueos de un visionario,
componen la obra dos grandes secciones. La primera, denominada "dog
mtica", contiene los "fundamentos racionales" de la obra. La segunda,
"histrica", en virtud de que en ella se brinda la "experiencia" que da
origen al texto; las visiones de Swedenborg y la estructura de su obra ms
relevante, los Arcana CoelesteJ^
La divisin en una parte dogmtica, a priori, y una histrica, a posteriori,
se corresponde tambin con la distincin y jerarquizacin entre teora y
praxisd^ Por un lado, con respecto al uso terico de la razn, resulta deci
siva la definicin de la metafsica como una ciencia del lmite del enten
dimiento humano. La verdadera sabidura, sin embargo, no consiste en
intentar atravesar estos lmites, sino en razonar acerca de aquello que es
verdaderamente til: la moralidad.*^
La concepcin filosfica acerca de los seres espirituales puede, enton
ces, alcanzar completitud solamente en sentido negativo. De acuerdo
con la conclusin prctica de la segunda parte, la comprensin de aque
lla zona translimtrofe que resulta cercada por negaciones no es el prop
sito de mayor vala para el hombre, sino que la "verdadera sabidura es
compaera de la sencillez":' a saber, que el fin del hombre es la morali
dad, y que para ello resulta incluso contraproducente postular como
Que influira en la tesis de la primaca de la moral.

Mientras que Locke habra acercado a Kant su concepcin de la metafsica como ciencia
del lmite, Hume ya habra "despertado" a Kant de su "sueo dogmtico". Sobre ambas
cuestiones, vase Brandt, op. cit., pp. 5 2 -5 5 .
Sobre el criterio de divisin de la obra en dogmtica e histrica, y respectivamente a priori
y a posteriori, vase I. Kant, TG, AA 0 2 : 3 5 7 -8 ; sobre Swedenborg y su obra, 1. Kant, TG, AA
0 2 : 3 6 0 y ss.
Brandt, op. cit, pp. 4 8 -5 0 .
Cf. 1. Kant, TG, AA 0 2 : 3 5 1 .3 0 -3 5 2 .1 y TG. AA 0 2: 3 7 2 .1 2 -2 3 .
Cf. 1. Kant. TG, AA 0 2: 3 7 2 ; Sueos de un visionario, p. 110.
17 7
Marcos Thisted
necesario un conocimiento de la vida tras la muerte. R. Brandt interpreta

esta divisin y jerarquizacin entre motivos tericos y prcticos como el
surgimiento de la "metafsica dual" kantiana*, una originallsima metaf
sica de la naturaleza y de las costumbres que reemplazara la disposicin
cudruple de la metafsica tradicional en Ontologa, Psicologa, Cosmologa
y Teologa.
De los cuatro captulos que componen la primera parte, aqu nos
interesa fundamentalmente el tercero. En efecto, en tanto el primero de
ellos est destinado a describir al concepto de espritu como un concepto
subrepticio y el segundo analiza los "sueos de la metafsica dogmtica",
el tercero estudia los "sueos de la sensacin". Precisamente en este ter
cer captulo Kant despliega su anlisis de la facultad de imaginar.
Imaginacin y delirio; la tercera seccin de la primera

parte de S u e o s d e u n v is io n a rio
En el captulo dedicado a la imaginacin en los escritos precrticos,
R. Makkreel observa que Kant se mueve en el horizonte que la tradicin
cartesiana prescribe,^ aunque con la "reevaluacin" que haba hecho de
este concepto la tradicin leibniziana, particularmente C. Wolff y A. G.
Baumgartcn. En este sentido, el aporte kantiano habra consistido funda
mentalmente en una "concepcin unificada de las diversas funciones
representacionales"^' de esta facultad. La consideracin conjunta de las
diversas notas que componen las Reflexiones sobre antropologa permite vis
lumbrar que Kant integra las diferentes fundones de la imaginacin corno
una facultad formativa de imgenes (como modos de esta Bildungsvermgen).^^
'"C f. R. Brandt, Op. cil., p. 46.

Cf. Makkreel, op. cit.: "La imaginacin como un arbitrario poder sensorial y como una
fuente de error" (p. 9).
Makkreel, op. cit., p, 12.
Makkreel distingue diferentes especies de Bildungsvermgen resumidas en esta breve cla
sificacin: "1. Bildung: coordinating o f givingform to intuition; 2. Abbildung: direct image form a
tion; 3. Nachbildung: reproductive image formation; 4. Vorbildung: anticipatory image formation;
5. Einbildung: imaginative formation; 6. Ausbildung: completingformation; 7. Gegenbildung: ana
logue or symbolic formation; 3. Urbildung: archetypical fonnaticm" (op. cit., p. 14).
17 8
Delirio y alucinacin: la imaginacin en Sueos de un visionano
Las ltimas lneas con las que concluye el tercer captulo de la prime
ra parte revelan de modo elocuente los diferentes propsitos que moti
van a Kant en Sueos de un visionario:
"Por ello en modo alguno censuro al lector si en vez de considerar a los
visionarios (Geisterseher) como medio ciudadanos del otro mundo los
despacha rpida y definitivamente como candidatos al hospitaP^ [..,1Pero, si se generaliza esta actitud, tambin el modo de tratar a los adep
tos del reino de los espritus debe ser muy diferente del que resulta de las
ideas anteriores y, puesto que en otro tiempo se crey necesario quemar
a algunos de ellos, bastara ahora slo con purgarlos (TG, AA 02; 348;
Sueos de un visionario, p. 70)."
El tono clnico-psiquitrico^'' que adquiere el tratamiento de la imagi
nacin en la tercera seccin de Sueos de un visionario exige establecer una
conexin con un escrito publicado apenas un ao antes, el tambin ori
ginalmente annimo Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, respecto del
cual Sueos de un visionario se transformara en su profundizacin.^^ De
acuerdo con esto, el propsito de Kant es establecer las alteraciones del
funcionamiento de la imaginacin antes que caracterizar su desempeo
normal. De este modo, el texto de los Sueos sera complementario al
anlisis de las Reflexiones antes mencionadas y explicara tambin el si
lencio de la crtica especializada sobre la funcin de la imaginacin en esta
obra. Pero, puesto que queremos reconstruir este aspecto del concepto
kantiano de imaginacin, veamos entonces los pasos fundamentales que
sigue Kant para aconsejar la reclusin de los visionarios en el "hospital".
En el segundo captulo Kant se ha dedicado ya al estudio de los soa
dores de la razn (Trumern der Vernunft), Christian Wolff y Christian Cru-
Introducimos aqu una breve correccin a la traduccin: en el original dice "Kandidaten
des Hospitals".
Cf. Bjar Trancn, op. cit., pp. 3 0 -3 3 . All se caracteriza el anlisis de la enfermedad
mental, que comprende la "enfermedad de la imaginacin" que estamos analizando, como
un intento de " [... ] establecer una genealoga [de] los procesos mentales que conduciran
a los distintos trastornos [...[" . El mecanismo en cuestin es denominado "inversin de la
razn".
En su Introduccin al Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, Bjar Trancn da cuenta
de la estrecha relacin entre este opsculo y Sueos de un visionario. Cf. op. cit., pp. 3 2 -3 4 y
passim.
179
Marcos Thisted
sius.^ Le sigue ahora, por lo tanto, el estudio de los soadores de la sensa

cin (Trumern der Empfindung) en particular de Swedenborg, por exten
sin de los visionarios y delirantes}^
Como a simple vista puede apreciarse, Kant clasifica tanto a los filso
fos dogmticos como a los fanticos y visionarios en el rango de los soa
dores, puesto que cada uno vive en su propio mundo: "Cuando diferen
tes hombres -seala K ant- tienen cada uno su propio mundo, hay que
suponer que estn soando" (TG, AA 02: 342; Sueos de un visionario, p. 61).
Tanto los soadores de la razn como los soadores de la sensacin son para
Kant hombres enfermos, pues es impropio de un hombre sano estar en
comunidad con seres que no son visibles mediante los sentidos. Ambos
soadores ven aquello que los hombres de sano sentido comn no ven, y
establecen una comunidad con seres que a los dems no se manifiestan,
a pesar de poseer la misma agudeza de sentidos. No obstante que en uno
y otro caso la gnesis de las ilusiones sea diferente, en ambos ocurre que
las imgenes engaan a los sentidos mediante su similitud con los verda
deros objetos. ste es el punto mximo de cercana entre uno y otro tipo
de soadores.^
Pero hasta ah llega la analoga.^ Tanto el soador despierto como el
Geisterseher se hunden despiertos "en las ficciones (Erdichtungen) y qui-
El ms exhaustivo estudio sobre el sueo en la tradicin de la escolstica alemana, y las

crticas que Kant dirige a esta concepcin se encuentran en S. Carboncini, o p . c it ., lo e. cit.
Carboncini sin embargo no estudia la funcin de la im a g in a c i n en el captulo de Sueos d e
u n v is io n a r io que estamos considerando.
En esto Kant no hace ms que aplicar la clasificacin de Baumgarten, quien en su
M e la p h y s ic a seala que un fantico, un S c h w r m e r ("phantasta. visionarius fanaticus") no es
sino quien "en la vigilia toma a las imgenes ( E in b ild u n g e n ) por sensaciones (E m p fin d u n g en )" .
( 4 4 3 ), un grado menor que el delirante ( V e r r c k te r ) quien "se confunde completamente
con las sensaciones" (ib id .) . Que la preocupacin de Kant por los visionarios se refiere
directamente al problema de la imaginacin se puede ver no slo en el caso de Sweden
borg, .sino tambin en el de Lavater (Cf. E l c o n flic t o d e la s F a c u lt a d e s , Ak. Vil, 4 6 ). Sobre las
crticas de Kant a Lavater, vase A. Lema-Hincapi, K a n t y la B ib lia : p r in c ip io s k a n t ia n o s d e
e x g e s is b b l i c a , Mxico, Anthropos, 2 0 0 6 , pp. 1 0 6 -1 1 0 .
Esta argumentacin se encuentra en dos prrafos de TG, AA 0 2; 3 4 2 -3 4 3 ; S u e o s d e u n
v is io n a r io , pp. 6 2 -6 3 ,
Slo una lectura superficial del texto permite colegir que Kant pone al mismo nivel a unos
y otros. El verdadero punto de contacto es ste: que ambos suean. Pero las caractersticas
de ese sueo y su origen son diferentes o t o c e lo .
180
Delirio y alucinacin: la imaginacin en Sueos de un v is io n a rio
meras (C h im r e n )" Pero el soador despierto mantiene activa la capacidad

de distinguir entre las representaciones interiores y exteriores, por lo que "las
susodichas imgenes pueden tenerle muy ocupado durante la vigilia,
pero no llegar a engaarle por muy claras que sean".^ En cambio, el
Geisterseher ha perdido esta capacidad de distincin. La pregunta que se
hace Kant es, precisamente, cul es el motivo de esta extrema confusin
que caracteriza al visionario y al delirante.
Para ello, Kant descarta en primer lugar que el criterio de la distin
cin de grado de las representaciones sea de utilidad: aquello que genera
confusin no es la mayor claridad u oscuridad de su "fantasmagora", puesto
que el problema no concierne a la modalidad en la que se ofrece la
imagen sino ms bien al lugar donde sta se presenta. En efecto, los
visionarios "refieren ciertos objetos a otros lugares de las restantes cosas
que perciben en torno a s", incluso en casos en que "otras sensaciones
tienen la mayor vivacidad"; por lo que:
"[...] el nico problema aqu sera cmo es posible que transfieran fuera
de s la fantasmagora de su imaginacin y precisamente en relacin con
su cuerpo al que sienten tambin a travs de los sentidos externos. La
gran claridad de su fantasmagora no puede ser en este caso la causa,
pues depende del lugar donde sea transferida como objeto y, por tanto,
exijo que se me muestre cmo el alma transfiere una imagen que debera
representarse como interna a ella a una relacin totalmente distinta, a
saber, a un lugar exterior y entre los objetos que se presentan a sus
autnticas sensaciones (TG, AA 02: 343-344, Sueos de un visionario, p.
64, subrayado en el original)."
Pero tampoco puede consistir la respuesta en una explicacin a partir
de analogas con otras enfermedades (por ejemplo el delirio de la fiebre),
sino que aqu se busca establecer "cmo es posible aquel engao".
Para ofrecer esta respuesta, Kant adopta una perspectiva fisiolgica
cuyo modelo ptico cartesiano, "donde la mente funcionara como una
TG, AA 0 2 : 3 4 3 ; S u e o s d e un v is io n a r io , p. 63. En el 4 3 9 de su M e t a p h y s ic a , perteneciente

a la seccin destinada a la facultad potica (D ic h t u n g s v e r m g e ) Baumgarten distingue entre
fi c c i o n e s y q u i m e r a s : ambas son imgenes, pero las segundas s o n f a l s a s fic c io n e s .
TG, AA 0 2 : 3 4 3 ; S u e o s d e u n v is io n a r io , p. 63.
O p. c it., lo e. cit.
181
Marcos Thisted
pantalla en la que se reciben las imgenes de la realidad que captan los

s e n tid o s " ,e s completado con elementos de la fisiologa vibratoria, posi
blemente tomados de la psicologa emprica inglesa, particularmente del
afamado (en ese momento) estudio de David Hartley, Observations on man,
hisframe, his duty and his expectations.^* Mediante esta "fisiologa vibratoria"
Kant puede responder a la problemtica de cmo ubicar el lugar del
objeto causante de la sensacin, para luego pasar al caso de la imagina
cin. En efecto, la causa de la enfermedad debe ubicarse, ms bien, en la
dificultad y hasta en la imposibilidad para establecer el lugar de las re
presentaciones que provienen de los sentidos externos. Sin esta ltima
capacidad, sera directamente imposible representarse las cosas como
exteriores a nosotros.
Primero intenta Kant establecer cmo ocurre esto en la sensacin, y
para ello analiza fundamentalmente los sentidos de la vista y de la audi
cin. De acuerdo con la teora que aqu esboza Kant habra en la repre
sentacin de un objeto que afecta nuestro sentido un punto de dispersin y
un punto de reunin de "las lneas directrices segn las cuales se imprime la
sensacin (Jocus imaginarius).^^ El alma ubicara entonces el objeto en "el
lugar donde convergen, una vez prolongadas, las lneas directrices de la
impresin hecha por el objeto". De este modo, por ms que el objeto sea
una representacin mental, no queda ubicado en la mente, sino fuera de
ella.^'
Luego del anlisis de la sensacin, Kant estudia el asunto ms signifi
cativo para el problema de los visionarios: la imaginacin (Einbildunskraft).
Comparndolas con las dejas materiales^'' seala que:
Bjar Trancn, op. ci., pp. 31 -3 5 .

E Courts, In tr o d u c tio n et n o te s Rves dun visionnaire, Paris, Vrin, 1989, pp. 7 -4 4 y pp.
1 1 9 -1 8 3 , aqu especialmente pp. 1 5 0 -1 5 1 . La obra de David Hartley fue traducida al
francs com o E x p lic a t io n p h y s iq u e d e s s e n s , d e s id e s e t d e s m o u v e m e n t s t a n t o v o lo n t a ir e s
q u in v o lo n t a ir e s , por el abate Jurain (Reims, 1 755). Kant habra tenido acceso a este ejem
plar, que habra sido utilizado para responder o plantear algunos problemas dentro del
propio S u e o s d e u n v is io n a r io .
TG, AA 0 2: 3 4 4 ; S u e o s d e un v is io n a r io , p. 65.
Kant dedica algunas lneas a extender este modelo a las impresiones sonoras, y luego hace
una breve referencia respecto de cmo podra aplicarse, con algunas diferencias, a los otros
tres sentidos. Cf. 11, 3 4 4 -3 4 5 .
Cf. Baumgarten, M e t a p h y s ic a , 416.
182
Delirio y alucinacin: la imaginacin en Sueos de un visionario
"[...] todas las representaciones de la facultad de imaginar van acompa

adas al mismo tiempo de ciertos movimientos del tejido nervioso o
espritu nervioso del cerebro, a los que se llama ideas materiales; es decir,
quiz van acompaadas de la sacudida o de la vibracin del elemento
sutil que es segregado por los nervios, y que se trata de una vibracin
similar al movimiento que podra producir la impresin sensible de la
que es copia."
Este pasaje es de suma importancia para el tema que estamos tratan
do, y ello al menos por dos motivos. Por un lado, si hasta aqu la sensa
cin y la imaginacin podran parecer anlogas, ahora Kant procede a mos
trar su "principal diferencia": mientras que en el movimiento de los ner
vios en la imaginacin "las lneas directrices del movimiento se cortan en
el primer caso (imaginacin) dentro del cerebro (el subrayado es nuestro)",
en el movimiento de los nervios de la sensacin lo hacen "fuera de l".
Por eso, en tanto que en las "sensaciones claras de la vigilia" el focas
imaginarias es puesto /aera de m, en las fantasas (phantasias) de la imagi
nacin es puesto en m; por ello, de no mediar algn problema de salud
mental, "no es posible que falle en la distincin entre impresiones de los
sentidos y fantasmas".
Ahora bien, llegado a este punto del anlisis de h facultad de imaginar
Kant est en condiciones de dar un diagnstico "clnico" para los extrava
gantes; son vctimas de una pertarhacin del alma denominada, en los casos
leves, delirio (Wahnsinn), y en los casos graves, alucinacin (Verrckung).
Y la explicacin rene los elementos arriba expuestos;
"Lo caracterstico de esta enfermedad consiste en que el hombre pertur
bado proyecta fuera de s meros objetos de su imaginacin y los consi
dera objetos realmente presentes ante l (TG, AA 02: 346; Sueos de un
visionario, p. 67)."
De este modo, la respuesta que Kant da al caso Swedenborg es que se
trata de una "enfermedad" que desfigura ciertos rganos, los que por ese
motivo estn:
"[...) tan deformados y alejados de su equilibrio adecuado que el movi
miento de los nervios que vibran de forma armnica con algunas fanta
sas, se produce segn aquellas lneas direccionales que, prolongadas, se
T G , A A 0 2 : 3 4 5 ; S u e o s d e u n v is io n a r io , p . 6 6 .
183
Marcos Thisted
cruzaran fuera del cerebro, entonces se colocara el focas imaginarias

fuera del sujeto pensante, y la imagen, que es un mero producto de la
imaginacin, se representa como un objeto que estuviera presente a los
sentidos externos (TG, AA 02: 346-347; Sueos de un visionario, pp. 6768 ) ."
No solamente son impugnados "los fantasmas cerebrales de los fanta
siosos", sino que los puntos en comn entre Swedenborg y la filosofa
dogmtica se vuelven contra esta ltima, puesto que "se torna sospechosa
-subraya Kant en la misma frase- una filosofa que se deja ver en tan
mala compaa".^
Conclusiones
Nuestro abordaje de la nocin de imaginacin en Sueos de un visionario
nos conduce a las siguientes consideraciones finales.
En primer lugar, hemos constatado que Kant hereda el concepto de
imaginacin de la tradicin racionalista, particularmente de su uso en la
Metaphysica y la Aesthetica de Baumgarten. Ahora bien, aun cuando es
indudable que los trminos clnicos que utiliza Kant han sido forjados
por esta tradicin. Sueos de an visionario desbordan este marco de refe
rencia. En efecto, la explicacin/isio/dgica de las enfermedades de la ima
ginacin que hemos estudiado rebasa la escolstica alemana en direccin
a una tradicin muy distinta: la psicologa emprica inglesa.
Hemos visto, por otro lado, que Sueos de an visionario est emparenta
do con otro escrito de Kant inmediatamente anterior, su Ensayo sobre las
enfermedades de la cabeza. En l Kant persigue otro propsito que el del
anlisis de la funcin de la imaginacin en el conocimiento: el estudio
de las perturbaciones de las facultades mentales. En este sentido, Sueos
de un visionario representa una profundizacin en esa empresa, estable
ciendo con mayor precisin el modo como el mal funcionamiento de la
imaginacin causa profundas alteraciones en la salud mental de los indi
viduos. Hemos visto que el delirio y la alacinacin se derivan precisamente
de las "enfermedades de la imaginacin".
Esta perspectiva de abordaje que introduce el Ensayo sobre las enferme
dades de la cabeza, y que se profundiza en Sueos de un visionario, reaparece
en una de las ltimas publicaciones en vida de Kant: la Antropologa en
sentido pragmtico. Redactada sobre la base de lecciones que Kant dio tan-
TG, AA 0 2 : 3 4 8 ; Sueos de un visionario, p. 69.

184
to en el perodo precrtico como crtico, la Antropologa confirma que un

estudio exhaustivo de la imaginacin en Kant debe comprender no slo
el normal funcionamiento de esta facultad sino tambin sus perturbacio
nes. De este modo, el concepto kantiano de imaginacin desborda el
mbito propio de su funcin "normal" en el conocimiento y se dirige,
mediante las disquisiciones respecto de su mal funcionamiento, a la con
formacin de un discurso "clnico".
185
C a p tu lo IX . La te o ra k a n tia n a de la
imaginacin en la primera mitad de la dcada
de 1 7 7 0 '
Fem an do Moledo
La imaginacin quiere pasear en la oscuridad.

Relexin 312 AA 15: 121
Introduccin
El propsito de la Crtica de la razn pura (KrV) es, segn las palabras
del prlogo a la primera edicin (1781), establecer "qu y cunto pueden
Las referencias de la obra de Kant estn tomadas todas de K a n t's g e s a m m e lt e S c h r ifte n

h e r a u s g e g e b e n von d e r B e r lin -B r a n d e n b u r g is c h e n A k a d e m ie d e r W is s e n s c h a fte n (antes; P r e u is c h e n
A k a d e m ie d e r W is s e n s c h a ft e n ) , Berlin, Walter de Gruyter, 1900 y ss. Esta obra se cita como
AA. Tambin la M e t a p h y s ic a de Alexander Gottlieb Baumgarten se toma de esta edicin,

segn el texto correspondiente a Alexander Gottlieb Baumgarten, M e t a p h y s ic a , Halle Magde
burg, 1 757, 4ta. edicin. Las obras de Kant se citan por medio de una abreviatura a aclarar
en cada caso, seguida de la sigla AA y de un nmero que indica el tomo correspondiente,
despus del cual, separado por dos puntos, se indica la pgina referida. Como es habitual,
la C r t ic a d e la r a z n p u r a s e cita indicando nicamente la edicin original a la que se hace
referencia, 1781 o 1787, por medio de las letras A y B seguidas del nmero de pgina
correspondiente. Para la traduccin al castellano de los pasajes de esta obra sigo la traduc
cin de Mario Caimi, Kant, 1., C r t ic a d e la r a z n p u r a , Buenos Aires, Colihue, 2 0 0 7 . La
traduccin del resto de los pasajes citados corre por mi cuenta. Las siglas que sern
empleadas como abreviaturas a lo largo del texto para designar las obras de Kant y de otros
autores que sea necesario referir de forma reiterada, se indicarn entre parntesis a conti
nuacin de su primera aparicin.
187
Fernando Moledo
conocer el entendimiento y la razn despojados de toda experiencia".^

De este modo, Kant se propone determinar el alcance de la metafsica.
Una seccin de la obra adquiere en relacin con su propsito, tal como
advierte Kant, un papel fundamental. Se trata de la "Deduccin trans
cendental de los conceptos puros del entendimiento" (DT). Su objetivo
es, precisamente, explicar cmo es posible que determinados conoci
mientos originados en la razn, al margen de toda relacin con objetos
dados, es decir, a priori, pretendan no obstante valer universalmente como
leyes generales bajo las cuales se deben encontrar necesariamente los ob
jetos. En efecto, la razn est en posesin de ciertos conocimientos obte
nidos al margen de toda relacin con los objetos, como por ejemplo los
principios que afirman que todo cambio .supone un sustrato en el que se
encuentra o que nada ocurre sin una causa. Estos principios racionales
puros son expresados por conceptos como los que designan la relacin
de la sustancia y los accidentes o de la causa con el efecto, y que funcio
nan a la manera de las categoras aristotlicas, como predicados generales
que se pueden afirmar de todo objeto posible. La tarea de la DT consiste
pues en determinar la validez objetiva de este tipo de conceptos puros, las
categoras y la facultad de la imaginacin poseen un rol fundamental en
el contexto argumentativo destinado a olrecer una respuesta al problema
planteado. El tema de este trabajo se inscribe entonces en el estudio del
papel sistemtico que le corresponde a la imaginacin en el marco argumcntal de la DT. Sin embargo, no se tratar aqu del examen de la KrV,
sino de los intentos de Kant clabordados durante la primera mitad de la
dcada de 1770 con el propsito de ofrecer una explicacin consistente
del modo como es posible que las categoras po.sean validez objetiva.
En el prlogo de 1781 a la KrV, adems de destacar la importancia
fundamental de la DT en relacin con el propsito de la obra, Kant
seala que esta seccin rene las investigaciones ms complejas y cuyo
desarrollo le demand el mayor de los esfuerzos.^ En realidad, el proble
ma discutido en la DT se plantea por primera vez varios aos antes. En
1772 Kant le escribe a su alumno, y protegido de Moses Mendelssohn,
Markus Herz, una carta en la que seala que la clave de toda la metafsica
se cifra precisamente en torno a la posibilidad de explicar cmo es posi-
^ A xvi.
3 Ibid.
188
Li teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
ble que las categoras se refieran efectivamente a objetos sin recurrir para
ello a la ayuda argumental ofrecida por la bondad y la omnipotencia
divina.'^
El objetivo de este trabajo surge de que la carta a Herz de 1772 da a
entender que Kant contaba ya con algn tipo de respuesta al problema.
Pues si bien no manifiesta entonces nada en ese sentido, seala que en
virtud del estado en el que se encuentran sus investigaciones, le sera
posible presentar en tres meses una obra dedicada a investigar las fuen
tes, el mtodo y los lmites de la metafsica, como primera parte de una
proyectada "Crtica de la razn pura" que se ocupara en general del
estudio del conocimiento intelectual terico y prctico.
En este trabajo se ofrecer una reconstruccin de un primer momento
argumental en el desarrollo de la explicacin de la validez objetiva de las
categoras elaborado a partir de 1772 como intento original de solucin
al problema planteado en la carta a Herz. Ello ser posible en virtud del
examen de la teora kantiana de la imaginacin, formulada en ese pero
do como un elemento clave, tanto desde el punto de vista sistemtico
como filolgico.
El perodo de la historia del pensamiento de Kant que se tratar aqu
-la primera mitad de la dcada de 1 7 7 0 - posee ciertas peculiaridades
que hacen necesaria algunas consideraciones preliminares sobre las fuen
tes. El planteo original del problema de la validez objetiva de las catego
ras en 1772 es el producto de la reelaboracin de las ideas .sostenidas en
la disertacin inaugural. Acerca de la form a y los principios del mundo sensible
e inteligible (Dissertatio) que Kant presenta dos aos antes con motivo de la
toma de posesin de su cargo como profesor ordinario de Lgica y Meta
fsica en la Universidad de Knigsberg. Durante los aos que se extien
den entre 1770 y 1781, cuando aparece por primera vez la KrV, Kant no
publica ninguna obra filosfica relevante en la que aborde cuestiones
relativas a la metafsica. El estudio de la evolucin del pensamiento kan
tiano en este perodo, conocido como "dcada silenciosa", supone pues
echar mano de fuentes peculiares: las lecciones universitarias y las anota
ciones conocidas como reflexiones, realizadas en los libros de ciases o en
hojas sueltas. Ambos tipos de fuentes presentan dificultades e.specicas
que es preciso tener en cuenta.
Briefwechsel (Brief.) AA 10: 129 y ss.

