Curso Online de Filosofia

Olavo de Carvalho
Aula 66
17 de Julho de 2010
[Verso provisria]
Para uso exclusivo dos alunos do Curso Online de Filosofia.
O texto desta transcrio no foi revisto ou corrigido pelo autor.
Por favor no cite nem divulgue este material.

Boa tarde a todos! Sejam bem vindos! Para a aula de hoje ns temos um texto
que a continuao daquele que usamos na aula passada, ento eu peo que
descarreguem de modo que possam acompanhar a leitura. Eu vou tentar ler
aqui somente os trechos que eu marquei, para evitar muita perda de tempo.
Da outra vez ns lemos o texto do comeo at o fim, desta vez eu vou tentar
evitar isso. No garanto que v conseguir, mas eu acho que os textos que
marquei do continuidade suficiente, que vo ento das pginas 28 e 29, que
ainda so da aula passada, at a pgina 45. Parece uma coisa muito longa,
mas como vamos ler s os trechos marcados, acho que d para encarar.
Eu vou voltar um pouquinho no texto e ler os ltimos pargrafos que ns vimos
na aula passada para dar um senso de continuidade a esta coisa. Lembrando
que eu estou usando esse texto, porque ele exemplifica uma tcnica muito
usada em filosofia desde o advento de Georg Friedrich Hegel, que a de tomar
a evoluo histrica da filosofia como se fosse a continuidade de um
pensamento, como se fosse a continuao no apenas de um debate, mas da
dialtica interna de uma certa linha de pensamento, ou seja, como se houvesse
um s filsofo pensando ao longo dos tempos, prosseguindo o exame dos
problemas que ele colocou no comeo. Essa tcnica vivel em certas
circunstncias onde esta continuidade se verifica de fato, como precisamente
o caso aqui, quando o nosso autor, que o Dardo Scavino, partindo de Hegel e
Kant, prossegue vendo a fenomenologia, a escola analtica, depois Heidegger,
Derrida, Wittgenstein; eu acho que a existe de fato uma certa continuidade,
existe uma unidade neste desenvolvimento desta linha de pensamento. Mas
necessrio ver que esta unidade no histrica real porque houve outras
linhas que cruzaram a e que no esto sendo levadas em conta. Na verdade,
este tipo de anlise uma espcie de idealizao da histria do pensamento;
no a Histria no sentido efetivo do termo, uma histria idealizada no
sentido hegeliano da coisa.
Eu vou retomar da pgina 28, vocs por favor se reportem ao texto da aula
anterior, onde comea assim:
Inspirado por Martin Heidegger, Jacques Derrida publica em 1967 A voz e o
fenmeno, no qual se prope desconstruir o conceito husserliano de
presena.

Vocs se lembrem que, para Husserl, a conscincia no uma coisa; a

conscincia apenas uma intencionalidade, uma referncia a alguma coisa,
ento supe a presena de um objeto, pouco importando se esse objeto de
natureza fsica ou ideal. Ainda que seja um objeto ideal por exemplo, se voc
pensar num quadrado geomtrico: ele tem a sua forma peculiar de presena
que no a forma de presena da conscincia que o pensa; quer dizer, a
conscincia est presente para ns de um modo e o seu objeto est presente
de outro, ento no se identificam um com o outro. Ento, a conscincia
pressupe a presena do objeto.

() tal e como o colocava o prprio Husserl, para que a unidade da

percepo do objeto fosse possvel, o presente deveria reter o passado e
anunciar o futuro. Ou dito em outros termos: o que se apresentava devia
ser ainda passado e j futuro, como se o presente fosse um n onde se
enlaasse a recordao do que j vimos e a antecipao do que veremos
() De modo que, conclui Derrida, O presente no coincide consigo
mesmo. O que caracteriza o presente no justamente a identidade, mas
a diferena: o presente difere de si. Longe de servir como fundamento para
a cincia, a conscincia nos engana j que percebe uma identidade ali onde
h, pelo contrrio, uma diferena. () Se a conscincia sempre a
conscincia de algo, de uma coisa presente, ento a conscincia iluso.
() a conscincia sobretudo falsa conscincia, e neste sentido, Marx,
Nietzsche e Freud tinham razo contra Husserl e os fenomenlogos. Ao
desconstruir o conceito de presena (), Derrida inicia ento a critica
daquilo que se chama ontoteologia: o discurso (logos) a respeito da coisa
(ontos) considerada como Deus (theos).
() Mas se a unidade do referente somente uma iluso: como poderiam
substituir-se agora as proposies x o planeta Vnus, x a estrela
matutina e x a estrela vespertina? Ou o que pior: aonde ia parar a
necessidade de um juzo sinttico como o planeta Vnus a estrela
matutina? ()
Ferdinand de Saussure, o lingista, havia definido o signo...

Aqui ns estamos prosseguindo. At onde lemos aqui ainda era o texto da aula
passada. Agora vamos continuar:
() Saussure havia definido o signo lingustico como uma entidade biplana,
uma entidade de dois planos, composta de um significante e um significado,
isto , por um elemento que significa algo e por seu correlato, isto , aquilo
que o elemento significa. Em princpio esta concepo se parece bastante
com a de Frege: o significante Vnus, por exemplo, significa estrela
matutina. Mas o que significa, por sua vez, estrela matutina? Deveramos
buscar no dicionrio as definies do substantivo estrela e do adjetivo
matutina, o que nos remeteria a outros significantes, cuja significao
deveramos buscar e assim sucessivamente. O que define uma expresso,
em consequncia, j no so suas condies de veracidade como no caso
de Frege, mas as acepes puramente convencionais dentro de uma
determinada lngua, da que, para Saussure, o referente no forme parte do
signo, tal como o estuda a Lingstica. O significado no se confunde com o
referente ou com o objeto designado, mas com uma definio aceita ou
convencional no sistema da lngua. ()
Como sustm o antroplogo Benjamin Lee Whorf, as lnguas recortam na
realidade pores diferentes que constituem em cada caso o expressvel,
de maneira que os recortes mais heterogneos () j no tm muitas coisas
em comum, ao ponto de que a traduo se torna muitas vezes impossvel.
Alm disso, Saussure estabelecia uma segunda diferena entre o eixo
paradigmtico e o eixo sintagmtico da linguagem. O eixo paradigmtico
era o das substituies: Vnus, por exemplo, pode ser substituda por
estrela matutina ou estrela vespertina, sem que mude, em princpio, a
significao. Mas outra coisa o eixo sintagmtico ou eixo das sucesses:
se comeo a falar de Vnus e continuo dizendo ...seduziu Vulcano, j

no posso substituir o significante Vnus por estrela matutina, sem

mudar o sentido da frase, ()

Claro, porque agora Vnus est se referindo figura mitolgica.

Ou, para retomar um exemplo caro a Ferdinand de Saussure, o significante
rvore tem uma significao na lngua espanhola, mas seu sentido muda
quando falamos de rvore de cerejas ou rvore genealgica. O sentido,
enfim, se modifica de acordo com o sintagma ou com a sucesso discursiva.
()

Substituio e sucesso vo converter-se, no discurso de Derrida, em duas

formas da diferena. () Mas sei tambm () que o signo Vnus pode ser
substitudo por estrela matutina em certos casos (). No pode dizer-se
ento que os demais elementos estejam de todo ausentes (), nem que
este significante esteja inteiramente presente. () Uma vez mais, o
elemento presente difere de si (j Saussure definia a lngua como um
sistema de diferenas sem termos positivos). A identidade aparente do
signo, em definitivo, uma diferena real, e uma vez mais a conscincia nos
engana. () O sentido do termo Vnus muda se, ao continuar meu
discurso, escrevo o substantivo planeta ou o nome prprio Vulcano. O
sentido, portanto, se v sempre adiado, de tal modo que o fio discursivo
pode ser cortado em algum ponto, e se o fio discursivo pode ser cortado em
algum ponto, isso no significa que termine, nem sequer quando se trata do
ponto final de um livro.

Isto , as palavras subseqentes vo especificando, alterando o sentido das

anteriores, e no h um final natural para este processo. Quer dizer, novas
palavras sempre podem ser acrescentadas, modificando ou modulando
retroativamente o significado das anteriores.
De modo que os termos ulteriores podem mudar retroativamente o sentido
dos anteriores. E como sempre se pode agregar mais e mais palavras, ou
prolongar o discurso de maneira ilimitada, o sentido de cada termo fica
sempre em suspenso.]
[A escrita figurativa]
Podemos extrair algumas consequncias desta proposta inicial de Derrida
().
Primeira conseqncia: se o significado de um significante j no um
referente (a coisa mesma), mas outro significante, ento j no se pode
falar de uma preeminncia da fala sobre a escrita.

Eu no sei por que, em Portugus, se traduz o termo francs criture como

escritura, o que um absurdo, porque escritura, em Portugus, quer dizer uma
coisa escrita, um papel com uma coisa escrita, e no o ato de escrever. O certo
seria traduzir como escrita, mas, por uma frescura, eles traduziram como
escritura e continua assim. Tem um monte de livro... O prprio livro do Derrida
fica: A escritura e a diferena. A escritura um negcio que voc pega
quando compra uma casa, um papel que tem l uma escritura; no a
escrita. Mas criture, em Francs, escrita.

Segunda consequncia: se a significao no depende do referente, se as

palavras no representam o que j estava presente, ento no podemos
estabelecer uma distino precisa entre o discurso unvoco da cincia e o
discurso equvoco da fico. ()
Mas se a significao de uma palavra j no depende da relao com uma
coisa mas com outras palavras, tambm o literal uma variante do
figurado.

Ento, quer dizer, a linguagem figurada predomina sobre a linguagem literal, e

no o contrrio.
() Nesse ponto Derrida reencontra Nietzsche, para quem as verdades
no eram seno antigas metforas esquecidas.
Terceira consequncia: se um significante remete sempre a outro
significante, e jamais a um referente, ento as coisas no esto colocadas
antes do discurso, mas ao contrrio. Ou para dar uma verso nietzscheana
desta inverso: No existem fatos, somente interpretaes, e toda
interpretao interpreta outra interpretao. ()

Resumindo: o mundo no um conjunto de coisas que primeiro se

apresentam e logo so nomeadas ou representadas por uma linguagem.
Isso que chamamos nosso mundo j uma interpretao cultural e, como
tal, potica ou metafrica. ()

Citando novamente Nietzsche:

O mundo se torna fbula, o mundo, tal como , s uma fbula: fbula
significa algo que se conta e que no existe seno no relato; ().
[Em meados dos anos 60, em uma conferncia sobre Nietzsche, Michel
Foucaut levantar algo semelhante:] Se a interpretao nunca pode acabar
simplesmente porque no h nada a interpretar. No h nenhum primeiro
absoluto a ser interpretado, j que o fundo de tudo j interpretao ().
E na dcada de 80, um filsofo norte-americano, Richard Rorty, convertia os
filsofos, inclusive os cientistas, em poetas que se ignoram como tais. E da
ele prossegue:
[Da natureza e da cultura]
Desde a perspectiva hermenutica, nunca conhecemos a coisa tal como
fora dos discursos que falam acerca dela e, de alguma maneira, a criam ou
constroem. ()
J um filsofo medieval como Duns Scott afirmava que no podemos
comparar os juzos sobre as coisas com as coisas mesmas porque s
sabemos algo acerca das coisas graas aos juzos. ()

Ento, a concluso :
Niilismo, enfim: no h nada fora das interpretaes. Ou, se preferem uma
verso nietzscheana: Deus morreu. Porque, recordemos que Deus era a
unidade verdadeira e boa, a apario da coisa sem atributos, da coisa,
digamos, anterior a qualquer juzo a respeito dela. ()
Porm, a filosofia e at a prpria cincia no se convertem assim em
variantes da retrica? Ao renunciar ideia de uma verdade objetiva, ou de
um discurso racional, trata-se ento de fices mais ou menos convincentes
ou verossmeis? ()
Para a cincia positiva, ou para a razo iluminista, habitamos a natureza;
para a hermenutica, em contrapartida, vivemos num mundo no sentido
de mundo medieval ou mundo moderno, como quando dizemos: Todo o
mundo sabe o que a virtude ou a Literatura. () Todo mundo reconhece
a chuva quando a v cair. ()
Assim entendido, um mundo um conjunto de significaes, de saberes, de
valores, de gostos, de certezas: uma pr-interpretao ou uma prcompreenso, como a chamava Heidegger, da que para este filsofo no
habitamos um territrio natural, como os animais, mas um mundo, uma
linguagem ou uma cultura. O Esprito de um tempo, o chamar mais tarde
Gianni Vattimo: (...) minha conscincia fala do verdadeiro e falso escreve
este filsofo , quando minha conscincia fala de verdadeiro e falso, ela se
cr desinteressada e objetiva, mas s cultiva e favorece a afirmao de

meus interesse ou dos interesses daquele grupo ao qual perteno (poca,

classe social, etc.), interesses que ela traz inconscientemente.
Para a hermenutica explica Gianni Vattimo num ensaio recente , a
verdade entendida como conformidade entre o enunciado e um estado de
coisas depende daquela abertura originria ao mundo, abertura que se
confunde com uma herana, um momento histrico, um destino.

