* M

Qu
es
una
emocin?
Lecturas clsicas de psicologa filosfica
Cheshire Calhoun
y Hobert C. Solomon
(compiladores)

QUE ES
UNA EMOCIN?

Lecturas clsicas de psicologa filosfica

ClIESHIRE CALHOUN
y R obert C. S o lo m o n

( Compiladores)

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MEXICO

Prunela edil in en ingls, 1984

l'i inicia edicin en espaol, 1989
Segunda reimpresin,
1996

Ttulo original:
Whats is an Emolion ? Classic Readings in Philosophical Psychnlngy
1984, Oxford University Press, Inc. Nueva York.
ISBN 0-19-503304-3 (pbk).
D. R. 1989, Fondo de C ultura Econmica , S. A. de C. V.
D. R. 1996, Fondo de C ultura Econmica
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-1 &-3058-0

Impreso en Mxico
Biblioteca Central

Univ. Veracruzana

PREFACIO
La naturaleza de la emocin es un tema comn a numerosas dis
ciplinas, incluyendo la psicologa filosfica y la filosofa de la
mente, la psicologa de la motivacin, la teora del aprendizaje y
la psicologa educativa, la psiquiatra, la metapsicologa y la teo
loga. Nos ofrece tambin una historia de las ideas particularmente
iluminadora aunque a menudo ignorada.
Es mucho lo que podemos aprender sobre la historia y los
paradigmas constantes de la filosofa y la psicologa estudiando
lo que los grandes pensadores, ocupados en construir la gran ca
dena del ser y en pulir las facultades de la razn humana,
tendran que decir acerca del aspecto afectivo de nuestra psi
cologa. Muchos lo negaron por completo. Algunos trataron las
emociones con desdn, como la parte ms baja del alma. Fue
en respuesta a esas actitudes y al culto exclusivo a la razn que
David Hume inici la rebelin que an motiva gran parte de
las controversias actuales: La razn es, y debe ser, esclava de las
pasiones.
Este libro es un intento por cubrir esta rica historia de las
teoras y los debates sobre la emocin en un solo texto, apropiado
para cualquier curso o estudio en donde esta historia y la natu
raleza de la emocin puedan desempear un papel importante.
Hemos tratado de presentar selecciones de varias fuentes: de la
filosofa, la psicologa y la biologa; de la historia distante y los
debates contemporneos; de una variedad de orientaciones filo
sficas y psicolgicas.
En la Primera Parte comenzamos con cuatro lecturas clsicas
tomadas de Aristteles, Descartes, Spinoza y Hume. En la Se
gunda Parte ofrecemos algunos representantes de las teoras cl
sicas de psicologa y biologa, cuando estos campos eran parte de
la filosofa. (William James fue filsofo y psiclogo a la vez;
Charles Darwin se llam a s mismo atinadamente filsofo na
tural.) En la Tercera Parte hemos incluido muestras del extenso
trabajo sobre la emocin que se elabor en Europa en el siglo
pasado, desconocido en gran parte para los tericos de Estados
Unidos e Inglaterra en esos das. En algunos casos, hemos en
contrado un problema en la dificultad y accesibilidad de los escri7

33537

>1

PREFACIO

tos clave. Por ejemplo, la perspicaz explicacin de Martin Heidegger que era incomprensible para los novatos sobre los estados
de nimo y las emociones no lleg ulteriormente hasta el pblico
en general porque as lo quisieron sus albaceas literarios. Para
compensar la extrema dificultad de su texto y la imposibilidad
de obtener permiso para reimprimir, solicitamos la ayuda del estu
dioso de Heidegger, Charles Guignon, que ha resumido admirable
mente la teora de Heidegger y la difcil filosofa en la que est
incrustada. Finalmente, en la Cuarta Parte, hemos incluido una
pequea muestra de la discusin de las emociones, ahora extensa,
entre los filsofos ingleses y norteamericanos.
Hemos resumido las consideraciones relacionadas con la pre
gunta Qu es una emocin? en nuestra Introduccin, y tambin
damos breves introducciones a cada seleccin. Al final del libro
hay una extensa Bibliografa con anotaciones. Esperamos que este
texto sirva no slo como una coleccin de importantes documen
tos histricos, sino tambin como una fuente para que contine
el debate sobre la naturaleza de la emocin.
Charleston, Carolina del Sur
Austin, Texas
Enero de 1983

C. C.
R. C. S.

INTRODUCCIN
C h e s h ir e C a l h o u n y R obert C. S o lo m o n
Q u e s una e m o c i n ?

H ace 100 aos, el filsofo y psiclogo norteamericano William

James hizo esa pregunta en el ttulo de un ensayo que apareci en
la revista britnica Mind. A partir de entonces, los filsofos y los
psiclogos han estado rebatiendo, negando y revisando su respuesta.
James no fue el primero que hizo esa pregunta, naturalmente.
Hace 2 500 aos, Platn y Aristteles debatieron la naturaleza
de las emociones, y Aristteles, en su Retrica, formul una
teora de la emocin llamativamente moderna que resiste las cr
ticas contemporneas y proporciona una importante opcin frente
a la teora jamesiana an dominante.
La teora jamesiana, simplemente formulada, es que la emocin
es una reaccin fisiolgica, esencialmente en su acompaamiento
sensorial: un sentimiento. La opinin de Aristteles, en con
traste, abarca un concepto de la emocin como una forma ms o
menos inteligente de concebir cierta situacin, dominada por un
deseo (por ejemplo, en la clera, el deseo de venganza). Entre
estas dos teoras, tan separadas por el tiempo y el temperamento,
contina gran parte del debate moderno. Por un lado, est la
participacin obvia de las reacciones y sensaciones fisiolgicas en
la experiencia de la emocin. Por otro lado, est el hecho de que
nuestras emociones a menudo son inteligentes, y de hecho son a
veces ms apropiadas y perspicaces que las calmadas deliberacio
nes de lo que llamamos razn. En el calor del momento
(aunque no todas las emociones generan calor, como ya vere
mos), la inteligencia de nuestras emociones quiz no sea tan obvia
como su condicin fsica bruta. Sin embargo, estos dos conjuntos
de consideraciones, el fsico y el conceptual, son esenciales para
dar cualquier respuesta adecuada a la pregunta Qu es una
emocin?
En consecuencia, muchas de las teoras ms modernas abarcan
lo que algunos han llamado la perspectiva de dos componentes
de la emocin, uno fisiolgico, y el otro cognoscitivo (o sea,
que abarcan conceptos y creencias). En psicologa, los psiclogos

10

INTRODUCCIN

de la Universidad de Columbia, Stanley Schachter y Jerome E.

Singer, han afirmado contundentemente esta perspectiva neojamesiana de los dos componentes : una emocin es una reaccin
fisiolgica, como insisti James, pero tambin es una actividad
cognoscitiva que pone una etiqueta, o sea, que identifica la
emocin como una emocin de cierto tipo, y que abarca un cono
cimiento apropiado de las circunstancias.
En filosofa, como es de esperarse, se ha prestado mucha ms
atencin al lado cognoscitivo del anlisis: Cul es la conexin
entre una emocin y ciertas creencias? Si una persona est aver
gonzada, debe creer que la situacin es incmoda; por ejemplo,
si una persona est enamorada, debe creer que el ser amado tiene
por lo menos algunas virtudes o atractivos. No obstante, es la
emocin simplemente el conjunto de creencias? O quiz es
el conjunto de creencias ms alguna reaccin fisiolgica identificable? El trabajo que se ha hecho recientemente en filosofa se
ha concentrado en el papel de la creencia en la emocin, y la
conexin precisa entre una creencia o creencias y la emocin.
Por ejemplo, se ha sugerido que ciertas creencias son condiciones
previas para determinadas emociones; tambin se ha sugerido que
las creencias son un componente lgicamente esencial de la emo
cin, que ciertas creencias son idnticas a la emocin y que las
emociones simplemente suelen causar ciertos tipos de creencias
(por ejemplo, los celos hacen que una persona sea suspicaz, o el
amor hace que una persona piense lo mejor de la persona amada).
Uno de los puntos focales de las controversias actuales ha llegado
a determinar la conexin precisa entre la emocin y la creencia.
Aunque a menudo hablamos de que las emociones estn en
nuestro interior, es obvio que el anlisis de la emocin no se
puede limitar a los aspectos internos de la fisiologa y psicologa,
a los trastornos viscerales, a las sensaciones, deseos y creencias.
Las emociones casi siempre han sido tambin un aspecto externo, y ms obviamente su expresin en la conducta. Hasta qu
punto es importante la conducta en este anlisis? Como es natural,
generalmente identificamos las emociones de las dems gentes ob
servando lo que hacen, pero es esto parte de la propia emocin
o solo un sntoma de ella? Muchos filsofos y psiclogos han lle
gado a identificar, incluso a definir, las emociones como pautas
distintivas de conducta. Qu papel desempean las circunstancias
en la emocin, aparte de provocarla (algunas veces) ? Tiene algo
que ver la cultura en el anlisis? Por ejemplo, podra alguien
enamorarse si hubiera crecido en una cultura donde virtualmente

INTRODUCCIN

11

nunca se hubiera odo hablar del amor romntico? (Cunta

gente, escribi el aforista francs La Rochefoucauld, nunca
habra amado si no hubiera odo la palabra amor?)
En este libro hemos tratado de incluir una muestra represen
tativa de las respuestas clsicas y contemporneas a estas pregun
tas. Las selecciones van desde Aristteles hasta el presente, y
representan autores de varias disciplinas as como de varias orien
taciones filosficas. En esta Introduccin proporcionamos al lector
un esbozo de los diversos enfoques de la filosofa de las emociones
y una muestra de las diversas preguntas que han llegado a definir
las obras publicadas sobre este tema. Primero examinamos las
principales teoras sobre la emocin, y luego introducimos los pro
blemas que se encuentran en el anlisis de las emociones.
C in c o

m od elo s de em o c i n

El tema de la emocin no es del dominio exclusivo de alguna dis

ciplina, pero la tarea de presentar una teora claramente definida
de'la emocin ha cado tradicionalmente en los filsofos y psic
logos.^ Aristteles y los estoicos produjeron dos de las primeras
descripciones de la emocin, y subsecuentemente otros filsofos
y psiclogos produjeron muchas otras; pero a pesar de su larga
historia, la emocin no fue considerada como un tema filosfico
importante por su propio derecho. Las teoras sobre la emocin
fueron expuestas dentro del contexto de temas ms amplios, como
el anlisis y clasificacin de los fenmenos mentales en general y el
origen del conocimiento moral (veremos esto especialmente al ha
blar sobre las teoras evaluativas de la emocin). Sin embargo,
en el curso de los ltimos diez o veinte aos, el clima intelectual
ha cambiado radicalmente. La emocin, como un campo de estudio
independiente, est atrayendo cada vez ms el inters de los fil
sofos. Este enfoque en la emocin puede reflejar la introversin
general (algunos diran que el narcisismo) de aos recientes,
que se ha visto ms claramente a nivel popular. Pero tambin
muestra que existe la necesidad de una descripcin ms amplia
de la emocin, que remplace las descripciones fragmentarias que
han resultado inevitablemente de que se haya relegado a la emo
cin en comparacin con otros temas filosficos y psicolgicos.
Al abordar la teora de la emocin, podramos comenzar por
revisar aquellos problemas que han inquietado a los filsofos y
psiclogos. Uno de los problemas ms bsicos tiene que ver con

INTRODUCCIN

distinguir entre las emociones y otros fenmenos mentales. Por

ejemplo, en qu difieren las emociones de las percepciones senso
riales, de los estados puramente fsicos de agitacin o excitacin,
y de las actividades ms cognoscitivas de juzgar y creer? O es
que difieren? Ren Descartes y David Hume establecieron una
analoga entre las emociones y las percepciones sensoriales, hacien
do hincapi en la pasividad de ambos fenmenos y en su diferen
cia de actos mentales tales como querer y juzgar. Francis Hutcheson
y William James van an ms lejos, argumentando, en diferentes
formas, que las emociones son un tipo especial de percepcin.
Aunque la idea de que las emociones son pasivas e irracionales
(queriendo decir que no son cognoscitivas y que son irrazonables)
ha tenido influencia durante largo tiempo, algunos filsofos con
temporneos, como Errol Bedford y Jean-Paul Sartre, han puesto
en tela de juicio esta idea argumentando que las emociones se
parecen a los juicios (especialmente a los juicios de valor) o incluso
que las emociones son una especie de juicio o creencia. Otros,
como Franz Brentano, insisten en que las emociones son fenmenos
mentales distintos que no se pueden explicar por analoga con
otros tipos de fenmenos mentales o como constituidos a partir
de stos.
En segundo lugar, para la clasificacin de las emociones entre
los fenmenos mentales est la tarea de ordenar determinadas
emociones dentro de tipos genricos. Una forma de hacerlo sera
agrupar las emociones que se parecen entre s; por ejemplo, la
simpata y la compasin en comparacin con la clera, el resen
timiento y la indignacin. En una forma mj^&netal, lodramos
distinguir los llamados estados de nimo E n objeto'^como por
ejemplo la euforia y la angustia, de otrosMli^BS*mos como los
celos y la envidia, que siempre tienen un lobjeto. lCualquier clasi
ficacin depende, en gran parte, de cmo so^Mmza una emocin.
Los anlisis que hacen hincapi en el sentimiento de una emo
cin generalmente tambin clasifican las emociones en aquellas
como el deleite esttico y el disfrute, que generalmente son
o calmadas, y aquellas como la rabia, que son esencialmente
violentas o turbulentas. (Hume establece esta distincin entre
las emocione^^HTHSSH?^' las violentas.) Los anlisis que hacen
hincapi en la naturaleza evaluativa de las emociones generalmente
distinguen entre las emociones evaluativas y las meras reacciones
emocionales apasionadas. (Esta distincin es caracterstica de las
teoras ms evaluativas, incluyendo la de Brentano y la de Scheler.)
Un tercer problema la base psicolgica de la emocin ha

INTRO D U CCI N

l.'i

sido y sigue siendo motivo de controversia. Los cambios fisiolgi

cos, como por ejemplo, el que se produce bajo la influencia de
drogas o de estar exhausto fsicamente, pueden modificar nuestras
emociones, y algunas van acompaadas tpicamente por cambios
fisiolgicos (pensemos, por ejemplo, en el rubor de la vergenza).
Como ya veremos, un grupo significativo de teoras de la emocin
hace de los trastornos fisiolgicos o de la percepcin de los tras
tornos el centro de una descripcin de lo que es una emocin o
por lo menos de una descripcin de determinado tipo de emocin
(vanse especialmente las teoras de Descartes, James y Darwin).
Sin embargo, actualmente muchos filsofos y psiclogos niegan
que estos trastornos sean un componente importante o incluso ne
cesario de una emocin. (Vase, por ejemplo, la seleccin de
Ryle.)
Aunque no es parte integral de una teora de la emocin (en
la forma en que lo son los otros tres problemas), el inters por el
papel que juegan las emociones o que deben jugar en nuestras
vidas morales y prcticas, a menudo ha llevado a un inters en
las teoras de la emocin. Por ejemplo, en el concepto de Arist
teles de la virtud moral es bsica la idea de que nuestras emocio
nes deben ser apropiadas a la situacin que deben sentirse
hacia el individuo indicado, bajo las circunstancias indicadas y en
la cantidad correcta, no siendo ni demasiado violentas ni demasiado
calmadas. Entre los filsofos morales de los siglos xvn y xvm,
la benevolencia, la simpata y el respeto figuran como motivos
importantes para la accin moral. De hecho, Hutcheson, Hume
y Kant elaboraron teoras de la emocin en gran parte en respues
ta a preguntas sobre la motivacin moral y el conocimiento. Ade
ms, como veremos al hablar de las teoras evaluativas de la
emocin, muchos filsofos han argumentado que las emociones
desempean un papel crtico en nuestra conciencia y conocimiento
de los valores morales y estticos, y de otros valores.
teora de la emocin, el punto bsico es el anlisis de la
emocin en sus com poR ^^^^^spectos^^aH ^T n^^^T usto?
^Ta^uee^er3scpImana^^e^pesamiento sobre la emocin,
sera realmente sorprendente que las teoras de la emocin se
pudieran clasificar claramente. No obstante, para organizar nues
tros pensamientos sobre lo que es una emocin podramos permi
tirnos algn exceso de simplificacin, revisando los tipos generales
de anlisis, teniendo en cuenta que esto constituye una visin
global de aquello en que hacen nfasis primordialmente las dife
rentes teoras de la emocin. Con esta advertencia, veamos cinco

II

INTRODUCCIN

nn foques importantes del anlisis de la emocin, que podramos

llamar de la sensacin, fisiolgico, conductual, evaluativo y cog
noscitivo. Cada uno subraya nn componente diferente de la emo
cin. Las teoras de la sensacin (Hume) y las teoras fisiolgicas
(Descartes, James) hacen hincapi en el sentimiento real de
una emocin, aunque no estn de acuerdo en si es principalmente
un sentimiento psicolgico (por ejemplo, sentirse abrumado) o un
sentimiento de cambios fisiolgicos reales (por ejemplo, sentir que
se le retuerce a uno el estmago de disgusto). Las explicaciones
causales de las emociones figuran prominentemente en el anlisis
de ambas teoras. En las teoras conductuales, como su nombre lo
indica, se presta especial atencin a las conductas distintivas rela
cionadas con diferentes emociones. Las emociones son analizadas
ya sea como la causa de esas conductas (Darwin) o como algo
que consiste nica o principalmente en patrones de conducta
(Dewey, Ryle). Las teoras evaluativas (Brentano, Scheler) compa
ran las actitudes en pro y en contra de las emociones (sentir agra
do, desagrado, amor, odio, etctera) y los juicios de valor positivos
o negativos. En este tipo de anlisis, el objeto de la emocin es
importante. Finalmente, las teoras cognoscitivas, que cubren un
amplio espectro de teoras particulares, se enfocan en la conexin
entre las emociones y nuestras creencias sobre el mundo, nosotros
mismos y los dems. Por ejemplo, las emociones parecen depender
de ciertas creencias (la envidia depende de la creencia de que
otra persona ha tenido mejor suerte que nosotros, por ejemplo),
y pueden modificar nuestra percepcin del mundo y nuestras
creencias al respecto.
Teoras de la sensacin y fisiolgica
Entre las teoras de la emocin, las que estn de acuerdo con los
conceptos populares de la emocin, as como con ciertos rasgos
obvios de algunas emociones, por lo menos, son las que caen bajo
el encabezado de teoras de la sensacin y fisiolgica. Antes de
hacer cualquier reflexin terica sobre la emocin, puede parecer
obvio queras emociones son algo que sentimos dentro de nosotros
(las punzadas del remordimiento, la excitacin del amor, el fro
del temor), que subsecuentemente encuentran su expresin en la
accin.xTambin puede parecer obvio que las emociones nos so
brecogen. Son intrusas no invitadas y fastidiosas, que nos distraen
de llevar a cabo nuestras mejores intenciones, frustrando una

INTRODUCCIN

15

visin objetiva de las cosas y obligndonos a portarnos en formas

lamentables, o por lo menos irracionales. En gran parte, la teora
fisiolgica y la de la sensacin describen este sentimiento familiar.
Ambas teoras comienzan por observar que la agitacin mental
y fsica, la excitacin y el estmulo frecuentemente, si no siempre,
acompaan a las experiencias emocionales. Por esov la emocin es
considerada principal o exclusivamente como un sentimiento
una sensacin discemible y a veces violenta que ocurre en
nosotros, que dura un periodo de tiempo determinado, y que
puede tener una ubicacin definida en el cuerpo (la basca esto
macal del disgusto, los fuertes latidos del corazn producidos por
el temor, etctera) ,-Siendo esencialmente sentimientos o sensa
ciones simples, las emociones ofrecen poca substancia para el an
lisis. Los tericos de la emocin deben contentarse con detallar los
orgenes causales de las diferentes emociones y los efectos de
las emociones sobre nuestra conducta y cognicin.
A pesar de que la teora de la sensacin y la teora fisiolgica
pueden compartir ciertos temas, difieren en un punto central;,Los
tericos de la sensacin slo estn interesados en la psicologa
de la emocin; en cmo experimenta la gente sus emociones/
En contrstenlos tericos fisiolgicos, aunque secundariamente in
teresados en la psicologa de la emocin, persiguen la base fisio
lgica de la experiencia emocional^ lo que sentimos cuando esta
mos enojados son diversos; cambios y alteraciones fisiolgicos. 7La teora de la emocin de David Hume (Primera Parte) ejem
plifica claramente una teora pura de la sensacin. A diferencia
de los tericos fisiolgicos, Hume pasa por alto los acompaantes
fisiolgicos de la emocin. De hecho, en su opinin, las emociones
difieren de los dolores y placeres fsicos precisamente en que las
emociones no necesitan ir acompaadas de sensaciones fsicas
definidas y localizables. No obstante, las emociones se sienten de
un modo caracterstico. Son sensaciones, aunque no sean especfi
camente sensaciones fsicas, y podemos distinguir una emocin de
otra en parte determinando cmo se siente. Esa atencin al senti
miento psicolgico o mental, diferente de lo que se siente con el
trastorno fsico, permite a los tericos de la sensacin distinguir
entre las emociones leves como el disfrute esttico y las emociones
violentas como la rabia. La distincin entre las emociones calma
das, que en general slo se sienten mentalmente, y las violentas,
que en general abarcan trastornos fisiolgicos, es bsica en la
clasificacin de Hume de las emociones. En contraste, en las teo
ras fisiolgicas, en que la sensacin de un trastorno fsico es su-

16

INTRODUCCIN

mmente importante, el disfrute esttico y las emociones leves simila

res no parecen ser emociones en lo absoluto. Slo se pueden contar
como emociones estirando la teora hasta su lmite, por ejemplo,
postulando trastornos fisiolgicos muy leves, casi imposibles de
discernir. (James, un terico fisiolgico, se acerca mucho a hacer
esto. Comenta que los llamados sentimientos intelectuales van casi
invariablemente acompaados de trastornos fisiolgicos: La reac
cin corporal entra en accin mucho ms de lo que generalmente
suponemos, como puede verse con una introspeccin cuidadosa.)
La teora fisiolgica ms notable es la teora de la emocin de
William James. Armado con algunos conocimientos rudimentarios
del cerebro, el sistema nervioso y las visceras, James realiza una
descripcin (avanzada para su tiempo) de los trastornos fisiol
gicos que estn por debajo de las emociones. (Es interesante com
parar la descripcin de James con la anticuada teora fisiolgica
de Descartes.) James argumenta que el hecho de sentir la emo
cin que, para l equivale a la emocin misma no es sino
la percepcin de estos trastornos fisiolgicos. Para defender esta
afirmacin que la percepcin de los trastornos fisiolgicos es la
emocin, James nos pide que imaginemos cul sera la emocin
si le quitamos todos los sentimientos de agitacin, viscosidad, tem
blor, rubor, etctera. Lo nico que nos quedar, dice James, es una
percepcin intelectual, por ejemplo, la percepcin del peligro sin
el sentimiento real del temor.
Por convincente que pueda ser el argumento de James, hay que
desconfiar de l por dos motivos. Primero, muestra, en el mejor
de los casos, que los trastornos fisiolgicos son necesarios para la
emocin (no podemos tener la emocin sin el cambio corporal),
no que la emocin no es otra cosa que la percepcin del cambio
corporal. Tratemos similarmente de imaginar el temor sin la
percepcin del peligro. ^>i no se tiene ninguna conciencia del pe
ligro, el sudor y la respiracin acelerada podran interpretarse
como un signo de enfermedad. Segundo, aunque los rubores, es
calofros y cosas por el estilo son rasgos necesarios de la emocin,
parecen ser necesarios slo para lo que los filsofos llaman emo
ciones ocurrentes, o sea, experiencias emocionales que suceden
en momentos especficos y tienen duraciones determinada s))>(Consideremos, por ejemplo, afirmaciones como Estoy tan avergon
zado que me dan ganas de llorar o Estaba tan enojada que vea
rojo.) Los trastornos fisiolgicos no parecen ser necesarios para
lo que los filsofos llaman emociones disposicionales. O sea, a
veces nos atribuimos emociones a nosotros mismos sin implicar

INTRODUCCIN

17

i|ue a cada momento estamos realmente sintiendo o experimen

tando la emocin. En esta forma, decimos la he amado durante
aos o por largo tiempo he temido que l hiciera esto, sin querer
decir que a cada momento estamos experimentando un sentimien
to detectable de amor o temor.
Al interpretar estas dos teoras de la emocin la fisiolgica
y la de sensacin es importante marcar el uso extenso de los
anlisis causales. Las dos teoras necesitan anlisis causales, ya
que, por ser sentimientos bsicamente simples que no se pueden
analizar, las emociones no pueden consistir en deseos, conductas,
percepcin de objetos, etctera. La clera, por ejemplo, consiste sim
plemente en sentir que uno enrojece, tiembla, etctera. Gritar, de
sear la venganza y darse cuenta de que alguien lo insulta a uno no
son componentes adicionales de la clera. Son las causas y efectos
de sta. Un insulto puede hacemos enojar; la clera nos hace gritar
y desear la venganza. Aunque Hume emplea anlisis causales en su
descripcin de las emociones directas o indirectas, la utilidad
de los anlisis causales resulta ms abrumadoramente evidente en
la descripcin cruelmente mecanicista de Descartes de la emocin.
El temor, por ejemplo, se analiza como sigue: Se est acercando
una bestia que infunde terror. Por la va de los ojos y las fibras
nerviosas se proyecta en el cerebro una imagen de la bestia. Esto
pone en movimiento los espritus animales que fluyen a la es
palda y disponen las piernas para la fuga. El mismo movimiento
de los espritus animales enrarece la sangre, enviando espritus
animales de regreso al cerebro para fortalecer y mantener la
pasin del temor (Artculo xxxvi). Todo el proceso parece ocurrir
sin la intervencin de la conciencia, y de hecho, Descartes afirma
que los trastornos fisiolgicos que produce el temor pueden causar
la fuga independientemente de cualquier accin voluntaria (Ar
tculo xxxviii). Lo que es particularmente significativo (y como
ya veremos, particularmente cuestionable) no slo sobre el anli
sis causal de Descartes sino tambin sobre cualquier anlisis causal
igualmente extenso, es que significa que las emociones slo tienen
un lazo emprico contingente con las caractersticas relacionadas
con las emociones con cierto objeto o situacin, con la conducta
emocional, y con el deseo. Como resultado, es posible que una
persona se sienta avergonzada por llegar tarde al mismo tiempo
que duda de que sea tarde. (Vase la explicacin de Thalberg
sobre este punto.)
Un poco ms adelante veremos otras crticas de la teora de
la sensacin y de la teora fisiolgica.

18

INTRODUCCIN

Teoras conductuales
Aunque los filsofos que defienden la teora de la sensacin y la
teona fisiolgica de la emocin hacen del sentimiento o expe
riencia subjetiva de la emocin el centro de sus anlisis, los
proponentes de las teoras conductuales se concentran en otro
rasgo prominente de la emocin: la conducta emocional. Para
ellos, la conducta observable, no la experiencia privada, es la
base para analizar la emocin,- Algunos tericos conductuales
incluso niegan que el sentimiento de la emocin desempee
algn papel en el anlisis de la emocin. Este viraje del senti
miento de la emocin a la conducta emocional en parte refleja
una diferencia en la forma en que los tericos conductuales ven
las emociones. Mientras tratemos de llegar a lo que es una emo
cin pensando en nuestras propias experiencias de la clera, el
amor y otras semejantes, parece natural pensar que la emocin
es principalmente algo que sentimos en nuestro interior. Sin em
bargo, no solo experimentamos nuestras propias emociones sino
que observamos las emociones de otros. Vemos la culpabilidad
escrita en el rostro de alguien; vemos el fulgor de la hostilidad
o el enrojecimiento de la excitacin; y quiz escuchemos el temblor
del pesar en la voz de otro o la clera en la injuria verbal. Adems,
a veces descubrimos nuestros verdaderos sentimientos observando
nuestras acciones. Quiza observemos que estamos hablando cons
tantemente de otra persona, y slo entonces nos damos cuenta
de que nos hemos enamorado. Hay tambin buenas razones filo
sficas para observar la conducta en vez de concentrarnos exclu
sivamente en el sentimiento subjetivo, en un anlisis de la
emocin. Como ya veremos, al afirmar que las emociones son
experiencias privadas e internas llegamos a la conclusin para
djica de que nunca podemos equivocarnos sobre nuestras propias
emociones y de que nunca podemos conocer confiablemente las
emociones de los dems.
^\La conducta emocional es realmente un trmino global que
cubre no slo las acciones fsicas y verbales de tipo deliberado
o voluntario, como gritar de gozo y abrazar afectuosamente a un
amigo, sino tambin las conductas innatas o reflexivas, como
llorar de pesar o sobresaltarse por un sonido inesperado, as
como (para algunos tericos) los pensamientos no expresados y
los cambios fisiolgicos obvios como el rubor de la vergenza.
Algunas conductas emocionales pueden ser aprendidas y depender
de la cultura (por ejemplo, arrodillarse por reverencia), mientras

INTRODUCCIN

19

<|iic otras (como el rubor) son innatas. Algunas pueden ser expre
siones voluntarias de emocin; otras, involuntarias. -Adems, la
mayor parte de los escritores contemporneos que: abogan por
las teoras conductuales hablan no slo sobre la manifestacin o
actuacin real de las conductas emocionales, sino tambin sobre
una disposicin a exhibirlas. (Gilbert Ryle por ejemplo, argumenta
que la clera es una tendencia o disposicin a gritar, enrojecer
y lanzar insultos, en la misma forma que la fragilidad es la
tendencia a hacerse pedazos cuando lo golpean. Una disposicin
no es un deseo. Decir que alguien puede ruborizarse cuando siente
vergenza es simplemente decir que tiene probabilidades de ru
borizarse.)
( .liarles Darwin fue el primero en hacer un estudio extenso de
la conducta emocional y trat de explicar su origen en su utilidad
para la supervivencia.'>En su importante obra sobre la conducta
emocional, The Expression of Emotions in Man and Animis,
Darwin formul tres principios para explicar el origen de las
conductas emocionales. Primero, algunas conductas emocionales,
argument, evidentemente se originaron en intentos deliberados
por aliviar sensaciones o satisfacer deseos y en consecuencia, pos
tul que retorcerse puede ayudar a disminuir el dolor fsico y que
un perro echa para atrs las orejas cuando siente miedo o clera
liara impedir que se las arranquen en una pelea.. Esas conductas
tiles pueden volverse habituales en un animal y finalmente llegar
a ser innatas, argument Darwin:? (Darwin acept la opinin de
I.amarle, ahora desacreditada, de que los hbitos se pueden trans
mitir genticamente.) c, ste es el principio de los hbitos tiles
a soraados./Segundo, otras conductas emocionales) como la del perro
que mueve la cola/'aparentemente no sirven para ningn propsito
til; pero surgen, segn pens Darwin, como la anttesis de con
ductas tiles relacionadas con emociones opuestas) (en este caso,
oirno la anttesis de la cola erecta de un perro colrico). ste es
el principio de la anttesis. Finalmente, aunque algunos cambios
lisiolgicos,)como inhalar aire con fuerza, pueden servir para pre
pararse paira la accin, otros cambios fisiolgicos, como ruborizarse
0 palidecer,/aparentemente no sirven ningn propsito til, sino
mas bien son el resultado de la excitacin corporal de una persona
durante una experiencia emocional)>Darwin llam a esto el prin1ipio de la accin directa del sistema nervioso excitado sobre el
i itrrpo.
Estrictamente hablando, el trabajo de Darwin sobre la conducta
emocional no es una teora de la emocin. Para l, la conduc-

20

INTRODUCCIN

ta emocional no constituye total ni principalmente la emocin,

sino que ms bien la expresa o es un signo de la emocin;! La propia
emocin es un fenmeno preciso, que causa la conducta emocional.
Darwin habl muy poco sobre la emocin> Aparentemente estaba
de acuerdo con los tericos de la sensacin'y con los fisiolgicos en
que las emociones son experiencias internas y privadas (y de ah
el tipo de experiencia de la cual uno slo puede tener un signo
externo).
La teora de Darwin de la conducta emocional revel la nece
sidad de describir adecuadamente la conexin entre la emocin y
la conducta. En su obra La teora de la emocin (Segunda
Parte), John Dewey argument que la idea de Darwin de la
expresin no explica por qu ciertas conductas caracterizan a
ciertas emociones. Decir que el temblor y la respiracin acelerada
expresan temor no explica por qu estas conductas generalmente
acompaan al temor. Aplicando el propio concepto de Darwin
que las conductas emocionales se derivan de las respuestas tiles
a situaciones emocionales Dewey argumenta que la conducta
emocional no es causada por una emocin preexistente./La con
ducta es determinada por la situacin y se puede explicar Vefirindose a movimientos que fueron originalmente tiles, o que todava
lo son, para hacer frente a una situacin de este tipo./Por ejemplo,
el temblor y la respiracin acelerada caracterizan al temor porque
nos preparan a huir de una situacin peligrosa. Las conductas
emocionales, en consecuencia, son provocadas directamente por
los estmulos externos, y no por algn sentimiento interno lla
mado emocin.
Dewey tambin critic el concepto de Darwin de la expresin,
argumentando que slo para el observador las conductas parecen
expresar emociones. Para el que la experimenta, toda conducta
relacionada con la emocin constituye en parte la propia emocin.
Las emociones, segn Dewey, tienen tres componentes; 1) un
componente intelectual, o la idea del objeto de la emocin;
2) un sentimiento, o en los trminos de Dewey, un quale; y 3)
una disposicin a comportarse, o una forma de comportarse.
Para Dewey, el modo de comportarse es lo principal, y. . . la
excitacin ideal y la emocional (el sentimiento ) son constituidos
al mismo tiempo. En otras palabras, la idea del objeto de la
emocin as como el sentimiento peculiar de una emocin son
productos de la conducta emocional. Por ejemplo, al encontramos
de improviso frente a un oso, instintivamente nos preparamos
para huir. Hay un momento de tensin, de respiracin acelerada,

INTRODUCCIN

21

( ii,indo todo el cuerpo se alista para la accin. Como resultado,

<1 oso se percibe primero como un oso del cual hay que huir ;
y el sentimiento de temor es (como argument James) el senti
miento de estos cambios fsicos.
I Iay otros problemas ms serios con el punto de vista de que
la conducta expresa algn fenmeno interno, privado y emocional.
(D e hecho, la tesis ms general de que todos los sucesos y estados
Mintales son fenmenos internos privados plantea dificultades
lilosficas.) Primero, si una emocin es slo una experiencia in
terna privada, un sentimiento, cada persona necesariamente
tiene acceso privilegiado a sus emociones y conocimiento de ellas.
Ior la misma razn, aparentemente nunca podemos equivocarnos
sobre qu sentimos; o por lo menos, no habra una forma de des<uhrir nuestros errores, puesto que slo podramos clasificar las
emociones por cmo se sienten. Es cuestionable que siempre
estamos en la mejor posicin para conocer nuestras emociones
y que no podemos etiquetarlas equivocadamente. Los psicoanalistas
Iicudianos y de otros tipos trabajan bajo la suposicin de que una
persona puede equivocarse respecto a lo que siente o incluso no
darse cuenta de ello, y que el psicoanalista puede estar en mucho
mejor posicin que el paciente para determinar los verdaderos
sentimientos de ste. Adems, segn parece, a veces nos equivo
camos respecto a nuestras emociones (como lo indica el caso de
un chico que dice odiar a una chica que vive en la misma calle,
pero que posteriormente descubre que la ama), mientras que los
dems las reconocen correctamente (sus padres lo supieron todo
el tiempo). Muchos filsofos argumentan que apelamos a la
i ondueta, no a como se siente una emocin, para corregirnos
y para reconocer las emociones de los dems. De nada servir
replicar que en casos de errores nosotros nos corregimos volvien
do a sentir la emocin; esto suscita un segundo problema, es
deeu', cmo sabemos que estamos volviendo a sentir la misma
emocin en vez de sentir simplemente otra diferente? Tampoco
vir a contestar que incluso si los dems no estn de acuerdo con
la Iorina en que clasificamos nuestras propias emociones, de todos
modos estamos en la mejor posicin para determinar qu emo( iones sentimos; porque aunque hagamos esto, puede ser slo
porque estamos en mejor posicin para conocer toda la gama de
nuestras conductas y no porque tengamos acceso privilegiado a
ilimna experiencia interna privada.
Segundo, aunque podemos estar seguros de nuestras propias
emociones, slp podemos conocer las emociones de los dems por
m i

22

INTRODUCCIN

inferencia (por lo que dicen y hacen), y en consecuencia slo ten

tativamente. Gomo nosotros nos ruborizamos cuando estamos aver
gonzados, razonamos que, por analoga, cuando otra persona se
ruboriza debe estar avergonzada. No obstante, sin la posibilidad
de confirmar esta inferencia por acceso directo a la experiencia de
otros, la analoga no prueba que cuando los dems se ruborizan
estn sintiendo cualquier emocin o la misma que nosotros senti
mos. Sin embargo, nuestra atribucin de emociones a los dems
rara vez toma esta forma tentativa. No tenemos que inferir que
nuestro jefe esta enojado con nosotros, lo sabemos. La emocin,
y no meramente su expresin, parece ser un fenmeno pblico.
En vista de consideraciones como stas, los conductistas psico
lgicos como John Watson (el padre del conductismo) y B. F.
Skinner, as como los conductistas filosficos como Gilbert Ryle,
evaden la idea de que la conducta meramente expresa o seala
algn fenmeno emocional privado e interno. En vez de eso argu
mentan que la conducta y la disposicin a comportarse as en
realidad constituyen la propia emocin. En The Concept of Mind
(Cuarta Parte), Ryle argumenta que todos los trminos mentales
(por ejemplo, se siente enojado, cree, sospecha) se pueden
definir nicamente en trminos de conducta, y que todas las atri
buciones de estados o sucesos mentales a nosotros mismos y a los
demas se pueden justificar plenamente apelando a la conducta
de una persona o a su disposicin a comportarse de formas carac
tersticas. Esto significa, en efecto, que como los trminos mentales
se refieren a la conducta y a la disposicin a comportarse en deter
minada forma, los estados y sucesos mentales, incluyendo las emo
ciones, no son ms privados que los estados fsicos.
Teoras evaluativas
Por lo general, lo que sentimos sobre la dems gente, los sucesos
y las cosas de nuestras vidas indican qu valor les damos. Cuando
amamos, admiramos, envidiamos y nos sentimos orgullosos de
algo, tambin le atribuimos un valor; cuando odiamos, tememos
o encontramos que algo es vergonzoso o desagradable, pensamos
mal de ello. Por consiguiente, muchos filsofos contemporneos
argumentan que hay una conexin lgica entre las emociones y las
creencias evaluativas. Por ejemplo, parte de la lgica de la ver
genza es que cualquiera que se siente avergonzado debe tambin
albergar alguna creencia que le indica que ha actuado mal. Esas

INTRODUCCIN

23

(de las que hablaremos ms en la prxima seccin) hacen

(|ii<- las emociones dependan lgicamente de las evaluaciones.
V lia y otro grupo importante de teoras que sostienen ms direci.miente que las emociones son (por lo menos en parte) evalua<iones. A estas teoras las llamamos teoras evaluativas de la
emocin.
Iirosamente en qu sentido las emociones son evaluaciones
depende de la teora evaluativa que se use. Segn algunos tericos
(por ejemplo, Sartre y Solomon),yas emociones son o se parecen
i nucios de valor o creencias no expresadosr'La melancola es una
( rcciicia de que nada vale la pena. Segn otros (por ejemplo,
llulcheson y Scheler), las emociones son percepciones de valor
o,ilogas a las percepciones sensoriales de los colores y los sonidos.
Al disfrutar una pintura, vemos que es bella. Otros tericos ms
(por ejemplo, Hume y Brentano) sostienen que\las emociones son
simplemente sensaciones agradables o desagradables o actitudes
cu pro o en contra sobre las cuales formulamos nuestras creencias
de valor. Cuando admiramos el carcter de una persona, consi
deramos que ste es bueno. [Es obvio que las diferencias aqu pro
vienen parcialmente de que no hay acuerdo sobre el tipo de fen
menos mentales que son las emociones (vase la explicacin de
la p. 6).]
Adems de hacer hincapi en la funcin evaluativa de la emo1ion, muchos de estos tericos elaboraron anlisis complejos de
la emocin. En las teoras de Brentano, Scheler, Sartre y Solomon,
por ejemplo, es bsica la idea de que las emociones estn dirigidas
miencionalmente hacia los objetos del mundo.,, O sea, puesto
que las emociones se sienten en relacin con las cosas del mundo,
no son simplemente sentimientos brutos, como una punzada
o un dolor agudo; son una forma de estar conscientes del mundo.,
I.siar orgulloso de algo que se ha logrado es una forma de estar
((insciente de ello. (Hay, naturalmente, otras formas de estar cons
cientes de un logro que no necesariamente abarcan el orgullo:
recordarlo, imaginarlo o reconocerlo, por ejemplo.) Estos tericos
tambin aslan otros componentes de la emocin. Scheler, por
ejemplo, argumenta que las emociones se sienten de un modo
preciso, mientras que Sartre hace hincapi en la importancia de la
agitacin fsica por lo menos en algunas emociones. Brentano
argumenta que las emociones son fenmenos sumamente complejos,
y sugiere que la clera contiene, adems de una con-actitud, un
deseo de venganza, un estado de agitacin fsica, y varios gestos
((ii porales, como apretar los puos y rechinar los dientes.
icoikis

24

INTRODUCCIN

Independientemente de las diferencias entre las teoras evaluativas, todas pintan una imagen singularmente racional de la
emocin. Lejos de ser reacciones ciegas, irracionales que nos
impiden ver el mundo objetivamente, vlas emociones son fen
menos mentales importantes en lo epistemolgico que comple
mentan la percepcin de la razn llevndonos al mundo de los
valores morales, estticos y religiosos.') A veces, como es natural,
nuestras emociones nos llevan por el camino equivocado. Lo que
odiamos puede ser bastante loable, pero una teora evaluativa
de la emocin trata de mostrar qu sali mal en estos casos en
vez de suponer que las emociones obscurecen o distorsionan nece
sariamente nuestra visin del mundo.
Las teoras evaluativas mejor conocidas son quiz la del sentido
moral y la del sentimiento moral, elaboradas en el siglo xviii por
un grupo de filsofos morales britnicos, incluyendo a lord Shaftesbury (Characteristics of Men, Manners, Opinions Times),
Francis Hutcheson (vase especialmente Illustrations on the Moral
Sense y A System of Moral Philosophy), y David Hume (vase
De las pasiones en la Primera Parte). Ninguna de stas, empero,
es una teora evaluativa de la emocin en general. O sea, en el
sentido moral y en las teoras del sentimiento, slo ciertos placeres
y dolores intelectuales (por ejemplo, el goce esttico y la apro
bacin moral) tienen una funcin evaluativa. La gama ordinaria
de emociones resentimiento, esperanza, temor, etctera son res
puestas emocionales ms o menos ciegas o irracionales. De
hecho, la mayor parte de las teoras evaluativas, y no simplemente
las del sentimiento moral, estn limitadas precisamente en esta
forma porque deben tomar en cuenta el hecho de que nuestras
emociones frecuentemente no parecen concordar con el valor real
de las cosas (nos enamoramos de un pillo y sentimos antipata
por una persona virtuosa). Esto sugiere que las emociones no son
evaluativas o por lo menos no son confiablemente evaluativas.
Una forma de salir de esta dificultad es simplemente dividir la
esfera emocional en emociones evaluativas y emociones ciegas.>
Desgraciadamente, esto excluye cualquier teora de la emocin en
general y tiene el serio inconveniente de hacernos dudar de si las
pocas emociones evaluativas son emociones. (Si la aprobacin
moral, por ejemplo, difiere de la generalidad de las emociones,
por qu considerarla una emocin?)
Mientras que lord Shaftesbury introdujo la idea de sentimientos
morales especiales, Francis Hutcheson formul la primera teora
evaluativa detallada de la emocin. Hutcheson postul la existencia