189
Fernando Moledo
Entre los problemas que presentan las lecciones universitarias se en

cuentra el hecho de que no se trata de un texto redactado por el propio
Kant sino de apuntes de alumnos reelaborados por copistas que muchas
veces se servan para ello de manuscritos provenientes de distintos cursos
y pocas. Por ese motivo se las hizo originalmente a un lado en la edicin
acadmica de su obra, a la que fueron incorporadas finalmente de forma
tarda, a partir de la segunda mitad del siglo XX. Las lecciones que se
analizarn en este trabajo fueron incluidas en la edicin acadmica de la
obra de Kant recin en 1997 y constituyen el ltimo agregado que se le ha
hecho. Adems de la necesidad de una datacin cuidadosa del conteni
do de ios manuscritos que permita determinar cundo tuvo lugar la lec
cin que contienen y que no siempre puede llevarse a cabo con seguri
dad, su estudio requiere discernir qu es lo que en ellos rellcja el jtensamiento de Kant y qu proviene en cambio dcl manual utilizado para
llevar adelante la clase.
Las rcjlexiones poseen frente a las lecciones la ventaja de ofrecer un
texto salido de la propia mano de Kant. Pero los problemas de datacin,
en este caso, son en varias oportunidades an ms difciles de resolver.
En la edicin acadmica, la publicacin de este vaslsimo material estuvo
a cargo de Erich Adickes, quien a principios de siglo XX emprendi con
esc propsito un monumental trabajo de datacin. Al tener en cuenta
criterios objetivos, como la tinta utilizada, el cambio en la caligrafa y los
lugares en donde se encuentran registradas las rellcxioncs , logr distin
guir 33 fases temporales correlativas. Esta datacin, la nica completa
con la cjue se cuenta hoy en da, resulta fundamental a la hora de llevar
a cabo el estudio de un perodo como el c[ue se pretende considerar aqu.
No obstante, no se encuentra libre de dudas y en nruchos casos ha resul
tado necesario corregir la datacin original de muchas reflexiones.
Hay algunas de ellas que, por circunstancias excepcionales, permiten
una datacin muchsimo ms segura. Para el estudio de la dcada silen
ciosa es posible recurrir en ese sentido al conjunto conocido como Lega
do de Duisburg (DN) cuya datacin puede establecerse en torno a media
dos de la dcada de 1770 sobre la base del hecho de que una de las
reflexiones que pertenecen a l se encuentra escrita sobre una carta en
viada a Kant con fecha 20 de mayo de 1775.
El contraste entre ambos tipos de fuentes, las lecciones y las reflexio
nes, permite alcanzar una relativa seguridad y llegar de ese modo a con
clusiones confiables. En ese sentido, el estudio del tema planteado estar
articulado en tres partes: 1) La primera tendr como propsito el examen
de la teora de las facultades en general y de la imaginacin en particular
190
La teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
correspondiente ai compendio de metafsica empleado por Kant en sus

clases y al novedoso punto de vista sobre las facultades de conocimiento,
sensibilidad y entendimiento, presentado en la Dissertatio de 1770; 2)
sobre esa base ser posible pasar en segundo lugar al examen de la teora
de la imaginacin recogida en las lecciones universitarias sobre antropo
loga que Kant dicta poco tiempo despus de la redaccin de la carta a
Herz, en el semestre invernal 1772-1773;^ 3) a partir del estudio de la
teora kantiana de la imaginacin contenida en estas lecciones se podr
finalmente, en la tercera parte de este trabajo, analizar algunas reflexio
nes correspondientes a la primera mitad de la dcada silenciosa, entre
ellas las pertenecientes al DN, coit el propsito de recosntruir el primer
momento argumenta! de la respuesta de Kant a la pregunta por la validez
objetiva de las categoras, desarrollada a partir del planteo original del
problema en 1772.
1. La imaginacin en el contexto de la escolstica alemana

y la novedosa teora sobre las facultades de conocimiento
presentada en la disertacin inaugural de 1770
La Dissertatio marca el comienzo de la dcada silenciosa en el desarro
llo del pensamiento de Kant. En esta obra no se encuentra ninguna refe
rencia explcita a la imaginacin ni tematizacin de esta facultad en par
ticular. No obstante, Kant presenta en ella un punto de vista sobre las
facultades de conocimiento humano que resulta novedoso en relacin
con lo enseado entonces en las universidades alemanas y que se en
cuentra estrechamente relacionado con la original concepcin sobre la
imaginacin que desarrolla pocos aos ms tarde en sus propias leccio
nes universitarias.
Cuando Kant comienza su actividad universitaria, mucho tiempo antes
de ser nombrado profesor ordinario, prima en las universidades alema
nas la filosofa de Christian Wolff, que se enseaba en compendios re
dactados por diversos autores que, segn la norma vigente, deban utili
zarse como manuales en los cursos. Uno de ellos, la Metafsica de Alexan
der Gottlieb Baumarten, es la obra que Kant emplea para dictar sus pro
pias lecciones universitatrias de metafsica y, a partir del semestre de in
vierno de 1772-1773, tambin para los cursos de antropologa.
Para la historia, origen y datacin de estas lecciones, Cf, Reinhard Brandt y Werner Stark,
"Einleitung" en AA 2 4 vii y ss.
191
Fernando Moledo
Wolff determina una seccin en la metafsica, la psicologa emprica,

cuyo objetivo es el estudio del alma humana en virtud de la autoobservacin y de la experiencia interna subjetiva. En ese sentido distingue una
facultad de conocimiento general, que divide a su vez en distintas fun
ciones a partir del mayor o menor grado de claridad y distincin en las
representaciones que estas funciones proporcionan. Adems, seala que
en la facultad de conocimiento en general es posible distinguir una parte
superior, como fuente de representaciones distintas, de una inferior, como
origen de representaciones que no pueden alcanzar la distincin. En
este contexto, los sentidos constituyen el primer peldao de la facultad
de conocimiento inferior, a la que pertenece tambin la imaginacin, y
de la que se diferencia el entendimiento como origen de representacio
nes distintas.
Wolff define la imaginacin (Facultas imaginandi seu Imaginatio) en su
tratado especfico sobre psicologa emprica'' como "facultad de producir
percepciones en ausencia de cosas sensibles". Ciertamente, el examen
emprico del alma revela la capacidad de tener representaciones de esta
dos propios pasados y del mundo representado por el alma en esos esta
dos. Estas representaciones son imgenes de lo representado en ese mo
mento por medio de los sentidos y no la representacin del estado o del
mundo mismo que se tuvo entonces. Por ese motivo, corresponde atri
buir su origen a la capacidad de producir imgenes, o imaginacin, en-
" Christian Wolff, P s y c h o lo g ia e m p r i c a m e lh o d o s c ie n t ijic a p e r t r a c t a t a q u a e a , q u e d e a n im a

h u m a n a in d u b ia e x p e r ie n t ia e fid c c o n s ta n t, c o n tin e n t u r et a d s o l i d a m u n iv e r s a e p h o s o p h ia e p r a c t ic a c a c ih e o t o g i a e n a tu r a lis tr a c t a t io n e m va s t e r n it u r ( P s y c h o lo g ia ) , Francofurti y Lipsiae.
Officina L.ibiaria Rengeriana, 1732, 54 y 55 p. 3 3. Tambin: "La facultad de representar
lo posible distintamente es el entendimiento. Y el entendimiento se diferencia de los senti
dos y de la imaginacin en que all en donde estn stos slo |los sentidos y la imaginacin]
las representaciones son nicamente como mximo claras, pero no distintas; por el contra
rio, cuando se aplica el entendimiento a ello [a la representacin] las mismas [las represen
taciones] se vuelven distintas", Christian Wolff, V er n n fftig e G e d a n c k e n v o n G o tt, d e r W e ll u n
d e r S e d e d e s M e n s c h e n , a u c h a lie n D in g e n b e r h a u p t d e n L ib h a b e r n d e r W a h r h e it, ( V e r n n fflig e
G e d a n c k e n ) m it g e th e ile t v o n C h r is t ia n W o lffe n , Frankfurt y Leipzig, 1738, 2 7 7 , p. 153.
^ Sobre la psicologa emprica en el contexto de la filosofa escolar de la ilustracin alemana
Cf. Mara Jess Vzquez Lobeiras, "Las races de la esttica en el marco de la lgica y la
filosofa de la conciencia del racionalismo", en A g o r a , vol. 2 2/2 (2 0 0 3 ), pp. 3 7 -6 3 .
" P s y c h o lo g ia 9 2 , p. 54. Tambin: "A las representaciones de aquellas cosas, que no estn
presentes, se las suele llamar imaginaciones. Y la facultad del alma de producir estas mismas
representaciones se llama imaginacin" V er n n fftig e G e d a n c k e n 23 5 p. 130.
192
La teoria kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
tendida precisamente de este modo, como una facultad por medio de la

cual es posible la representacin sensible de un objeto sin su presencia.
Las imgenes son, pues, representaciones sensibles que difieren de las
representaciones producidas por los sentidos por el hecho de que el
objeto al que se refieren se encuentra ausente y no presente de forma
actual. Por este motivo, la imaginacin pertenece de forma indiscutible a
la facultad de conocimiento inferior.
Ahora bien, la representacin de una cosa en ausencia de ella no
agota toda la capacidad de la imaginacin. A partir de los materiales
provistos ya por la sensacin, la imaginacin puede tambin producir
imgenes de algo enteramente nuevo por medio de la composicin. Wolff
seala por ese motivo que la imaginacin es, adems, una facultad de
creacin (facultas fingencli).^
En la seccin del compendio de metafsica de Baumgarten dedicado a
la psicologa emprica, la imaginacin es situada nuevamente en el marco
de la facultad de conocimiento inferior cuya tematizacin tiene lugar, al
igual que lo hace Wolff, tras el examen de los sentidos. Baumgarten se
refiere, como aqul, a la capacidad de representarse cosas en la ausencia
de stas como una facultad de imgenes o imaginacin (facultas imaginan
d o . Especficamente, utiliza para ello el trmino griego de tradicin aris
totlica/antasa (phantasia).^ Del mismo modo distingue una facultad de
creacin de imgenes ficticias de cosas a partir de los materiales provistos
^ P s y c h o lo g in , 144. p. 9 7 . El principio que rige las composiciones de la imaginacin es el

mismo que gobierna la produccin de imgenes en general: la ley de asociacin. La
divisin y la composicin son, segn Wolff, operaciones de la imaginacin y es por ese
motivo que la facultad de composicin puede ser considerada en realidad como una
especificacin de la facultad de imaginar en general. L o e . ci. 144 p. 97. En V ern n fftig e
G e d a n c k e n se refiere a la facultad de creacin ( K r a jt z u E r d ic h te n ) (V e rn n fftig e G e d a n c k e n
2 4 2 , p. 132) como uno de los modos "de la imaginacin para producir cosas, que nunca
antes ha visto" V er n n jtig e G e d a n k e n 24 5 p. 136. Pietro Pimpinnella seala en ese sentido
lo siguiente: "La "divisio phantasmatum" y la "compositio phantasmatum" son operaciones
de la facultad de la imaginacin, porque las condiciones de su posibilidad est dada por las
leyes de asociacin. Como la "facultas fingendi" no presupone otras operaciones se com
prende por qu Wolff la considera casi como una parte de la facultad de la imaginacin".
Pietro Pimpinella, "Imaginario, Phantasia e Facultas fingendi in Ch. Wolff e A. G. Baumgar
ten", en M. Fattori y M. Bianchi (eds.). L e s s ic o I n t e lle t t u a le E u r o p e o . P h a n t a s ia - I m a g in a t io V
C o llo q u io I n t e m a z i o n a l e R o m a 9 -1 1 g e n n a io 1 9 8 6 , Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1988, pp. 3794 1 4 , aqu p. 4 0 6 .
Alexander Gottlieb Baumgarten, M e t a p h y s ic a , 5 5 7 , 5 5 8 , AA XV 19.
193
Fernando Moledo
con anterioridad por los sentidos (facultas Jingendi) a la que se refiere

como facultad potica, Finalmente menciona adems la facultad de pre
visin (praevisio) por medio de la cual son representados en el presente
estados futuros.
En la Dissertatio, Kant presenta una teora sobre las facultades de co
nocimiento que contiene aspectos verdaderamente novedosos en rela
cin con lo que se encuentra en la psicologa emprica que se ensneaba
en el contexto de la escolstica alemana. Por empezar, pone en cuestin
la divisin gradual de las facultades de conocimiento en virtud de la
mayor claridad y distincin de las representaciones. Frente a ello propo
ne una distincin basada en la naturaleza de las representaciones mismas
proporcionadas por las facultades de conocimiento.
En primer lugar se refiere a la sensibilidad como receptividad en vir
tud de la cual es posible la afeccin por medio de los sentidos y la pro
duccin, de esta manera, de representaciones sensibles a partir de la
modificacin del estado del sujeto. Las representaciones sensibles son
pues intuiciones: representaciones singulares que se relacionan de forma
inmediata con su objeto.
Adems de la sensibilidad como receptividad es posible distinguir
una facultad de representacin: el entendimiento (Intelligentia). l.as repre
sentaciones del entendimiento no son un producto pasivo de la afeccin
sino el resultado de una actividad.^ El entendimiento produce sus pro
pias representaciones, los conceptos, en funcin de la reexin y de la
comparacin de las notas comunes encontradas en la intuicin. Se trata.
" L o e . cit. 5 8 9 - 5 9 0 , AA XV 26.

' ' Loe. c it. 5 9 5 - 5 9 6 , AA XV 27.
.Sobre el sentido novedoso que Kant le atribuye a la sensibilidad en la D is s e r t a t io y las
cuestiones filolgicas asociadas a su caracterizacin en 1770 Cf. Tekeshi Nakazawa, K a n ts
B e g r iff d e r S in n lic h k eit. S e in e U n ter sc h e id u n g z w is c h e n a p r io r is c h e n u n d a p o s t e r io r is c h e n Elementen
d e r s in n lic h e n E r k en n tn is u n d d e r e n la te in is c h e n V o rla g en , FMDA, II, 21, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog, 2 0 0 9.
Dissertatio AA 2: 392 .
La caracterizacin de la intuicin en estos trminos, formulada explcitamente en la K rV ,
no es tematizada con claridad en la D is s e r ta tio . Surge, no obstante, de las consideraciones
que se encuentra en el pargrafo 10. D is s e r t a t io 10 2: 396.
L o e . c it. 3 AA 2: 392.
194
en ese sentido, de una facultad discursiva cuyas representaciones se re

fieren mediatamente a su objeto y de forma general.''
A diferencia de lo que ocurre en el contexto de la filosofa escolar de
la ilustacin alemana, Kant distingue el conocimiento producido por la
sensibilidad, esto es, el conocimiento sensible, del conocimiento origi
nado en el intelecto, el conocimiento intelectual, en virtud de las leyes
inherentes a cada una de las facultades que les dan origen.
Por medio de la sensibilidad los objetos son representados segn su
relacin con el sujeto, a saber, tal como aparecen ante l en virtud de la
modificacin de su estado que tiene lugar por medio de los sentidos. De
esta manera no se los conoce tal como son en s mismos, al margen de
esta relacin con el sujeto, sino "como aparecen".' Kant se refiere a los
objetos del conocimiento sensible por ese motivo como fenmenos.''^ En
el conocimiento sensible es posible distinguir no obstante un aspecto
material y uno formal. La materia constituye el contenido del conocimien
to sensible y consiste en la sensacin como resultado inmediato de la
afeccin. La forma, en cambio, corrresponde al orden del contenido del
conocimiento sensible. No es pues ella misma un dato sensible sino
precisamente aquello que posibilita que la sensacin sea dada y que se
encuentra por lo tanto presupuesta por la sensacin, de modo tal que no
puede provenir de sta.^' No obstante, la forma del conocimiento sensi
ble pertenece a la sensibilidad y es tambin intuicin. Sin embargo, se
trata de un tipo peculiar de intuicin, pues no es intuicin emprica,
sino intuicin pura (intuitus purus).^^ Consiste, especficamente, en las
intuiciones puras del espacio y del tiempo. Tal como har una dcada
ms tarde en la "Esttica transcendental" de la KrV, que recoge prctica
mente sin cambios la teora sobre la sensibilidad presentada en 1770,
Kant seala que el tiempo constituye la forma general de la sensibilidad.
Como ocurre con las notas que le corresponden a la intuicin, la caracterizacin de los
conceptos en estos trminos, como representaciones "singulares" y "abstractas" por oposi
cin al conocimiento "singular" y "concreto" surge de las consideraciones que se encuentra
en el pargrafo 10, oc. cit. 10 2: 396.
Loe. cit. 4 AA 2: 392.
Loe. cit. 3 AA 2: 3 9 2 y 4 AA 2: 3 9 2 .
Loe. cit. 4 AA 2: 393.
Loe. cit. 4 AA 2: 393.
Loe. cit. 14 AA 2: 3 9 9 y 4 0 0 y AA 2: 4 0 2 .
195
Fernando Moledo
El tiempo es la forma de la intuicin del estado representativo del sujeto,

intuicin a la que se referir en la KrV como sentido interno. En l se
encuentran por lo tanto todas las representaciones posibles para el sujeto
y atae, por ese motivo, tambin a los objetos intuidos en el espacio, que
en la KrV ser caracterizado como forma del sentido externo y que aqu
es presentado como forma de todas las sensaciones externas.
En estos trminos, no todo el conocimiento sensible carece necesaria
mente de distincin. Las intuiciones puras del espacio y del tiempo cons
tituyen el fundamento de la posibilidad de las demostraciones matemti
cas, paradigma del conocimiento distinto, que queda de este modo an
clado en las condiciones subjetivas del conocimiento sensible. Por ese
motivo, los conocimientos matemticos se refieren genuinamente a los
objetos del conocimiento sensible, los fenmenos, que pueden ser cono
cidos de este modo con suma evidencia,
A diferencia del conocimiento matemtico de los fenmenos, la expe
riencia se refiere al contenido de los fenmenos y supone la intervencin
del entendimiento como facultad de conocimiento emprico. En efecto,
Kani advierte que el conocimiento emprico es en realidad el resultado
de las generalizaciones llevadas a cabo por el entendimiento a partir de
los fenmenos, funcin a la cjue denomina uso lgico del entendimiento.
Esta urtcin consiste justamente en la capacidad de producir reflexiva
mente representaciones conceptuales generales a partir de los datos em
pricos singulares proporcionados por los sentidos.
De este modo resulta claro, tal como advierte Kant de forma explcita,
que el uso lgico del intelecto no permite traspasar nunca los lmites del
conocimiento sensible, pues sus representaciones provienen de la sensibilitlad, de la cual son obtenidas por medio de la abstraccin, como
conceptos empricos.^* Pero adems del uso lgico, que se encuentra su
jeto a las condiciones de la sensibilidad bajo las cuales estn los fenme
nos que sirven de origen a los conceptos empricos, el entendimiento
posee tambin un uso por medio del cual es posible conocer las cosas
ms all de las condiciones del conocimiento sensible, consideradas pues
como objetos intelectuales puros o nomenos. K a n t llama real este uso
2-'
"
Loe.
Loe.
Loe.
Loe.
Loe.
196
cit.
cit.
cit.
cit.
cit.
15 AA 2; 4 0 2 .
7 AA 2: 3 9 4 -3 9 5 y 12 2: 3 9 7 -3 9 8 .
5 AA 2: 3 9 3 -3 9 4 .
5 AA 2: 394.
3 AA 2: 392.
del entendimiento por medio del cual no son conocidos fenmenos

subjetivos, sino las cosas en s mismas tai cual ellas son al margen de su
relacin con el sujeto, Al encontrarse libre de todo contenido material,
estas representaciones se encuentran libres de la restriccin subjetiva en
torno a la generalidad de su validez, que afecta los conceptos empricos
dado su origen sensible. Como descansan por entero en las leyes del
entendirnieinto puro, se encuentran por eso exentos de las condiciones
subjetivas particulares que varan de sujeto en sujeto y sirven en ese sen
tido como una restriccin a la universalidad de su validez.^
De esta manera, los conceptos que constituyen el uso real del intelec
to proporcionan los conocimientos generales "de las cosas y sus relacio
nes",^' que sirven de fundamento a la metafsica, Kant plantea una pecu
liar teora sobre el origen de estas representaciones. Ciertamente, no
pueden originarse en la experiencia si han de servir como representacio
nes de los objetos tal como .son en s mismos. Sin embargo, eso no quiere
decir que se los deba considerar innatos. Se trata de representaciones
que, como los conceptos empricos, son adquiridas. La diferencia, no obs
tante, es que esta adquisicin no se funda, como en el caso de aqullos,
en la sensacin. Los conceptos puros que constituyen el uso real del
intelecto son adquiridos, pero a priori, a partir de las leyes que son natu
ralmente inherentes a esta facultad y que pueden ser descubiertas en
ocasin de la experiencia.^^
L o e . c . 5 AA 2: 393.
Lc. ci. 4 AA 2: 392,

L o e . til. 4 A.A 2: 3 9 2 . Herz fue el respondentc de Kant en la D is s e r t a t io y quien
probablemente por ese motivo conociera mejor la obra. En 1771 publica un comentario de
ella. O b s e r v a c io n e s d e la f i l o s o f a e s p e c u la t iv a , en el que utiliza la expresin "validez objetiva
para referirse a la natualeza universal que le caben a. las representaciones del uso real del
intelecto sobre la base del hecho de su indepedencia de toda restriccin subjetiva particu
lar. Markus Herz. B e tr a c h tu n g e n a u s d e r s p e k u la t iv e n W e ltw eis h eit, Knigsfcerg, Johann Jakob,
1 7 7 1 , p. 3 2 , en Markus Herz. B e tr a c h tu n g e n a u s d e r s p e k u la tiv e n W e lt w c is h e it. Neu herausge
geben, eingeleitet, mit Anmerkungen und Registern versehen von Elfriede Conrad, Heinri
ch R Delfosse und Birgit Nehren. Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1 9 9 0 , p. 20.
L o c . c it. 5 AA 2: 393.
L o c . cit. 8 AA 2: 3 9 5 . Sobre la adquisicin a p r io r i de las representaciones puras de la
sensibilidad y del intelecto Cf, Michael Oberhausen, D a s n e u e a p r io r i. K a n t s L e h r e v o n e in e r
'u rsp r n g lic h en E rw erb u n g " a p r io r is c h e r V o rstellu n g en . Forschungen und Materialien zur deuts
chen Aufklrung (FMDA) herausgegeben von Norbert Hinske, Frommann-Holzboog, Stu
ttgart-Bad Cannstatt, 11. 12, 1997.
197
Fernando Moledo
Como se advirti al comienzo de esta seccin, Kant no se refiere a la

imaginacin en la Dissertatio. No obstante, la teora sobre las facultades
introducida en 1770 determina un nuevo punto de vista sobre la natura
leza y la funcin de la imaginacin en relacin con lo sostenido en el
contexto de la escolstica alemana. De l dan testimonio las lecciones
sobre antropologa que Kant dicta a partir del semestre invernal de 17721773 sobre la base de la seccin del compendio de metafsica de Baumgarten dedicado a la psicologa emprica. Precisamente de las lecciones dic
tadas en esa primera oportunidad se han conservado y editado muy re
cientemente distintos manuscritos que permiten establecer y datar las
lecciones con mucha seguridad. Su examen no slo proporciona en ese
sentido claves de naturaleza sistemtica en relacin con la posibilidad de
un;t comprensin acabada del pensamiento de Kant y su evolucin pos
terior al planteo de a pregunta por la validez objetiva de las categoras
recogido en la carta a Herz de 1772. Tambin ofrece indicios filolgicos
de gran relevancia a la hora de recurrir a las reflexiones que, segn la
(lalacin de la edicin acadmica, corresponden a este perodo.
2. Las limciones de la imaginacin en las lecciones sobre

antropologa del semestre invernal 1772-1773
Como pudo observarse en la seccin anterior, en la psicologa empri
ca del compendio de metafsica de Baumgarten, le corresponden a la
imaginacin la representacin de un objeto ausente en una imagen o
recreacin de lo ya percibido, la creacin compositiva de la imagen de
algo nuevo a partir de materiales provistos previamente por la sensacin
y la representacin en una imagen de un estado futuro. En todos los
casos, la imaginacin proporciona representaciones de algo que no se
encuentra actualmente presente y que por ese motivo cabe llamar la ima
gen de una cosa. A partir del semestre de invierno de 1772-1773 Kant
comienza a dictar cursos sobre el tema "antropologa", cursos que son, en
realidad, clases sobre esta seccin de la metafsica, la psicologa emprica.
Para hacerlo utiliza como manual la seccin dedicada a la psicologa
emprica de la Metafsica de Baumgarten, obra que emplea tambin como
compendio para las lecciones sobre metafsica propiamente dicha. En
este contexto Kant ofrece no obstante un punto de vista novedoso sobre
la imaginacin en relacin con lo que se encuentra en el compendio.
Kant se refiere a la representacin de un objeto en su ausencia, si
guiendo a Baumgarten, como a la representacin en imgenes, y le asigna
por ese motivo a esta capacidad las distintas funciones que le correspon1 98
den en el compendio de metafsica de este autor. Sin embargo, aade a