Bom, vamos parar por aqui, e voltar e comentar um pouco, seno vai acumular
muito material.
Ento, ns estamos aqui acompanhando este processo pelo qual a crena
iluminista em uma verdade objetiva que pudesse ser alcanada pela cincia
crena que por sua vez refletia longinquamente a tradio grega do saber
apodctico, do saber objetivo, comprovado acaba se substituindo em razo da
prpria dinmica interna do exame filosfico, na idia de que no h verdade
objetiva alguma, de que h somente a herana lingstica e cultural dentro da
qual ns vivemos e atravs da qual, e somente atravs da qual, o mundo nos
chega. Este trajeto, em vrios pontos, se nutre de certos desvios ou erros de
percepo muito elementares, e muito pequenos no comeo, mas que, como
acontecem num ngulo que vai se abrindo, ento no comeo a distncia
pequena, mas, medida em que voc se afasta, a distncia entre as duas
linhas vai aumentando. Aqui tambm acontece exatamente a mesma coisa:
certos pequenos erros de percepo que so cometidos, e, por incrvel que
parea, compartilhados por vrios filsofos, de vrias orientaes diferentes,
na medida em que cada um vai tomando as afirmaes do anterior como
territrio conquistado, a partir do qual, e somente a partir do qual, ele pode
raciocinar. De certo modo, a estrutura da profisso acadmica exige isso, ela
est continuamente atuando numa referncia a si mesma como se o advento
de cada nova filosofia, de cada nova teoria, fosse efetivamente um territrio
conquistado, um patamar, e voc tem que raciocinar ento a partir daquilo;
voc nunca pode tentar voltar experincia mesma.
Mas, no caso, ns no podemos esquecer que Saussure tem razo quando ele
diz que o significado de uma palavra, ou seja, a definio de uma palavra, no
a coisa, mas um conjunto de outras palavras que a explicam, e estas
palavras, por sua vez, esto cada uma delas definidas no dicionrio por outras
palavras, e outras palavras, e outras palavras, e outras palavras. Em suma, ele
est tomando a lngua... Voc pega uma lngua em particular: todas as palavras
dela esto registradas num dicionrio, e em princpio a lngua est inteira no
dicionrio. Ento, no dicionrio voc no vai encontrar coisa nenhuma; voc s
encontra palavras. E o referente? O referente, que seria a coisa designada, o X
ao qual a palavra se refere, evidentemente no pode estar presente num
dicionrio, seno o dicionrio no seria uma coleo de palavras e de suas
definies, mas seria uma coleo de coisas; o dicionrio seria o prprio
mundo. Se voc toma a lngua como sistema, evidente que voc j excluiu
dela, em princpio, todas as coisas, porque o seu nico objeto a lngua. Mas
uma coisa voc examinar a lngua, outra coisa voc dizer que ns s temos
conhecimento das palavras e das suas significaes acumuladas, e no
conhecimento das coisas. Porque se fosse assim, ns no poderamos ter
acesso ao dicionrio enquanto coisa. O dicionrio seria apenas a coleo
abstrata de palavras, e no um objeto que voc pode tocar, folhear, etc, etc,

etc. Se voc procurar, no dicionrio, a definio de dicionrio, voc encontra

um conjunto de palavras que definem o dicionrio; voc no encontra um
dicionrio.
A simples existncia fsica do dicionrio mostra que o Saussure cometeu um
erro de percepo tremendo. Se a teoria do Saussure fosse certa, no seria
possvel consultar um dicionrio; o dicionrio s poderia existir como coleo
ideal ou abstrata de todas as palavras, ou seja, como suposio de um sistema
abstrato, e no como objeto ao qual ele tem acesso. No momento em que ele
est falando do dicionrio, ele est mencionando o dicionrio como referente, e
no como significado. Se no existe o referente, e se no possvel nenhum
acesso ao referente, ento tambm no se pode consultar um dicionrio; podese apenas pens-lo idealmente como coleo ideal ou potencial de palavras.
Alm do mais, quando Saussure constitui a lingstica, a primeira preocupao
dele definir qual o objeto prprio desta cincia, e distingui-lo dos outros
objetos possveis de outras cincias. Mas acontece o seguinte: nenhuma
cincia pode jamais estudar um objeto real, tal como ele em si mesmo na
experincia concreta. Isto absolutamente impossvel, porque todo objeto
concreto, como todo fato concreto, ele se compe no somente da pureza da
sua essncia, mas ele se constitui tambm de todos os acidentes que so
metafisicamente necessrios para que ele ocorra. Por exemplo, da definio de
dicionrio no faz parte a indicao do lugar onde ele foi impresso, mas o fato
que o dicionrio tem que ser impresso em algum lugar; voc no pode
imprimir um dicionrio num lugar hipottico, inexistente, num lugar terico;
tem que ter um endereo efetivo, onde tem uma grfica, onde tem um rolo de
papel efetivamente existente que ser cortado, e as palavras sero impressas
naquele objeto fsico, e no no significado dele.
Ento, no momento em que Saussure define, por exemplo, que a origem da
linguagem no um problema lingstico, ele quer dizer o seguinte: a origem
da linguagem no pode ser estudada por este mtodo que eu estou
concebendo para a lingstica agora. No quer dizer que o problema no
exista, e tambm no quer dizer que a linguagem no teve nenhuma origem.
bvio que teve uma origem pelo simples fato de que ns sabemos que o ser
humano nem sempre existiu, e de que antes do advento do ser humano no
havia linguagem entre as outras criaturas terrestres. Talvez existisse a
linguagem dos anjos, mas esta no o tipo de linguagem que Saussure
estudaria. A definio da lngua como objeto da lingstica pressupe a
separao entre esse fenmeno lngua e todo o conjunto da acidentalidade
necessria para que a lngua exista, ento, como acontece em qualquer
cincia, no se est estudando um objeto concreto, verdadeiro, mas est se
estudando um objeto ideal. Todas as cincias estudam objetos ideais
recortados abstrativamente dentro do campo da experincia. Isso quer dizer
que toda cincia deixa para trs um resduo que precisamente aquilo que
torna seu objeto real. Ento, quer dizer, a realidade do objeto de uma cincia
no pode ser estudada pelos mtodos da mesma cincia, ou dito de outro
modo: se voc pegar, por exemplo, a cincia fsica, a cincia fsica no pode
por si demonstrar a existncia de objetos fsicos, mas ela parte desta
existncia, que ela no explica, e que ela tambm no fundamenta, e ela
recorta dentro desse campo alguns aspectos que sero acessveis ao estudo
pelos mtodos da cincia fsica.

Ento, o que acontece que os filsofos que continuam raciocinando a partir

dos postulados de Saussure, eles esto tomando este objeto lngua que
um objeto abstrato concebido para ser estudado por uma cincia como se
fosse um objeto real, que um erro que o prprio Saussure no comete. Ele
sabe que o objeto lngua, tal como ele o est definindo, abstrato. A lngua
como sistema s existe para o lingista. No uso prtico da lngua, a lngua
jamais um sistema. Nunca. Quando voc fala em Portugus, a sua referncia
gramtica portuguesa s um pedacinho da sua fala. Na verdade, voc est
continuamente se apoiando em objetos que so externos ao sistema da lngua,
porque estes mesmos objetos poderiam ser designados numa outra lngua, e
se no pudessem, seria impossvel voc viajar e fazer turismo.
Lingisticamente falando, se voc tomar o dicionrio como a coleo de todas
as palavras e for discernir as regras internas que definem a combinao entre
essas palavras, voc de fato no vai encontrar nenhum objeto real; voc vai
encontrar, como diz Saussure, somente as suas definies, e a definio de
uma palavra no se constitui, segundo ele, de um objeto, mas se constitui da
diferena entre esta palavra e todas as outras. Porm, se voc vai ao armazm
para comprar um salame, voc quer um salame real, e no apenas a diferena
entre o salame e tudo o mais, mesmo porque esta diferena seria infinita e, se
voc comesse tudo o que est no armazm sem chegar at o salame, no
resolveria de maneira alguma o problema.
No uso real da linguagem, ns estamos o tempo todo nos referindo a objetos
externos lngua, sem os quais a lngua no faria o menor sentido. Ento,
neste sentido que eu digo que a lngua de fato usada, ela no um sistema.
Claro, ela tem um conjunto de regras, mas este conjunto de regras no fecha,
porque, para fechar, voc teria que incluir na lngua todos os objetos externos
a que voc est se referindo. Por exemplo, quando voc chama uma pessoa,
voc sabe perfeitamente que no pode definir uma pessoa. No tem como
voc definir. Se voc escrever tudo o que voc sabe de uma pessoa, voc
ainda no esgotou. E no entanto, quando voc chama uma pessoa, voc est
se referindo a um ser real e no somente ao nome desta pessoa. Mesmo que o
nome pudesse ser definido, o ato de chamar fulano ou sicrano Chiquinho,
Zezinho ou Mariazinha mostra que voc est se apoiando num elemento
extralingstico, e que, longe de constituir um sistema em si, fechado e
completo, a lngua apenas uma pea dentro de um conjunto ilimitado de
relaes possveis. Voc imagina, por exemplo, se o sujeito diz para a
namorada dele: Fulaninha, eu te amo!. Voc imagina a complexidade da
histria, a imensa coleo de sentimentos, e recordaes, e expectativas, que
esto envolvidos nestas trs palavrinhas. Estes no so significados
dicionarizados. Eles se referem experincia concreta daquele indivduo. Fora
desta experincia concreta, estas trs palavrinhas no fariam o menor sentido.
Voc pode pegar uma lata de massa de tomate e dizer: Eu te amo. Ento,
certamente as palavras so as mesmas, as suas definies so as mesmas e a
presena delas no dicionrio a mesma. S que a diferena a seguinte: a
lata de massa de tomate no responde, e perfeitamente indiferente ao seus
sentimentos. Agora, ns sabemos que quando dizemos estas trs palavras eu
te amo , tudo depende da resposta que voc vai obter, porque, se a fulaninha
responder: Olha, no quero nem saber de voc! Voc e uma lata de sardinha
para mim so a mesma coisa!, ento este sentimento se converter no seu

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contrrio: o amor se converter em dio, ou em desprezo, alguma coisa assim.

Ento, estas trs palavras no fazem o menor sentido fora do seu uso real
perante seres e objetos que no esto no dicionrio nem podem estar, e
portanto no esto no sistema da lngua.
Do meu modesto ponto de vista, longe de ns nascermos e vivermos dentro de
uma constelao de smbolos que nos abarca e domina toda a nossa atividade
cognitiva, ao contrrio, esta atividade cognitiva se desenrola dentro de um
universo real, dentro do qual ela uma insignificncia. Quer dizer, o conjunto
da nossa lngua, o conjunto das palavras que esto no dicionrio e o conjunto
das suas combinaes possveis so absolutamente nada em face de qualquer
experincia real que voc tenha. Ento, a experincia no tem como ser
substituda pelas palavras com que voc se refere a ela, e todos ns sabemos
que na maior parte dos casos a simples compreenso do que ns estamos
dizendo depende de que o interlocutor tenha uma experincia idntica ou
anloga nossa. Ora, a experincia dele, a vida dele, so elementos reais que
no fazem parte do sistema da lngua; so coisas que se passaram a um ente
de carne e osso, que tem l sua vida biolgica, tem seus sentimentos, tem sua
histria, etc etc, e no vejo como comprimir tudo isto dentro de um dicionrio.
O que se passa a uma tremenda inverso do senso das propores. Quer
dizer, se voc tomar a herana cultural, toda a herana cultural de qualquer
cultura, a mais rica que seja, voc encontrar no mundo real, no mundo da
experincia, elementos que no esto presentes nessa cultura, elementos que
para essa cultura podem ser incompreensveis ou at inexistentes, e que se
tornam visveis ao indivduo que transite entre a sua prpria cultura e essa
nova cultura. Por exemplo, agora que eu estou aqui morando nos Estados
Unidos, eu percebo como difcil para qualquer americano, mesmo o mais
culto, raciocinar sem tomar os Estados Unidos como o centro do mundo.
muito difcil. Porque tudo que acontece no mundo tem uma repercusso aqui
tudo, claro, uma maneira de dizer, uma hiprbole , e s vezes tem mais
repercusso aqui do que nos seus pases de origem. Ento se cria a uma
espcie de iluso de tica: quando o indivduo tem realmente a impresso de
que o essencial aconteceu aqui, e o que aconteceu no resto foi apenas uma
conseqncia do que aconteceu aqui.
Por exemplo, ontem eu estava conversando com um amigo meu, um sujeito
que est muito revoltado com o movimento conservador porque ele acha que
so todos traidores, que esto todos infectados de mentalidade esquerdista,
ento ele disse:
Me mostre algum dano que tenha ocorrido nos ltimos 50 anos
Amrica, nos quais elementos conservadores no tenham participado ou
desempenhado um papel at decisivo.
E eu disse: Olha, vou te dar um exemplo: nenhum conservador fez para os
Estados Unidos um dano to grande quanto Roosevelt fez nos encontros de
Yalta [Fevereiro de 1945] ao entregar metade da Europa para a Unio
Sovitica, porque isso decidiu a vida de milhes de pessoas, custou milhes e
milhes de mortes, um sofrimento sem fim, que s veio a terminar quando
encerrou a Unio Sovitica em 1990. Nenhum conservador, por pior que seja,

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por mais traidor que seja, fez nada de parecido com isso.
Da ele se tocou e falou:
Ah, mas eu tinha pensado em conseqncias, mas apenas para os
Estados Unidos.
E eu falei: Mas o que vocs americanos sofreram no ltimo meio sculo, 60 ou
70 anos, que se comparasse ao sofrimento desse pessoal que vivia na Europa
Oriental? Nada. Quer dizer, vocs aqui, comparados com aquele pessoal, vocs
viviam como prncipes. O americano mais pobre, mais ferrado, estava muito
melhor do que, digamos, qualquer funcionrio pblico na Tchecoslovquia ou
na Hungria.
A eu vi que faltava ento o senso das propores. Houve uma espcie de
inverso do tamanho. Por que eu percebi isso? Porque eu vim de fora, ento eu
comparo a minha experincia latino-americana de brasileiro com a experincia
local, e percebo algo que aqui dentro no seria to fcil de perceber. Mas eu s
percebo isso porque eu vim de outro lugar. Se voc viajar muito, conhecer
vrios pases, vrias culturas, voc vai ter acesso a muitas experincias que
no so facilmente formulveis nos termos de qualquer dessas culturas, mas
que so formulveis para voc. Ento voc vai estar sabendo de coisas que so
perfeitamente reais, mas que no esto abrangidas no repertrio de nenhuma
dessas culturas em particular. O simples fato de voc poder observar essas
fronteiras entre culturas mostra que voc no est abrangido e contido dentro
de uma cultura; que tem algo em voc que transcende todas as culturas do
mundo. Mais ainda, qualquer um de ns tem a experincia elementar de
perceber coisas, ou ter sentimentos, ter estados de esprito, que no so
formulveis nem mesmo na sua lngua. Voc percebe alm do que voc pode
dizer. Mais ainda, voc est percebendo essas coisas o tempo todo.
Eu imagino, por exemplo, como seria engraado comparar todas as concluses
que estas pessoas tiram da onipotncia da linguagem e da onipotncia da
cultura com o que se descobriu depois com a programao neurolingstica a
respeito da comunicao no-verbal. A comunicao no-verbal algo to
importante que, se voc a retirar, a lngua inteira fica incompreensvel. Por
exemplo, voc imagina uma frase dita com vrias expresses diferentes no
olhar. Se voc retira todo este elemento que percebido imediatamente e que
em si mesmo quase indescritvel, a lngua perde todo o sentido. claro que
absolutamente falso dizer que estamos envolvidos numa atmosfera cultural, de
modo que nada podemos pensar nem perceber fora dela. Isso uma das coisas
mais absurdas que algum pode ter proclamado. claro que a cultura em torno
impe limites ao que voc pode comunicar, s vezes at comunicar a voc
mesmo, mas no perceber. Podemos dizer que aquilo que no registrado em
palavras, passa e vai embora, de maneira que pode ficar como se no tivesse
existido, mas ns sabemos que existiu. Por exemplo, toda a impresso
complexa que voc tem em certos momentos da convivncia humana, onde
voc est olhando cinco ou seis pessoas e, pela expresso delas, voc percebe
algo que est acontecendo. Voc percebeu isso, mas se voc no o formula em
palavras, a coisa pode ser esquecida, mas nem por isso ela deixa de ser
decisiva.