INTRODUCCIN

25

de sentidos internos (por ejemplo, un sentido moral y un senti

do de la belleza) anlogos a los cinco sentidos externos. Estos sen
tidos internos nos permiten experimentar sentimientos tan agradables
como la aprobacin moral y el goce esttico. Hutcheson sugiri
que, siendo anlogos a ver y or, los sentimientos placenteros y
dolorosos (cada uno con su propio sentimiento distintivo) per
ciben los valores estticos y morales.
Eos contemporneos de Hutcheson y filsofos posteriores cues
tionaron la existencia de sentidos internos comparables a los
sentidos externos. David Hume abandon subsecuentemente esta
analoga entre la emocin y la percepcin, aunque sigui defen
diendo los sentimientos evaluativos especiales. Como vimos ante
riormente, para Hume las emociones son sentimientos (a dife
rencia de las percepciones sensoriales). Como resultado, Hume
argument que los sentimientos morales y estticos no perciben
valores. No obstante, podemos apelar a los sentimientos de apro
bacin moral o goce esttico al hacer juicios de valor porque,
argument Hume, un valor es simplemente la facultad de una
persona o cosa para evocar estos sentimientos.
I lespus del siglo xviii, los moralistas britnicos perdieron inte
rs en el sentido moral y las teoras del sentimiento, pero el inters
en una teora evaluativa de la emocin se volvi a suscitar entre
los moralistas de la Europa continental en los siglos xix y xx.
Entre los que construyeron nuevas teoras evaluativas estaban
Alexius Meinong (On Emotional Presentation), Franz Brentano y
Max Scheler (Tercera Parte).
En The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong, Brenla no esboza una teora evaluativa de la emocin en general. Todas
las emociones contienen una actitud que evala el pro y el contra.
As, el resentimiento, la esperanza, el gozo y la desesperacin
funcionan igualmente para evaluar nuestra situacin, pero nuestras
evaluaciones pueden estar equivocadas. Nuestro odio por otra
persona con su consecuente condenacin puede estar injustificado.
Al manejar esos casos de emociones aparentemente irracionales
(emociones que entran en conflicto con los valores reales), Brenlano establece una analoga entre la emocin y el juicio. Si vemos
lodos los tipos de juicios que hacemos, encontramos que algunos
son lo que Brentano llama juicios ciegos, mientras que otros son
evidentes o perspicaces. Muchos de nuestros juicios surgen
del instinto, el hbito o el prejuicio (piensen, por ejemplo, en las
creencias estereotipadas que tienen muchos sobre los intelectuales,
las mujeres que manejan, y los homosexuales). Aunque quiz

26

INTRODUCCIN

estemos completamente convencidos de que son ciertos, no pode

mos encontrar bases racionales que los apoyen. Lo que se afirma
en esta forma puede ser cierto, argumenta Brentano, pero es
igualmente probable que sea falso, porque estos juicios no abarcan
nada que manifieste que son correctos. En contraste, otros juicios
son manifiestamente correctos; por ejemplo, sobre lo que estamos
pensando, as como los juicios matemticos y lgicos. Estos juicios
parecen evidentes, ciertos e infalibles. Tambin las emociones,
piensa Brentano, pueden tener o carecer de evidencia. A veces
amamos u odiamos las cosas por instinto, hbito o prejuicio. El
amor avaro al dinero es un amor de este tipo, y segn Brentano,
no sentimos que sea un amor correcto o que sea evidentemente
un amor por algo que vale la pena de amarse. (Estara de
acuerdo con esto el avaro?) Otras veces, digamos al amar la sa
bidura experimentamos la correccin de nuestro amor. Estamos
seguros de que amamos lo que es bueno y vale la pena de ser
amado. Al establecer la similitud entre las emociones correctas
y los juicios evidentes, Brentano resolvi un problema importante
de los tericos del sentimiento moral, a saber, Qu garantiza
que lo que admiramos, disfrutamos o amamos sea de hecho bueno
(especialmente porque no todos admiran, disfrutan o aman las
mismas cosas) ? Para Brentano, es la experiencia de lo correcto.
Siguiendo a Brentano, Max Scheler, como los tericos anterio
res del sentimiento moral, distingue una vez ms entre las emo
ciones evaluativas (lo que l llama funciones de sentimiento) y
las emociones no evaluativas (estados de sentimiento). Las emo
ciones evaluativas son actos mentales intencionales formas de
darse cuenta del mundo. A travs de esas emociones nos damos
cuenta de los valores, en gran parte como al ver percibimos los
colores y las formas. Por ejemplo, al disfrutar de la Noche estre
llada de Van Gogh, vemos que es bella. En contraste, las emo
ciones no evaluativas son reacciones emocionales a lo que ya hemos
considerado bueno o malo. No son una forma de darse cuenta
de las cosas. Aunque Scheler no era totalmente consistente en este
punto, aparentemente pens que la mayora de las emociones
(gozo, temor, clera, etcetera) son estados de sentimiento y no
contienen un componente evaluativo.
Partiendo de los tericos del sentimiento moral y pasando por
Scheler surgieron las teoras evaluativas, no tanto por un deseo de
entender la emocin sino en un esfuerzo por abordar la fuente
de conocimiento-de-valor. Por otro lado, Sartre y Solomon abor
daron la emocin directamente, elaborando una teora evaluativa

INTRODUCCIN

27

<lc un tipo muy diferente en que las emociones colorean o im

pregnan el mundo con valores. A diferencia de los tericos ante
riores, Sartre presupone la posibilidad de hacer evaluaciones inde
pendientemente de la emocin. La propia emocin, que siempre es
provocada por alguna situacin problemtica, transforma mgi
camente la situacin al reevaluarla en el sentido de proyectar
irita nueva estructura de valores. En la melancola que nos aqueja
despus de una prdida, reevaluamos emocionalmente el mundo
y lo volvemos neutral (todo es gris, nada es interesante), tratando
de reducir al mnimo nuestro sentido de la prdida negando que
algo vale la pena. Esto se efecta a travs de la conducta emo
cional: evitar lugares brillantes y concurridos, sentarse quieta
mente en la soledad, etctera. La transformacin evaluativa efectua
da por la emocin ocurre totalmente en el nivel prerreflexivo. No
modificamos deliberadamente la estructura de valores del mundo,
ni nos damos cuenta de haberlo hecho. Si la emocin es un chiste,
es un chiste en el que creemos. En la emocin nos encontra
mos en una realidad que hemos proyectado nosotros mismos.
Y segn Sartre, el estado de trastorno y agitacin fsica de muchas
emociones representa la seriedad con que creemos en esta perspec
tiva del mundo. En su teora, la racionalidad de la emocin se
deriva no de que refleja los verdaderos valores de las cosas, sino
de que transforma subjetivamente situaciones problemticas e
indeseables.
Teoras cognoscitivas
En las teoras fisiolgicas de Descartes y James, la conciencia prc
ticamente no desempea ningn papel, ya sea como algo que
constituye parcialmente la emocin o bien la genera y la mantiene.
Las emociones son respuestas reflejas inmediatas a situaciones sin
el intermediario de una interpretacin o cognicin consciente del
contexto emocional. Aqu la emocin verdaderamente se encuentra
opuesta a la razn, cuando la razn a grandes rasgos significa
cualquier clase de actividad cognoscitiva o interpretativa. En su
extremo ms lejano, esos enfoques son lo que podramos llamar
teoras cognoscitivas de la emocin: aquellas en que las emo
ciones son consideradas total o parcialmente como cogniciones o
como algo que depende lgica o casualmente de las cogniciones.
Cognicin aqu no significa necesariamente el acto de conocer
(aunque puede significarlo, como en la teora de Brentano de la
emocin correcta). La cognicin, en este contexto, puede ser

28

INTRODUCCIN

simplemente una creencia o una interpretacin de una cosa o una

situacin. Muchas de las teoras que ya hemos explicado bajo
diferentes encabezados podran tambin clasificarse como teoras
cognoscitivas. \Para Hume, se requiere casualmente que ciertas
creencias produzcan pasiones directas e indirectas (aunque
esto no se requiere para los calmados sentimientos morales y est
ticos)) De modo similar, casi todas las teoras evaluativas son
cognoscitivas (las teoras del sentimiento moral plantean un pro
blema especial, puesto que no est claro si los sentimientos morales
son ellos mismos un tipo de cognicin o si son simplemente pla
ceres que proporcionan la base para creencias evaluativas). Segn
Bren tao y Scheler, por lo menos algunas emociones son ellas
mismas cogniciones de valor; segn Sartre y Solomon, las emo
ciones son interpretaciones evaluativas. La teora psicolgica de
Schachter y Singer tambin hace hincapi en el papel de la
cognicin en las experiencias emocionales. Sobre la base de estudios
experimentales, ellos argumentan que un estado de excitacin
fisiolgica y una conciencia e interpretacin de la propia situacin
son cruciales para la emocin. El hecho de que nos salga al paso
un hombre armado en un callejn obscuro puede inducir excita
cin fisiolgica (como en la teora de James y Lange), pero la
experiencia del temor depende de una interpretacin cognoscitiva
de las implicaciones de la situacin. (Se debe invocar todo un
sistema de conocimiento y de experiencia pasada respecto al uso
de armas y la probable intencin de cualquiera que merodea en
una callejuela obscura con un arma.) A falta de esas cogniciones,
no se experimentar ningn trastorno psicolgico que se pueda
clasificar como emocin.
Aunque Hume, Schacter y Singer argumentan que las creencias
causan emociones, y muchos tericos evaluativos argumentan que las
emociones son en parte creencias, en otro conjunto de teoras
cognoscitivas ms contemporneas se postula una conexin lgica
entre la emocin y la cognicin. En su mayor parte, estas ltimas
teoras se derivan de un movimiento filosfico general llamado
filosofa del lenguaje ordinario, o filosofa lingstica, cuya
tesis principal es que si deseamos entender determinado fenmeno,
debemos examinar la forma en que hablamos de l y especialmente
las restricciones lgicas que gobiernan el uso de trminos que se
refieren a este fenmeno. Por eso, en el caso de la emocin, debe
mos examinar los criterios para el uso correcto de trminos de
emocin. Por ejemplo, bajo qu condiciones tiene sentido decir
estoy enojado? (Podemos estar enojados contra un objeto

INTRODUCCIN

29

inanimado o contra alguien de quien se duda que nos haya hecho

dao en alguna forma? Aqu no se trata de lo que nosotros, de
hecho, sentimos, sino de lo que podemos decir lgicamente sobre
nuestras emociones.)
Farol Bedford usa este enfoque (Emociones, Cuarta Parte),
argumentando que/las emociones lgicamente presuponen creen
cias evaluativas y objetivas, y que cada tipo de emocin tiene un
conjunto de creencias tpicas.Por eso, argumenta que las pala
bras de emocin forman parte del vocabulario de evaluacin y
critica. La afirmacin estoy enojado con mi hermana dice
algo no slo sobre mi propio estado emocional, sino tambin indica
alguna evaluacin negativa sobre mi hermana. Es, por decirlo as,
un juicio de valor indirecto. Como las declaraciones de emocin
luncionan en esta forma, lgicamente presuponen alguna creencia
ovaluativa. Bajo este punto de vista, es un error lingstico, un
mal uso del lenguaje, decir: estoy enojado con mi hermana,
pero no creo que sea posible criticarla en ninguna forma. Las
emociones tambin presuponen creencias objetivas sobre el con
texto emocional. La esperanza y el gozo, por ejemplo, dependen
de diferentes evaluaciones de la probabilidad de un suceso. Se
puede estar contento de un suceso que ha acontecido realmente
o que es muy probable que ocurra, pero no de uno que sincera
mente dudamos que ocurra. (Esto contrasta con la esperanza.
No podemos tener esperanza de lo que ya aconteci, y quiza ni
siquiera de lo que probablemente ocurra, aunque podemos sentir
esperanzas de que ocurra algo poco probable, como sacarnos la
lotera.) Las creencias sobre la responsabilidad y sobre las rela
ciones personales y sociales pueden tambin formar parte de las
emociones. La turbacin y la vergenza difieren en sus atribucio
nes de responsabilidad (podemos sentirnos turbados por un lapsus
freudiano no intencional, pero no avergonzados por esto). Simi
larmente, los celos y la envidia presuponen diferentes relaciones
sociales. Sin una explicacin ulterior, sera incorrecto decir que
yo estoy celoso del idilio que estn sosteniendo dos extraos (aun
que bien podra sentir envidia).
(^Una ventaja de cualquier teora cognoscitiva es que es posible
hacer un anlisis claro de la racionalidad de las emociones. Aunque
nuestras emociones pueden ser irracionales o inapropiadas para
la situacin actual, slo lo son porque tenemos creencias errneas
o injustificables sobre la situacin^ (Puedo estar furioso con mi
hermana porque ha chismorreado sobre m, cuando en realidad

INTRODUCCIN

30

no lo hizo.) Las tablas se han volteado; es a la razn, no a la

emocin, a la que se debe acusar de irracionalidad.
Concediendo que las emociones abarcan en alguna forma la
cognicin, es una pregunta abierta y un tema que provoca consi
derable debate: cmo est relacionada la cognicin con la emocin.
Es la cognicin causalmente necesaria? Es lgicamente nece
saria? O una emocin es ella misma una cognicin? Irving
Thalberg sopesa los mritos del enfoque causal en comparacin
con el lgico, y opta por otro ms que combina ambos.
D ie z

pr o b lem a s e n e l a n l is is de la e m o c i n

Qu es lo que cuenta como emocin?

Sera un error pretender que se ha llegado a un acuerdo sobre lo
que se puede considerar como una emocin. Ciertas pasiones pa
recen estar incluidas en cada lista de emociones, en especial la
clera, el temor, los celos, y las formas intensas de amor. Algunas
han sido objeto de prolongados debates filosficos. Por ejemplo,
es el respeto una emocin? Segn algunos filsofos morales,
toda la tica de Immanuel Kant, en que el respeto por la ley
moral es considerado un motivo muy diferente de otros deseos
y emociones, gira sobre este punto. Es el amor una emocin?
Ciertamente la variedad adolescente de amor romntico debe
considerarse como una emocin, con sus trastornos fisiolgicos
tpicos y su obsesin inexorable. En cambio, qu se puede decir
del amor conyugal de una pareja que lleva casada muchos aos,
en que esos trastornos fisiolgicos rara vez se presentan (si es que
aparecen alguna vez) ? Qu decir del amor por el pas o, en el
ejemplo de Hume, el amor por la justicia? Debemos llamar
emociones a estos sentimientos relativamente calmados que han
durado largo tiempo? O debemos llamar emociones slo a aque
llas pasiones ms bien violentas, que con tanta frecuencia se pre
sentan explosiva, momentnea e irracionalmente? Hume insisti
en que debemos designar as tanto a las pasiones calmadas .
como a las violentas, y que las primeras eran a menudo mucho
ms importantes en nuestra comprensin de la naturaleza humana
que las segundas. En particular, que el sentimiento que los filso
fos del siglo xviii llamaban simpata (no slo Hume, sino tam
bin Jean-Jacques Rousseau y Adam Smith, para nombrar slo
a tres) pareca ser esencial para la moralidad y para nuestra

INTRODUCCIN

31

buena concepcin de nosotros mismos. Antes de que podamos

contestar la pregunta, Qu es una emocin?, primero necesi
taramos llegar a un acuerdo sobre qu se ha clasificado como
emocin.
Los estados de nimo son emociones? Qu decir del gozo,
la melancola, el miedo o la angustia? Tiene importancia que los
estados de nimo puedan prolongarse durante un periodo de das
o de semanas, mientras que la mayora de las emociones violentas
duran minutos u horas? Importa que la mayora de los estados
de nimo parezcan ser mucho menos precisos sobre sus objetos
a qu se deben que la mayora de las emociones? Qu decir
de pasiones como el amor a la vida, el temor a lo desconocido,
o estar enojado con el mundo? Qu decir de aquellos estados
de nimo que parecen consistir en algo en particular, por ejemplo,
estar deprimido por esa carta o estar angustiado por ser rechazado?
Los estados de nimo son emociones? Son las emociones estados
de nimo especficos de corta duracin? Deben diferenciarse
drsticamente los estados de animo de las emociones, como dos
tipos bien distintos de pasin?
Algunos filsofos han tratado de distinguir entre las emociones
y los estados de nimo y entre las emociones violentas de poca
duracin y las emociones calmadas de larga duracin, con la dis
tincin entre un episodio y una inclinacin . Un episodio es
un suceso que est ocurriendo, generalmente de corta duracin y
claramente limitado en tiempo^- (Me enoj cuando el entr por
la puerta y no me calm hasta que lo o irse.), Una inclinacin
es una tendencia a estar sujeto a cierto tipo de episodios. ( Cada
vez que la veo se me pone carne de gallina .) La distincin fue
el meollo de la filosofa de la mente que expuso Gilbert Ryle en
su trascendental libro Concept of Mind (1949). Ryle analiz la
mayora de los sucesos mentales en trminos de disposiciones o
inclinaciones a portarse en ciertas formas, pero la distincin se usa
ahora frecuentemente en una forma ms general. Se ha sugerido
(por ejemplo, por William Alston en el artculo sobre Senti
mientos y emocin en la Encyclopedia of Philosophy) quedas
emociones como tales son episdicas, consisten en un sentimiento
inmediato y una reaccin fisiolgica, pero muchos trminos que
denotan emocin no significan emociones como tales, sino incli
naciones a sentir una emocin.^Segn esto, la clera prolongada
no se debe considerar como clera, sino ms bien como la inclina
cin a enojarse bajo ciertas circunstancias. El amor conyugal ,
asimismo, a menudo no se considera como la emocin del amoi

32

INTRODUCCIN

(ejemplificado por nuestro adolescente enamorado), aunque bien

podra tomarse como una inclinacin a tener una amplia variedad
de emociones episdicas, algunas de las cuales no son amorosas
(como por ejemplo los celos y el resentimiento).
Las distinciones entre las emociones calmadas y las violen
tas y entre los trminos que denotan emociones episdicas o
inclinacin a tenerlas, nos muestran que debemos ser sumamente
cautelosos al preguntar v- Qu es una emocin? como si las
emociones fueran un conjunto de fenmenos homogneos. Algu
nas emociones parecen ser ms fsicas que otras; algunas parecen
totalmente ligadas a las creencias de una persona, de tal manera
que la expresin fsica y la fisiolgica parecen casi ajenas. Algunas
emociones parecen ligadas a las circunstancias inmediatas, otras
parecen ser posibles bajo casi cualquier circunstancia. Algunas
emociones estn claramente conectadas con el placer y el dolor;
otras, como la curiosidad cientfica o el amor a la justicia, parecen
carecer de egosmo. Algunas emociones se pueden cambiar fcil
mente por medio de la discusin racional; otras no pueden cam
biarse. Algunas emociones parecen estar completamente fuera de
nuestro control, mientras que otras parecen ser en gran parte
voluntarias. Amelie Rorty ha mostrado que las listas de las emo
ciones no siempre han sido las mismas, ni siquiera durante los
ltimos aos.1 A medida que cambian los anlisis y las preguntas,
tambin cambian las listas, y as resulta que estn relacionadas
estas dos preguntas: Qu es una emocin? y Qu cuenta
como emocin? No podemos contestar una sin proporcionar algn
tipo de respuesta a la otraN
Cules emociones son bsicas?
Desde la antigedad, los tericos de la emocin han tratado de
hacer una lista de las emociones bsicas, emociones que se en
cuentran virtualmente en todas las personas, supuestamente desde
su nacimiento, que se combinan para formar las emociones ms
especializadas y complejas. Descartes, por ejemplo, hizo una lista
de seis emociones bsicas: asombro, amor, odio, deseo, gozo y
tristeza (Artculo lxix ). Todas las dems emociones, sugiri Des
cartes, estn compuestas por stas. El conductista norteamericano
1 Amelia Rorty, Explaining Emotions (Los ngeles: University of Cali
fornia Press, 1980).

INTRODUCCIN

33

John Watson, ms frugal en su metafsica emocional, mencion

slo tres emociones bsicas : clera, temor y amor (en el sentido
primitivo de dependencia ). En su opinin, las molculas de
nuestra vida emocional estn compuestas de estos tomos elemen
tales. Spinoza sugiri que los celos son una combinacin de odio
y envidia. Freud, tomando los celos como una emocin mucho
ms compleja, la divide en pesar, tristeza, antagonismo, odio a s
mismo, y la herida narcisista.
Cules son las emociones bsicas? Antes de hacer otro intento
por contestar esa pregunta, es esencial saber claramente qu se
est preguntando. Una emocin bsica debe ser comn a todos
los seres humanos? O podra haber emociones bsicas distin
tas en las diferentes culturas? Una emocin bsica debe mani
festarse desde la infancia o es posible que estas emociones se
aprendan o se desarrollen? Una emocin bsica debe ser un
componente atomista de nuestra qumica emocional, un compo
nente que no se puede dividir? O podra ser una estructura compleja, una gestalt que da lugar a otras emociones no a travs de
la combinacin, sino mas bien por disolucin o transformacin?
De hecho, existen las emociones bsicas o podran ser nicamen
te una matriz enormemente compleja de diversas emociones,
entretejidas como partes diferentes de un amplio tapiz, tan com
plejo que pocos de nosotros experimentamos alguna vez ms de
una parte de l? O a la inversa, podra haber una o pocas emo
ciones bsicas, con la diferencia entre nuestras muchas expresiones
de emocin, siendo la diferencia en la forma en que pensamos o
etiquetamos la emocin, quiz una diferencia en la circunstan
cia ms bien que en la estructura?
A qu se deben las emociones? (Intencionalidad)
Como indicamos anteriormente, uno de los puntos ms discutidos
que han surgido en el anlisis contemporneo de la emocin es la
intencionalidad, o a qu se debe una emocin. El fenmeno
es sencillo de describir. Una emocin no es simplemente un senti
miento interno, como una jaqueca; tambin tiene una referen
cia externa, con alguna situacin, persona u objeto. Una per
sona que esta enamorada ama a otra. (Incluso una persona
enamorada del amor a veces ama a otra como el objeto de
su oamor.) Una persona se enoja por algo, aunque parezca que
esta enojada tambin con todo lo demas. Algunas emociones se

34

INTRODUCCIN

refieren a uno mismo vergenza y orgullo, por ejemplo, pero

de todos modos se refieren en general a cualquier sentimiento,
fisiologa y conducta que caracterizan a la emocin.
stas son simples observaciones, pero las ramificaciones filos
ficas son numerosas. Los filsofos escolsticos de fines de la Edad
Media sealaron un rasgo curioso de la intencionalidad, al que
llamaron inexistencia intencional. (Esta terminologa fue in
troducida de nuevo a la filosofa moderna por Franz Brentano
en el siglo xix.) No es necesario que exista el objeto de una emo
cin (o de cualquier acto mental), como un objeto intencional.
Por ejemplo, una persona puede enamorarse de un personaje que
aparece en una novela o en una pelcula, de alguien que no existe.
A menudo nos enojamos por sucesos supuestos que luego resulta
que no ocurrieron, y nos condolemos por supuestas prdidas, que
posteriormente se descubre que fueron informadas falsamente. Esos
ejemplos suscitan tremendos problemas ontolgicos, que han sido
objeto de debates filosficos durante siglos. El objeto de esas
emociones a qu se deben no es un objeto real, y en conse
cuencia la conexin entre la emocin y su objeto no puede ser la
relacin ordinaria entre sujeto y objeto como en Jos observaba
a Enrique o Federico le peg a Jorge. Si Jos est enojado
porque cree que Enrique le rob su coche (siendo que no lo hizo),
el objeto de la emocin de Jos es el curioso objeto que Enrique le
rob su coche. Pero si no ocurri tal cosa, cmo vamos a descri
bir en qu consiste el objeto de la emocin de Jos? No podemos
decir correctamente que Jos est enojado por nada, pero tam
poco podemos decir literalmente que est enojado porque Enrique
le rob su coche.
El problema de la intencionalidad surge de la simple observa
cin de que nuestras emociones ocurren por algo. Cul es la
relacin que representa por algo, estas palabras engaosamente
simples? David Hume introdujo el fenmeno de la intencionalidad
en las discusiones modernas (sin usar esa palabra) y seal la
incmoda relacin entre una emocin y su objeto intencional
a qu se deben y la diferencia entre el objeto y la causa
psicolgica de la emocin (el conjunto de circunstancias que- la
provocaron). El orgullo, por ejemplo, es analizado por Hume
como una emocin causada por la idea de nuestros propios logros,
lo que a su vez produce en nosotros otra idea, el concepto de s
mismo o ego, que es el objeto del orgullo. Esta incmoda relacin
entre causa, emocin y objeto, que Hume describe como una
impresin entre dos ideas, abarca una idea de s mismo como

INTRODUCCIN

35

causa y como objeto. Cul es la conexin entre los dos? Acaso

el objeto intencional no es otra cosa que la causa de una emocin?
La causa debe ser un suceso real o una situacin (por ejemplo,
una percepcin o un pensamiento, as como un incidente o situa
cin) ; pero el objeto debe tener esa curiosa propiedad de la in
existencia intencional. En los casos en que la emocin de una
persona est equivocada, entonces la causa es evidentemente dife
rente del objeto. Por eso, algunos filsofos han sacado la conclu
sin de que el objeto es siempre otra cosa que no es la causa
de la emocin. (Vase Kenny, Cuarta Parte.)
Las controversias actuales sobre la intencionalidad de las emo
ciones se confunden an ms por la relacin poco clara entre la
intencionalidad de la emocin y las formas de lenguaje usadas
para describir la intencionalidad (a menudo llamada intemionalidad con s.) La intencionalidad requiere que determinadas
emociones tengan determinados tipos de objetos; la intencionali
dad requiere que ciertas descripciones de una emocin traigan
consigo ciertas descripciones de su objeto. Por ejemplo, llamar a
una emocin orgullo parece requerir que se describa aquello
de lo que se est orgulloso como un logro propio. Esta cuestin
general fue presentada oblicuamente por Hume, quien llam a
la conexin entre una emocin y a la idea que era su objeto una
conexin natural, trmino ambiguo que ayud a obscurecer
la cuestin de si la conexin era simplemente una conexin causal
entre ideas, como sostena en general la teora de Hume, o una
conexin lgica de algn tipo, de tal manera que una emocin
sin cierto (tipo de) objeto no poda ser (lgicamente) ese tipo
de emocin. Por ejemplo, tener miedo requiere un objeto que se
crea que es temible; de lo contrario no hay miedo. Los autores
contemporneos de Estados Unidos y Gran Bretaa han elevado
este problema al centro mismo de los debates sobre las emociones;
veremos varias formas en que lo han tratado (por ejemplo, la de
Kenny en la Cuarta Parte).
La conexin problemtica entre una emocin y su objeto se
complica an ms por el hecho de que diferentes emociones se refie
ren a diferentes aspectos de un objeto. Esto ha llevado a varios auto
res, siguiendo al fenomenlogo alemn Edmund Husserl, a distinguir
entre diferentes niveles de intencionalidad y tambin entre el
objeto intencional y el acto intencional de una emocin. Por
ejemplo, a una persona podra encantarle el pelo de Sara sin que
le encantara Sara, o viceversa. Otra persona podra estar enojada
por la mala actuacin de un solo actor, sin estar enojada con

36

INTRODUCCIN

toda la obra teatral. Una persona podra sentirse avergonzada de

su conducta sin odiarse a s misma por completo. Amelie Rorty,
por ejemplo, distingue entre el objeto y el blanco de una
emocin, refirindose el primero al objeto global y el segundo slo
a determinado aspecto que tiene que ver con la emocin. El mismo
objeto o aspecto podra ser la referencia de actos emocionales
muy diferentes, y un acto emocional en particular, por ejemplo
el resentimiento, bien podra referirse a varios aspectos diferentes
de la persona resentida.
Cmo explicar las emociones
Las emociones pueden explicarse por lo menos en dos formas
diferentes, que es vlido iniciar con preguntas como Por qu
se enoj fulano? El primer tipo de explicacin podra ejemplifi
carse simplemente por la respuesta, porque no durmi en toda
la noche. El segundo se puede ejemplificar por fulano pens
que esa mujer estaba tratando de matarlo. El primero se refiere
a la causa de la emocin, y el segundo al objeto intencional de la
emocin.
Las explicaciones causales de la emocin pueden tener una
forma semejante a una ley: Cada vez que ocurre X, entonces
ocurre E (una emocin), pero es ms frecuente que esas genera
lizaciones semejantes a una ley estn meramente implicadas Decir,
por ejemplo, que fulana se enoj porque vio la pared amarilla
deja abierto el grado de la generalizacin causal. (No todo el
mundo se enoja cuando ve una pared amarilla, ni es obvio que
est implicado que ella se enoja cada vez que ve una pared ama
rilla.) Una explicacin causal de una emocin puede ser tan
simple como la designacin del incidente que la desat, o puede
ser tan compleja y tan detallada como toda la historia causal de
cierta emocin en cierta persona. Sin embargo, lo que es crtico
en cada explicacin causal es que cita condiciones o sucesos ante
cedentes sin los cuales no habra ocurrido la emocin en particular
(dejando a un lado la compleja cuestin de otras causas posibles).
Por otro lado, una explicacin intencional explica una emocin
en trminos del punto de vista del sujeto, independientemente de
que el objeto que l o ella describe desempee o no un papel
en una explicacin causal. Podramos decir que las explicaciones
causales son objetivas y son (por lo menos algunas veces) inde
pendientes del punto de vista del sujeto, mientras que las expli-

INTRODUCCIN

37

i m ioiii's intencionales siempre dependen del punto de vista del

ii|r!o. Una forma ms tcnica de demostrar esto, en el lenguaje
de la inleruionalidad, sera decir que la explicacin causal de
una emocin abarca descripciones que son transparentes y que
r pueden dar en varias formas que son independientes del sujeto,
mientras que las explicaciones intencionales abarcan descripciones
(|ue son opacas y presuponen descripciones exactas del punto
de vista del sujeto. Por ejemplo, una explicacin causal de Jos se
enoj (liando vio la serpiente podra tambin darse como Jos
se enoj cuando vio la manguera del jardn, pues la confundi con
una serpiente. Sin embargo, sta no es una descripcin posible
del objeto de su emocin para Jos en ese momento; la explicacin
I misal puede describir la manguera en varias formas; la explica
cin intencional est limitada a alguna descripcin de una ser
piente, puesto que se era el objeto de la clera de Jos.
Las explicaciones fisiolgicas son una forma importante de
explicacin causal. A menudo explicamos la irritabilidad de una
persona citando el hecho de que haba dormido poco o haba
bebido demasiado. Las explicaciones fisiolgicas obviamente se
aplican independientemente de que el sujeto se d cuenta o no
de ellas. Por ejemplo, cada emocin tiene sus causas p r x im as en
el cerebro, pero slo un neurofisilogo podra saber esto, e incluso
entonces, sera una forma rara de explicar la propia conducta.
Son ms problemticas las explicaciones que citan causas psico
lgicas. Por ejemplo, podemos explicar el hecho de que una per
sona se enoja cada vez que ve un carteln anunciando al torero
cs|>aol El Cordobs, sealando que esos cartelones le recuerdan
a una novia que tuvo en Espaa y que lo abandon en Pamplona.
Sin embargo, el carteln o ms exactamente, el hecho de ver el
carteln no es entonces el objeto, sino ms bien la causa de la
emocin, y la explicacin es esencialmente una explicacin causal.
I ,a clera se debe a que lo abandon su novia, pero la cadena
causal que lo lleva a pensar en su novia no necesita ser parte de
la clera o su objeto. (De hecho, es posible que la persona nunca
advierta conscientemente el carteln o la secuencia de asociaciones
que hicieron que se enojara; slo nota que est pensando de im|iroviso en su antigua novia y que est enojado.)
A veces, la explicacin causal y la explicacin intencional pare
cen ser idnticas. Por esto es tan difcil de manejar el anlisis del
orgullo que hizo Hume, en que el yo era tanto la caysa como
el objeto de la emocin. Sin embargo, las dos explicaciones pueden
jugar papeles muy diferentes en nuestra descripcin de la emocin.

38

INTRODUCCIN

La historia causal de una emocin y la explicacin intencional

de la forma en que el sujeto ve el mundo a travs de cierta emo
cin ciertamente se traslaparn e interactuarn en muchos puntos,
pero es importante distinguir entre ellos. Los psiclogos, podramos
argumentar, estn interesados esencialmente en las explicaciones
causales de la emocin; los fenomenlogos estn interesados esen
cialmente en las descripciones intencionales de la emocin. Los
filsofos en general abrazan aspectos de la psicologa y la feno
menologa, y a menudo sufren al tener que escoger entre los dos
tipos de descripcin; por tanto, no debe sorprendernos que hayan
tratado por largo tiempo de integrarlos dentro de una forma
unificada de explicacin.
Existe un tercer tipo de explicacin al que se da generalmente
mucha menos atencin que a los otros dos. A veces, la respuesta
a la pregunta Por qu est tan enojado Fulano? quiz no se
refiera a una causa ni al objeto de la emocin, sino que ms bien
es una respuesta en trminos de la motivacin de una persona al
tener cierta emocin. Porque encuentra que siempre se sale con
la suya cuando se enoja es una explicacin en trminos de la
recompensa anticipada de una emocin. Al enojarse, por ejem
plo, una persona puede encontrar que est plenamente justificada,
y que ste es un sentimiento agradable o gratificante. Una persona
que est enamorada del amor puede enamorarse a fin de dis
frutar de los beneficios psicolgicos de esa emocin, y sta puede
ser una mejor respuesta a la pregunta Por qu? que cualquier
descripcin de la causa o de la persona que ama (actualmente).
La racionalidad de las emociones
Se ha sugerido con mucha frecuencia que las emociones son esen
cialmente irracionales, sin tratar de explicar qu significa esto.
Ante todo, si las emociones abarcan creencias, es obvio que no
son no-racionales, como una simple jaqueca o una ua enterrada.
Como son, en parte, fenmenos cognoscitivos y evaluativos,
las emociones presuponen racionalidad en el sentido psicolgico: .la
habilidad para usar conceptos y tener razones para lo que uno
hace o siente. Si estas razones son buenas razones, eso es ya otro
asunto.
Decir que las emociones son irracionales en un sentido es admitir
que son ^racionales (en el sentido psicolgico que acabamos de
explicar), pero tambin negar que tienen buenas razones para

INTRODUCCIN

39

serlo. Por ejemplo, podramos sugerir que las emociones abarcan

evaluaciones, pero que estas evaluaciones son casi siempre errneas
y cortas de vista, y ocasionalmente correctas slo por accidente;
pero esta opinin no es muy plausible, en vista de la perceptividad
de muchas emociones. De hecho, podramos argumentar con
mucho ms fuerza, como lo hace Hume, que no tendramos valores
si no fuera por nuestras emociones (aunque Hume confundi el
punto insistiendo ulteriormente en una rgida distincin entre
la razn y las pasiones, de tal manera que las emociones fueran
por su propia naturaleza irracionales ). Quiz las emociones
son, por su propia naturaleza, fenmenos subjetivos ; y, sin em
bargo, como afirm Pascal metafricamente, el corazn tiene sus
razones tambin. Nuestras emociones son a veces ms perspicaces
que las deliberaciones ms objetivas e impersonales de la razn.
Un estallido espontneo de clera o de afecto puede ser mucho
ms significativo y fiel a nuestras necesidades y principios que los
debates y racionalizaciones internos demasiado prolongados, que
dan demasiado crdito a los consejos de otras personas y a princi
pios en los que no creemos realmente. De hecho, a veces es irra
cional ser objetivo e impersonal, y es aqu donde la racionalidad
de las emociones es ms evidente.
Las emociones como tales no son racionales e irracionales.
Algunas emociones son increblemente estpidas, otras son perspi
caces. El filsofo alemn Nietzsche sugiere que todas las pasiones
tienen una fase en que son meramente desastrosas, cuando se
cuelgan de su vctima y la hacen caer con el peso de su estupidez,
pero luego sigue argumentando que sta no es una razn para
rechazar las pasiones; es ms bien una razn para educarlas.
Enojarse con su jefe por un comentario sin importancia puede
ser estpido en extremo, pero enojarse en determinado momento
de una junta poltica puede ser un golpe genial. Enamorarse puede
ser la cosa ms inteligente o la ms tonta que puede hacer una
persona, y el temor en el contexto correcto, segn argument
Aristteles en su tica, puede ser mucho ms racional y esencial
para el valor que la mera temeridad, la ausencia de un temor
apropiado.
Las emociones y la tica
Como las emociones pueden ser racionales o irracionales, inteli
gentes o estpidas, tontas o perspicaces, su papel en la tica llega
a ser mucho ms complejo y ms central de lo que muchos grandes

40

INTRODUCCIN

filsoios y moralistas han sugerido. Por un lado hay una larga

tradicin de filsofos morales, de los cuales Hume es el ms
famoso, que yuxtapusieron la razn y la emocin e insistieron en
que la emocin, no la razn, era el meollo de la tica (la razn
es, y debe ser, la esclava de las pasiones). Por otro lado, el fil
sofo Immanuel Kant, por ejemplo, argument que la moralidad
era un empeo estrictamente racional y que las emociones (o lo
que l llam ms generalmente las inclinaciones ) no eran
esenciales para la moralidad. Lo que ambos filsofos solan des
cuidar son aquellos aspectos de las emociones (o por lo menos de
algunas emociones) que son ellos mismos racionales y han soca
vado as la premisa de toda la disputa.
Este antiguo conjunto de teoras ticas ha llegado a destacar
en la filosofa reciente. En Inglaterra y Estados Unidos, un amplio
conjunto de opiniones meta-ticas (literalmente, sobre la tica)
han sido defendidas bajo el ttulo general de no-cognotivismo,
basndose en que los juicios ticos no se pueden conocer y no se
puede decir que sean verdaderos o falsos. Un poderoso subconjunto
de esas teoras son las llamadas teoras emotivistas de la tica,
que, como su nombre lo indica, sostienen que las demandas ticas
expresan emociones ms bien que creencias. Un defensor bien
conocido de la teora emotivista, A. J. Ayer, de la Universidad
de Oxford, insisti en que afirmaciones como esto es bueno
realmente no tienen mucho ms significado que Hurra! En
Estados Unidos, Charles Stevenson puso en tela de juicio simi
larmente 25 siglos de filosofa moral al establecer una distincin
entre actitud y creencia, insistiendo en que las opiniones
eticas corresponden estrictamente a la primera clasificacin, no a
la segunda, actualizando as a Hume, pero sin invocar la refinada
teora de las emociones de Hume.
La conexin entre las emociones y la tica, a pesar de estas
distinciones artificiales y a veces destructivas, siempre ha sido
estrecha. Aristteles, en su tico, insisti en que el hombre bueno
debe sentir las emociones correctas en los momentos correctos,
y no sentir las incorrectas. Varios filsofos morales prominentes
de Inglaterra en el sigio xviii, a quienes se llam algunas veces
tericos del sentimiento moral, insistieron en que la motivacin
moral solo pueae entenderse en trminos de ciertas emociones
cruciales, en particular de emociones de empatia como la simpa
ta y la compasin . En sus teoras llegamos a apreciar otra
dimensin de la emocin, que va ms all de la pregunta Qu
es una emocin? Y tambin ms all de los diversos intentos por

INTRODUCCIN

41

entender y explicar las emociones. Esta nueva pregunta es el

valor de la emocin, y los valores comparativos de las diversas
emociones. Docenas de pensadores, no slo Hegel y Nietzsche, han
citado el aforismo No se ha hecho nada grande sin que inter
venga la pasin, y de esos dos podramos esperar que dijeran
algo as, pero tambin de un Immanuel Kant (en sus conferencias
sobre historia). En cuanto al valor de las diversas emociones, la
Biblia est llena de amonestaciones en pro y en contra de las
emociones sobre una base tica. El orgullo, la envidia y la clera
son pecados mortales; la fe, esperanza y caridad son virtudes
cardinales. Por largo tiempo se nos ha dicho que debemos evitar
emociones negativas, como el odio, a favor de emociones posi
tivas, como el amor, pero qu significa esta distincin entre las
emociones positivas y negativas? Se refiere slo al hecho
de que algunas emociones son hostiles y otras benignas? O lo
que se busca es la salud de la persona que las tiene (como argu
ment Spinoza) ? Cmo evaluamos nuestras emociones? Cmo
determinan nuestras emociones nuestras evaluaciones ticas? Estas
preguntas estn estrechamente relacionadas, y toda la historia de
la tica muestra que no podemos proporcionar una respuesta
satisfactoria a una sin la otra.
Emociones y cultura
Es frecuente que se trate a las emociones como cuestiones de
instinto, como vestigios de un pasado ms primitivo, como as
pectos de nuestra biologa tanto como de nuestra psicologa, que
no se pueden aprender ni ensear. No obstante, puesto que las
emociones abarcan conceptos y creencias, quiz se puedan apren
der en determinada cultura y, quiz, se puedan aprender en forma
algo diferente en las diferentes culturas. Por ejemplo, algunos
antroplogos importantes (Lindzey, 1954; Leach, 1981)2 han dado
por sentado con frecuencia que las emociones son esencialmente
las mismas en todos los pueblos y en todo el mundo. Sea esto
cierto o no, de todos modos es un asunto que se debe investigar
con ahnco.
Hay algunas pruebas que indican que las emociones pueden
ser diferentes en las diferentes culturas. La antroploga Jean L.
2 Vase, por ejemplo, R. Schweder (comp.), Culture Theory: Essays on
the Social Origins of Mind, Self and Emotion (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984).