este aspecto caracterstico de ia imaginacin uno nuevo y original, al que
convierte en la naturaleza fundamental de esta facultad. Esta funcin no
tiene que ver ya con la capacidad de representacin de un objeto que no
se encuentra actualmente presente en la sensacin sino con la posibili
dad de la representacin sensible de un objeto a partir de percepciones
en general, sean estas actuales o no.
Esta nueva funcin y el lugar preponderante que le corresponde en
relacin con las dems es un producto directo de la teora de las faculta
des presentada unos pocos aos antes en Dissertatio. Como se vio ms
arriba, la sensibilidad es caracterizada all como mera receptividad. El
tiempo, que constituye la forma general de la sensibilidad en la cual se
encuentran por ello todos los fenmenos, determina la dispersin, en la
sucesin, del dato sensible recogido por los s e n tid o s .P o r ese motivo, el
conocimiento sensible de un objeto dado en la intuicin, el conocimien
to de un fenmeno, supone necesariamente tambin algn tipo de co
nexin de los datos sensibles en una unidad. Kant se refiere en ese sen
tido ya en la Dissertatio efectivamente a una "sntesis" de los datos sensi
bles "segn la condicin del tiempo"^'* que debe tener lugar para que sea
posible de ese modo el conocimiento in concreto de un concepto.
Esta actividad sinttica no puede ser sin embargo identificada con la
sensibilidad debido a la naturaleza enteramente pasiva de sta. Siguien
do pues el paradigma propio de la escolstica alemana, segn el cual
toda funcin del alma es subordinada a una facultad especfica encarga
da de llevarla a cabo, se plantea el problema de establecer a qu facultad
pertenece la sntesis presupuesta por la posibilidad del conocimiento
Claudia Juregui .seal esta relacin del tiempo con la naturaleza mltiple del dato
sensible en relacin con la teora sobre la sensibilidad presentada en la "Esttica Transcen
dental" de la K rV , la cual recoge a su vez, como se ha indicado, el punto de vista de la
D is s e r ta tio (Claudia Juregui, S e n t id o in t e r n o y s u b je tiv id a d . U n a n lis is d e l p r o b l e m a d e l a u t o c o n o c im ie n to e n a filo s o f a t r a s c e n d e n t a l d e I. K a n t, Buenos Aires, Prometeo, 2 0 0 8 , p. 34 y ss.).
' D is s e r ta tio , AA 2; 3 8 7 . Sigo aqu una indicacin de Caimi, en Mario Caimi, L e o n s s u r
K an t. L a d d u c t io n tr a n s c e n d e n t a le d a n s l a d e u x i m e d itio n d e la Critique de la raison pure, o p .
cit. pp. 8 5 -8 7 ; Mario Caimi, "Comments on the Conception of Imagination in the C r i t i q u e o f
P u re R ea son " en Valerio Rohden. Ricardo R. Terra, Guido A de Almeida, y Margit Ruffing
(Hrg), R e c h t u n d F r ie d e n in d e r P h ilo s o p h ie K a n ts . A k t e n d e s X. I n t e r n a t io n a le n K a n t-K o n g r e s s e s ,
B a n d I. Berlln-Nueva York, Waller de Gruyter, 2 0 0 8 , pp. 3 9 -5 0 . Tambin vase sobre este
tema su captulo en este mismo libro.
199
Fernando Moledo
emprico. La novedad introducida aqu, de la que dan testimonio las

lecciones sobre antropologa del semestre invernal 1772-1773, consiste
en la identificacin de esta actividad sinttica justam ente con la ima
ginacin.
En el manuscrito de las lecciones mencionadas denominado Antropo
loga Philippi se encuentra, bajo el ttulo "de las facultades de formacin de
imgenes",^* un listado de cinco facultades entre las que se incluye, en
primer lugar, la novedosa funcin que consiste en la sntesis emprica de
las impresiones en una unidad. Segn este listado, es posible distinguir:
a) la facultad de formacin de imgenes (Einbdungsvermgen) propia
mente dicha, y que sirve de ttulo general a las restantes; b) la facultad de
reproduccin (Nachbildungsvermdge,n); c) la facultad de prefiguracin (Vorhildungsvermgen); d) la facultad de creacin de imgenes (EinbUdungsvertngcn)', y e) la facultad de representacin completa (Ausbildungsvermgen).*^ Conviene examinar por separado cada una de ellas.
a) Antes de pasar al comentario de la seccin de la Metafsica de
Baumgarten dedicada especficamente a la imaginacin o fantasa, Kant
seala, todava en el marco del anlisis de! captulo de esa obra corres
pondiente a los sentidos, que, adems de la facultad de sentir, debe ha
ber en el hombre una facultad encargada de formar imgenes. No se
trata, sin embargo, nicamente de imgenes de aquello que ha sido per
cibido anteriormente y que se encuentra ahora ausente, como ocurre en
el compendio, sino de la representacin en general de la sensacin en
una imagen: "Adems de la facultad de sentir, debemos tener tambin en
cierto modo una facultad para hacer una imagen a partir de las impresio
nes comparadas y reunidas conjuntamente que les corresponda a stas
[las impresiones (FM)]".^''
En otro de los manuscritos que contienen esta leccin y que es prc
ticamente idntico a la Antropologa Philippi, la Antropologa Collins, el mis
mo pasaje presenta una sutil e interesante diterencia. En lugar de imagen,
el texto dice aqu fenmeno, sealando de este modo la necesidad de que
haya en el alma una facultad encargada de la representacin de un fen
meno a partir de la sensacin como aquello que corresponde a sta: "Ade
ms de la facultad de sentir, debemos tener tambin una facultad para
V-Anth/Philippi AA 25: 74.

Cf. V-Anth/Collins AA 2 5 ; 7 4 y V-Anth/Philippi, ibid. La antropologa Parow no ofrece un
listado como ste, sin embargo, Kant se refiere all en el mismo orden a las cuatro primeras
facultades contenidas en l: V-Anth/Parow 3 0 3 y ss.
V-Anth/Philippi AA 2 5: 45.
200
hacer un fenmeno a partir de las sensaciones, [para] formar [bilden] a

partir de las sensaciones algo correspondiente a ellas"
Como ya se seal, la necesidad de una facultad como sta se funda
en el hecho de que la sensiblidad, dada su naturaleza meramente recep
tiva, no puede proporcionar por s misma la representacin de una uni
dad a partir de las impresiones temporalmente dispersas. En la Antropo
loga Collins Kant afirma efectivamente que "[u]na mera cantidad de im
presiones no da ninguna imagen, ningn objeto", motivo por el cual "la
mente debe tener una facultad de [...] hacer una imagen la mosaque a
partir de las impresiones".^ Esta facultad encargada de la representacin
de las impresiones en una unidad -imagen, fenmeno u objeto sensiblees pues la facultad deformacin de imgenes (Bildungs vermgen): "La facultad
de formacin de imgenes [Bildungsvermgen] es la reunin de las impre
siones, de lo cual surge un todo. Debe pues diferencirsela de la sensa
cin"." En un tercer manuscrito de esta leccin, la Antropologa Parow,
V-Anth/Collins AA 25: 4 5.
Ib id .
V-Anth/Philippi AA 2 5 : 7 6 n. 3. "No es suficiente tener impresiones, sino que la facultad

de formacin de imgenes [Bildungsvermgen] debe adems modelar las impresiones", VAnth/Philippi AA 2 5: 58. Tambin: "Debe diferencirsela de la sensacin [a la facultad de
formacin de imgenes]", V-Anth/Collins AA 2 5: 7 6 . Aqu corresponde hacer una aclara
cin. En realidad las lecciones de antropologa ofrecen dos listados que no coinciden
completamente. El primero de los dos listados se encuentra bajo el ttulo "teora de la
sensibilidad" (V-Anth/Collins AA 2 5 : 4 4 ). En l no se hace referencia a la facultad de
formacin de imgenes (E in b ild u n g s v e r m g e n ) especficamente, sino a las funciones que
corresponden a la actividad en general de la imaginacin (V-Anth/Collins AA 25: 45 ). La
primera facultad enumerada aqu no es pues la facultad de formacin de imgenes, como
una facultad de conexin de las impresiones, sino la capacidad o f a c u l t a d d e r e p r e s e n t a c i n
e n u n a im a g e n (A h b ild u n g s v e r m g e n ). Kant no ofrece prcticamente explicacin alguna de su
funcin. No obstante, parece estar limitada al mero reflejo de lo dado en una imagen sin
incluir por ello una actividad sinttica especfica destinada a conectarlo. Esto ltimo expli
cara por cierto su localizacin en el contexto de la "teora de la sensibilidad" y su omisin
en el marco de la discusin especfica de las facultades pertenecientes a la imaginacin
considerada como actividad sinttica. En V-Parow esta facultad es caracterizada efectiva
mente como una funcin que tiene lugar de forma simultnea a la sensacin: "En toda
sensibilidad hay simultneamente una representacin en una imagen [ A b b ild u n g ] , en la cual
recolectamos las imgenes de las impresiones que pasan por nuestros sentidos y nos las
representamos de una vez" V-Parow AA 2 5: 269. Es precisamente esta representacin d e
u n a v e z la que supone y contiene por eso una actividad sinttica destinada a conectar las
impresiones. En estos trminos resulta pues posible relacionar finalmente esta capacidad
asociada aqu a la sensibilidad con la s y n o p s is (A 97) de los sentidos mencionada problem
ticamente en la primera edicin de la K rV . El segundo listado de funciones correspondien
tes a la imaginacin se encuentra incluido tras el examen de los sentidos. En l se omite la
201
Fem ando Moledo
Kant destaca la naturaleza activa de la facultad de formacin de imgenes

como aspecto en el que cabe diferenciarla de la sensacin: "Al abrir los
ojos tienen lugar varias impresiones sensibles, mi mente las rene y hace
de ello una totalidad [...] En todas las sensaciones o intuiciones sensibles
somos pasivos, pero la facultad de formacin de imgenes es activa"d*
facultad de representacin en una imagen ( A h b ild u n g s v e n n g e n ) mencionada anteriormente

y se encuentra en cambio en primer lugar la facultad de formacin de imgenes ( E in b ild u n g s v c r m d g e n ) considerada especficamente como facultad encargada de !a conexin de las
representaciones sensibles en la unidad de una imagen (V-AntbyCollins AA 2 5: 76) i. e.
como facultad de sntesis emprica. El listado prosigue aqu con las restantes facultades
pertenecientes a produccin de imgenes listadas con anterioridad. En la A n t r o p o lo g a
P a r o w Kant se refiere a estas facultades, con excepcin de la ltima, la facultad de represen
tacin comirlcta, que no se menciona en este manuscrito, como "actividades que se en
cuentran conectadas con la facultad fsica" V-Parow AA 25: 303.
" V-Farow AA 25: 3 0 3 . La naturaleza activa de la facultad de formacin de imgenes
supone una ambigedad a la hora de decidir cul es su lugar frente a la sensibilidad y el
entendimiento segn las definiciones que les corresponden respectivamente en la D is s e r t a lio . En el contexto de la escolstica alemana, esta caracterizacin no plantea especiales
dificultades. 1.a imaginacin es una facultad de representaciones confusas y como tal perte
nece a la facultad de conocimiento inferior. Segn los trminos de la D is s e r t a t io , en cambio,
existe en el ser humano receptividad, identificada entonces con la sensibilidad, y una
facultad de conocimiento o actividad, identificada entonces con el intelecto. En las leccio
nes sobre antropologa Kant. retoma esta divisin idenliicando incluso la facultad de cono
cimiento inferior con la sensibilidad y su naturaleza receptiva, y la facultad de conocimien
to superior con el intelecto como facultad de conocimiento activa (V-Antli/Collins AA 25:
29). En estos trminos, la imaginacin, entendida como facultad de formacin de imgenes
cuya funcin consiste en la conexin sinttica de los datos sensibles, plantea un problema.
Por un lado, se trata de una facultad de representacin dirigida a la sensibilidad y, por ese
motivo, sometida a sus leyes, de modo tal que debera entendrsela como una facultad de
representacin sensible. Sin embargo, com o facultad sinttica es. al mismo tiempo e in
equvocamente, activa. Por lo tanto, cabra considerarla tambin como una funcin perte
neciente a la facultad superior de conocimiento. Los productos de la imaginacin, seala
Kant en esc sentido en V-Antli/Collins, las imgenes o fantasas, se encuentran en la sensi
bilidad; sin embargo, son el resultado de una actividad voluntaria: "La sensibilidad es la
facultad, [de] que puedan inhierir en m fantasas, pero el arbitrio es la fuerza de producir
efectivamente las fantasas que gracias a la sensibilidad pueden inhierir en m" V-Anth/
Collins AA 25: 30. La zona ambigua en la que queda colocada la imaginacin en este
contexto, com o actividad dirigida a la sensibilidad y sometida por ello a sus leyes, se
mantiene, en trminos generales, en la K rV . C o m o facultad de representacin de un objeto
e n la intuicin aun sin su presencia, segn la definicin comentada ms arriba, la imagina
cin pertenece efectivamente a la sensibilidad, pues se encuentra sometida a la condicin
subjetiva de sta, es decir, al tiempo: "Como toda nuestra intuicin es sensible, la imagina
cin, en virtud de la condicin subjetiva slo bajo la cual ella puede darles a los conceptos
del entendimiento una intuicin corre.spondiente, pertenece a la sensibilidad", B 151. Pero
desde el momento en el que contiene una funcin sinttica, agrega Kant, corresponde no
202
l_a teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
La tematizacin kantiana de la facultad de formacin de imgenes

introduce un punto de vista diferente sobre la naturaleza de la imagina
cin en relacin con lo sostenido hasta entonces en el mbito de la esco
lstica alemana. La imaginacin ya no es nicamente la facultad encarga
da de la representacin de un objeto ausente en una imagen, sino tam
bin y esencialmente, una facultad sinttica que interviene en general en
la representacin sensible como un elemento ms del conocim iento
emprico.'*^
obstante a la espontaneidad de la mente: "La sntesis de ella [de la imaginacin], empero,

es un ejercicio de la espontaneidad, la cual es determinante (y no, com o el sentido,
meramente determinable)" L o e . cit. Cf. Mario Caimi, L e o n s s u r K a n t. L a d d u c t io n tr a n s c e n d e n t a le d a n s la d e u x i m e d itio n d e la Critique de la raison pure, o p . ci., p. 8 5 y ss. No obstante
esta ambigedad, la K r V introduce una funcin peculiar de la imaginacin, la sntesis de la
multiplicidad pura contenida en la intuicin del tiempo, donde parece resolverse finalmen
te. En este caso, como facultad de sntesis p u r a , explica Kant inequvocamente, la imagina
cin no se encuentra sometida a las leyes de la sensibilidad, sino que pertenece por entero
al entendimiento puro y constituye su "primera aplicacin" a la sensibilidad (B 152) Cf.
Mario Caimi, loe. cit., p. 88.
ste es, por otro lado, el punto de vista caracterstico sobre esta facultad recogido en la
KrV. En la edicin de 1787 la imaginacin es presentada en trminos que, en principio,
remiten directamente a la definicin wolffiana. La imaginacin es caracterizada en efecto
como la "facultad de representar en la intuicin un objeto aun sin la presencia de l" (B
151). Si se examina con atencin esta definicin se puede notar sin embargo una diferencia
muy sutil en relacin con aquella que corresponde al mbito de la escolstica alemana.
Segn la caracterizacin de Kant, la imaginacin no es simplemente la facultad de represen
tar un objeto ausente, sino ms bien una facultad de representacin en la intuicin a u n s in
l a p r e s e n c i a de un objeto. Esta caracterizacin de la imaginacin indica por un lado y en
primer lugar que es una facultad de representacin en la intuicin; pero por el otro, que es
una facultad de representacin en la intuicin cuya peculiaridad consiste justamente en el
hecho de poder representar all un objeto a u n q u e ste no se encuentre presente. Se trata pues
de una facultad de representacin de un objeto en la intuicin, se encuentre ste presente
o no (Cf. Mario Caimi, L e o n s s u r K a n t. L a d d u c tio n tr a n s c e n d e n t a le d a n s la d e u x i m e d itio n d e
la Critique de la raison pure, o p . c it., p. 8 6 y ss.). Ahora bien, en tanto y en cuanto la
representacin de un objeto en la intuicin supone una conexin de la sensacin que la
sensibilidad no puede proporcionar por s misma debido a su naturaleza meramente
receptiva o pasiva, la imaginacin implica entonces una actividad de conexin o de sntesis
ejercida sobre la multiplicidad sensible para que de ella resulte una representacin: una
imagen. En ese sentido, Kant define la imaginacin precisamente como una facultad de
sntesis: "La sntesis en general es [...] el mero efecto de la imaginacin, una funcin ciega,
aunque indispensable, del alma, sin la cual no tendramos, en general, conocimiento
alguno, pero de la cual slo raramente somos conscientes alguna vez" (A 78 / B 103). Que
la sntesis de la imaginacin sea, por otra parte, una sntesis ciega, implica que se encuentra
203
Fernando Moledo
A continuacin, Kant se refiere en las lecciones a las tres facultades

relacionadas con la produccin de imgenes encontradas en el compen
dio de Baunigarten; la reproduccin, la previsin y la creacin.
b) La segunda de las facultades enumeradas en el listado contenido
en las lecciones de antropologa del semestre invernal 1772-1773 es pues
la facultad de reproduccin. Se trata efectivamente de la capacidad de re
presentar "cosas cjue no estn presentes, pero que lo estuvieron anterior
mente".'* Esta facultad "toma de los sentidos tanto la materia como la
forma" y designa de forma especfica la funcin que, como pudo verse
ms arriba, tanto Wolf como Baumgarten identificaban de forma espec
fica y respectivamente con la imaginacin en general o fantasa. Kant
advierte justamente en referencia a ello que la facultad de reproduccin
es la facultad a la que en general se le suele dar tambin el nombre de
"imaginacin o fantasa"
c) En tercer lugar, Kant se refiere, como Baumgarten, a la facultad de
prefiguracin. Se trata de la capacidad de representacin de un estado
futuro en funcin de datos presentes. Kant la define como una facultad
que "toma de los sentidos los materiales y por medio de ello representa
anticipadamente en una imagen con los datos proporcionados por los
sentidos algo en el tiempo futuro"." No obstante, formula una aclaracin
sobre la naturaleza de la previsin y de la posibilidad de distinguirla,
como una facultad diferenciada, de la reproduccin. En realidad, advierte,
la previsin se diferencia de la reproduccin nicamente en virtud de la
direccin de la sucesin temporal; al margen de ello, la reproduccin y
la previsin, responden a la funcin general, y comn a ambas, consis
tente en la representacin sensible de algo actualmente ausente. En la
Antropologa Parow Kant seala en ese sentido que "tenemos tambin la
subordinada a una regla que sirva de gua a su actividad para que de ella resulte efectiva
mente la representacin de algo. Esta regla la proporciona un concepto. Por eso Kant
agrega a la definicin de la imaginacin corno facultad de sntesis, lo siguiente: "Pero llevar
esta sntesis [ciega de la imaginacin (FM)] a conceptos es una funcin que compete al
entendimiento, y mediante la cual l nos proporciona, slo entonces, el conocimiento en
la significacin propia [del trmino]" (A 7 8 / B 103). En efecto, slo entonces se puede
decir que se conoce algo.
V~Anth/Philippi AA 25: 4 5. Tambin cf. loe. di. AA 2 5: 7 6; V-AntlVCollins AA 2 5: 7 8; VParow AA 25: 3 0 3 -3 0 4 .
204
}-a teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
facultad de representar una imagen en ausencia del objeto a la cual se

llama la reproduccin o la prefiguracin, nociones ambas que son dis
tintas nicamente segn el tiempo".**
d) De ambas, la reproduccin y la previsin, se diferencia finalmente
la facultad de creacin de imgenes. Se trata de la facultad de creacin o
potica encontrada en el compendio. Como Baumgarten, tambin Kant
advierte que esta facultad opera compositivamente sobre el material pro
porcionado previamente por los sentidos. Precisamente la composicin,
como tal, es aquello que constituye un producto estrictamente indepen
diente de la sensacin y que define por eso especficamente cul es su
funcin: "Podemos crearnos una imagen de algo, [an] cuando la cosa
nunca haya estado situada en el fenmeno. Pero en toda creacin de una
imagen [Einbildung] copiamos los materiales para imgenes nuevas, por
que ninguna imagen es completamente original, pero la composicin
lZusammensetzung] ocurre a voluntad"."''
La caracterizacin especfica de la facultad de creacin de imgenes
como una facultad cuya funcin es la composicin, explica al mismo
tiempo la capacidad de abstraccin en virtud de la cual es posible la
formacin de representaciones generales a partir de la comparacin de
representaciones singulares. En una reflexin cuya datacin permite su
ubicacin en algn momento dentro del perodo 1773-1778 Kant distin
gue efectivamente la facultad de imgenes (Bildungskraft') de la creacin
de imgenes (Einbildung) sealando que la ltima, a diferencia de la pri
mera, consiste en la creacin de una imagen a partir de los materiales
provistos por la sensacin, actividad que tiene lugar inventando o
abstrayendo.''^
e) En ltimo lugar, menciona todava una facultad que no se encuen
tra en el compendio: la facultad de representacin completa. Curiosa
mente, ninguna de las lecciones de antropologa del semestre invernal
1 77 2-1773 proporcionan alguna aclaracin sobre la naturaleza de esta
facultad, a pesar de registrar efectivamente esta nocin. En la Antropologa
Friedlnder, nombre con el que se conoce el manuscrito correspondiente a
"* V-Parow AA 2 5 : 269 .

V-Parow AA 2 5 : 305.
"La creacin de una imagen (Einhildung] se diferencia de la potencia de imaginativa
IBildungskraJt] en que hace una imagen del objeto sin su presencia (libremente a partir de
los materiales de los sentidos), ya sea inventando (fingendo) o abstrayendo (abstrahendo)"
Refl. 33 0 AA 15: 130.
20 5
Fernando Moledo
una leccin de antropologia del semestre invernai 1775-1776, falta, por

otra parte, toda referencia a esta facultad,^Una breve descripcin de ella
se encuentra no obstante en la leccin de metafisica conocida como Me
tafsica LI cuya datacin permite ubicarla en la segunda mitad de la dca
da de 1770. En el texto de esta leccin correspondiente de forma espe
cifica al captulo de la psicologa emprica de la Metafsica de Baumgarten, Kant advierte que "se podra aadir finalmente" al recuento de las
facultades en las que se especifica la facultad de la imaginacin, la "facul
tad de la representacin completa" puesta de manifiesto por el "impulso"
que conduce en el hombre a "desarrollar todo de forma total y completar
lo".^* Esta facultad posee una peculiaridad que la distingue de las ante
riores: no parece tener como resultado una imagen, sino una idea. En
efecto, Kant se refiere a ella en esta leccin como la capacidad de "formar
una idea del todo y comparar los objetos con la idea del todo".
Cf. A n t r h o p o l o g ie - F n e d l n d e r A A 25: 511 y ss.

Para la datacin de esta leccin Cf. Max lleinze, V orle.'iungen K a n ts b e r M e t a p h y s ik a u s d r ei
.S em estern . Abhandlungen der kniglich Schsischen Gesellschaft der Wissenschaften. 34.
Band. Des XIV. Bandes der Abhandlungen der philosophisch-historischen Classe der Knigl. Schsichen Gesellschaft der Wissenschaften No. VI., Leipzig, 1 894, 5 1 6 [36]; Lehmann,
Gerhard, "Einleitung" en AA 28: 1343 y ss. Steve Naragon, "The Metaphysics Lectores in the
Academy Edition of K a n t's g e s a m m m e lt e S c h r ifte n " , K a n t-S tu d ie n 91 (2 0 0 0 ), pp. 1 8 9 -2 1 5 ,
aqu: p. 194 y ss. y p. 1 99 y ss.
Immanuel Kant, V o lrlesu n g en b e r d ie M e ta p h y s ik . Z u m D r u c k e b e f r d e r t v o n d e m H e r a u s g e b e r
d e r K a n tis c h e n V o rle su n g e n b e r d ie p h ilo s o p h is c h e R e lig io n s le h e r e , Erfurt, 1 821, pp. 1 5 2-153.
1.0C . c it., p. 153. Georg Samuel Mellin, que para la elaboracin de los artculos corres
pondientes a la imaginacin ( D a r s t e llu n g s v e r m g e n y E in b ild u n g s k r a ft) se sirve precisamente
de las lecciones de antropologa, que circulaban efectivamente como copias manuscritas
por entonces, constata el problema de la falta de una caracterizacin de esta facultad en esta
fuente: "La facultad de representacin completa no est aclarada en el manuscrito citado
probablemente por la culpa del copista". Curiosamente, aade a continuacin en qu
consiste esta facultad, sin mencionar de dnde toma la definicin, lo cual debi haber
ocurrido sin embargo con alguna copia de la M e t a fs ic a L 1 : "E s aquella facultad por medio
de la cual nos representamos de forma ms acabada de lo que lo habamos percibido,
aquello que estaba en los sentidos". Mellin, George Samuel Albert Mellin, E n z y k lo p e d is c h e s
W r t e r b u c h d e r k r it is c h e n P h ilo s o p h ie o d e r V ersu c h e in e r F a s s lic h e n u n d V o llst n d ig en E r k l r u n g

d e r in K a n ts K r it is c h e n u n d D o g m a t is c h e n S c h r ifte n E n th a lte n e n B e g r iffe u n d S t z e . M it N a c h r i
ch te n , E r l u te r u n g e n u n d V erg leich u n g en a u s d e r G e s c h ic h te d e r P h ilo s o p h ie b e g le ite t u n d a lp h a b e t is
c h g e o r d n e t in s e c h s B n d e n , Jena y Leipzig, Friedrich From mann, 1 7 9 9 , Neudruck der
Ausgabe Jena 1 799, Scientia Verlag, Aalen, 1 971, 11, 16.
206
Sobre la base del anlisis de la teora kantiana de la imaginacin lleva

do a cabo hasta aqu y de las funciones que especifican su actividad^^ ser
posible en la seccin siguiente ensayar, sobre la base del examen de las
reflexiones, una reconstruccin del argumento elaborado a partir de 1772,
con el propsito de explicar la validez objetiva de las categoras y valorar
de ese modo el lugar que le corresponde en l a la imaginacin.
3. Primer momento argumenta! en el desarrollo de una

respuesta a la pregunta de la carta a Herz: las categoras
de relacin y su referencia a la sntesis emprica de la
imaginacin a la luz de las reflexiones del perodo 17721775.
Como se seal en la primera seccin de este trabajo, en 1770 Kant
deflende en la Dissertatio la posibilidad de conocer por medio del uso
real del intelecto las cosas tal como son en s mismas, ms all de su
apariencia fenomnica. En ese momento no especifica sin embargo con
exactitud cules son los conceptos metafsicos que constituyen esta facul
tad y que proporcionan este conocimiento. Este problema es tambin un
tema al que Kant se refiere en la carta a Herz de 1772. All, adems de
formular la pregunta por la validez objetiva de estas representaciones,
Kant seala haberlas podido llevar sistemticamente a un listado preciso
de categoras.^ No obstante, no aclara cules son estas categoras. En la
KrV Kant presentar una lista de doce conceptos de este tipo. Sin embar-
F.n el captulo J e su trabajo sobre la imaginacin en la C r t ic a d e l J u i c i o dedicado