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O criador da programao neurolingstica foi Milton Erickson. O Erickson era

um sujeito paraltico. Ento, por no poder se mover, ele desenvolveu uma
capacidade de observao acima do normal. Quando ele conversava com seus
pacientes, ficava observando sutis diferenas de expresso no olhar, na boca,
nas mos, mudanas na cor da pele das pessoas, mudana da temperatura das
suas mos, e foi aos poucos formando uma coleo imensa, como se fosse um
dicionrio no-verbal. E aos poucos aquilo foi tornando claro que toda esta
comunicao no-verbal era a base da comunicao verbal. Quer dizer, a
comunicao verbal era um tiquinho dentro de um campo de observao
imensamente mais vasto que era onde efetivamente as coisas se
desenrolavam. Isso quer dizer que a expresso verbal no feita para abarcar
o mundo ou para descrever os fenmenos na sua totalidade; no, ela apenas
completa um pedacinho deste fundo de percepo e comunicao no-verbal,
no qual j existe o entendimento espontneo entre os seres humanos. A lngua
s completa um pedacinho, ou, ela completa e estabiliza; ela cristaliza certas
experincias. Quer dizer, o que foi percebido pode ser registrado como lngua
para tornar mais fcil a recordao daquilo. Na medida em que eu estou
falando aqui, por exemplo, agora, cada um de vocs sabe a que eu estou me
referindo porque vocs tm esta experincia da comunicao no-verbal, da
diferena, por exemplo, de tom de voz. O tom de voz no entra no dicionrio. A
mesma palavra pode ser dita com mil tons diferentes e passa a significar
coisas diferentes que no so dicionarizveis, que no fazem parte do sistema
da lngua. A idia da lngua como um sistema se impregnou de tal maneira na
cabea dos filsofos acadmicos, sobretudo europeus, de modo que eles
comearam a se ver como fantoches movidos pelo sistema da lngua. No
deixa de ser uma experincia humana possvel. Mas onde essa experincia
entra na prpria lngua? Nem esta experincia pode ser dicionarizvel, ou seja,
a prpria experincia que eles esto vivendo no entra no campo semntico do
qual eles esto falando. Ento a um exemplo de paralaxe cognitiva levado
ensima potncia porque o fato de os indivduos estarem dizendo o que eles
esto dizendo prova que o contedo do que eles esto dizendo falso. Outra
coisa: toda essa discusso pressupe que, se existe conhecimento, se existe
acesso a uma realidade objetiva, esta realidade objetiva tem de ser
inteiramente verbalizvel. Ento isso quer dizer que, se voc no encontra
realidade objetiva dentro do campo daquilo que foi verbalizado, a realidade
objetiva no existe ou inacessvel, o que uma coisa inteiramente absurda
porque na mais mnima reao de um indivduo humano, ou at animal, ao seu
ambiente fsico imediato, voc percebe a adequao entre uma coisa e outra.
Por exemplo, se voc vem dirigindo um carro e vem uma criana atravessando,
voc pra o carro. Isso quer dizer, voc percebeu a presena real de um ser
vivo; percebeu um risco real iminente e voc tomou uma atitude que
inteiramente pertinente situao objetiva. Portanto, ns temos que admitir
que existe um conhecimento da realidade objetiva e que esse conhecimento se
expressa em primeiro lugar, mas no s na adequao das nossas reaes
fsicas aos ambiente externo, e que no h nenhuma possibilidade de voc
reduzir a totalidade do conhecimento humano a uma massa de combinaes
subjetivas chamada lngua, chamada cultura, ou chamada qualquer coisa. Toda
esta linha de pensamento mostra uma certa hipnose destes pensadores em
face do fenmeno da lngua, do fenmeno da significao.

13

Saussure estava certo ao dizer que o referente, isto , a coisa, o x, ao qual

as palavras se referem, no est presente na lngua. Bom, mas seria estranho
que estivesse, porque se estivesse presente, no haveria diferena entre voc
falar de um sanduche e com-lo. O que ele est dizendo a coisa mais bvia
do mundo: as palavras no so as coisas. E, dentro de um dicionrio, ns no
encontramos as coisas, mas somente suas definies, que se constituem de
outras palavras. Mas note bem quem quer que tenha consultado um
dicionrio percebe claramente que a definio de uma coisa no suficiente
para voc saber a que a palavra se refere. Se voc tivesse somente as
significaes sem a experincia de nada, voc no entenderia nada em um
dicionrio. Voc est continuamente completando o dicionrio com recordaes
que voc tem da experincia que teve com as coisas, e dizer que essa
experincia totalmente condicionada pela sua cultura nos coloca o problema:
o que voc quer dizer com cultura? Por exemplo, o sujeito nasceu numa tribo
no Alto Xingu, mas quando ele tinha doze anos foi para o Rio de Janeiro, fez um
curso secundrio no Rio de Janeiro, depois ganhou uma bolsa de estudos para
estudar na Alemanha, se tornou PhD em Fsica e agora est dando aula no MIT.
Qual a cultura dele? Quando as pessoas dizem: Ns somos homens do nosso
tempo; homens da nossa cultura, essa uma frase que todo mundo repete e
que no quer dizer absolutamente nada. Por exemplo, quando ns lemos So
Toms de Aquino, ele evidentemente pertencia a um certo ambiente, a uma
certa cultura, que a cultura da Itlia e da Frana; ele nasceu na Itlia e levou
a maior parte de sua vida de professor na Frana, ento so estas as culturas
que ele tinha. Mas ele foi muito mais influenciado por Aristteles do que por
qualquer elemento que estivesse presente na cultura contempornea. Incluisve
Aristteles no fazia parte da cultura naquela poca; Aristteles tinha sido
reintroduzido ali pelo professor de So Toms, que era Santo Alberto, e era uma
novidade, e para muitas pessoas era uma novidade chocante, tanto que houve
um conclio que condenou 28 teses de Aristteles. Quer dizer, Aristteles no
foi recebido no Ocidente de braos abertos. Foi So Toms e o prprio Santo
Alberto que deram um jeito na coisa para tornar aquilo engolvel, palatvel.
Ento, este elemento estranho, vindo de uma cultura que ns estamos
falando do ano 1100 estava 1500 anos afastada; afastada no tempo 1500
anos, afastada no espao porque era de origem Grega, e mais afastado ainda
porque tinha vindo at o Ocidente atravs de edies rabes. Ento, este
elemento totalmente externo cultura local teve mais influncia sobre a
cabea de So Toms de Aquino do que qualquer elemento que estivesse ali
presente. Nenhum autor contemporneo, nem o prprio Santo Alberto,
influenciou So Toms tanto quanto Aristteles. E por que Aristteles
influenciou So Toms? Porque So Toms quis. Ele teve a curiosidade de saber
aquilo, e ele ento recebe essa injeo de uma cultura inexistente, de uma
cultura j extinta, atravs de uma terceira cultura que ele no conhecia de
maneira alguma ele no falava rabe; alis, ele nem falava Grego. Foi tudo
traduzido pra ele por um amigo chamado Reginaldo. E no entanto, se voc tira
Aristteles de perspectiva, So Toms fica absolutamente incompreensvel;
voc no sabe do que ele est falando, mesmo nos livros que so de Teologia.
Mais ainda, os prprios elementos da cultura local... O que cultural local? Os
profetas hebraicos so parte da cultura franco-italiana? No, um elemento
completamente externo que foi introduzido ali e acabou ocupando um espao.
Ento no d pra voc dizer qual era a cultura local de So Toms de Aquino. A
cultura local de So Toms de Aquino era franco-talo-arbico-greco-latina. Isso

14

se no teve mais alguma mistura a que eu no estou lembrando.

Ento, no existem os limites de uma cultura de modo que voc possa dizer
que o indivduo fruto de sua cultura ou est dentro da sua cultura. Voc pode
se abrir a culturas estranhas, culturas longnquas, de modo que elas te
influenciem muito mais do que a sua cultura de origem. Por exemplo, voc
pega o que se chama de cultura brasileira hoje e tente explicar a minha pessoa
como fruto da cultura brasileira. impossvel. impossvel porque desde
menino eu me abri a coisas que vinham de outro lugar e que ningum em volta
sabia o que eram. Vocs sabem o nmero enorme de autores que eu introduzi
no meio brasileiro. Ora, se fui eu que introduzi, eu no posso ter recebido desse
mesmo meio.
Esta idia da cultura como se fosse uma redoma que nos abarca e limita tudo
que ns percebemos, como diz Lvi-Strauss: Entre eu e o mundo existe uma
almofada cultural. Existe enquanto voc no fura a almofada, meu Deus do
cu! Alm do mais, eu tive certas experincias que no vm de cultura alguma.
Eu j contei para vocs que to logo eu nasci, eu fiquei doente durante sete
anos. Ento, eu tive a experincia da dor durante todos os dias da minha vida
at os sete anos todos os dias. Que elemento cultural este? De que cultura
veio isto? Isto decerto teve mais influncia sobre a formao da minha mente
do que todos os elementos culturais que eu possa ter recebido em seguida. Da
eu me lembro inclusive que a minha absoro de elementos culturais foi mais
lenta por causa disso, porque enquanto os meninos estavam brincando na rua,
conversando uns com os outros e recebendo influncia da sua cultura, eu
estava l: morre, no morre, sem aprender coisssima nenhuma, tanto que eu
me lembro que quando eu fui para a escola aos oito anos de idade, eu era um
beb; eu no sabia coisa nenhuma, no entendia nada do que estava se
passando. Ento, como podemos reduzir essa experincia to duradoura e to
marcante a um elemento cultural? Isso inteiramente absurdo. At hoje noto
que a minha vivncia de tempo muito diferente da das outras pessoas. Por
exemplo, se eu digo que vou fazer alguma cosia e eu no sei quando vai dar
para fazer, se eu tiver que esperar vinte ou trinta anos para fazer a coisa, para
mim no faz a menor diferena. Por exemplo, eu lancei o livro Os ensaios
reunidos do Otto Maria Carpeaux aos 48 anos, mas a idia apareceu na minha
cabea quando eu tinha 18. Quer dizer, levou exatos trinta anos para realizar
um projeto, e isso para mim no grande coisa. O meu nvel de pacincia
muito maior que o da mdia das pessoas. Mas por um elemento cultural? Foi
a minha cultura que me ensinou a ser assim? A cultura brasileira, que to
nervosa, to superficial, to epidrmica, ela me ensinou a ter pacincia? Ora,
ela no me ensinou nada. Ao contrrio, foi uma experincia fsica que me
ensinou a ter um grau de pacincia que s vezes contrasta com o das outras
pessoas e as perturba porque, do mesmo modo que eu tenho uma noo mais
demorada de tempo, eu s vezes trato as pessoas como se elas tambm
tivessem a mesma coisa. Quer dizer, eu acho que se eu posso esperar trinta
anos, eu acho que o outro tambm pode. Eu digo que vou fazer alguma cosia,
e passa um ano, dois anos, trs anos, dez anos e eu no fiz, o sujeito pensa
que eu mudei de idia, que eu esqueci. Esqueci nada. Estou na mesma... E s
vezes eu deixo as pessoas esperando muito mais do que elas agentam
esperar isso a j aconteceu vrias vezes, j criou vrios problemas pra mim.

15

Ento, a minha prpria vivncia de tempo no tem nada a ver com a cultura na
qual eu nasci. E do mesmo modo, outras pessoas tiveram outras experincias,
determinadas por fatores que no so culturais de maneira alguma, e que de
certo modo emolduram todos os elementos culturais que o indivduo vai
receber.
muito importante ns acompanharmos essa linha de desenvolvimento do
pensamento filosfico porque ela adotada em todas as faculdades de
Filosofia do pas como se fosse a evoluo da Filosofia, como se fosse o
estado atual da Filosofia. Ento, esta atmosfera definida pela Fenomenologia,
pela Filosofia Analtica, por Jacques Derrida, Heidegger, Wittgenstein, Richard
Rorty, onde voc entra quando entra numa faculdade de Filosofia. Este o
dilogo filosfico que existe l dentro, e evidentemente qualquer coisa que saia
disto soa aos ouvidos de quem est l dentro como se fosse uma coisa muito
estranha ou extempornea, ou como se fosse um elemento brbaro no
culturalmente elaborado, porque eles esto exclusivamente dentro desta
cultura, eles se trancaram dentro dela e fazem questo de no ver nada fora
dela, desconhecem o que vem de fora, e ento para falar com eles voc vai ter
ou que estourar a linguagem deles, ou se adaptar a ela de algum modo. Mas
na hora em que voc se adapta a ela, voc se torna incapaz de transmitir
elementos de fora. Isso quer dizer que estudar Filosofia no Brasil, e mesmo em
muitas faculdades da Europa, entrar nesta atmosfera.
Outro dia eu estava lendo um livro de uma autora chamada Chantal Delsol. O
livro chama-se Lies no aprendidas do sculo XX [The Unlearned Lessons of
the Twentieth Century: An Essay on Late Modernity (1996)]. um belo livro sob
certos aspectos. Mas ela analisa o estado de esprito do europeu culto mdio
hoje em dia, e diz que o europeu est aprendendo a viver sem esperana, ou
seja, ele vive apenas para o dia de hoje; ele no deposita nenhuma esperana
na histria humana; ele tambm j no acredita na outra vida, no outro mundo,
na vida eterna; ele acredita somente no dia de hoje. Ento, o dia de hoje a
oportunidade de desfrutar de mais algumas sensaes agradveis antes que a
morte chegue. Como a morte vai chegar e depois da morte vem apenas o
nada, ento o maior interesse prolongar esta vida o mximo que se possa e
durante o decorrer da vida obter o mximo de bem-estar e de segurana que
voc possa desfrutar. Da a necessidade permanente de proteo que essas
pessoas tm, porque, se as sensaes que voc obtm em vida so tudo o que
existe, ento a perspectiva da morte se torna uma coisa realmente intolervel
de certo modo. Ento, trata-se de esticar a vida e melhor-la. Voc precisa de
toda a assistncia mdica possvel, de toda a segurana, previdncia social
possvel; voc precisa de todos os bens de consumo que voc possa adquirir, e
assim por diante isto , tudo. E depois ela contrasta isso com a experincia
de outras civilizaes que tambm no tiveram a perspectiva de mudana
social, no tiveram esperana na histria. Por exemplo, voc pega cinco
milnios de histria chinesa e voc v que nenhuma gerao de chineses
depositou qualquer esperana no futuro histrico; o futuro para eles no
significava absolutamente nada. Ou voc pega a civilizao egpcia, etc.
Acontece que em todas estas civilizaes, voc tinha a idia da imortalidade, e
essa imortalidade era presente. Note bem, no era nem como se tornou
depois, j num estgio mais avanado do cristianismo, uma perspectiva da
imortalidade post mortem. Quer dizer, voc participava da imortalidade pelo