42

INTRODUCCIN

Briggs, por ejemplo, public un libro hace algunos aos titulado

Never in Anger en el que argument que en ciertas tribus de
esquimales la gente nunca se enoja. No se trata simplemente
de que no expresen clera; tampoco la sienten. De hecho, ni si
quiera tienen una palabra en su vocabulario que quiera decir
clera (la palabra que ms se acerca a esto, significativamente,
quiere decir infantil). Se ha dicho que muchas culturas no com
parten nuestra obsesin por el amor romntico y que emociones
como la envidia, los celos y el pesar obviamente corren una suerte
muy diferente en las diferentes culturas. Debera investigarse y
debatirse hasta qu punto stos son asuntos de nfasis en las dife
rencias de expresin, o hasta qu punto dependen ms bien de las
circunstancias en que la gente siente esta o aquella emocin. No
obstante, por lo menos es obvio que, a medida que aprendemos
ms sobre las emociones y aquellos aspectos de la emocin que son
ms que fisiolgicos, esas cuestiones interculturales llegarn a ser
cada vez ms importantes, tanto para nuestra comprensin de las
emociones y la naturaleza humana como para contestar las pre
guntas ticas ms apremiantes de nuestra poca.
Emociones y expresin
Anteriormente en esta Introduccin vimos que la expresin de la
emocin en la conducta ha sido considerada frecuentemente como
parte de la esencia de la emocin. De hecho, los conductistas ms
radicales han argumentado que una emocin en ltimo trmino
no es otra cosa que un patrn de conducta. Esto, empero, hace
que la conexin exacta entre una emocin y su expresin sea mo
tivo de alguna confusin. Si, por ejemplo, una emocin no es otra
cosa que cierta disposicin a portarse en algunas formas caracte
rsticas, como argument Gilbert Ryle, entonces la conexin entre
una emocin y su expresin es ms cuestin de definicin que de
causa y efecto. De hecho, la sugerencia de que una persona podra
tener cierta emocin sin las disposiciones apropiadas a portarse
as, no tiene sentido. Por otro lado, siempre ha sido un truco popu
lar de los escritores de ciencia ficcin y de los que hacen relatos de
viajes sugerir que otros pueblos, bajo otras circunstancias, podran
expresar sus emociones en forma muy diferente. Edgar Rice Burroughs, el creador de Tarzn, escribi sobre un pueblo que lloraba
cuando estaba alegre y rea cuando estaba enojado. (Hay, de
hecho, muy buenos ejemplos de ambas cosas en la vida real.) Si

INTRODUCCIN

43

podemos imaginar tan fcilmente emociones sin su expresin usual,

entonces el lazo lgico entre la emocin y la expresin se debilita
considerablemente. Quiz podamos decir que cada emocin de
manda alguna expresin, y que la inclinacin a la accin vigo
rosa, como la llam William James, es una parte intrnseca de
cada emocin. Esto, empero, debilita la tesis conductista y cierta
mente nos dice muy poco sobre las diferencias entre las emociones.
Adems, por atractiva que pueda ser la idea de la accin vigoro
sa en lo que se refiere a las emociones ms violentas, es difcil
ver cmo es aplicable, y mucho menos esencial, para las emociones
ms calmadas, como la fe devota o el amor duradero. Nuestro ejem
plo principal de expresin emocional no debe ser la tendencia a
patear al gato en un arranque de clera. La expresin ms signi
ficativa de una emocin quiz no sea nada ms que una mirada
reveladora o cierto impulso al caminar. Por otro lado, como ya
dijimos, puede ser que toda la conducta de una persona, y nada
menos, est en el contexto en que se expresan las emociones ms
bien que en la accin o el gesto.
Podramos catalogar las expresiones ms tpicas de emocin y,
trabajando retrospectivamente, suponer junto con Darwin que el
propsito de esas emociones y su expresin sirvi en otro tiempo,
antes de que fueran sometidas a un escrutinio riguroso y al control
de la sociedad. (Darwin sugiere que nuestra inclinacin a rechinar
los dientes cuando estamos enojados representaba anteriormente
una tendencia a morder a nuestros enemigos.) Empero, la pre
gunta ms filosfica se refiere a la naturaleza de la propia expre
sin. En qu sentido una accin o un gesto expresa (literal
mente, saca a la fuerza) una emocin? A veces, la conexin
entre los deseos integrados en la emocin y la expresin en accin
no puede ser ms clara. Por ejemplo, si Aristteles tiene razn en
que la clera es el deseo de venganza, entonces sera difcil cues
tionar si es apropiada la accin punitiva, por ejemplo, levantar
el puo o la espada, como una expresin de esa emocin. Cuando
la expresin natural es reprimida cuando estamos enojados con
un superior o alguien ms fuerte que nosotros es cuando la
naturaleza de la expresin se vuelve particularmente difcil de en
tender. Por qu molestarnos en patear un rbol o mordernos el
labio? En qu nos ayuda murmurar maldiciones en voz baja, y,
tomando la accin directa como nuestro paradigma, por qu cuen
tan como una expresin esos gestos sin objeto? No toda expresin
sirve a un propsito, pero la expresin de la emocin tampoco
puede clasificarse simplemente como conducta sin propsito.

44

IN TRO DU CCION

La comprensin de la expresin emocional se complica as orecisamente en la misma forma que la comprensin de la propia
emocin, y probablemente debemos concluir que, hasta cierto
punto, son una misma cosa.
Emociones y responsabilidad
En la medida en que nuestras emociones son reacciones fisiolgicas
o el movimiento de lo que Descartes llam espritus animales,
nuestras pasiones realmente nos vuelven pasivos. Son algo que
nos sucede; las sufrimos (el significado de la palabra pasin
esta en la Pasin de Cristo). Pero si bien nuestras emociones
tienen otros componentes, como las creencias y formas de com
portarse, no est tan claro que somos como dice el dicho las
victimas de nuestras emociones. Somos, hasta cierto punto,
responsables de nuestras creencias, y podemos controlar nuestra
conducta, incluso nuestros hbitos arraigados, aunque tengamos
que hacer algn esfuerzo.
Gran parte de nuestra literatura est llena de relatos de gente
que est^ cautiva de sus emociones, y algunas de nuestras metoras mas populares hacen que las emociones suenen como si de
hecho nos sucedieran. Somos atacados por los celos, para
lizados por la culpabilidad y sorprendidos por el amor. Usamos
nuestras emociones como excusas, por ejemplo cuando decimos
No pude evitarlo; estaba enojadsimo en ese momento, o No lo
culpes, est enamorado. Empero, hay consideraciones que sealan
un concepto muy diferente de nuestra capacidad para controlai
nuestras emociones. En primer lugar, como es natural, hay muchas
ormas de controlar la expresin o las circunstancias de nuestras
emociones, la primera negndonos a permitirnos ciertas acciones,
la segunda permaneciendo lejos de las situaciones en que sabemos
que es probable que ocurran ciertas reacciones emocionales. Pero
aunque el control de la expresin no es todava el control de la
emocin, William James seal que actuar como si uno tuviera
(o no tuviera) cierta emocin bien puede ayudar a modificar- a
la propia emocin. James sugiere que al negarse a llorar, una
mujer puede tambin no ponerse triste. En esas circunstancias,
no somos tanto las vctimas de nuestras emociones como los auto
res de ellas.
A veces nos encontramos creando activamente una emocin para
nosotros mismos, provocndonos ira o preparndonos para una

IN TRO D U CCI N

45

desilusin. Una persona que se enamora bien puede haberse

eslado preparando para el supuesto enamoramiento durante aos,
< incluso en la agona de su obsesin, queda por verse hasta qu
punto la persona est cautiva de su emocin y hasta qu punto
mantiene de buena gana la obsesin, e incluso la protege contra
distraccin o interferencia por cualquier medio voluntario.
En la medida en que nuestras emociones abarcan creencias, y en
que somos en algn sentido responsables de lo que creemos, somos
tambin responsables de nuestras emociones. Un estudiante con
creencias falsas, en un tema en que se espera que est cuidadosa
mente preparado, no puede alegar ignorancia. Una persona intran
sigente y llena de prejuicios es responsable de sus creencias, aunque
baya sido creada en un ambiente en que esas creencias sean comu
nes. En la medida en que la clera abarca un sentido de injusticia,
ese sentido de injusticia est sujeto a todas las restricciones y
responsabilidades racionales de cualquier idea moral. Puesto que
los celos abarcan alguna idea de los derechos sobre otra per
sona, estn sujetos a las razones que tienen que ver con esas
creencias. Y como el amor es un juicio sobre la belleza de otra
persona, como afirm Platn tan dramticamente en su Simposio,
sa tambin es una opinin de la que debe hacerse responsable a
la persona, aunque en este caso generalmente estamos dispuestos
a conceder el punto sin discutir demasiado.
Ser responsables de nuestras emociones hasta cierto punto no
los dos conjuntos de m isi 3?T5?Btos pertenecen al mismo grupo
y que se da por sentado por lo menos algn grado de control al
asignar la responsabilidad. Esto no significa que una persona debe
ser capaz de cambiar sus emociones a voluntad (aunque es po
sible hacerlo ms de lo que creemos). Lo que s significa es que
debemos investigar y analizar seriamente el grado en que nuestras
emociones son voluntarias y corregibles, y en que,.nuestra emocin no
se debe descartar como mera pasividad, idea que nos proporciona
tantas excusas cmodas.
Emociones y conocimiento
Entre las diversas formas que tenemos de controlar o provocar
nuestras emociones (tomar drogas, evitar o buscar ciertas situacio
nes), la ms filosfica y a veces la ms eficaz es entendemos a
nosotros mismos. Un mayor conocimiento de nosotros mismos

46

INTRODUCCIN

y de nuestras emociones puede ser el primer paso para cambiarlas, y

conocer uno o dos datos nuevos puede ser una forma segura de
liberarse de una emocin o de fomentarla. En el caso ms sencillo
posible, averiguar que es falsa la creencia en la que se basa la
propia emocin cambia inmediatamente la emocin. Por ejemplo,
Jos est enojado con Enrique porque le rob su coche; luego
descubre que Enrique no le rob el coche y deja de estar enojado,
porque ya no hay nadie contra quin enojarse. Si las creencias
son componentes esenciales de la emocin, entonces un cambio
en la creencia generalmente (aunque no siempre) modificar la
emocin, y debe considerarse que el conocimiento contribuye a nues
tras emociones, no se opone a ellas. Claro est que hay emociones
irracionales, basadas en creencias demostrablemente falsas, y tam
bin es cierto que, incluso con un cambio radical de conocimiento,
la emocin puede seguir existiendo. (Por ejemplo, Jos puede
descubrir que Enrique no le rob el coche, pero sigue furioso con
l por hacerle creer que le haba robado el coche.) Incluso si un
cambio de creencias no siempre cambia una emocin, de todos
modos el conocimiento es un determinante crtico de la emocin,
y a menudo tambin nos permite probar su racionalidad.
Sin embargo, las creencias que son esenciales para nuestras
emociones no siempre se pueden ver o cambiar tan fcilmente.
La emocin y la comprensin de uno mismo a menudo estn rela
cionadas ms complejamente de lo que parece sugerir nuestro sen
cillo ejemplo anterior; en la psicologa clnica son an ms com
plejas. Lo que una persona cree que es el objeto de una emocin
(la clera de Jos contra Enrique por robarle el coche, por ejem
plo) no es siempre el objeto real de la emocin, un objeto que
quiz ella no quiera admitir ante s misma (en nuestro ejemplo,
el hecho de que Enrique acababa de hacerle una broma a Jos
dejndolo en ridculo). Adems, a veces el conjunto de creencias,
y por consiguiente la naturaleza de la emocin, no es reconocido.
Por consiguiente, una emocin particularmente degradante a me
nudo es interpretada como clera u odio; el amor romntico, una
emocin notoriamente peligrosa, frecuentemente aparece en la
vida as como en la ficcin bajo la guisa de cualquier nmero -de
otras emociones incluso opuestas (especialmente el odio). En
cualquiera de los dos casos, independientemente de que sea el
objeto de la emocin o la propia emocin lo que no se conoce,
podramos decir, imitando a Freud, que la emocin es inconscien
te. Nada particularmente misterioso se afirma as sobre la natu
raleza de la mente; slo se dice que, debido a la complejidad de

INTRODUCCIN

47

1 s creencias que constituyen nuestras emociones, y debido a nues

tro propio inters no poco frecuente en creer lo que nos gustara
creer sobre nosotros mismos en vez de lo que es cierto o ms plau
sible, no siempre reconocemos nuestras emociones tal como son,
y no siempre estamos dispuestos (ni es siempre razonable) a con
siderar las creencias que las componen en la forma objetiva e
impersonal que generalmente pasa por racionalidad.
Sin embargo, el conocimiento de nosotros mismos hace posible
cambiar nuestras emociones. Donde hay id, dejemos que haya
ego, dijo Freud; cuanto ms sepamos sobre nosotros mismos, ms
podremos controlar nuestras emociones. sta es, naturalmente, la
razn ms prctica para estudiar las emociones, ya sea sobre una
base individual y personal en nosotros mismos o en un nivel ms
abstracto, como los intentos por contestar la pregunta: Qu es
una emocin? reunidos en este volumen. De hecho, llegar a
reconocer la verdadera naturaleza de las emociones puede ayu
darnos a cambiarlas. Supongamos que llego a darme cuenta de que
estoy enojado no porque me hayan hecho una injusticia, sino ms
bien porque estoy tratando desesperadamente de defenderme en
una posicin particularmente embarazosa. O supongamos que llego
a reconocer que estoy celoso no porque realmente ame a tal o cual
persona, sino ms bien porque resiento que alguien me quiera
quitar algo que me pertenece. Con esa simple comprensin de
m mismo, mis celos desaparecen. De hecho, esta habilidad de autocomprensin es tan poderosa para cambiar nuestras emociones
que Freud, a principios de su carrera, lleg a creer en la curacin
hablando, en el simple hecho de que llegar a entender nuestras
emociones, traerlas a la conciencia, debe ser suficiente para
quitarles fuerza y darnos control sobre ellas.
El optimismo racionalista de Freud era un error; muchas emo
ciones resultan ser demasiado inexpugnables como para que pue
dan ser fcilmente susceptibles a la curacin hablando. Adems,
Freud, al hacer tanto hincapi en eliminar las emociones irracio
nales dainas, no prest tanta atencin a las emociones que son
positivas y racionales. En un caso de clera justificada, por ejem
plo, cuanto ms nos entendamos a nosotros mismos incluyendo
hasta qu punto hemos sido ofendidos, ms enojados nos pon
dremos. Similarmente, cuanto ms detenidamente ve un amante
las virtudes de su amada, ms crecer el amor (un proceso que
el novelista francs Stendhal identific como cristalizacin, la
multiplicacin de las virtudes que llega a ver el amante).
El conocimiento y la autocomprensin ayudan a controlar o
11

48

INTRO D U CCI N

provocar nuestras emociones, pero tambin ganamos conocimiento

y autocomprensin a travs de nuestras emociones. Aunque a me
nudo se ha dicho que las emociones son ciegas, el hecho es que,
a travs de nuestras emociones, a menudo percibimos ciertos deta
lles y situaciones (relativos a la emocin) mucho ms clara y
perspicazmente de lo que haramos en otra forma. A menudo
podemos aprender ms sobre nuestros valores y normas morales
prestando atencin a nuestras emociones que escuchando las deli
beraciones ms abstractas de la razn prctica ; y los tericos
morales, de los cuales Hume es quiz el ms representativo, tienen
razn, por lo menos en parte, cuando insisten en que podemos
discernir lo que est bien y lo que est mal por nuestros senti
mientos ms bien que por los argumentos. Sin emocin no habra
valores, sino slo reglas y mtodos sin inspiracin. Es la emocin,
no la reflexin, la que ms significado le da al munaa
La emocin y el conocimiento son mucho ms personales de
lo que sugerira el nfasis tradicional en la razn y la comprensin
a diferencia de las pasiones. De hecho, algunas emociones,
por ejemplo, la curiosidad cientfica y el amor a la verdad, son
esenciales para que adelante el conocimiento. Por demasiado tiem
po hemos hecho nfasis en las demandas impersonales del conoci
miento en vez de la pasin por saber, y tanto el conocimiento
como la pasin han sufrido con esto. Podemos decir tambin que
gran parte del mpetu que impulsa la nueva ola de inters en las
emociones es el deseo de averiguar cmo podemos provocar esas
emociones tan valiosas que hemos dejado durante demasiado
tiempo sujetas a las contingencias fortuitas de la infancia; me
refiero no slo a la curiosidad y la pasin por la verdad, sino
tambin a la pasin por la justicia y la compasin, el amor que
dura toda la vida, e incluso, en el momento correcto y en cierta
medida, a la indignacin justificada. stas no son intrusiones
momentneas en nuestras vidas, sino su ncleo mismo y la fuente
de nuestros ideales. Una vez que comenzamos a pensar en las
emociones en esta forma, y a sentir el inters ms tradicional por
aquellas emociones que parecen ser una forma de locura o una
obsesin irracional, la importancia de estudiar las emociones debe
quedarnos ms clara, no slo como una curiosidad intelectual, sino
tambin como una necesidad prctica y personal. La vida que
no ha sido examinada no vale la pena vivirse, dijo Scrates. sta
es la idea con la cual se ha reunido esta coleccin de ensayos, ya
que reconocemos que las emociones, aunque a menudo descuidadas
en la filosofa, siempre han sido esenciales para la vida.

Primera Parte
A N T E C E D E N T E S H IS T R IC O S

El inters en las emociones humanas es tan antiguo como la filo

sofa, aunque este inters a menudo se canaliza en el inters por
la tica o la naturaleza humana. Platn y Aristteles argumen
taron sobre la naturaleza y expresin de las emociones en sus
debates sobre la eficacia de la retrica y el lugar del teatro en la
vida emocional de la sociedad, y Aristteles se ocup extensamente
en algunas emociones (como por ejemplo el orgullo) en su tica.
Dos mil aos ms tarde, el filsofo francs Ren Descartes expuso
una teora de las pasiones como parte de su teora global de
la mente y el cuerpo, en la que las emociones ocupaban una inc
moda posicin intermedia. Benedict Spinoza, el contemporneo
holands de Descartes, defendi una teora de las emociones como
parte de su teora tica global y, en el siglo siguiente en Gran
Bretaa, el filsofo escocs David Hume dio una descripcin par
ticularmente compleja de las emociones en su teora de la natura
leza humana. Aqu presentamos selecciones de Aristteles, Des
cartes, Spinoza y Hume.

ARISTTELES
(384-322 ax.)
I n t r o d u c c i n

uno de los dos o tres filsofos indiscutiblemente grandes en

la historia del pensamiento occidental, Aristteles siempre ha sido
considerado seriamente en casi cualquier tema filosfico; lgica,
metafsica, tica, esttica, poltica, e incluso (a principios de
su desarrollo) las ciencias naturales. Por eso es raro que la pers
picaz teora de la emocin de Aristteles, que en muchas formas
se anticipa a las teoras contemporneas, haya sido virtualmente
ignorada. Poco se ha escrito sobre ella, e incluso aquellos filsofos
que escriben sobre las teoras histricas de la emocin rara vez
mencionan a Aristteles. Algo del problema se debe a que la teora
de Aristteles est contenida principalmente en su tratado sobre
Retrica, que ya no es un tema que acostumbren estudiar los
filsofos y otros intelectuales. No obstante, las emociones fueron
un asunto importante para Aristteles, que era psiclogo al igual
que filsofo y que estaba interesado en motivar a la gente (espe
cialmente para que hicieran lo que es moralmente correcto) tanto
como en analizarla. Aristteles habla de las emociones en la
Retrica, en de Anima, y en su tica nicomaquea, en que la emo
cin correcta es una gran parte de la virtud.
En de Anima, Aristteles clasifica el alma o psique huma
na, que se traduce mejor como principio de vida. (As, las
plantas tienen almas tambin puesto que crecen y se reproducen,
y los animales tienen almas puesto que pueden sentir, moverse y
desear.) Siguiendo a su predecesor, Platn, Aristteles divide
el alma humana en una parte racional y una irracional, pero a
diferencia de Platn, Aristteles no establece una divisin drs
tica entre las dos partes. Argumenta que las dos forman necesa
riamente una unidad, y esto se aplica particularmente a las emo
ciones que abarcan un elemento cognoscitivo, incluyendo creencias
y expectativas sobre la propia situacin, as como sensaciones
fsicas.
El anlisis de Aristteles de la emocin es notable tanto por
su perspicacia como por el hecho de que evita la mayora de los
C omo

51

52

ANTECEDENTES HISTRICOS

problemas que han importunado a todas las teoras de la emocin.

Aristteles evita el dualismo de mente y cuerpo, argumentando
en de Anima que las creencias, los movimientos corporales y los
cambios fisiolgicos son elementos inseparables de la emocin.
As, evita distinguir en forma demasiado tajante entre los ele
mentos racionales (o cognoscitivos) de la emocin y los irraciona
les (o fsicos), reconociendo que las emociones pueden ser ambas
cosas en grados variantes de complejidad. Del mismo modo, evita
tratar las emociones como respuestas irracionales e incontroladas
a las situaciones. En ocasiones nuestras emociones pueden ser
injustificadas. Aristteles desarrolla especialmente este punto en la
tica nicomaquea, en la que argumenta que la virtud (por ejem
plo, el valor y la generosidad) es principalmente cuestin de sen
tir lo correcto; as, el individuo valiente no es temerario y est
sobrecogido por el temor en una situacin peligrosa. Tambin
argumenta que podemos moldear nuestras emociones por medio
de la educacin y el hbito. Adems, en la Retrica, Aristteles
ve que lo que caracteriza a muchas emociones es una fuerte creen
cia moral sobre cmo deben comportarse los dems. Donde esto
es ms evidente es en su anlisis de la clera.
Lo que dice Aristteles sobre la clera ejemplifica la comple
jidad de su punto de vista sobre la emocin. Entre los elementos
necesarios de la clera y sus condiciones, por ejemplo, encontra
mos creencias morales que dicen que son malos el desprecio, el
despecho y la insolencia; creencias sobre nuestro rango social y
sobre cmo deben ser tratados los individuos; un deseo de ven
ganza y el placer que se siente previndola; y frecuentemente,
una circunstancia especial (por ejemplo, ser insultado frente a
rivales o admiradores provoca una clera ms grande que ser
insultado frente a personas cuya opinin no nos importa). Slo
recientemente han comenzado los filsofos a dar descripciones
similarmente complejas de las emociones.
Tomado de RETRICA (1378a20-1380a4 )1
Definiremos una emocin como aquello que hace que la con
dicin de una persona se transforme a tal grado que su juicio
1 Traducido especialmente para este volumen por Jon D. Solomon, pro
fesor asistente de Clsicos en la Universidad de Arizona.

ARISTTELES

53

quede afectado, y algo que va acompaado de placer y dolor. Los

ejemplos de emociones incluyen la clera, la lstima, el temor y
otras semejantes, as como sus opuestas. En cada una de estas
emociones necesitaremos investigar la clera, por ejemplo, pre
guntaremos cul es el temperamento de la gente enojada, con
quines se enojan ms frecuentemente, y ese tipo de cosas. Si se
captaran una o dos, pero no las tres condiciones sera imposible
producir clera en la gente que nos escucha. Lo mismo se puede
decir de las dems emociones. Por consiguiente, as como mencio
namos ciertas premisas en lo que dijimos anteriormente, hagamos
esto de nuevo al analizar estas emociones en la misma forma.
Definamos la clera como un deseo acongojado de venganza
conspicua, a cambio de un desprecio conspicuo e injustificable
hacia uno mismo o sus amigos. Si esto define realmente la clera,
entonces la clera de la persona enojada est dirigida necesaria
mente hacia alguien en particular, por ejemplo, Clen, pero no
hacia toda la humanidad; tambin es necesario que este individuo
haya hecho o intentado hacer algo a l o a uno de sus amigos, y
que cada estallido de clera vaya acompaado de cierto placer
derivado de la esperanza de venganza. Digo placer porque es
agradable visualizar que alcanzamos nuestras metas; y nadie trata
de lograr lo que parece imposible para l mismo, por eso el hom
bre enojado trata de lograr lo que es posible para l. El poeta tuvo
razn cuando dijo que la clera,
Mucho ms dulce que la miel que gotea,
Se expande en los corazones de los hombres.

El placer sigue a la clera por esta razn, y porque la mente

se consume con pensamientos de venganza; como sueos, las visio
nes entonces conjuradas crean placer.
Menospreciar es expresar una opinin sobre lo que una persona
considera sin valor; pensamos que el bien y el mal son dignos de
atencin (as como lo que es potencialmente bueno o malo), pero
no consideramos que lo que tiene poca o ninguna importancia
sea digno de atencin.
Hay tres formas de menospreciar: desprecio, inquina o inso
lencia. Le tenemos inquina a lo que despreciamos, porque cualquier
cosa que pensamos que no es digna de nada la despreciamos, y
menospreciamos a lo que no consideramos digno de nada. El que
tiene inquina tambin desprecia, porque la inquina abarca la

54

ANTECEDENTES HISTRICOS

interferencia en los deseos de otra persona, no para lograr algo

para s mismo, sino para asegurarse de que el otro no logre nada.
Puesto que l no logra nada para s mismo, le tiene inquina al
otro. Es evidente que el otro no intenta hacerle dao, si lo hiciera,
entonces sera una cuestin de temor, no de menosprecio. Es evi
dente tambin que l no tiene intencin de ayudar al otro en
ningn grado apreciable, porque entonces sera un intento de crear
una amistad.
Actuar insolentemente constituye una forma de menosprecio,
porque la insolencia hace y dice cosas que producen vergenza
en la persona a quien se dicen o hacen estas cosas para que le
suceda algo ms a l (aparte de lo que ya le sucedi), no para
su placer. Si se hiciera esto por venganza, entonces no sera inso
lencia sino pura venganza. La persona insolente obtiene placer
de esto porque ve a otros sufrir y as se considera a s mismo muy
superior. Los jvenes y los ricos a menudo obtienen placer de esa
insolencia, porque se consideran superiores cuando actan insolen
temente. Deshonrar es un acto de insolencia, y el que deshonra
tambin menosprecia, puesto que aquel que no es digno de nada
ni bueno ni malo no tiene honor. Por esta razn el encoleriza
do Aquiles dice,
l me ha deshonrado; ha tomado y conservado mi premio
y luego,
Me encuentro sin honor, como si fuera un extranjero.
y muestra que est enojado precisamente por esta razn. Algunos
piensan que tienen derecho a que los estimen los que tienen menos
alcurnia, habilidad, nobleza, o cualquier cualidad en la cual uno
es superior a otro; por ejemplo, el hombre rico se considera digno
de la estimacin de un hombre pobre en lo que se refiere a la
riqueza, el retrico piensa lo mismo del que no tiene facilidad para
expresarse, el que gobierna del gobernado, e incluso el que aspira
a gobernar, de aquellos a quienes espera gobernar. Por eso se dice,
La clera de los reyes divinos es poderosa,

y
Pero l retiene su clera para otro da.

ARISTTELES

55

La causa de su fastidio es su rango superior, y otros ms sienten

clera contra aquellos de quienes esperan la atencin correcta,
por ejemplo de aquellos a quienes l -actuando por s mismo o a
travs de sus agentes o amigos ha hecho o est haciendo un
servicio voluntario o impuesto.
Partiendo de estos anlisis es ahora evidente cul es el tem
peramento de las personas que se enojan, contra quin se enojan,
y por qu razones. Se enojan cuando estn acongojados, porque
una persona acongojada desea algo. Por ejemplo, si alguien se
atraviesa en alguna forma en nuestro camino, si alguien impide
directamente a un hombre sediento que beba (o incluso si lo hace
indirectamente, pues parecer que es la misma cosa), o si alguien
se opone, no ayuda, o en alguna otra forma molesta a una per
sona acongojada, sta se enojar contra el que lo haga. Por esta
razn el enfermo, el pobre, los que estn en una guerra, el aman
te, y cualquiera que tenga un deseo insatisfecho, est propenso a
enojarse y ser irascible, particularmente contra los que no le dan
importancia a su congoja actual. Por ejemplo, la persona enferma
se enoja con los que no hacen caso de su enfermedad, el hombre
pobre contra los que no le dan importancia a su pobreza, el gue
rrero contra los que no le dan importancia a su lucha, el amante
contra los que no prestan atencin a su amor, y as sucesivamente,
porque cada persona est predispuesta a su propio tipo de clera
causada por su propio tipo de congoja. Esa persona tambin se
enojar si recibe lo contrario de lo que esperaba, porque lo ines
perado crea una mayor amargura, as como puede crear mayor
gozo si logra lo que desea contrariamente a lo que esperaba.
Partiendo de estas observaciones llegan a estar claras las horas,
periodos, estados de nimo y edades ms propicios a la clera, lo
mismo que los lugares y ocasiones; y cuanto ms intensas o nume
rosas sean estas circunstancias, ms conducirn a la clera.
Ya hemos visto ahora qu tipo de temperamento tiene la gente
predispuesta a la clera. Se enojan con los que se ren de ellos,
los desprecian y ridiculizan pues son actos de insolencia y
contra aquellos que les hacen dao en formas que representan una
actitud de insolencia. Este dao no puede ser una venganza o un
beneficio para el que lo hace, porque entonces no parecera ser
un acto de insolencia. Tambin se enojan con los que los difaman
o con los que desprecian algo muy preciado para ellos; los filso
fos celosos y los que se preocupan por su apariencia, para citar
slo dos de muchos ejemplos, se enojan con aquellos que despre
cian la filosofa y con los que desprecian su apariencia, respectiva

56

ANTECEDENTES HISTRICOS

mente. Esa clera se vuelve cada vez ms severa si los individuos

enojados sospechan que esta habilidad o cualidad no les pertenece
o no parece pertenecerles, porque no Ies importa el ridculo cuan
do se sienten totalmente superiores en aquellas habilidades o
cualidades de las cuales se burlan otros. La clera va tambin
dirigida a sus amigos con ms frecuencia que a otros, puesto que
esperan que stos los traten mejor, y tambin contra aquellos
que normalmente les dan honor o piensan en ellos, pero luego
dejan de actuar en esta forma; los individuos enojados aqu dan
por sentado que los estn despreciando, porque de lo contrario
los trataran como de costumbre. Tambin se enojan con aquellos
que no les pagan sus actos de bondad en igual moneda, o que lo
hacen inadecuadamente, y con los inferiores que trabajan en
contra de ellos, porque cualquier persona de este tipo parece tener
una actitud despreciativa; en el segundo ejemplo los individuos
enojados encuentran oposicin de aquellos a quienes consideran
inferiores, y en el primero han actuado bondadosamente con
aquellos que los consideran inferiores.
Estas personas se enojan especialmente contra la gente insigni
ficante que los desprecia, porque ya indicamos que la clera
producida por un desprecio va dirigida contra aquellos que no
tienen derecho a despreciar a otro, y son los inferiores los que
no tienen derecho a hacer esto. Tambin se enojan con sus amigos
que no hablan bien de ellos o que no los tratan bien, o especial
mente cuando hacen lo opuesto, o cuando no entienden sus necesi
dades (as como el Plexipo de Antifn no entendi las necesidades
de Meleagro). Es un signo de desprecio no percibir las necesida
des de un amigo, puesto que no olvidamos a la gente que nos
importa. La persona tambin se enoja con los que se alegran o
festejan mientras estn tristes; cualquiera de las dos cosas es
un signo de enemistad o menosprecio, tambin se enojan contra
aquellos que no muestran inters por los sufrimientos que les han
infringido, lo cual explica por qu se enoja la gente con los men
sajeros que traen malas noticias. Tambin se enojan con los que
escuchan lo que se dice de ellos o miran insinuantemente sus
debilidades, porque es como si los despreciaran o fueran sus ene
migos; un amigo mostrara simpata o compasin, porque a todos
nos lastima que se enfoquen nuestras flaquezas. Adems, la gente
se enoja con los que los desprecian en presencia de cinco clases de
personas: los que los envidian, aquellos a quienes ellos admiran,
aquellos por quienes desean ser admirados, aquellos a quienes
respetan y los que los respetan a ellos. Cuando alguien los menos-

ARISTTELES

57

precia en presencia de stos, les provoca una clera an mayor

Una persona tambin se enoja con aquellos que desprecian a
individuos que sera una desgracia no defender, padres, hijos,
esposas, subordinados o con aquellos que no devuelven un
favor (porque ese menosprecio es una impropiedad), o con aque
llos que pretenden no saber nada sobre un asunto que ella cree
que es de importancia, puesto que eso es un acto de desprecio.
Una persona tambin se enoja con los que benefician a otros
pero no a ella, porque tambin es un acto de desprecio considerar
que todos los dems son dignos de un tratamiento que ella no es
digna de recibir. El olvido, incluso de algo tan insignificante
como un nombre, tambin produce clera, puesto que tambin
parece ser un signo de menosprecio y se deriva del descuido, que
es un menosprecio.
Ya hemos establecido ahora simultneamente con quines se
enoja la gente, el temperamento de la persona enojada, y las
de su clera. Es evidente que en su discurso el orador
crear en sus oyentes un temperamento apropiado para la
estaMrcer que se debe considerar responsables a sus
adven^^s de que hace enojar a sus oyentes, y que son el tipo
de hombres e^H los cuales hay que enojarse.
Tomado de SOBRE EL ALMA (403a2-403b19)1
Acaso las condiciones del alma pertenecen tambin al cuerpo, o
hay alguna que pertenece slo al alma? Aqu encontramos esta
dificultad, que no puede evitarse ni tratarse fcilmente. Parece ser
que la mayora de las condiciones del alma clera, valor, deseo
y cualquier sensacin no actan ni son activadas sin el cuerpo.
El acto de pensar probablemente pertenece al alma nicamente,
pero incluso si este pensamiento resulta ser algn tipo de imagi
nacin o estar conectado con la imaginacin, entonces tambin
puede pertenecer al cuerpo al igual que al alma. Si cualquier
aspecto de lo que hace el alma o de lo que se le hace al alma
pertenece al alma nicamente, entonces el alma se puede identi
ficar individualmente; pero si stos no pertenecen al alma nica
mente, no se le puede identificar individualmente. Sera algo
1 Traducido especialmente para este volumen por Jon D. Solomon, pro
fesor asistente de Clsicos en la Universidad de Arizona.

58

ANTECEDENTES HISTRICOS

similar a la derechura, en el sentido de que ocurren muchas cosas

cuando hay derechura, como tocar una esfera de bronce en un
punto, aunque la derechura como una entidad separada no podr
tocar una esfera en esta forma.
No podemos separar el alma si esta necesita estar conectada
con el cuerpo. Aparentemente todas las condiciones del alma estn
conectadas con el cuerpo, incluyendo clera, gentileza, temor,
lstima, valor, para no mencionar gozo, amor y odio, porque
el cuerpo es afectado por cada una de stas. Prueba de ello se
encuentra en que no somos provocados a la clera o al temor
despus de encontrar un estmulo abiertamente poderoso, aunque
otras veces somos provocados por estmulos pequeos e insignifi
cantes cuando el cuerpo est en un estado fsico que se parece
al que ocurre cuando hay clera real. Aqu hay otro ejemplo
mas. a veces sentimos las condiciones del temor aunque no est
presente nada temible.
Si esto es asi, es evidente que las condiciones del alma son consi
deraciones materiales, en cuyo caso cuando uno resiste algo como la
colera, busca algn movimiento de algn tipo en el cuerpo o parte
de un cuerpo o funcin de un cuerpo como el origen o la razn.
Por esta causa, la investigacin del alma o su representacin
debe ser la ciencia de la naturaleza la fsica, porque el
fsico y el dialctico definiran cada una de las condiciones del alma
en forma diferente. Qu es la clera? Uno podra definirla
como el deseo de venganza o algn sentimiento de este tipo, el
otro, como el hecho de que hierva la sangre y se caliente. Uno
aplica la forma y el concepto, el otro la substancia. Este concepto es una realidad, y si esta realidad existe entonces debe
consistir en alguna substancia. Esto se aplica, por ejemplo, al
concepto de la casa: un refugio que protege contra la destruccin
por el viento, la lluvia o el calor. El uno describe la forma y el
proposito, el otro describe una casa como piedras, ladrillos y madera.
Cul de stos es el fsico? El que se interesa por la substancia
y el que ignora el concepto? El que se interesa por el concepto
nicamente? O el que se interesa por ambas cosas? Y qu
decir del otro? No es el que se interesa por las condiciones inse
parables y unificadas de la substancia? Sin embargo, el fsico se
interesa en todos los actos y condiciones de un cuerpo y su subs
tancia. Parte de lo que no se aplica a estos intereses es para otro
investigador, un artesano como un carpintero o fsico; otra parte,
una parte inseparable que no obstante por extraccin no es una
condicin de algn cuerpo, es para el matemtico; y la parte

ARISTTELES

59

totalmente separable es para el Primer Filsofo. Pero ya basta de

investigacin. Estamos diciendo que las condiciones del alma en
cierta forma no son separables de la substancia fsica de la vida
a la cual pertenecen la clera y el temor, y que no son en lo
absoluto substancias como una lnea o un plano.
Tornado de TICA NICOMAQUEA (1125b26-11269)1
Al analizar los estados relacionados con la clera, la levedad es
un trmino medio entre los extremos. La emocin intermedia real
mente no tiene un nombre, como sucede con los extremos. Pone
mos la levedad enmedio, ms inclinada al lado que carece de
ritiera, que tampoco tiene un nombre. Al otro extremo esta el
exceso de emocin colrica, que podramos llamar irascibilidad.
I .a propia condicin es la clera, que es causada por muchas cosas
diferentes. Si una persona se enoja contra lo que debe o contra
quien debe, para no mencionar en la forma, momento y duracin
debidas, se le alaba. Podemos decir que tiene buen carcter o
que es apacible, y esto es lo que se alaba. Despus de todo, un
hombre apacible no se irrita ni deja que influya en l su condicin
emocional, sino que es provocado slo en la forma y por los asun
tos y por la duracin que dicte la situacin. Su falla est ms
en inclinarse hacia el lado que carece de clera, puesto que el
hombre apacible es ms propenso a perdonar que a vengarse.
La falta de clera merece ser criticada; los que carecen de
clera son considerados como tontos que no se enojan por lo que
lo amerita, .o en la forma o momento en que deberan hacerlo,
o contra quien deberan. Una persona de este tipo parecer un
ser sin sentimientos o invulnerable, y al no enojarse no se prote
ger a s mismo y tendr que soportar servilmente los insultos diri
gidos contra l o los que lo rodean.
Los mismos parmetros se puede aplicar al exceso de emocin co
lrica: enojarse con quien no debe, por motivos que no lo ameriten,
en un grado indebido, ms rpidamente y por ms tiempo. No obs
tante, no todas estas manifestaciones de exceso estn presentes al
mismo tiempo. No podran estarlo, porque el mal se destruye in
cluso a s mismo, y la clera consumada llega a ser insoportable.

1 Traducido especialmente para este volumen por Jon D. Solomon, pro

fesor asistente de Clsicos en la Universidad de Arizona.

60

ANTECEDENTES HISTRICOS

Este tipo de clera aumenta rpidamente, est dirigida a asun

tos y personas que no debe dirigirse, y muestra ms vehemencia
de la debida, y sin embargo, cesa con igual rapidez se es el
mejor aspecto de esta condicin'. Los que pierden su clera
rpidamente lo hacen porque no perseveran en ella, pero en carac
terstica brevedad descargan su clera libremente y luego quedan
calmados.
Los individuos de mal genio, debido a este exceso, se enojan
con rapidez por todo y con todos, de ah su nombre. La gente
amargada tiene una clera difcil de reconciliar y que dura largo
tiempo; perseveran en su clera. Slo la venganza la hace cesar,
puesto que las represalias ponen fin a la clera intercambiando el
placer por el dolor. Sin venganza o antes de ella, estas personas
llevan su carga emocional. Nadie puede ver su clera escondida
y convencerlos de que se deshagan de ella, y los seguir consu
miendo a medida que pase el tiempo. Una persona de este tipo
se convierte en un fastidio para sus amigos y para s misma.
Llamamos insoportables a los que se encolerizan por moti
vos que no lo ameritan, a los que llegan a sentir una clera ms
intensa y duradera de lo debido, y a los que no se reconcilian sin
la venganza ni el castigo.
Ponemos el exceso de clera en contraste con la benignidad.
La primera ocurre ms frecuentemente no perdonar es ms
humanoy la gente insoportable es lo peor que podemos
encontrar.
Lo que dijimos anteriormente se demuestra tambin en este
argumento, y es que no es una tarea fcil delinear cmo, con
quien, con que y por cunto tiempo debe uno enojarse, ni en qu
punto la clera justificable se vuelve injustificable. Al que se
inclina un poco hacia el exceso o la carencia de clera no pode
mos culparlo; a veces alabamos a los que carecen de clera y los
llamamos bondadosos, y otras veces alabamos al que est insopor
tablemente enojado diciendo que es muy hombre y apto para
el liderazgo. No es fcil especificar hasta dnde tiene uno que
inclinarse antes de no ser ya digno de alabanza. Los criterios
dependen de las circunstancias y de cmo las percibimos. Por
otro lado, hay una cosa evidente: la tendencia intermedia es digna
de alabanza, aquella en que la gente se enoja con las personas y
las cosas que debe, en la forma que debe, por el tiempo debido,
etcetera; y la tendencia excesiva as como la tendencia a carecer de
clera merecen culparse proporcionalmente a su magnitud. Sin
duda, debemos quedarnos en la tendencia intermedia.

REN DESCARTES
(1596-1650)
I n t r o d u c c i n
D e n i o , Descartes era fsicamente dbil pero mentalmente din
mico, y ya desde entonces como lo hara el resto de su vida
pasaba gran parte de su tiempo leyendo, pensando y escribiendo.
Fue educado en la tradicin escolstica, en que todas las cuestio
nes eran sometidas a la autoridad; pero Descartes se rebel contra
esto, incluso como estudiante, e insisti en la luz natural de la
razn y en la capacidad del individuo para resolver las cuestiones
por s mismo. Con esta actitud, los mtodos de las matemticas le
atrajeron naturalmente, y pronto forj la idea de que estos m
todos podan aplicarse tambin a otros campos, especialmente a
la fsica y a la filosofa. En consecuencia, la base de su filosofa
es un mtodo deductivo, cuya meta es la certeza absoluta. Esto
requiere por lo menos una premisa indudable, y Descartes la des
cubri al darse cuenta de que no poda dudar de su propia exis
tencia, resumida en esta conocida frmula: Pienso, luego existo.
Partiendo de esta premisa pronto argument que su creencia en
Dios poda ser igualmente cierta, y por lo tanto tambin poda
serlo su confianza en sus propias percepciones sensoriales, puesto
que la exactitud de stas estaba garantizada por la bondad de
Dios. Fue en estas deliberaciones cuando tambin elabor su dis
tincin dualstica entre la mente (cuya existencia, pensamientos,
creencias, etctera, yo conozco inmediatamente) y el cuerpo (cuya
existencia y caractersticas yo conozco slo a travs de las percep
ciones), particularmente en sus Meditaciones de 1641. Descartes
pas los ltimos aos de su vida en una controversia algo acalo
rada sobre sus doctrinas, y casi la mitad de su vida exiliado de
Francia. Muri en Suecia.
La clave de la teora de Descartes sobre la emocin y de su
teora de la mente en general, es su distincin metafsica entre
dos tipos de substancia: la mental y la fsica. La mente, segn
Descartes, es una substancia no extendida definida por sus
propiedades de pensamiento y libre albedro. Los cuerpos, en
cambio, estn extendidos en el espacio y sometidos a las leyes me-

61

62

ANTECEDENTES HISTRICOS

cnicas de la fsica. Por tanto, una tarea general de la filosofa

de Descartes fue explicar cmo podan interactuar unas substan
cias tan diferentes (que, por definicin, estn totalmente conteni
das en s mismas y son independientes entre s). Su respuesta es
burda y no totalmente consistente. A veces argumenta (por ejem
plo, en la obra de donde se tom la seleccin que aparece ms
adelante) que la mente y el cuerpo se juntan en una pequea
glndula que est en la base del cerebro, la glndula pineal, cuya
funcin era totalmente desconocida entonces. Otras veces argu
menta que la mente puede interactuar con cualquier parte del
cuerpo por medio de lo que l llama espritus animales (par
tculas minsculas de sangre), que llevan mensajes a diversas
partes del cuerpo.
Esta perspectiva dualstica de la mente y el cuerpo suscita pro
blemas especiales cuando el tema es la emocin. Las emociones,
que son una subdivisin de ese grupo general de fenmenos ps
quicos a los que Descartes llama las pasiones, parecen estar
divididas entre la mente y el cuerpo; y esto da razn de algunos
de los problemas que tuvo Descartes con su propia teora. Por
otro lado, Descartes piensa en las emociones como sentimientos
de agitacin fsica y excitacin, y se esfuerza en describir, en
trminos apropiados para el nivel de conocimiento cientfico de
su tiempo, lo que sucede en el cuerpo cuando experimentamos
una emocin. As, por ejemplo, seala que la sangre sale rpida
mente del corazn cuando hay miedo, y los espritus animales
pasan del cerebro a los miembros, disponindonos a huir. En la
medida en que Descartes piensa en las emociones como sensacio
nes, su teora de la emocin prepara el escenario para muchas
teoras posteriores, como la de Hume (Primera Parte) y la de
James (Segunda Parte), en la que las emociones no son otra
cosa que sensaciones de agitacin. Descartes, empero, no se limita
a este anlisis fisiolgico de la emocin. Tambin describe las
emociones en lenguaje mentalstico directo, y habla de las percep
ciones, los deseos y las creencias relacionadas con las diferentes
emociones. As, por ejemplo, dice que el asombro depende de que
percibamos la novedad de una cosa y creamos que es digna de
mucha consideracin, y que el odio surge de la percepcin del ca
rcter daino de una cosa y abarca un deseo de evitarla. Al reco
nocer la dimensin conceptual de las emociones, Descartes parece
estar luchando hacia una imagen ms cognoscitiva de las emocio
nes, una imagen caracterstica de muchas teoras contemporneas
de la emocin.