especficamente al perodo precrtico, Rudolf A. Makkreel ha afirmado recientemente, que
"Kant sugiere la posibilidad de aadir la representacin prototpica (U r b ild u n g ) como otra
variacin" de la imaginacin. Segn su punto de vista, esta supuesta facultad "implica una
fonna de intuicin intelectual rechazada por los escritos crticos", Rudolf A Makkreel,
I m a g in a t io n a n In t e r p r e t a t io n in K an t. T h e h e r m e n e u t ic a l Im p o r t o f th e C r it iq u e o f J u d g m e n t ,
Chicago y Londres, The University of Chicago Press. 1 990 , p. 14. Por mi parte encuentro
esta interpretacin muy poco convincente. Makkreel ofrece como nico testimonio para
basar una afirmacin tan fuerte, a saber, la atribucin a la imaginacin de la capacidad de
intuicin intelectual, las dos reflexiones siguientes: "El talento de representacin prototpi
ca es genio, el [talento] reproductivo, no Refl. 53 3 AA 15: 2 3 2 ; "finalmente sacamos a
partir de todos los objetos del mismo tipo un prototipo". Refl. 3 2 3 AA 15: 127. Segn mi
opinin, estas reflexiones no permiten sostener la tesis propuesta.
B r ie f. AA 10: 132.
207
Fernando Moledo
go. la situacin en 1772 debi ser diferente. En ese sentido, lo primero

que es preciso tener en cuenta, a la hora de considerar las investigaciones
de Kant posteriores a 1772 dirigidas a elaborar una respuesta a la pre
gunta por la validez objetiva de las categoras, es que el planteo del pro
blema, en su formulacin original, gira especficamente alrededor de las
tres categoras que en la KrV sern listadas bajo el ttulo de la relacin: los
conceptos de la relacin de los accidentes con la sustancia, de la causa
con el efecto, y de la relacin recproca de las partes en una totalidad.^
Los tres conceptos mencionados se refieren a relaciones que no son
conocidas por medio de la experiencia y que tienen por lo tanto su ori
gen en el intelecto puro. Por medio de ellos el entendimiento conoce
una sntesis a priori entre los objetos en virtud de la cual es posible for
mular principios metafisicos que se pretenden vlidos para todo objeto
en general, al margen de su particularidad sensible, como por ejemplo,
que todo cambio se refiere a accidentes en una sustancia y que son el
efecto de una causa.
La pregunta que no se haba formulado en la Dissertatio en relacin
con estos conocimientos se formula finalmente en la carta de 1772: cul
es el fundamento de su validez? La nica forma de responder a esta
pregunta en los trminos de 1770 es por medio del recurso a la voluntad
Divina: ya sea que se acepte la idea de una armona preestablecida o de
una intervencin de Dios cuyo resultado es la coincidencia de las repre
sentaciones y los principios de la razn con aquello a lo que se refieren.
Pero resolver el problema de esta manera, seala Kant en la carta de
1772, equivaldra a terminar con toda rellexin filosfica genuina sobre
La pregunta c|ue se plantea entonces en 1772 es, pues, cmo es po
sible cine conceptos puros que no han sido tomados de objeto alguno se
refieran no obstante a objetos y contengan el fundamento de principios
bajo los cuales todo objeto debe necesariamente encontrarse.^' La posibi
lidad de responder de forma satisfactoria a esta pregunta fundamental en
relacin con el futuro de la metafsica descansa en un punto de vista
De ello dan testimonio diversas reflexiones correspondientes al perodo 1 7 7 0 -1 7 7 2 . La

verosimilitud de este testimonio descansa no obstante en una referencia autobiogrfica de
Kant contenida en los P r o le g m e n o s a to d a m e t a js ic a j u t u r a q u e h a y a d e p o d e r p r e s e n t a r s e c o m o
c ie n c ia ( P r o le g o m e n a ) de 1783. Cf. P r o le g o m e n a 39 IV 323.
"Brie/. AA 10: 131.
L o e . c it., 10: 130.
208
I-a teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
completamente novedoso, cuyo primer esbozo se encuentra, despus de

todo, precisamente en la Dissertatio.
En la Dissertatio el espacio y el tiempo, que hacen posible que los
fenmenos sean dados, constituyen la forma de la sensibilidad y se refie
ren por eso legtimamente a ellos, sin que sea necesario afirmar que lo
representado por medio de estas intuiciones puras sea algo que existe en
s mismo de forma independiente, ms all de las condiciones subjetivas
del conocimiento sensible. Con las categoras es posible pues ensayar el
mismo tipo de solucin. Tambin su validez objetiva podra entenderse
si se las considera condiciones de posibilidad de la experiencia. De he
cho, Kant enuncia en la KrV, precisamente en estos trminos, el principio
que debe servir de gua a toda explicacin de la validez objetiva de repre
sentaciones puras, ya sea que se trate de las representaciones puras de la
sensibilidad, las intuiciones espacio y tiempo, o de los conceptos puros
del entendimiento.^
La reflexin 4473, que contiene prcticamente un borrador de la car
ta a Herz de 1772 y puede ser datada por ello con relativa certeza en
tomo a ese mismo ao, sugiere precisamente esta misma idea relacionada
ya entonces de forma especfica con las categoras: la validez objetiva de
las categoras no descansa en su referencia a un objeto que exista ms all
de los lmites de la sensibilidad, lo cual hara de ellas conceptos vacos,
sin referencia y significado alguno, sino en el hecho de representar con
diciones de posibilidad de la experiencia. Este planteo requiere no obs
tante explicar todava cmo las categoras condicionan de hecho la expe
riencia. Y sta no es una tarea sencilla de resolver.
En la KrV Kant se refiere explcitamente a esta dificultad. Destaca
que, si bien la explicacin de la validez objetiva de cualquier representa
cin pura debe guiarse por el principio mencionado, exponerlas como
condicin de la experiencia no resulta tan sencillo en comparacin con
lo que ocurre cuando se trata de las representaciones puras de la sensibi
lidad. Eso es as porque las intuiciones puras de la sensibilidad hacen
"La deduccin transe, de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio al cual
tiene que dirigirse toda la investigacin, a saber: que ellos deben ser conocidos como
condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia [en el original: "experiencias" (FM)]
(ya sea de la intuicin que se encuentra en ella, o del pensar)" A 9 4 / B 126.
Refl. 4 4 7 3 AA 17: 566.
209
Fernando Moledo
posible que los objetos sean dados, motivo por el cual se comprende "f
cilmente" cmo es posible que se refieran a priori a ellos: ciertam.ente, en
estos trminos, no puede haber objeto emprico alguno que no se en
cuentre al mismo tiempo en ellas y al que por eso ellas se refieran. Expli
car en cambio cmo representaciones puras originadas en el entendi
miento, es decir, en la facultad de pensar, contienen no obstante condi
ciones sin las cuales la experiencia no sera posible, no es evidentemente
algo que, como ocurre en el caso de las representaciones puras de la
sensibilidad, se pueda conocer de forma inmediata. Que algo no pueda
sino ser pensado de un modo determinado, no implica, en principio,
nada sobre el objeto al que ese pensamiento se refiere, motivo por el cual
siempre cabra la posibilidad de que las representaciones puras basadas
exclusivamente en las condiciones del pensamiento fueran, despus de
todo, vacas y sin significado alguno. En el caso de representaciones pu
ras originadas en el pensamiento, la explicacin de su validez objetiva
requiere indispensablemente una deduccin transcendental que la haga
comprensible.
El examen de la concepcin kantiana de la imaginacin llevado a
cabo ms arriba permite constatar, por medio del anlisis de las reflexio
nes correspondientes al perodo 1772- 1775, que a partir de la redaccin
de la carta a Herz, y quiz de forma contempornea a ella, Kant desarro
lla una explicacin del modo como las categoras sobre las que gira en
tonces el problema de la validez objetiva, las categoras de relacin, se
refieren a condiciones de posibilidad de la experiencia. Segn esta ex
plicacin, las categoras de relacin se refieren a la conexin de los fen
menos en el sentido interno por parte de la imaginacin, como concep
tos puros que contienen la forma de dicha conexin, llevada a cabo se
gn las condiciones del tiempo.
En la reflexin 4640, datada en 1772, Kant emplea los mismos trmi
nos utilizados en las lecciones de antropologa para referirse a las funcio
nes de la imaginacin. De este modo es posible establecer el paralelismo
con estas lecciones sugerido ya por su datacin. Pero a diferencia de lo
que ocurre en las lecciones examinadas en la seccin anterior, las funcio
nes de la imaginacin aparecen aqu de forma novedosa vinculadas a las
futuras categoras de relacin. Especficamente Kant afirma, por un lado.
A 8 9 / B 121.
2.10
que la inherencia, es decir, la relacin que existe entre los accidentes y la

sustancia, se refiere a la intuicin; y por el otro lado, que la relacin de la
causa con el efecto y del efecto con la causa se refieren a la previsin
(Vorbildung) y a la reproduccin (Nachbildung) respectivamente, mientras
que la relacin recproca de las partes en un todo lo hace a la creacin de
imgenes (Einbildung).^
Pero adems de establecer esta referencia de las categoras de relacin
a la intuicin y a las funciones de la imaginacin, Kant seala tambin en
la reflexin mencionada por qu esto es as. El vnculo afirmado se expli
ca por que "una determinacin [subjetiva i. e. un fenmeno (FM)] es
conectada conjuntamente con las d e m s ".L a s categoras se fundan en
dicha conexin, explica Kant. . Es por lo tanto esta conexin aquello
que explica su origen, como representaciones puras de las relaciones
sintticas de los fenmenos en el sentido interno. De ese modo, hace
tambin comprensible su validez objetiva en relacin a todo objeto de
experiencia posible, pues todo objeto de experiencia posible debe ser
dado en el sentido interno y ser conectado por eso en l, conexin de la
cual las categoras de relacin representan la forma pura.
Tal como se indica en la reflexin mencionada, el concepto puro de
la relacin de los accidentes con la sustancia se refiere a la intuicin
porque lo que la intuicin proporciona son fenmenos cuyo cambio in
dica un sustrato de inherencia. El concepto puro de la relacin de la
causa y el efecto se refiere por su parte a la reproduccin y a la previsin
porque, como se vio en la seccin anterior, estas funciones de la imagina
cin se dirigen a una relacin sucesiva entre estados subjetivos pasados,
presentes y futuros. El concepto puro de la relacin recproca de las
partes en un todo se refiere, por ltimo, a la creacin de imgenes por
que en ella est involucrado un aspecto compositivo y abstractivo en
virtud del cual diversas representaciones son agrupadas en una de mayor
generalidad, en la que se encuentran como partes de una totalidad.
Segn esta interpretacin, las categoras de relacin poseen validez
objetiva porque se refieren a condiciones de posibilidad de la experien
cia, la conexin de las representaciones en el sentido interno, segn la
forma general de la sensibilidad, el tiempo, de la cual representan la
4 6 4 0 o AA 1 7:6 21 .
Ib id .
Ib id .
211
Fernando Moledo
forma pura. Este argumento, que la reflexin comentada permite recons

truir a modo de hiptesis interpretativa, se encuentra formulado efecti
vamente en las reflexiones que conforman el conjunto conocido como
DN, mencionado en la introduccin a este trabajo, y que proviene con
seguridad de mediados de la dcada de 1770.
Sin recurrir en este caso a los trminos de las lecciones, las categoras
de relacin son presentadas ahora como conceptos que se refieren a la
aprehensin de los fenmenos, nocin con la cual Kant caracterizar en
general en la KrV la sntesis emprica de la imaginacin.'^ En la reflexin
467 7 del DN es posible leer en ese sentido que la representacin de un
objeto reciuiere "una facultad de aprehensin" que la haga posible, pero
tambin "funciones" sin las cuales la aprehensin no podra tener lugar.
Estas funciones de la aprehensin son pues aquello que permite Cjue la
mente pueda disponer de los objetos y resultan por ese motivo "tan nece
sarias para la percepcin" como la receptividad. A las mencionadas fun
ciones de la aprehensin se refieren efectivamente las categoras de rela
cin, a las que Kant denomina por ese motivo "ttulos de la aprehen
sin".' De modo similar seala en otra de las reflexiones que conforman
el conjunto conocido como DN, la reflexin 4674 , que las condiciones
en funcin de las cuales es posible la aprehensin de un objeto son
preci.samenle at|uello que se puede conocer a priori en todo objeto de
experiencia posible.
Kant utiliza especficamente esta nocin en la KrV para referirse a la recepcin de lo

mltiple en la sntesis general de la imaginacin, designando de ese modo la sntesis
emprica correspondiente a esta facultad A 190 / B 235. Las imgenes son el producto de la
imaginacin, para lo cual la multiplicidad sensible debe ser primero aprehendida: "La
imaginacin tiene que llevar lo mltiple de la inmicin a una imagen; y por consiguiente
debe previamente acoger las impresiones en su actividad, es decir, aprehenderlas" A 120.
Como en las lecciones de antropologa, la sntesis emprica de la imaginacin, la aprehen
sin, es en realidad, y especficamente, la actividad que permite representarse un fenmeno
a partir de la multiplicidad sensoriaknente dispersa y que debe tener pues lugar en funcin
de la forma general del conocimiento sensible, el tiempo. B 150, A 189 / B 2 3 4 . Cf. A 191
y ss. B 2 3 6 y ss.
Refl. 4 6 7 7 AA 17; 55 8.
Refl. 4 6 7 4 AA 17: 6 4 3 -6 4 4 .
212
Una tercera reflexin del conjunto, la reflexin 4 6 8 1 , exhibe final

mente una versin ms elaborada del mismo argumento. Esta vez las
categoras de relacin son sealadas como condiciones que hacen posi
ble la conciencia de la aprehensin en el sentido interno: "Percibimos algo
nicamente en tanto somos conscientes de nuestra aprehensin, por con
siguiente, de la existencia en nuestro sentido interno como perteneciente
por lo tanto a una de las tres relaciones en el nimo. Toda observacin [i.
e. conocim iento sensible (FM)* ''] requiere [por lo tanto (FM.)] una
regla".
La explicacin de la validez objetiva de las categoras desarrollada
hasta aqu es en realidad, en los trminos en los que ha sido presentada,
por s misma insuficiente para alcanzar su propsito. Esto es as, porque
supone aun dar cuenta de por qu es necesaria la unidad sinttica de
todas las representaciones en el sentido interno. Se trata efectivamene de
un problema fundamental, ya que, en ltima instancia, la validez objeti
va de las categoras, como representaciones de la forma pura de la co
nexin de los fenmenos segn las condiciones del sentido interno, des
cansa precisamente en ese fundamento, pues es precisamente en virtud
de l que se explica el hecho de que dicha conexin tenga lugar. El DN
ofrece, en efecto, una solucin al problema. Pero su examen no tiene
importancia en relacin con el propsito especfico de este trabajo. Lo
que en cambio s resulta relevante en ese sentido es el hecho de que de
este modo sea posible distinguir al menos dos momentos argumntales
en la explicacin de la validez objetiva de las categoras elaborada a me
diados de la dcada silenciosa.
El primero de ellos se basa en la conexin de todas las representacio
nes en el sentido interno segn las condiciones del tiempo, y correspon
de al que en esta seccin fue reconstruido ms arriba y detectado ya en
una reflexin perteneciente a la poca del planteo original del problema
de la validez objetiva de las categoras en la carta a Herz. Parece pues
posible afirmar en ese sentido que si Kant contaba entonces con alguna
solucin al problema planteado, lo cual se desprende del texto mismo de
la carta, sta debi ser efectivamente ms compleja c(ue la mera constata-
" Cf. Refl. 4 6 7 4 AA 17: 6 4 6 ; 4 6 7 6 AA 17: 6.55; 4 6 7 8 AA 17: 6 6 0 ; 4 5 7 9 AA 17: 663.

Refl. 4 6 8 1 AA 17; 668 .
213
Fernando Moledo
dn de que la experiencia, entendida corno conocimiento universal y

necesario, supone la intervencin de reglas que no pueden provenir de
ella y que cabe buscar por ese motivo en el entendimiento. Segn lo que
se propuso aqu, las categoras se referiran a la conexin de todos los
fenmenos en el sentido interno segn las condiciones del tiempo, pre
supuesta por la posibilidad de la sntesis emprica de la imaginacin o de
la aprehensin, como formas puras de dicha sntesis. Una segunda re
flexin datada en torno a 1772 permite constatar la interpretacin pro
puesta y sugerir de ese modo que los dos momentos lgicos que es posi
ble distinguir en el contexto de la argumentacin sobre la validez objeti
va de las categoras desarrollada a partir de 1772 corresponden tambin a
dos momentos histricos sucesivos. Se trata de la reflexin 4 4 7 8 en la
que Kant seala lo siguiente: "El principio de todos los juicios sintticos
de la razn pura" es que "todo aquello que contiene las condiciones sin
las cuales la aprehensin sera imposible es verdadero".^ En efecto, la
validez objetiva de las categoras de relacin, en virtud de las cuales son
posibles los juicios sintticos a priori, porque proporcionan reglas de sn
tesis bajo las c[ue todos los fenmenos posibles tienen que poder estar,
descansa en el hecho de que estas representaciones se refieran a las con
diciones generales de la aprehensin de los fenmenos segn las condicio
nes del tiempo en el sentido interno, como formas puras de la sntesis
que tiene lugar en l.
Consideraciones finales
A la luz del examen realizado resulta posible afirmar que en la poca
de la formulacin de la pregunta por la validez objetiva de las categoras
en la carta a Herz de 1772, Kant elabora lo que se dio en llamar aqu un
primer momento argumenta! de la solucin al problema y que se puede
considerar, en ese sentido, como un primer esbozo de la DT. Segn la
Re. 4478. AA 17: 567. Adickes seala no obstante la posibilidad de que esta reflexin
sea tambin algo posterior y corresponda al perodo 1773-1775. Con muchas reservas
advierte an que podra incluso ser ms tarda y pertenecer a los aos 1775-1778. La
misma idea aparece en otra reflexin datada en 1776-1778 pero que podra pertenecer
tambin segn Adickes a 1770-1771: "De los conceptos puros del entendimiento: son los
actus puros de la aprehensin". Refl. 412. AA 15: 166.
214
1.a teora kantiana de la imaginacin en la primera mitad de la dcada de 1770
reconstruccin ofrecida, este primer momento argumental consiste en la

identificacin de las categoras con la repressentacin pura de la sntesis
emprica de la imaginacin segn la forma universal de la sensibilidad
en la que deben ser conectados todos los fenmenos, el tiempo. Si Kant
concibe entonces, cuando le escribe a Herz, tambin el contenido de un
segundo momento argumental destinado a explicar cul es el fundamen
to sobre el que descansa la necesidad de una conexin de todos los fen
menos en el sentido interno segn el tiempo como forma general de la
sensibilidad o no, no es algo que pueda saberse a ciencia cierta a la luz de
los documentos con los que se cuenta para ello. No obstante, lo que s
parece poder comprobarse es que la solucin a este problema en el DN
expresa un punto de vista original que no se encuentra formulado ante
riormente, pues descansa en la tematizacin de las condiciones de la
apercepcin, trmino que no se registra con anterioridad en las considera
ciones de Kant recogidas en las reflexiones o en las lecciones. Lo cierto,
de todas maneras, es que en relacin con el propsito de este trabajo
resulta posible afirmar que el estudio de la novedosa concepcin kantia
na de la imaginacin como una facultad de sntesis emprica desarrolla
da desde el comienzo de la dcada silenciosa constituye una clave tanto
filolgica como sistemtica ineludible para la comprensin de la evolu
cin del pensamiento kantiano en general y de la historia de la DT en
particular.
215
C ap tu lo X. A lgunas ca ra cte rstica s del

concepto de imaginacin en la Crtica de la
razn p u ra
Mario Caimi
La descripcin fenomenolgica de la imaginacin, su funcin en la

creacin artstica y en la vida cotidiana, sus aspectos prospectivos y re
trospectivos, son tema de la Antropologa en sentido pragmtico. En la Crtica
de a razn pura se estudia la imaginacin en un sentido ms restringido,
como un factor en la compleja trama del conocimiento y de las condicio
nes a priori de la posibilidad de ste.
En este contexto, la imaginacin se presenta como una de las faculta
des fundamentales de la conciencia. O bien, si no se quiere usar el len
guaje psicologizante sugerido por la expresin "facultad", la imaginacin
es una de las condiciones necesarias que no se pueden dejar de suponer,
si se quiere explicar cmo es posible el conocimiento.
Kant sigue a Wolff en su definicin de la imaginacin. ste haba
escrito: "Las representaciones de aquellas cosas que no estn presentes se
suelen llamar imaginaciones. Y la facultad del alma, de producir tales
representaciones se llama la imaginacin".* En la primera Critica se ofrece
la definicin que dice: "Imaginacin es la facultad de representar en la
intuicin un objeto aun sin la presencia de l".^ En la Antropologa, ima
ginacin es la "facultad de tener intuiciones incluso sin la presencia del
Christian Wolff, Vernnftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen
Dingen berhaupt (1 7 2 0 ), 2 35 (en la edicin de 1751, p. 130).
^ B 151.
217
Mario Caimi
objeto".^ La ausencia del objeto se presenta como la caracterstica comn

destacada en estas definiciones. Sin embargo, ya desde muy temprano,
los comentaristas advirtieron que hay aspectos de la actividad de la ima
ginacin que no atienden slo a lo ausente, sino que se dirigen a lo que
est presente (veremos eso ms adelante con mayor detenimiento). Lo que
conviene notar ante todo es que la imaginacin, en la Crtica de la razn
pura, forma parte de la espontaneidad del sujeto. Esto, en cierto modo,
resulta problemtico, ya que en otros textos* se declara que la imagina
cin forma parte de la sensibilidad, una de cuyas caractersticas ms sa
lientes es la de ser pasiva y no espontnea o activa. Exploraremos, en el
presente trabajo, esta concepcin de la imaginacin como facultad activa
que forma parte de la espontaneidad.
Imaginacin y sntesis
En la filosofa trascendental se asigna a la sensibilidad la funcin de
receptividad meramente pasiva, y ,se la considera como mero receptculo
de las representaciones. Esa funcin, por s sola, no es suficiente para
explicar el conocimiento ni la conciencia. En el conocimiento no hay
solamente multiplicidad de representaciones, sino que hay tambin uni
dad de esa multiplicidad; la multiplicidad de representaciones es abar
cada por una conciencia nica. Para que eso sea posible, la multiplici
dad de representaciones debe ser una multiplicidad: debe poseer uni
dad. Y la unidad nunca es dada; nunca es recibida pasivamente en la
sensibilidad como un dato ms entre otros, sino que tiene que ser produ
cida activamente. Se hace necesario, para esto, suponer la intervencin
de una facultad activa (Kant la llama "espontaneidad") capaz de efectuar
una sntesis de las representaciones. Slo mediante una sntesis se pue
den reunir las representaciones (que en la sensibilidad estn dispersas)
de tal manera que una nica conciencia se apropie de ellas. Vale decir:
slo si se recorren, en su dispersin, las representaciones sueltas, si se las
retiene a todas ante la conciencia y se las rene en complejos de repre
sentaciones, se las podr abarcar a todas como un contenido de la con
ciencia. Como la forma de la sensibilidad en la que se presentan las
representaciones es el tiempo, ocurre que tanto al recorrer las representa-
^ Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ed. Acad. VU, 167.