16

simples fato de voc estar inserido naquele conjunto csmico cultural que o
abrangia. Eles no tinham a perspectiva de futuro, e nem tinham a perspectiva
da salvao, mas tinham a perspectiva da eternidade. Ento isso quer dizer
que o futuro no contava pra eles, mas no no sentido em que no conta
atualmente para o europeu.
Essa situao que Chantal Delsol descreve caracterstica da perda da
esperana numa mutao histrica. Mas essa esperana da mutao histrica,
ela nasce e vai se formado a partir do sculo XVII e XVIII como uma evoluo
muito peculiar da civilizao crist, em que a perspectiva da vida eterna, a
perspectiva da salvao, vai sendo substituda por uma perspectiva de futuro.
Quer dizer, a noo de uma outra escala de existncia para cima da existncia
terrestre desaparece, e os benefcios e o prestgio da vida aps a morte so
simplesmente jogados para uma outra etapa da mesma temporalidade
terrestre. o que Eric Voegelin chama, num termo horroroso, a imanentizao
do eschaton. O eschaton seria as ltimas coisas, o fim, a transmutao da
temporalidade terrestre em eternidade, e isso substitudo pela transmutao
de uma determinada estrutura social em outra estrutura social ainda dentro da
temporalidade terrestre. claro que, to logo se descreve a coisa nestes
termos e se percebe que a origem dessa coisa foi uma espcie de toro da
perspectiva crist, claro que esta esperana de futuro no poderia durar
muito por assim dizer, ela no tinha futuro. Quer dizer que o acmulo de
experincias negativas, deprimentes e terrveis que foi provocado justamente
por esta expectativa, por este desejo, por esta esperana, ele mostra que um
tipo de esperana que se destri a si mesma por definio, de tal modo que o
homem moderno ficou reduzido a duas possibilidades: ou ele aposta numa
possibilidade de futuro que custar mais morte, mais destruio, mais
sofrimento, etc, etc, e que nunca realizar a promessa de futuro, ou ento ele
fica reduzido a viver no dia-a-dia como um bichinho, tentando desfrutar ao
mximo do que ele pode, e portanto tentando se proteger o mximo possvel
da morte, das doenas, dos perigos, etc, etc. A simples hiptese de voc
reduzir a vida humana escala da temporalidade terrestre j uma coisa que
vai contra toda a experincia milenar de todas as outras civilizaes. Todas
tinham uma viso de imortalidade, uma viso de eternidade, e sabiam estar
vivendo dentro de uma esfera terrestre, que por sua vez estava colocada
dentro de uma outra esfera imensamente mais ampla que dava a razo de ser
de tudo que acontecida aqui. Na medida em que desaparece esta outra
dimenso, que o pessoal s vezes chama de transcendncia o que no
muito bom porque, se voc chama de transcendncia, voc a est definindo
por relao temporalidade terrestre, e no definindo substantivamente , na
medida em que desaparece esta outra dimenso, claro que a humanidade
afetada por esta transformao j est vivendo dentro de um mundo falso;
quer dizer, criou-se um crculo de experincia limitada e no existe nada fora
disto. Mas este isto que sobra para conhecer, que seria ento a existncia
num mundo natural fsico, ela por sua vez contm j suas prprias
contradies internas, como se v no desenrolar desta mesma filosofia. Este
tipo de crtica que Derrida, e Heidegger, e Rorty, fazem ao conhecimento
objetivo at certo ponto se aplica de fato concepo cientfica atual. Isso
quer dizer que, se esta anlise deles no invalida todo e qualquer
conhecimento objetivo possvel, ela invalida sim a cincia tal como concebida
no Iluminismo. Ento, ns temos hoje uma situao muito paradoxal no mundo

17

acadmico, que por um lado toda a confiana que as cincias tinham no seu
poder de apreender a realidade como tal, a realidade objetiva, est sendo
diluda e corroda dia a dia, ao ponto que dentro do prprio campo da
metodologia cientfica j no se admite mais que a cincia conhea verdades
objetivas, mas apenas que tenha descries temporariamente apropriadas de
certos fenmenos ou de certas constncias, descries que podem ser
invalidadas no todo ou em parte, amanh ou depois, por qualquer outra
descoberta.
A cincia nesse sentido se torna apenas uma sugesto. Quer dizer, a cincia
no te diz como as coisas so, mas ela apenas d sugestes temporrias. Essa
situao evidentemente intolervel, porque ns sabemos que a cincia, no
sentido moderno, surge de uma herana grega que era baseada na idia do
conhecimento objetivo. Eu vou ler aqui um pedao para vocs de um outro
livro, um livro esplndido, Les enjeux de la rationalit enjeux so os objetos
que esto em jogo , do Jean Ladrire, filsofo e matemtico francs, autor de
um outro livro espetacular sobre os limites internos dos sistemas formais [Les
limitations internes des formalismes]. Ento diz ele aqui:
A cincia moderna nasceu e se desenvolveu num ambiente cultural que
estava j profundamente marcado pela idia de racionalidade. Mas esta
apoiava-se essencialmente nas bases filosficas legadas ao Ocidente
pela cultura grega. Ora, o que dominou a concepo da razo que se
elaborou no contexto do pensamento grego a idia de um saber
especulativo regrado pelo critrio da verdade, e a verdade ela mesma
era entendida como correspondncia entre a representao, tal como se
exprime no discurso, e a realidade. O saber especulativo pertence
ordem da viso; ele comporta decerto uma articulao, que pode ser
extremamente complexa, mas atravs da arquitetura conceptual na qual
ele se exprime, preciso ver o mundo de uma maneira adequada, e essa
apreenso justa em si mesma a ltima finalidade do saber e, em um
certo sentido, a finalidade da vida mesma. O conhecimento verdadeiro
conduz contemplao da realidade tal como ela . Mais exatamente,
ela permite compreend-la em seus princpios, isto , na sua origem, e
por esse meio naquilo que ela tem de mais essencial em tudo aquilo que
. Ver o mundo na dimenso dos princpios v-lo na sua ecloso, no seu
jorrar, na sua eterna juventude, tema que expresso tambm, ainda que
em contexto diferente, tanto pela imagem do eterno retorno quanto pela
idia de uma viso sub specie aeternitatis, quer dizer, sob a categoria da
eternidade. Sem dvida, a filosofia clssica abre o lugar, ao lado da razo
especulativa, razo prtica, mas ela concede a prioridade razo
especulativa, e nas suas formas mais conseqentes, coloca mesmo nela
a razo de ser e a finalidade da razo prtica. Se problemas se colocam
na ordem da ao, porque o homem complexo, e em particular
porque h nele uma dualidade, talvez uma oposio, entre sensibilidade
e intelecto. Mas, em ltima instncia, na atualizao das potncias do
intelecto, que o homem encontra a sua harmonia completada. A cincia
comporta incontestavelmente um componente cognitivo, e pode-se dizer
mesmo que h nela um aspecto de contemplao, e a idia clssica da
verdade desempenha certamente um papel regulador nas suas
dmarches. Isso explica que se tenha podido durante muito tempo

18

interpret-la luz dos conceitos fundamentais da filosofia clssica. Mas

quando se tornou evidente que a cincia no podia ser considerada um
departamento da filosofia, que ela tinha seus prprios princpios, seus
prprios mtodos, continuou-se a consider-la como uma modalidade do
saber terico, e portanto a situ-la na perspectiva de um ideal
especulativo e contemplativo. esse gnero de interpretao que se
reencontra, por exemplo, na idia relativamente corrente segundo a qual
as teorias cientficas preste bem ateno , ao substiturem-se umas s
outras, se aproximam assintoticamente assntota uma curva que
parece que vai chegando, vai chegando, vai chegando, mas vai virando e
nunca chega da teoria inteiramente verdadeira, que seria uma
representao adequada da realidade. tambm esse gnero de
interpretao que se reencontra na idia de que a cincia o nico e
verdadeiro caminho que conduz sabedoria. Esta concepo retoma
quase textualmente a noo antiga da salvao pelo conhecimento. A
salvao sendo entendida como a conquista de uma atitude justa e
totalmente harmonizada em face do mundo e de si mesmo, como a
entrada em um estado superior de unificao onde todas as contradies
de existncia esto superadas.
Ento, diz ele que esta expectativa do saber totalmente adequado, totalmente
verdadeiro, est no fundo da constituio da cincia moderna. Agora,
evidente que a cincia moderna no pode realizar isso nem mesmo
assintoticamente. Porque, se ns no temos sequer a noo da verdade
cientfica, mas temos apenas da adequao cientfica provisria, ento falar de
uma aproximao da verdade impossvel, porque a noo de verdade j foi
neutralizada. Isto o mesmo que dizer que nenhuma teoria cientfica jamais
pode se impor como verdadeira, apenas como uma adequao provisria.
Porm, ao mesmo tempo, o prestgio da idia de conhecimento verdadeiro e o
prestgio desse sonho da adequao total, quer dizer, da salvao pelo
conhecimento, continua embutido dentro da prpria atividade cientfica. Ento,
isso quer dizer que a pretenso, a presuno, de aproximar-se do
conhecimento verdadeiro ainda est presente e um dos motores
motivacionais mais fortes da atividade cientfica, ao mesmo tempo em que no
exerccio real da cincia se reconhece que nada disto possvel.
A cincia que se exerce atualmente um paradoxo; est montada em cima de
um paradoxo. E justamente a impossibilidade de sair desse paradoxo que cria
ento a existncia do cientista como uma espcie de auto-engano permanente,
uma farsa permanente, e um indivduo que est vivendo segundo uma farsa,
naturalmente ele tem que encontrar uma compensao pra isso, porque uma
coisa muito angustiante. Da que a presuno da autoridade social das cincias
seja paradoxalmente crescente. Quer dizer, quanto mais se reconhece que a
cincia nada pode dizer de verdadeiro e definitivo, mais se presume que a
autoridade da cincia deve ser aceita e deve ser imposta a todo mundo atravs
de rgos de governos. Por exemplo, quando se diz: voc no pode comer isto
ou aquilo. Quantas vezes os governos j no interferem proibindo
determinadas comidas ou determinadas substncias e depois se descobre que
aquilo estava totalmente errado? Vocs se lembram de todo o barulho que se
fez em torno do colesterol durante trinta anos, e depois descobriram: no, o
colesterol absolutamente necessrio; nem todo colesterol ruim, etc, etc.

19

Do mesmo modo, tem hoje este cdex alimentares que pretendem regular tudo
que a humanidade pode comer, ou no pode comer. A no Brasil, por exemplo,
j esto proibindo certos anncios de certos alimentos. Mais dia, menos dia, se
descobre que esses alimentos nada tinham de prejudicial. Houve esse
fenmeno do DDT, que foi proibido no mundo inteiro e que depois como
resultado, a malria, que era uma doena que no existia mais, voltou e hoje j
tem propores endmicas a em vrias partes do mundo, ao mesmo tempo
em que se descobre que o DDT no fazia to mal assim, ou talvez no fizesse
mal algum, e assim por diante.
Esse debate interno da cincia prossegue indefinidamente e, ao contrrio, os
cientistas se gabam de que a sua atividade permanentemente autocrtica, e
no dogmtica. Porm, se permanentemente autocrtica e no dogmtica,
isso contraditrio com a presuno de uma autoridade publicamente vlida.
Se o que eu estou dizendo apenas provisrio, ento a minha idia provisria
no vale mais do que outra idia provisria. E a se aplica toda esta crtica
lingstica de que no fim das contas a linguagem cientfica tambm faz um
vasto uso de metforas e figuras de linguagem, e na maior parte dos casos ela
no sabe do que est falando alis, no sabe e no pode saber porque a
investigao crtica do sentido ltimo dos conceitos das cincias no faz parte
de cincia nenhuma, ento toda cincia tem que partir de axiomas mais ou
menos arbitrrios fundados em figuras de linguagem. Neste sentido essa
crtica est inteiramente correta, e se ela no se aplica a toda e qualquer
presuno de conhecimento humano, ela se aplica perfeitamente cincia tal
como se pratica hoje. Porm, essa conscincia de fragilidade, aliada nostalgia
da aspirao do conhecimento total e universalmente adequado, e aliada ainda
ao prestgio atual da tecnologia que se atribui, certa ou erradamente, cincia
eu creio que a tecnologia tem uma dialtica prpria e s parcialmente
depende da cincia, mas, de qualquer modo, popularmente a tecnologia tida
como um mrito devido cincia , tudo isso coloca o cientista em uma
posio muito desconfortvel, e isto que explica a onda de charlatanismo
cientfico que houve nos ltimos trinta ou quarenta anos onde at publicaes
altamente respeitadas, como o Lancet, acabaram se deixando comprar por
anunciantes que ofereciam mais dinheiro para alardear um tratamento do que
outro tratamento, e assim por diante. A confiabilidade efetiva da atividade
cientfica diminui medida que, atravs dos organismos internacionais, e
atravs do aparato burocrtico universitrio, e atravs da indstria, a
autoridade pblica da cincia se presume cada vez mais digna de ser
obedecida por todo mundo. uma situao extremamente paradoxal que
vivida pelos cientistas, e na mesma medida esse paradoxo da existncia deles
se projeta sobre ns e afeta a vida de cada um.
Na mesma medida, o uso de critrios estritamente cientficos e racionais nas
discusses cientficas acaba tendo que ser banido de uma maneira ou de outra.
absolutamente necessrio impor a autoridade de certas teorias que ns no
podemos provar e no que no podemos provisoriamente provar; no
poderemos jamais. evidente que nesse momento a cincia comea a adotar
certos procedimentos que antigamente eram mais caractersticos da
autoridade religiosa, sendo que para fazer isso eles no tm sequer a
fundamentao de tipo teolgico que a religio pode oferecer. Quando ns
vemos hoje, por exemplo, a presuno de autoridade absoluta da teoria da