REN DESCARTES

63

Tomado de LAS PASIONES DEL ALMA

DE LAS PA SIO N ES EN GENERAL E IN CID EN TA LM EN TE
DE TODA LA NATURALEZA DEL HO M BRE

I
Aquello que respecto a un sujeto es pasin,
respecto a alguna otra cosa siempre es accin
.n nada se ve ms claramente la naturaleza defectuosa de las
ciencias que hemos recibido de los antiguos que en lo que han
escrito sobre las pasiones. Aunque ste es un asunto que en todo
liernpo ha sido objeto de muchas investigaciones, y aunque no
parece ser uno de los ms difciles, como cada quien ha experi
mentando las pasiones dentro de s mismo, no hay necesidad de
lomar prestadas de otro lado observaciones a fin de descubrir
su naturaleza; no obstante, es tan poco lo que los antiguos nos
lian enseado sobre las pasiones, y est tan lejos en su mayor parte
de ser creble, que no puedo albergar ninguna esperanza de
aproximarme a la verdad excepto evitando los caminos que ellos
lian seguido. Por eso con todo gusto escribir como si estuviera
lcatando un asunto que nadie hubiera tocado antes de m; y, para
comenzar, considero que a todo lo que ocurre o que sucede de
nuevo, los filsofos lo han llamado pasin generalmente hablando,
en lo que se refiere al sujeto al cual le ocurre, y una accin res
pecto a aquel que hace que ocurra. Por eso, aunque el agente y el
recipiente son frecuentemente muy diferentes, la accin y la pasin
son siempre una misma cosa, aunque tengan diferentes nombres
debido a los dos diversos sujetos con los cuales puede estar rela
cionada.
A r t c u l o

XVII
Cules son las funciones del alma
Despus de haber considerado as todas las funciones que le ata
en al cuerpo nicamente, es fcil reconocer que no hay nada en
A r t c u l o

64

ANTECEDENTES HISTRICOS

nosotros que debamos atribuir a nuestra alma excepto nuestros

pensamientos, que son principalmente de dos tipos, uno siendo
las acciones del alma, y el otro sus pasiones. Aquellas a las que yo
llamo acciones son todos nuestros deseos, porque encontramos por
experiencia que proceden directamente de nuestra alma, y pare
cen depender de ella nicamente. Por otro lado, generalmente
podemos llamar pasiones a todos aquellos tipos de percepcin o
formas de conocimiento que se encuentran en nosotros, porque a
menudo no es nuestra alma la que las hace lo que son, y porque
siempre recibe de ellas las cosas que son representadas por ellas.
XVIII
De la voluntad
Nuestros deseos son de dos tipos, uno de los cuales consiste en las
acciones del alma que terminan en el alma misma, como cuando
deseamos amar a Dios, o generalmente hablando, aplicar nuestros
pensamientos a algn objeto que no es material; y el otro en las
acciones que terminan en nuestro cuerpo, como cuando del simple
hecho de que deseamos dar un paseo a pie se sigue que nuestras
piernas se mueven y que caminamos.
A r t c u l o

XIX
De las percepciones
Nuestras percepciones son tambin de dos tipos, una tiene el alma
como causa y la otra el cuerpo. Las que tienen el alma como
causa son las percepciones de nuestros deseos, y de todas las ima
ginaciones u otros pensamientos que dependen de ellos. Es segu
ro que no podemos desear nada sin percibir por el mismo medio lo
que deseamos; y, aunque en relacin con nuestra alma es una
accin desear algo, podemos decir que es tambin una de sus pa
siones percibir lo que desea. No obstante, como esta percepcin
y esta voluntad son realmente una misma cosa, la ms noble
siempre proporciona la denominacin, y por eso no acostumbra
mos llamarla pasin, sino slo accin.
A r t c u l o

REN DESCARTES

65

XXII
De la diferencia que existe entre las otras percepciones
'lindas las percepciones que no he explicado an llegan al alma
por intermedio de los nervios, y hay entre ellas esta diferencia,
pie las relacionamos en un caso con objetos externos que afectan
nuestros sentidos, y en el otro a nuestra alma.
A r t c u l o

.1

XXIII
De las percepciones que relacionamos
con objetos que estn dentro de nosotros
Aquellas que relacionamos con las cosas que estn fuera de nos
otros, o sea con los objetos de nuestros sentidos, son causadas,
por lo menos cuando nuestra opinin no es falsa, por estos objetos
que, excitando ciertos movimientos en los rganos de los sentidos
externos, los excitan tambin en el cerebro por intermedio de los
nervios, que hacen que el alma los perciba. Por eso, cuando vemos
la luz de una antorcha, y omos el sonido de una campana, este
sonido y esta luz son dos acciones diferentes que, simplemente por
el hecho de que excitan dos movimientos diferentes en ciertos
nervios, y por medio de stos en el cerebro, dan dos sensaciones
diferentes en el alma, sensaciones que relacionamos con los sujetos
que suponemos son sus causas, de tal manera que pensamos que
vemos la antorcha y omos la campana, y no percibimos los mo
vimientos que proceden de ellas.
A r t c u l o

XXIV
De las percepciones que relacionamos con nuestro cuerpo
Las percepciones que relacionamos con nuestro cuerpo, o con
algunas de sus partes, son las de hambre, sed y otros apetitos natu
rales, a las cuales podemos unir el dolor, calor y otras que perci
bimos como si estuvieran en nuestros miembros, y no en objetos
que estn fuera de nosotros; podemos as percibir al mismo tiempo
y por intermedio de los mismos nervios el fro de nuestra mano y
el calor de la flama a la cual se acerca sta; o bien el calor de la
A r t c u l o

66

ANTECEDENTES HISTRICOS

mano y el fro del aire al cual est expuesta, sin que haya ninguna
diferencia entre las acciones que nos hacen sentir el calor o el
fro que est en nuestra mano, y aquellas que nos hacen percibir
lo que est fuera de nosotros, excepto que por una de estas accio
nes que sigue a la otra, juzgamos que la primera ya est all y que
la otra an no sobrevive, pero est en el objeto que la causa.
XXV
De las percepciones que relacionamos con nuestra alma
Las percepciones que relacionamos nicamente con el alma son
aquellas cuyos efectos sentimos como si estuvieran en el alma
misma, y de los cuales generalmente no conocemos la causa prxi
ma con la cual los podamos relacionar: sos son los sentimientos
de gozo, clera y otras sensaciones semejantes, que a veces excitan
en nosotros los objetos que mueven nuestros nervios y tambin
por otras causas. Sin embargo, aunque todas nuestras percepcio
nes, tanto las que se relacionan con objetos que estn fuera de
nosotros, como las que se relacionan con las diversas emociones
de nuestro cuerpo, son verdaderamente pasiones respecto a nues
tra alma, cuando usamos esta palabra en su significado ms gene
ral, no obstante estamos acostumbrados a restringir su significado
a aquellas que se relacionan con la propia alma; y estas ltimas
son las nicas que explicaremos aqu bajo el nombre de las pa
siones del alma.
A r t c u l o

XXVI
Que las imaginaciones que slo dependen de los movimientos
fortuitos del espritu pueden ser pasiones tan verdaderas como
las percepciones que dependen de los nervios
Nos toca aqu advertir que todas las cosas que el alma percibe por
intermedio de los nervios tambin pueden ser representadas por el
curso fortuito de los espritus animales, sin que haya ninguna otra
diferencia excepto que las impresiones que entran al cerebro por
los nervios son generalmente ms vivaces o definidas que las que
son excitadas all por los espritus, lo cual me hace decir en el
Artculo XXI que lo primero se parece a una sombra o imagen
A r t c u l o

REN DESCARTES

67

ilc lo segundo. Debemos tambin advertir que a veces sucede que

ma imagen es tan similar a la cosa que representa que nos pode
mos confundir all respecto a las percepciones que se relacionan
..... objetos que estn fuera de nosotros, o por lo menos con aque
llos que se relacionan con ciertas partes de nuestro cuerpo, pero
que no podemos engaarnos tanto respecto a las pasiones, ya que
csi.n tan cerca de nuestra alma y tan totalmente dentro de ella
que es imposible que sta las sienta sin que stas sean realmente
mino las siente. As a menudo cuando dormimos, y a veces incluso
i umido estamos despiertos, imaginamos ciertas cosas con tanta
lurrza que pensamos que las vemos delante de nosotros, o las
sentimos en nuestro cuerpo, aunque no existen en absoluto; pero
i....que podemos estar dormidos, o soar, no podemos sentimos
instes o conmovidos por cualquier otra pasin sin que sea muy
cierto que el alma realmente tiene esta pasin dentro de ella.
XXVII
La definicin de las pasiones del alma
I espus de haber considerado en qu difieren las pasiones del
alma de todos sus dems pensamientos, me parece que podemos
definirlas generalmente como las percepciones, sentimientos o emo
ciones del alma que relacionamos especialmente con ella, y que
son causadas, mantenidas y fortificadas por algn movimiento de
los espritus.
A r t c u l o

XXVIII
Explicacin de la primera parte de esta definicin
Podemos llamarlas percepciones cuando hacemos uso de esta pala
bra generalmente para significar todos los pensamientos que no
son acciones del alma, o deseos, pero no cuando el trmino se usa
slo para significar una cognicin clara. La experiencia nos mues
tra que aquellos que se encuentran ms agitados por sus pasiones
no son los que mejor las conocen; y que la estrecha alianza que
existe entre el alma y el cuerpo hace confusas y obscuras sus per
cepciones. Podemos tambin llamarlas sentimientos porque son
recibidas en el alma en la misma forma que los objetos de nuestros
sentidos externos, y no son conocidas en otra forma por ellos;
A r t c u l o

68

ANTECEDENTES HISTRICOS

pero podemos an ms exactamente llamarlas emociones del

alma, no slo porque el nombre puede ser atribuido a todos los
cambios que ocurren en ella o sea, todos los diversos pensa
mientos que llegan a ella sino ms especialmente porque de
todos los tipos de pensamiento que puede tener, no hay otros
que puedan agitar y trastornar el alma tan poderosamente como
las pasiones.
XXIX
Explicacin de la segunda parte
Yo aado que las pasiones se relacionan particularmente con el
alma, a fin de distinguirlas de otros sentimientos que estn rela
cionados, unos con objetos externos como los olores, sonidos y
colores; otros con nuestro cuerpo como en el hambre, la sed y el
dolor. Tambin aado que son causadas, mantenidas y fortificadas
por algn movimiento de los espritus, a fin de distinguirlas de
nuestros deseos, a los que podemos llamar emociones del alma
que se relacionan con ella, pero que son causadas por ella misma;
y tambin a fin de explicar su causa fundamental y ms prxima,
que claramente las distingue de los otros sentimientos.
A r t c u l o

XXXIV
Cmo interactan el alma y el cuerpo
Concibamos aqu que el alma tiene su sede principal en la pequea
glndula que existe en medio del cerebro, desde donde se proyecta
a todo el resto del cuerpo por medio de los espritus animales,
los nervios e incluso la sangre, que, participando en las impre
siones de los espritus, puede llevarlos por las arterias a todos
los miembros. Y recordando lo que se ha dicho anteriormente sobre
la mquina de nuestro cuerpo, o sea, que los pequeos filamentos
de nuestros nervios estn distribuidos de tal manera en todas sus
partes que con ocasin de los diversos movimientos que son exci
tados all por objetos sensibles, abren en diversas formas los poros
del cerebro, haciendo que los espritus animales contenidos en
estas cavidades entren en diversas formas en los msculos, por
cuyo medio pueden mover los miembros en todas las formas dife
rentes en que son capaces de ser movidos; y tambin que todas
A r t c u l o

REN DESCARTES

69

l.is dems causas que son capaces de mover los espritus en diver
gs formas son suficientes para conducirlos a los diversos msculos;
.tundamos aqu que la pequea glndula que es la sede principal
del alma est suspendida en tal forma entre las cavidades que
i<mtienen los espritus que stos la pueden mover en tantas formas
tlilcrentes como hay diversidades sensibles en el objeto, pero que
i'urde tambin ser movida en diversas formas por el alma, cuya
naturaleza es tal que recibe en s misma muchas impresiones diver
sas, o sea, que posee tantas percepciones diversas como hay
diversos movimientos en esta glndula. Recprocamente, la m
quina del cuerpo est formada de tal manera que por el simple
IK-cho de que esta glndula es movida por el alma en otra forma,
o por alguna otra causa, cualquiera que sea, empuja los espritus
que la rodean hacia los poros del cerebro, que los conducen por
los nervios hasta el interior de los msculos, por medio de los
cuales hace que se muevan los miembros.
A r t c u l o

XXXV

jemplo del modo en que las impresiones de los objetivos se unen

en la glndula que est en medio del cerebro
As, por ejemplo, si vemos a algn animal que se acerca a nosotros,
la luz reflejada de su cuerpo describe dos imgenes de ella, una
en cada uno de nuestros ojos, y estas dos imgenes forman otras
dos, por medio de los nervios pticos, en la superficie interior
del cerebro que est frente a sus cavidades; desde all, por
medio de los espritus animales que llenan sus cavidades, estas
imgenes se proyectan de tal manera hacia la pequea glndula
que esta rodeada por estos espritus, que el movimiento que forma
cada punto de una de las imgenes tiende hacia el mismo punto
de la glndula hacia el cual tiende el movimiento que forma el
punto de la otra imagen, que representa la misma parte de este
animal. As las dos imgenes que estn en el cerebro forman una
sola sobre la glndula, la cual, actuando inmediatamente sobre
el alma, hace que sta vea la forma de este animal.

70

ANTECEDENTES HISTRICOS
A r t c u l o

XXXVI

Ejemplo de la forma en que las pasiones son excitadas en el alma

Y, adems de eso, si esta figura es muy extraa y atemorizante, o
sea, si tiene una estrecha relacin con las cosas que anteriormente
han hecho dao al cuerpo, eso excita la pasin de la aprensin en
el alma y luego la del valor, o bien la del temor y consternacin
segn el temperamento particular del cuerpo o la fuerza del alma,
y dependiendo de que hayamos comenzado a ser protegidos por
una defensa o por la huida contra las cosas dainas con las cuales
est relacionada la presente impresin. En ciertas personas eso
dispone al cerebro en tal forma que los espritus reflejados de la
imagen as formada en la glndula prosiguen de all a tomar sus
lugares en parte en los nervios que sirven para voltear la espalda
y disponer las piernas para la fuga, y en parte en aquellos que
aumentan o disminuyen los orificios del corazn, o por lo menos
que agitan tanto las otras partes de las cuales es enviada la san
gre, que esta sangre se enrarece de una manera diferente de la
usual, enva al cerebro los espritus que estn adaptados para
mantener y fortalecer la pasin del temor, o sea, que estn adap
tados para mantener abiertos o por lo menos volver a abrir los
poros del cerebro que los conducen a los mismos nervios. Por el
solo hecho de que estos espritus entran en estos poros, excitan
un movimiento particular de la glndula que ha destinado la
naturaleza a hacer que el alma sea sensible a esta pasin; y como
estos poros estn relacionados principalmente con los pequeos
nervios que sirven para contraer o agrandar los orificios del cora
zn, eso hace que el alma sea sensible a ella lo mismo que el
corazn.
A r t c u l o

XXXVII

Por qu parece como si todas ellas fueran

causadas por algn movimiento de los espritus
Y como lo mismo ocurre en todas las dems pasiones, o sea, que
son causadas principalmente por los espritus que estn contenidos
en las cavidades del cerebro, ya que se dirigen hacia los nervios que
sirven para ampliar o contraer los orificios del corazn, o para
llevar a l en varias formas la sangre que est en las otras partes,
o, en cualquier otra forma, llevar adelante la misma pasin, pode-

RENE DESCARTES

71

iiiuft entender claramente de esto por qu hemos dicho en mi definii h'ii anterior que son causadas por algn movimiento particular
de los espritus animales.
XXXVIII
Ejemplo de los movimientos del cuerpo que
acompaan a las pasiones y no dependen del alma
A r t c u l o

l .n la misma forma en que el curso que toman estos espritus

liana los nervios del corazn es suficiente para dar el movimiento
.i l.i glndula que pone el temor en el alma, as tambin el simple
m lio de que ciertos espritus procedan al mismo tiempo hacia
los nervios que sirven para mover las piernas en la huida, hace
que se produzca otro movimiento en la misma glndula, por
medio del cual el alma es sensible a esta huida y l percibe, y en
esta forma la huida puede ser provocada en el cuerpo por la dis
posicin de los rganos nicamente, y sin que el alma contribuya
ni nada.
XXXIX
Cmo una sola causa puede excitar
diferentes pasiones en diferentes hombres
l.a misma impresin que tiene un objeto aterrorizante sobre la
glndula, y que provoca temor en ciertos hombres, puede excitar
en otros el valor y la confianza; la razn de esto es que no todos
los cerebros estn constituidos en la misma forma, y que el mismo
movimiento de la glndula que en algunos excita el temor, en
otros hace que los espritus entren en los poros del cerebro que
los conducen parcialmente hasta los nervios que sirven para mo
ver las manos con propsitos de defensa propia, y en parte a los
nervios que agitan e impulsan la sangre hacia el corazn en la
manera requerida para producir los espritus apropiados para
la continuacin de esta defensa, y retener el deseo de ella.
A r t c u l o

72

ANTECEDENTES HISTRICOS

XL
El principal efecto de las pasiones
Es necesario advertir que el principal efecto de todas las pasiones
en los hombres es que incitan y disponen su alma para desear
aquellas cosas para las cuales preparan su cuerpo, de tal manera
que el sentimiento de temor lo incita a desear escapar, el del valor
a desear luchar, y as sucesivamente.
A r t c u l o

XLV
Cul es el poder del alma en relacin con sus pasiones
Nuestras pasiones no pueden igualmente ser excitadas directamente
o eliminadas por la accin de nuestra voluntad, pero s pueden ser
excitadas indirectamente por la representacin de cosas que estn
generalmente unidas a las pasiones que deseamos tener, y que
son contrarias a aquellas que deseamos hacer a un lado. As, a fin
de provocar el valor en uno mismo y eliminar el temor, no es sufi
ciente con tener la voluntad de hacerlo, sino que debemos tambin
aplicarnos a considerar las razones, los objetos o ejemplos que nos
persuaden de que el peligro no es grande; de que siempre hay ms
seguridad en la defensa que en la huida; que debemos tener la
gloria y el gozo de haber vencido, al mismo tiempo que no pode
mos esperar nada sino lamentacin y vergenza por haber huido,
y as sucesivamente.
A r t c u l o

XLVI
La razn que impide que el alma sea
totalmente capaz de controlar su pasin
Hay una razn especial que impide que el alma sea capaz de in
mediato de cambiar o detener sus pasiones (al definir las pasiones
yo he dicho que no slo son causadas sino tambin mantenidas y
fortalecidas por algn movimiento particular de los espritus).
Esta razn es que casi siempre van acompaadas por alguna con
mocin que tiene lugar en el corazn, y en consecuencia tambin
en toda la sangre y en los espritus animales, de tal manera que hasta
A r t c u l o

REN DESCARTES

73

ipir ('.si! conmocin haya cesado, siguen estando presentes en nuesliu pensamiento en la misma forma que los objetos sensibles estn
Iiii-nenies all mientras actan sobre los rganos de nuestros sentii! ni Y as como el alma, al prestar mucha atencin a alguna otra
ini.i, quiz no oiga un ruido ligero o sienta un dolor ligero, pero
un puede dejar de or un trueno o de sentir el fuego que le quema
lii mano, puede similarmente sacar lo mejor de las pasiones ms
li.q.is, pero no de las ms violentas o fuertes, excepto despus de
que se lia calmado la conmocin de la sangre y los espritus.
I o ms que puede hacer la voluntad mientras est ocurriendo esta
.....mocin es no ceder a sus efectos y reprimir muchos de los mo
vimientos a los cuales dispone el cuerpo. Por ejemplo, si la clera
mis hace levantar la mano para golpear, la voluntad generalmente
puede detenerla; si el temor incita nuestras piernas a huir, la
vi limitad puede pararlas, y as sucesivamente en otros casos si
milares.
XLVIII
Cmo reconocemos la fuerza o enfermedad de
las almas, y qu les falta a los que son ms dbiles
l'.s por el xito en estos combates que cada individuo puede descu
brir la fuerza o la debilidad de su alma; aquellos en quienes por
naturaleza la voluntad puede conquistar ms fcilmente las pasio
nes y detener los movimientos del cuerpo que las acompaan, sin
duda poseen las almas ms fuertes; pero hay otros que no pueden
poner a prueba su fuerza, porque nunca hicieron que su voluntad
librara la batalla con sus armas correctas, sino slo con aquellas
que le proporcionan ciertas pasiones para que pueda resistir a
otras. Aquello que yo llamo sus armas correctas consiste en los
juicios firmes y determinados que respetan el conocimiento del
bien y el mal, y en cuya bsqueda ha resuelto realizar las acciones
de su vida; y las almas ms dbiles son aquellas cuya voluntad no
se decide a seguir ciertos juicios, sino que se permite a s misma
que continuamente la arrastren las pasiones presentes, que, siendo
a menudo opuestas unas a otras, jalan la voluntad primero a un
lado, luego al otro, y, al emplearla para luchar contra s misma,
colocan el alma en la ms deplorable de las condiciones. Por eso
cuando el temor representa la muerte como un mal extremo,
un mal que slo se puede evitar huyendo de l, la ambicin por
su parte seala la infamia de esta fuga como un mal peor que la
A r t c u l o

74

ANTECEDENTES HISTRICOS

muerte. Estas dos pasiones agitan la voluntad en diversas formas;

y al obedecer primero a una y luego a la otra, est en continua
oposicin consigo misma, y as hace que el alma est esclavizada
e infeliz.
DEL NM ERO Y ORDEN DE LAS PA SIO N ES Y
U N A EXPO SICIN DE LAS SE IS PA SIO N ES PRIM ITIVAS
A r t c u l o

LI

Cules son las primeras causas de las pasiones

Sabemos por lo que se ha dicho anteriormente que la causa funda
mental y ms prxima de las pasiones del alma no es otra que la
agitacin con que los espritus mueven la pequea glndula que
est en medio del cerebro, pero eso no es suficiente para distinguir
una cosa de otra; es necesario investigar sus fuentes, y examinar
sus primeras causas: y, aunque pueden algunas veces ser causa
das por la accin del alma que determina concebir este o aquel
objeto, y tambin simplemente por el temperamento del cuerpo
o por las impresiones que se reciben fortuitamente en el cerebro,
como sucede cuando nos sentimos tristes o alegres sin ser capaces
de dar una razn, de todos modos parece por lo que se ha dicho
que en todos los casos las mismas pasiones pueden tambin ser
excitadas por los objetos que mueven los sentidos, y que estos
objetos son sus causas ms frecuentes y principales; de lo cual se
deduce que a fin de encontrarlas todas, es suficiente considerar
todos los efectos de estos objetos.
LII
Cul es su modo de operacin y cmo pueden ser enumerados
Yo menciono adems que los objetos que mueven los sentidos no
excitan diversas pasiones en nosotros debido a todas las diversi
dades que hay en ellos, sino slo por las diversas formas en que
pueden hacemos dao o ayudarnos, o en general ser de alguna
importancia para nosotros; y que el modo de accin acostumbrado
de todas las pasiones es simplemente esto, que ellas disponen el
alma a desear aquellas cosas que la naturaleza nos dice que son
A r t c u l o

REN DESCARTES

75

nitles, y a persistir en este deseo, y tambin provocan la misma

titilacin de espritu que generalmente las hace disponer el cuerpo
paia el movimiento que sirve para llevar a cabo estas cosas; es
IMa eso que, a fin de enumerarlas, debemos meramente examinar
cu su orden muchas formas diversas que son significativas para
misot ros en que nuestros sentidos pueden ser movidos por sus
uli|c(os; y aqu har una enumeracin de todas las principales
|i.isiones segn el orden en que se les puede encontrar.
A r t c u l o

LXIX

Que slo hay seis pasiones primitivas

i;i nmero de aquellas que son simples y primitivas no es muy
glande. Al revisar todas aquellas que he enumerado, podemos
advertir fcilmente que hay slo seis de este tipo: asombro, amor,
odio, deseo, alegra y tristeza; y todas las dems estn compuestas
por algunas de estas seis. Por eso, a fin de que su multitud no
abrume a mis lectores, tratar aqu las seis pasiones primitivas
reparadamente; y despus mostrar en qu forma todas las dems
se derivan de ellas en su origen.
LXX
El asombro, su definicin y causa
A r t c u l o

K1 asombro es una sorpresa repentina del alma que hace que se

aplique a considerar con atencin los objetos que le parecen raros
y extraordinarios. Es as causado principalmente por la impresin
que tenemos en el cerebro que presenta los objetos como algo raro
y en consecuencia dignos de mucha consideracin; luego por el
movimiento de los espritus, que estn dispuestos por esta impre
sin a inclinarse con gran fuerza hacia la parte del cerebro en
donde est la impresin, a fin de fortificarla y conservarla all; y
estn tambin dispuestos por ella a pasar de all a los msculos
que sirven para retener los rganos de los sentidos en la misma
situacin en que estn, de tal manera que siga mantenida por
ellos si es por ellos que se form.

76

ANTECEDENTES HISTRICOS

LXXIV
El fin que sirven las pasiones, y para qu son perjudiciales
Es fcil entender de lo que se ha dicho anteriormente que la uti
lidad de todas las pasiones consiste nicamente en que fortifican
y perpetan en el alma pensamientos que es bueno preservar, y
que sin ellas se borraran fcilmente. Y como ya dijimos, todo el
dao que pueden causar consiste en el hecho de que fortifican
y conservan estos pensamientos ms de lo necesario, o que forti
fican y conservan otros que no es bueno tener.
A r t c u l o

LXXIX
La definicin del amor y el odio
El amor es una emocin del alma causada por el movimiento de
los espritus que incita al alma a unirse voluntariamente a objetos
que le parecen agradables. En cuanto al odio, es una emocin
causada por los espritus que incita al alma a desear estar sepa
rada de los objetos que se presentan ante ella como dainos. Yo
digo que estas emociones son causadas por los espritus a fin de
distinguir el amor y el odio, que son pasiones y dependen del cuer
po, de los juicios que tambin inducen al alma a unirse por su
libre voluntad con las cosas que estima buenas y a separarse de
las que considera malas, y de las emociones que estos juicios exci
tan en el alma.
A r t c u l o

LXXX
En qu consiste unirse o separarse
uno mismo por su libre voluntad
En cuanto al resto, les doy mi palabra de que no tengo intencin
de hablar aqu de deseo, que es una pasin aparte, y que se rela
ciona con el futuro, sino del consentimiento por el cual nos consi
deramos a nosotros mismos de aqu en adelante como unidos con
lo que amamos, de tal manera que imaginamos un total del cual
slo creemos constituir una parte, mientras que la cosa amada
constituye otra parte. En cambio, en el caso del odio nos consideA r t c u l o

RENE DESCARTES

77

......... slo a nosotros mismos y como un total, completamente

t'lMiado de la materia a la cual le tenemos aversin.
LXXXII
Hay pasiones muy diferentes que concuerdan
en tanto participen en el amor
No hay necesidad de distinguir entre muchas clases de amor as
i .....o hay diversos objetos que podemos amar; para tomar un
irmplo, aunque las pasiones que siente el hombre ambicioso por
l.i gloria, el avaro por el dinero, un borracho por el vino, un homIor brutal por la mujer a quien desea violar, un hombre de honor
Ihir su amigo o su amante, y un padre bueno por sus hijos, pueden
mi muy diferentes, de todos modos son similares en la medida en
que participan en el amor. Sin embargo, los cuatro primeros slo
limen amor por la posesin de los objetos con los cuales se relai una su pasin, y no lo tienen por los objetos mismos, por los
M a l e s slo tienen un deseo mezclado con otras pasiones particu
lares. Pero el amor que un buen padre tiene por sus hijos es tan
puro que l no quiere nada de ellos, y no desea poseerlos en otra
lonna que como lo hace, no estar unido con ellos ms estrecha
mente que lo que ya lo est. Al considerarlos como rplicas de s
mismo, busca su bien como el propio, o incluso con mayor cuida
do, porque, al considerar que l o ellos forman un total del cual
l no es la mejor parte, a menudo prefiere sus intereses a los de l,
y no le da miedo perderse l mismo a fin de salvarlos. El afecto
que los hombres honorables tienen por sus amigos es de esta nalmaleza, aunque rara vez es tan perfecto; y el que tienen por sus
uantes participa mucho de l, pero tambin participa un poco
dr los otros.
A r t c u l o

LXXXVI
La definicin del deseo
I .a pasin del deseo es una agitacin del alma causada por los
espritus, que la dispone a desear para el futuro las cosas que le
parecen agradables. Por eso no slo deseamos la presencia del
bien ausente, sino tambin la conservacin del presente, y ms an,
A r t c u l o

78

ANTECEDENTES HISTRICOS

la ausencia del mal, tanto del que ya tenemos como del que cree
mos poder experimentar en el futuro.
LXXXVIII
Diferentes tipos de deseos
Habra ms razn para distinguir el deseo en tantas especies dife
rentes como hay objetos diferentes que se desean. Por ejemplo, la
curiosidad, que no es otra cosa que un deseo de conocimiento,
difiere mucho del deseo de gloria, y ste de nuevo del deseo de
venganza, y lo mismo en el caso de otros objetos. Pero aqu es
suficiente saber que hay tantos tipos de pasiones como hay tipos
de amor y odio, y que las ms importantes y las ms fuertes son
aquellas que provienen de las emociones del deleite y la repulsin.
A r t c u l o

XGI
La definicin del gozo
El gozo es una emocin agradable del alma que consiste en dis
frutar de lo que el alma posee en el bien que las impresiones del
cerebro le representan como propio. Yo digo que esta emocin
consiste en disfrutar del bien, porque de hecho el alma no recibe
otros frutos de todas las cosas buenas que posee; y aunque no se
goza en stos, podemos decir que no los disfruta ms que si no los
poseyera. Aado tambin que las impresiones que el cerebro re
presenta como propias son del bien, a fin de que no confundamos
este gozo, que es una pasin, con el gozo que es puramente inte
lectual, y que viene al alma por la accin del alma nicamente,
y que podemos llamar una emocin agradable excitada en ella,
en la que el disfrute consiste en el bien que su comprensin repre
senta como propio. Es cierto que aunque el alma est unida con
el cuerpo, este gozo intelectual difcilmente puede dejar de ir
acompaado por aquello que es una pasin; porque tan pronto
como nuestra comprensin percibe que poseemos alguna cosa
buena, aunque este bien puede ser tan diferente a todo lo que
atae al cuerpo que no lo podemos imaginar, la imaginacin no
deja de hacer inmediatamente alguna impresin en el cerebro,
A r t c u l o

REN DESCARTES

79

ili l cual procede el movimiento o los humores que excitan la paui'mi del gozo.
A r t c u l o XCII
La definicin de tristeza
I .a tristeza es una languidez desagradable que consiste en la inco
modidad e intranquilidad que el alma recibe del mal, o del
defecto que las impresiones del cerebro le ponen enfrente como
pertenecientes a ella. Es tambin una tristeza intelectual que no
es una pasin, pero que casi nunca deja de estar acompaada
por ella.
A r t c u l o XCIII
Las causas de estas dos pasiones
( 'uando el gozo o tristeza intelectual excita as aquello que es una
pasin, su causa es suficientemente evidente; y vemos por sus de
finiciones que el gozo proviene de la creencia de que poseemos
algo bueno, y la tristeza de la creencia de que poseemos algo malo
o algn defecto. Sin embargo, a menudo sucede que nos sentimos
tristes o gozosos sin que seamos capaces de observar claramente
el bien o el mal que los ocasionan; por ejemplo, cuando este bien
o este mal forman sus impresiones en el cerebro sin el intermedio
del alma, a veces porque slo le pertenecen al cuerpo, y a veces
tambin, aunque le pertenezcan al alma, porque no los considera
buenos o malos, sino bajo alguna otra forma de impresin a la
cual se une la de lo bueno y lo malo en el cerebro.

BENEDICT SPINOZA
(1632-1677)
I n t r o d u c c i n

Spinoza elabor su teora de la emocin en reaccin al tratado de

Descartes;- pero su teora en realidad era un eco de la que elabo
raron los estoicos, particularmente Crisipo y Sneca, mil aos an
tes. Los estoicos vean las emociones como juicios errados sobre
el mundo, como formas falsas y destructivas de ver la vida y sus
infortunios. En las emociones nos rebelamos contra las tragedias
de la vida y nos regocijamos de su buena fortuna; pero los sucesos
del mundo estn totalmente fuera del control humano, y por lo
tanto debemos remplazar las emociones con la razn y lo que ellos
llamaron indiferencia psquica (apatheia o apata). Spinoza
tambin pensaba que el mundo estaba totalmente determinado,
totalmente fuera de nuestro control; y por eso su concepto de la
sabidura es, fundamentalmente, el autocontrol, una negacin a
ser movido por la emocin, un intento de ver a travs de las
emociones con la razn. Asimismo, como los estoicos, vio las emo
ciones como una especie de pensamientos, aunque mal guiados.
La obra central de la carrera de Spinoza es su tica, que a
primera vista parece una obra de metafsica, pero que en realidad
es, como lo dice su ttulo, una visin sistemtica del mundo, enca
minada principalmente a contestar preguntas como Qu debo
hacer?, Qu debo esperar? y Cul es el significado de la
vida?. La tica, de la cual fue tomada la siguiente seleccin,
tiene un estilo formidable, una secuencia deductiva casi mate
mtica copiada de la geometra de Euclides, en que cada argu
mento comienza con otro ya demostrado, y el total esta basado
en una serie de definiciones y primeros principios. Spinoza argu
menta primero que todo el universo est formado de una sola
substancia que l nos dice que es Dios. (A esta identificacin
de Dios con el universo generalmente se le llama pantesmo.)
Entre los muchos atributos de Dios est el pensamiento y la ma
teria fsica. Al hacer que el pensamiento y la materia sean atributos
en esta forma, ms bien que substancias independientes, Spinoza
evita el problema de la interaccin que tuvo Descartes, puesto que
80

BENEDICT SPINOZA

81

ln mi lite y el cuerpo no son sino dos atributos de una substancia.

Kn esta identificacin csmica de Dios con el universo, nosotros
Minio individuos tenemos poca importancia, y, en cualquier caso,
ionios simplemente partculas insignificantes en el gran esquema
de las cosas. Spinoza luego sigue diciendo que todo lo que sucede
- i e l universo es determinado por Dios y por lo tanto necesario.
No podemos cambiar nada, y por lo tanto no tiene ningn objeto
liunrntarnos de nuestros infortunios o maldecir la tragedia; slo
podemos entenderlos. Segn Spinoza, no hay libre albedro; y ar
gumenta que nuestra idea e intencin no es sino una modificacin
en la gran mente de Dios y por consiguiente determinada: En la
mente no hay libre albedro, pero la mente est determinada para
i|ne desee esto o aquello por una causa, que ha sido determinada
por otra causa, y as sucesivamente hasta el infinito.
En su Tercera Parte, reimpresa aqu, Spinoza introduce su teora
de la emocin. Como los estoicos antes de l, ve las emociones
mmo pensamientos defectuosos sobre el mundo, como malenten
didos. Define las emociones como modificaciones del cuerpo, que
iiumentan o disminuyen nuestros poderes activos, por ejemplo
l. i clera, que nos espolea, y la tristeza, que nos estorba. Aade
i|u< todas las emociones estn definidas fundamentalmente por
ti'lrrencia al placer y el dolor; y distingue las emociones pasivas,
H'< se originan fuera de nosotros, de las emociones activas, que
iini el resultado de nuestras naturalezas y de un sentido placentero
de incremento en la actividad. Todos los males de la vida, nos
dte Spinoza, se deben a las emociones pasivas, que nos causan
diili ir y hacen bajar nuestra vitalidad.
Spinoza fue criado como judo ortodoxo en Amsterdam, a donde
li.iliian llegado sus padres huyendo de la Inquisicin espaola.
Sus primeros estudios fueron en hebreo la Biblia y el Talmud:
m. s tarde ley filosofa medieval. A la edad de 24 aos, fue ex
pulsado de la comunidad juda a causa de su filosofa pantesta;
a los 30 aos comenz su tica, que habra de terminar en 1675.
Vivi una vida solitaria vagando por Holanda, ganndose la vida
Imgalmente como esmerilador de lentes, y muri de tuberculosis
,i los 35 aos.
i i

82

ANTECEDENTES HISTRICOS

Tomado de TICA
(tercera

parte)

DEL ORIGEN Y DE LA NATURALEZA DE LOS AFECTOS

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la

manera de vivir de los hombres, parecen tratar no de cosas natura
les que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino de cosas
que estn fuera de la Naturaleza. Ms an, parecen concebir al
hombre en la Naturaleza como un imperio dentro de otro imperio.
Pues creen que el hombre ms bien perturba que sigue el orden
de la Naturaleza; que tiene una potencia absoluta sobre sus accio
nes, y que no es determinado por nada ms que por s mismo.
Atribuyen luego la causa de la impotencia y la inconstancia huma
nas, no a la potencia comn de la Naturaleza, sino a no s qu
vicio de la naturaleza humana, y la que, por este motivo, deploran,
ridiculizan, desprecian, o lo que sucede con ms frecuencia, detes
tan ; y se tiene por divino a quien ha sabido despedazar ms elocuen
te o sutilmente la impotencia del alma humana. No han faltado,
sin embargo, hombres eminentsimos (a cuyo trabajo y aplicacin
confesamos deber mucho) que han escrito muchas cosas excelentes
acerca de la recta manera de vivir y han dado consejos llenos de
prudencia a los mortales; pero nadie, que yo sepa, ha determinado
la naturaleza y las fuerzas de los afectos, ni lo que, a la inversa,
puede hacer el alma para gobernarlos. S, ciertamente, que el
celebrrimo Descartes, aunque tambin haya credo que el alma
tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha tratado, sin em
bargo, de explicar los afectos humanos por sus causas primeras y
mostrar, al mismo tiempo el camino por donde el alma puede
tener un imperio absoluto sobre los afectos; pero, al menos a mi
parecer, no ha mostrado nada ms que la agudeza de su gran ta
lento, como demostrar en su lugar. Pues quiero volver a aquellos
que prefieren detestar o ridiculizar los afectos y las acciones hu
manas antes que entenderlas. A stos, sin duda, les parecer mara
villa que emprenda el tratar los vicios e inepcias de los hombres
segn el uso geomtrico y quiera demostrar por un razonamiento
cierto aquellas cosas que ellos proclaman que repugnan a la razn
y que son vanas, absurdas y horrendas. Pero mi razonamiento es

BENEDICT SPINOZA

8:

rule: nada sucede en la Naturaleza que pueda atribuirse a un vicio

*uyo; es, en efecto, la Naturaleza siempre la misma, y en todas
parles una y la misma su virtud y potencia de obrar; esto es, las
leyes y reglas de la Naturaleza, segn las cuales suceden las cosas
y mudan de unas formas en otras, son siempre y en todas partes
lis mismas; y, por tanto, uno y el mismo debe ser tambin el m
todo para entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que
can, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la Natu
raleza. As pues, los afectos del odio, de la ira, de la envidia, etcte
ra, considerados en s mismos se siguen de la misma necesidad y
virtud de la Naturaleza que las dems cosas singulares; y por ende,
reconocen ciertas causas por medio de las cuales se entienden y tie
nen ciertas propiedades tan dignas de nuestro conocimiento como
las propiedades de cualquier otra cosa con cuya sola contemplacin
us deleitamos. Tratar, pues, de la naturaleza y de las fuerzas de
los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo
mtodo con que en las partes precedentes he tratado de Dios y del
alma, y considerar las acciones y los apetitos humanos igual que
si fuese cuestin de lneas, superficies o cuerpos.
Definiciones
1. Llamo causa adecuada aquella cuyo efecto puede percibirse
clara y distintamente por ella misma. Por el contrario, denomino
inadecuada o parcial aquella cuyo efecto no puede entenderse por
ella sola.
II. Digo que obramos cuando en nosotros o fuera de nosotros
sucede algo de que somos causa adecuada, esto es (por la Defini
cin precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue en nosotros
o fuera de nosotros algo que puede entenderse clara y distinta
mente por ella sola. Por el contrario, digo que padecemos cuando
en nosotros sucede algo o de nuestra naturaleza se sigue algo de
lo que no somos sino causa parcial.
III. Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo por las cules
la potencia de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminui
da, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas
afecciones.
Si podemos, pues, ser causa adecuada de alguna de estas afec
ciones, entonces entiendo por afecto una accin; de lo contrario,
una pasin.

84

ANTECEDENTES HISTORICOS

Postulados
I. El cuerpo humano puede ser afectado de muchas maneras, por
las cuales su potencia de obrar es aumentada o disminuida; y
tambin de otras que no hacen ni mayor ni menor su potencia de
obrar.
II. El cuerpo humano puede padecer muchas mutaciones y con
servar, no obstante, las impresiones o huellas de los objetos por
consiguiente, las mismas imgenes de las cosas.
I
Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras; a saber:
en cuanto tiene ideas adecuadas obra necesariamente ciertas cosas,
y en cuanto tiene ideas inadecuadas padece necesariamente ciertas
otras.
P r o p o s ic i n

XIII
Cuando el alma imagina cosas que disminuyen o reprimen la po
tencia de obrar del cuerpo, se esfuerza cuanto puede por acordarse
de otras que excluyen la existencia de aqullas.
Demostracin: Mientras el alma imagina tal cosa, se disminuye
o reprime la potencia del alma y del cuerpo (como hemos demos
trado en la Proposicin precedente); y, no obstante, imaginar esa
cosa, hasta que el alma no imagine otra que excluya la existencia
presente de la primera (por la Proposicin 17, parte II); esto es
(como acabamos de mostrar) la potencia del alma y del cuerpo
se disminuye o reprime al mismo tiempo hasta que el alma ima
gine otra cosa que excluya la existencia de la primera, y que,
por tanto, el alma se esforzar (por la Proposicin 9 de esta parte)
cuanto puede por imaginar o recordar, c .q .d .
Corolario: De aqu se sigue que el alma aborrece imaginar las
cosas que disminuyen o reprimen su propia potencia y la del
cuerpo.
E s c o l i o : Por esto entendemos claramente lo que es el amor y
lo que es el odio. A saber, el amor no es nada ms que la alegra
acompaada por la idea de una causa externa y el odio nada ms
que la tristeza acompaada por la idea de una causa externa.
Vemos, adems, que aquel que ama se esfuerza necesariamente por
tener presente y conservar la cosa que ama; y , por el contrario,
P r o p o s ic i n

BENEDICT SPINOZA

85

" l'" l *n*e odia se esfuerza por alejar y destruir la cosa a la que
Mriic odio. Pero de todo esto me ocupar ms prolijamente en lo

ijllr sigile.