Op. CiL, Ed. Acad. VII, 153.
218
Algunas caractersticas del concepto de imaginacin en la C rtic a d e la r a z n p u r a
ciones sueltas, como al reunirlas, hay que obrar sobre representaciones

tanto presentes como pasadas; y las pasadas, como las venideras, no estn
presentes, pero deben entonces ser representadas como si estuvieran pre
sentes: deben ser retenidas ante la conciencia como elementos de esa
sntesis, aun cuando estn ausentes de la intuicin. Vemos aqu que la
imaginacin (la facultad de representar lo ausente como si estuviera presen
te en la intuicin) debe intervenir en la sntesis de las representaciones.
"La sntesis en general es [...] obra de la imaginacin".^ La imagina
cin es la que va juntando las representaciones. Lo hace, sin saberlo,
segn un plan que puede encontrarse en el producto terminado. El plan
seguido por la sntesis de la imaginacin puede ser muy variado; la ima
ginacin puede reunir las representaciones formando con ellas la imagen
de algo existente, por ejemplo, la imagen de un perro o de una casa; o
puede reunirlas para formar imgenes de seres inexistentes, como sire
nas, centauros, C(uimeras. En todos esos casos, ha sido un concepto (el
concepto de perro, el de piedra, el de sirena, etc.) lo que ha servido de
guia o de regla a la sntesis de la imaginacin; y ese concepto se encuen
tra incluido, como representacin parcial, en la represe.ritacin de los
resultados de la sntesis. Pero hay un plan que subyace necesariamente a
todos los otros: la actividad de sntesis debe formar la imagen de un
objeto; la imagen de algo que posea aquella unidad que es necesaria para
que las representaciones puedan incorporarse a la conciencia en gene
ral.^ Este plan tambin est representado en un concepto: en el concepto
de un objeto en general. Conceptos de un objeto en general son, por
definicin, las categoras. stas son las que sirven de regla a la sntesis de
la imaginacin trascendental, es decir, a la imaginacin que debe presu
ponerse como condicin a priori de la posibilidad del conocimiento.
A 7 8 , B 103.
^ Por eso dice en este mismo pasaje de la C r t ic a que la imaginacin es "ciega": obra su
sntesis sin saber adnde se dirige con ella; sin saber cul ser el producto final. Slo el
concepto del entendimiento lleva la luz a esa ceguera: slo l dice hacia dnde se dirige la
sntesis, cul es la regla que la gua y cul ha de ser el producto final de ella.
' La imaginacin puede obrar su sntesis sin ser guiada por ningn concepto, sino solamen
te por una "idea esttica" que la misma imaginacin produce, y que no se puede reducir a
concepto ( C r t ic a d e la f a c u l t a d d e J u z g a r , 4 9 , Ed. Acad. V, 3 1 4 ). Pero se no es un asunto
de la C r t ic a d e la r a z n p u r a , sino de la C r t ic a d e la fa c u l t a d d e Ju z g a r , y no lo trataremos aqu.
B 128: "Slo quiero dar antes la d e fin ic i n d e la s c a te g o r a s . Son conceptos de un objeto en
general, mediante los cuales la intuicin de ste se considera como d e t e r m in a d a respecto de
una de las funciones lgicas requeridas para los juicios".
219
Mario Caimi
Imaginacin y tiempo, I
El plan seguido por la imaginacin en su sntesis no es un producto
de ella; no se origina en ella. El plan es un concepto, y los conceptos son
producto del entendimiento. Esto nos plantea un problema que es nece
sario resolver. Las representaciones en su realidad material, las represen
taciones efectivamente existentes recibidas en la sensibilidad, tienen la
forma del tiempo. Pero en los conceptos, en la pura lgica, no interviene
el tiempo. El problema que se nos plantea es que es necesario vincular lo
que es temporal (la multiplicidad de lo sensible), con lo que no es tem
poral (con los conceptos). La imaginacin es la solucin de este proble
ma. Esa vinculacin es obra de la imaginacin. Tal es, precisamente, la
funcin de ella en el conocimiento. La sntesis de la imaginacin, guiada
por los conceptos, consiste precisamente en la unificacin de lo tempo
ralmente disperso, a lo que le da la forma o la unidad pensada en el
concepto. Cuando suponemos que junto a las facultades de la sensibili
dad y del entendimiento hay que admitir una facultad de la imagina
cin, no hacemos una suposicin caprichosa, sino que estamos obliga
dos a suponer la facultad de la imaginacin como una de las condiciones
de posibilidad del conocimiento, a saber: como aquella funcin de snte
sis que es capaz de unir lo sensible y temporal con la unidad intelectual.
Un pasaje de la que se suele llamar "deduccin metafsica" resume
todo lo dicho y muestra la relacin que guardan entre s la sensibilidad,
la imaginacin y el entendirniento. El texto dice:
Lo primero que debe sernos dado a priori para el conocimiento de todos
los objetos es lo mltiple de la intuicin pura; la sntesis de eso mltiple
por la imaginacin es lo segundo, pero todava no suministra conoci
miento alguno. Los conceptos, que le dan unidad a esa sntesis pura, y
que consisten solamente en la representacin de esta unidad sinttica
necesaria, hacen lo tercero para el conocimientto de un objeto que se
presenta, y se basan en el entendimiento.
Se nota aqu que lo propio de la imaginacin es permitir o hacer
posible la aplicacin de los conceptos (que son puramente intelectuales,
sin mezcla de sensibilidad) a la multiplicidad temporal (que es sensible).
No es decisiva, aqu, la funcin de representar lo ausente, que haba sido
propuesta como lo propio y esencial de la imaginacin.
A 78/79, B 104.
220
Algunas caractersticas del concepto de imaginacin en la Crtica de la razn pura
Una concepcin ampliada de la imaginacin

Ya hemos dicho que la imaginacin produce su sntesis al recorrer la
multiplicidad dada, acogindola as en la conciencia, y al retener los
mltiples elementos de esa multiplicidad, aadindolos los unos a los
otros, para configurar con ellos una multiplicidad. Esto hace necesario
que ampliemos aquella definicin que antes hemos citado, y que ensea
ba que la imaginacin es la facultad de representar lo ausente como si
estuviera presente en la intuicin. Se hace necesario ensanchar esa defi
nicin para abarcar en ella tambin la funcin de representar lo presente,
y no slo lo ausente.
Ya Mellin observa que es en la Antropologa en sentido pragmtico donde
la definicin de imaginacin como facultad de representar lo ausente
tiene su propio lugar. Como en esa obra la imaginacin se presenta como
perteneciente a la sensibilidad, es necesario distinguirla de los sentidos,
y la distincin se consigue precisamente sealando que lo caracterstico
de la imaginacin es intuir (tal como lo hace la sensibilidad, y como lo
hacen los sentidos) pero sin la presencia del objeto. En la Crtica de la
razn pura, en cambio, la ausencia del objeto deja de ser un elemento
esencial de la definicin de imaginacin. Es indiferente, en esta obra,
que el objeto est presente, o no lo est. La palabra "tambin", que en
contramos en la definicin de imaginacin suministrada en la Crtica de la
razn pura, indica, segn Mellin, que la imaginacin es una facultad de
representar tanto lo ausente como lo presente. "Kant aade la palabra
tambin, y muestra as que entiende la imaginacin como la facultad de
intuir el objeto, ya sea en presencia de ste, o en su ausencia".' Tal
referencia de la imaginacin a lo presente es la que debe presuponerse en
aquel momento de la sntesis que hemos descripto como el momento de
"recorrer lo mltiple". Con mayor propiedad, Kant llama a este momento
la "sntesis de la aprehensin".
Qu es, ahora, lo propio y distintivo de la imaginacin? Cmo ha de
modificarse nuestra concepcin de la imaginacin, si ha de abarcar tam
bin este momento de aprehensin de lo que est presente en la sensibili
dad como un dato?
Creo que la modificacin debe consistir en atribuir a Kant una con
cepcin de la imaginacin que est cerca de lo que sobre sta ensearon
Descartes y Spinoza.
M e llin , E n c y c lo p d d is c h e s W r t e r b u c h , p . 2 1 9 .
221
Mario Caimi
Descartes considera que la imaginacin no es otra cosa que el intelec

to mismo, slo que dirigido a pensar la res extensa:
Este modo de pensar [es decir, la imaginacin] difiere de la pura intelec
cin slo en que la mente, cuando piensa [intelectualmente] se vuelve
sobre s misma y considera alguna de las ideas que estn en ella; mientras
que cuando imagina se vuelve hacia el cuerpo e intuye en l algo confor
me a las ideas que ella misma piensa, o que ha percibido por los
sentidos.
Y poco antes: "Cuando considero atentamente lo que es la imagina
cin, no resulta ser otra cosa que cierta aplicacin de la facultad cognos
citiva al cuerpo". No es aqu lo decisivo, para comprender qu es la
im.aginacin, el que sta se dirija a la representacin de lo ausente. Lo
decisivo es, ms bien, que el intelecto se represente el cuerpo; y que por
consiguiente deba tener en cuenta, al pensarlo, ciertas condiciones o
leyes de la substancia extensa, que al pensantiento le son enteramente
ajenas.
Hay aqui una semejanza con el modo como Spinoza concibe la imagi
nacin. Para ste, emplear la imaginacin en el conocimiento es invertir
el orden correcto del filosofar. Ese orden consiste en proceder de manera
deductiva ("geomtrica") partiendo de lo que es primero segn la razn.
Y segn la razn, lo primero, aquello de lo que ha de deducirse todo, es
la substancia: "La .substancia es, por naturaleza, anterior a sus afeccio
nes". La imaginacin invierte este orden y pretende comenzar el cono
cimiento por las afecciones, es decir, por los modos. Con ello, el orden
del filosofar deja de ser necesario, y se vuelve contingente. Pierde la ne
cesidad propia de la deduccin raciona], y queda regulado slo por los
encuentros contingentes en los que se me presentan las cosas que me
afectan. Ya no es el entendimiento el que dicta las leyes del pensar; sino
que el alma, cuando imagina, se comporta de manera pasiva: "Entiende
aqu por imaginacin lo que quieras, con tal de que sea algo distinto del
entendimiento y por lo cual el alma tenga una condicin de paciente".
Tampoco aqu tiene importancia, para la concepcin de la imaginacin.
Meditatio sexta, AT Vil, 73. Vase tambin Regulae ad directionern ingenit, XII, AT X, 41.5, y
XIV, AT X, 440.
Meditatio sexta, AT Vil, 71 y ss.
Ethica, parte I, proposicin 1.
'* Tratado de la enmienda del entendimiento, 84.
222
el que los objetos representados estn ausentes o presentes. El entendi

miento imagina cuando abandona el orden riguroso deductivo que le es
propio, y se ve obligado a obedecer, pasivamente, leyes que le son ajenas.
En esto, Spinoza coincide con Descartes, como hemos visto.
Sugiero que en la Crtica de la razn pura se encuentra una concepcin
de la imaginacin emparentada con esta cartesiana y spinoziana. La ima
ginacin se concibe aqu como el entendimiento mismo, slo que dirigi
do hacia una materia que tiene la forma de la sensibilidad. Al volcarse
hacia la sensibilidad, o hacia lo sensible, el entendimiento queda obliga
do a respetar, en su sntesis, esa forma, que a l le es a j e n a . P o r eso,
Kant puede identificar en B 152 la accin sinttica de la imaginacin con
una accin del entendimiento; y ms adelante, al referirse a la sntesis de
la aprehensin comparndola con la sntesis de la apercepcin, puede
decir que "es una y la misma espontaneidad la que all con el nombre de
imaginacin, y aqu con el de entendimiento, introduce un enlace en lo
mltiple de la intuicin".' En el mismo sentido se lee en una anotacin
manuscrita de Kant en el margen de la Crtica de la razn pura que la
imaginacin es "una funcin del entendimiento".'''
Vemos as que se puede considerar la imaginacin de manera tal que
carece de importancia si ella acaso representa lo ausente o lo presente,
porque lo que importa es que se dirige a lo sensible. sta es la ampliacin
que adquiere la definicin de imaginacin antes citada. La imaginacin es
el entendimiento dirigido a lo sensible.
El descubrimiento de la sensibilidad como un factor de conocimiento que no puede

reducirse simplemente a conocimiento racional confuso (tal como la entenda Leibniz y
con l Wolff) es lo que le permite a Kant esta ampliacin de la definicin de imaginacin.
El entendimiento, ai referirse a lo .sensible, no se refiere solamente a algo oscuro y confuso
que, de tomarse claro, dejara de ser representacin sensible para convertirse en represen
tacin intelectual. Sino que Kant demuestra que la claridad y distincin no convierten en
intelectuales las representaciones sensibles,
B 162, nota.
Segn Benno Erdmann en su edicin de Kant: "Nachtrge zur Kritik", Kiel, 1881, nmero
XLI (dt. por Raymimd Schmidt en su edicin de Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo,
Meiner, 1976, p. 116).
223
Mario Caimi
Imaginacin y tiempo, II. La imaginacin productiva

Adems de recorrer y recoger las representaciones sensibles presentes, y
adems de reproducir esas representaciones en ausencia de ellas o de sus
objetos, la imaginacin trascendental (la que es condicin de posibilidad
del conocimiento) produce ciertas representaciones. stas no tienen ori
gen em prico, sino que son generadas por la imaginacin de manera
espontnea. Se trata de las representaciones puras del espacio y del tiem
po, entendidas como resultado de la aplicacin de la sntesis de la ima
ginacin a la pura multiplicidad sensible. Se genera as "el espacio repre
sentado como objeto".' Y sobre todo, se genera una representacin de
terminada del tiempo: una imagen del tiempo.
Si consideramos esto con mayor detenimiento, advertimos que el tiem
po (cuya forma es la de la pura dispersin que deja continuamente de ser
y adviene continuamente al ser) se unifica gracias a la actividad sinttica
de la espontaneidad (es decir, gracias a la sntesis de la imaginacin), en
un tiempo nico. La imaginacin efecta esa unificacin aadiendo los
elementos mltiples de acuerdo con cierto plan. El plan que sigue la
imaginacin productiva, en la generacin de un tiempo nico, es: pro
ducir la unidad del tiempo que corresponde a la unidad de la concien
cia. Esto es lo mismo que decir que es necesaria la unificacin del tiempo
para que la infinita dispersin propia de la forma del sentido interno sea
abarcada por una conciencia consciente de s: por un yo. Slo as puede
haber experiencia, y por lo tanto, puede haber conocimiento de objetos:
slo si hay una experiencia nica, que transcurre en un nico tiempo.
Este plan que rige la unificacin universal de las representaciones y
de los fenmenos se diversifica segn las diversas modalidades que toma
la unidad sinttica de la conciencia. Es decir, se diversifica en formas de
unidad que expresan, todas ellas, en ltimo trmino, la unidad de la
conciencia nica consciente de s y de su propia identidad; son modali
dades que se remiten a la unidad de la apercepcin, de la cual son aspec
tos parciales o variantes. Esas variantes de la unidad, o de la unificacin
necesaria de los fenmenos, son las categoras. Por eso, cada una de las
categoras aporta un aspecto de la universal unificacin de la multiplici
dad sensible.
B 160 , nota.
224
Si aplicamos esto a la unificacin de la multiplicidad sensible pura,

obtenemos diversas variantes de la unidad sinttica del tiempo. Esto quiere
decir que, por ejemplo, si la imaginacin unifica el tiempo de acuerdo
con la categora de cantidad, se obtiene una serie nica de momentos
temporales; se obtiene un tiempo nico cuyos momentos se aaden unos
a otros sumndose en un nico conjunto. A cada uno de los momentos
se le puede asignar un nmero que designa su lugar en esa serie nica
del tiempo.
La misma constitucin del tiempo mediante la sntesis de la imagina
cin se verifica para todas las dems categoras. La sntesis que la imagi
nacin hace del tiempo segn las categoras de la cualidad constituye un
tiempo cuyos instantes tienen una suerte de "espesor", es decir, pueden
contener, aun en la inextensin de su instantaneidad, grados diversos de
contenido material. La sntesis guiada por la categora de causalidad pre
senta un tiempo que adems de ser una serie nica es una serie irreversi
ble. La imaginacin guiada por las categoras de la modalidad sintetiza el
tiempo atendiendo a la diversa receptividad de l con respecto a sus
contenidos. Y as con las categoras de substancia, de comunidad, etc.
De esta manera, la imaginacin produce una imagen temporal para
cada una de las categoras. O bien, si se prefiere, para cada una de las
acciones de sntesis pensadas en las categoras.
La funcin mediadora de la imaginacin en el conocimiento

Los fenmenos dados en el tiempo adoptan la forma de ste. Al cons
tituir el tiempo de estas maneras que hemos descripto (al constituirlo
segn el plan pensado en las categoras) la imaginacin permite que los
fenmenos adopten formas categoriales, y por lo tanto, permite que los
fenmenos se subsuman bajo las categoras y que las categoras se apli
quen a los fenmenos sensibles. En este sentido se dice que la imagina
cin interviene necesariamente como mediadora en el conocimiento: ella
es la que hace posible superar la heterogeneidad entre los conceptos
puros del entendimiento y los objetos empricos a los que stos deben
aplicarse.
La categora pura (l mero pensamiento de unidad, despojado de
todo lo sensible) no podra aplicarse de manera inmediata a los fenme
nos sensibles. Para que se produzca la unificacin categorial de los datos
sensibles es necesario que la sntesis pensada en la categora llegue a ser
una sntesis efectuada de acuerdo con las condiciones propias de lo sen
sible, es decir, de acuerdo con las condiciones del tiempo; la sntesis
225
Mario Caimi
debe ser, por ejemplo, en el caso de la categora de cantidad, una adicin

sucesiva.
Hemos adelantado la hiptesis de que la imaginacin puede enten
derse precisamente como el entendimiento mismo, en ia medida en que
ste adopta las condiciones de lo sensible, y en particular, las condicio
nes del tiempo. En el ejemplo que acabamos de considerar, la esponta
neidad del entendimiento se hace temporal hacindose sucesiva. Y en
tonces estamos ante esa particular modalidad del entendimiento que es
la imaginacin. Vemos aqu, en consecuencia, qu es lo que debe enten
derse cuando se dice que la imaginacin obra una mediacin necesaria
entre el puro entendimiento y la sensibilidad. Esto precisamente es la
imaginacin: el pensamiento puro, referido a lo que no es pensamiento:
a la sensibilidad y a los objetos de ella.
Por eso descubre Kant, no sin asombro, que la imaginacin forma
parte tambin del efectivo conocimiento de los objetos:
Que la imaginacin es un ingrediente necesario de la percepcin misma,
es algo en lo que quiz ningn psiclogo haya pensado an. Eso se debe,
en parte, a que se limit esta facultad slo a las reproducciones; y en
parte, a que se crey que los sentidos no solamente nos suministraban
impresiones, sino que adems las combinaban a stas y producan im
genes de los objetos; para lo cual, sin duda, adems de la receptividad de
las impresiones, se requiere algo ms, a saber, una funcin de la sntesis
de ellas.'
La imaginacin es precisamente esa funcin de sntesis. Vemos que se
la ejerce tambin en la percepcin, aplicndose siempre al material sen
sible temporal.
Conclusin
En conclusin, podemos decir que no es que la imaginacin se refiera
solamente a lo que no es, a lo que est ausente de la percepcin, sino que
tiene una parte activa en la percepcin misma. La concepcin de la ima
ginacin como entendimiento que adopta las leyes de lo sensible, con
cepcin que aqu hemos propuesto, expresa precisamente esa funcin de
la imaginacin en la teora del conocimiento.
** A 120, nota.
226
Captulo X L K an t y C artw rig h t: so b re

esquemas y mndelos
Hernn Fringe
Introduccin
La consideracin de las lneas de investigacin filosfica desarrolla
das en la actualidad muestra que los trabajos de los especialistas en la
filosofa de Kant permanecen en general desvinculados de las investiga
ciones de los filsofos de la ciencia o, al menos, que existe un cierto
escepticismo respecto de la posibilidad de aprovechar los resultados ob
tenidos en un campo para enfrentar los problemas que se presentan en el
otrod Sin embargo, es posible mostrar que mltiples desarrollos kantia
nos nos proveen de herramientas importantes que podran ser utilizadas
por los filsofos de la ciencia. Tal es el caso de la doctrina kantiana de la
imaginacin y sus esquemas.
' Como ejemplo de esta actitud bien vale la siguiente afirmacin de Maudlin: "La fsica
moderna, es decir la relatividad y la teora cuntica, aniquila las tesis de Kant acerca del
status del espacio, del tiempo y de la causalidad". Vase Tim Maudlin (2 0 0 7 ), T h e M e t a p h y
s ic s w ith in P h y s ic s , Oxford, Oxford University Press, p. 78. Una reciente interpretacin
filosfica de la objetividad cuntica segn lincamientos kantianos puede sin embargo
encontrarse en; Hernn Fringe (2 0 0 7 ), C r it iq u e o f th e Q u a n tu m P o w e r o fJ u d g m e n t . A T r a n s c en
d e n t a l F o u n d a t io n o f Q u a n tu m O b je c tiv it y , Berifn-Nueva York, de Gruyter. En el caso de la
teora de la relatividad, Ryckman destaca la importancia de la tradicin kantiana en: Tho
mas Ryckman (2 0 0 5 ), T h e R eig n o f R elativ ity . P h ilo s o p h y in P h y sics 1 9 1 5 - 1 9 2 5 , Oxford, Oxford
University Press.
227
Hernn Pnge
As como los conceptos son las representaciones propias del entendi

miento y las intuiciones las propias de la sensibilidad, los esquemas son
siempre producto de la imaginacin? La imaginacin, mediante sus es
quemas, posibilita la mediacin entre las reglas del entendimiento y los
objetos provistos por la sensibilidad, permitiendo que los ltimos sean
subsumidos bajo las primeras. Los esquemas contienen las condiciones
de aplicacin de conceptos a intuiciones, Y es slo en virtud de esta
subsuncin mediada por la imaginacin que los objetos intuidos son
conocidos. Una situacin de mediacin anloga es la que estudia la filo
sofa de la ciencia al considerar el problema de la modelizacin. Las
teoras cientficas se refieren a los objetos naturales no de modo directo
sino a travs de entidades intermedias que contienen las condiciones de
la aplicacin de las primeras a los ltimos. Dichas entidades intermedias
son los modelos. Tambin en este caso, los objetos son conocidos no
meramente gracias a ,su ser dados en la intuicin, sino debido a que son
subsumidos bajo conceptos, leyes y teoras mediante los modelos.
En este trabajo intentar presentar ciertos elementos contenidos en la
filosofa de Kant que a mi entender son importantes para la discusin de
la modelizacin en la fsica. Para ello expondr algunos paralelismos
entre tesis que Nancy Cartv^right sostiene en How the Laws oj Physics Lie y
The Dappled World e ideas presentes en la doctrina kantiana del esquema
tismo. En particular, comparar la trada ley Jsica-modelo-sistema fsico de
Cartwright con la de concepto-esquema-imagen de Kant y analizar las si
militudes que ambas presentan (I). Discutir luego las divergentes conse
cuencias que cada uno de los autores infiere a partir de una primera
posicin compartida (II y 111). Finalmente analizar las razones de estas
diferencias e intentar utilizar las herramientas kantianas discutidas para
mostrar cmo las leyes de la fsica dicen la verdad al mentir (IV).
I
Dos citas condensan la cuestin que me interesa discutir en el pre
sente ensayo. Por un lado, en How the Laws of Physics Lie, Cartwright afir
ma; "Las leyes fundamentales no gobiernan objetos en la realidad; ellas
gobiernan slo objetos en modelos".^ Por el otro lado, Kant sostiene;
^ KrV, B 179. La Crtica de la razn pura ser citada en la forma usual A/B.
Nancy Cartwright (1 9 8 3 ), How the Laws o f Physics Lie, Oxford-Nueva York, Clarendon
Press-Oxford University Press, p. 18, La traduccin es nuestra.
228
Kant y Cartwright: sobre esquemas y modelos
"Aun mucho menos alcanza jam s un objeto de la experiencia, o una

imagen de l, al concepto emprico; sino que ste se refiere siempre in
mediatamente al esquema de la imaginacin
Estos pasajes introducen las dos tradas que sern objeto de anli
sis. Mientras Cartwright atiende a la relacin entre una ley fundamental,
sus modelos y los objetos fsicos a los que la primera intenta referirse,
Kant considera el vnculo entre un concepto emprico, su esquema y su
objeto. A primera vista, nuestros autores parecen discutir problemas dis
tintos. De hecho, Kant se ocupa de la referencia objetiva de conceptos,
mientras que Cartwright discute la referencia objetiva de leyes.^ Sin em
bargo, en ambos pasajes es la relacin misma entre un universal (el con
cepto, la ley) y sus casos particulares (los objetos empricos, fsicos) la
que se encuentra en cuestin. Veremos inmediatamente que Kant y Car
twright comparten ciertas ideas al respecto.
Hay en cada una de las citas dos tesis, una negativa y otra positiva,
acerca de la relacin universal-particular. Esta relacin es determinada
negativamente del siguiente modo:
Cartwright: "Las leyes fundamentales no gobiernan objetos en la realidad".
Kant: "Un objeto de la experiencia nunca alcanza al concepto emprico".
Cartwright y Kant coinciden en que la relacin universal-particular
no puede ser inmediata. Segn Cartwright, una ecuacin no puede apli
carse directamente a un sistema fsico porque la mera descripcin del siste
ma no expone aquello que lo hace caso de la ley. Aun ms: cuanta mayor
precisin tenga nuestra descripcin, ms lejos estaremos de nuestro ob
jetivo. En efecto, la adicin de notas a la descripcin del sistema acen
tuar ms y ms la particularidad del mismo, acrecentando as la distan
cia que lo separa del universal. En este sentido, Cartwright sostiene: "Las
descripciones que mejor describen no son generalmente aquellas a las
que las ecuaciones se ajustan".
^ KrV, A 1 4 0-141 /BISO. La iraduccin de la Crtica de la razn pura utilizada es la de Mario

Calmi: Immanuel Kant (2 0 0 7 ), Crtica de la razn pura, traduccin, notas e introduccin por
Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue.
La diferencia en el lenguaje entre ambos es clara: los conceptos se expresan mediante
predicados, mientras que las leyes se expresan mediante oraciones.
'Cartwright, op. cit., p. 131.
229
Hernn Fringe
Kant suscribira la argumentacin anterior. La representacin del par

ticular en su particularidad oculta necesariamente lo que l posee de
universal y as todo intento de relacin inmediata entre uno y otro fraca
sa. De hecho, toda relacin parece imposible en general. Por ejemplo, en
el caso de conceptos geomtricos como el de tringulo, Kant afirma;
Jams imagen alguna de un tringulo sera adecuada al concepto de un
tringulo en general. Pues no alcanzara la universalidad del concepto,
que hace que ste valga para todos, rectngulos, no rectngulos, etc.;
sino que estara limitada siempre slo a una parte de esta esfera. ^
La afirmacin de la imposibilidad de la relacin inmediata entre uni
versal y particular va acompaada, tanto en el caso de Cartwright como
en el de Kant, de la consideracin de una tercera entidad que lleva a
cabo la tarea que el particular no puede cumplir: la de funcionar como
referente inmediato del universal. As, Cartwright y Kant proponen al
respecto una tesis positiva:
Cartwright: "Las leyes fundamentales gobiernan slo objetos en modelos",
Kant: "El concepto emprico se refiere siempre inmediatamente al esquema".
La tercera entidad en cuestin es, en el caso de Cartwright, el modelo,
mientras que. para Kant es el esquema.^ Ante todo, ambos comparten el
carcter de ser referentes inmediatos del universal. Pero, adems, Kant y
Cartwright describen esta tercera entidad de modo similar. Por un lado,
Cartwright vincula la nocin de "modelo" con la de "simulacro". Segn
Cartwright, un simulacro es "algo que tiene meramente la forma o apa
riencia de una cierta cosa sin poseer su sustancia o cualidades propias"
Por su parte, Kant afirma que "el esquema de conceptos sensibles (como
[los] de las figuras en el espacio) [es] un producto y, por as decirlo, un
monograma de la imaginacin pura a priori, por el cual, y segn el cual,
las imgenes llegan a ser, ante todo, posibles [...[".
'K rV , A H I/B 1 8 .
La idea de considerar a los modelos como mediadores entre la teora y la realidad (o los
fenmenos) no es original de Nancy Cartwright. sino que tiene varios antecedentes en la
filosofa de la ciencia de la segunda mitad del siglo XX. La referencia obligada sobre el tema
es: Mary Morgan y Margaret Morrison (eds.) (1 9 9 9 ), Models as Mediators: Perspectives on
Natural and Social Science, Cambridge, Cambridge University Press.
" Cartwright, op. cit, pp. 1 5 2 -1 5 3 .
KrV, A H 2 /B 1 8 1 .
230
En ambos casos, el referente inmediato de! universal es una entidad

que slo posee los rasgos generales contenidos en el universal, careciendo
totalmente de determinaciones adicionales que no pueden sino pertene
cer a un individuo en particular. De tal modo, tanto los modelos como
los esquemas son meras/ormas de individuos en general, pero considera
das de modo sensible, es decir espacio-temporal, y no de manera pura
mente lgica, como en el caso de una ley general o un concepto. Dichas
formas slo pueden ser encontradas en el pensamiento. As, Kant sostie
ne que el "esquema del tringulo nunca puede existir en otra parte que
en los pensamientos
mientras que Cart-wright afirma que el mo
delo es una mera construccin mental.'
Por otro lado, tanto Cartwright como Kant distinguen entre la posesin
de una regla general (el universal) y las condiciones de su aplicacin. Para
aplicar el universal no basta con slo disponer de l, sino que adems es
necesario juzgar, es decir distinguir si algo se halla o no bajo la regla
dada. Pero, ni para Cartwright ni para Kant hay preceptos para el juicio
emprico.'^ De tal modo, para Cartwright modelar una teora resulta en
ltima instancia una cuestin basada en "rules of thumb" y "sentido co
mn".'" Anlogamente, Kant sostiene que el "esquematismo de nuestro
entendimiento, respecto de los fenmenos y de su mera forma, es un arte
recndito en las profundidades de! alma humana, cuyo verdadero ma
nejo difcilmente adivinaremos a la naturaleza y pondremos al descu
bierto".
En The Dappled World Cartwright retoma en otros trminos la discusin
acerca de la relacin ley fundamental-modelo. En este caso, dicha rela
cin se supone anloga a la que existe entre una moraleja y la fbula que
la expone. La cuestin se presenta ahora conto la de la relacin entre lo
abstracto (la ley, la moraleja) y lo concreto (el modelo, la fbula). Cartwrig
ht asume la tesis aristotlica de que lo general existe slo en lo particu
lar.'* El hecho de que lo abstracto exista slo en lo concreto pone en
primer plano la cuestin acerca de las condiciones de esta concretizacin.
"K rV , A 141/B 180.