20

evoluo, que no admite discusso e ao mesmo tempo continua se gabando

de ser uma atividade no-dogmtica e sim autocrtica, ento ns no sabemos
mais o que fazer. Afinal de contas, esse negcio dogmtico ou autocrtico? A
prpria alegao de ser autocrtica usada para fortalecer a autoridade
dogmtica. Quer dizer, voc no pode discutir a nossa atividade porque ela
consiste de discusso autocrtica. claro que uma situao psictica. E eu
creio que as vrias linhas de desenvolvimento do pensamento moderno, todas
elas desembocam em algum negcio psictico, porque todas elas tm a
contaminao da paralaxe cognitiva, isto , da falsidade existencial daquela
atividade cognitiva, e tm tambm a contaminao da atividade
revolucionria, quer dizer, a esperana messinica de que atravs da cincia,
ou atravs disso, ou atravs daquilo, vamos construir um mundo melhor.
muito difcil encontrar no mundo moderno qualquer atividade intelectual
relevante que no esteja de algum modo afetada por essa coisa. Se voc
pergunta: por que as pessoas so afetadas de mentalidade revolucionria
mesmo quando no tem essa inteno e mesmo quando odeiam os produtos
historicamente conhecidos dos movimentos revolucionrios? simples: porque
no h outra cultura. No h cultura no-revolucionria ou anti-revolucionria.
Voc tem a cultura contra-revolucionria, que uma coisa completamente
diferente, que uma parte do movimento revolucionrio; so movimentos
revolucionrios criados para neutralizar outros movimentos revolucionrios
usando os seus mesmos mtodos, como por exemplo a direita francesa. A
velha direita francesa foi muito prolfica em propostas desse tipo. Ah, aqui ns
temos que montar o reino de Cristo na Terra. E vai ver como eles vo realizar
o reino de cristo na terra, pelos mesmos meios do movimento revolucionrio.
Isso eu chamo a ideologia contra-revolucionria. Mas uma cultura antirevolucionria, quer dizer, uma cultura que rejeita na base a idia de qualquer
revoluo, inexistente atualmente, ento, por falta de alternativa, as pessoas
sempre acabam falando na linguagem do movimento revolucionrio. O
movimento revolucionrio uma coisa avassaladora; ele a origem, a fonte de
quase tudo o que se criou na cultura do ocidente nos ltimos duzentos anos.
Tentar raciocinar fora dos cnones dele uma coisa extremamente trabalhosa.
Mesmo que voc consiga fazer isso, quando voc tentar se explicar, o seu
interlocutor vai entender voc nos termos do movimento revolucionrio.
Por exemplo, essa semana eu estava conversando com um amigo meu e ele
dizia: Olha, voc est falando do movimento revolucionrio, mas voc tem
que levar em conta tambm a mentalidade burguesa, porque ela busca apenas
sua comodidade, sempre afetada de covardia, ento ela j o comeo da
mentalidade revolucionria. E eu falei: No, de jeito nenhum, porque esta
mentalidade burguesa que de se autopreservar, de no correr risco de
maneira alguma e de tentar viver s para obter mais vantagens, quer dizer,
uma espcie de clculo hedonista antes rico com sade do que pobre e
doente , isto a um elemento permanente na histria humana. Voc
encontra essa mentalidade em Roma, na Grcia Antiga, na China, na ndia; em
todo lugar que voc procurar, voc vai encontrar essas pessoas. Mas a
mentalidade revolucionria no existe na histria antes da modernidade
ocidental. Isto muito importante entender; isto fundamental. Voc encontra
elementos separados que vieram depois a compor a mentalidade
revolucionria, mas voc no encontra o conjunto, um sistema, a mentalidade
revolucionria como geradora de cultura; isso voc no encontra em parte

21

alguma. Por exemplo, antes do sculo XVIII, voc no encontra nenhuma crtica
integral da sociedade humana, crtica que absolutamente essencial ao
movimento revolucionrio; voc encontra crticas a este ponto, quele ponto,
quele ponto, mas no uma condenao integral da sociedade humana
acompanhada de uma proposta de sociedade nova. Isso voc no encontra;
isso simplesmente no existe. E se voc falar: Ah, mas aqueles autores que
escreviam utopias... Thomas More, por exemplo, ou Plato? Olha, A Utopia de
Thomas More no uma proposta; uma discusso, e a discusso termina
com a concluso da inviabilidade da utopia. E mais ainda A Repblica de
Plato. Plato faz aquela hiptese da sociedade perfeita para depois dizer que,
devido prevalncia da lei dos ciclos histricos, isso tudo se desfaria. Quer
dizer, no ia durar. Mesmo supondo que se fizesse uma sociedade perfeita, no
ia durar. Nem mesmo A Utopia de Thomas More no tem nada a ver com a
mentalidade revolucionria, absolutamente nada; um estudo sobre hipteses
de futuro, e um estudo altamente crtico e autocrtico.

22

Claro que voc pode encontrar causas ou fatores favorveis mentalidade

revolucionria em todos os defeitos e pecados humanos fundamentais: a
covardia, a gula, a cobia, a luxria, etc, tudo isso, claro, um terreno frtil.
Mas voc no pode confundir o terreno frtil com a semente que jogada nele.
O terreno mais frtil do mundo, se voc no plantar nada l, no nasce nada.
Voc no pode confundir as condies predisponentes, as condies que
facilitam um processo, com o processo mesmo, com a causa ativa do
fenmeno, e essa causa ativa, eu no tenho a menor dvida que ela surge de
uma espcie de decomposio interna da civilizao crist, na medida em que
o desejo de voc criar o reino de Cristo na terra se desconecta da viso da
eternidade. Pessoas que j no tinham o senso da eternidade, projetam no
tempo histrico uma expectativa que normalmente est ligada eternidade.
Isto s podia acontecer no contexto cristo; no contexto judaico tambm. No
contexto judaico-cristo. Isso no poderia acontecer na civilizao budista,
hindusta, taosta, porque no tem sentido, porque eles no tm essa
expectativa escatolgica, quer dizer, do fim do mundo e da passagem para
uma outra esfera de realidade. Algumas tm mas isto no o centro. Tem uma
tribo no Xingu que tem a idia da terra sem mal. Um dia toda essa porcaria
vai acabar e ns vamos todos para a terra sem mal. Mas as prticas, os ritos,
etc, etc, no esto baseados em uma expectativa futura da terra sem mal.
No, todos os que morrem vo para a terra sem mal; a terra sem mal est
permanentemente a. Ao passo que, dentro do contexto cristo, medida que
se foi perdendo a noo da eternidade atual, da imortalidade atual das
pessoas, e se passa a enxergar a segunda vinda de Cristo somente como um
acontecimento futuro, e no como um elemento estrutural permanente da vida
humana, ento a que se origina a mentalidade revolucionria. Ela s poderia
surgir de dentro do contexto cristo porque ela uma modificao, ela uma
terrestrializao da escatologia crist. Ento, ela um fenmeno histrico
especfico que repito teve um comeo e ter um fim. Agora, e os demais
pecados humanos, o que ns chamamos de mentalidade burguesa? Por
exemplo, o comodismo, a covardia... Tudo isso existiu sempre; so defeitos
humanos fundamentais. No tem sentido voc explicar nenhum fato histrico
por fatores permanentes. Para criar um fato histrico novo, voc precisa ter a
interveno de um elemento novo; este elemento novo foi justamente a
combinao, a sntese, de vrios elementos que se originaram em pontos
diferentes mas que de repente compem um novo complexo. Esse complexo se
chama mentalidade revolucionria.
A partir do momento em que isso se forma, entre os sculos XVIII e XX, todo o
campo da cultura infectado por isso, ao ponto de que, quando se retira do
campo cultural a expectativa da mutao futura, as pessoas caem em uma
depresso desgraada porque elas no so capazes de conceber nenhum outro
sentido da vida a no ser lutar por um mundo melhor. Elementos disso esto
presentes, no fundo, em toda a atividade cientfica se voc pensar bem. Por
qu? Porque a atividade cientfica toda ela determinada por essa expectativa
da salvao pelo conhecimento, que um elemento obviamente gnstico.
Quer dizer, esta progressiva aproximao da verdade. A idia de progressiva
aproximao da verdade autocontraditria em si porque, se existe uma
aproximao progressiva mas ns vamos continuar sempre nesta aproximao,
ns no sabemos onde vamos chegar, e se no sabemos onde vamos chegar,
como saber se estamos nos aproximando ou nos afastando? inteiramente

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impossvel. Esta idia da aproximao progressiva em si mesma uma

expectativa de futuro que se move para adiante medida que voc tambm se
move, e esta idia do futuro mvel, da promessa auto-adivel, uma das
estruturas fundamentais da mentalidade revolucionria. A mentalidade
revolucionria no tem um ponto de chegada, ou, como diz o Lula: No
sabemos que tipo de socialismo queremos. Mas se ns no sabemos, como
saberemos se chegamos l ou no? Jamais saberemos. Eu ando um pouco pra
frente, o meu socialismo vai um pouco mais pra frente, e assim vai, como voc
pendurar uma cenoura na frente do burro: ele vai indo e nunca alcana a
cenoura. Isto est presente na formao da cincia moderna como est
presente na mentalidade revolucionria. E o advento da cincia moderna um
dos elementos fundamentais da mentalidade revolucionria. O que eu estou
dizendo que isso, como teve um comeo, vai ter que ter um fim. Tudo tem
um comeo e tem um fim. Agora, aquilo que permanente s terminar
quando terminar a humanidade, quando morrer o ltimo. Quando que vai
terminar a sacanagem, a safadeza? Quando morrer o ltimo. Antes disso no
vai terminar. Quando que os caras vo parar de comer a mulher do prximo?
Quando morrer a ltima mulher do prximo. A eles vo comer o prximo.
Os sete pecados capitais s vo acabar quando morrer o ltimo. Agora, a
mentalidade revolucionria no; ela uma coisa que comeou a existir e que
vai ter que parar de existir. E mais ainda: nenhum dos males observados ao
longo de toda a histria humana se compara com ela. No houve nada to
mortfero, nada que criasse tanto sofrimento humano quanto o movimento
revolucionrio. Ento, no tem sentido voc alegar os outros males humanos
como desculpa para voc no fazer nada contra o movimento revolucionrio.
Se voc lana toda a culpa na mentalidade burguesa, bom, a mentalidade
burguesa existe desde Caim e Abel, ento, se for esperar acabar com ela, no
vai acabar nunca. Por isso, no podemos tambm identificar o que o
movimento revolucionrio com a maldade, com o pecado. O pecado existe em
toda parte; s vai acabar quando morrer o ltimo. J que no podemos acabar
com o pecado, tambm no temos que acabar com o movimento
revolucionrio? O que isto? Uma coisa o mal permanente, universal, que
est espalhado por tudo quanto lado, que ns podemos tentar diminuir, mas
ns nunca vamos acabar; mas o movimento revolucionrio no, ele pode ser
extinto na sua totalidade. Mas para isso necessrio criar uma outra cultura a
partir de agora, j, que volte a colocar a existncia humana dentro do seu
quadro de referncia real, que a eternidade. Se perder a dimenso da
eternidade, s sobra o tempo histrico, e ento das duas uma: ou voc vai cair
nesta obsesso do tempo presente, que no um sentido de vida de maneira
alguma, ou ento voc vai ter que criar um sentido de vida falso, baseado na
expectativa revolucionria. Enquanto continuar assim, vai continuar havendo
genocdio ou democdio, como chama o professor Rummel em escala que
no se compara ao resto da histria. A conta do Rummel a seguinte: ele
soma todos os grandes assassinatos em massa ao longo da histria humana e
v que d um nmero menor do que o movimento revolucionrio matou nos
ltimos duzentos anos, ou s do que matou no sculo XX. No precisa nem 200
anos; os ltimos 100 anos. Ou seja, houve a introduo de um fator histrico
novo que criou mais morticnio e mais sofrimento do que todos os outros
fatores presentes em todas as outras pocas e lugares da histria. disso que
eu estou falando, e no do mal em geral. Eu no estou pretendendo eliminar o

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pecado, eliminar o mal, eliminar a safadeza, eliminar a mentalidade burguesa,

nada disso. Tudo isso pode continuar como est. A proposta de eliminao do
movimento revolucionrio no nenhuma proposta utpica, no um futuro
melhor; simplesmente remover um negcio que no existia e passou a
existir. importante entender o quanto esta mentalidade revolucionria est
dentro do desenvolvimento da cincia moderna, e por isso mesmo a torna
vulnervel a este gnero de crtica que esses camaradas esto fazendo.
Ento vamos retomar aqui... Hoje parece que h um problema no provedor a
no Brasil; muita gente no est conseguindo ter acesso. Vo ter que pegar
depois pela gravao. Parece que somente metade dos alunos est
conseguindo acesso.
Antes de pegar as perguntas, eu queria ler e comentar mais um pedacinho
aqui do livro do Dardo Scavino. Ento vamos l na pgina 42:
Para a hermenutica explica Gianni Vattimo num ensaio recente , a
verdade entendida como conformidade entre o enunciado e um estado
de coisas, isto , como um discurso racional no sentido iluminista,
depende daquela abertura originria ao mundo, abertura que se
confunde com uma herana, um momento histrico, um destino. Por isso,
acrescenta mais adiante: O que Habermas chama hoje Mundo da Vida
era, em Verdade e Mtodo, de Hans Georg Gadamer, o logos como
racionalidade compartilhada que existe na lngua natural de uma
comunidade, feito de um vocabulrio, de uma gramtica, mas tambm,
sobretudo, de uma tradio textual, veculo de contedos que constituem
a abertura originria da verdade no interior da qual vive a comunidade.
Da que Vattimo fale de um pensamento dbil, porque o pensamento
perdeu aqueles fundamentos fortes que foram em outra poca Deus ou a
conscincia, encarregados de garantir a perfeita adequao entre os
enunciados e os estados de coisa. O pensamento dbil a consequncia
inelutvel da crise da razo iluminista. Isto vale tanto para Gadamer
quanto para Rorty. S posso fazer epistemologia, s posso enunciar
proposies vlidas segundo certas regras, com a condio de habitar
num universo lingstico determinado ou em um paradigma. A
hermenutica, nesse aspecto, uma filosofia da finitude humana. O ser
humano no pode subtrair-se sua cultura, ao seu mundo histrico. O
sujeito no o portador do a priori kantiano continua Gianni Vattimo
mas o herdeiro de uma linguagem histrica e finita que condiciona o seu
acesso a si mesmo e ao mundo. Tanto em Espanhol quanto em Francs
se diz que algum domina, matrise, um idioma. Seria preciso dizer antes
que a lngua domina o seus falantes. Basta ver que at as palavras que
formam meu nome prprio, e que em meus documentos me identificam,
me foram impostas desde fora. A lngua, por um lado, nos prov de um
sistema significante a partir do qual compreendemos o mundo e, por
outro, nos prope confiar nele j que de todos os modos no podemos ter
acesso de modo direto a uma realidade pr-lingstica.
Bom, nisso aqui a coisa inteiramente absurda desde a sua base mesma uma
vez que, se voc no dispe do conhecimento direto pelos sentidos, voc no
tem acesso a lngua nenhuma. Quer dizer, se voc no ouve, no v, como