XIV
Ai el alma ha sido afectada una vez por dos afectos al mismo
h,infio, cuando posteriormente sea afectada por uno de ellos,
hiinliii'n ser afectada por el otro.
Demostracin: Si el cuerpo humano ha sido afectado una vez
d o s cuerpos al mismo tiempo, cuando posteriormente imagine
I .ilma uno de ellos, al instante se acordar tambin del otro (por
la lio posicin 18 de la parte II). Pero las imaginaciones del alma
indican ms bien las afecciones de nuestro cuerpo que la naturaIc/.i de los cuerpos externos (por el Corolario 2 de la Proposicin
lt>, parte II); luego, si el cuerpo y, por consiguiente, el alma
(rease Definicin 3 de esta parte) han sido afectados una vez por
do s afectos, cuando el alma sea afectada posteriormente por uno
d e e llo s, tambin ser afectada por el otro, c .q .d .
P r o p o s ic i n

| mi i

XV
Dna cosa cualquiera puede ser por accidente causa de alegra,
Ilisteza o deseo.
Demostracin: Supngase que el alma sea afectada al mismo
lieinpo por dos afectos, a saber: por uno que no aumenta ni dis
minuye su potencia de obrar, y por otro que la aumenta o dismi
nuye (vase el Postulado 1 de esta parte). Por la Proposicin que
precede es evidente que cuando posteriormentte sea el alma afe
la da por aqul en virtud de su verdadera causa, la cual (segn la
hiptesis) por si no aumenta ni disminuye su potencia de pensar,
al instante ser tambin afectada por el otro, que aumenta o dis
minuye su potencia de pensar, esto es, ser afectada (por el Escolio
de la Proposicin II de esta parte) de alegra o tristeza; y, por
tanto, aquella cosa, no por s, sino por accidente, ser causa de
alegra o tristeza. Y por este mismo camino puede mostrarse fcil
mente que aquella cosa puede por accidente ser causa de deseo.
C.Q.D.
[En la Prop. IX, Spinoza nos dice, el trmino deseo se aplica
generalmente a los hombres, en la medida en que estn conscientes
de su apetito, y en consecuencia se puede definir as: Deseo es
P r o p o s ic i n

86

ANTECEDENTES HISTRICOS

un apetito que tiene conciencia de que lo es. De lo que hemos

dicho se puede colegir claramente que en ningn caso nos esfor
zamos por conseguir algo, lo deseamos, anhelamos o queremos
porque consideramos que es bueno, pero por otro lado, considera
mos que una cosa es buena porque nos esforzamos por conseguirla,
la deseamos o la anhelamos.]
Corolario: Slo por haber considerado una cosa con un afecto
de alegra o tristeza del que ella no es la causa eficiente podemos
amarla o tenerle odio.
Demostracin: Pues slo por ello sucede (por la Proposicin 14
de esta parte) que el alma, al imaginar posteriormente esa cosa,
sera afectada por un afecto de alegra o tristeza, esto es (por el
Escolio de la Proposicin 11 de esta parte) que aumentar o dismi
nuir la potencia del alma y del cuerpo, etctera; y, por consiguiente (por la Proposicin 12 de esta parte), que el alma desear o (por
el Corolario de la Proposicin 13 de esta parte) aborrecer imagi
nar la cosa; esto es (por el Escolio de la Proposicin 13 de esta
parte), que la amar o le tendr odio, c .q .d .
LUI
Cuando el alma se considera a s misma y considera su potencia
de obrar, se alegra; y tanto ms cuanto ms distintamente se ima
gina a s misma e imagina su potencia de obrar.
Demostracin: El hombre no se conoce a s mismo sino por las
afecciones de su cuerpo y por las ideas de stas (por las Proposi
ciones 19 y 23, parte II). Luego, cuando sucede que el alma puede
considerarse a s misma, se supone por esto que pasa a una perfec
cin mayor, esto es (por el Escolio de la Proposicin 11 de esta
parte), que es afectada de alegra, y tanto mayor cuanto ms dis
tintamente puede imaginarse a s misma e imaginar su potencia
de obrar, c .q .d .
Corolario: Esta alegra se sustenta ms y ms, cuanto ms ala
bado por los otros se imagina el hombre. Pues, cuanto ms se ima
gina alabado por los otros, tanto mayor es la alegra con que
imagina a los otros afectados por l, y esto acompaado por la
idea de s mismo (por el Escolio de la Proposicin 29 de esta parte);
y por tanto (por la Proposicin 27 de esta parte) es afectado de
una alegra mayor, acompaada por la idea de s mismo, c .q .d .
P r o p o s ic i n

BENEDICT SPINOZA

87

LIV
I I tilma se esfuerza en imaginar slo aquello que sienta su po
tencia de obrar.
Demostracin: El esfuerzo o potencia del alma es la esencia
misma del alma misma (por la Proposicin 7 de esta parte); pero
la esencia del alma (como es por s notorio), afirma slo lo que l
lima es y puede; pero no lo que no es y no puede; por tanto,
a- esfuerza en imaginar slo lo que afirma o sienta su potencia de
P r o p o s ic i n

iilu a r. c . q .d .

LV
Cuando el alma imagina su impotencia, por eso mismo se en
tumece.
Demostracin: La esencia del alma afirma slo lo que el alma
es y puede; o sea, es propio de la naturaleza del alma imaginar so
lamente aquello que sienta su potencia de obrar (por la Proposii ion precedente). As, pues, cuando decimos que el alma, mientras
se considera a s misma, imagina su impotencia, no decimos nada
mas, sino que mientras el alma se esfuerza en imaginar algo que
sienta su potencia de obrar, este esfuerzo suyo es reprimido, o sea
[por el Escolio de la Proposicin 11 de esta parte) se entristece,
c.y.D .
Corolario: Esta tristeza se sustenta ms y ms si el alma imagina
ser vituperada por los otros; lo que se demuestra de la misma
manera que el Corolario de la Proposicin 53 de esta parte.
E s c o l i o ; Esta tristeza acompaada por la idea de nuestra fla
queza, se llama humildad; pero la alegra que nace de nuestra
propia consideracin, se denomina amor propio o satisfaccin de
n mismo. Y puesto que esta alegra se repite todas las veces que el
Iombre considera sus virtudes o su potencia de obrar, luego, de
aqu tambin proviene que cada cual se apresure a narrar sus
hazaas y a ostentar tanto las fuerzas de su cuerpo como la de
su nimo y por este motivo se molestan unos a otros. De donde a su
vez se sigue que los hombres son por naturaleza envidiosos (vase
el Escolio de la Proposicin 24 y el Escolio de la Proposicin 32
de esta parte), o sea, que se gozan en la flaqueza de sus iguales,
y, por el contrario, se entristecen de la virtud de stos. Pues todas
las veces que cada cual imagina sus propias acciones es afectado
de alegra (por la Proposicin 53 de esta parte), y tanto mayor
cuanto ms perfeccin expresan sus acciones y ms distintamente
P r o p o s ic i n

ANTECEDENTES HISTRICOS

las imagina, esto es (por lo que se ha dicho en el Escolio^ 1 de la

Proposicin 40 de la parte II), cuanto ms pueda distinguirlas
de las otras y considerarlas como cosas singulares.
Definiciones de los afectos
I

El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida

como determinada a obrar algo por una afeccin cualquiera dada
Explicacin: Hemos dicho ms arriba, en el Escolio de la Pro
posicin 9 de esta parte, que el deseo es el apetito con conciencia
de l y que el apetito es la esencia misma del hombre en cuanto
est determinada a obrar aquello que sirve a su conservacin. Pero
en el mismo Escolio tambin he advertido que, en verdad yo no
reconoca ninguna diferencia entre el humano apetito y el deseo.
Pues sea o no consciente el hombre de su apetito, este apetito per
manece, sin embargo, uno y el mismo; y, por tanto, para que no
parezca que cometo una tautologa, no he querido explicar el de
seo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal manera
que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designamos
con los nombres de apetito, voluntad, deseo o impulso, los com
prendiera juntamente. Hubiera podido decir, en efecto que el deseo
es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como de
terminada a obrar algo; pero de esta definicin (por la Proposi
cin 23 de la parte II) no se seguira que el alma pudiese ser cons
ciente de su deseo o apetito. Por tanto, a fin de incluir la causa de
esta conciencia ha sido necesario (por la misma Proposicin) aa
dir: en cuanto es determinada por una afeccin cualquiera dada en
ella, etctera. Pues, por afeccin de la esencia humana entendemos
cualquier disposicin de esta esencia, ora sea innata, ora adquirida,
ora sea concedida por el solo atributo del Pensamiento, ora por el
solo atributo de la Extensin, ora se la refiera, en fin, a ambos
al mismo tiempo. Entiendo, pues, aqu, bajo la denominacin de
deseo, todos los esfuerzos, impulsos, apetite y voliciones del hom
bre, que segn la diversa disposicin del mismo hombre son diver
sos y no raramente tan opuestos unos a otros, que el hom re es
arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dnde inclinarse.

BENEDICT SPINOZA

89

II
I ,a alegra es la transicin del hombre de una menor a una mayor
i><!leccin.
III
I ,a tristeza es la transicin del hombre de una mayor a una me
nor perfeccin.
Por lo tanto, yo reconozco slo tres emociones primitivas o pri
marias (como dije en el Escolio de la Proposicin 11 de la parte
II), a saber, alegra, dolor y deseo.
VI
l'.l amor es una alegra acompaada por la idea de una causa
externa.
Explicacin: Esta definicin explica con bastante claridad la
esencia del amor; pero la de los autores que lo definen diciendo:
"el amor es la voluntad que tiene el amante de unirse a la cosa
amada, no expresa la esencia del amor, sino una propiedad de
ste; y porque la esencia del amor no ha sido suficientemente per
cibida por esos autores, por eso tampoco pudieron tener un concepto
claro de su propiedad; y a esto se debe que todos hayan juzgado
que tal definicin era extremadamente oscura. Pero es de notar
que cuando digo que el amante tiene la propiedad de unirse por
su voluntad a la cosa amada, no entiendo por voluntad un consen
timiento, una deliberacin o un libre decreto del nimo (pues en
la Proposicin 48 de la parte II hemos demostrado que esto es fic
ticio), ni tampoco el deseo de unirse a la cosa amada cuando est
ausente, ni el de perseverar en su presencia cuando est presente;
en efecto, el amor puede concebirse sin este ni aquel deseo; sino
que entiendo por voluntad la satisfaccin que se produce en el
.nante por la presencia de la cosa amada, satisfaccin por la cual
la alegra del amante es fortalecida o, al menos, sustentada.
VII
l'.l odio es una tristeza acompaada por la idea de una causa ex
terna.

90

ANTECEDENTES HISTRICOS

IX
La aversin es una tristeza acompaada por la idea de alguna cosa
que es, por accidente, causa de tristeza. Sobre esto vase el Escolio
de la Proposicin 15 de esta parte.
X
La devocin es el amor hacia aquel que admiramos.
XI
La irrisin es una alegra nacida de que imaginamos que hay
algo despreciable en la cosa que odiamos.
Explicacin: En cuanto despreciamos la cosa que odiamos, ne
gamos su existencia (vase el Escolio de la Proposicin 52 de esta
parte), y (segn la Proposicin 20 de esta parte) nos alegramos.
Pero, puesto que suponemos, sin embargo, que el hombre le tiene
odio a aquello que hace irrisin, se sigue que esta alegra no es
slida (vase el Escolio de la Proposicin 47 de esta parte).
XII
La esperanza es una alegra inconstante nacida de la idea de
una cosa futura o pretrita de cuyo suceso dudamos hasta cierto
punto.
XIII
El miedo es una tristeza inconstante, nacida de la idea de una
cosa futura o pretrita, de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.
Vase acerca de esto el Escolio 2 de la Proposicin 18 de esta parte.
Explicacin: De estas definiciones se sigue que no se da espe
ranza sin miedo, ni miedo sin esperanza. En efecto, quien est
pendiente de la esperanza y duda de que suceda una cosa, se su
pone que imagina algo que excluye la existencia de una cosa futu
ra, y, por tanto, se entristece (por la Proposicin 19 de esta parte),
y, por consiguiente, mientras est pendiente de la esperanza tiene
miedo de que la cosa suceda. Pero el que, por el contrario, tie
ne miedo, esto es, el que duda de que suceda la cosa que odia,

BENEDICT SPINOZA

91

tambin imagina algo que excluye la existencia de la cosa; y por

tanto (por la Proposicin 20 de esta parte), se alegra, y en conse
cuencia, tiene esperanza de que no suceda.
XIV
U segundad es una alegra nacida de la idea de una cosa futura
o pretrita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.
XV
La desesperacin es una tristeza nacida de la idea de una cosa futura o pretrita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.
Explicacin: De la esperanza nace, pues, la seguridad y del mieo la desesperacin, cuando ha desaparecido la causa para dudar de
que suceda la cosa; esto proviene de que el hombre imagina que la
<osa pretrita o futura est ah y la considera como presente o de
que imagina otras que excluyen la existencia de aquellas cosas que
le inspiraban duda. Pues aunque nunca podemos estar ciertos de
que sucedan las cosas singulares (por el Corolario de la Proposi
cin 31 de la parte II), puede acontecer, sin embargo, que no duemos de que sucedan. En efecto, hemos mostrado ya (vase el
Escoho de la Proposicin 49 de la parte II) que una cosa es no
tludar de algo y otra es tener certeza de ello; y, por tanto, puede
acontecer que por la imagen de una cosa pretrita o futura seamos
afectados con el mismo afecto de alegra o tristeza que por la ima
gen de una cosa presente, como hemos demostrado en la Proposi
cin 18 de- esta parte; vase sta con su Escolio.
XVI
L! gozo es una alegra, acompaada por la idea de una cosa
pretrita que sucedi sin que se la esperase.
XVII
L1 remordimiento de conciencia es una tristeza acompaada por
a idea de una cosa pretrita que sucedi sin que se la esperase.

92

ANTECEDENTES HISTRICOS

XVIII
La conmiseracin es una tristeza acompaada por la idea de un
mal que ha sucedido a otro a quien imaginamos semejante a noso
tros. (Vase el Escolio de la Proposicin 22 y el Escolio de la
Proposicin 27 de esta parte.)
Explicacin: Entre la conmiseracin y la misericordia parece que
no hay ninguna diferencia a no ser quiz que la conmiseracin
concierne a un afecto singular, en cambio, la misericordia, al ha
bito de l.
XIX
La aprobacin es el amor hacia alguien que ha hecho bien a
otro.
XX
La indignacin es el odio hacia alguien que ha hecho mal a
otro.
, signi
.
Explicacin: S que estos nombres, segn el uso comn,
fican otra cosa. Pero mi designio no es explicar la significacin
de las palabras sino la naturaleza de las cosas, y designar estas con
aquellos vocablos cuya significacin, establecida por el uso no se
aleje enteramente de la significacin con que quiero emplearlas.
Creo que bastar con advertirlo una sola vez. Ademas, vease la
causa de estos afectos en el Corolario 1 de la Proposicin 27 y en
el Escolio de la Proposicin 22 de esta parte.
XXIII
La envidia es el odio en cuanto afecta al hombre de tal manera
que se entristece con la felicidad de otro, y, por el contrario, se
goza en el mal de otro.
,.
Explicacin: A la envidia se opone comnmente la misericordia;
la que, por ende, a pesar de la significacin de la palabra, puede
definirse as:
XXIV
La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal

BENEDICT SPINOZA

93

manera que se goza en el bien de otro, y, por el contrario, se en

tristece con el mal de otro.
XXVI
La humildad es una tristeza nacida de que el hombre considera
su propia impotencia o flaqueza.
Explicacin: La satisfaccin en s mismo se opone a la humil
dad, en cuanto entendemos por tal satisfaccin una alegra que
nace de que consideramos nuestra potencia de obrar; pero en cuan
to tambin entendemos por tal una alegra acompaada por la
idea de algo que creemos haber hecho por un libre decreto del
alma, entonces se opone al arrepentimiento, que definimos as:
XXVII
El arrepentimiento es una tristeza acompaada por la idea de
algo que creemos haber hecho por un libre decreto del alma.
XXVIII
La soberbia consiste en estimarse, por amor de s, en ms de lo
justo.
Explicacin: La soberbia difiere, pues, de la sobreestimacin en
que sta se refiere a un objeto externo; la soberbia, en cambio,
al hombre mismo que se estima a s en ms de lo justo. Ade
ms, as como la sobreestimacin es un efecto o una propiedad del
amor, as tambin la soberbia lo es del amor propio, que por esto
a su vez puede definirse como el amor de s o la satisfaccin de s
mismo, en cuanto afecta al hombre de tal manera que se estima a
s en ms de lo justo. Vase el Escolio de la Proposicin 26 de esta
parte. No se da un afecto contrario a ste. Pues nadie se estima
a s mismo, por odio de s, en menos de lo justo; ms an, nadie
se estima a s en menos de lo justo, en cuanto imagina que no
puede esto o aquello. Pues todo lo que el hombre imagina que
no puede lo imagina necesariamente, y esta imaginacin lo dispone
de tal manera que no puede realmente obrar lo que imagina
que no puede. En efecto, mientras imagina que no puede esto o
aquello, no se determina a obrarlo, y, por consiguiente, le es impo-

ANTECEDENTES HISTORICOS
94
s.bl, obrarlo. Por el contrario Si ^

" . I r X

bom-

sola opinin, P0^ 05 ^ o m s to ' puede suceder, en efecto, que

bre se estime en menos de J P su pia flaqueza imagine
alguien mientas considera d
q ^
en nada piensan
que es despreciado por todos,
^ hombre puede estimarse
menos que en despreciad .
msmo en el presente algo
en menos de lo justo, si ni g
incierto; como cuanrelacionado con el tiempo futuro, del cuaUsta m ^
^
u
do niega que pueda concebir deshonest0j etctera. Podemos decir,
obrar nada que no sea ma
menos de lo justo, cuando
adems, que alguien se estima a si ^
^
^ ^ ^
vemos que por excesivo mied l a^ ar abyeccin podemos,
otros iguales a el. Este ate , q
de la satisfaccion de
pues, oponerlo a la^ e* la;J 0^ j humildad nace la abyeccin,
XXIX
La abyeccin consiste en estimarse por tristeza en menos de lo
^ U ' c i r , : Solemos, ,,n embargo a menudo oponer . b *
bia humildad, pem
Jm " rT u to , llamar s e
que a la naturaleza de una y
rvase el Escolio de la Proposiberbio al que se gloria demasa (
narra ms que virtudes
cin 30 de esta parte), que de si mi m ^ eQ a todos, y
y de los dems solamente los vici , qi
ej mismo atuendo
se presenta finalmente con la
por encima
con que suelen hacerlo otros que estn
aj aue se ruboriza fde p, .1 contrario,
otros, cede
cilmente, confiesa sus vici y
b ;a y descuida el ataviarante todo, y, en !m, anda con la
y la abyeccin,
se. Por lo demas, estos afectos,
a considerada en s misma
generalmente lo. mis ambicio,.
y envidiosos.

BENEDICT SPINOZA

95

XXX
La gloria es una alegra acompaada por la idea de alguna ac
cin nuestra que imaginamos que los dems alaban.
XXXI
La vergenza es una tristeza acompaada por la idea de alguna
accin que imaginamos que los dems vituperan.
Explicacin: Acerca de esto, vase el Escolio de la Proposicin 30
de esta parte. Pero aqu ha de notarse la diferencia que hay entre
la vergenza y el pudor. La vergenza, en efecto, es una tristeza
que sigue a una accin de la cual uno se ruboriza. El pudor, en
i .imbio, es el miedo o el temor de la vergenza, por lo que el
hombre se abstiene de hacer lo que es deshonesto. Al pudor se
suele oponer la impudicia, que, en realidad, no es un afecto, como
mostrar en su lugar; pero las denominaciones de los afectos
(ionio ya he advertido) se refieren ms bien al uso de aquellas
que a la naturaleza de stos. Y as he acabado de explicar, como
me haba propuesto, los afectos de la alegra y de la tristeza. Paso,
pues, a aquellos afectos que refiero al deseo.
XXXII
I ,.i nostalgia es el deseo o apetito de poseer una cosa, sustentado
por el recuerdo de esta cosa y al mismo tiempo reprimido por el
na mu do de otras cosas que excluyen la existencia de la cosa ape(i i ula.
Explicacin: Cuando nos acordamos de alguna cosa, como ya
ln hemos dicho a menudo, por ello mismo nos disponemos a con*ii lia.o la con el mismo afecto con que la consideraramos si estuuri.i ah presente; pero esta disposicin o esfuerzo, en el estado de
vigilia, es cohibido generalmente por las imgenes de las cosas
que excluyen la existencia de aquella de que no nos acordamos. As,
pin *, i uando recordamos una cosa que nos ha afectado con algn
gnu ni de alegra, por eso mismo nos esforzamos en considerarla,
.......gual afecto de alegra, como presente; y este esfuerzo es cohihiilu al punto por el recuerdo de las cosas que excluyen la existeni iii ilr aquella otra. Por lo cual, la nostalgia es en realidad una trisu .a que se opone a esa alegra que nace de la ausencia de una

96

ANTECEDENTES HISTRICOS

cosa que odiamos; sobre esto vase el Escolio de la Proposicin 47

de esta parte. Pero como la palabra nostalgia parece referirse a
un deseo, refiero, pues, este afecto a los afectos del deseo.
XXXIII
La emulacin es el deseo de una cosa que se engendra en nosotros
porque imaginamos que otros tienen el mismo deseo.
Explicacin: El que huye porque ve a los otros huir, o el que
teme porque ve a los otros temer, o tambin aquel que al ver a
otro quemarse la mano, retira la suya y aparta su cuerpo como si
se hubiera quemado la propia mano, decimos que imita, cierta
mente, el afecto de otro, pero no que lo emula; y no porque sepa
mos que hay una causa para la emulacin y otra para la imitacin,
sino porque el uso ha hecho que llamemos mulo slo al que
imita lo que juzgamos que es honesto, til o agradable. Por lo
dems, sobre la causa de la emulacin, vase la Proposicin 27
de esta parte con su Escolio. Mas, por qu a este afecto se une
generalmente la envidia? Sobre esto vase la Proposicin 32 de
esta parte con su Escolio.
XXXIV
El agradecimiento o gratitud es un deseo o afn de amor con que
nos esforzamos en hacer bien a aquel que nos ha hecho un bien,
con igual afecto de amor. Vase la Proposicin 39 con el Escolio
de la Proposicin 41 de esta parte.
XXXV
La benevolencia es un deseo de hacer bien a aquel por quien
sentimos conmiseracin. Vase el Escolio de la Proposicin 27 de
esta parte.
XXXVI
La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien
odiamos. Vase Proposicin 39 de esta parte.

BENEDICT SPINOZA

97

XXXVII
I ,a venganza es un deseo que nos incita, por odio reciproco, a
liacer mal a quien afectado por igual afecto, nos ha inferido un
dao. Vase el Corolario 2 de la Proposicin 40 de esta parte con
su Escolio.
XXXVIII
I ,a crueldad o sevicia es un deseo por el cual alguien es incitado
a hacerle mal a quien se ama o a aquel por quien siente con
miseracin.
Explicacin: A la crueldad se opone la clemencia, que no es
una pasin, sino una potencia del nimo por la cual el hombre
domina la ira y la venganza.
XXXIX
El temor es un deseo de evitar un mal mayor, del que tenemos
miedo, mediante otro menor. Vase el Escolio de la Proposicin 39
de esta parte.
XL
Ea audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer
algo corriendo un peligro que sus iguales tienen miedo de arrosIrar.
XLI
Ea pusilanimidad, se dice, es propia de aquel cuyo deseo es repri
mido por el temor de un peligro que sus iguales osan arrostrar.
Explicacin: La pusilanimidad no es, pues, nada ms que el
miedo de algn mal al que la mayora no suele tenerle miedo;
por lo cual no la refiero a los afectos del deseo. He querido, sin
embargo, explicarla aqu, porque, en cuanto atendemos al deseo,
se opone realmente al afecto de la audacia.
Las definiciones de los celos y dems fluctuaciones del nimo
las paso en silencio, tanto porque nacen de una combinacin de los
afectos que ya hemos definido, cuanto porque la mayora de ellos
no tienen nombre; lo cual prueba que para la prctica de la vida

98

ANTECEDENTES HISTRICOS

es suficiente conocerlas slo en general. Adems, por las definicio

nes de los afectos que hemos explicado, es evidente que todos na
cen del deseo, de la alegra o de la tristeza, o ms bien, no son
nada ms que estos tres, cada uno de los cuales suele ser designado
con diversos nombres a causa de sus diversas relaciones y denomi
naciones extrnsecas. Si ahora queremos atender a estos tres afectos
primitivos y a lo que hemos dicho ms arriba acerca de la natura
leza del alma, podremos definir los afectos, en cuanto se refieren
al alma sola, de la manera siguiente:
Definicin general de los afectos
Un afecto que se dice pasin del nimo, es una idea confusa por
la cual el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una
fuerza de existir mayor o menor que antes, y por la cual, una vez
dada la idea, el alma misma es determinada a pensar tal cosa ms
bien que tal otra.
Explicacin: Digo, en primer lugar, que un afecto o pasin del
nimo es una idea confusa. Pues, hemos mostrado que el alma
slo padece (vase la Proposicin 3 de esta parte) en cuanto tie
ne ideas inadecuadas o confusas. Digo, adems: por la cual el alma
afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de exis
tir mayor o menor que antes. En efecto, todas las ideas que te
nemos acerca de los cuerpos, indican ms bien la disposicin ac
tual de nuestro cuerpo (por el Corolario 2 de la Proposicin 16 de
la parte II) que la naturaleza del cuerpo externo; pero esta idea
que constituye la forma de un afecto, debe indicar o expresar la
disposicin del cuerpo o de alguna de sus partes tal como la posee
el cuerpo mismo o alguna de sus partes, y por la cual su potencia
de obrar, o sea su fuerza de existir, es aumentada o disminuida,
favorecida o reprimida. Pero ha de notarse que cuando digo, una
fuerza de existir mayor o menor que antes, no entiendo por esto
que el alma compare la disposicin actual del cuerpo con la pret
rita, sino que la idea, que constituye la forma del afecto, afirma
del cuerpo algo que implica efectivamente mayor o menor realidad
que antes. Y puesto que la esencia del alma consiste (pot las Pro
posiciones 11 y 13 de la parte II) en afirmar la existencia actual de
su cuerpo, y como nosotros entendemos por perfeccin la esencia
misma de una cosa, se sigue, pues, que el alma pasa a mayor o
menor perfeccin cuando le acontece afirmar de su cuerpo o de
alguna de sus partes algo que implica una realidad mayor o me-

BENEDICT SPINOZA

99

or que antes. Pues, cuando he dicho ms arriba, que la potencia

de pensar del alma era aumentada o disminuida, no he querido
entender sino que el alma ha formado de su cuerpo o de alguna
de sus partes, una idea que expresa mayor o menor realidad que
la que haba afirmado de su cuerpo. Pues la excelencia de las ideas
y la potencia actual de pensar se estiman por la excelencia del ob
jeto. He aadido, finalmente: y una vez dada esta idea, el alma
es determinada a pensar tal cosa ms bien que tal otra, para ex
presar asimismo, adems de la naturaleza de la alegra y de la tris
teza que la primera parte de la definicin explica la natura
leza del deseo.
( q u in t a

parte)

DE LA POTENCIA DEL E N T EN D IM IE N T O O DE LA
LIBERTAD H U M A N A

Prefacio
Paso finalmente a esta otra parte de la tica, que se ocupa del
modo o camino que conduce a la libertad. En esta parte tratar,
pues, de la potencia de la razn, mostrando qu puede la razn
misma contra los afectos y, adems, qu es la libertad del alma o
beatitud; por donde veremos cunto ms poderoso es el sabio que el
ignorante. Pero de qu modo y por qu camino debe perfeccionarse
el entendimiento y, adems, con qu arte ha de cuidarse el cuerpo
para que pueda cumplir adecuadamente su funcin, no es propio
mostrarlo aqu esto ltimo, en efecto, concierne a la Medicina,
aquello, en cambio, a la Lgica. Aqu tratar, pues, como lo he di
cho, de la sola potencia del alma o de la razn, y, ante todo, mos
trar cunto dominio tiene y de qu clase sobre los afectos para
reprimirlos y gobernarlos. Que no tenemos, en efecto, dominio ab
soluto sobre ellos, ya lo hemos demostrado ms arriba. Los estoicos
creyeron, sin embargo, que los afectos dependen absolutamente de
nuestra voluntad y que nosotros podemos dominarlos absolutamen
te. Con todo, por las protestas de la experiencia, mas no cierta
mente por sus propios principios, se vieron obligados a confesar que
para reprimirlos y gobernarlos se requiere no poco ejercicio y
empeo; lo cual se esforz en demostrar uno de ellos por el ejem-

100

ANTECEDENTES HISTRICOS

po de los dos perros, si no recuerdo mal, uno domstico y el otro

de caza, a saber: porque el ejercicio pudo conseguir finalmente
que el perro domstico se acostumbrase a cazar y, por el contrario,
el de caza a abstenerse de perseguir liebres. Descartes aprueba en
no poca medida esta opinin. Pues admite que el nima o alma
est unida principalmente a una cierta parte del cerebro, a saber:
la llamada glndula pineal, con cuya ayuda el alma percibe todos
los movimientos que se producen en el cuerpo y los objetos exter
nos, y que el alma, con slo quererlo, puede mover en diversos
sentidos. Admite l que esta glndula est suspendida en medio
del cerebro de tal suerte que puede ser movida por el ms pequeo
movimiento de los espritus animales. En seguida, admite l que
esta glndula est suspendida en medio del cerebro de tantos modos
diversos cuantos son los diversos modos con que chocan contra ella
los espritus animales, y que se imprimen en ella tantas huellas
diversas cuantos son los diversos objetos externos que impulsan
contra ella a esos mismos espritus animales; de donde resulta que
si ms tarde la glndula, por la voluntad del nima que la mueve
de diverso modo, est suspendida del modo tal o cual en que estuvo
suspendida una vez por causa de los espritus animales agitados de
este o aquel modo, entonces la misma glndula impulsar y deter
minar a esos mismos espritus animales del mismo modo como
haban sido rechazados antes por una suspensin semejante de la
glndula. Adems, admite que cada voluntad del alma est unida
por la Naturaleza a un cierto movimiento de la glndula. Por
ejemplo: si alguien tiene la voluntad de mirar un objeto lejano,
esta voluntad har que la pupila se dilate, pero si slo piensa en la
dilatacin de la pupila, no ser de ninguna utilidad tener la vo
luntad de tal cosa, porque la Naturaleza no ha unido el movimien
to de la glndula, que sirve para impulsar los espritus animales
hacia el nervio ptico de modo conveniente para dilatar o contraer
la pupila, a la voluntad de dilatarla o contraera, sino solamente
a la voluntad de mirar los objetos lejanos o prximos. Admite, fi
nalmente, que aunque cada movimiento de esta glndula parezca
estar ligado por la Naturaleza desde el comienzo de nuestra vida
a uno solo de nuestros pensamientos, puede, sin embargo, por el
hbito unirse a otros, lo cual se esfuerza en probar en el artculo 50
de la parte I de las pasiones del alma. De ello concluye que ningn
alma es tan dbil que no pueda, si es bien dirigida, adquirir una
potestad absoluta sobre las pasiones. Pues stas, tal como son defi
nidas por l, son percepciones, sentimientos o emociones del alma
que se refieren especialmente a ella y que, ntese bien, son produci-

BENEDICT SPINOZA

101

das, mantenidas y fortificadas por algn movimiento de los espri

tus (vease el articulo 27 de la parte I de las pasiones del alma).
Pero puesto que a una voluntad cualquiera podemos unir un mo
vimiento cualquiera de la glndula y, por consiguiente, de los esplitus animales, y como la determinacin de la voluntad depende
de nuestra sola potestad, si determinamos nuestra voluntad con
los juicios ciertos y firmes conforme a los cuales queremos diri
gir las acciones de nuestra vida y unimos a estos juicios los movi
mientos de las pasiones que queremos tener, adquiriremos un do
minio absoluto sobre nuestras pasiones. Tal es la opinin de este
clarsimo varn (hasta donde puedo conjeturar por sus propias
palabras) y difcilmente la hubiera credo yo emitida por tan gran
varn, si fuese menos sutil. En verdad, no puedo asombrarme bas
tante de que un filosofo que se haba decidido firmemente a no
deducir nada sino de principios notorios por s y a no afirmar nada
sino lo que percibiera clara y distintamente, y que adems haba
reprochado tantas veces a los escolsticos que quisieran explicar
las cosas oscuras por medio de cualidades ocultas, admita una hi
ptesis mas oculta que toda cualidad oculta. Qu entiende, pre
gunto, por unin del alma y el cuerpo? Qu concepto claro y
distinto, digo, tiene de un pensamiento muy estrechamente unido
a cierta partcula de la cantidad? Yo quisiera, ciertamente, que
hubiese explicado esta unin por su causa prxima. Pero l haba
concebido el alma tan distinta del cuerpo, que no pudo asignar
ninguna causa singular ni a esta unin ni al alma misma, sino que
le fue necesario recurrir a la causa de todo el universo, esto es, a
Dios. Ademas, quisiera saber cuantos grados de movimiento puede
el alma comunicar a esta glndula pineal y con cunta fuerza
puede tenerla suspendida. Pues no s si esta glndula es movida
de un lado a otro por el alma ms lenta o ms rpidamente que
por los espritus animales, ni si los movimientos de las pasiones,
que unimos estrechamente a los juicios firmes, no pueden ser des
unidos otra vez de stos por las causas corpreas; de lo cual se
seguira que, aunque el alma se haya propuesto ir firmemente al
encuentro de los peligros y haya unido a esta decisin movimientos
de audacia, sin embargo, al ver el peligro, la glndula quede sus
pendida de tal manera que el alma no puede pensar sino en la
huida; y, ciertamente, no dndose ninguna analoga entre la volun
tad y el movimiento, tampoco se da ninguna comparacin entre la
potencia o las fuerzas del alma y las del cuerpo; y, por consiguien
te, las fuerzas de este no pueden nunca ser determinadas por las
fuerzas de aquella. Adase a ello que tampoco se encuentra esta

102

ANTECEDENTES HISTRICOS

glndula situada en medio del cerebro de tal manera que pueda

ser movida de un lado a otro tan fcilmente y de tantos modos y
que no todos los nervios se extiendan hasta las cavidades del cere
bro. Omito, en fin, todo lo que afirma acerca de la voluntad y su
libertad, puesto que he mostrado suficientemente y ms que sufi
cientemente que es falso. As, pues, dado que la potencia del alma
se define, como he mostrado ms arriba, por la sola inteligencia,
los remedios para los afectos, que ciertamente, creo, todos conocen
por experiencia, pero no observan cuidadosamente ni ven distin
tamente, las determinaremos por el solo conocimiento del alma,
y del mismo deduciremos todo lo que concierne a la beatitud de
sta.
I
Tal como se ordenan y encadenan los pensamientos y las ideas de
las cosas en el alma, as exactamente se ordenan y encadenan las
afecciones del cuerpo o las imgenes de las cosas en el cuerpo.
P r o p o s ic i n

II
Si una conmocin del nimo, o sea, un afecto, la separamos del
pensamiento de una causa externa y la unimos a otros pensamien
tos, se destruirn el amor o el odio a la causa externa, como asi
mismo las fluctuaciones del nimo que nacen de estos afectos.
P r o p o s ic i n

III
Un afecto que es una pasin deja de ser una pasin, tan pronto
como nos formamos de l una idea clara y distinta.
Corolario: Un afecto est, pues, tanto ms en nuestra potestad
y el alma padece tanto menos en virtud de l cuanto ms conocido
nos es.
P r o p o s i c i n IV
No hay ninguna afeccin del cuerpo de la cual no podamos formar
algn concepto claro y distinto.
Corolario: De aqu se sigue que no se da ningn afecto del cual
no podamos formar algn concepto claro y distinto. Pues un afecto
P r o p o s ic i n

BENEDICT SPINOZA

103

es la idea de una afeccin del cuerpo (por la Definicin general de

los afectos), y por ello (por la Proposicin precedente) debe im
plicar algn concepto claro y distinto.
VI
l'.n cuanto el alma entiende todas las cosas como necesarias, en
tanto tiene una potencia mayor sobre los afectos, o sea, padece
menos en virtud de ellos.
Demostracin: El alma entiende que todas las cosas son necesa
rias (por la Proposicin 29 de la parte I), y estn determinadas a
existir y operar por un nexo infinito de causas (por la Proposi
cin 28 de la parte I), y, por ende (por la Proposicin precedente),
consigue padecer menos por virtud de los afectos que nacen de esas
cosas y (por la Proposicin 48 de la parte III) ser menos afectada
respecto a ellas.
P r o p o s ic i n

VII
Los afectos que nacen de la razn o que son excitados por ella,
si se tiene en cuenta el tiempo, son ms potentes que los que se
refieren a las cosas singulares que consideramos como ausentes.
P r o p o s ic i n

VIII
Cuanto mayor es el nmero de causas que concurren simultnea
mente a excitar un afecto, tanto mayor es ste.
Demostracin: Muchas causas simultneas pueden ms que si
fueran pocas (por la Proposicin 7 de la parte III); por tanto
(por la Proposicin 5 de la parte IV ), cuanto mayor es el nmero
de causas que simultneamente excitan un afecto, tanto ms fuerte
es ste, c .q .d .
P r o p o s ic i n

IX
Un afecto que se refiere a muchas y diversas causas que el alma
considera a la vez que el afecto mismo, es menos nocivo, padecemos
menos en virtud de l y somos menos afectados con respecto a cada
P r o p o s ic i n

104

ANTECEDENTES HISTRICOS

una de sus causas en particular, que si se tratara de otro afecto

igualmente grande, pero que se refiere a una sola causa o a pocas.
Demostracin: Un afecto slo es malo o nocivo en cuanto
impide que el alma pueda pensar (por las Proposiciones 26 y 27
de la parte IV ); luego, el afecto por el cual el alma es determinada
a considerar muchos objetos simultneamente, es menos nocivo que
otro afecto igualmente grande que retiene el alma en la sola con
sideracin de unos o pocos objetos, de tal manera que no puede pen
sar en otros. Que era lo primero. Adems, puesto que la esencia
del alma, esto es (por la Proposicin 7 de la parte III) su potencia,
consiste en el solo pensamiento (por la Proposicin 11 de la parte
II), el alma padece, pues, menos en virtud de un afecto por el
cual es determinada a considerar simultneamente muchos objetos
que en virtud de un afecto igualmente grande que tiene ocupada
al alma en la sola consideracin de uno o pocos objetos. Que era lo
segundo. En fin, este afecto (por la Proposicin 48 de la parte III),
en cuanto se refiere a muchas causas externas, es tambin menor
respecto a cada una de ellas, c . q .d .
X
Mientras no estamos dominados por afectos que son contrarios a
nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y encadenar las
afecciones del cuerpo segn el orden propio del entendimiento.
Demostracin: Los afectos que son contrarios a nuestra natura
leza, esto es (por la Proposicin 30 de la parte IV ), que son malos,
son malos en cuanto impiden que el alma entienda (por la Pro
posicin 27 de la parte IV ). Mientras, pues, no estamos dominados
por afectos que son contrarios a nuestra naturaleza, no es impe
dida la potencia del alma por la cual ella se esfuerza en entender
las cosas (por la Proposicin 26 de la parte IV ), y, por tanto, tie
ne la potestad de formar ideas claras y distintas y deducir unas de
otras (vase el Escolio 2 de la Proposicin 40 y el Escolio de la
Proposicin 47 de la parte I I ) ; y, por consiguiente (por la Propo
sicin 1 de esta parte), tenemos la potestad de ordenar y encadenar
las afecciones del cuerpo segn el orden propio del entendimien
to. C.Q.D.
P r o p o s ic i n

XLI
Aunque no supiramos que nuestra alma es eterna, la moraliP r o p o s ic i n

BENEDICT SPINOZA

105

dad y la religin y, absolutamente hablando, todo lo que en la

cuarta parte hemos mostrado que se refiere a la firmeza y la gene
rosidad, lo tendramos, sin embargo, como primordial.
Demostracin: El primero y nico fundamento de la virtud, o
recta manera de vivir (por el Corolario de la Proposicin 22 y por
la Proposicin 24 de la parte IV ), es buscar lo que nos es til. Pero
para determinar lo que la razn dicta como til no hemos tenido
en cuenta para nada la eternidad del alma, que slo hemos cono
cido en esta quinta parte. Aunque ignorbamos, pues, entonces,
que el alma es eterna, consideramos, sin embargo, como primordial
aquello que mostramos se refiere a la firmeza y la generosidad; y,
por consiguiente, aunque ahora lo ignorsemos todava, considera
ramos, sin embargo, como primordiales los mismos preceptos de la
razn. c.Q.u.
E s c o l i o : La conviccin comn del vulgo parece ser otra. Pues la
mayor parte parecen creer que son libres en cuanto se les permite
obedecer a la concupiscencia y que renuncian a sus derechos si se
les obliga a vivir segn los preceptos de la ley divina. Creen, pues,
que la moralidad y la religin y, absolutamente hablando, todo
lo que se refiere a la fortaleza del nimo son cargas de las cuales
esperan librarse despus de la muerte y recibir el premio de la ser
vidumbre, es decir, de la moralidad y de la religin; y no por esta
sola esperanza, sino tambin y principalmente por el miedo de ser
castigados con rigurosos suplicios despus de la muerte, son induci
dos a vivir segn los preceptos de la ley divina, hasta donde lo
permiten su flaqueza y su nimo impotente.
XLII
La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma; y
no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias,
sino, al contrario, porque gozamos de ella, podemos reprimir nues
tras concupiscencias.
Demostracin: La beatitud consiste en el amor a Dios (por la
Proposicin 36 de esta parte con su Escolio), y este amor nace del
tercer gnero de conocimiento (por el Corolario de la Proposicin
32 de esta parte); y, por tanto, este amor (por las Proposiciones 59
y 3 de la parte III) debe referirse al alma en cuanto obra y, por
ende (por la Definicin 8 de la parte IV ), es la virtud misma. Que
era lo primero. Adems, cuanto ms goza el alma de este amor
divino o beatitud, tanto ms entiende (por la Proposicin 32 de esta
P r o p o s ic i n

106

ANTECEDENTES HISTRICOS

parte), esto es (por el Corolario de la Proposicin 3 de esta parte),

tanto mayor potencia tiene sobre los afectos, y (por la Proposicin
38 de esta parte), tanto menos padece en virtud de los afectos que
son malos; as, pues, porque el alma goza de este amor divino o
beatitud es por lo que tiene la potestad de reprimir las concupis
cencias; y dado que la potencia humana de reprimir los afectos
consiste en el solo entendimiento, nadie goza, pues, de esta beatitud
porque haya reprimido sus afectos, sino que, por el contrario, la
potestad de reprimir las concupiscencias nace de la beatitud misma.