Cartwright, op. cit, p. 138.
Cartwright, op. cit, p. 134. KrV, A 134/B 173.
** Cartwright, op. cit, p. 133.
KrV, A 14 1/B 1 8 0-1 81 .
Nancy Cartwright, (1 9 9 9 ), The Dappled World. A Study o j the Boundaries o f Science, Cam
bridge, Cambridge University Press, p. 38. La traduccin es nuestra.
231
Hernn Fringe
Cundo es posible para una nocin abstracta dada realizarse en un par

ticular concreto? Pues bien, slo cuando encontremos un modelo que per
mita establecer este vnculo, dada la imposibilidad ya discutida de que
tal relacin sea inmediata. Segn Cartwright, debemos aceptar que exis
ten situaciones para las cuales no es posible encontrar un modelo para
una teora dada. En estos casos, la teora no puede ser aplicada, de modo
que, aun cuando fuera posible hacerlo en otras situaciones, la existencia
de estas instancias anmalas atenta contra la universalidad de la teora.
El modelo muestra de este modo la contracara de su funcin media
dora tal como ella fue discutida en How the Laws of Physics Lie. All el
modelo era presentado como el referente inmediato de la teora y as
como aquello que permitira en principio la relacin de la teora con el
sistema fsico concreto. El modelo tena as una funcin positiva al dejar
abierta la posibilidad de la referencia objetiva de la ley g e n e r a l.P o r el
contrario, la argumentacin en The Dappled World est orientada a estable
cer la funcin negativa del modelo, al mostrar que la modelizacin impo
ne los lmites slo dentro de los cuales las nociones abstractas de la teora
pueden concretizarse.
Esta doble determinacin positiva-negativa que posee la nocin de
modelo segn Cartwright tambin encuentra su paralelo en la doctrina
kantiana del esquematismo. En efecto, en el caso particular de los con
ceptos puros del entendimiento, Kant sostiene que los esquemas no slo
posibilitan que las categoras adquieran realidad objetiva sino que tam
bin determinan los lmites de tal realizacin, lmites que no son otros
que los impuestos por la sensibilidad:
Pero salta a la vista tambin que, aunque los esquemas de la sensibilidad
realizan, ante todo, a las categoras, tambin, sin embargo, las restrin
gen. es decir, las limitan a condiciones que residen fuera del entendi
miento (a saber, en la sensibilidad).'
Sin embargo, en la seccin siguiente veremos que esta referencia objetiva de hecho no se
verifica porque, segn Cartwright, el modelo es incapaz de llevar a cabo eficazmente su
tarea mediadora.
'KrV, A 14 6 /B 1 8 5 -1 8 6 .
232
II
Consideremos ahora ms detenidamente la posicin de Cartwright.
Cmo se relacionan entre s los elementos de la trada ley-modelo-sistema fsico? Segn Cartwright, el proceso de modelizacin de un sistema
fsico concreto de acuerdo con una ley dada puede entenderse del si
guiente modo. En un primer momento se brinda una cierta descripcin
del sistema que resulta empricamente adecuada. Dicha descripcin se
denomina no preparada. Luego, sta es sustituida por una descripcin
preparada o modelo que, contrariamente a lo que sucede con la primera,
resulta apta para la consideracin del sistema en trminos matemticos
tales que sea posible la subsuncin del mismo bajo la ley dada. Final
mente, se lleva a cabo la aplicacin de la teora a dicho modelo.
El proceso de modelizacin resulta as anlogo a un proceso de abstrac
cin, en el que ciertas propiedades del sistema consideradas en la des
cripcin preparada se dejan de lado en el modelo en favor de aquellas
determinaciones matemticas vinculadas con la ley general. Por tal moti
vo, Cartwright afirma que la descripcin preparada m i e n t e , es decir re
sulta inadecuada a la descripcin no preparada y, por lo tanto, aun cuando
el modelo sea subsumido bajo la ley, el sistema concreto no lo ser. Una
ley fundamental no tiene ni puede tener referencia objetiva por una do
ble razn. En primer trmino, la ley no se refiere inmediatamente a objetos
reales porque ella slo se refiere inmediatamente a objetos en modelos.
En segundo trmino, la ley no se refiere mediatamente a objetos reales va
objetos en modelos porque los objetos en modelos a su vez no se refieren
a objetos reales. La posicin de Cartwright implica entonces que una ley
fundamental carece en general de validez objetiva (tanto mediata como
inmediata), es decir de facticidad. De tal modo, Cartwright sostiene: "Las
leyes fundamentales no gobiernan la realidad. Aquello que gobiernan
tiene slo la apariencia de la realidad y la apariencia es mucho ms orde
nada y fcilmente controlada que la realidad misma".
Mientras que la argumentacin en How the Laws of Physics Lie apunta a
analizar el problema de la referencia objetiva de las leyes fundamentales de
la fsica, en The Dappled World Cartwright considera, entre otras, la cues
tin de la gnesis de dichas leyes. Su investigacin est signada en este
Cartwright, How the Laws o f Physics Lie, p. 139.

Cartwright, How the Laws o f Physics Lie, p. 162.
233
Hernn Fringe
caso por la pregunta: "De dnde provienen las leyes de la naturaleza?".^*

Para responderla, Cartwright desarrolla una teora acerca de "mquinas
nomolgicas" basada en la nocin de "capacidad" de la n a tu ra lez a .N o
es nuestra intencin discutir aqu esta propuesta. Ms bien deseamos
resaltar que, en el marco de la pregunta general por el origen de las leyes
naturales, Cartwright equipara la relacin entre una ley cientfica y su
modelo a la relacin entre una moraleja y la fbula que la expone. Como
hemos dicho, mediante esta comparacin Cartwright busca subrayar que
lo abstracto slo existe en lo concreto y, por lo tanto, que la universalidad
de una ley se encuentra condicionada por la existencia de modelos en
los que la ley se realice. Dado que no siempre es posible encontrar un
modelo para una ley dada, las leyes fundamentales de la fsica carecen de
universalidad:
Trazar el paralelo entre leyes y moralejas nos permitir, si lo deseamos,
limitar el alcance de las leyes cientficas. Las leyes pueden ser verdade
ras, pero no universales. No necesitamos asumir que ellas obran en todo
lugar, subyaciendo y determinando lo que sucede. Si ellas se aplican slo
en circunstancias muy especficas, entonces quiz ellas sean verdaderas
slo donde las vemos operar exitosamente.^^
III
Atendamos ahora nuevamente a Kant. Hemos visto ya que la conside
racin de la relacin entre el universal (el concepto) y el particular (la
imagen) exige la introduccin de un tercer trmino mediador, el esque
ma. Cmo entiende Kant la relacin entre los integrantes de esta trada?
Tomemos como ejemplo el concepto "perro". Al representarnos un perro
pensamos en principio un objeto que posee un conjunto de caractersti
cas (animal, mamfero, de cuatro patas, que ladra, etc.). Sin embargo, el
concepto "perro" no es meramente una yuxtaposicin de las distintas ca
ractersticas recin mencionadas, pues ellas se piensan conectadas entre
s no de un modo arbitrario sino de manera necesaria. No cualquier sn
tesis de "animal", "mamfero", "cuadrpedo", "que ladra", etc. se corres
ponde con lo que entendemos por "perro". Es por eso que para Kant el
C ariw igh t, The Dappled World, pp. 22 y ss. El nfasis es nuestro.

Cartwright, The Dappled World, pp. 4 9 y ss.
Cartwright, The Dappled World, p. 37.
234
concepto no es meramente la reunin de un cierto nmero de notas sino

la conciencia de la unidad de una cierta sntesis de las mismas.^'*
Ahora bien, la representacin de la unidad de un cierto enlace de
notas no nos provee de una imagen del individuo que posee tales notas.
La representacin del concepto "perro" no es la de un perro en concreto.
Cmo vincular entonces el concepto universal con la imagen particular?
Aqu entra en escena el esquema. Kant define al esquema precisamente
como "la representacin de un procedimiento universal de la imagina
cin para suministrar su imagen a un c o n c e p to A c a b a m o s de ver que
el concepto es la conciencia de la unidad de una sntesis determinada. De
tal modo, la representacin del efectuarse de dicha sntesis, es decir la
representacin de la accin de sintetizar misma, es el esquema del con
cepto. Por supuesto, para que dicha sntesis pueda ser efectivamente lle
vada a cabo debe haber una multiplicidad sensible dada. Si ste es el
caso, la sntesis se podr actualizar dando como resultado una imagen
adecuada al concepto en cuestin. En nuestro ejemplo del perro, debe
sernos dado cierto material sensible (cuatro patas, dientes, ladridos, pe
los, etc.) que la imaginacin sintetizar mediante un procedimiento guiado
por una regla cuya unidad es pensada en el concepto "perro". En resu
men: en la accin de sntesis debemos distinguir la multiplicidad sensi
ble a sintetizar, el resultado de esa accin (imagen), el procedimiento de
sntesis mismo (esquema) y la representacin de la unidad de la regla que
rige esa accin (concepto).^*" El esquema constituye entonces el pensa
miento del enlazar mismo, separado del pensamiento de la unidad que
gua ese enlazar y separado tambin del resultado de la s n t e s is .E n
tanto el pensamiento de la unidad de la regla que gua el enlace es lo que
llamamos concepto, el procedimiento de enlace mismo, el esquema, ge
nera como resultado una imagen regida por el concepto en cuestin. El
esquema brinda as una imagen al concepto.^
2'' KrV, A 103.
^ K rV ,A 140/B 179-180.
Vase: Alberto Rosales (1 9 9 3 ), "Una pregunta sobre el tiempo", en: Rosales. A., S ie te
e n s a y o s s o b r e K a n t , Mnda, Consejo de Estudios de Posgrado de la Universidad de Los
Andes, pp. 2 2 5 -2 5 0 .
Vase: Klaus Dsing (1 9 9 5 ), "Schema und Einbildungskraft in Kants K r it ik d e r r e in e n
V ern u n ft" , en: Kreimendahl, L. (compilador), A u fk l r u n g u n d S k e p s is . S tu d ie n z u r P h ilo s o p h ie
u n d G e is te s g e s c h ic h te d e s 1 7. u n d 18 . J a h r h u n d e r t s , Kln, Frommann-Holzboog, pp. 4 7 -7 1 .
Para un anlisis ms exhaustivo del problema del esquematismo, vase tambin: Wolfgang
Detel, "Zur Funktion des Schematismuskapitels in Kants K r it ik d e r r e in e n V ern u n ft," en K a n t S t u d ie n , 6 9 , 1 9 7 8, pp. 17 -4 5 ; y Alexis Philonenko, "Lectura del esquematismo trascenden
tal", en Agora 7. 1 9 8 8 , pp. 9 -2 5.
235
Hernn Fringe
A la luz de este anlisis, podemos afirmar que para Kant el universal

se relaciona con el particular precisamente porque se refiere en primera
instancia a una entidad intermedia. Esta mediacin lejos de impedir la
relacin buscada, que es inviable en tanto inmediata, la posibilita,
V
Hasta aqu hemos discutido el anlisis que Kant y Cartwright llevan a
cabo sobre la relacin universal-particular y hemos visto que, a partir de
una posicin inicial compartida (la imposibilidad de una referencia in
mediata del universal al particular) ambos consideran una entidad me
diadora con caractersticas similares: el esquema en el caso de Kant y el
modelo en el caso de Cartwright.^ Sin embargo, las posiciones de ambos
se tornan opuestas inmediatamente despus. Kant entiende que el es
quema lleva efectivamente a cabo la mediacin, mientras que Cartwright
sostiene que el modelo resulta incapaz de realizar esta tarea. Me ocupar
ahora de las razones de esta discrepancia.
Kant distingue el anlisis propio de la lgica form al de la tarea de
fundamentacin llevada a cabo por una lgica trascendental. Desde una
perspectiva meramente formal es posible explicar la formacin del con
cepto de un objeto a partir de otras representaciones previamente dadas.^
En este sentido, Kant sostiene:
El origen de los conceptos segn la meraforma se funda en la reflexin y
en la abstraccin de la diferencia de las cosas que son designadas me
diante una cierta representacin. Y as surge la cuestin qu operaciones
del entendimiento constituyen un concepto o -lo que es lo mismo- cules
forman parte, de la produccin de un concepto a partir de representaciones dadasP^

Kaulbach identifica la nocin kantiana de s m b o lo (y no la de e s q u e m a ) con la de m o d e l o .
Vase: Friederich Kaulbach, (1 9 7 3 ), "Schema, Bild und Modell nach den Voraussetzungen
des Kantischen Denkens", en: Prauss, G. (ed.), K a n t: Z u r D e u tu n g s e in e r T h e o r ie v o n E r k e n n e n
u n d H a n d e ln , Kln, Kiepenheuer & W itsch, pp. 1 0 5 -1 2 9 ; aqu, p .l2 4 . Sin embargo, al
mismo tiempo, Kaulbach subraya que toda analoga simblica presupone una exhibicin
e s q u e m t ic a de conceptos en la intuicin.
La tarea de bsqueda de la regla general bajo la que se subsumirn mltiples particulares
es la propia de la facultad de juzgar en tanto r e fle x io n a n t e . La facultad de juzgar es la de
pensar lo particular como contenido bajo lo general. Si lo particular es dado y lo general
debe ser hallado, la facultad de juzgar es reflexionante. Si, por el contrario, la regla general
est dada y ms bien es necesario determinar si algo es caso de tal regla, la facultad de juzgar
es determinante: C r t ic a d e l J u i c i o = K U , AA 0 5 , 179.
L g ic a = L o g , AA 0 9 , 9 3 , La traduccin utilizada es: Immanuel Kant, (2 0 0 0 ), L g ic a . U n
m a n u a l d e le c c io n e s (e d ic i n o r ig in a l d e G .B ..J s c h e ) , edicin de Marajess Vzquez Lobeiras,
Madrid, Akal.
236
El objeto y sus determinaciones constituyen as el punto de partida

del anlisis. En particular, .segn Kant, un concepto emprico se obtiene
por comparacin, reflexin y abstraccin de las notas presentes en dis
tintos objetos:
Veo, por ejemplo, un pino, un sauce y un tilo. Comparando en primer
lugar estos objetos entre s, me percato de que son diferentes unos de
otros por lo que respecta al tronco, a las ramas, a las hojas, etc. Pues
bien, a continuacin reflexiono slo acerca de lo que tienen en comn;
el tronco, las ramas, las hojas mismas y abstraigo de su tamao, su figura,
etc. De este modo obtengo un concepto de rbol.
Dado que la lgica general abstrae de todo contenido del conoci
miento, ella puede considerar "no cmo el concepto determina un obje
to mediante una nota, sino slo cmo puede referirse a varios objetos".
Por el contrario, es tarea propia de la lgica trascendental explicar la
determinacin de un objeto mediante un concepto, es decir no ya la
referencia de un concepto como universal a varios objetos en tanto parti
culares sino ms bien su referencia objetiva en general. Para ello, las deter
minaciones del objeto no se toman como previamente dadas, sino c[ue
constituyen el punto que la investigacin debe justificar. Desde esta pers
pectiva, Kant introduce la nocin de esquema para dar cuenta del pro
blema. Como hemos visto, el problema del esquematismo es, tanto en el
caso de los conceptos puros del entendimiento como en el caso de los
conceptos empricos, cmo son aplicadas reglas que determinan un ob
jeto y no cmo se establece la regla bajo la cual objetos ya determinados son
subsumidos.'*
Log, AA 0 9 , 9 4 -9 5 . El hecho de que los actos lgicos de comparacin, reflexin y

abstraccin sean objeto de estudio de la lgica en tanto general o formal no implica que
tales actos no exijan adems condiciones para su efectivizacin que sern tema de un
anlisis tra.scendental. De hecho, la posibilidad de fonnacin de conceptos y leyes empri
cas se basa en el principio trascendental de la facultad de juzgar: K U , A A 0 5, pp. 181 y ss.
Log, AA 0 9 , 9 4 .
Pippin resalta este punto en: Robert Pippin, "The Schematism and Empirical Concepts",
en K a n t - S la d i e n , 6 7 ,1 9 7 6 , pp. 1 5 6 -1 7 1 . Las reglas conceptuales son aplicadas al fenmeno,
en tanto "objeto in d e t e r m in a d o de una intuicin emprica." (A 20/B34. El nfasis es nuestro).
Entre las determinaciones que el fenmeno adquiere al ser subsumido bajo conceptos es
necesario distinguir su determinacin a p r io r i como objeto e n g e n e r a l de su caracterizacin
a p o s t e r i o r i com o un objeto perteneciente a una cierta clase de objetos empricos. La
objetividad e n g e n e r a l del fenmeno es el resultado de la aplicacin de las categoras. La
determinacin del fenmeno como un cierto e s t o e n p a r t i c u l a r (perro, casa, etc.) se verifica
cuando el fenmeno es subsumido bajo un concepto emprico. En el esquematismo la
facultad de juzgar aplica regias dadas y es, de tal modo, determinante.
237
Hernn Fringe
Cartwright, por su parte, parece no llevar a cabo esta distincin. De

hecho, la pregunta trascendental acerca de cmo es posible la referencia
del universal al particular se confunde con la pregunta meramente/orma!
acerca de cmo se obtiene el universal a partir del particular. Cartwright
presenta as, comparando fbulas y modelos, un anlisis del modo en el
que el universal se refiere al particular en el marco de la cuestin acerca
del origen del universal. Por otro lado, tal como hemos visto, la cuestin
de a facticidad de las teoras (es decir, la de su referencia objetiva) se
resuelve mediante la introduccin de un proceso anlogo al de la obten
cin de un universal va sucesivas abstracciones del contenido de instan
cias particulares.
A partir de estas consideraciones nuestra propuesta es, desde una
posicin kantiana, distinguir un mero anlisis lgico-formal de uno tras
cendental. Es decir, intentaremos ahora reconsiderar la cuestin de la
modelizacin desde la perspectiva propia del problema de la referencia
objetiva de un universal y no desde la del problema de su obtencin.
Cartwright entiende que determinados conceptos de la fsica son abs
tractos, en tanto siempre deben ser exhibidos mediante una descripcin
concreta. De este modo, un concepto tal "siempre se monta sobre des
cripciones ms co n creta s".A h o ra bien, ms all de establecer una ana
loga entre las relaciones ley general-modelo y moraleja-fbula, Cartwrig
ht no logra exponer el modo especifico en el que la relacin universalparticular se verifica. La ley se refiere al modelo del mismo modo en que
la moraleja se relaciona con la fbula, pero la idea de que el universal
existe slo en el particular no es seguida de una explicacin precisa de
cmo se da esta existencia. As, el anlisis de Cartwright resulta insufi
ciente, dado que la clave de la referencia misma del universal al particu
lar -e l "montarse"- permanece oscura.
Sin embargo, las falencias del anlisis de Cartwright pueden ser supe
radas a la luz de nuestra discusin de la nocin kantiana de esquema.
Concretamente, de acuerdo con lo ya expuesto, el universal existe en el
particular en tanto representacin de la unidad de la regla que enlaza la
multiplicidad propia del particular. Esta unidad de la regla tiene bajo s
la representacin de la regla misma, es decir el elemento mediador que
Kant llama "esquema" y que Cartwright denomina "modelo".
Cartwright, The Dappled World, p. 4 5.

238
As, la modelizacin de un sistema concreto de acuerdo con una ley
dada no es el resultado de un proceso de abstraccin, en el que ciertos

elementos son dejados de lado en favor de aquellos que permiten una
descripcin del sistema en trminos matemticos. Ms bien, el paso de la
descripcin no preparada a la preparada consiste en el enlace de las
mltiples caractersticas del sistema en cuestin segn la regla pensada
en la ley fsica. De tal modo, el modelo no es sino la representacin
aislada del enlace efectivo de estas caractersticas.
Por ejemplo, en mecnica clsica, dado un cierto sistema, debemos
escribir la ley que lo gobierna:
F = ma
en trminos de las notas caractersticas del mismo, de modo de orde
nar esas notas mediante un modelo regido por la ley en cuestin. Para
una masa m^ engarzada en un resorte de constante elstica
y longitud
natural 1^ = 0, cuya posicin describiremos mediante la variable u, la
descripcin no preparada es la mera enumeracin de los datos -mp, k^, 1^
= 0 - , es decir de las notas caractersticas del sistema. Por el contrario, el
enlace efectivo de las mismas, pero pensado aisladamente, es el modelo.
En este caso:
ku = m
Esta frmula brinda la indicacin del orden que los datos correspon
dientes deben adoptar para subsumirse bajo la forma general impuesta
por la ley. La ley se aplica al sistema a travs del modelo cuando ste
adopta los valores empricamente dados:
El resultado efectivo del enlace es as, por un lado, una nueva determi
nacin del sistema fsico, en tanto caso de la ley general y, por el otro, una
exhibicin intuitiva del enlace, cuya unidad es pensada en la ley. De tal
modo, e! modelo constituye una instancia mediadora entre el sistema
concreto y la ley, que, lejos de impedir su vnculo, lo posibilita.
En sntesis, precisamente porque las teoras se refieren en primera ins
tancia a sus modelos y no a los objetos fsicos pueden en definitiva refe
rirse de manera adecuada a estos ltimos. En otras palabras, se puede soste-
239
Hernn Fringe
ner con Cartwright la necesidad de la distincin entre una ley y sus

modelos y la distancia que indefectiblemente separa a la primera de los
objetos a los que se refiere, pero discrepar respecto de la conclusin que
ella extrae de estas consideraciones. Ms bien, a partir de un anlisis
trascendental de la nocin de modelo podemos afirmar que las leyes de
la fsica no mienten (se refieren justificadamente a objetos) porque, en los
trminos de Cartwright, mienten (ya que slo mediante un modelo pue
den ser aplicadas).
240
Captulo XII. Juicio esttico, imaginacin y

conciencia subjetiva en la Crtica de lafacultad
de ju z g a r de Kant'
Claudia Juregui
La teora crtica kantiana, sustentada sobre las bases que determina el