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que voc vai aprender a sua lngua? Ento, a simples presena fsica de
pessoas que te ensinam a falar uma pr-condio da lngua, e esta presena
no pode ser de maneira alguma considerada um elemento cultural. Estou me
referindo a pessoas de carne e osso que tem que estar ali presentes; no
somente uma presena cultural, mas uma presena fsica.
Ento, quando ele diz que ns j no temos o a priori kantiano, eu digo: Bom,
ns podemos no ter o a priori kantiano, mas ns temos um negcio que se
chama presena do ser. A eu me reporto ao Louis Lavelle. Quer dizer, sem
isto no seria possvel comear sequer o processo de assimilao cultural.
Agora, algum aqui me pergunta se... Leandro Diniz me pergunta se eu j tive
contato com as obras de George Lakoff.
Sim.
Ele coloca como substrato entre lngua e objetos todo um conjunto conceitual
metafrico que advm diretamente da interao e do conjunto de experincias
imediatas que compem o conjunto de dados experienciais necessrios para o
entendimento do quadro semntico.
exatamente disso que estou falando.
Ele coloca ento como necessrio o entendimento, a compreenso dos
sentidos e significado da formulao lingstica.
Acho que o George Lakoff est inteiramente certo nisso. S que a crtica dele
no suficientemente radical. Este conjunto de experincias imediatas no
serve somente para voc ter o entendimento do quadro semntico [01:40:00]; ele
no somente a precondio para voc entender o quadro semntico, mas,
depois que voc absorveu o quadro semntico, ele continua sendo o fundo sem
o qual o quadro semntico no faz sentido algum. A eu acho que ningum
chegar a nada se no incorporar ao estudo deste assunto tudo aquilo que se
descobriu sobre a comunicao pr-verbal, que continua presente o tempo
todo. E alm da comunicao pr-verbal tem todos os elementos de percepo
da presena fsica, da presena do ser de modo geral, sem os quais no h
quadro semntico algum. Esta idia de que no podemos sair fora de nossa
cultura, se vocs examinarem bem, vocs vo ver que esta sentena no faz
sentido algum. O que sair fora da minha cultura? eu esquecer toda a
cultura e perceber alguma coisa fora dela? No faz sentido. Ou simplesmente
eu absorver outra cultura e me deixar influenciar por ela mais do que pela
minha cultura originria? E, alm disso, o que significa cultura? Quais so os
limites da minha cultura, assim como quais so os limites da minha poca?
Por exemplo, eu perteno minha poca. O que a minha poca? Uma
semana, duas semanas, um ms, um sculo, um milnio? Quer dizer, tudo
depende do horizonte de conscincia de cada qual e da abertura de cada qual
a influncias que podem provir de crculos temporais e espaciais imensamente
mais vastos. Sem contar... Recordemos agora as experincias de percepo em
estado de morte clnica e vejam, como eu poderia inserir isso na minha
cultura? O que significa cultura para quem passou para o lado de l?
evidente que essas experincias transcendem infinitamente tudo que a minha

26

cultura pode me dar.

Tambm o fato de que durante este tempo a conscincia das pessoas se torna
extremamente aguda, o raciocnio adquire uma velocidade incomparvel com a
que ns temos em vida, mostra que muito provavelmente o que ns
chamamos de crebro no um rgo pensante, mas, ao contrrio, um
amortecedor de conscincia; um elemento que comprime o nosso horizonte
de conscincia quilo que mais imediatamente necessrio para a
subsistncia num momento e num lugar determinado, e justamente por isso
quando o crebro pra de funcionar, em vez de voc ter uma restrio do
horizonte de conscincia, voc tem uma ampliao descomunal. Uma
experincia desta basta para mostrar no que esses filsofos esto errados no
que eles esto falando, mas que tudo o que eles falaram significa muito pouco.
So observaes que so pertinentes a certas situaes culturais em
particular, especificamente no ocidente moderno, na Europa, nos Estados
Unidos, e que s vale para determinados grupos muito fechados e, por assim
dizer, at provincianos neste sentido, que ignoram a existncia de mundos
inteiros para alm daquilo que eles esto enxergando; mundos que no so
absolutamente inacessveis, mas, ao contrrio, dos quais se tem informao
ainda dentro da prpria cultura onde eles esto. Tudo isso no fundo mostra
uma ignorncia e uma presuno absolutamente intolerveis. A mim parece
que a ltima tarefa que se impe para ns dentro dessas constataes todas
bastante evidente, quer dizer, ns temos que tentar criar uma cultura que no
esteja balizada pela mentalidade revolucionria nem pela paralaxe cognitiva. E
acho que o ponto fundamental, o pilar desta cultura, justamente a
experincia de imortalidade; o conhecimento de imortalidade, que
imediatamente nos coloca dentro de um quadro de referncia que transcende
infinitamente a nossa cultura e a histria dos dois ltimos sculos, etc, etc.
Recordo a vocs que uma alma imortal dura mais do que a totalidade da
durao da histria humana. Ela no vai morrer nunca, ento a histria
humana inteira apenas um captulo, e nada impede que a alma imortal
apreenda a totalidade do movimento histrico da espcie humana inteira num
relance. No h nenhum impedimento a que isto acontea. O fato que,
enquanto estamos vivos nesta escala terrestre, ns podemos ter acessos
temporrios a essa escala de imortalidade, mas ns no podemos incorporar
isso nossa percepo comum e corrente. Ns podemos nos recordar de que
isto existe, e esse recordar a se torna o verdadeiro sentido da f. Voc tem que
ter f em algo que voc sabe. Este algo que voc soube, que voc teve acesso
num momento, ele tende a ser esquecido dentro da continuidade do fluxo da
experincia terrestre corporal que voc continua a viver. E a no lhe restar
nada mais do que uma vaga recordao, e esta recordao exige que voc leve
perfeitamente a srio e continue raciocinando a partir daquele dado que j no
est presente para voc. Eu dei algumas dicas aqui de como voc ter um
vislumbre de eternidade. Tenho voltado a estudar certas tcnicas psicolgicas
desenvolvidas por escolas exotricas para ampliar isso a. Mas eu vejo que na
melhor das hipteses o que voc consegue conservar uma recordao
convincente. Voc no vai encontrar nenhum ser humano que esteja
permanentemente em estado de conscincia da sua prpria imortalidade; isso
incompatvel com a vida terrestre. Mesmo se voc pegar os maiores santos e
msticos, eles tambm esquecem. A experincia, por exemplo, que todo mstico
relata da secura, de que o sujeito fala com Deus e Deus no responde; a

27

experincia do silncio; ora, se isso acontece at aos maiores msticos, por que
no vai acontecer a ns? Ns realmente no podemos viver em um estado de
iluminao permanente no qual temos perfeita e atual conscincia da nossa
imortalidade e de todo o horizonte de conhecimentos e informaes que a
imortalidade nos propicia. Isso a realmente no possvel. Da a necessidade
da f mesmo para aqueles que tiveram a experincia. A f nesse caso significa
fidelidade. Quer dizer, tem algo que voc sabe, mas que voc tende a
esquecer; voc tende a no levar em conta, justamente porque voc o feliz
proprietrio de um crebro, e o crebro comprime e limita a sua percepo
quilo que necessrio para a sua subsistncia corporal e para a sua
adequao no seu meio histrico-cultural, etc, etc. Limita a tal ponto que, para
certas pessoas, este horizonte do histrico temporal se torna o horizonte
mximo do que eles podem conceber, que exatamente o que acontece a
todos esses filsofos. Ento, eles j no so mais filsofos no sentido de
amantes da sabedoria; eles so o inverso da sabedoria; eles so o que ns
chamaramos missofos, quer dizer, o sujeito que odeia a sabedoria. Ele odeia
e ele quer fatalmente comprimir tudo escala daquilo que o seu maldito
crebro terrestre pode alcanar, e nega a existncia de tudo mais, e quer nos
fechar dentro dessa caixinha, dentro dessa redoma, at o ponto de exigir a
nossa total submisso cultura onde nascemos, sem imaginar sequer o
seguinte, que vamos dizer um garoto, desde que ele nasce at os sete anos
de idade, ele pode viver em dez ou quinze pases. Teve gente durante a guerra
que mudava de pas como trocava de cueca, e em cada lugar estava
recebendo o aporte de uma cultura completamente diferente. Ento, a simples
expresso minha cultura no quer dizer absolutamente nada; ela um
negcio absolutamente vazio. E dizer que voc est limitado, que voc nada
pode perceber fora da sua cultura, implica esquecer que a expresso sua
cultura uma expresso absolutamente vazia, no quer dizer nada.
Ento vamos tentar responder algumas perguntas aqui. [01:50:00] O Tiago
Tondineli, aps confessar que ele teve uma formao imbecil de filosofia e
lnguas, e que tentou inclusive dar aulas mas notou que o ambiente acadmico
diminui o sujeito de forma assustadora, ento decidiu abandonar a carreira
universitria, aproveitando que tem um diploma de advogado pra comear a
trabalhar como advogado. Ento, medida que progredia na profisso, foi
diminuindo gradativamente as aulas at abandonar de vez o ambiente satnico
universitrio.
Aqui ele faz uma pergunta. Ele cita um trecho do livro do Louis Lavelle, A
Presena Total, que diz:
Todo pensamento consciente supe necessariamente uma dualidade entre
o sujeito e o objeto do pensamento. precisamente esse intervalo que
separa o sujeito do objeto que faz nascer a conscincia. Todo
conhecimento perfeito, confundindo sujeito e objeto, aboliria a conscincia
e individualidade mesmas.
Da prossegue o Tiago:
Ora, lendo esse trecho e ouvindo sua aula fiquei com uma dvida. Em primeiro
lugar, estando a conscincia imperfeita necessariamente ligada a essa

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separao entre sujeito que conhece e objeto conhecido, no caso da noo da

conscincia no sentido do plenamente individual reconhecimento de mim
mesmo como eu, cheio , h um eu profundo que conhece e um eu por
exemplo, o eu histrico que reconhecido pelo primeiro.
Note bem, a no h propriamente uma separao; uma diferena de escala,
porque o eu histrico faz parte do eu verdadeiro. O nico eu verdadeiro que
existe o eu da imortalidade. O resto no existe enquanto tal, mas existe
como parte, como aspecto, como funo dele. Ento essa separao no a
mesma coisa que uma separao de sujeito e objeto; a separao entre todo
e parte; a separao entre o eu e uma de suas funes.
Ele pergunta: Essa separao entre o eu histrico e o eu profundo que
geraria nossa noo de conscincia da qual falava Lavelle?
No. O que gera nossa noo de conscincia a distino entre ns e Deus.
Porque, na escala da imortalidade, voc no se torna Deus, voc no se
identifica; a dualidade permanece. uma relao fundada no amor e no na
absoro.
Ainda dentro dessa leitura de Lavelle, como relacion-la com a experincia
metacorporal comentada no curso? O sujeito entra no estado de morte clnica
e seu eu comea a perceber o corpo, e esse se torna objeto do primeiro. Mas
certo que a conscincia sempre esteve para alm do corpo no sentido de
abrang-lo tambm.
Sim, a conscincia, mas no no sentido de conscincia atual, de conscincia
efetiva; isso uma espcie de conscincia potencial, como se voc estivesse
trabalhando e vivendo simultaneamente em dois planos: um que voc percebe,
que do meio presente, e outro que fundamenta a possibilidade dessa
percepo. Se voc no tivesse o eu imortal, voc no perceberia coisa
nenhuma. Seriam simplesmente estimulaes como o animal percebe. Voc
no teria o acesso realidade, como diz o Zubiri, mas somente acesso ao que
ele chama estimulidade; voc receberia estmulos. A possibilidade da
conscincia terrestre determinada pela conscincia imortal. Mas isso no
quer dizer que a conscincia imortal tenha que se apresentar como tal de
maneira atual e presente, o que de fato incompatvel com a nossa forma de
existncia terrestre. Ou seja, tudo o que voc obtm aqui so certos
vislumbres. Esses vislumbres podem se tornar mais freqentes, mais
duradouros para algumas pessoas, mas nunca sero permanentes. Eles no
podem se incorporar no seu eu terrestre porque esse eu terrestre apenas
uma parte ou funo. Ento voc no vai poder espremer o todo dentro
daquela funo especfica.
Poderamos dizer que a conscincia sempre esteve onde deveria estar, sendo
que houve meramente uma mudana de pontos de vista, do eu consciente em
vista da mudana circunstancial corprea, o que em outros termos significaria
que, enquanto vivo andando por a, minha conscincia se mostra por um ponto
de vista corporal, j na segunda situao, em estado de morte clnica, a
mesma conscincia, no mesmo lugar anterior, apenas se mostraria por outros
pontos de vista?