DAVID HUME
(1711-1776)
I n t r o d u c c i n

ahora est considerado como una figura importante en

l.i historia de la filosofa, en su poca David Hume fue estimado
<'uno un historiador ms que como un filsofo. En 1739, cuando
inda va no llegaba a los treinta aos, public el Tratado de la
naturaleza humana, que, segn sus propias palabras, naci muerto
desde la prensa. Aunque este tratado recibi poco reconocimiento
durante la vida de Hume, ahora se le considera como una obra
trascendental en la epistemologa y la tica. En el Tratado, Hume
delcndi un punto de vista radicalmente escptico del conocimien
to humano. Argument, por ejemplo, que como nuestras creencias
od inarias en las leyes causales generales, en la resistencia de los
objetos y en la existencia de Dios no se pueden probar verdadera
mente por medio de la experiencia, no cuentan como conocimiento
genuino; estas creencias son simplemente una cuestin de costum
bre o hbito. Este punto de vista escptico del conocimiento hu
mano en gran parte motiv al sucesor de Hume, Kant, a escribir
su famosa Crtica de la razn pura. En el Tratado, Hume tambin
lom parte en la batalla que se libraba entonces entre los filso
fos morales que crean que el conocimiento humano est basado
en la razn, y los que crean que est basado en el sentimiento.
I lume argument all, as como en la Investigacin sobre los prin
cipios de la Moral, publicada en 1751, que al hacer nuestros juicios
de lo que est moralmente correcto o incorrecto nos guiamos por
ciertos sentimientos de aprobacin y desaprobacin, a los que l
llam sentimientos morales. En defensa de esto, Hume argument
que si el sentimiento no jugara un papel importante en el conoci
miento moral, nunca estaramos motivados a hacer lo correcto
y a evitar lo incorrecto.
Hume es quiz mejor conocido por su obra sobre los sentimien
tos morales, un tema que inici su predecesor, Francis Huteheson,
pero su teora de los sentimientos morales encaja dentro de una
teora y clasificacin general de las emociones. Aqu reimprimimos
un pasaje del Libro Segundo del Tratado, De las pasiones,
Aunque

107

108

ANTECEDENTES HISTRICOS

que est dedicado a su teora de la emocin. Hume tambin pu

blic una disertacin, De las pasiones, en 1757. Fue el primer
filsofo que dio seria atencin al papel que juegan las ideas y las
creencias en generar las emociones, as como el primero en insi
nuar la idea de que las emociones siempre se sienten respecto a un
objeto. (Vase Bren tao, en la Tercera Parte, para una explicacin
ms amplia de esta idea, a la que llama intencionalidad.)
Siguiendo los pasos de Descartes, Hume define la emocin como
diversos grados de agitacin fsica y posiblemente mental. 1IayT~
en su opinin, emociones calmadas, como los sentimientos mo
rales que abarcan poca agitacin, y emociones violentas, como
la. clera y el amor. Puesto que estas sensaciones son simples y no
se pueden analizar, Hume argumenta que una teora de la emo
cin no puede ser sobre las partes componentes de la emocin.
Ms bien, la tarea de una teora de este tipo debe ser enumeracin
de las causas de la emocin y cualquier otra circunstancia rela
cionada con las emociones. Con esto en mente, Hume clasifica
las emociones dentro de dos categoras generales directa e
indirecta y cada categora tiene un tipo distinto de historia
causal. El gozo, el dolor y la esperanza son emociones directas;
son causadas simplemente por sentimientos de placer o dolor.
Por ejemplo, al recibir un regalo inesperado sentimos placer y
esto, a su vez, nos causa alegra. En contraste, las emociones
indirectas, como el amor, el odio y el orgullo, son causadas por
placeres o dolores ms ciertas creencias sobre el objeto y su aso
ciacin con alguna persona. Su anlisis de estas emociones indi
rectas es la mayor contribucin de Hume a la teora de la emocin.
Hume ve, por ejemplo, que el hecho de que nos enorgullezcamos
de una casa depende causalmente de que creamos que somos
dueos de ella; y el orgullo siempre va acompaado de la idea
del yo. (O sea, aunque hablamos de que estamos orgullosos de la
casa, pensamos en ella como algo que se refleja favorablemente
sobre nosotros, por ejemplo, indicando nuestro rango social; y as,
en un sentido, siempre estamos orgullosos de nosotros mismos.)
La teora de Hume de la emocin, como cualquiera de las
teoras que estn dentro de la tradicin cartesiana (por ejemplo,
la de James), puede ser criticada por su exceso de simplicidad.
Las emociones realmente no son otra cosa que simples sensaciones
de agitacin, o incluyen tambin rasgos conductuales y de otros
tipos? Aunque la opinin de Hume de las emociones como sensa
ciones simples que no se pueden analizar le impide ver que las
emociones se sienten siempre respecto a alguna cosa (o sea, que

DAVID HUME

109

.ion intencionales), su afirmacin de que las emociones indirectas

y la idea de que alguna persona siempre van juntas es por lo menos
i/ti paso en esta direccin. Los filsofos contemporneos todava
comparten el inters de Hume en las causas de la emocin (aunque
muchos rechazan su descripcin) ; y la teora de Hume de la emo
cin, especialmente en lo que se relaciona con su teora moral,
sigue siendo un tema interesante.
Tomado del TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
DE LAS PA SIO N ES

Divisin del tema

Del mismo modo que las percepciones de la mente pueden dividirse
en impresiones e ideas, las impresiones admiten otra divisin en
originales y secundarias. Esta divisin de las impresiones es la mis
ma que la que yo emple por primera vez cuando distingu entre
impresiones de sensacin y reflexin. Impresiones originales o
impresiones de sensacin son las que, sin ninguna percepcin ante
cedente, emergen en el espritu, originadas por la constitucin del
cuerpo, por los espritus animales o por la impresin de los objetos
sobre los rganos externos. Impresiones secundarias o reflexivas
son aquellas que proceden de alguna de estas originales, o inme
diatamente, o por la interposicin de su idea. Del primer gnero
son todas las impresiones de los sentidos y todos los dolores y pla
ceres corporales. Del segundo son las pasiones y otras emociones
semejantes.
Es cierto que el espritu, en sus percepciones, debe comenzar en
alguna parte, y puesto que las impresiones preceden a sus corres
pondientes ideas, deben existir impresiones que sin precedente
alguno hagan su aparicin en el alma. Como stas dependen de
causas naturales y fsicas, el examen de ellas me llevara demasiado
lejos de mi presente asunto: a materias de las ciencias, de la
anatoma y filosofa natural. Por esta razn debo aqu limitarme
a estas otras impresiones que yo he llamado secundarias o reflexi
vas, por surgir o de las impresiones originales o de sus ideas. El
placer y el dolor corporales son el origen de varias pasiones cuando

1 10

ANTECEDENTES HISTRICOS

son sentidas y consideradas por el espritu, pero surgen original

mente en el alma o en el cuerpo sea lo que sea sin ningn
pensamiento o percepcin que los preceda. Un acceso de gota
produce una larga serie de lesiones, como pena, esperanza, temor;
pero no se deriva inmediatamente de una afeccin o idea.
Las impresiones reflexivas pueden dividirse en dos gneros:
el tranquilo y el violento. Del primer gnero es el sentimiento de la
belleza y la fealdad en la accin, composicin y objetos externos.
Del segundo son las pasiones de amor y odio, pena y alegra, or
gullo y humildad. Esta divisin se halla lejos de ser exacta. Los
arrebatos de la poesa y la msica alcanzan frecuentemente la ms
grande intensidad, mientras que las impresiones propiamente lla
madas pasiones pueden reducirse a una emocin tan tenue que
llegan a ser en cierto modo imperceptibles. Pero como en general
las pasiones son ms violentas que las emociones que surgen de la
belleza o la fealdad, se han distinguido comnmente estas impresio
nes de las otras. Siendo el problema del espritu humano tan
abundante y vario, debo aprovechar aqu la divisin corriente
y aceptable de modo que pueda proceder con el mayor orden, y
habiendo dicho todo lo que considero necesario concerniente a
nuestras ideas, debo ahora explicar estas emociones violentas o pa
siones, su naturaleza, origen, causas y efectos.
Si echamos una ojeada de conjunto a las pasiones, se presenta
por s misma la divisin en directas e indirectas. Entiendo por
pasiones directas las que nacen inmediatamente del bien o el mal,
del placer o el dolor; por indirectas, las que proceden de estos
mismos principios, pero mediante la combinacin con otras cua
lidades. Yo no puedo ahora justificar o explicar con ms detalle
esta distincin; slo puedo hacer observar en general que entre
las pasiones indirectas comprendo el orgullo, humildad, ambicin,
vanidad, amor, odio, envidia, piedad, malicia y generosidad con las
que dependen de ellas; y entre las pasiones directas, el deseo de
aversin, pena, alegra, esperanza, miedo, menosprecio y seguridad.
Debo comenzar con las primeras.
Del orgullo y la humildad, sus objetos y causas
Siendo las pasiones del orgullo y la humildad impresiones simples
y uniformes, es imposible que podamos mediante una serie de
palabras dar de ellas una definicin precisa, lo que tampoco es
factible de cualquier otra pasin. Lo ms que podemos pretender

DAVID HUME

111

es una descripcin suya enumerando las circunstancias que se re

fieren a ellas. Sin embargo como las palabras orgullo y humildad
son de uso corriente y las impresiones que representan lo ms
conocido para cualquiera, cada uno, partiendo de su propia vida,
sera capaz de formarse una idea precisa de ellas sin correr el ries
go de equivocarse, razn por la cual, y por no perder tiempo en
los preliminares, debo entrar inmediatamente en el examen de
estas pasiones.
Es evidente que el orgullo y la humildad, aunque de un modo
absolutamente opuesto, tienen idntico objeto. Este objeto somos
nosotros mismos o la serie de las ideas e impresiones relacionadas
de las cuales nosotros tenemos memoria y conciencia ntima. En
esto se concentra siempre la vista cuando somos dominados por
una de estas dos pasiones. Segn que la idea de nosotros mismos
es ms o menos ventajosa, experimentamos una de estas afecciones
opuestas y somos exaltados por el orgullo o deprimidos por la hu
mildad. Sean los que quieran los objetos conocidos por el espritu,
stos se consideran siempre en relacin con nosotros mismos: de
otro modo no seran capaces jams de excitar estas pasiones o pro
ducir el ms pequeo aumento o disminucin de ellas. Cuando la
propia persona no entra en consideracin no hay lugar para el
orgullo y la humildad.
Pero aunque esta sucesin enlazada de percepciones que llama
mos yo sea siempre el objeto de estas dos pasiones, es imposible
que sea su causa o que sea suficiente por s sola para despertarlas.
Puesto que estas pasiones son absolutamente contrarias y tienen
el mismo objeto, si fuese este objeto su causa, no se podra pro
ducir ningn grado de una pasin sin que al mismo tiempo se
despertase un grado igual de la otra; mediante la oposicin y
contrariedad de dichas pasiones deben destruirse ambas. Es im
posible que un hombre sea al mismo tiempo orgulloso y humilde,
y cuando hay diferentes razones para estas pasiones, como acon
tece frecuentemente, o surgen las pasiones alternativamente, o si
se encuentran, la una destruye a la otra tanto como lo permite
su intensidad, y la que persiste, la que es ms intensa, contina
actuando sobre el espritu. Pero en el presente caso ninguna de
las pasiones puede llegar a ser la ms fuerte, porque suponiendo
que surgen tan slo por la consideracin de nosotros mismos, y
siendo sta indiferente para las dos, stas deben producirse en la
misma proporcin, o, con otras palabras, no puede producirse ni
una ni otra. Si se excita una pasin y al mismo tiempo surge una
intensidad anloga de su antagonista, se destruye inmediatamente

112

ANTECEDENTES HISTRICOS

lo producido y debe quedar el espritu perfectamente tranquilo e

indiferente.
Debemos, por consiguiente, hacer una distincin entre la causa
y el objeto de estas pasiones, entre la idea que las despierta y
aquella a que se refieren despus de excitadas. El orgullo y la
humildad, habiendo sido despertados, dirigen inmediatamente
nuestra atencin hacia nosotros mismos y consideran esto como su
objeto final y ltimo; pero existe algn otro requisito para hacer
que surjan, algo que es peculiar a cada una de las pasiones y no
produce a ambas en un grado exactamente igual. La primera idea
que se presenta al espritu es la de causa o principio productivo.
sta excita la pasin enlazada con ella, y la pasin, cuando ha
surgido dirige nuestra atencin a otra idea, que es la idea de
nosotros mismos. Aqu se halla, pues, una pasin situada entre dos
ideas, de las cuales una la produce y otra es producida por ella.
La primera idea, por consiguiente, representa la causa; la segunda,
el objeto de la pasin.
Para comenzar con las causas de orgullo y humildad debemos
observar que su ms obvia y notable propiedad es la variedad de
cosas a que pueden referirse. Cada cualidad valuable de la mente,
sea de la imaginacin, juicio, memoria, o sea el carcter, sabidura,
buen sentido, ilustracin, valor, justicia, integridad, son causas de
orgullo, y sus opuestas, de la humildad. Tampoco se hallan estas
pasiones limitadas al espritu, sino que se refieren igualmente al
cuerpo. Un hombre puede estar orgulloso de su hermosura, fuerza,
agilidad, buen semblante, habilidad en el baile, conversacin, es
grima y su destreza en cualquier asunto o industria manual; pero
esto no es todo. La pasin yendo ms lejos comprende toda clase
de objetos que se refieren a nosotros. Nuestra tierra, familia, hijos,
relaciones, casas suntuosas, jardines, caballos, perros, trajes, pue
den llegar a ser causa de orgullo o humildad.
Partiendo de la consideracin de estas causas, se hace necesario
que hagamos una nueva distincin, en las causas de la pasin, entre
la cualidad que acta y la cosa a la que corresponde. Un hombre,
por ejemplo, est vanidoso de una hermosa casa que le pertenece
o que ha construido e ideado. Aqu el objeto de la pasin es l
mismo, y la causa es la casa hermosa, causa que se subdivide en
dos partes, a saber: la cualidad que opera sobre la pasin y la cosa
a la que es inherente. La cualidad es la belleza y la cosa es la casa,
considerada como su propiedad o creacin. Ambas partes son
esenciales y su distincin no es quimrica o vana. La belleza,
considerada meramente como tal, sin ser propiedad de algo rea-

DAVID HUME

113

cionado con nosotros, no produce jams orgullo o vanidad, y la

ms pequea relacin por s sola, sin belleza, o alguna otra cosa
en su lugar, tiene una pequea influencia sobre esta pasin. Puesto
que estos dos factores son separados fcilmente y existe la necesi
dad de su unin para producir la pasin, debemos considerarlos
como partes de la causa y fijar en nuestra mente una idea exacta
de esta distincin.
De la influencia de estas relaciones sobre el orgullo y la humildad
Habiendo sido establecidos estos principios sobre una slida expe
riencia, comienzo a considerar que debemos aplicarlos en la inda
gacin de todas las causas del orgullo y la amistad, ya sea que se
estimen estas causas como cualidades que actan o como sujetos
a los que se atribuyen estas cualidades. Examinando estas cuali
dades hallo inmediatamente que concurren varias de ellas en la
produccin del dolor y el placer, independientemente de las afec
ciones que yo intento explicar. As, la belleza de nuestra persona
por ella misma y por su verdadera apariencia produce placer del
mismo modo que orgullo, y su fealdad, causa dolor, del mismo modo
que humildad. Una fiesta magnfica nos agrada, una comida
srdida nos desplace. Lo que descubro que es verdadero en algn
caso supongo que lo es en todos, y as, considero como garanti
zado ahora que toda causa de orgullo, en virtud de sus cualidades
peculiares, produce un placer separado, y toda causa de humildad,
un malestar separado.
De nuevo, considerando los sujetos a los que estas cualidades
pertenecen, hago un nuevo supuesto, que tambin aparece como
probable, segn lo muestran varios casos palmarios, a saber: que
estos sujetos son o partes de nosotros mismos o algo que se refiere
ntimamente a nosotros. As, las cualidades buenas y malas de
nuestras acciones y porte constituyen la virtud y el vicio y deter
minan nuestro carcter personal, y nada acta ms fuertemente
sobre nuestras pasiones que sta. De igual modo, la belleza o
fealdad de nuestra persona, casa, carruajes, muebles, es lo que
hace que nos sintamos vanos o humildes. Las mismas cualidades
referidas a sujetos que no tienen relacin con nosotros no influyen
en lo ms mnimo en alguna de estas dos afecciones.
Habiendo as, en cierto modo, supuesto dos propiedades de las
causas de estas afecciones, a saber: que las cualidades producen
un placer o dolor separados y que los sujetos en los cuales se hallan

H4

ANTECEDENTES HISTRICOS

estas cualidades se refieren a la propia persona, procedo a exa

minar las pasiones mismas, para hallar algo en ellas correspon
diente a las propiedades supuestas en sus causas. Primeramente
hallo que el objeto peculiar del orgullo y la humildad est deter
minado por un instinto original y natural, y que es absolutamente
imposible, dada la constitucin originaria del espritu, que estas
pasiones puedan referirse a algo remoto, al yo o la persona indi
vidual de cuyas acciones y sentimientos somos ntimamente conso
cios cada uno de nosotros. Aqu, en ltimo trmino, se dirige la
atencin cuando somos dominados por una de estas dos pasiones,
y no podemos en esta situacin del espritu ni perder de vista
este objeto. No pretendo dar una razn para esto, sino que consi
dero una direccin semejante del pensamiento como una cualidad
original.
La segunda cualidad que yo descubro en estas pasiones, y que
considero igualmente como una cualidad original, son sus sensa
ciones o las peculiares emociones que producen en el alma, y que
constituyen su verdadero ser y esencia. As, el orgullo es una sen
sacin placentera y la humildad una sensacin dolorosa, y supri
miendo el placer y el dolor no existirn en realidad el orgullo
y la humildad. Nuestro sentimiento real nos convence de esto, y
ms all de nuestro sentimiento es en vano razonar o disputar aqu.
Si yo comparo, por consiguiente, estas dos propiedades de las
pasiones que se acaban de establecer, a saber: su objeto, que es el
yo, y su sensacin, que es el placer o dolor, con las dos propiedades
propuestas de las causas, a saber: su relacin con el yo y su ten
dencia a producir placer o dolor independientemente de la pasin,
hallo inmediatamente, suponiendo que estos supuestos son exactos,
que el verdadero sistema se me presenta con una evidencia irre
sistible. La causa que despierta la pasin se refiere al objeto que
la naturaleza ha atribuido a la pasin; la sensacin que produce la
causa separadamente se refiere a la sensacin de la pasin,
de esta doble relacin de ideas e impresiones se deriva la pasin.
Una de las ideas se convierte fcilmente en su correlativa, y una
de las impresiones, en la que se le asemeja y le corresponde.
Con cunta mayor facilidad no debe ser hecha esta transicin
cuando estos procesos se asisten recprocamente y la mente recibe
un doble impulso de las relaciones de impresiones e ideas a la vez!
Para comprender esto mejor debemos suponer que la naturaleza
ha dado a los rganos del espritu humano una cierta disposicin,
adecuada para producir una peculiar impresin o conmocin que
nosotros llamamos orgullo; a esta emocin ha asignado una cierta

DAVID HUME

115

idea, a saber: la del yo, que jams deja de producir. Esta dispo
sicin de la naturaleza se concibe fcilmente. Tenemos muchos
ejemplos de un mecanismo semejante. Los nervios de la nariz y
del paladar se hallan dispuestos de manera que en ciertas circuns
tancias llevan sensaciones semejantes al espritu; las sensaciones
de apetito y hambre producen en nosotros siempre la idea de los
objetos particulares que son adecuados a cada deseo. Estas dos
circunstancias se hallan unidas en el orgullo. Los rganos se hallan
dispuestos para producir la pasin, y la pasin, despus de produ
cida, despierta naturalmente una cierta idea. Todo esto no necesita
pruebas. Es evidente que no podemos ser posedos por esta pasin
cuando no existe en el espritu una disposicin apropiada para
ello, y es evidente tambin que la pasin dirige siempre su mirada
hacia nosotros mismos y nos hace pensar sobre nuestras cualidades
y circunstancias.. .
La dificultad, pues, estriba tan slo en descubrir esta causa y
hallar que es lo que da el primer impulso y pone en accin
aquellos rganos que son naturalmente adecuados para producir
la emocin. Al consultar mi propia experiencia para resolver esta
dificultad hallo inmediatamente un sinnmero de diferentes cau
sas que producen el orgullo, y examinando estas causas supongo,
lo que a primera vista percibo como probable, que en todas ellas
concurren dos circunstancias, que son: que por s mismas pro
ducen una impresin relacionada con la pasin y que estn situa
das en un sujeto relacionado con el objeto de la pasin. Si consi
dero despus de esto la naturaleza de la relacin y sus efectos
sobre las pasiones y las ideas, no puedo ya dudar de estos supues
tos, a saber: que expresan el verdadero principio que produce el
orgullo e imprime el movimiento a los rganos de ste, que,
hallndose dispuestos naturalmente para producir la afeccin,
requieren solamente un primer impulso o comienzo para su accin.
Todo lo que produce una sensacin agradable y se relaciona con
el yo produce la pasin del orgullo, que es tambin agradable y
tiene como objeto el yo.
Lo que he dicho del orgullo es igualmente cierto de la humildad.
I.a sensacin de humildad es desagradable como el orgullo es
agradable, razn por la cual debe cambiar de cualidad la sensa
cin producida por las causas, mientras que la relacin con el yo
contina siendo la misma. Aunque orgullo y humildad son com
pletamente contrarios en sus efectos y sensaciones, tienen, sin em
bargo, el mismo objeto, de modo que se requiere tan slo cambiar
la relacin de las impresiones, sin hacer ningn cambio en las

!16

ANTECEDENTES HISTRICOS

ideas. De acuerdo con lo anterior, hallamos que una hermosa casa

que nos pertenece produce orgullo, y que la misma casa, aun
pertenecindonos, produce humildad si por un accidente su belleza
se ha cambiado en fealdad, y por esto la sensacin de placer que
corresponda al orgullo se ha transformado en dolor, que es la
correspondiente a la humildad. La doble relacin entre las ideas
y las impresiones subsiste en ambos casos y produce una fcil
transicin de una emocin a la otra.
Del objeto y causas del amor y el odio
Es imposible por completo dar una definicin de las pasiones del
amor y el odio, y esto porque producen meramente una impresin
simple sin mezcla o composicin. Seria innecesario intentar una
descripcin de ellas partiendo de su naturaleza, origen, causas y
objetos, porque sern los asuntos de la presente investigacin
y porque estas pasiones son lo suficientemente conocidas por s
mismas mediante nuestro sentir corriente y experiencia. Esto lo
hemos hecho observar siempre con respecto al orgullo y la humil
dad y lo repetimos aqu con respecto al amor y al odio, y de hecho
existe una semejanza tan grande entre estos dos pares de pasiones
que nos hallamos obligados a comenzar resumiendo nuestros razo
namientos concernientes a las primeras para poder explicar las
ltimas.
As como el objeto inmediato del orgullo y la humildad es el yo
o la persona idntica de cuyos pensamientos, acciones y sensacio
nes somos ntimamente conscientes, el objeto del amor y el odio
se halla en alguna otra persona de cuyos pensamientos, acciones
y sensaciones no somos conscientes. Esto es, por experiencia, sufi
cientemente evidente. Nuestro amor u odio se hallan siempre diri
gidos a algn ser sensible externo a nosotros, y cuando hablamos
de amor a nosotros mismos no lo hacemos en sentido directo y no
tiene la sensacin que ste produce nada de comn con la tierna
sensacin que es producida por un amigo o por una amante. Lo
mismo sucede con el odio. Podemos sentirnos martirizados por
nuestras propias faltas y locuras, pero jamas sentimos colera u odio
ms que por las injurias de los otros.
Sin embargo, aunque el objeto del amor y el odio sea siempre
alguna otra persona, es claro que el objeto no constituye, hablando
propiamente, la causa de esta pasin ni es suficiente por s solo
para excitarla. Ya que el amor y el odio son completamente con-

DAVID HUME

117

trarios en su sensacin y tienen el mismo objeto, si este objeto

fuese la causa de ellos producira las dos pasiones opuestas en igual
grado, y puesto que desde el primer momento se destruiran la
una a la otra, no sera capaz ninguna de ellas de presentarse.
Debe, por consiguiente, existir alguna causa independiente de su
objeto.
Si consideramos las causas del amor y el odio, hallaremos que
son muy diversas y que no tienen muchos elementos comunes. La
virtud, el conocimiento, el ingenio, el buen sentido, el buen humor
de una persona producen amor o estima, del mismo modo que sus
cualidades opuestas produzcan odio o desprecio. Las mismas pasio
nes surgen de perfecciones corporales como la hermosura, fuerza,
ligereza, destreza, y de sus contrarios, y tambin de las ventajas y
desventajas externas de familia, posesiones, vestidos, nacin y clima.
Todos estos objetos son los que, por sus diferentes cualidades,
pueden producir amor y estima u odio y desprecio.
Partiendo de la consideracin de estas causas podemos derivar
una nueva distincin entre la cualidad que opera y el sujeto en la
que esta colocada. Un prncipe que posee un soberbio palacio
obtiene la estima del pueblo por este hecho: primeramente, por
la belleza del palacio, y segundo, por la relacin de propiedad
que le enlaza con aqul. La supresin de uno de estos dos factores
destruye la pasin, lo que prueba evidentemente que su causa
es compuesta.
Sena aburrido seguir las pasiones del amor y el odio a travs
de todas las observaciones que hemos hecho con motivo del orgullo
y la humildad, y que son tambin aplicables a este segundo par
de pasiones. Es suficiente hacer notar, en general, que el objeto del
amor y el odio es evidentemente alguna persona pensante y que
la sensacin de la primera pasin es siempre agradable y la de la
segunda desagradable. Podemos, por consiguiente, suponer con
alguna apariencia de probabilidad que la causa de estas dos pa
siones es siempre referida a un ser pensante y que la causa de la
primera produce un placer separado y la de la segunda un dolor
separado.
Uno de estos supuestos, a saber: que la causa del amor y el odio
debe ser referido a una persona o a un ser pensante, para producir
estas pasiones, es no slo probable, sino demasiado evidente, para
ser contestada. La virtud y el vicio, cuando son considerados en
abstracto; la belleza y la deformidad, cuando se hallan en objetos
inanimados; la pobreza y la riqueza, cuando conciernen a una
tercera persona, no producen grado alguno de amor u odio, es-

I 18

ANTECEDENTES HISTRICOS

tima o desprecio con respecto de aquellos que no tienen relacin

con todo ello. Una persona que mira por la ventana y me ve a
m en la calle y detrs de m un hermoso palacio que ninguna
relacin tiene conmigo, no creo que se pretenda que me otorgue
el mismo respeto que si yo fuese el propietario del palacio.
No es evidente a primera vista que una relacin de impresiones
se requiera para estas pasiones por la razn que en la transicin se
confunden tanto una impresin con la otra que en cierto modo
no se pueden distinguir. Pero del mismo modo que en el orgullo
y la humildad fuimos capaces de hacer la separacin y de probar
que cada causa de estas pasiones produce un dolor o placer sepa
rado, nos es dado observar aqu el mismo mtodo con xito, y en
consecuencia examinar las varias causas del amor y el odio. Sin
embargo, como yo tengo prisa por llegar a una plena y decisiva
prueba de este sistema, dejo este examen por el momento, y mien
tras tanto intentar relacionar con mi presente estudio todos mis
razonamientos concernientes al orgullo y la humildad, por un
argumento fundado en una indiscutible experiencia.
Hay pocas personas que estando satisfechas con su propio carc
ter, talento o fortuna no deseen mostrarse a las gentes y adquirir
el amor o aprobacin del gnero humano. Ahora bien: es evidente
que las mismas cualidades y circunstancias, que son las causas
de orgullo o estima de s mismo, son tambin las causas de vani
dad o de deseo de reputacin y que nosotros exhibimos siempre
las particularidades de las que nos hallamos ms satisfechos. Si el
amor y la estima no fueran producidas por las mismas cualidades
que el orgullo, teniendo en cuenta cmo estas cualidades son
atribuidas a nosotros mismos y los otros, este modo de proceder
sera absurdo y no podra esperar nadie una correspondencia de
sus sentimientos con los de cualquiera otra persona con la que
stos son compartidos. Es cierto que pocos pueden formarse siste
mas exactos de pasiones o hacer reflexiones sobre su naturaleza
general y semejanzas. Pero aun sin un progreso semejante, en filo
sofa no nos hallamos sometidos a muchos errores en este particu
lar, pues somos guiados de un modo suficiente por la experiencia
comn y por el gnero de presentacin, que nos indica qu vo
luntad acta en los otros, por lo que la experimentamos inme
diatamente en nosotros mismos. Puesto que la misma cualidad
que produce orgullo o humildad causa el amor o el odio, todos
los argumentos que han sido empleados para probar que las cau
sas de las primeras pasiones producen un dolor o placer separado
son aplicables con igual evidencia a las causas de las ltimas...

DAVID HUME

119

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para el primer par de pasiones es el yo y para el segundo alguna
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rgUll
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y puede
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como
nstituyendo los dos otros lados del cuadrado. En total: el orguo se relaciona con la humildad, el amor con el odio, por sus
' ^ 0 e7 'impresiones.
^
^
saciones

^ hUmIdad Cn d ^

pr sen

DE LA VOLUNTAD Y LAS PA SIO N ES DIRECTAS

re L PT n 65 Una existencia orignaI si se quiere, la modifise n ta tiv A ^ V * 1^ 611^ y- n contiene ninguna cualidad repreCuandn
a ^ a ^ me hallo
^ 0tra
existencia
^edificacin.
Cuando esm6
estoy indignado
posedo
de una pasin,
y esta
emocin no contiene ms referencia a otro objeto que cuando yo
estoy sediento, enfermo o soy ms alto que cinco pies. Es impom dltori CnT Ien* ^ CSta pasin pueda ser opuesta o coni te en. IlaTdlscordancia
7
k las ideas,
pUCSt0
1ue esta contradiccin
entre
consideradas
como copias
y los objetos que representan.
P
Lo que a primera vista puede ocurrirse con respecto a este asunrxcemoTo
? una
** referencia
Cntraiio aa laella,verdad
o alosla juicios
razn
xcepto lo que tiene
y como
nuestro entendimiento slo poseen esta referencia se sigue
que las pasiones solo pueden ser contrarias a la razn cuando van
u<empanadas de algn juicio u opinin. Segn este principio
irracional^
7 nicos
'
pUedePrimeramente,
U"a afeccin cuando
ser considerada
.racional en dos
sentidos.
una pas.on, como la esperanza o el temor, la tristeza o la alegra, la
desesperacin o la segundad, se funda en el supuesto de la exis(ncia de los objetos que realmente no existen.
Segundo, cuando al actuar una pasin en la accin y al buscar

120

ANTECEDENTES HISTRICOS

medios suficientes para el fin apetecido nos engaamos en nuestro

juicio relativo a las causas y efectos. Cuando la pasin ni se halla
fundada en falsos supuestos ni escoge medios insuficientes para
su fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla.
No es contrario a la razn preferir la destruccin del mundo en
tero al araazo de mi dedo. No es contrario a la razn, para m,
preferir mi total ruina para evitar el menor sufrimiento a un indio
o a un hombre totalmente desconocido. Tampoco es contrario a la
razn el preferir lo mo, aunque reconocido como menos bueno,
a lo que es mejor y experimentar una ms ardiente afeccin por
lo primero que por lo ltimo. Un bien insignificante puede en
ciertas circunstancias producir un deseo superior al que surge del
goce ms grande y valioso, y no hay nada que sea ms extraor
dinario en esto que el ver en la mecnica que una libra de peso
equivale a cien por la ventaja de su situacin. En breve, una
pasin debe ir acompaada de algn juicio falso para ser irra
cional, y aun as no es, propiamente hablando, la pasin irracio
nal, sino el juicio.
Las consecuencias son evidentes. Puesto que una pasin no
puede de ningn modo llamarse irracional ms que cuando se
funda en un falso supuesto o escoge medios insuficientes para su
apetecido fin, es imposible oponer razn y pasin y hacerlas con
currir en la direccin de la voluntad y las acciones. En el mo
mento en que percibimos la falsedad de un supuesto o la insufi
ciencia de los medios, nuestras pasiones se someten a la razn sin
oposicin. Puedo desear un fruto como de excelente sabor; pero
si se me convence de que estoy en un error mi deseo cesa. Puedo
querer la realizacin de ciertas acciones como medios para obtener
un bien deseado; pero como mi deseo de estas acciones es sola
mente secundario y se funda en el supuesto de que son causas del
efecto apetecido, tan pronto como descubro la falsedad de este
supuesto deben convertirse en indiferentes para m.
Es propio de aquel que no examina los objetos desde el punto
de vista de una estricta filosofa el imaginar que son idnticas las
acciones del espritu cuando no producen una diferente sensacin
y no se pueden distinguir inmediatamente por el sentimiento y la
percepcin. La razn, por ejemplo, acta sin producir una emo
cin sensible, y excepto en las ms sublimes disquisiciones de la
filosofa o en las frvolas sutilidades de las escuelas, rara vez des
pierta un placer o dolor. De aqu procede que toda accin del
espritu que acta con la misma calma y tranquilidad se con
funde con la razn por aquellos que juzgan de las cosas por su

DAVID HUME

121

primer aspecto y apariencia. Ahora bien: es cierto que existen

ciertos deseos y tendencias tranquilos que aunque son pasiones
reales producen tan slo una pequea emocin en el espritu y
son ms conocidos por sus efectos que por su sentimiento o sen
sacin inmediata. Estos deseos son de dos gneros: o ciertos
instintos implantados originariamente en nuestra naturaleza, como
benevolencia y resentimiento, amor de la vida, cario de los hijos,
o el deseo general del bien y la aversin del mal, considerados
meramente como tales. Cuando alguna de estas pasiones se pre
senta de un modo tranquilo y no causa agitacin en el alma, se la
toma muy fcilmente por una determinacin de la razn y se
supone que procede de la verdad y la falsedad. Su naturaleza
y principios se han supuesto los mismos porque sus sensaciones
evidentemente no son diferentes.
Adems de estas pasiones tranquilas que determinan la volun
tad existen ciertas emociones violentas del mismo gnero que
tienen igualmente una gran influencia sobre esta facultad. Cuando
recibo una injuria por parte de otro experimento frecuentemente
una pasin violenta o resentimiento, que me hace desear su mal
o castigo independientemente de todas las consideraciones de pla
cer y ventaja para m mismo. Cuando me hallo amenazado de
un grave dao, mis terrores, aprensiones y aversiones alcanzan
una gran intensidad y producen una emocin sensible.
El error comn a todos los metafsicos est en adscribir la direc
cin de la voluntad enteramente a uno de estos principios y supo
ner que los otros no poseen influencia. Los hombres obran a veces
a sabiendas contra sus propios intereses, razn por la que la con
sideracin del mayor bien posible no los impulsa siempre. Los
hombres frecuentemente luchan con una pasin violenta en la
prosecucin de sus intereses y designios: no es, pues, el dolor
presente tan slo el que los determina en la accin. En general
podemos observar que estos dos principios actan sobre la volun
tad, y que cuando son contrarios, que uno de ellos prevalece,
segn el carcter general y la disposicin presente de la persona.
Lo que llamamos fortaleza de alma implica la prevalencia de las
pasiones tranquilas sobre las violentas, aunque podemos fcilmente
observar que no existe hombre que posea tan constantemente esta
virtud hasta el punto de no ceder en alguna ocasin a las solici
tudes de las pasiones y deseos. De estas diversidades de carcter
procede la gran dificultad para decidir en lo que concierne a las
acciones y resoluciones de los hombres cuando existe alguna opo
sicin de motivos y pasiones.

122

ANTECEDENTES HISTRICOS

De las causas de las pasiones violentas

No existe en filosofa un asunto ms elegante que la especulacin
de las diferentes causas y efectos de Jas pasiones tranquilas y vio
lentas. Es evidente que las pasiones no influencian la voluntad en
proporcin de su violencia o de la agitacin que despiertan en el
estado de nimo, sino que, por el contrario, cuando una pasin
ha llegado a ser un principio habitual de accin y constituye la
inclinacin predominante del alma no produce ya una agitacin
sensible. Un hbito repetido y la fuerza que le es propia han hecho
que todo se someta a l; dirige las acciones y conducta sin la
oposicin y emociones que naturalmente acompaan a todo gusto
momentneo y pasin. Debemos, por consiguiente, distinguir entre
una pasin tranquila y una dbil y entre una violenta y una fuerte.
A pesar de esto, es cierto que cuando queremos dirigir a un hom
bre y llevarle a la accin ser comnmente ms hbil el despertar
sus pasiones violentas que sus pasiones tranquilas y ms bien
guiarle valindose de su inclinacin que de lo que vulgarmente
se llama la razn. Debemos colocar el objeto en situacin tal
que sea apropiado para aumentar la violencia de la pasin; pues
podemos observar que todo depende de la situacin del objeto y
que una variacin en este respecto ser capaz de transformar las
pasiones tranquilas en violentas. Estos dos gneros de pasiones
buscan el bien y huyen del mal, y ambas son aumentadas o dis
minuidas por el aumento o disminucin del bien o el mal. Pero
aqu est la diferencia entre las dos: el mismo bien que prximo
causara una pasin violenta, estando remoto producira tan slo
una tranquila. Como este asunto pertenece propiamente a la
cuestin presente referente a la voluntad, debemos considerarlo
aqu a fondo y determinar algunas de las circunstancias y situa
ciones de los objetos que hacen a una pasin tranquila o violenta.
Es una propiedad notable de la naturaleza humana que una
emocin que acompaa a una pasin sea fcilmente convertida
en ella aunque con respecto a sus naturalezas sean originariamente
diferentes y aun contrarias las unas a las otras. Es cierto que para
que se realice una perfecta unin entre las pasiones se requiere
una doble relacin de impresiones e ideas y que una sola relacin
no es suficiente para este propsito. Sin embargo, aunque esto
est confirmado por una experiencia indudable, debemos tomarlo
con sus propias limitaciones y debemos considerar la doble relacin
tan slo como requerida para hacer que una pasin produzca otra.
Cuando dos pasiones estn ya producidas por sus causas separadas

DAVID HUME

123

y las dos se hallan presentes al espritu, se mezclan y unen pres

tamente aunque no tengan ms que una relacin o no posean
ninguna. La pasin predominante se asimila la ms dbil y la
convierte en s misma. Los espritus animales, una vez excitados,
reciben fcilmente un cambio en su direccin, y es natural imagi
nar que este cambio proviene de la afeccin que prevalece. La
conexin es en muchos respectos ms ntima entre dos pasiones
que entre una pasin y el estado de indiferencia.
No estar de ms, antes de dejar la cuestin de la voluntad, re
sumir en pocas palabras todo lo que se ha dicho con respecto de
ella, para presentarlo en conjunto ms claramente ante los ojos
del lector. Lo que comnmente se entiende por pasin es una
emocin sensible y violenta del espritu cuando se nos presenta
algn bien o mal o algn objeto que por la estructura originaria
de nuestras facultades es adecuado para excitar un apetito. Por
razn entendemos las afecciones del mismo gnero que las prime
ras, pero que actan de un modo ms tranquilo y no causan una
perturbacin en el temperamento, tranquilidad que nos induce
a un error con respecto a ellas y nos hace considerarlas como con
clusiones tan slo de nuestras facultades intelectuales. Tanto las
causas como los efectos de estas pasiones violentas y tranquilas
dependen en gran medida del temperamento y disposicin peculiar
de cada individuo. En general, las pasiones violentas tienen una
influencia ms poderosa sobre la voluntad, aunque sucede que las
tranquilas, cuando son fortalecidas por la reflexin y secundadas
por la resolucin, son capaces de dominarla en sus ms furiosos
movimientos. Lo que hace todo este asunto ms incierto es que
una pasin tranquila puede transformarse fcilmente en una vio
lenta por un cambio de temperamento o por las circunstancias
y situacin del objeto, como, por ejemplo, la apropiacin de la
fuerza de una pasin acompaante, el hbito o la excitacin
de la imaginacin. En total, la lucha de pasin y razn, como se
dice, diversifica la vida humana y hace no slo a los hombres
contemporneos, sino tambin los de distintas pocas, tan dife
rentes. La filosofa puede solamente explicar algo de los ms gran
des y notables sucesos de esta lucha, pero debe abandonar las ms
nimias y delicadas revoluciones, por depender de principios dema
siado sutiles para su comprensin.

124

ANTECEDENTES HISTRICOS

De las pasiones directas

Es fcil observar que las pasiones, tanto directas como indirectas,
estn fundamentadas en el dolor y el placer y que para producir
una afeccin de cualquier gnero se requiere tan slo presentar
algo bueno o malo. A la supresin del dolor y placer sigue inme
diatamente la desaparicin del amor y odio, orgullo y humildad,
deseo y aversin y de las ms de nuestras impresiones reflexivas
o secundarias.
Las impresiones que surgen del bien y el mal del modo ms
natural y con la menor preparacin son las pasiones directas del
deseo y aversin, pena y alegra, esperanza y temor, juntamente
con la volicin. El espritu, por un instinto original, tiende a unirse
con el bien y a evitar el mal, aunque sean concebidos meramente
en idea y consideracin como existentes en un periodo futuro del
tiempo.
Suponiendo que existe una impresin inmediata de dolor o
placer y que sta nace de un objeto relacionado con nosotros
o con los otros, dicha impresin no evitar la inclinacin o aver
sin y las emociones consecuentes, sino que, concurriendo con
ciertos principios del espritu humano, excitar las nuevas im
presiones del orgullo o humildad, amor u odio. Esta inclinacin
que nos une con el objeto o nos separa de l contina an ac
tuando, pero en unin con las pasiones indirectas que surgen de
una doble relacin de impresiones e ideas.
Estas pasiones indirectas, siendo siempre agradables o desagra
dables, conceden a su modo una fuerza adicional a las pasiones
directas y aumentan nuestro deseo y aversin hacia el objeto.
As, una serie de telas delicadas produce las pasiones directas
o las impresiones de volicin o deseo. Adems, cuando estas telas
se consideran como pertenecindonos, la doble relacin nos su
giere el sentimiento del orgullo, que es una pasin indirecta, y el
placer que acompaa a esta pasin vuelve de nuevo a las afec
ciones directas y da nueva fuerza a nuestro deseo o volicin,
alegra o esperanza.
Cuando un bien es cierto o probable produce alegra. Cuando
un mal se halla en la misma situacin surge tristeza o pena.
Cuando un bien o un mal es incierto da lugar al miedo o la
esperanza, segn los grados de incertidumbre de un lado o de
otro.
El deseo surge de un bien considerado en s y la aversin se
deriva del mal. La voluntad acta por s misma cuando el bien

DAVID HUME

125

o la ausencia del mal puede conseguirse por una accin del esp
ritu o del cuerpo.
Adems del bien y del mal, o, con otras palabras, del dolor y
el placer, las pasiones directas surgen frecuentemente de un im
pulso natural o instinto que es totalmente inexplicable. De este
gnero es el deseo de castigo para nuestros enemigos y de felici
dad para nuestros amigos, el hambre, la voluptuosidad y algunos
otros apetitos corporales. Estas pasiones, propiamente hablando,
producen bien o mal y no proceden de ellos, como las otras afec
ciones.

Segunda Parte
EL ENCUENTRO DE LA FILOSOFIA Y
LA PSICOLOGIA

Slo en tiempos recientes las diversas disciplinas relacionadas con

f t f e f o r L / quedaron separadas
d ol-S s. William James, por ej.mpl
/ocupaban
l mismo se recibi de medico, lo cual es eviuei , p
en sus obras de psicologa. Casi todos los f " * 1* * ^
seccin integran la filosofa, la psicologa y la biologa dentro de
u, pu de vista. Charles Darwin u. principalmente brollo,
desde brego pero sus escritos est llenos de especulacone. fdoS , y to observaciones psicolgicas. El
Tames en 1884 (Qu es una emocin? ) es uno de los puntos
fe patuda clsicL'de casi todo, los

mente ya sea concordando con el o reaccionando en su cont .

Walter Cannon el ms destacado de los diversos crticos pragmaS de la f ia de James, era lisilogo. John Dewey ,antoen
nracmatista encontr no obstante serias deficiencias en la teo
demasiado/isca de James. Schach.er y ^
contemporneos que revisaron la tesis e Ja
admirador
parcialmente cognoscitiva. Freud, contemporneo Y adm-ador
de Tames corrige el estudio de las emociones para que de razn de
a s f m S ofes inconscientes" y para que abarque esa emocton
que flota libremente, a la que llamamos angustia.