"giro copernicano", se muestra como un suelo frtil para dar cuenta de
diversos tipos de conciencia, que expresan distintos aspectos de la subje
tividad trascendental, tanto en lo que se refiere a la funcin cognoscente
del sujeto como a su condicin de sujeto moral.
Hay, sin embargo, ciertos modos de conciencia -d e las que Kant da
cuenta en la Crtica de la facultad de juzgar, particularmente en la primera
parte dedicada a la crtica del juicio esttico- que no se dejan encuadrar
ni en el operar terico ni en el operar prctico de la razn. Se trata de
formas de conciencia sensible que no se relacionan con algo propiamente
atribuidle a los objetos, sino que se refieren ms bien a un estado de la
mente del sujeto; estado que, curiosamente, no es meramente privado,
sino que es universalmente comunicable. En el contexto de este modo
peculiar de volvernos auto-conscientes, las facultades se interrelacionan
de una manera que podra calificarse como atpica, al menos desde la
Una primera versin de este artculo ha sido publicada en Dilogos, 9 1 , San Juan de Puerto
Rico (2 0 0 8 ), pp. 1 5 9 -1 7 3 . Agradezco a la revista la autorizacin para hacer uso de ese
material. Agradezco asimismo los comentarios vertidos por Pablo Pavesi sobre la primera
versin del trabajo.
241
Claudia Juregui
ptica de la teora gnoseolgica que el autor desarrolla en la Crtica de la

razn pura^. Particularmente la imaginacin que en esta ltima obra se
encuentra siempre sometida a las leyes del entendimiento- aparece aho
ra gozando de una extraa libertad, es decir, operando sin sujecin a
una regla determinada. Esto podra, a primera vi.sta, conducirnos a la
idea de que existe cierta inconsistencia en el sistema kantiano, en tanto el
"juego" que se le atribuye a la imaginacin, particularmente en relacin
con los juicios sobre lo bello, resulta difcilmente conciliable con la idea,
que se desprende de la Deduccin Trascendental (B), de que esta facultad se
reduce prcticamente a ser una aplicacin del entendimiento (KrV, B 152),^
Queremos mostrar, sin embargo, a lo largo de este trabajo: 1) que no
existe tal inconsistencia, ya que las funciones que la imaginacin desem.pea en relacin con la constitucin de la objetividad, y que la presentan
como una facultad sometida a la legislacin del entendimiento, no ex
cluyen sino que ms bien fundan la posibilidad de otras ft.mciories no
cognitivas por las que la imaginacin da lugar a nuevas formas de con
ciencia c[ue se desarrollan sobre el trasfondo de un mundo de objetos ya
constituido, y 2) que la imaginacin encuentra, en las funciones que se
le atribuyen en la Critica de la facultad de juzgar* -particularmente como
imaginacin creadora- su ms alto grado de expresin, ya que realiza del
modo ms pleno las caractersticas que le son propias, i. e. la de hacer
presente lo ausente (produciendo en este caso una segunda naturaleza) y
la de cumplir una funcin mediadora (sensibilizando las ideas de la
razn y generando un puente entre lo sensible y lo suprasensible).
El papel de la imaginacin en los juicios sobre lo bello

y lo sublime
En el contexto de la discusin acerca de las unciones del juicio re
flexionante, y de la existencia de un principio a priori que lo gue en su
operar, Kant introduce en la KU su crtica de los juicios estticos, anali
zando las caractersticas que presenta nuestra capacidad para apreciar lo
bello y lo sublime.
^ Emplearemos en adelante la abreviatura K rV para referimos a esta obra, seguida de !a letra
A o B, segn se trate de la primera o la segunda edicin re.spectivamente.
^ Cf. sobre esta cuestin la posicin de Mario Caimi en el captulo X , pp. 1 8 7-188.
^ Emplearemos en adelante la abreviatura KU para referirnos a esta obra. Seguiremos la
numeracin de volumen y pginas de la edicin de la Academia de Ciencias de Berln,
abreviada AA (K a n ts g e s a m m e l t e S c h r ifte n , h e r a u s g e g e b e n v o n d e r P r e u s s is c h e n A k a d e m ie d e r
W is s e n s c h a ft e n , Berlin, 19 0 2 y ss.).
242
Juicio esttico, imaginacin y conciencia subjetiva en la Crtica de la facultad de juzgar de Kant
En todo conocimiento de objetos sensibles -d ice K ant- concurren la

cualidad esttica de la representacin (la cual constituye la relacin de
sta con el sujeto) y la validez lgica de la representacin (lo que en ella
sirve para la determinacin del objeto) (KU, AA 05: 188). Hay, sin embar
go, algo subjetivo en las representaciones que jams puede llegar a con
vertirse en parte de conocimiento alguno, y es el placer que con ellas va
unido (KU, AA 05; 189). l constituye la base sensible sobre la que se
apoyan los juicios estticos, y la razn por la cual se los denomina de esta
manera. El juicio no contribuye, en este caso, al conocimiento del obje
to, sino que da cuenta ms bien del estado de la mente del sujeto; un
estado en el cual el sentimiento de placer (o displacer) desempea un
papel central.
Para poder comprender en qu consiste esta forma de conciencia sub
jetiva, es menester analizar los elementos que en ella intervienen, y aten
der particularmente a la funcin que aqu cumple la imaginacin.^ En la
KrV, Kant ya haba establecido la diferencia entre la actividad que realiza
esta facultad en su funcin reproductiva y la que realiza en su funcin
productiva. En la primera, la imaginacin da lugar a sntesis contingen
tes de representaciones, operadas de acuerdo con las leyes de asociacin.
Aquellas representaciones que se han presentado juntas frecuentemente
en el transcurso de nuestra experiencia tienden a ser asociadas, y, al
darse de nuevo una de ellas, la imaginacin trae a la presencia la repre
sentacin ausente que le estuvo habitualmente unida.
Kant, por cierto, no introduce ninguna novedad al destacar esta fun
cin reproductiva de la imaginacin, sino que retoma ms bien ciertas
ideas que ya haban sido desarrolladas por Hume. La novedad kantiana
reside, sin embargo, en llamar la atencin sobre el carcter insuficiente
de este mecanismo de la imaginacin para dar cuenta del modo en que
tiene lugar el conocimiento emprico. Las representaciones enlazadas de
acuerdo con las leyes de asociacin pueden reunirse no slo por la exis
tencia de la ley, sino por el hecho de que se han encontrado juntas a lo
largo de una experiencia que es una y la misma. La unidad de la experien
cia es la condicin ltima que hace posible toda asociacin contingente
^ No nos detendremos en el anlisis de las caractersticas de los juicios estticos, que sin
duda es el problema central que aborda el texto, ya que nuestro inters se orienta ms bien
a tratar de elucidar en qu consiste el peculiar tipo de conciencia que tiene lugar en
conexin con este tipo de juicios.
243
Claudia Juregui
de representaciones. Tal unidad es pues una condicin necesaria y, por

ende a priori, que no puede ser ella misma el resultado de mecanismos de
asociacin empricos y contingentes. Todo enlace a posteriori se funda
pues, en ltima instancia, en una experiencia unitaria que supone enla
ces a priori de representaciones, realizados segn reglas de sntesis
tambin a priori, que constituyen la condicin ltima de urr expe
riencia posible.
La necesidad de que haya operaciones sintticas a priori que funden la
unidad necesaria de la experiencia pone al descubierto una funcin de
la imaginacin ms originaria que aquella que consiste meramente en
reproducir representaciones que han ido habitualmente juntas. Lo ml
tiple dado a la sensibilidad requiere rrecesariamente de unidad para lle
gar a convertirse en un objeto para la conciencia. La imaginacin, en su
funcin productiva, es precisamente la que da lugar a tal unidad, ya que
opera sintticamente sobre las formas puras de la sensibilidad -e l espacio
y el tiem po- bajo las cuales todos los fenmenos aparecen. Al conferir
unidad a la experiencia, la imaginacin productiva se convierte en con
dicin de posibilidad de toda constitucin de un orden objetivo. Sin su
operar trascendental, el conocimiento serla imposible. Es as como la
KrV confiere a la imaginacin un papel preponderante, ya que coloca .su
funcin productiva en el corazn mismo de la teora gnoseolgica
propuesta.
Estas funciones -reproductiva y productiva- que Kairt atribuye a la
imaginacin en la KrV tienen, ms all de sus diferencias, un aspecto que
les es comn. La imaginacin no opera libremente, sino que su actividad
sinttica est siempre sujeta a una regla de eirlace de representaciones.
Particularmente se pone ello en evidencia en el caso de la funcin pro
ductiva que esta facultad lleva a cabo. El entendimiento aporta los con
ceptos -las categoras- que constituyen las reglas de sntesis a travs de
las cuales la imaginacin confiere unidad a lo mltiple que la intuicin
ofrece. La imaginacin desempea una funcin mediadora entre la sen
sibilidad y el entendimiento, y lo hace en tanto subordina su operar a las
leyes que el ltimo prescribe. Este acuerdo entre las facultades es condi
cin de posibilidad de todo conocimiento objetivo. Pero tal acuerdo tie
ne lugar en la medida en que la imaginacin sujeta su actividad a una
legislacin que no le es propia.
En contraposicin a este cuadro que traza la KrV para dar cuenta de
las condiciones de posibilidad de la experiencia, la KU hace referencia a
formas de conciencia no cognitiva, en las cuales las facultades operan de
una manera peculiar. En el contexto, por ejemplo, de la explicacin de
244
Juicio esttico, imaginacin y conciencia subjetiva en la Critica de la facultad de juzgar de Kant
los juicios de gusto, a travs de los cuales los objetos son considerados
como bellos, Kant subraya que la imaginacin opera libremente, de un
modo productivo y, a la vez, "auto-activo" [selbstthatig (AA 05: 240)]. Ya
no se da aquella subordinacin a las leyes del entendimiento que tiene
por resultado el conocimiento del objeto. Al ser el juicio de gusto un ju i
cio esttico, ha de descansar en una base meramente sensible y subjetiva;
su fundamento de determinacin no puede ser pues concepto alguno
(AA 05: 228). La imaginacin puesta en libertad no significa, sin embar
go, un conflicto de esta facultad con el entendimiento, sino, por el con
trario, una armona y un acuerdo [bereinstimmung] entre ambas, en el
que es ms bien el entendimiento el que queda al servicio de la imagina
cin (AA 05: 242).
Nos enfrentamos pues con una forma de conciencia subjetiva en la
que se destacan claramente tres aspectos: 1) el libre juego de la imagina
cin, 2) su armona con el entendimiento, y 3) el placer que est en la
base del juicio de gusto.
Respecto del primer punto, concuerdo con Makkreel en que esta ac
tividad nci parece ser propiamente una operacin que pueda calificarse
como sinttica^ No hay en la aprehensin esttica de la forma del objeto
bello una actividad que pueda encuadrarse en los tres momentos que
Kant describe en la doctrina de la triple sntesis de la KrV (A 99 y ss.) i. e.
un recorrido de elementos discretos, que se renen conformando una
serie al ser reproducidos, y que son sintetizados al reconocer la identi
dad de tal multiplicidad en su sujecin a un concepto. Parece tratarse
ms bien de la aprehensin de una totalidad, cuya unidad no es concep
tualmente determinada, sino sentida.
" La consideracin de un objeto como bello no depende de su sujecin al concepto de lo

que el objeto haya de ser, porque en tal caso el juicio harta referencia a la perfeccin del
objeto y no a su belleza. De este modo, Kant se opone a quienes reducen la belleza a una
percepcin confusa del bien,
^ Contra P Guyer, quien pone en relacin el operar de la imaginacin esttica con aquella
actividad sinttica pre-conceptual de la que Kant habla en la doctrina de la triple sntesis de
la primera edicin de la KrV, Makkreel subraya que no hay evidencia textual que permita
equiparar ambas operaciones de la imaginacin, sino que existe ms bien una explcita
negacin del carcter reproductivo de la imaginacin en el juicio de gusto (cf. R. Makkreel,
Imagination and Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import o f the Critique o f Judgment,
Chicago, University of Chicago Press, 1 9 90, p. 4 7; P. Guyer, Kant and the Claims o f Taste,
Cambridge, Harvard University Press, 1 9 7 9 , p. 86).
245
Claudia juregui
La actividad de la imaginacin no se reduce, por otra parte, solamen

te a esta aprehensin esttica de la forma del objeto, sino que se agrega a
ello un movimiento libre, que esta facultad es capaz de auto-generar con
ocasin de tal aprehensin, del cual resulta la produccin de nuevas
representaciones. Ante la presencia de lo bello, la imaginacin juega li
bremente, movindose en direcciones que ninguna regla puede estable
cer por adelantado. Ahora bien, esta actividad que la imaginacin lleva a
cabo, sin sujecin a una regla determinada, tiene lugar, de todos modos,
en armona con el entendimiento; y sta es la segunda cuestin que ha
bamos mencionado. La subjetiva armona entre la imaginacin y el en
tendimiento es descrita como una suerte de legalidad sin ley (AA 05:
241). El entendimiento aporta el marco categorial dentro de cuyos lmi
tes la imaginacin va a moverse; pero ese movimiento no consistir ahora
en encuadrar lo mltiple dado a la sensibilidad dentro del marco traza
do por el entendimiento, sino en generar libremente representaciones
llenando aquellos espacios que la estructura categorial deja indetermina
dos. De todo ello resulta una vivificacin recproca de las facultades que
es propia de la conciencia esttica.
Este estado del espritu, en el cual se da un libre juego entre la imagi
nacin y el entendimiento, es universalmente comunicable, ya que tal
acuerdo subjetivo entre las facultades es la condicin necesaria de todo
conocimiento en general, y debe tener por lo tanto igual valor para todo
hombre. Ahora bien, cabe aqu preguntarse qu papel desempea, en
este estado del espritu, el sentimiento de placer; y ste es el tercer aspec
to que habamos destacado en relacin con el peculiar modo de concien
cia que tiene lugar en conexin con los juicios de gusto.
En el 9 de la "Analtica de lo bello", Kant subraya que el placer no
puede preceder a este tipo de juicio, porque si as fuera se reducira al
agrado de la sensacin, y no podra por ende tener ms que una validez
privada. Lo primero ha de ser pues la reflexin, por la cual la represen
tacin del objeto es comparada con la condicin subjetiva del conoci-
" A. Marques sostiene que Kant introduce en la K U un perspectivismo que consiste en la

libertad de la imaginacin adoptando los mejores y ms sorprendentes puntos de vista
respecto de un objeto, sin perder por ello la conexin con los conceptos. Su juego podra
describirse como "una variacin dentro de los lmites de la regla" (cf. A. Marques, "What the
Concept of Gemt Brings to the Concept of Reason", en K a n t u n d d ie B e r lin e r A u ld r u n g .
A k t e n d e s IX I n t e r n a t io n a le n K a n t -K o n g r e s s e s , Berlin. Walter de Gruyter, 2 0 0 1 , Bd. 3, 5 8 3 .)
246
miento en general, es decir, con el acuerdo armonioso entre las faculta

des. El placer tendr lugar como consecuencia de la capacidad universal de
comunicacin de aquel estado del espritu (AA 05; 217).
Unas lneas ms abajo, sin embargo, Kant describe el placer como un
sentimiento del libre juego de las facultades (AA 05: 222); lo cual nos
lleva a pensar que, ms que una mera consecuencia del acuerdo entre
ellas, constituye tal sentimiento una forma de conciencia - o autocoriciencia- del estado del espritu que es propio de lo que podramos deno
minar "experiencia" esttica.
Las oscilaciones que los textos muestran respecto de esta cuestin dan
probablemente cuenta de que la relacin entre la armona de las faculta
des y el sentimiento de placer es, a la vez, causal e intencional. La confor
midad de la representacin de un objeto con las condiciones .subjetivas
de nuestras facultades de conocimiento (i. e. la armona entre ellas) "pro
duce" un sentimiento de placer; y este estado mental placentero, en el
que el entendimiento y la imaginacin concuerdan de una manera arm
nica y se vivifican recprocamente en un libre juego, es sentido por el
sujeto y constituye un modo de volverse consciente de s mismo, y de ser
estticamente consciente del objeto bello. El sentimiento de placer se
enlaza con el objeto como si fuera un predicado de este ltimo (AA 05:191).
" Esta doble caracterizacin ha llevado a algunos comentaristas a interpretar de diferentes

maneras la naturaleza del estado mental que Kant est describiendo. As por ejemplo Guyer
sostiene que la armona de las facultades es la causa del sentimiento de placer. Este ltimo
es producido por un mecanismo psicolgico del cual no somos conscientes (cf. P. Guyer,
op.cit, Cambridge University Press, 1997^ pp. 8 8 -9 7 ). H. Allison, por su parte, interpreta
que la armona de las facultades es primariamente el objeto intencional, ms que la causa del
sentimiento. El autor no deja, sin embargo, de reconocer que esta interpretacin resulta
problemtica. Kant establece claramente la diferencia entre tal sentimiento y las sensacio
nes: las ltimas se refieren a objetos y desempean por lo tanto una funcin importante en el
conocimiento; el primero, en cambio, se refiere slo al sujeto, y no juega ningn papel en
el conocimiento, ni siquiera en aquel por el cual el sujeto se auto-conoce (AA 0 5: 206).
Teniendo en cuenta esta diferencia, parece difcil atribuirle pues un carcter propiamente
intencional al sentimiento de placer o displacer. Sin embargo, Allison considera que no es
necesario equiparar significado cognitivo con intencionalidad. Los sentimientos podran
relacionarse con objetos en el sentido de estar dirigidos hacia ellos o permitir una estima
cin de su carcter placentero o displacentero, sin proporcionar conocimiento alguno de
las propiedades C[ue poseen (cf. H. Allison, "Pleasure and Harmony in Kants Theory of
Taste: A Critique of the Causal Reading" en H. Parret (ed.), Kants sthetik. Kants Aesthetics.
Lesthtique de Kant, Berln, W. de Gruyter, 1 998, pp. 4 6 7 -4 8 3 ).
247
Claudia Juregui
Pero la atribucin de belleza no constituye conocimiento algunod Lejos

de hacer referencia a las propiedades objetivas del objeto, el ju icio de
gusto se refiere ms bien al estado mental subjetivo que tiene lugar cuan
do la forma del objeto es estticamente aprehendida. El predicado "be
llo" agrega a la representacin del objeto slo la conciencia del placer
que se produce con ocasin de tal representacin. El juicio de gusto, y el
peculiar modo en que las facultades se relacionan cuando l tiene lugar,
dan cuenta pues de una forma de conciencia - y a la vez de autoconciencia - sensible, no cognitiva, que no haba sido considerada en la KrV.
Tambin en el contexto de la explicacin referida a los juicios sobre
lo sublime, Kant introduce nuevas formas de conciencia sensible, no
cognitiva, en cuya base encontramos funciones de la imaginacin que no
haban sido anteriormente tenidas en cuenta. Mientras que en el juicio
sobre lo bello esa facultad se refiere, en su libre juego, al entendimiento,
para concordar de un modo indeterminado con sus conceptos, en la
apreciacin de lo sublime, por el contrario, la imaginacin queda ahora
referida a la facultad de la razn para concordar con las ideas de esta ltima
(sin determinar cules) (AA 05: 256). El placer que tiene lugar en este
caso es descrito por Kant como negativo, ya que lo sublime produce en
nosotros, a la vez, rechazo y atraccin: una suerte de suspensin momen
tnea de las facultades vitales, seguida inmediatamente por un marcado
desbordamiento de stas (AA 05: 245, 25 7 -2 5 8 ). Lo sublime violenta a la
imaginacin, es decir, la fuerza hasta sus propios lmites, para enfrentar
la con su inadecuacin para representar las ideas de la razn. As por
ejemplo, mientras que, en la apreciacin matemtica de las magnitudes,
la imaginacin es capaz de darle medida a todo objeto -y a que los con
ceptos de nmero del entendimiento pueden adecuarse, por progresin,
a cualquier magnitud dada-, en la apreciacin esttica de lo sublime (ma
tem tico), es decir, de lo absolutam ente grande, la im aginacin se
enfrenta, en cambio, con su propia inoperancia para exhibir la idea de lo
infinito como totalidad. Pero esta violencia que la imaginacin sufre con
lleva, a la vez, un sentimiento de placer, ya que la posibilidad de pensar
Cuando Kant dice que los juicios de gusto son sintticos, probablemente haya que
entender por ello que lo son en cuanto a la forma, en el sentido de que van ms all de la
intuicin o el concepto del objeto. Pero no son juicios sintticos a la manera de un juicio
cognitivo, porque lo que se agrega com o predicado no es un conocim iento, sino un
sentimiento de placer (o dolor) (cf. AA 0 5 ; 2 8 8 -2 8 9 ).
248
tal idea nos permite descubrir en nosotros la existencia de una facultad

que supera toda medida de los sentidos. Para poder pensar lo infinito
como totalidad se requiere una facultad que sea ella misma suprasensi
ble; y este descubrimiento produce un ensanchamiento del espritu en
tanto se hace patente nuestra capacidad (no terica, sino prctica) para
superar las barreras de la sensibilidad (AA 05: 253-255).
De la misma manera, el ju icio sobre lo sublime dinmico -i. e. la
naturaleza en la irresistibilidad de su fuerza- se funda sobre el senti
miento placentero de nuestra independencia con respecto al poder que
la naturaleza muestra. En efecto, el mar en medio de la tempestad o la
accin devastadora de los huracanes se nos presentan como sublimes en
tanto sentimos, por un lado, que nuestra capacidad de resistencia es
insignificante frente a esas fuerzas, pero que, por otro lado, nosotros
estamos a salvo de ellas. Lo sublime se muestra como un objeto temible,
cuyo poder, sin embargo, no puede alcanzarnos. Y en este sentimiento
de atraccin y rechazo, descubrimos, junto con nuestra impotencia fsi
ca, nuestra independencia y superioridad por sobre la naturaleza. Esta
ltima no es considerada sublime porque sea temible, sino porque excita
en nosotros una fuerza por la que consideramos pequeo aquello que
habitualmente nos preocupa (los bienes, la salud, la vida). La sublimi
dad, aclara Kant, no est, en ltima instancia, en los objetos naturales
mismos, sino en nuestro propio espritu, en cuanto nos volvemos cons
cientes de nuestra superioridad respecto de la naturaleza en nosotros y
fuera de nosotros (AA 05: 264).
El sentimiento de lo sublime guarda as cierta semejanza con nuestra
disposicin hacia lo moral. Mientras que en la moralidad la razn vio
lenta a la sensibilidad, en el juicio esttico sobre lo sublime tal violencia
es ejercida sobre la imaginacin que se ve privada de su libertad, pero a
la vez recibe una extensin y una fuerza mayor que la que sacrifica. Lo
sublime nos obliga a pensar subjetivamente la naturaleza en su totalidad
como exposicin de algo suprasensible, sin que la imaginacin pueda
realizar objetivamente tal exposicin; y nos lleva, a la vez, a descubrir
nuestro propio destino suprasensible (AA 05: 268 y ss.)
Sobre la posibilidad de una conciencia subjetiva

De esta manera, Kant presenta en la KU diversas formas de conciencia
sensible, no cognitiva, en las que la imaginacin desempea funciones
que en la KrV no haban sido tomadas en cuenta, y que podran llevarnos
a pensar que existe cierta inconsistencia en el sistema, ya que el compor249
Claudia Juregui
tamiento de las facultades no responde a los caracteres atribuidos a stas

en el contexto de la teora gnoseolgica kantiana.
Creemos, sin embargo -com o ya lo habamos adelantado en las pri
meras lneas de este trabajo- que no existe tal inconsistencia. El aparente
conflicto entre los caracteres atribuidos a la imaginacin en las obras
mencionadas surge, a nuestro entender, de una dificultad de carcter
ms general, que concierne a la posibilidad de admitir la existencia de
ciertas formas de conciencia subjetiva, sin que por ello se vea afectada la
estrategia argumentativa de la deduccin trascendental de las categoras
que Kant presenta en la KrV. En efecto, tanto en la versin de 1781 como
en la de 1787, la demostracin de la validez objetiva de los conceptos
puros del entendimiento se articula en torno de la idea de que stos son
condiciones de posibilidad de la experiencia, i. e. condiciones de toda
conciencia objetiva. Pero el argumento, en ambos casos, parece ir ms all
de esto, estableciendo que, en ltima instancia, la aplicacin de las cate
goras es condicin de posibilidad de toda conciencia. La necesaria re
unin de las representaciones en un mismo objeto qe resulta de tal
aplicacin- se muestra indisolublemente correlacionada con la reunin
de las representaciones en una misma conciencia. Y esta referencia de las
representaciones a un yo que es uno y el mismo -la unidad trascendental
de la apercepcin- es la condicin para que las representaciones sean
algo para m, es decir, para que sean conscientes. Ahora bien, si esto es
as, cualquier forma de conciencia que no sea una conciencia de objetos
resulta difcilmente conciliable con lo establecido por el argumento. Una
conciencia meramente subjetiva habra de diferenciarse de la objetiva
por la necesaria aplicacin de las categoras en la ltima, y la falta de tal
aplicacin en la primera. Pero esta falta de aplicacin privara a las repre
sentaciones de su referencia a la unidad trascendental de la apercepcin,
con lo cual ellas dejaran de ser conscientes.
La conciencia esttica, que Kant introduce en la KU, presenta preci
samente este problema. Nos enfrentamos con una forma de conciencia
no cognitiva, en la que no hay sujecin a las leyes del entendimiento;
con lo cual el problema de las funciones atpicas que la imaginacin
desempea se. presenta sobre el trasfondo de un problema ms general
que es el de la posibilidad de que tal forma de conciencia subjetiva
tenga lugar.
Para dar respuesta a esta dificultad, podramos remitirnos a un caso
paradigmtico de conciencia subjetiva que ha dado lugar desde siempre
230
a numerosas controversias entre los comentaristas kantianos: nos referi

mos al problema de los juicios de percepcin que Kant introduce en el
18 de Prolegmenos.^^ En contraposicin al tipo de sntesis que tiene lugar
en los juicios de experiencia, el juicio de percepcin expresa un enlace
que no est fundado en la aplicacin de las categoras. Las representacio
nes no son reunidas en un mismo objeto, sino referidas meramente al
sujeto; con lo cual tal enlace carece de validez objetiva, y no constituye la
expresin de un conocimiento en sentido estricto. Pero si esto es as, no
se comprende cmo, en estos juicios de percepcin, las representaciones
pueden ser conscientes. Al no haber sntesis categorial, no pueden que
dar ellas referidas a la unidad trascendental de la apercepcin; con lo
cual seran m -com o dice K ant- lo mismo que nada (KrV B 132).
Sin embargo, el problema podra resolverse si se interpreta que el
juicio de percepcin expresa la conciencia meramente subjetiva que po
seemos de nuestros propios estados mentales a travs del sentido interno;
y que tal auto-conciencia emprica depende siempre -com o lo establece
la Refutacin del Idealismo- de la conciencia de un mundo de objetos
espacio-temporales categorialmente constituidos (KrV, B 274 y ss). El ju i
cio de percepcin deja de mostrarse como problemtico si se le quita la
aparente autonoma que se desprende de una interpretacin literal de
aquellos pasajes de Prolegmenos en los que Kant dice que todos nuestros
juicios son primero juicios de percepcin para luego convertirse en ju i
cios de experiencia (AA. 04: 2 98) o que los ltimos se derivan de los
primeros (AA 04: 300). Si se entiende que la conciencia subjetiva que
expresa el ju icio de percepcin slo puede darse en una relacin de
dependencia respecto de la conciencia de objetos, entonces los enlaces
meramente subjetivos de representaciones pueden tener nicamente lu
gar sobre el trasfondo de un orden categorialmente constituido, y que
dan, por ende, aunque ms no sea indirectamente, referidos a la unidad
trascendental de la apercepcin.
De la misma manera, creemos que las formas de conciencia subjetiva
que Kant presenta en la KU no entran en conflicto con lo establecido en
la Deduccin Trascendental de la KrV, sino que hay que comprenderlas
" 1- Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
(AA. 0 4 )
25 1
Ciaudia Juregui
tambin sobre el trasfondo de un mundo de objetos. En efecto, la flor que

apreciamos como bella es ante todo el objeto de una experiencia posible,
a la que este fenmeno se integra gracias a las operaciones sintticas que
la imaginacin realiza de acuerdo con las categoras. Su carcter de obje
to no excluye, sin embargo, la posibilidad de referirnos a ella de una
manera no cognitiva, ni excluye tampoco la posibilidad de que, junto a
las funciones de la imaginacin que se describen en la Deduccin Tras
cendental, se agreguen otras diferentes que den lugar a nuevas formas de
conciencia. Estas ltimas no ocurren al margen de toda conciencia obje
tiva, sino dentro de los lmites de la estructura categorial, pero sin estar,
no obstante, determinadas por sta. La imaginacin trae sintticamente
las representaciones dentro del horizonte de una experiencia posible,
pero a la vez, con ocasin de algunas de estas representaciones, entra en
un juego armnico con el entendimiento, concordando con sus leyes pero
sin subordinarse a ellas, y dando lugar a una forma de conciencia - o ms
bien de autoconciencia- sensible dirigida hacia nuestro propio estado
mental.
Creemos que slo considerando toda forma de conciencia subjetiva
como correlativa e inescindible de la conciencia objetiva podemos inte
grar a ambas dentro un cuadro explicativo que resulte c o h e r e n te .E n
este despliegue de variadas formas de conciencia, la imaginacin se pre
senta desempeando funciones diferentes, pero no recprocamente excluyentes, que dan cuenta de distintas maneras de relacionarse con lo
fenomnico. Y es tal la riqueza que estos modos de relacin admiten, que
incluyen la posibilidad de remitirnos, a partir de fenmenos que apre
ciamos como bellos o sublimes, a su substrato suprasensible o incluso a
lo suprasensible en nosotros mismos.
En este puente entre lo sensible y lo suprasensible trazado a partir de
las formas de conciencia subjetiva que Kant presenta en la KU, la imagi
nacin, como hemos visto en las pginas anteriores, desempea una fun
cin importante. Pero si bien esto es as, creemos que, en la apreciacin
de lo bello y lo sublime, no es ella misma todava la que genera tal puen-
El paralelismo trazado entre la conciencia subjetiva que tiene lugar en los juicios de
percepcin y aquella que tiene lugar en los juicios de gusto se refiere particularmente a esta
correlacin. Ms all de ello, existen profundas diferencias entre ambos tipos de juicio,
especialmente en cuanto los primeros conciernen a un estado mental privado, y los segun
dos conciernen a estados mentales universalmente comunicables.
252
Juicio esttico, imaginacin y conciencia subjetiva en la C riic a d e la fa c u lt a d d e ju z g a r de Kant
te. Slo cuando la imaginacin es capaz de crear belleza -n o cuando se