29

isso mas no bem isso. No se esquea que a conscincia terrestre o eu

histrico, o eu social, e tal no existem em si; existem apenas como funo
local e temporria da conscincia imortal. Portanto, no h mutao, no h
transformao. Voc de fato no modifica o seu estado de conscincia. No
isso. Voc apenas tem um vislumbre de uma outra dimenso na qual voc
sempre existiu e sempre existir.
O Ageu Marinho pergunta:
Gostaria que o senhor falasse mais sobre manipulao emocional,
programao neurolingstica e prticas afins, e seu uso por igrejas. Assisti
cultos evanglicos onde os fiis, na orao, realmente gritavam e choravam
copiosamente. Com o barulho no fui capaz de me concentrar em minha
prpria orao, embora as outras pessoas parecessem no se incomodar. Vi
tambm pessoas caindo no cho e se debatendo durante a pregao,
desmaiando ou falando em lnguas, como costumam dizer, enquanto os fieis
repetem que tudo aquilo efeito da uno de Deus. Essas situaes de fato
me deixam curioso. Estou deixando de perceber alguma coisa? Haveria
sinceridade nessas manifestaes?
Isso a impossvel responder porque voc tem todo gnero de fenmenos
acontecendo ao mesmo tempo, tudo misturado. No d para saber. Voc
precisaria de anos de observao para ver quando que existe, vamos supor,
coisa mais elementar, um estado de possesso ou uma manifestao histrica.
Para mim, eu no sou capaz de perceber a diferena. Apenas um exorcista
experiente percebe. Eu li no livro do Pe. Amorth, tem vrios casos, e essa
distino muito importante. Eu lembro que o Pe. Miguel Pedroso tambm
falava disso, que ele visitava os hospitais, ele conseguia discernir quando era
um caso de histeria ou de demncia e quando era possesso. Tem uma srie
de traos que voc pode at ler qual a diferena, mas ler uma coisa,
reconhec-los na prtica outra. A pergunta que voc est fazendo exigiria um
exame de cada caso. Agora, eu acho que se voc vai se colocar numa situao,
vai ter uma experincia que vai suscitar uma pergunta que voc no vai poder
responder pelos prximos dez ou vinte anos, melhor voc no ir l. Por
exemplo, eu j vi milagres efetivos acontecerem nesses lugares, e j vi
tambm casos de histeria, de fingimento, de charlatanismo, tudo misturado.
Pra que eu vou arrumar sarna para me coar? Por que que eu vou ter que eu
mesmo resolver este problema? Uma certa prudncia de voc moderar sua
experincia dentro da medida do que voc pode efetivamente compreender ou
responder, eu acho que altamente recomendvel nesses casos.
Aqui o Andr Mark conta de vrias tradues que ele est fazendo:
Estou realizando para meu estudo tradues de ensaios do Eric Voegelin
publicados nos Collected Works. J tenho esses dois prontos e revisados:
Classic Studies e The Meditative Origin of the Philosophical Knowlege of Order,
e tenho mais a caminho. Tambm j traduzi quase at o final do primeiro
captulo o Sense of the Supernatural, de Jean Borella, em Ingls pois no
encontrava em Francs para vender. Como a traduo tornou-se
progressivamente mais complicada e com receio de me perder na traduo da

30

traduo, fiz nova busca e encontrei exemplar em Francs, o qual aguardo

para reiniciar o trabalho.
Eu acho que o Jean Borella no escreve nada fcil, e voc traduzi-lo de segunda
mo no um problema, um abacaxi.
Mesmo assim lhe envio o prefcio que j traduzi do Ingls. Imagino que
possam ser de utilidade.
Certamente, tudo isso de enorme utilidade para todos. Agradecemos muito
essa colaborao.
Enviei a mensagem anterior antes de assistir ltima aula. Agradeo pelos
comentrios e elogios minha traduo. Muito bem-vinda a dica sobre o ns.
A dica de que, em Portugus, quando voc usa o verbo na primeira pessoa do
plural impessoalmente, voc no deve grafar o pronome. Por exemplo, ns
podemos. No, podemos. Essa uma sutileza que s existe em Portugus.
Quer dizer, voc elide o pronome para deixar subentendida uma
impessoalidade. Isto, em Ingls por exemplo, impossvel; no d como fazer
isto.
Nos textos do Borella, o uso constante do ns uma coisa que me
incomodava. Ocultei o sujeito umas vezes e outras no. Mas esse ns que o
Borella usa, no caso, no o majesttico dos tradicionalistas?
s vezes sim, s vezes no. Voc que vai ter que perceber: ele est falando em
plural majesttico ou ele est falando de um ns impessoal, como que diz a
humanidade, ou ns todos franceses, ou ns leitores, ns, autor e leitor.
Voc que vai ter que sentir. Eu acho que, no caso, quando plural majesttico,
sim; voc usa o ns porque est se referindo a um ns concreto que ele
mesmo. E no outro voc elide. Voc que vai ter que perceber. Cada caso um
caso.
Mrcio Augusto pergunta:
O senhor sugeriu a leitura de diversos crticos literrios na aula 8 do curso
online. Peo ento a gentileza de indicar quais as melhores obras de Otto
Maria Carpeaux, lvaro Lins, Adolfo Casais Monteiro e Augusto Meyer.
O Otto Maria Carpeaux a coisa mais fcil porque todos os livros de crtica
literria que ele publicou esto reunidos no primeiro volume dos Ensaios
Reunidos e no outro segundo volume que eram para ser trs na verdade
tem uma srie de artigos que no estavam reunidos em livro e que foram
colocados l. E alm disso tem A Histria da Literatura Ocidental que foi
republicada pelo Senado brasileiro. Parece que existe uma outra edio alm
da do Senado no sei. Ento, na verdade so s dois livros: os Ensaios
Reunidos e A Histria da Literatura Ocidental. Voc vai ter praticamente todo o
Carpeaux na sua mo [02:00:00] com exceo dos artigos polticos, que eu na
verdade acho muito ruins. Eu me lembro que o Carpeaux estava muito sob a
influncia do partido comunista, ao qual ele devia o seu emprego, ento ele

31

escrevia tudo na linha que os comunistas mandavam ele escrever isso nos
anos finais da vida dele, e numa decadncia intelectual medonha, porque ele
no escreveu nada mais que prestasse nesse perodo; eram s aqueles
artiguinhos polticos. Foi uma coisa muito deprimente mesmo o final da vida do
Carpeaux. Eu me lembro, por exemplo, que houve um caso de um diplomata
americano chamado Thomas Mann, que o partido espalhava que ele estava
embrulhado em certas conspiraes, etc. Mais tarde se provou que era tudo
falso, e o Carpeaux engoliu tudo aquilo, mas assim... fizeram ele de trouxa
mesmo. Ento, no segundo volume tem uma pequena seleo de artigos
polticos. No projeto original da srie, que acabou no sendo seguido, os
artigos polticos seriam publicados de maneira totalmente separada, mas
acabaram fazendo l uma pequena antologia. bom para a sua informao.
Ento so dois volumes de Ensaios Reunidos mais A Histria da Literatura
Ocidental, e a acabou.
Quanto ao lvaro Lins, a melhor coisa que tem para voc ler o lvaro Lins so
uma srie de ensaios que foram reunidos pela editora Civilizao Brasileira,
uma espcie de antologia do lvaro Lins. Um se chama O relgio e o
quadrante, o outro se chama Os mortos de sobrecasaca, e agora esqueci o
nome do terceiro. No me lembro o terceiro. Mas, comprando esses dois, voc
j vai ver... Eu acho que isto ainda bastante acessvel em sebo. Procure estes
ttulos: O relgio e o quadrante e Os mortos de sobrecasaca.
Quanto ao Adolfo Casais Monteiro, no existe nenhuma reunio dos escritos
dele, mas eu acho que os dois livros principais dele so O romance: teoria e
crtica e Clareza e mistrio da crtica.
Quanto ao Augusto Meyer, foi publicada uma antologia enorme pela editora
Perspectiva, acho que com o nome de Ensaios Crticos eu no me lembro,
posso verificar, mas acho que isso, Ensaios Crticos, da editora Perspectiva,
de So Paulo.
Vamos ver o que mais aqui. Tem um monte de perguntas que sobraram da aula
passada... Aqui o Andr Mark pergunta... Ele traduziu aquele ensaio do
Voegelin sobre a origem da idia filosfica da ordem. Talvez a gente faa uma
leitura inteira e comentada disso mais tarde. E ele me pergunta se existe
algum ponto que eu discordo ou complemento o Voegelin. Prximo a este
ensaio no, mas eu acho que um grande problema na obra do Voegelin que,
na perspectiva que ele adota, ele no tem como resolver o problema da
encarnao. Ento, difcil saber se o Eric Voegelin um autor cristo ou no
porque, no nvel em que ele coloca as anlises, este problema no se coloca.
Mas para ns isso muito importante pelo seguinte: se voc observa todas as
religies, escolas esotricas, etc, etc, voc vai ver que em todas elas se fala de
uma caminhada espiritual do homem. Quer dizer, so descobertas espirituais,
so coisas a que o ser humano tem acesso. Mas em todos eles o verdadeiro
agente o ser humano. Tudo ali est falando de fenmenos humanos. Voc
no observa, em parte alguma, a ao permanente, a presena ativa de Deus
no processo, como voc observa no cristianismo atravs dos fenmenos dos
milagres, dos quais no h equivalente em outras religies. Ento, a mesma
coisa que dizer: olha, estas religies no esto falando da mesma coisa que o
cristianismo est falando.

32

No cristianismo, se voc abolir, se voc esquecer, colocar em parnteses todas

as doutrinas crists que foram elaboradas ao longo do tempo, o que que
sobra? Sobram a vida e os atos de Nosso Senhor Jesus Cristo durante sua
passagem pela Terra, e esses atos s muito parcialmente consistiram em falar,
em ensinar. Se voc somar a totalidade das palavras de Nosso Senhor Jesus
Cristo que voc tem nos evangelhos, acho que no d quinze pginas. E no
entanto o evangelho tem duzentas e l vai pedra. A maior parte consiste
daquilo que Jesus Cristo estava fazendo, e o que Ele estava mais fazendo eram
milagres. Ento, a presena dele se manifesta sobretudo atravs dessa ao
miraculosa, e esta ao miraculosa prossegue ao longo do tempo. Eu acho uma
coisa inteiramente absurda que estudiosos de religio comparada peguem
vrias doutrinas e comecem a encontrar pontos de coincidncia e pontos de
diferena, etc, etc, quando evidente que aquilo que ns chamamos de
cristianismo no uma doutrina; uma srie de fatos que aconteceram e que
continuam a acontecer, e que, mais ainda, acontecem de novo a cada vez que
algum comunga. Quer dizer, na eucaristia aquilo est acontecendo. A
sucesso de milagres associados eucaristia, milagres na ordem fsica, um
negcio impressionante. E isto o cristianismo, no a doutrina. A doutrina
apenas o que os telogos conseguiram extrair disso e verbalizar, e tentar
articular de uma maneira logicamente coerente. Mas note bem antes que
existisse qualquer doutrina crist, todo o cristianismo j estava ali. O que os
telogos acrescentaram ao que Jesus Cristo falou? No acrescentaram nada.
Alguns conseguiram tornar mais compreensvel e outros conseguiram tornar
mais incompreensvel, mas no acrescentaram nada. A totalidade do
cristianismo consiste dos atos de Nosso Senhor Jesus Cristo durante sua
passagem pela Terra e depois. Ento, a sucesso destas aes que o
cristianismo. Nesse sentido, no d para voc comparar o cristianismo com
outra religio. No so espcies do mesmo gnero. Tambm no acho que
quando o Voegelin faz aquela crtica distino entre razo natural e razo
sobrenatural, eu acho que ele est certo naquilo, porque a diferena no isso.
inteiramente absurdo voc dizer que todas as descobertas espirituais que
foram feitas por hindustas, ou budistas, etc, etc, que Deus no meteu o dedo
l nem um minuto. inteiramente absurdo. A iniciativa... Quem atrai o homem
para o conhecimento da transcendncia o prprio Deus, isso em qualquer
lugar, seja na Grcia, na ndia. No o homem que vai l: Ah, quero saber,
quero inventar no isto. Esse fenmeno da atrao divina se manifesta
universalmente. Em todos estes casos voc pode falar de revelao, todos
eles. Deus revelou alguma coisa para os caras; agora, como eles entenderam
outra coisa completamente diferente. Deus puxa o homem e este estmulo
divino, este apelo divino, atendido pelo homem com os seus esforos
espirituais conforme as suas culturas, a sua poca conforme os recursos que
ele tem. No cristianismo, no disso que se trata, no h s o apelo; h uma
presena ativa, diria, fsica, que se manifesta atravs dos milagres.
Veja, o cristianismo comea com um milagre: nascimento virginal de Nosso
Senhor Jesus Cristo, comea com isso, ento a essncia do cristianismo
milagre, no doutrina. Por isso ele no pode ser estudado pelos mesmos
mtodos [02:10:00] e pelos mesmos critrios e conceitos que voc estuda o
hindusmo, o budismo, etc. No d pra fazer isto. Voc no pode botar no
mesmo plano um conjunto de doutrinas e uma histria. No a mesma coisa.

33

A doutrina tem um sentido explcito, determinado, inteiramente acessvel

razo humana; os fatos, no. Os fatos, como so fatos concretos, como vm
no s com a essncia recortada do ser, mas com todo o conjunto da
acidentalidade que os compe, os fatos, como tais, no so compreendidos;
eles so percebidos. Compreenso outra coisa completamente diferente, mas
toda compreenso que no se baseia nos fatos fantasia. Os fatos tm que ser
aceitos em primeiro lugar. Eu acho um absurdo, um acinte, que as pessoas
queiram estudar o cristianismo fazendo abstrao dos milagres quando os
milagres so todo o cristianismo. Digo para vocs, se voc apagar cada pgina
de teologia que se escreveu, apagar todas as sentenas dos papas, o que fica
faltando no cristianismo? Nada. O cristianismo estava completo na hora que
Jesus Cristo deu o ltimo suspiro e subiu aos cus. O pessoal no acrescentou
absolutamente nada. Tentou esclarecer, s vezes com sucesso, s vezes com
fracasso, s vezes criando realmente uma confuso dos diabos todos, claro,
com a maior boa vontade, com a melhor das intenes , mas no
acrescentaram nada.
Tambm essa coisa de Ah, queremos voltar ao cristianismo primitivo... Os
caras acreditam que cristianismo primitivo um conjunto de doutrinas e
rituais. No, meu filho, isso no primitivo; primitivo o que Jesus Cristo fez,
no o que os primeiros cristos faziam. Voc no tem que voltar ao
cristianismo primitivo coisssima nenhuma. Voc tem que voltar a Jesus Cristo.
Isso me parece uma coisa to bvia. O que o cristianismo primitivo? Dez anos
depois da morte do Cristo? Quarenta? Cinqenta? Cem? Duzentos? Dois dias?
Trs dias? O que o cristianismo primitivo tem que ns no temos? Ns temos
tudo. Voc tem a presena integral do Cristo l, e tem a presena integral do
Cristo aqui atravs da sua ao contnua sobre a espcie humana, ao que se
verifica especificamente nos milagres.
Quer saber o que o cristianismo? o conjunto dos milagres de Nosso Senhor
Jesus Cristo, milagres que so verificados na ordem fsica. Fazer abstrao
disso e tratar como doutrina, eu digo: Ah, tanto faz a doutrina que tem agora
em 2010, a doutrina do papa Bento XVI, ou voc pegar a doutrina do sculo I
tudo doutrina, meu Deus do Cu. coisa que as pessoas falaram a respeito
do que Jesus Cristo fez. Isto o cristianismo? No. Isto o comentrio do
cristianismo.
O cristianismo estava inteiro aos 33 anos de vida de Nosso Senhor Jesus Cristo
na terra, ali est o cristianismo inteiro. Agora, o prprio Cristo prossegue
trazendo tudo isto de volta, no doutrinalmente, mas trazendo fisicamente a
cada novo milagre que acontece. Ento, voc quer entender alguma coisa do
cristianismo? Eu entendo muito pouco, mas o pouco que eu entendo no foi
baseado no estudo de teologia, mas foi baseado no estudo dos milagres. Eu
no tenho muita cabea para teologia; eu comeo a entrar em discusses
teolgicas e fico louco. Fico louco e acabo tendo maus pensamentos, comeo a
ficar com raiva... Ento, eu pulo fora disso. No estou desprezando tudo o que
fizeram, no estou desprezando a ao da Igreja no mundo, mas estou dizendo
o seguinte: ela nada acrescentou.
Olavo, uma pergunta do chat. Luciano Garrido pergunta: Se o cristianismo se
reduz aos milagres, por que Cristo no os fez em maior profuso? Alis, por

34

que muitas vezes (...)