CHARLES ROBERT DAR WIN

(1809-1882)
I n t r o d u c c i n

L a m a y o r contribucin de Darwin, la teora de la evolucin de las

especies por medio de la seleccin natural, no slo revolucion

el pensamiento cientfico, sino que envi reverberaciones a travs
de otros campos; ahora tenemos, por ejemplo, teoras evolutivas de
la tica, la epistemologa y la sociedad. Adems, al poner en tela
de juicio la doctrina de que las especies son fijas, y al sugerir
otra explicacin al diseo aparente en la naturaleza, la teora
de la evolucin de Darwin suscit serias preguntas y dudas teol
gicas. Darwin present su teora en dos obras importantes, El
origen de las especies (1859) y La descendencia del hombre (1871).
Darwin originalmente no estudi ciencias biolgicas, sino me
dicina. Al no tener xito en ejercicio de la profesin mdica
de su padre, Darwin comenz a estudiar teologa en Cambridge,
con la intencin de convertirse en clrigo campesino; pero antes
de que pudiera asumir sus deberes como clrigo, se inscribi como
naturalista en una expedicin cientfica en el navio Beagle. En
esta expedicin (1831-1836), advirti diferencias en las especies
que le hicieron pensar que no haban surgido en su forma actual,
sino que haban evolucionado a travs del tiempo. Darwin en
contr una explicacin sobre cmo haba ocurrido esta evolucin
en la obra de Malthus, que comparaba el aumento aritmtico en
la provisin de alimentos con el aumento geomtrico en la pobla
cin animal: durante la inevitable competencia por la comida,
slo los ms aptos sobreviviran. Adems, la posibilidad de varia
ciones fortuitas, ya conocida por los horticultores y criadores de
animales, explicara cmo podran surgir nuevas caractersticas.
Despus de publicar El origen de las especies, Darwin aplic
su teora general de la evolucin y de la seleccin natural a casos
especficos. Como podra esperarse, el inters de Darwin en las
emociones fue parte de esta labor. Ya desde El origen de las es
pecies, Darwin argumenta que las emociones y la expresin emo
cional en el hombre y los animales son similares; y su creencia
de que el hombre evolucion partiendo de formas de vida infe129

130

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

ores llev ms adelante esta comparacin Este argumento est

ones emocionales surgen originalmente porque son

maneiar una situacin que provoca emocin, y por consigmen
enen valor para la supervivencia. Otras, son simplemente lo
opuesto de esas conductas emocionales tiles relacionadas con una
T o c n opuesta. Y otras ms, como el temblor, sor^m pkm en e
el resultado de los cambios fisiolgicos que ocurren durante expe
' T ^ r r c L i n del origen de la exptesidn
como su teora de la evolucin en general, se j ^ d y n t i e
oornue no hay una prueba directa que las apoye. Ademas, la ex
plicacin de Darwin de la expresin emocional se basa en gra
S t e en tesis lamarkeana de que los hbitos adquiridos e
pueden transmitir genticamente, y en consecuencia esta ahora
desacreditada No obstante, Darwin hace algunas preguntas inte
resantes y problemticas. Cul es la relacin entre expresar
nuestras Emociones y la intensidad de la emocin? (La supre
sin de una emocin la hace ms intensa o menos intensa.) Hasta
qu punto es innata la expresin humana de la emocion y as ^
punto es aprendida o determinada por la propia cultura.
E , de Danvin que ia conducta moctonal n e un =
psito encuentra ecos en teoras posteriores, como las de Jam
y Dewey.
Tomado de LA EXPRESIN DE LA EMOCIN EN EL
HOMBRE Y LOS ANIMALES
PR IN C IPIO S GENERALES DE LA EXPRESIO N

Comenzar dando te tres Principios, que

,
mavor parte de las expresiones y gestos que usan mvoiun
" t X m b t e y te animales inferior, bajo la mfluenc.a
de diversas emociones y sensaciones.
El principio * te asociaciones ic lo, Ubi,os rite. Ciertas

CHARLES ROBERT DARWIN

131

acciones complejas tienen una utilidad directa o indirecta bajo

ciertos estados de la mente, a fin de aliviar o satisfacer ciertas
sensaciones, deseos, etctera; y cada vez que es inducido el mismo
estado de la mente, aunque sea dbilmente, hay una tendencia
a travs de la fuerza del hbito y la asociacin a que se realicen
los mismos movimientos, aunque entonces quiz no sean de ningn
uso en lo absoluto. Algunas acciones ordinariamente relacionadas
a travs del hbito con ciertos estados de la mente pueden ser
parcialmente reprimidas por medio de la voluntad, y en esos casos
los msculos que menos estn bajo el control separado de la
voluntad son los ms propensos a actuar, causando movimientos
que reconocemos como expresivos. En otros casos la represin de
un movimiento habitual requiere otros movimientos ligeros; y sos
son igualmente expresivos.
II. El principio de la anttesis. Ciertos estados de la mente
llevan a ciertas acciones habituales que son tiles, como dijimos
en nuestro primer principio. Ahora bien, cuando se introduce un
estado de la mente directamente opuesto, hay una tendencia fuerte
c involuntaria a realizar movimientos de una naturaleza directa
mente opuesta, aunque stos no tengan utilidad; y esos movi
mientos son en algunos casos sumamente expresivos.
III. El principio de las acciones debidas a la constitucin del
sistema nervioso, independientemente de la voluntad y hasta
cierto punto del hbito. Cuando sufrimos una fuerte excitacin
a travs de los sentidos, se genera un exceso de fuerza nerviosa,
que es transmitida en ciertas direcciones definidas, dependiendo
de la conexin de las clulas nerviosas y en parte del hbito; o
bien el abastecimiento de fuerza nerviosa puede interrumpirse,
segn parece. As se producen efectos que reconocemos como
expresivos. Este tercer principio puede llamarse, para decirlo bre
vemente, el de la accin directa del sistema nervioso.
Respecto a nuestro primer principio, es notorio cun poderosa
es la fuerza del hbito. Con el tiempo se pueden realizar los mo
vimientos ms complejos y difciles sin el menor esfuerzo o con
ciencia. No se sabe con certeza cmo es que el hbito es tan
eficiente para facilitar movimientos complejos, pero los fisilogos
admiten que el poder conductor de las fibras nerviosas aumenta
con la frecuencia de su excitacin. Esto se aplica a los nervios
del movimiento y la sensacin, as como a los que estn conectados
ion el acto de pensar. Difcilmente se puede dudar de que se
producen algunos cambios fsicos en las clulas nerviosas o los
nervios que se usan habitualmente, porque de lo contrario sera

132

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

imposible entender cmo se hereda la tendencia a ciertos movi

mientos adquiridos.
Basndonos en las observaciones anteriores, parece probable que
algunas acciones que al principio se realizaron conscientemente,
a travs del hbito y la asociacin se hayan convertido en acciones
reflejas, y estn ahora tan firmemente fijadas y heredadas que se
realizan, incluso cuando no tienen el menor uso, cada vez que
surgen las mismas causas que originalmente las excitaron en
nosotros a travs de la voluntad. En esos casos las clulas nerviosas
sensoriales excitan a las clulas motoras, sin comunicarse primero
con aquellas clulas de las cuales depende nuestra conciencia y
voluntad. Es probable que la tos y el estornudo se adquirieran
originalmente por el hbito de expeler, lo ms violentamente po
sible, cualquier partcula irritante de los sensibles conductos por
donde pasa el aire. En lo que se refiere al tiempo, ha habido ms
que suficiente para que estos hbitos se hayan vuelto innatos o
convertido en acciones reflejas, porque son comunes a la mayora
o a todos los cuadrpedos superiores, y por lo tanto deben haber
sido adquiridos al principio en un periodo muy remoto. No pre
tendo saber por qu el acto de aclararse la garganta no es una
accin refleja, y nuestros hijos tienen que aprenderla; pero pode
mos ver por qu tenemos que aprender a sonarnos la nariz con un
pauelo.
Asimismo parece probable que el respingo fue adquirido origi
nalmente por el hbito de saltar para librarse rpidamente del
peligro, cada vez que alguno de nuestros sentidos nos da el
aviso. El respingo, como hemos visto, va acompaado de un par
padeo para proteger los ojos, que son los rganos ms delicados
y sensibles del cuerpo; y creo que siempre va acompaado de una
inspiracin fuerte y repentina, que es la preparacin natural para
cualquier esfuerzo violento.
Vale la pena mencionar tambin que las acciones reflejas muy
probablemente estn sujetas a ligeras variaciones, como sucede
con todas las estructuras e instintos corporales; y cualquier va
riacin que fuera benfica y de suficiente importancia tendera a
ser preservada y heredada. As pues, las acciones reflejas, una vez
que se han ganado para un propsito, se pueden modificar despus
independientemente de la voluntad o del hbito, para que sirvan
algn otro propsito definido. Esos casos seran paralelos, tenemos

CHARLES ROBERT DAR WIN

p

ns
z

ins'

que se han

cuenta, en forma muy ii^ e c te ^ S b r e a^ qUe Segn.me

acciones reflejas, porque a menurin
como se adquieren las
con movimientos que expresan nuest Pnen ,en JueS en conexin
mostrar que por lo m e n r aZ aT aSif!inOC1? f S; y UC necesario
quiridas primero a travs de la^ ) C 7 podran haber sido ado de aliviar una secacin de b I e . n *
""

sp~rderr .x pt - *- -p>

r ~

qp r r r

directamente opuesto hav un, i * ? Ufn eStado de Ia mente

realizar movimientos de7una den.cla faerte e involuntaria a
aUSuUaen d r Ca
tend - n g u n r u ^ id a r 0^ 111" 16 pUC>ta
os con u^esm do'de nimo h rt ^ 7 * U" hombre extra'
muy tiesi levanta ligeramente la cabeza o" la
V
mente; mantiene la cola eren, n f baJa considerableenza, especialmente en el cuello Y 7 , tante nSlda>' el pelo se le
las orejas hacia el frente y mantien^f 7 ^ ^ espaldai mclina
nes, como explicaremos L continuadn
Estas accioperro de atacar a su enemieo v n 5 gUen * a tencin del
parte inteligibles. Al preparar! i T L S 1S18 lente ^ en gran
un gruido salvaje descubre 1 P i ,/ Sbre Su enemigo con
echadas hacia atrs pesadas a l7 C miIlos y mantiene las orejas
aqu no son estas accion oos e r' ! ^ 10 qUC nos ^ e !
descubre de improviso que el
qUC d perro
es un extrao, sino sulm o- m
,qUe SC esta acercando no
actitud cambia completa e instan
bservaremos que toda su
muy tieso, el cuerpo cae hacia a"eamente- En vez de caminar
flexiona; su cola, en vez de estar tiesa mC]US se. reclina y se
de un lado al otro- su pelo se
Y erguida, desciende y oscila
sus orejas descienden y caen haca" a t
,nstantneamente;
fU
y labios C
a . 1? ; 7 P iadas
las orejas se le alargan los nHn 7 A1.estlrar hacia atrs
redondos y fijos. Hay que aadid
/ S JS ya no Parecen
est excitado por el jbilo- me ^ C animal en esos momentos
que naturalmente lo lleva a ^ n a ^ U" eX,C esode fuerza nerviosa
va 3 Una accion de algn tipo. Ninguno

134

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

de los movimientos anteriores, que expresan afecto con tal clari

dad, son de la menor utilidad directa para el animal. Son expli
cables, hasta donde puedo ver, nicamente como completa oposicin
o anttesis de la actitud y movimientos que, por causas inteligi
bles, asume un perro que tiene intencin de luchar, y en conse
cuencia expresan su clera.
Si ahora nos volvemos a los gestos que son innatos o comunes
a todos los individuos de la misma especie, y que caen bajo el
presente encabezado de la anttesis, es sumamente dudoso que
alguno de ellos fuera al principio inventado deliberadamente y
realizado conscientemente. Entre los hombres el mejor ejemplo
de un gesto que se encuentra en oposicin directa a otros movi
mientos, asumidos naturalmente bajo un estado de nimo opuesto,
es el de encogerse de hombros. Esto expresa impotencia o una
disculpa, de algo que no se puede hacer o que no se puede evitar.
El gesto se usa a veces consciente y voluntariamente, pero es suma
mente improbable que fuera inventado al principio deliberada
mente, y despus fijado por hbito; ya que no slo los nios
pequeos se encogen de hombros algunas veces bajo los estados
de nimo ya mencionados, sino que el movimiento va acompa
ado, como se mostrar en un captulo posterior, de varios movi
mientos subordinados, de los cuales no se da cuenta ni siquiera
un hombre entre mil, a menos que haya estudiado especialmente
este tema.
De ah que para el desarrollo de los movimientos que caen bajo
el presente encabezado debe haber intervenido algn otro princi
pio, distinto de la voluntad y de la conciencia. Este principio
parece ser que cada movimiento que hemos realizado voluntaria
mente a travs de nuestras vidas ha requerido la accin de ciertos
msculos; y cuando hemos realizado un movimiento directamente
opuesto, generalmente se ha puesto en accin un conjunto opuesto
de msculos como al voltear hacia la derecha o hacia la iz
quierda, al apartar un objeto o al jalarlo hacia nosotros, y al alzar
o bajar un peso. Nuestras intenciones y movimientos estn tan
fuertemente asociados, que si deseamos ansiosamente que un ob
jeto se mueva en alguna direccin, casi no podemos evitar mover
nuestros cuerpos en la misma direccin, aunque quiz nos demos
perfecta cuenta de que esto no puede tener ninguna influencia. . .
Un hombre o un nio que siente una pasin, si le dice a alguien
en voz alta que se largue, generalmente mueve el brazo como

CHARLES ROBERT DARWIN

135

r s : e f >M r
* a,
gesto lo que se quiere decir P o T d de, exPhcar con un
mente que alguien se aceraue m r ^ SI desearnos ansiosasi lo jalramos hacia nosotrosnosotros actuamos como
otros casos.
Y asl sucesivamente en muchos
1

b T im p Ur i i dr io; de r 'p p>, ral.

tuales en nosotros v en o
56 han vuelto habiacciones de un tipo han U e ra d ^ ^ I?fenores> as cuando las
alguna
sensacin
o emocin, po a r e l latUra
t u r 1Tque
q t Tse*realicen accioCn
nes de un
tipo directammil
forma inconsciente y a travs l e T t b l ^ T ^ nngn uso en
influencia de una sensacin V
Y aso ciaci n > bajo la
Slo bajo este rJncnna ^
J n dlrectamente opuesta.
los gestos y expresiones que cien S o V p r e T f 0 t " rignado
anttesis. Si realmente sin tiles pala el Tn h encabezado de.la
otro animal, como auxiliarle w
1m^re Para cualquier
lenguaje, igualmente se podrn e m p T e a r ^ l f o i ^ ? 1^ 08- ^
el hbito se fortalecer Sin
fonna voluntana y as
medios de comunicacin, la t e n d S d a ^ L r n
Cm
opues.os bajo sensaciones o emoeiones
pi S t o X d i r

expresivos que obedeeen al'principio

mVmen,

Llegamos ahora a nuestro tercer principio a saher

acciones que reconocemos romo P P1 a saber que ciertas
la mente son el resultado dir expreslones de Yertos estados de
nervioso, y desde^e o r t l t h de, la. COnstitucin <W -tem a
Juntad y e n tra n
Sld lndeP^dientes de la vose excita fueenJde g i e i
exc"0 f "
nexllr de'jal'chdaslrem 'osasd*recc*Jles '^ ependlend^ de^ a'^ o-

ticado h a b i t u a l m e n t 0 b l n q han P a
teamiento de fuerza nervios/ d , quedar mterrurnpido el abas
cada movimiento ^ Elemos eTtf
/ SUPuest * *
cin del sistema nlrviosl T e l Z deteTIamado Por ^ constitudeciendo a la voluntad o L /h'h t accions fue se realizan obe^s, se han e x c i t o ^ hasta d td ^ e T * T de h
tema es muy obscuro, pero debido a su

136

l a f i l o s o f a y l a p s ic o l o g a

minar con alguna amplitud; y siempre es aconsejable percibir

claramente nuestra ignorancia.
nuede
El caso ms notable, aunque raro y anormal * ^ se ^
aducir de la influencia directa que tiene sobre el cuerpo el sistem
nervioso cuando est fuertemente afectado es la perdida^ > 1
en el cabello, que se ha observado ocasionalmente de p
terror o pesar extremo. En una ocasin se registro un caso autentico
efe un hombre que iba a ser ejecutado en la India, y cuyo^ek) cam
biaba de color tan rpidamente que poda percib
Otro caso es el del temblor de los msculos, que es comn e
el hombre y en muchos animales inferiores; de he^ en
vora El temblor no tiene ninguna utilidad, a menud
inconveniente y no pudo ser adquirido originalmente por medio
de la voluntad y luego volverlo habitual en asoc.ac.on con algima
emocin. Una autoridad eminente me aseguro que los mnos pe
queos no tiemblan, sino que entran en co n v u ls.^b ajo ^U
circunstancias que induciran un temblor excesivo en los adultos.
El temblor se presenta en lo, diferente, i n d i c o ,i en grados muy
diversos v por las ms diversas causas: por el fro, antes de le
accesos de fiebre aunque la temperatura del cuerpo j!
nnr encima del nivel normal; en el envenenamiento de sangr ,
T b iu m tremen, y otra, nfermed.de,; por la f a lta S ^ 'ttig a
energa en la ancianidad; por agotamiento despus de una atl
excesiva; localmente por le,iones grave,, como
v de modo especial por la introduccin de un catter
las emociones el miedo notoriamente es el que mas puede mdu
eTtemblor,11pero ocasionalmente tambin lo producen^ t e . y la
^ b a d a r u rtirT a T n TyueTo In un ala, y sus manos
mmbban de'alegra hasta el punto que no
J ^ r a cargar
su arma; y he odo de un caso exactamente similar de u
J
australiano a quien le acababan de prestar un arma. La buena
msica provoca vaga, emociono, y hace .''' i S T a i t a , y

cualquier excitacin fuerte del sistema nervioso interrumpe

de fuerza nerviosa a los msculos.

fluj

CHARLES ROBERT DARWIN

137

Finalmente, se pueden explicar tantos movimientos expresivos

que yo confo se vern en el curso de este volumen a travs
de los tres principios que hemos expuesto, que podemos esperar
que todos queden explicados en esta forma, o por principios muy
anlogos. Sin embargo, con frecuencia es imposible decidir cunto
peso se debe atribuir, en cada caso particular, a uno de nuestros
principios, y cunto a otro; y muchsimos puntos de la teora de
la expresin siguen siendo inexplicables.
Ahora consideraremos hasta qu punto entran en juego la volun
tad y la conciencia en el desarrollo de los diversos movimientos
de la expresin. Hasta donde podemos juzgar, slo unos pocos
movimientos expresivos. . . son aprendidos por cada individuo;
o sea, son realizados consciente y voluntariamente durante los
primeros aos de su vida con algn objeto definido, o imitando
a otros, y luego se vuelven habituales. La gran mayora de los
movimientos de expresin, y todos los ms importantes, son, como
hemos visto, innatos o heredados; y no se puede decir que depen
dan de la voluntad del individuo. No obstante, todos aquellos
incluidos bajo nuestro primer principio fueron realizados primero
voluntariamente con un objeto definido a saber, escapar de
algn peligro, aliviar algn pesar o satisfacer algn deseo. Por
ejemplo, difcilmente se puede dudar de que los animales que
luchan con sus dientes han adquirido de sus progenitores el hbito
de echar para atrs las orejas y pegarlas a la cabeza en un mo
mento de ferocidad, ya que aqullos actuaban voluntariamente
en esa forma a fin de proteger sus orejas para que no se las
desgarraran sus contrincantes; y los animales que no luchan con
sus dientes no expresan as un estado de nimo salvaje. Podemos
inferir como algo sumamente probable que nosotros mismos hemos
adquirido el hbito de contraer los msculos de alrededor de los
ojos cuando lloramos suavemente, o sea, sin emitir ningn sonido
fuerte, de nuestros progenitores, especialmente durante la infancia,
pues al gritar hemos experimentado una sensacin incmoda en
el globo de los ojos. Como ya dijimos, algunos movimientos su
mamente expresivos resultan del esfuerzo por controlar o impedir
otros movimientos expresivos; as las cejas fruncidas y las comi
suras de la boca bajadas siguen al esfuerzo por impedir que
estallemos dando alaridos, o controlarlos cuando ya se han pro
ducido. Aqu es obvio que la conciencia y la voluntad deben
entrar en juego al principio, aunque no estamos conscientes en
estos o en otros casos similares de qu msculos entran en accin,

138

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

as como no lo estamos cuando realizamos los movimientos vo

luntarios ms comunes.
Con respecto a los movimientos expresivos debidos al principio
de la anttesis, es evidente que la voluntad ha intervenido aunque
en una forma remota e indirecta. Lo mismo sucede, como ya
hemos dicho, con los movimientos que corresponden a nuestro
tercer principio; stos, en la medida en que sufren la influencia
de la fuerza nerviosa que pasa fcilmente a lo largo de canales
habituales, han sido determinados por esfuerzos anteriores y repe
tidos de la voluntad. Los efectos indirectamente debidos a este
factor posterior a menudo estn combinados en una forma com
pleja, a travs de la fuerza del hbito y la asociacin con aquellos
que resultan directamente de la excitacin del sistema cerebro
espinal. Aparentemente esto es lo que ocurre cuando aumenta la
accin del corazn bajo la influencia de cualquier emocin fuerte.
Cuando un animal eriza el pelo, asume una actitud amenazadora
y emite sonidos fieros, a fin de aterrorizar al enemigo, vemos una
curiosa combinacin de movimientos que fueron originalmente
voluntarios con los que son involuntarios. Sin embargo, es posible
que incluso las acciones estrictamente involuntarias, como la erec
cin del pelo, puedan haber sido afectadas por el poder misterioso
de la voluntad.
En el curso de las observaciones anteriores y en todo este volu
men, a menudo he sentido mucha dificultad para aplicar correc
tamente estos trminos: voluntad, conciencia e intencin. Las
acciones, que al principio fueron voluntarias, pronto se vuelven
habituales, y finalmente hereditarias, y pueden incluso entonces
llevarse a cabo en oposicin a la voluntad. Aunque a menudo
revelan el estado de la mente, al principio no se esperaba ni se
buscaba este resultado. Incluso palabras como que ciertos movi
mientos sirven como medios de expresin suelen ser engaosas,
ya que implican que ste fue su propsito u objeto primordial.
Sin embargo, parece que ste rara vez ha sido el caso; los movi
mientos han sido al principio de alguna utilidad directa, o el
efecto indirecto del estado excitado del sistema sensorial. Un nio
puede llorar intencional o instintivamente para mostrar que quiere
comida; pero no tiene ningn deseo o intencin de poner sus
facciones en la forma peculiar que indica tan claramente su des
dicha; no obstante, algunas de las expresiones ms caractersticas
que exhiben los hombres se derivan del acto de llorar a gritos,
como ya se ha explicado.

CHARLES ROBERT DARWIN

139

Los movimientos de expresin en la cara y el cuerpo, cualquiera

que haya sido su origen, son ellos mismos de mucha importancia
para nuestro bienestar. Sirven como el primer medio de comuni
cacin entre la madre y el recin nacido; ella sonre aprobatoria
mente, y as anima al nio a ir por el buen camino, o frunce el
ceo en desaprobacin. Podemos percibir fcilmente la simpata
en los dems por su expresin; nuestros sufrimientos se mitigan
as y nuestros placeres aumentan; y el buen sentimiento mutuo
as se fortalece. Los movimientos de expresin dan vida y energa
a nuestras palabras habladas. Revelan los pensamientos e inten
ciones de los dems con ms certeza que las palabras, que pueden
ser falsificadas... La emocin que se expresa libremente por
signos externos se intensifica. En cambio la represin de todos
los signos externos, hasta donde esto es posible, suaviza nuestras
emociones. El que da rienda suelta a los gestos violentos hace que
aumente su rabia; el que no controla los signos de temor expe
rimentara ste en mayor grado; y el que se queda pasivo cuando
lo abruma el pesar pierde su mejor oportunidad de recuperar la
elasticidad de la mente. Estos resultados se derivan en parte
de la relacin ntima que existe entre casi todas las emociones
y sus manifestaciones externas; y en parte de la influencia directa
del esfuerzo sobre el corazn, y en consecuencia sobre el cerebro.
Hasta el hecho de estimular una emocin suele provocarla en
nuestras mentes. Shakespeare, que con su maravilloso conocimien
to de la mente humana debi ser un excelente juez, dice:
No es monstruoso que ese actor fingiendo
Soando slo una pasin, amolde
El alma de tal modo a su capricho
Que en completo su rostro palidece,
Vierten sus ojos lgrimas, su aspecto
Espanto causa, sus palabras tiemblan,
Y se acomoda su organismo entero
A una vana ficcin? Y todo por nada!
Hamlet, Acto II, Esc. 2.

WILLIAM JAMES
(1842-1910)
I n t r o d u c c i n
A u n q u e William James estudi medicina y comenz su carrera
enseando anatoma y fisiologa en Harvard, en 1873, lleg a estar
cada vez ms interesado en la psicologa y la filosofa. Para 1890,
cuando public su famoso libro Principios de psicologa, era pro
fesor de filosofa en Harvard. La amplia gama de intereses filos
ficos de James inclua la tica, la religin y la epistemologa;
fue una de las figuras centrales en el movimiento filosfico norte
americano conocido como pragmatismo.
James aplic su conocimiento psicolgico y su perspicacia filo
sfica para desarrollar su teora de la emocin. Su ensayo Qu
es una emocin?, que reimprimimos aqu, fue publicado en
Mind en 1884. Aproximadamente al mismo tiempo que James
estaba elaborando su teora, un psiclogo dans, C. G. Lange,
se encontraba trabajando en una similar. La teora, en consecuen
cia, ha sido denominada frecuentemente la teora de James-Lange;
y los dos autores colaboraron en una defensa de su teora en The
Emotions, publicada en 1885.
La teora de James-Lange comienza con una definicin de la
emocin como la percepcin de trastornos fisiolgicos que ocurren
cuando nos damos cuenta de sucesos y objetos de nuestro ambien
te. Por ejemplo, cuando nos tropezamos de improviso con una
serpiente, nuestros msculos se contraen involuntariamente y nues
tra respiracin se acelera preparndose instintivamente para huir;
y el temor a la serpiente no es otra cosa que la percepcin de
estos cambios fisiolgicos involuntarios e instintivos. En defensa
de esta definicin, James seala que, si le quitamos a nuestra
experiencia de la emocin todas las caractersticas de los sntomas
corporales, encontramos que slo nos queda un estado fro y
neutral de percepcin intelectual. Como la teora de JamesLange define la emocin en trminos de sensaciones fsicas, cae
de lleno dentro de la tradicin cartesiana. Es, empero, una teora
ms refinada, que se basa en conocimientos cientficos de fisio
loga, neurologa y conducta animal que estaban en boga enton-

140

WILLIAM JAMES

MI

ces, incluyendo las investigaciones de Darwin de la expresin

emocional en el hombre y los animales.

El concebir las emociones como percepciones de trastornos

lologicos lleva a una curiosa inversin de lo que ordinariamente
nsideramos como el orden causal de los sucesos. James dice m,e

tristesrp Z L P loqrUe nS Sent'T S trStCS Sn ^ n* sentimos

r r 1at reaccin fisiolgica escrnlnil
.....
1
'
para la emocin; y sentirse triste no es la causa de esta reaccin
ino mas bien nuestra experiencia de esa reaccin, [ames dra ni
gran parte sin explicar cmo es que los sucesos y objetos de nuestro
ambiente llegan a producir estos trastornos L io gkos
instintos CS r sr S que T hace un llamado a
semiente
repugna
g qUe>instintivamente
tenemS un miedo
instintivo
a una
P
y nos
ver sangre
) Adems
Jame, es r m g c W m e vago para pilcar cmo ^odenros X '

sobre'la

T eha*

diferentes simplemente

rato ha
ha llevado
lie H a ?la crtica
CamblOSms
{ls, devastadora
,g'cos relacionados
ellas;
esto
de toda con
su teora
(Vanse Cannon y Dewey, por ejemplo.)

La teora de James-Lange ha tenido influencia sobre la nsico-

thae ntenido
i d o iguales
n l repercusiones
"* ^
'aen ambos

* I Sin
e me mX b a
campos.
. fChS teor!?os incluyendo aquellos que siguen aceptando l l
emT estado'
e sld fSe queJan
bSC ~de queencuentran
su Pr"
Sente
la teora inadecuada
descuida losePn asnelos
cognoscitivos, conductuales y otros ms refinados de la em lin
y que no da razn de las mltiples distinciones sutiles entre emo
ciones similares (por ejemplo, la vergenza y la turbactn el

13

siendo el p u n tf d^ 3 , 3 7
No optante, sigue
tem porlC de l P
Para
de las teoras
aacuerdo
3 d o en
en su formulacin
f T 0C20n.inicial.
Pr ms Cllle Puedan estar en desTomado de QU ES UNA EMOCIN?
Los fisilogos que, durante los ltimos aos, han estado exnln
sus"'iLentosna
ente ^de UndneS
^ Cerebr>
han limitado
us intentos a tlatnOSar
explicacin
sus funciones
cognoscitivas
y voli-

142

l a f i l o s o f a y l a p s ic o l o g a

tivas. Dividiendo el cerebro en

encontrado que su divisio

h hr ;

paralela al anlisis
rtes perceptivas y voli-

r a r s

S a I,!? ,,? a de la nrente

emociones, han sido ignora os a a P ^
^ le preguntramos
gaciones, que estamos tenta os e P , , hacer una teora en
-

I tX :' S r

s i 1?
x

"

lo td o , P

ara ~

" r q X o r r e ^ r S a o n ,

especiales, afectados por e as c

^ u|T,.ri en lo, centro,
bro, o bien corresponden a p
q
como ellos que an
motores y sensoriales, ya asign imer cas0 debemos negar la
no han sido identificados. E
P
ms que a superopinin actual, y sostener que a cor
sensible y cada msculo

ir

del cuerpo. En el segu

un pr0ceso totalmente
emocional en el centro sensoria^
^ perceptivos ordinarios
peculiar, o si se parece
F
^.dos como su foco,
de
lo, proposito en las g
a
Nuestro
V 8 . d pue
ios procesos
ma opcin es la que m. *
,r= c a 'l P .* tensoemocionales
del
cerebro
no
.
^ que realmente
riales ordinarios de dicho cerebro, sino
realmente no
n son otra
coi z 7

: s

: r r P S s i r
estarn de aeuerdo en^que ha,
Jn tales, pe.
de interes y excitacin, lg
P mQ su consecuenciii.
que no tienen una expresin corp
hneas de colores,
Existen ciertas combmaciones e som desagradablesj sin, que r|
Cierta^secuemas^ d T id lT n T T cantan, y otras nos cansan. Es

WILLIAM JAMES

143

un verdadero deleite intelectual resolver un problema, y un ver

dadero tormento tener que dejarlo sin terminar. El primer con
junto de ejemplos, los sonidos, lneas y colores, son sensaciones
corporales o bien imgenes de stas. El segundo conjunto parece
depender de procesos en los centros ideacionales exclusivamente.
En conjunto, parecen probar que hay placeres y dolores inheren
tes en ciertas formas de reaccin nerviosa como tal, cada vez que
ocurre esa accin. Por el momento dejaremos a un lado el caso de
estos sentimientos, y confinaremos nuestra atencin a los casos
ms complicados en que una ola de trastornos corporales de algn
tipo acompaa la percepcin de las cosas interesantes que se ven
o se oyen, o el paso de la excitante sucesin de ideas. A los estados
mentales que embargan a la persona se les da entonces el nombre
de: sorpresa, curiosidad, arrobamiento, temor, clera, lujuria, co
dicia, y otros por el estilo. Se ha dicho que los trastornos corporales
son la manifestacin de estas emociones, su expresin o len
guaje natural ; y que a las emociones mismas, que muestran ca
ractersticas tan fuertes desde el interior y el exterior, se les puede
llamar emociones n o rm a les .
Nuestra forma natural de pensar acerca de estas emociones
normales es que nuestra percepcin mental de algn hecho excita
el efecto mental llamado emocin y que este ltimo estado mental
da lugar a la expresin corporal. Mi tesis, por el contrario, es
que los c a m b io s co rp o ra le s sig u en d ir e c ta m e n te a la p e r c e p c i n
d e l h ech o e x iste n te , y q u e n u estro se n tim ie n to d e esos c a m b io s a
m e d id a q u e o cu rren e s la e m o c i n . El sentido comn nos dice
que, cuando perdemos nuestra fortuna, sentimos pesar y lloramos;
cuando nos sale al paso un oso sentimos miedo y corremos; cuando
un rival nos insulta, nos enojamos y lo golpeamos. La hiptesis
que defiendo aqu dice que este orden de secuencia es incorrec
to, que un estado mental no es inducido inmediatamente por el
otro, que las manifestaciones corporales se deben interponer pri
mero, y que es ms racional decir que sentimos pesar porque
lloramos, sentimos clera porque golpeamos, miedo porque tem
blamos, y no que lloramos, golpeamos o temblamos porque tene
mos pesar, clera o temor, cualquiera que sea el caso. Sin los
estados corporales que siguen a la percepcin, esta ltima sera
puramente cognoscitiva en su forma, plida, incolora y despro
vista de calor emocional. Entonces veramos al oso y consider
bamos que es mejor correr, recibiramos el insulto y pensaramos
que lo indicado es golpear, pero no podramos sentirnos asustados
n enojados.

144

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGIA

Expuesta en esta forma burda, es bastante seguro que la hip

tesis tenga inmediatamente una reaccin de incredulidad. No
obstante, no se requieren muchas consideraciones jaladas de los
pelos para mitigar su carcter paradjico, y posiblemente producir
conviccin de su verdad.
Para comenzar. . . no es necesario recordar a los lectores que
el sistema nervioso de cada ser viviente no es sino un manojo
de predisposiciones a reaccionar en formas particulares al con
tacto de rasgos particulares del ambiente. Con la misma seguridad
con que el abdomen del cangrejo ermitao presupone la exis
tencia de conchas vacas que deben encontrarse en algn lado,
los olfateos de un sabueso implican la existencia de huellas de
venado o de zorro, as como la tendencia a seguir esas huellas.
La maquinaria neural no es sino un eslabn que une determi
nados arreglos de la materia que est fuera del cuerpo y deter
minados impulsos para la inhibicin o descarga dentro de sus
rganos. Cuando la gallina ve un objeto blanco y ovalado en el
suelo, no puede dejarlo; debe quedarse sobre l y regresar a l,
hasta que al fin su transformacin en, una pequea masa que pia
y se agita provoca en su maquinaria un conjunto de acciones
totalmente nuevo. El amor del hombre por la mujer, o de la madre
humana por su criatura, nuestra aversin a las serpientes y nues
tro miedo a los precipicios, tambin pueden describirse en forma
similar como ejemplos de la forma en que unas piezas peculiar
mente conformadas del mobiliario del mundo provocan reaccio
nes mentales y corporales sumamente particulares, antes del vere
dicto que da sobre ellas nuestra razn deliberada, y a menudo en
oposicin directa a l. Los trabajos de Darwin y de sus sucesores
estn tan slo comenzando a revelar el parasitismo universal de
cada criatura especial sobre otras cosas especiales, y la forma
en que cada criatura trae la firma de sus relaciones especiales
estampada en su sistema nervioso.
Cada criatura viviente es de hecho una especie de chapa, cuyos
recovecos y resortes presuponen formas especiales de la llave:
pero las llaves no van anexas a las chapas, sino que se van en
contrando indefectiblemente a medida que transcurre la vida
Adems, las chapas son indiferentes a cualquier llave que no sea
la suya. El huevo no fascina al sabueso, el pjaro no teme al
precipicio, la serpiente no dirige su clera contra sus congneres,
y al venado no le interesan en lo ms mnimo la mujer o su
beb...
Ahora bien, entre estas previsiones nerviosas hay que tomar

WILLIAM JAMES

145

en cuenta, naturalmente, a las emociones, hasta donde sta?

pueden ser provocadas directamente por la percepcin de ciertos
Ilechos. Antes de tener alguna idea sobre los elefantes, ningn
nio puede dejar de asustarse si de improviso encuentra uno que
avanza barritando hacia l. Ninguna mujer puede ver un niito
desnudo y precioso sin quedar encantada, y ningn hombre en la
selva puede ver una forma humana en la distancia sin excitacin
y curiosidad. Yo dije que poda considerar estas emociones slo
en la medida en que las acompaa algn tipo de movimientos
corporales; pero lo que quiero demostrar primero es que sus acom
paamientos corporales son mucho ms complicados y de mucho
ins largo alcance de lo que suponemos ordinariamente.
En los libros anteriores sobre la expresin, escritos principal
mente desde el punto de vista artstico, los signos de la emocin
que se pueden ver desde el exterior fueron los nicos que se
tomaron en cuenta. La clebre obra de sir Charles Bell, Anatomy
of Expression, advirti los cambios respiratorios; y los tratados de
Bain y Darwin se ocuparon an ms minuciosamente del estudio
de los factores viscerales: cambios en el funcionamiento de las
glndulas y msculos y en el del aparato circulatorio. No obstante,
ni siquiera un Darwin ha enumerado exhaustivamente todas las
afecciones corporales caractersticas de cualquiera de las emocio
nes normales. A medida que avanza la filosofa, comenzamos a
discernir ms y ms que stas pueden ser casi infinitamente nume
rosas y sutiles. Las investigaciones de Mosso con el electroarterigrafo han mostrado que no slo el corazn, sino todo el sistema
circulatorio, forma una especie de tabla de resonancia que puede
reverberar con cada cambio de nuestra conciencia, por ligero que
sea. Es difcil que nos llegue una sensacin sin enviar olas alternas
de constriccin y dilatacin por las arterias de nuestros brazos.
Los vasos sanguneos del abdomen actan recprocamente con los
de las partes ms externas. Sabemos que la vescula biliar y los in
testinos, las glndulas de la boca, cuello y piel, y el hgado,
son afectados gravemente por ciertas emociones severas, y es in
cuestionable que son afectados transitoriamente cuando las emo
ciones son de un tipo ms ligero. Un dato demasiado notorio para
necesitar pruebas es que los latidos del corazn y el ritmo de la
respiracin desempean un papel importante en absolutamente
todas las emociones. Algo que se destaca igualmente pero que
tiene menos probabilidades de que se le reconozca a menos
que alguien nos lo haga notar, es la continua cooperacin de los
msculos voluntarios en nuestros estados emocionales. Incluso

146

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

cuando no se produce ningn cambio en nuestra actitud externa,

la tensin interna se modifica para adaptarse a cada variacin del
estado de nimo, y se siente como una diferencia de tono o de
tensin. En la depresin, los flexores suelen prevalecer; en la exal
tacin o excitacin beligerante los extensores toman la delantera.
Y las diversas permutaciones y combinaciones, a las cuales son
susceptibles estas actividades orgnicas, hacen abstractamente po
sible que ningn rastro de emocin, por ligero que sea, deba quedar
sin una reverberacin corporal una reverberacin tan nica,
cuando se toma en su totalidad, como el propio estado mental.
El inmenso nmero de partes modificadas en cada emocin es
lo que hace tan difcil para nosotros reproducir a sangre fra la
expresin total e integral de cualquiera de ellas. Quiz podamos
hacerlo con los msculos voluntarios, pero no con la piel, las
glndulas, el corazn y otras visceras. As como un estornudo arti
ficialmente imitado no es igual a uno real, as el intento por
imitar una emocin en ausencia de la causa que la instiga nor
malmente suele resultar bastante hueco.
Lo siguiente que hay que advertir es esto: que cualquiera de
los cambios corporales, cualquiera que sea, se siente, aguda u
obscuramente, en el momento en que ocurre. Si el lector nunca
ha prestado atencin a este asunto, estar interesado y asombrado
de enterarse de cuntos sentimientos corporales locales, diferentes
entre s, puede descubrir en l mismo como caractersticos de sus
diversos estados emocionales. Quiz sera demasiado pedir que l
detuviera el impulso de cualquier arrebato de pasin slo para
hacer un anlisis tan curioso como ste; pero no obstante s puede
observar estados ms tranquilos, y podemos suponer que con los
fuertes sucede lo mismo que se muestra aqu con los de menos
intensidad. Nuestra capacidad cbica total est sensiblemente
viva; y cada trozo de ella contribuye a sus pulsaciones de senti
miento, leves o agudas, agradables, dolorosas o inciertas, hasta
llegar a ese sentido de personalidad que cada uno de nosotros
lleva consigo infaliblemente. Es sorprendente cun pequeos son
los factores que acentan estos complejos de la sensibilidad. Cuando
nos preocupamos por cualquier problema ligero, podemos encon
trar que la conciencia corporal se enfoca en la contraccin, a
menudo insignificante, de los ojos y las cejas. Cuando nos sentimos
avergonzados momentneamente, algo en la faringe nos obliga a
pasar saliva, o a carraspear para despejar la garganta o a toser
ligeramente; y as tambin en muchos ms casos que podramos
nombrar. Siendo que lo que nos interesa aqu es la perspectiva

WILLIAM JAMES

147

general ms bien que los detalles, no continuar examinando stos,

sino que seguir adelante dando por sentado el punto admitido
de que cada cambio que ocurre debe ser sentido.
Ahora proceder a subrayar el punto vital de toda mi teora,
que es el siguiente. Si imaginamos alguna emocin intensa, y
luego tratamos de quitar de nuestra conciencia todos los senti
mientos de sus sntomas corporales caractersticos, encontramos
que no nos queda nada, ningn material mental a partir del
cual se pueda constituir la emocin, y que todo lo que queda es
un estado fro y neutral de percepcin intelectual. Es cierto que
aunque la mayora de la gente, cuando se le pregunta, dice que su
introspeccin verifica lo que acabamos de decir, algunos persisten
en decir lo contrario. Algunos ni siquiera entienden la pregunta.
Cuando usted les ruega que borren de su imaginacin cualquier
sentimiento de risa o de la tendencia a rer cuando estn pensan
do en algo ridculo, y que luego le digan qu sentan acerca de su
ridiculez, si es algo ms que la percepcin de que el objeto puede
clasificarse como chistoso, ellos insisten en contestar que lo que
les proponemos es imposible fsicamente, y que ellos siempre deben
rer si ven un objeto chistoso. Claro est que lo que proponemos
no es la tarea prctica de ver un objeto ridculo y aniquilar la
tendencia a rer. Es la tarea puramente especulativa de sustraer
ciertos elementos de sentimiento del estado emocional que supues
tamente existe en plenitud, y decir cules son los elementos resi
duales. No puedo dejar de pensar que todos los que captan co
rrectamente este problema estaran de acuerdo con la proposicin
anterior. Es imposible pensar qu tipo de emocin de temor
quedara si no estuvieran presentes ni la aceleracin de los latidos
del corazn ni la respiracin entrecortada, ni el temblor de los
labios o la laxitud de los miembros, ni la carne de gallina ni
las contracciones de las visceras. Se puede imaginar un estado
de rabia sin la ebullicin en el pecho, el enrojecimiento del rostro,
la dilatacin de las fosas nasales, sin dientes apretados y sin nin
gn impulso para actuar enrgicamente, sino en lugar de todo
esto imaginar msculos laxos, respiracin calmada y un rostro
plcido? Por lo menos, el presente escritor ciertamente no puede
hacerlo. La rabia se evapora tan completamente como la sensacin
de sus manifestaciones ya mencionadas, y lo nico que posible
mente tome su lugar es alguna sentencia judicial fra y desapasio
nada, confinada totalmente al terreno intelectual, en el sentido
de que cierta persona o personas merecen castigo por sus pecados.
Lo mismo sucede con el pesar; qu sera ste sin sus lgrimas,

148

la

FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

sus sollozos, su sofocacin del corazn, su punzada en el esternn?

Una cognicin sin sentimientos de que ciertas circunstancias son
deplra " nada ms. Cualquier pasin relataia suvez U = a
historia Una emocin humana separada del cuerpo
g
tente No estoy diciendo que es una contradiccin en la naturaleza
d las c .s oy que los espritus puros est condenado, nece^namente a fras vidas intelectuales; lo que dlg
^ s d
la emocin separada del cuerpo es inconcebible. Cuanto mas
c e ra examino mis estados de nimo, ms me convenzo de que
cualquier Tstado de nimo, pasin, afecto que tenga, c.emmen*
estn constituidos por aquellos cambios ^ ral'X m f p a .
mente llamamos su expresin o consecuencia, y
P
i llegara a quedar anestesiado corporalmente, quedara ex
duido T v id a de las afecciones, lo mismo las duras que la.

b - -rb^rs m ; " ss
de la ^renovacin del culto a la sensibilidad, hace una, poc
si la emocin slo
r K a m ^ T a d 0den,t a nervioso a ese

d.isrrre^ = "

zosos y muchos insultos son puramente convencionales y varan

con el ambiente social. Lo mismo se puede decir dei muchosi m
vos de temor y de deseo, y de muchos motivos de melancola y
i^r^M za^d ^eo ^rcep ^tim im to ^^S te^a^d eb en ^r^ro Jh ^er

veidi r " , :

h=

Un examen completo de esta objecin nos llevara al estuai

findr, de la esttica puramente intelectual, por lo que aqu

=&

*.