limita a intervenir de alguna manera en la apreciacin de la m ism aproduce representaciones que constituyen una sensibilizacin de las ideas
de la razn, y, al hacerlo, lleva a su mxima expresin la caracterstica
que la define; la de ser una facultad mediadora, cuya funcin radica
principalmente en hacer presente lo ausente (KrV B 151-2). En efecto, lo
que por definicin no puede presentarse en intuicin alguna, i. e. lo
suprasensible, se sensibiliza a travs de la ideas estticas que el genio
genera en relacin con su obra.
La imaginacin creadora
As como el juicio de gusto se basa en el sentimiento de placer y no
est conceptualmente determinado, el arte bello no es tal por sujecin a
una regla que determine previamente cmo la obra ha de ser producida.
La creacin de belleza supone un particular talento, al que Kant denomi
na "genio", gracias al cual se genera la regla al mismo tiempo que la
obra.^ El genio se caracteriza fundamentalmente por su originalidad,
por su habilidad para darse su propia r e g l a ; u n a regla que no puede
recogerse en ninguna frmula, ni transmitirse a la manera de un precepto.'^
La regla ha de abstraerse de la obra a fin de que otros se sirvan de ella
En tanto muy pocos seres humanos poseen la capacidad del genio, la elucidacin de este
especial talento debera quedar, segn K. Fry, fuera del proyecto epistemolgico kantiano.
La creatividad que aqu est enjuego requiere una forma de conocimiento no conceptual,
de la cual la teora de Kant no puede dar cuenta (c f K. F ry "Kant and the Problem of
Genius", en K a n t u n d d ie B e r lin e r A u z l ru n g , Bd. .3, pp. 5 5 0 -5 5 2 ).
En este sentido, la creacin supone, segn B. Sassen, una mediacin entre la libertad y la
determinacin (cf. B. Sassen, "Artistic Genius and the Question of Creativity", en P. Guyer
(ed.), K an t's C r it iq u e o f t h e P o w e r o fJ u d g m e n t , Lanham/ Boulder/ New York/Oxford, Rowman
& Littlefield Publishers, 2 0 0 3 , p. 172).
El genio no sabe indicar la regla que sigui para la produccin de la obra. Tal es el motivo
por el cual Kant no considera que, por ejemplo. Newton sea un genio. Aunque la elabora
cin de un texto com o el de los P r in c ip io s d e la f i l o s o f a d e la n a t u r a le z a requiere de una gran
inteligencia. Newton podra describir a otros cul fue la secuencia de pasos que .sigui para
llegar a sus descubrimientos. Slo hay pues una diferencia de grado entre el cientfico y el
imitador laborioso o el estudiante. Homero no podra, en cambio, haber indicado cmo
surgieron en su mente sus ideas ricas en fantasa y pensamiento, a fin de que otros aprendan
a hacer poesa (AA 0 5: 3 0 8 -3 0 9 ).
Para la evolucin de las ideas kantianas respecto de la relacin entre el genio, el artista y el
cientfico, cf. P. Giordanetti, "Das Verhltnis von Genie, Knstler und Wissenschaftler in der
Kantischen Philosophie. Entwicklungsgeschtliche Beobachtungen", en K a n t-S tu d ie n , 8 6
(1 9 9 5 ), pp. 4 0 6 -4 3 0 .
253
Claudia Juregui
como modelo, no para copiarla, sino para seguirla, despertando, al ha

cerlo, nuevos talentos. La originalidad del genio es, en este sentido, ejem
plar; pero esto no significa que la habilidad que l posee pueda comuni
carse o ensearse. Se trata de un don de la naturaleza que muere con el
genio mismo (AA 0.5: 307-310).
Este don se resume, en lo que Kant llama "espritu" [Gds]. En su
significacin esttica, el espritu es un principio vivificante del alma, por
el cual las facultades son puestas en un movimiento o Juego que se con
serva a s mismo y las fortalece (AA 05: 313). Volvemos a encontrar, pues,
en el contexto de la explicacin de la actividad creadora del genio, aque
lla estimulacin recproca de las facultades que se presentaba en los Jui
cios sobre lo bello.
Pero se agrega ahora algo ms. El medio a travs del cual el espritu
lleva a cabo tal actividad vivificadora es la exposicin de las ideas estticas;
con lo cual Kant introduce, en el 4 9 de la KU, uno de los elementos
ms interesantes de la teora. Las ideas estticas son representaciones pro
ducidas por la imaginacin, que se caracterizan por estimular el pensa
miento, pero a las cuales, sin embargo, ningn concepto les es totalmen
te adecuado.* En tal sentido, son ellas una expresin de lo inefable, y
una suerte de contrapartida de las ideas de la razn que se caracterizan,
en cambio, por ser conceptos a los cuales ninguna intuicin les es ade
cuada. La relacin entre ambos tipos de ideas es, no obstante, mucho
ms estrecha que la que se describe en esta mera contraposicin entre sus
caracteres. Las ideas estticas remiten a algo que est por encima de los
lmites de la experiencia, y, a! hacerlo, cumplen la curiosa funcin de
sensibilizar las ideas que la razn produce.*''
Ms adelante, en la "Dialctica del juicio esttico", las caracteriza como representaciones

inexponibles de la imaginacin (AA 05: 342).
*' Tal sensibilizacin difiere, por cierto, de la que tiene lugar cuando un objeto de la
experiencia se hace intuitivamente presente. En este ltimo caso, las determinaciones con
tenidas en la intuicin son instancias concretas de las propiedades que se hallan en el
concepto del objeto en cuestin. Las ideas estticas son, en cambio, representaciones
sensibles que no pueden ser, en rigor, subsumidas bajo el concepto que sensibilizan (cf.
sobre esta cuestin R. Lthe, "Kants Lehre von den sthetischen Ideen", en Kant-Studien, 75
(1984), p. 72).
254
As por ejemplo el poeta sensibiliza las ideas del reino de los bien
aventurados, del infierno, de la eternidad, etc. y tambin conceptos de
elementos que se encuentran en la experiencia, como ser el amor y la
muerte, y lo hace de una manera peculiar, i. e. los sensibiliza como totali
dades de las que no hay ejemplo alguno en la naturaleza.* La imagina
cin trata de igualar a la razn en la persecucin de un mximo, exten
diendo estticamente el concepto de un modo ilimitado. Es as como
pone en movimiento la facultad de las ideas intelectuales, para pensar en
ellas ms que lo que puede ser conceptualraente aprehendido. Hay un
ncleo conceptual en las ideas estticas, al que se agregan representacio
nes adyacentes que la imaginacin produce -lo que Kant denomina atri
butos estticos- que no forman parte del concepto como los atributos
lgicos, sino que se asocian a l para promover el pensamiento, y dar
ocasin a la imaginacin para que se extienda sobre representaciones
afines. Una vez ms, la imaginacin juega libremente, sin sujecin a una
regla, aunque opera conforme a un fin: el de la exposicin (Darstellung)
del concepto en cuestin. Y es por ello que en este libre movimiento ha
de concordar con la legislacin del entendimiento. De no ser as, sus
productos seran algo inadecuado para promover el pensamiento y vivi
ficar las facultades de quien contempla la obra. El genio consiste precisa
mente en una proporcin feliz entre la imaginacin y el entendimiento que no puede ser ni enseada ni aprendida- gracias a la cual se es capaz
de sensibilizar las ideas de la razn, y de encontrar un vehculo de ex
presin que permita comunicar umversalmente las representaciones as
producidas.*
Para ejemplificar esta sensibilizacin de lo suprasensible que el genio
lleva a cabo, tomaremos en consideracin un poema de Miguel Hernn
dez que resulta sumamente ilustrativo, ya que el concepto que el poeta se
propone exponer es la idea de libertad. Esta idea -q u e sin duda ocupa
un lugar central en el sistema kantiano- puede ser pensada sin contra
diccin por la razn terica, y puede incluso adquirir realidad objetiva
en relacin con la razn prctica. Pero en el contexto de la KU se abre
Kant subraya que, en ocasiones, tambin las ideas de la razn vivifican representaciones
de los sentidos. Tal es el caso de las palabras de cierto poeta, quien describiendo una
hermosa maana expresa: "Manaba la luz del sol como la paz mana de la virtud" (AA 05:
3 1 6 ).
Para el arte bello se requieren imaginacin, entendimiento, espritu y gusto (AA 0 5 : 3 2 0 )
255
Claudia juregui
aun una nueva posibilidad respecto de ella: la de ser sensibilizada a

travs de una obra de arte, presentndola como una totalidad inefable.
Es, por cierto, posible describir con palabras el contenido conceptual
de lo que el poema dice, y poner la idea de libertad en relacin con otros
conceptos a travs de afirmaciones tales como por ejemplo: "La libertad
es aquello que le da sentido a la vida y a la esperanza en un mejor futuro.
Vale la pena, por ende, morir defendindola".
Pero cuando Miguel Hernndez en su poema expresa:
"Porque donde unas cuencas vacas amanezcan,
ella^ pondr dos piedras de futura mirada
y har que nuevos brazos y nuevas piernas crezcan
en la carne talada."
La idea de libertad, junto con las de la vida y la muerte, se ven exten
didas y sensibilizadas a travs de imgenes, de un modo tal que el signi
ficado ya no puede ser apresado por aquella primera afirmacin, ni por
ninguna otra.^' El ncleo conceptual de las ideas se ve, de alguna mane
ra, desbordado por el juego de atributos estticos que el poeta pone en
movimiento; y aunque el vehculo de comunicacin sea en este caso el
lenguaje -p o r tratarse de un poem a- las ideas estticas que el artista
transmite no se dejan traducir en palabras. La obra est expresando algo
que es inefable. No se trata simplemente del significado conceptual de
las ideas, sumado al contenido simblico de imgenes como las de las
cuencas vacas o los miembros reverdeciendo a partir de un cuerpo mu
tilado. Es todo esto combinado de una form a bella. El genio no slo es
capaz de poner representaciones simblicas en conexin con un cierto
concepto -ara lo cual probablemente no se requiera ningn talento espe
cial- sino que es capaz de crear belleza. Y sta, adems de ser una expre
sin de las ideas estticas (AA 05: 320), est directamente relacionada
con la forma del objeto. En efecto, en el tercer momento de la "Analtica
La libertad.
M. McCloskey subraya que la funcin expresiva de las ideas estticas no puede ser
satisfecha por ninguna parfrasis; y esto es as no porque la ltima sea incorrecta, sino ms
bien porque es siempre incompleta. La parfrasis capta el ncleo de lo que la obra sugiere,
pero no logra apresar el movimiento del pensamiento que las ideas estticas desatan (cf. M.
McCloskey, Albany, Kants Aeshtetic, State University of New York Press, 1 9 8 7 , pp. 116117).
256
Ju ic io esttico , im agin acin y c o n c ie n cia su b jetiv a en la C rtica d e la fa c u lt a d d e ju z g a r de K ant
de lo bello", Kant trata de salvaguardar el carcter puro del juicio de

gusto, y lo hace subrayando que el placer en lo bello es diferente de la
satisfaccin que se produce meramente por sensaciones que son agrada
bles (AA 05: 223 y ss.)- La belleza no concierne al aspecto material de las
representaciones, sino a la forma del objeto. As por ejemplo, en las artes
plsticas lo esencial es el dibujo, y en la msica lo esencial es la compo
sicin. El encanto de los colores o de los sonidos agradables de un ins
trumento puede ser agregado, pero no constituye en s mismo el objeto
del juicio de gusto puro. Es la forma del objeto lo que lo vuelve digno de
ser considerado bello (AA 05: 225). Pero si bien el juicio de gusto no
concierne al carcter agradable de las sensaciones, la belleza del objeto
no es independiente de todo contenido. El objeto es bello en tanto, por
su forma, constituye un vehculo adecuado para comunicar ideas estti
cas. El talento del genio no slo reside en la produccin de estas ideas,
sino en la capacidad de crear un medio adecuado para comunicarlas. La
imaginacin se muestra pues, en la creacin, como doblemente produc
tiva: da origen, por un lado, a representacir.ies intuitivas -las ideas est
ticas- gracias a las cuales las ideas de la razn se ven sensibilizadas y
extendidas, y da origen a la vez a una segunda naturaleza -la obra de
a rte- que, por su forma, es capaz de transmitir el contenido de tales
representaciones.^^ El talento del genio se revela en esta doble produc
cin del contenido y de la forma, y de una feliz relacin entre stos que
hace que la ltima sea capaz de expresar el p rim e ro .A l crear y comuni
car belleza, el genio promueve, a travs de la obra, la interaccin entre las
facultades de quien la contempla, y el placer que tal estado armonioso de
la mente conlleva. La imaginacin es puesta en libertad, y el pensamiento
se expande, movindose en direcciones que ninguna regla puede prede
terminar.
La imaginacin se vuelve, pues, poderosa [mchtig] en la creacin. El
genio, tomando materiales de la experiencia,^'* crea analgicamente una
La meloda y la armona en la msica suponen, por ejemplo, formas de conexin entre

los sonidos -cu y as proporciones pueden ser matemticamente determinadas- que expresan
ideas estticas en conexin con un tema que es la emocin dominante en la obra (AA 0 5:
3 2 9 ).
Cf. sobre esta cuestin R Guyer, op.cit., 1997* p. 360.
**Tambin en la Antropologa Kant subraya que la imaginacin del artista no procede a partir
de la nada, sino que toma sus materiales de la experiencia (cf. Antropologie in pragmatischer
Hinsicht, AA 0 7 : 168).
257
Claudia Juregui
segunda naturaleza -la obra-, y, al hacerlo se apoya y, a la vez, se libera de

las leyes de asociacin, produciendo algo que supera la naturaleza mis
ma (AA 05, 314), en tanto la convierte en una suerte de esquema de lo
suprasensible. La funcin de la imaginacin de traer lo ausente a la pre
sencia encuentra en el arte su mxima expresin, en cuanto es capaz de
generar algo que no estaba naturalmente dado, y al hacerlo cumple una
funcin mediadora, cuyo fin no es ya el de salvar la heterogeneidad entre
la sensibilidad y el entendimiento, sino el de construir un puente superador del dualismo ms radical que atraviesa la filosofa crtica; el de la
distincin entre lo fenomnico y lo noumnico.
258
Sobre los autores

Mario Caimi
Es doctor en Filosofa por la Universidad de Mainz (Alemania). Se des
empea actualmente como profesor titular de la ctedra de Historia de la
Filosofa Moderna de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
de Buenos Aires y como investigador del Consejo Nacional de Investiga
ciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Ha traducido algunas obras de
Kant, entre ellas la Critica de la razn pura, y ha publicado varios trabajos
sobre tenias kantianos. Es miembro del consejo editorial de las revistas
Kant-Studien (Berln), Studi Kantiani (Pisa), Studia kantiana (Rio de Janeiro)
y otras.
Paula Castelli
Es licenciada en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires y actual
mente realiza sus estudios de doctorado en la misma universidad, con
una beca de la Agencia Nacional para la Promocin Cientfica y Tecnol
gica. Se desempea como docente en la ctedra de Historia de la Filosofa
Moderna de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA. Ha formado parte
de diversos proyectos de investigacin sobre temas de filosofa moderna.
Ha presentado trabajos en congresos y publicado artculos sobre filosofa
de la modernidad temprana.
Diana Cohn Agrest

Es doctora en Eilosofa por la Universidad de Buenos Aires, y magister en
Biotica por la Monash University (Australia). Se desempea como do
cente e investigadora del Departamento de Filosofa de la Facultad de
Filosofa y Letras de la UBA. Es autora de Qu piensan los que no piensan
como yo? Diez controversias ticas (Debate, 2007); Por mano propia. Estudio
259
sobre las prcticas suicidas (Fondo de Cultura Econmica, 2007); Inteligencia

tica para la vida cotidiana (Sudamericana, 2006) y El suicidio: deseo imposible.
O de la paradoja de la muerte voluntaria en la filosofa de Baruj Spinoza (Del
Signo, 2003). Ha publicado numerosos artculos en revistas especializa
das y en antologas nacionales e internacionales sobre temas de filosofa
moderna y tica.

Es profesor de Filosofa, graduado en la Facultad de Filosofa y Letras de
la Universidad de Buenos Aires, y se halla actualmente cursando el Doc
torado en Filosofa, en la misma universidad, con un proyecto de investi
gacin centrado en la obra de Leibniz. Se desempea como docente de
Filosofa, tica y Semiologa en institutos secundarios y terciarios, y es
miembro del equipo de coordinacin del rea de Lgica en el Curso de
Ingreso de la Universidad Nacional de Quilmes. Ha sido adscripto a la
ctedra de Historia de la Filosofa Moderna de la UBA. Ha presentado
diversos trabajos en congresos y publicado artculos sobre la filosofa de
Leibniz.
Jos Gonzlez Ros

Es doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Licen
ciado en Filosofa por la misma Universidad. Becario Postdoctoral del
Consejo Nacional de investigaciones cientficas y tcnicas (CONICET). Se
desempea como profesor de Historia de la Filosofa Moderna en la Fa
cultad de Filosofa y Letras de la UBA. Es miembro del Crculo de Estudios
Csanos de Buenos Aires (CEC).
Claudia Juregui
Es doctora en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente
se desempea como profesora adjunta de la Ctedra de Historia de la
Filosofa Moderna de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA, como
profesora invitada en la Universidad Torcuato di Telia y como investiga
dora del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET). Ha sido investigadora visitante en la Universidad de Reading
(Inglaterra). Es autora del libro Sentido internoy subjetividad. Un anlisis del
problema del auto-conocimiento en la filosofa de I. Kant (Prometeo, 2008), y ha
publicado, en revistas cientficas nacionales e internacionales, diversos
trabajos sobre filosofa moderna.
260

Es doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires. Ha sido beca
rio doctoral del Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). Ac
tualmente se desempea como profesor adjunto del rea de Filosofa en
la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ), y como jefe de trabajos prc
ticos de la ctedra de Historia de la Filosofa Moderna de la Facultad de
Filosofa y Letras de la UBA. Ha dictado seminarios de grado y posgrado
sobre la filosofa terica y prctica de Hume y de Hegel en la UBA y en la
UNQ. Ha publicado sobre problemticas vinculadas con el escepticismo
en la filosofa de Hegel y en otros filsofos modernos, como por ejemplo
Descartes, Hume y Kant.
Femando Moledo
Es licenciado en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA,
y doctorando en Filosofa por la misma universidad. Ha sido becario del
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET) y
del Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). Actualmente se
desempea como docente de la ctedra de Historia de la Filosofa Moder
na y de la ctedra de Esttica de la Facultad de Filosofa y Letras de la
UBA. Ha publicado artculos sobre la filosofa de Kant en revistas cient
ficas, y se interesa tambin por la recepcin de la filosofa kantiana en la
obra de Friedrich Schiller.
Marida Paolucci
Es profesora en enseanza media y superior en Filosofa por la Universi
dad de Buenos Aires y doctoranda en Filosofa por la misma universidad
con el proyecto; "El sentido del concepto kantiano de comunidad
(Gemeinschaft) en la Crtica de la razn pura y su implicancia en la revisin
del principio de razn suficiente". Se desempea como docente en la
ctedra de Historia de la Filosofa Moderna de la Facultad de Filosofa y
Letras de la UBA y como becaria doctoral del Consejo Nacional de Inves
tigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET).
261
Pablo E, Pavesi
Es doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires. Ha publicado
el estudio La moral metafsica. Pasin y virtud en Descartes, (Prometeo, 2009)
y una edicin crtica de las Meditaciones Metafsicas de R. Descartes (Prometeo,
2009), que pone a la luz las diferencias entre la versin latina y la france
sa. Se desempea como profesor adjunto regular en la Universidad de
Buenos Aires y en la Universidad Torcuato di Telia. Es colaborador y
corresponsal del Bulletin Cartsien (Universidad de Pars IV, Sorbona) y
miembro pleno del Centro de Investigaciones Filosficas.
Hernn Pringue
Es doctor en Filosofa por la Universidad de Dortmund, licenciado en
Filosofa por la UBA y licenciado en Ciencias Fsicas por la UBA. Ha sido
becario del Deutscher Akademischer Ai.istauschdienst (DAAD) y de la
Fundacin Thyssen, y actualmente es investigador del Consejo Nacional
de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET). Se ha desempea
do como investigador visitante en la Universidad de Dortmund, en la
Universidad de Pittsburgh y en la Universidad de Barcelona. Es autor del
libro Critique of the Quantum Power ofjudgment. A Transcendental Foundation of
Quantum Objectivity (de Gruyter, 2007). Ha publicado diversos artculos
sobre Kant y sobre la filosofa de la fsica.
Marcos Thisted
Es licenciado en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires. Actual
mente es becario doctoral por la misma universidad en el rea de filosofa
kantiana. Se desempea como docente en la ctedra de Historia de la
Filosofa Moderna de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA. Ha
integrado distintos equipos de investigacin, y ha publicado diversos tra
bajos en el rea de filosofa moderna, particularmente sobre filosofa
kantiana.
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273
Entre pensar y sentir: la capacidad de imaginar nos abre

el camino hacia las ms diversas posibilidades y nos
instala en un mundo que desborda los lmites de la
percepcin. Ella alimenta la creatividad de los artistas y la
mirada de los visionarios. La imaginacin anticipa lo que
vendr y retiene lo que ya ha ocurrido, confirindole a
nuestra existencia una dimensin temporal que la libera
de la estrechez del presente. Ella proporciona imgenes a
las abstracciones m atem ticas y tam bin vuelve
representable lo inefable y lo divino. La imaginacin
prefigura el objeto de nuestros deseos, moviliza las
emociones y nos impulsa a actuar. Ella atraviesa las
investigaciones del cientfico y la inspiracin de los poetas.
Esta capacidad de formar imgenes, trayendo lo ausente a
la presencia y enriqueciendo todas las dimensiones de la
vida de las maneras ms diversas, ha sido objeto de
reflexin desde los comienzos mismos de la historia de la
filosofa. Este libro se circunscribe a uno de los perodos tal
vez ms fascinantes de esa historia: el que va desde el siglo
XV hasta el siglo XVIII.
prometeo^
>4
l i b r o s
w w w .prom eteoeditorial.com

Jauregui (Ed) - Entre Pensar y Sentir, Estudios Sobre La Imaginacion en La Filosofia Moderna

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Claudia Juregui

Entre pensar y sentir

Entre pensar y sentir

Entre pensar y sentir. Estudios sobre la imaginacin en la filosofa

Cuidado de la edicin: Magali C. lvarez Howlin

De esta edicin, Prometeo Libros, 2011

Hecho el depsito que marca la Ley 11.723

Captulo XI. Kant y Cartwright: sobre esquemas y modelos.

Para las obras de Nicols de Cusa

h: Opera Omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis

De beryllo, ed. L. Baur, Lipsiae, 1940.

De possest, ed. R. Steiger, Hamburgi, 1973.

h Xl/3 Comp: Compendium, ed. B. Decker y K. Bormann, Mamburgi, 1964.

Claudia Juregui (editora)

h XVI/2; Sermones I (1 430-1441), Fase. 2: Sermones V-X, ed. R. Haubst.

II. Para las obras de R. Descartes

TPA: Passions de Vme (AT XI 327-488).

III. Para las obras de B. Spinoza

Entre pensar y sentir

IV Para las obras de G. Leibniz

Y : Para las obras de D. Hume

Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of

VI. Para las obras de I. Kant

der reinen Vernunft A 84-A 130 / B 116-B 169.

Claudia Juregui (editora)

KU: Kritik der Urteilskraft (AA 05).

VII. Para obras de otros autores

Meda.: Bernardus Claraevaldus, Mediationes, PL 184.

Mor.: Gregorius Magnus, Moralia, PL 76.

Entre pensar y sentir; la capacidad de imaginar nos abre el camino

investigacin sobre las concepciones de la imaginacin sustentadas por

El capitulo IV est dedicado a otro de los grandes pensadores perte

el lenguaje finalmente la constitucin de nuestro cuerpo antes que la

para el pensamiento, y cmo la relacin entre pensamientos abstractos y

capacidad humana de conocer, articulando el desarrollo de su proyecto

conceptos puros se aplican legtimamente a los objetos empricos porque

a de la ciencia al considerar el problema de la modelizacin. El autor

Con el anlisis de las diversas funciones que la imaginacin cumple

Captulo I. La vis im aginandi [fuerza de

Jos Gonzlez Ros

en cierto modo uno de los "precursores" del pensamiento moderno, no

Subjektivitt. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverstndnis des

Ln vis imaginandi [fuerza de imaginar! en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

Los caminos para la comprensin de la vis imaginandi

Jos Gonzlez Ros

La imaginatio como uno de los grados de conocimiento

La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

do, como l mismo lo indica, la opinin de los doctores, para tratar

Jos Gonzlez Ros

seis grados ascendentes de conocimiento hacia ia vida contemplativa.

Padre, en tanto intelecto, del Hijo, y en tanto voluntad, del Espritu

Cf. Ps. Bemardus Claraevaldus, Mediationes c .l n .3 (PL 184, 487B ).

Jos Gonzlez Ros

es la ascensin a travs de lo que llama la vida general [via generalis], de

grado esta visin aprende la morada de la verdadera verdad"}^

La vis imaginandi [fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

A travs de estos primeros esbozos genticos de la metafsica del cono

Sermo X X (XVl/3 n .5 ); De mente c.6 (h V n .l l 2 ) ; Comp. c.2 (X l/3 n .4) et passim.

Jos Gonzlez Ros

La im a g i n a t i o en el simultneo camino de ascenso y de

La vis iinaginandi fuerza de imaginar] en la metafsica del conocimiento de Nicols de Cusa

puede ser abrazado intellectualiter por un entendimiento finito.^ Con es

Jos Gonzlez Ros

Ya en el "Prlogo" a la obra Nicols de Cusa desprende del resultado