O prprio evangelho j respondeu: Cristo fez tantas coisas durante a sua
passagem pela terra que, se voc continuasse escrevendo um livro pelos
sculos dos sculos, no ia terminar. O que est no evangelho s um
pedacinho, e o prprio evangelho o declara: no d para contar tudo o que Ele
fez. Ns sabemos as coisas que Ele fez. J eram muito mais no tempo do
evangelho, e continuam sendo at hoje. Outro dia mesmo me mandaram o
negcio da moa que estava tomando a comunho e a hstia se transmuta em
sangue na boca dela, e isto foi visto pelo papa Joo Paulo II, ele viu. O que
mais voc quer?
So estas coisas que voc tem que estudar, no doutrina; um negcio
fsico. Agora, se voc passa a coisa para discusso doutrinal, no vai terminar
nunca a discusso porque todo mundo tem um pouco de razo. E por qu? E eu
digo posso at escandalizar as pessoas : ningum pode negar a presena do
elemento revelado, do elemento transcendente, em nenhuma das grandes
religies do mundo. No d para negar. Por qu? Aquilo tudo pode ter sido
criao humana, mas atraiu, quem puxou? Voc vai dizer que o fator ativo no
processo do conhecimento de Deus o homem? No, o prprio Deus. Ele
atrai e cada um responde do seu jeito. No caso da vida de Nosso Senhor Jesus
Cristo, no que Ele atraiu; Ele veio. Essa a diferena especfica. Ele veio e
fez isto, mais aquilo, mais aquilo e mais aquilo. Ento, isso tem que ser
estudado como uma sucesso de fatos que ainda no terminou. De certo
modo, Ele veio de uma vez para sempre.
Se comearem a levar isto em conta, ento vocs vero que o tamanho e a
importncia destes fatos transcende o da histria humana inteira. Se voc
pegar um nico milagre e pegar toda a histria do ocidente, eu digo: Aquele
milagre mais importante, porque ele tem algo a ver com a constituio
mesma da realidade, constituio mesma do universo inteiro, coisa que
nenhuma ao humana, por mais gigantesca que fosse, jamais afetou no mais
mnimo que fosse. Ento esta perspectiva de recolocar a histria humana
dentro da dimenso da eternidade, isto o que ns temos que fazer, porque
esta dimenso da eternidade a que verdadeiramente existe. O resto so
sonhos locais, so iluses locais. Se voc comea a acreditar que essas coisas
existem em si mesmas, fora do quadro da eternidade, voc termina como o
Jacques Derrida.
Tem mais pergunta a?
a continuao da pergunta anterior: ... por que muitas vezes Cristo
dissuadia as pessoas de pedirem intervenes milagrosas?
Por qu? Porque o milagre no exigvel. O milagre, como a prpria eucaristia,
uma doao de Deus, e note bem ns no temos nem como saber por
uma questo de mrito, se merece ou no merece. Quem disse que Deus d
para quem merece? Ele d para quem Ele bem entende. uma coisa
incompreensvel como qualquer... Veja, mesmo gestos de amor humano so
incompreensveis s vezes. Por que o divino no vai ser? Cristo disse isso
porque os camaradas queriam milagres para crer. Ento a no vale porque

35

voc est cobrando o milagre como se fosse um direito seu. Mas se voc tem
direito, Ah, mas nem todo mundo tem! Ento voc tem, aquele no tem...
Ento a j complicou todo o negcio. Voc v que, em Ftima, quem se
beneficia dos milagres de Ftima, das pessoas que fazem peregrinao a
Ftima? L vai budista, vai muulmano todo mundo sai curado. Quando o
Cristo diz: Tua f te salvou, Ele no est querendo dizer a f como adeso
explcita, racional, a uma doutrina no disso que Ele est falando; est
falando como confiana na pessoa d'Ele. Ento, se o sujeito foi em Ftima
porque ele confiou. Ele est dizendo para Nossa Senhora como o outro falou ao
Cristo: Eu no posso mas voc pode. Por que voc pode? Porque voc a me
de Deus e Jesus Cristo ouve o que voc pede. Ento, ele teve esta confiana.
No preciso a adeso total aos rgos do cristianismo porque, meu Deus,
como que eu vou aderir a este negcio se para isso eu precisaria ler todas as
sentenas dos papas, encclicas, as discusses nos conclios? No vai terminar
mais. Quem que pode alegar para mim: Eu conheo a doutrina crist
suficientemente? [02:20:00] Ningum conhece, meu filho; isso no termina
nunca.
Eu fao um desafio: voc vai ler no a obra de So Toms de Aquino; voc vai
ler o ndice da obra de So Toms de Aquino. O ndice j uma
monstruosidade; um livro sem tamanho. Ningum conhece a doutrina na sua
totalidade, ento voc adere a um pedacinho que voc compreende. Mas nem
isso preciso: e se voc for analfabeto? Voc no compreende nada. Ah, mas
eu ouvi falar da pessoa de Jesus Cristo e, sei l por qu, eu confio nEle. Esta
a f, a nica f que Jesus Cristo exigia para fazer o milagre que o sujeito
precisava. E se era assim no ano 20, 30 da era crist, por que no vai ser
agora? O que mudou?
O que eu estou propondo uma espcie de cristianismo radical e no aceito
sequer que exista a possibilidade de conhecimento fora disso. Dizer: Olha,
aqui tem razo, tem f, tem cincia e religio tudo isso uma besteirada.
Essas coisas violam a prpria estrutura da realidade. No pode existir isso a.
porque o pessoal entende f como aceitao de uma doutrina que voc no
pode provar. Mas a f s isto considerada desde fora, porque considerada
desde dentro a gente sabe que no isso. Ento, quando voc defende a f
neste sentido, voc est defendendo a f tal como o inimigo da f a entende. E
pra que voc vai entrar numa discusso dessa? Chega para voc um ateu
materialista e diz: Prove que a religio tal como eu a concebo verdadeira!
No posso, meu filho, porque falsa. Agora, quanta gente no entra na
discusso com este esprito? Por qu? Porque caiu nesta patacoada iluminista
de que s aquilo que voc pode dizer e explicar teoricamente que
importante. Quando voc vai na origem da filosofia, Plato sabia que no d
pra dizer tudo. Plato sabia que quando... Olha, at aqui eu posso levar vocs
pelo poder do discurso; daqui para diante vocs tm que imaginar. Agora,
voc pega a qualquer Diderot, qualquer Jacques Derrida, acha que sabe mais
do que Plato. So pessoas que nunca procuraram a sabedoria. O indivduo j
comea por ter esta idia: No podemos ter acesso a nenhuma verdade
objetiva; s podemos pensar o que est dentro da nossa cultura. O sujeito diz
isto. Ento o seguinte: ele nunca tentou, porque qualquer um que tenta
consegue. Agora, se voc quer provar que voc pode fazer isto, ah no d pra
provar. D pra fazer, mas no d pra provar que voc pode. Ento, tudo o que

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se faz de grande, de extraordinrio no mundo, se faz sem provas da sua

possibilidade. Se primeiro voc tem que provar a possibilidade terica da coisa,
eu digo: s vezes a prova terica de uma coisa muito mais difcil do que a
prpria coisa. Por exemplo, agora mesmo eu estava assistindo aqui um vdeo
de um sujeito que atirador, campeo de tiro 16 vezes. Chama-se Bob
Munden. um sujeito gordinho, aparentemente insignificante. Primeiro ele pe
um monte de prego e d um tiro em cima da cabea de cada prego. Da o que
ele faz? Ele pe uma aspirina em cima da cabea de um prego e tira a aspira
de l com um tiro com o revlver de cabea para baixo, sem tocar no prego.
Ele fez isso. Agora prove a possibilidade terica de fazer isso? Seria muito mais
difcil do que tirar a aspirina dali de cima. Na prtica, s vezes a coisa muito
mais fcil do que na teoria. Agora, se voc s acredita no conhecimento
terico, verbalmente expressado, todo explicado, ento voc j se transportou
a um universo puramente verbal, voc j decretou a onipotncia da linguagem
humana, e a partir da premissa da onipotncia da linguagem humana s o que
voc pode chegar concluso de que ela totalmente impotente.
Eu sei que tudo o que eu estou dizendo para vocs se tornaria inacessvel se
fosse abstrado de toda as circunstncias da comunicao no-verbal que esto
implcitas aqui. Eu sei que, se vocs entendem o que eu estou falando,
porque vocs tm um horizonte de experincia que lhes permite compreender
o que eu estou falando. Eu no posso, com meus pobres recursos verbais,
completar o mundo para vocs: Olha, o mundo assim, assim, assim. Est
aqui a descrio completa e suficiente do mundo, ou pelo menos a descrio
aproximativa. Eu no posso fazer isso. Ns no precisamos de uma descrio
completa do mundo por qu? Porque ns temos a experincia da presena do
ser. Ns s precisamos, com as nossas palavras, completar certos pontos de
modo no a dar a descrio completa, mas ajudar as pessoas a perceber. s
isso que ns temos que fazer. A funo da linguagem humana nos ajudar a
integrar-nos na realidade, e no abranger a realidade em um tecido verbal
uma coisa de louco isso a. Quer dizer, para que, quando o sujeito depois de
sculos de esforo, diz: Ns no podemos aqui obter aquela adequao
perfeita realidade atravs da palavra. Eu digo: Mas por que no me
perguntou no comeo? Eu j diria que a realidade uma coisa e a linguagem
outra. A linguagem s um pedacinho que serve para ajudar voc a se
integrar melhor na realidade. s isto o que ela quer fazer. Agora, se voc
quer fazer a descrio completa ou adequada, quer captar toda a estrutura da
realidade, bom, voc est perdendo o seu tempo. E no precisa. Por qu?
Porque todo mundo conhece a estrutura da realidade e sabe que ela indizvel.
Agora, esse pessoal tenta; eles mergulham a cabea em um universo
totalmente verbal e depois chegam concluso que o universo verbal
limitado. Mas, raios, quem que no sabe? Quer dizer, tanto esforo para
descobrir um negcio que todo mundo j sabia?
Infelizmente nessa misria que a filosofia contempornea se tornou. Por qu?
Porque ela deixou de ser o que era originalmente, que o amor sabedoria.
Ento, voc no vai alcanar a sabedoria, voc no vai apreend-la; voc s
vai am-la, e ela, de vez em quando ela, por iniciativa dela , te abre uns
pedacinhos. E se voc tiver a atitude sincera do amor sabedoria... O que a
sabedoria? A sabedoria um aspecto do prprio Deus. Se voc tem amor a ela,
ela te responde tendo mais amor por voc e te abrindo mais medida que

37

voc precisa. No pode te revelar tudo porque voc no precisa do todo e voc
no pode comport-lo. Imagine a situao: transpondo-se escala de
imortalidade, isso no vai te tornar o Deus onipotente; voc continua tendo a
mesma relao com Deus que voc tem aqui. Por qu? Voc tem a mesma
relao de finitude; voc continua sendo finito, no temporalmente, mas pela
sua individualidade, que voc conserva. Voc uma alma individual e continua
sendo essa alma individual.
Ento, eu acho que por hoje s. Pera...
... para voc repetir o nome do autor.
Sim, importantssimo. Pedem para eu repetir o nome do autor do livro francs
que eu citei. Jean Ladrire. Les enjeux de la rationalit. Enjeu no tem
traduo. Jeu jogo, mas enjeu aquilo que est em jogo. No h a palavra
mas todo mundo est entendendo do que se trata. Les enjeux de la rationalit.
Le dfi de la science et de la technologie aux cultures o desafio da cincia e
da tecnologia s culturas. Publicado pelas edies Aubier, em 1977.
E o aluno Otvio Severino mandou uma pergunta na aula passada (...): Ol,
professor Olavo, um grande prazer e honra ser seu aluno. O curso
maravilhoso. Estou ainda na aula 32, mas tenho uma pergunta...
Achei.
Achou?
Achei aqui. O senhor fala muito da importncia do sonho, que muitos sonhos
valem mais do que muitas outras coisas, que devemos nos abrir para capt-los.
A minha pergunta a seguinte: h problema em no sonhar?
No, no h nenhum problema. Se voc no est sonhando porque no est
sonhando. [02:30:00] Na tradio hindu, eles dizem que existem trs estgios: a
viglia, o sonho e o sono profundo. E dizem que no sono profundo que voc
obtm o melhor. Eu acho que no sono profundo que Deus fala com voc,
porque eu muitas vezes fiz perguntas para Deus, pedi para entender certas
coisas, dormi, no sonhei com coisa nenhuma e acordei sabendo. Ento, deve
funcionar. Se no est sonhando, timo. O sonho serve para enriquecer a sua
imaginao de viglia, para voc poder entender as coisas por mais lados, voc
comear a ver analogias ele enriquece isso. Mas existe tambm coisa melhor
do que isso. Ento no diga pra sair desta inconscincia total. No, fica l.
Descansa, repousa. Sono profundo, voc repousa e descansa em Deus. Lembre
disso, isso vai funcionar pra voc. Se voc est em estado de sono profundo,
voc est em estado de inocncia total: voc no est fazendo mal a ningum,
no est pensando minhoca... Muita coisa se aprende no estado de sono
profundo. Ento fique tranqilo. No se preocupe com isso no.
Queria lembrar a vocs que j est funcionando l no Paran o Instituto Olavo
de Carvalho, fundando por esta criatura extraordinria que a Luciane Amato,
que a pessoa que mais estudou o meu material, mais o conhece e eu creio
a pessoa mais habilitada a reexplic-lo em caso de necessidade, sem contar

38

todo o desenvolvimento pessoal que ela deu, sobretudo no concernente idia

de biografia biografia compreendida no como gnero literrio, mas como um
aspecto da psicologia e da pedagogia. O site do Instituto Olavo de Carvalho
est em preparao creio que ele deve entrar no ar em cinco dias, uma
semana, uma coisa assim , mas se quiserem informaes o telefone l 0413053 3391.
Ento, at a semana que vem.
Transcrio: Ana Anglica de Godoy Valente, Andr Silveira, Luiz Augusto Freire da Silva, Tiago
Venson, Mariana Ramos Leandro
Reviso: Salomo Domingos
Reviso final: Felipe Tavares