WILLIAM JAMES

14S

facultad en un animal por virtud de su utilidad en presencia de

ciertas caractersticas del ambiente, puede resultar til en pre
sencia de otras caractersticas del ambiente que originalmente
no tuvieron nada que ver con que se produjera o preservara.
Una vez que una tendencia nerviosa intenta descargarse, todo
tipo de cosas imprevistas pueden apretar el gatillo y dejar libre
los efectos. Que entre estas cosas debe haber convencionalismos
inventados por el hombre es un asunto que no tiene ninguna
consecuencia psicolgica. La parte ms importante de mi am
biente son mis congneres. La conciencia de su actitud hacia m
es la percepcin que normalmente provoca la mayor parte de mis
vergenzas, indignaciones y temores. La extraordinaria sensibi
lidad de esta conciencia puede verse en las modificaciones cor
porales que provoca en nosotros la conciencia de que nuestros
congneres no nos prestan absolutamente ninguna atencin. Nadie
puede atravesar la plataforma en una reunin pblica con el mismo
grado de tensin muscular que usara para atravesar su propia
habitacin. Nadie puede dar un mensaje ante un pblico de este
tipo sin una excitacin orgnica. El pnico al escenario es slo
el grado extremo de esta timidez personal totalmente irracional
que cada quien tiene en cierto grado, tan pronto como siente los
ojos de varios extraos fijos sobre l, aunque en su interior est
convencido de que sus sentimientos hacia l no tienen ninguna
importancia prctica. Siendo as las cosas, no es sorprendente que
la persuasin adicional de que la actitud de mis congneres signi
fica algo bueno o malo para m, debe despertar emociones an
ms fuertes. En las sociedades primitivas, Bien puede significar
que me den un trozo de carne de res, y Mal puede significar que
apunten una flecha a mi crneo. En nuestra poca culta, Mal
puede significar no saludarme en la calle, y Bien darme un
rango acadmico honorario. La propia accin no tiene importan
cia, en tanto que pueda percibir en ella una intencin o animus.
sa es la percepcin que despierta la emocin; y puede provocar
en m, un hombre civilizado que experimenta el trato de una socie
dad artificial, unas convulsiones corporales tan fuertes como las de
cualquier prisionero de guerra salvaje que se entera de que sus cap
tores estn a punto de comrselo o de hacerlo miembro de su tribu.
Despus de haber rechazado esta objecin, surge no obstante
una duda ms general. Hay alguna prueba, podemos preguntar,
para suponer que determinadas percepciones s producen efectos
corporales generalizados por una especie de influencia fsica inme
diata, antes de que se produzca una emocin o una idea emocional?

150

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGA

La nica respuesta posible es que sin duda existe esa prueba.

Al escuchar poesas, dramas o narraciones heroicas, a menudo
nos sorprendemos por el escalofro que nos recorre como una ola
repentina, por el ensanchamiento del corazn y la efusin lacrimal
que nos pesca inesperadamente a intervalos. Esto sucede par
ticularmente al escuchar msica. Si vemos de improviso una sombra
obscura que se mueve en un bosque, nuestro corazn deja de latir,
y nos quedamos sin aliento antes de que pueda surgir cualquier
idea articulada del peligro. Si nuestro amigo se acerca a la orilla
de un precipicio, experimentamos la sensacin bien conocida de
querer estar en todas partes, pero nos contenemos, aunque sabe
mos positivamente que est seguro y no imaginamos con claridad
una cada. Este escritor recuerda bien su asombro cuando, a los
siete u ocho aos de edad, se desmay al ver sangrar a un caballo.
La sangre estaba en una cubeta, con un palo dentro, y si la me
moria no me falla, revolv la sangre con el palo y la vi gotear
de l sin sentir otra cosa que una curiosidad infantil. De impro
viso el mundo se ennegreci ante mis ojos, mis odos comenzaron
a zumbar, y no supe nada ms. Nunca haba odo hablar de que el
hecho de ver sangre produca desmayo o malestar, y senta tan
poca repugnancia por ella, que incluso a esa tierna edad, como
bien recuerdo, no pude dejar de preguntarme cmo la mera
presencia fsica de una cubeta de lquido carmes poda provo
carme efectos corporales tan formidables.
Imaginemos dos navajas de acero con sus filos cruzados en
ngulo recto y movindose de ac para all. Toda nuestra orga
nizacin nerviosa se pone de punta al pensarlo; y sin embargo,
qu emocin puede haber excepto un sentimiento desagradable
de nerviosidad, o el temor de que pueda venir ms? La emocin
aqu se basa en el efecto corporal sin sentido que provocan inme
diatamente las navajas. Este caso es tpico: cuando una emocin
ideal parece preceder a los sntomas corporales, con frecuencia
no es otra cosa que una representacin de los propios sntomas.
Una persona que ya se ha desmayado al ver sangre puede pre
senciar los preparativos de una operacin quirrgica con una
angustia incontrolable y opresin en el corazn. Prev ciertos
sentimientos, y esto precipita su llegada. Yo tuve noticias de un
caso de terror mrbido, en que la paciente confes que lo que la
posea pareca ser, ms que cualquier otra cosa, el temor al propio
temor. En las varias formas de lo que el profesor Bain llama
emocin tierna, aunque el objeto apropiado deba generalmente
ser contemplado directamente antes de que se produzca la emo-

WILLIAM JAMES

151

cin, algunas veces el solo hecho de pensar en los sntomas de la

emocin puede tener el mismo efecto. En las naturalezas senti
mentales, el pensamiento de anhelar algo produce un anhelo
real. Y, para no dar ejemplos ms burdos, una madre que imagina
las caricias que le hace a su nio puede provocarle un espasmo
de ansia maternal.
En estos casos vemos claramente cmo la emocin comienza
y termina con lo que llamamos sus efectos o manifestaciones.
No tiene categora mental, excepto el sentimiento, idea o mani
festaciones que se presentan, las cuales posteriormente consti
tuyen as todo su material, su suma y substancia, as como sus
recursos usuales. Y estos ejemplos deben hacernos ver cmo en
todos los casos el sentimiento de las manifestaciones puede desem
pear un papel mucho ms profundo de lo que suponemos en la
constitucin de la emocin.
Si nuestra teora es cierta, un corolario necesario debera ser
que cualquier estmulo voluntario de las manifestaciones de una
emocin especial debe darnos la propia emocin. Claro est que
en la mayora de las emociones no se puede aplicar esta prueba,
porque muchas de las manifestaciones estn en rganos sobre los
cuales no tiene control nuestra voluntad. De todos modos, dentro
de los lmites en que se puede verificar, la experiencia corrobora
plenamente esta prueba. Todos sabemos que el pnico aumenta
con la huida, y que dar rienda suelta a los sntomas del pesar o la
clera aumenta estas pasiones. Cada acceso de llanto hace ms
agudo el pesar, y provoca otro acceso an ms fuerte, hasta que
al fin llega el reposo con la lasitud y con el aparente agotamiento
de la maquinaria. En la rabia es notorio cmo nos vamos dando
cuerda hasta llegar a un punto culminante despus de varios
estallidos. Si usted se niega a expresar una pasin, sta se extin
gue. Cuente hasta diez antes de desahogar su clera, y lo que la
motiv puede ya parecerle ridculo. Silbar para conservar el valor
no es una mera figura de expresin. Por otro lado, si nos sentamos
todo el da en una mala postura, suspiramos y replicamos a todo
con una voz triste, nuestra melancola se prolonga. No hay un
precepto ms valioso en la educacin moral que ste, como lo saben
todos los que lo han experimentado: si deseamos dominar las
tendencias emocionales indeseables en nosotros mismos, debemos
asiduamente, y en el primer caso a sangre fra, llevar a cabo los
movimientos externos de aquellas disposiciones contrarias que pre
ferimos cultivar. La recompensa a la persistencia vendr infali
blemente, al desvanecerse la morria o depresin, y al ocupar su

152

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

lugar una alegra y amabilidad reales. Desfrunza el ceo, avive

la mirada, endercese y hable en un tono animado, salude jovial
mente, y su corazn debe estar realmente frgido si no se va
descongelando gradualmente.
Las nicas excepciones a esto son aparentes, no reales. La gran
expresin emocional y movilidad de ciertas personas a menudo
nos lleva a decir: Sentiran ms si hablaran menos. Y en otra
clase de personas, la energa explosiva con que manifiestan su
pasin en ocasiones crtica, parece correlacionada con la forma
en que la acumulan durante los intervalos. No obstante, stos son
slo tipos excntricos de carcter, y dentro de cada tipo prevalece
la ley que vimos en el ltimo prrafo. La gente sentimental est
construida de tal manera que las efusiones son su forma natural
de expresarse. Poner un alto al sentimentalismo slo lograr a
medias que tomen su lugar actividades ms reales ; en general
slo producir apata. Por otro lado, si el pesado y bilioso volcn
en ebullicin reprime la expresin de sus pasiones, encontrar que
expiran si no tienen ningn desahogo; mientras que si se multi
plican las ocasiones en que considera que vale la pena hacerlas
explotar, encontrar que crecen en intensidad a medida que la
vida sigue adelante.
Yo estoy convencido de que no hay una excepcin real a esta
ley. Podramos mencionar los formidables efectos de las lgrimas
reprimidas y los efectos calmantes de decir su opinin cuando
est enojado y acabar con el asunto, pero stas son desviaciones
engaosas de la regla. Cada percepcin debe llevar a algn resul
tado nervioso. Si sta es la expresin emocional normal, pronto
se agota, y en el curso natural de las cosas le sucede la calma.
Pero si la salida normal se obstruye por alguna causa, bajo ciertas
circunstancias las corrientes pueden invadir otros cauces, y all
causar efectos peores y diferentes. As pues, los planes de venganza
pueden tomar el lugar de un estallido de indignacin; un calor
seco puede consumir al que teme llorar, o puede, como dijo Dante,
volverse de piedra interiormente; y luego las lgrimas o un acceso
de dolor pueden traerle alivio. Cuando enseamos a los nios
a reprimir sus emociones, no es para que puedan sentir ms, sino
a la inversa. Es para que puedan pensar ms; porque hasta cierto
punto cualquier corriente nerviosa que es desviada de las regiones
inferiores, debe aumentar la actividad del sistema de pensamiento
del cerebro.
El ltimo argumento importante a favor de la prioridad de los
sntomas corporales sobre la emocin sentida, es la facilidad con

WILLIAM JAMES

153

que formulamos por su medio casos patolgicos y casos normales

bajo un esquema comn. En cada manicomio encontramos ejem
plos de temor, clera, melancola o vanidad inmotivada totalmen
te; y otros de una apata igualmente inmotivada que persiste a
pesar de las mejores razones externas por las que debe quitarse.
En los primeros casos debemos suponer que la maquinaria nervio
sa es tan inestable en alguna direccin emocional, que casi cada
estmulo, por inapropiado que sea, har que se altere en esa forma,
y como consecuencia engendre el complejo particular de senti
mientos que forman el cuerpo psquico de la emocin. As pues,
para tomar un ejemplo especial, si la incapacidad para inhalar
profundamente, los saltos del corazn, y ese cambio epigstrico
peculiar conocido como angustia precordial con una tendencia
irresistible a ponerse casi en cuclillas y a quedarse quieto, y quiz
con otros procesos viscerales que no se conocen an, todos ocurren
espontneamente juntos en cierta persona; su sentimiento de la
combinacin es la emocin del temor, y l es la vctima de lo que
se conoce como temor mrbido. Un amigo que ha sufrido ataques
ocasionales de esta enfermedad tan penosa, me dice que en su
caso todo el drama parece centrarse alrededor de la regin del
corazn y el aparato respiratorio, que su principal esfuerzo du
rante los ataques es controlar sus inspiraciones y hacer que lata
ms lentamente el corazn, y que en el momento en que logra
respirar hondamente y mantenerse erguido, el temor parece des
aparecer de inmediato.
Si nuestra hiptesis es correcta, nos hace darnos cuenta ms pro
fundamente que nunca, hasta qu punto nuestra vida mental est
ligada a nuestra estructura corporal, en el sentido estricto del tr
mino. El embeleso, amor, ambicin, indignacin y orgullo, consi
derados como sentimientos, son frutos que crecen en el mismo
suelo junto con las sensaciones corporales ms burdas de placer
y dolor. No obstante, dijimos al principio que slo podramos afir
mar esto de lo que entonces acordamos llamar emociones nor
males ; y que aquellas sensibilidades internas que parecan des
provistas a primera vista de resultados corporales deban quedar
fuera de nuestra descripcin. Antes de cerrar el tema, debemos
decir una palabra o dos sobre estos ltimos sentimientos.
stos son, como recuerda bien el lector, los sentimientos mora
les, intelectuales y estticos. Las concordancias de sonidos, de co
lores, de lneas, las consistencias lgicas, las aptitudes teleolgicas,
nos afectan con un placer que parece enraizado en la forma de la

154

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

representacin misma, y que no toma nada de cualquier reverbe

racin que surge de las partes que estn debajo del cerebro.
Los psiclogos herbartianos han tratado de distinguir sentimientos
debidos a la forma en que se pueden ordenar las ideas. Una de
mostracin geomtrica puede ser tan bonita y un acto de justicia
tan pulcro como un dibujo o una tonada, aunque la belleza
y la pulcritud parecen aqu ser un puro asunto de sensacin, y
all no tener nada que ver con la sensacin. Tenemos entonces,
o algunos de nosotros parecen tener, formas de placer y de des
agrado autnticamente cerebrales, que aparentemente no van de
acuerdo (en el modo en que se producen) con las llamadas emo
ciones normales que hemos estado analizando. Adems, es seguro
que los lectores a quienes hasta ahora no han convencido nuestras
razones, se sobresaltarn con esta admisin y considerarn que
con ella renunciamos a todo nuestro argumento. Puesto que las
percepciones musicales, as como las ideas lgicas, pueden provo
car inmediatamente una forma de sentimiento emocional, dirn
ellos, no es ms natural suponer que en el caso de las llamadas
emociones normales, provocadas por la presencia de objetos o la
experiencia de sucesos, el sentimiento emocional es igualmente
inmediato, y la expresin corporal algo que llega ms tarde y que
se aade?
No obstante, un escrutinio fro de los casos de emocin cerebral
pura da poca fuerza a esta asimilacin. A menos que en ellos real
mente vaya aunada al sentimiento intelectual una reverberacin
corporal de algn tipo, a menos que realmente nos riamos de la
pulcritud del artefacto mecnico, nos emocionemos con la justicia
del acto o nos estremezcamos con la perfeccin de la forma musi
cal, nuestra condicin mental est ms aliada a un juicio de lo
correcto que a cualquier otra cosa. Y un juicio de este tipo se
puede clasificar ms bien entre la conciencia de la verdad: es un
acto cognoscitivo. De hecho, el sentimiento intelectual rara vez
existe por s solo. La tabla de resonancia corporal entra en accin,
y una cuidadosa introspeccin mostrar que es as en mayor grado
de lo que suponemos. De todos modos, cuando la larga familia
ridad con cierta clase de efectos ha llegado a embotar la sensibi
lidad emocional y al mismo tiempo ha agudizado el gusto y el
juicio, tenemos una emocin intelectual, si se le puede llamar as,
pura e inmaculada. La sequedad de esa emocin, su palidez y
ausencia de todo ardor, como puede existir en la mente de un
crtico totalmente experto, no slo nos muestra cun diferente
es de las emociones normales que consideramos primero, sino

WILLIAM JAMES

155

que nos hace sospechar que casi toda la diferencia est en el

hecho de que la tabla de resonancia corporal, que vibra en un caso,
est muda en el otro. En una persona de gusto consumado, el lmi
te ms alto de expresin aprobatoria podra ser no est tan mal.
Rien ne me choque fue, segn se dice, el superlativo que usaba
Chopin para alabar una nueva msica. Un individuo sentimental,
profano en esta materia, se sentira y debera sentirse horrorizado
al ser admitido en la mente de un crtico de este tipo, y ver cun
fros, endebles y desprovistos de significado humano son los moti
vos a favor o en contra que pueden prevalecer. La capacidad para
hacer una bonita mancha en la pared tendr ms importancia
que todo el contenido de una pintura; un truco tonto de palabras
preservar un poema; una secuencia totalmente sin significado
en una composicin musical reduce a nada cualquier cantidad de
expresividad en otra.
Recuerdo que en un helado da de febrero vi a una pareja de
ingleses sentados durante ms de una hora en la Academia de Venecia frente a la clebre Asuncin del Ticiano; y cuando decid,
despus de haber corrido de una sala a otra perseguido por el
fno, salir a calentarme al sol y olvidarme de las pinturas, pas
antes reverentemente frente a ellos con la esperanza de enterarme
de qu formas superiores de susceptibilidad estaban dotados, y o
al pasar que murmuraba la mujer: Qu expresin tan desapro
badora hay en su rostro! Qu espritu de sacrificio! Cun in
digna se siente del honor que est recibiendo! Sus honrados cora
zones se haban mantenido calientes todo el tiempo por un fervor
de sentimiento espurio que le habra dado nuseas al Ticiano.
Ruskin hace en alguna parte la terrible admisin (terrible para
l) de que la gente religiosa por lo general no se interesa en los
cuadros, y que cuando se interesa por ellos generalmente prefiere
los peores a los mejores. Cierto! En cada arte, en cada ciencia,
existe la aguda percepcin de que ciertas relaciones son correctas
o no lo son, y en consecuencia viene la excitacin emocional. Y
estas son dos cosas, no una. En la primera de ellas es donde estn
a gusto los expertos y los maestros. Los segundos acompaamientos
son conmociones corporales que ellos casi no sienten, pero que
pueden ser experimentados en su plenitud por los crtins y los
incultos que tienen un juicio crtico muy bajo. Las maravillas
de la ciencia, sobre las cuales se han escrito tantas obras populares
edificantes, probablemente sern consideradas por los hombres
del laboratorio como algo demasiado bueno para la comprensin
general. La cognicin y la emocin se separan incluso en este

156

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

ltimo reducto; quin puede decir que su antagonismo no es

simplemente una fase de la lucha ancestral conocida como la lucha
entre el espritu y la carne?, una lucha en que parece bastante
cierto que ninguna parte sacar definitivamente del campo a la
otra.
Regresemos ahora a nuestro punto de partida, la fisiologa
del cerebro. Si suponemos que su corteza contiene centros para la
percepcin de cambios en cada rgano sensorial, en cada porcin
de la piel, en cada msculo, cada articulacin, y cada viscera,
y que no contiene absolutamente nada ms, de todos modos tene
mos un esquema perfectamente capaz de representar el proceso
de las emociones. Un objeto cae en un rgano sensorial y es perci
bido por el centro cortical apropiado; o bien este ltimo, excitado
en alguna otra forma, da lugar a una idea del mismo objeto. Con
la rapidez de un rayo, las corrientes reflejas pasan a travs de sus
canales preordenados, modifican la condicin del msculo, la piel
y la viscera; y estas modificaciones, percibidas como el objeto
original en otras tantas porciones especficas de la corteza, se
combinan con ella en la conciencia y la transforman de un
objeto simplemente captado en un objeto sentido emocionalmente.
No hay que invocar ningn principio nuevo, nada se postula ms
all del circuito reflejo ordinario y los centros locales que toda
la gente admite que existen en una u otra forma.
Hay que confesar que una prueba crucial de la verdad de la
hiptesis es tan difcil de obtener como su refutacin decisiva.
Un caso de completa anestesia corporal interna y externa, sin
alteracin motora o alteracin de la inteligencia, excepto apata
emocional, proporcionara, si no una prueba crucial, por lo menos
una fuerte suposicin a favor de la verdad del punto de vista que
hemos expuesto; mientras que la persistencia de un fuerte senti
miento emocional en ese caso echara por tierra completamente
nuestro argumento. Las anestesias histricas nunca parecen ser su
ficientemente completas como para abarcar este terreno. Por otro
lado, las anestesias completas provocadas por enfermedad orgnica
son excesivamente raras. En el famoso caso de Remigius Leims,
los reporteros no mencionaron su estado emocional, circunstancia
que por s misma no nos hace suponer que era normal, puesto que
por lo general nada se advierte alguna vez sin que exista previa
mente una pregunta en la mente. El doctor Georg Winter ha
descrito recientemente un caso algo similar, y en respuesta a una
pregunta me escribi amablemente lo siguiente: El caso ha estado
durante ao y medio totalmente fuera de mi observacin, pero

WILLIAM JAMES

157

hasta donde lo puedo afirmar, el hombre se caracterizaba por

cierta inercia e indolencia mental. Estaba tranquilo, y en general
tena un temperamento flemtico. No era irritable ni belicoso, se
dedicaba tranquilamente a sus labores agrcolas, y dejaba el cui
dado de sus negocios y la atencin de su casa a otras personas.
En pocas palabras, daba la impresin de un campesino plcido,
que no tena intereses ms all de su trabajo. El doctor Winter
anade que al estudiar el caso no prest particular atencin a la
condicin psquica del hombre, ya que sta pareca nebensdchlich
a su principal objetivo. Debo aadir que la forma de mi pregunta
al doctor Winter no pudo darle ningn indicio del tipo de respues
ta que yo esperaba.
Claro est que este caso no prueba nada, pero esperamos que
los mdicos de los manicomios y los especialistas de los nervios
comiencen a estudiar metdicamente la relacin entre la anestesia
y la apata emocional. Si la hiptesis aqu sugerida se confirma o
se refuta alguna vez definitivamente, me parece que a ellos les
correspondera hacerlo, ya que son los nicos que tienen los datos
en sus manos.

W A L T E R B. C A N N O N

(1871-1945)

I ntroduccin
W alter C anno n , destacado fisilogo norteamericano, recibi su
diploma de mdico en la Universidad de Harvard en 1900, y
desempe el puesto de profesor Higginson de fisiologa en Har
vard en 1906 hasta que se retir en 1942. Sus estudios sobre la
conmocin o choque realizados durante la primera Guerra Mun
dial y sus investigaciones posteriores sobre el sistema endocrino
lo llevaron a elaborar la teora de la homeostasis, o sea, que los
procesos fisiolgicos en curso que sirven para mantener la estabi
lidad de los sistemas corporales.
El trabajo de Cannon sobre la fisiologa del tracto gastrointes
tinal (resumidos en su ensayo de 1911, The Mechanical Factors
of Digestin) lo llev naturalmente a un inters ms general en
los cambios corporales relacionados no slo con el hambre, sino
tambin con el dolor, temor, rabia, y otras emociones intensas.
Un estudio de cuatro aos en el Laboratorio Fisiolgico de Harvard
culmin en su obra ms importante, Bodily Changes in Pain,
Hunger, Fear and Rage [Cambios corporales en el dolor, hambre,
temor y clera], en que demuestra cmo los cambios fisiolgicos
relacionados con estos estados contribuyen al bienestar y autopreservacin del individuo. Despus de publicar esta obra, Cannon se
dio cuenta de cmo se podan usar sus resultados para criticar la
teora de James-Lange de la emocin. Aunque al formular su teora
James y Lange describieron los cambios fisiolgicos que ocurren
durante estados emocionales, ninguno de ellos realiz experimen
tos para confirmar la verdad de su tesis de que las emociones no
son otra cosa que la percepcin de estos cambios fisiolgicos.
James, por ejemplo, argument meramente que al imaginar una
emocin sin los cambios fisiolgicos que la acompaan, la persona
inevitablemente pierde de vista la propia emocin. Por su parte,
Walter Cannon puso a prueba experimentalmente esta afirmacin,
informando de sus resultados en la segunda edicin del libro que
acabamos de mencionar. Confirm la correlacin entre la emocin
y los trastornos viscerales; pero, sobre la base de experimentos
158

WALTER B. CANNON

159

diseados especficamente para probar la teora de James-Lange,

concluy que las emociones no pueden ser simplemente la per
cepcin de estos trastornos viscerales. A continuacin trascribimos
un pasaje del enrgico ataque de Cannon a la teora de JamesLange.
Tomado de CAMBIOS CORPORALES EN EL DOLOR,
HAMBRE, TEMOR Y CLERA
U N EXAM EN CRTICO DE LA TEORA DE
J a m e S -L a NGE DE LAS EM OCIO NES

La famosa teora de las emociones relacionada con los nombres

de James y de Lange fue expuesta por ellos independientemente.
James present primero su punto de vista en 1884, y la monogra
fa de Lange apareci en dans en 1885. Los puntos cardinales
de sus respectivas ideas sobre la naturaleza de las emociones son
tan bien conocidos que para comentarlos bastar con hacer bre
ves referencias a ellos. La teora de James se puede resumir, casi
en sus propios trminos, como sigue. Un objeto estimula uno o
ms rganos de los sentidos; los impulsos aferentes pasan a la
corteza y el objeto es percibido; partiendo de all pasan corrientes
a los msculos y visceras y las alteran en formas complejas; los
impulsos aferentes que parten de estos rganos alterados regresan
a la corteza y cuando son percibidos all transforman el objeto
captado simplemente en el objeto sentido emocionalmente.
En otras palabras, los cambios corporales que se sienten son la
emocin; los elementos comunes de sensacin, asociacin y mo
tores lo explican todo. La principal prueba que se cita a favor
de la teora es que nos damos cuenta de las tensiones, sonrojos,
palpitaciones, punzadas y sofocaciones los sentimos, de hecho,
en el momento en que ocurren y que si sacamos estos sntomas
corporales del cuadro de una emocin imaginaria, no queda nada.
Segn Lange, la estimulacin del centro vasomotor es la raz
de las causas de las afecciones, aunque puedan estar constituidas
en alguna otra forma. Todo el lado emocional de nuestra vida
mental, escribi Lange, nuestras alegras y pesares, nuestras
horas felices o infelices, lo debemos a nuestro sistema vasomotor.
Si las impresiones que caen sobre nuestros sentidos no poseyeran

I,,0

la

FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

el poder para estimularlos, vagaramos por la vida desprovistos de

simpatas y pasiones, y todas las impresiones del mundo exterior
slo enriqueceran nuestra experiencia y aumentaran nuestro
conocimiento, pero no provocaran ni alegra ni clera, no nos
daran ni preocupacin ni temor. Puesto que somos incapaces de
diferenciar subjetivamente entre sentimientos de un origen central
o perifrico, las pruebas subjetivas no son dignas de confianza.
Sin embargo, al igual que el vino, ciertos hongos, el hachs,
el opio, un regaderazo fro, y otros medios, causan efectos fisio
lgicos que van acompaados de estados de sentimiento modifica
dos, y como si se sustraen las manifestaciones corporales de un
individuo asustado no queda nada de su temor, la emocin es slo
una percepcin de cambios en el cuerpo. Es evidente que Lange
tuvo el mismo concepto que James, pero lo formulo sobre una
base mucho ms estrecha: nicamente sobre los cambios en el
sistema circulatorio.
Los impulsos que regresan desde la periferia, en los cuales
se bas James para explicar la riqueza y variedad del sentimiento
emocional, supuestamente surgen de todas las partes del organis
mo, de los msculos y la piel as como de las visceras. Sin embargo,
James se inclinaba a atribuir a estas ltimas el papel principali:
de las partes viscerales y orgnicas de la expresin, escribi
James, probablemente depende en gran parte la emocin . Por
lo tanto, podemos distinguir sus dos fuentes de la corriente afe
rente. Ahora consideraremos crticamente la fuente visceral. En
conexin con esto comentaremos sobre la idea de Lange de que
en el centro vasomotor est la explicacin de la experiencia emo
cional.
La separacin total entre las visceras y el sistema
nervioso central no modifica la conducta emocional
Sherrington hizo un corte transversal en la mdula espinal y el
nervio vago de unos perros a fin de destruir toda conexin de
cerebro con el corazn, los pulmones, el estmago y los intestinos,
as como el bazo, el hgado y otros rganos abdominales; de hecho,
para aislar todas las estructuras en las cuales se supone que resi
dan anteriormente los sentimientos. Recientemente Lewis Bntton
y este autor hemos logrado mantener gatos en buen estado de salud
durante muchos meses despus de quitar toda la seccin simptica
del sistema a u t o n m i c o , la seccin que opera bajo gran excitacin.
As pues, todas las reacciones vasculares controladas por el centro

WALTER B. CANNON

161

vasomotor fueron abolidas; ya no fue posible evocar la secrecin

de la mdula adrenal; no se pudo inhibir la accin del estmago
y los intestinos, ni se pudo hacer que se erizaran los pelos; no se
pudo recurrir al hgado para que liberara azcar en el torrente
sanguneo. Estas operaciones, que provocan tan amplios trastor
nos, tuvieron poco o ningn efecto sobre las respuestas emocio
nales de los animales. En uno de los perros de Sherrington, que
tena un temperamento marcadamente emocional, la reduccin
quirrgica del campo sensorial no provoc ningn cambio obvio
en su conducta emocional; su clera, su alegra, su disgusto, y
cuando se le provocaba, su temor, siguieron siendo tan evidentes
como siempre. Adems, en los gatos privados de inervacin sim
ptica, todos los signos superficiales de rabia se manifestaron en
la presencia de un perro que ladraba erizarse, gruir, echar
para atrs las orejas, ensear los dientes, levantar la pata para
atacar excepto la ereccin del pelo. Ambos conjuntos de ani
males tuvieron plenas expresiones emocionales en todos los rganos
que seguan conectados con el cerebro; estas expresiones slo fa
llaron en los rganos desconectados. La ausencia de reverberacin
de la viscera no modific en ningn aspecto las muestras emocio
nales apropiadas; su nica abreviacin fue quirrgica.
Como lo ha observado Sherrington en relacin con sus perros,
es difcil pensar que la percepcin que inicia la expresin de ira
deba traer en su secuela una conducta iracunda y no obstante
haber sido impotente para producir sentimientos de clera.
A esta altura las interpretaciones difieren. Angel ha argu
mentado que los experimentos de Sherrington no proporcionan
pruebas de que la sensacin visceral no desempea ningn papel
en la psicosis emocional, y adems que estos experimentos no
prueban que el estado psquico, emocin, precede a su expre
sin. Adems, Perry ha declarado que an no se sabe con certeza
si la emocin se siente en la ausencia de sensaciones de los rga
nos aislados quirrgicamente.
Hay que reconocer, naturalmente, que no tenemos bases reales
para afirmar o negar la presencia de una emocin sentida en
estos animales reducidos. No obstante, tenemos una base para
juzgar su relacin con la teora de James-Lange. James atribuy
la parte principal de la emocin sentida a las sensaciones de las
visceras, y Lange la atribuy totalmente a sensaciones que vienen
del sistema circulatorio. Ambos afirmaron que si estas sensaciones
orgnicas fueran eliminadas imaginariamente de una experiencia
emocional, no quedara nada. Sherrington y el grupo de Harvard

162

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

variaron este procedimiento quitando las sensaciones quirrgicamen

te. En sus animales se abolieron todos los trastornos viscerales que
pasan por los canales simpticos los canales para la descarga
nerviosa bajo gran excitacin. La posibilidad de que regresaran
los impulsos por estos canales, y en los animales de Sherrington
tambin por los canales vagos, fueron abolidas igualmente. Segn
la forma en que James expuso la teora, la emocin sentida debe
ra haber desaparecido en gran parte, y segn la de Lange, debera
haber desaparecido totalmente (sin estimulacin de nuestro siste
ma vasomotor, hay que recordar, las impresiones del mundo ex
terior no provocaran ni alegra ni clera, no nos daran ni preo
cupacin ni temor) . Sin embargo, los animales actuaron, hasta
donde lo permitan las conexiones nerviosas, sin que disminuyera
su intensidad emocional. En otras palabras, operaciones que, en
trminos de la teora, destruan completamente o en gran parte
el sentimiento emocional, dejaban no obstante a los animales
portndose con la misma clera, alegra o temor de siempre.
Los mismos cambios viscerales ocurren en estados emocionales
muy diferentes, y en estados no emocionales
Las fibras preganglinicas de la seccin simptica del sistema
autnomo estn tan relacionadas con las neuronas distantes, como
hemos visto, que la inervacin que resulta de los msculos suaves
y las glndulas de todo el cuerpo no es particular sino difusa.
Al mismo tiempo, con la emisin difusa de impulsos simpticos se
vierte adrenalina en la sangre. Puesto que en esta forma general
mente se distribuye a todas las partes y tiene los mismos efectos
que los impulsos simpticos dondequiera que acta, los agentes
humorales y neurales cooperan para producir efectos difusos. En
consecuencia de estos arreglos el sistema simptico se pone en
accin como una unidad puede haber variaciones de poca im
portancia como, por ejemplo, la presencia o ausencia de sudor,
pero en general la integracin es caracterstica.
Los cambios viscerales provocados por la estimulacin simptica
se pueden sealar como sigue: aceleracin del corazn, contrac
cin de las arteriolas, dilatacin de los bronquiolos, aumento del
azcar en la sangre, inhibicin de la actividad de las glndulas
digestivas, inhibicin de la peristalsis gastrointestinal, sudor, des
carga de adrenalina, dilatacin de las pupilas y ereccin de los
pelos. Estos cambios se ven cuando hay gran excitacin por cual-

WALTER B. CANNON

163

quier circunstancia y ocurren en estados emocionales tan fciles

de distinguir como el temor y la rabia. La fiebre y la exposicin al
fro tambin provocan, segn se sabe, la mayora de los cambios
ciertamente la aceleracin del ritmo cardiaco, la vasoconstric
cin, aumento del nivel de azcar en la sangre, descarga de adre
nalina y ereccin de los pelos. La asfixia en la etapa de estimu
lacin evoca todos los cambios que acabamos de mencionar, con
la posible excepcin del sudor. Una reduccin demasiado grande
del azcar en la sangre por insulina provoca la reaccin hipoglicmica, que se caracteriza por la palidez, rapidez de los latidos
del corazn, pupilas dilatadas, descarga de adrenalina, aumen
to del azcar en la sangre y sudor profuso.
En este grupo de condiciones que provocan en las visceras
cambios tpicos de la descarga simptica hay emociones tan in
tensas y precisas como el temor y la rabia, estados afectivos relati
vamente leves como los que acompaan al fro, hipoglicemia y
dificultad para respirar, y una experiencia tan marcadamente dife
rente como la que acompaa al inicio de la fiebre. Las respuestas
en las visceras parecen demasiado uniformes como para ofrecer
un medio satisfactorio de distinguir emociones que son muy dife
rentes en su cualidad subjetiva. Adems, si las emociones se debie
ran a impulsos aferentes de las visceras, deberamos esperar no
slo que el temor y la rabia produjeran la misma sensacin, sino
que esto tambin incluyera al fro, hipoglicemia, asfixia y fiebre.
Esto no es lo que ocurre.
Al comentar sobre esta crtica de la teora de James-Lange,
Angel admite que puede haber una matriz considerable de excita
cin visceral bsicamente idntica para algunas emociones, pero
subraya que los rasgos diferenciales se pueden encontrar en los
trastornos extraviscerales, particularmente en las diferencias de
tono de los msculos esquelticos. Perry igualmente regresa a la
conformacin de las pautas propioceptivas al conjunto motor
de la expresin, para proporcionar los elementos distintivos de los
diversos estados afectivos. La posible contribucin de los msculos
esquelticos a la gnesis de la emocin sentida ser considerada
posteriormente. Por el momento se puede subrayar el hecho de que
Lange no deriv ninguna parte de la psicosis emocional de esa
fuente; y James atribuy a ella un papel poco importante la
parte principal de la emocin sentida depende de la parte visceral
y orgnica de la expresin.

164

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

Las visceras son estructuras relativamente insensibles

Comnmente se cree que cuanto ms profundamente se penetre
en el cuerpo, ms sensible se vuelve ste. En realidad esto no es
as. Mientras que en un tronco de nervios espinales las fibras
nerviosas sensoriales son probablemente ms numerosas que las
motoras, en los nervios distribuidos por las visceras el nmero de
fibras aferentes (sensoriales) puede ser diez veces menor que el
de las eferentes. No nos damos cuenta de las contracciones y rela
jaciones del estmago y los intestinos durante la digestin, del roce
del estmago contra el diafragma, de los movimientos que com
primen el bazo, de los procesos del hgado slo despus de largas
investigaciones nos hemos enterado de lo que ocurre en estos r
ganos. Los cirujanos han encontrado que el conducto alimen
tario se puede cortar, desgarrar, aplastar o quemar en operaciones
con sujetos humanos sin anestesia, sin que esto les provoque nin
guna incomodidad. Podemos sentir los latidos del corazn porque
ste se presiona contra la pared del trax, podemos tambin sentir
las palpitaciones de los vasos sanguneos porque pasan a travs de
tejidos bien provistos de nervios sensoriales, y podemos tener
dolores en el abdomen pero aparentemente porque hay jalones
sobre el peritoneo parietal. Normalmente los procesos viscerales
son extraordinariamente poco demostrativos. E incluso cuando se
inducen en ellos los cambios ms marcados, como cuando acta
la adrenalina, los resultados, como vamos a ver, son sensaciones
atribuibles principalmente a los efectos sobre el sistema cardio
vascular.
Los cambios viscerales son demasiado lentos
como para producir un sentimiento emocional
Las visceras estn compuestas de msculos suaves y de glndulas,
excepto el corazn, que es un msculo estriado modificado. Los
movimientos del cuerpo con los que estamos familiarizados pro
vienen de msculos estriados que actan con rapidez, y tienen un
periodo latente verdadero de menos de 0.001 segundos. Lo que
sabemos de la velocidad de los procesos corporales al observar la
accin de los msculos esquelticos no se puede aplicar a otras
estructuras. El msculo suave y las glndulas responden con rela
tiva lentitud. Aunque Stewart encontr que el periodo latente
del msculo suave del gato era de aproximadamentte 0.25 segun
dos, Sertoli observ que duraba 0.85 segundos en el perro y

WALTER B. CANNON

165

0.8 en el caballo. Langley inform de un periodo latente de 2 a 4

segundos al estimular el nervio chorda tympani de la glndula
salival submaxilar; y Pavlov inform de un periodo latente de
aproximadamente seis minutos al estimular el vago, el nervio se
cretor de las glndulas gstricas. Adems, Wells y Forbes seala
ron que el periodo latente del reflejo psicogalvnico (en el hom
bre), que parece ser un fenmeno debido a las glndulas del
sudor, era de aproximadamente tres segundos.
En contraste con estos largos retrasos que se producen antes
de que la accin perifrica en las estructuras viscerales apenas
comience, estn las observaciones de Wells; l encontr que el
periodo latente de las reacciones afectivas ante imgenes de hom
bres y mujeres terminaba a veces dentro de 0.8 segundos. Estudios
ms recientes con olores como estmulos han dado una cifra si
milar (comunicacin personal). Sin embargo, de acuerdo con la
teora de James-Lange, estas reacciones afectivas son resultado
de reverberaciones de las visceras. Cmo es posible esto? A los
largos periodos latentes de los msculos suaves y las glndulas, que
acabamos de citar, se debe aadir el tiempo requerido para que los
impulsos nerviosos pasen del cerebro a la periferia y de all regre
sen nuevamente al cerebro. Es evidente que los cambios orgnicos
no pueden ocurrir con suficiente prontitud como para que provo
quen la aparicin de estados afectivos, ciertamente no los estados
afectivos estudiados por Wells.
La induccin artificial de los cambios viscerales tpicos
de las emociones intensas no produce estas emociones
Se ha dicho en muchas ocasiones que la adrenalina acta en el
cuerpo a fin de simular la accin de los impulsos de los nervios
simpticos. Cuando se inyecta adrenalina directamente en el
torrente sanguneo o bajo la piel, produce dilatacin de los bronquiolos, constriccin de los vasos sanguneos, liberacin de azcar
por el hgado, interrupcin de las funciones gastrointestinales, y
otros cambios como los que caracterizan a las emociones intensas.
Si las emociones fueran la consecuencia de los cambios viscerales,
sera razonable esperar, de acuerdo con los postulados de la teora
de James-Lange, que siguieran a estos cambios en todos los casos.
Las observaciones incidentales en alumnos que recibieron inyec
ciones de adrenalina suficientemente grandes para producir efectos
corporales generales han sacado a la luz el hecho de que estos

166

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

alumnos no experimentaron ninguna emocin especfica unos

pocos que haban estado en competencias atlticas atestiguaron
que se sentan tensos o nerviosos como antes de una carrera.
En un estudio cuidadoso de los efectos de la adrenalina sobre
gran nmero de personas normales y anormales, Maran ha in
formado que las experiencias subjetivas incluan sensaciones de
palpitacin precardial o epigstrica, de palpitaciones arteriales
difusas, opresin en el pecho y tiesura en el cuello, temblor, escalo
fro, sequedad en la boca, nerviosidad, malestar y debilidad. Rela
cionado con estas sensaciones hubo en ciertos casos un estado
afectivo indefinido framente apreciado, y sin emocin real. Los
sujetos observaron: Siento como si tuviera miedo, como si
esperara una gran alegra, como si estuviera conmovido, como
si fuera a llorar sin saber por qu, como si tuviera mucho miedo
y al mismo tiempo estuviera calmado, como si alguien estu
viera a punto de hacerme algo. En otras palabras, como observa
Maran, se traza una clara distincin entre la percepcin de los
fenmenos perifricos de la emocin vegetativa (o sea, los cambios
corporales) y la emocin psquica propiamente dicha, que no
existe y que permite a los sujetos informar sobre el sndrome vege
tativo con serenidad y sin verdadero sentimiento. En un nmero
ms pequeo de los casos afectados se produjo una emocin real,
generalmente la del pesar, con lgrimas, sollozos y suspiros. Esto
ocurre, empero, slo cuando la predisposicin emocional del pa
ciente es muy marcada, notablemente en los casos de hipertiroidismo. En algunos casos, Maran encontr que este estado sobre
vino slo cuando la adrenalina fue inyectada despus de una
charla con los pacientes sobre sus hijos enfermos o sus padres
muertos. En pocas palabras, slo cuando ya existe un estado emo
cional la adrenalina tiene un efecto de apoyo.
De las pruebas aducidas por Maran podemos sacar la conclu
sin de que la adrenalina induce cambios corporales tpicos en
los seres humanos que son descritos como sensaciones, que en al
gunos casos estas sensaciones les recuerdan a los sujetos expe
riencias emocionales anteriores pero no renuevan o reviven esas
experiencias, que en casos excepcionales de sensibilizacin emo
cional preparatoria los cambios corporales pueden inclinar la ba
lanza hacia un verdadero trastorno emocional. stos ltimos
casos, empero, son excepcionales, y no son los fenmenos usuales,
como suponan James y Lange. En condiciones normales los cam
bios corporales, aunque bien marcados, no provocan emocin.
Los numerosos sucesos que ocurren en las visceras como conse-

WALTER B. CANNON

167

cuencia de una gran excitacin, y que hemos especificado en cap

tulos anteriores, han sido interpretados como un apoyo a la teora
de James-Lange. Partiendo de las pruebas que acabamos de pre
sentar debe quedar claro que esa interpretacin no est justificada.
Puesto que los procesos viscerales afortunadamente no son una
fuente considerable de sensacin, y puesto que incluso los trastor
nos extremos en ellos no producen una experiencia emocional dig
na de mencin, ahora podemos entender adems por qu estos
trastornos no pueden servir como medios para discriminar entre
emociones pronunciadas como el temor y la rabia, por qu el esca
lofro, asfixia, hiperglicemia y fiebre, aunque van acompaados
por estos trastornos, no van acompaados por la emocin, y tam
bin por qu la exclusin total de los factores viscerales de la ex
presin emocional no hace ninguna diferencia en la conducta
emocional. Se debe a que la retroalimentacin de la caja de
resonancia torcica y abdominal, para usar el trmino de James,
es sumamente dbil, y a que desempea un papel tan poco im
portante en el complejo afectivo. Los procesos que tienen lugar en
los rganos torcicos y abdominales como consecuencia de la ac
tividad simptica, son verdaderamente notables y variados; pero
su valor para el organismo no consiste en aadir riqueza y sabor
a la experiencia, sino mas bien en adaptar la economa interna
para que a pesar de los cambios en las circunstancias externas no
se altere profundamente el tenor parejo de la vida interna.

JO H N DEW EY
(1 8 5 9 -1 9 5 2 )
I n t r o d u c c i n

fue un destacado filsofo norteamericano que como

William James estuvo relacionado con el movimiento pragmatista
de la filosofa. Tambin como James, sus intereses incluan la psi
cologa terica y aplicada. Dewey comenz su carrera como maes
tro de escuela, continu interesndose en la educacin y formu
l una teora de la educacin que tuvo una influencia enorme.
Esta teora subrayaba la importancia que tienen las situaciones en
que hay que resolver problemas para el desarrollo de la inteli
gencia del nio. Durante 10 aos encabez la Escuela Dewey,
donde prob sus teoras psicolgicas y educacionales.
Dewey obtuvo su ttulo de filosofa en 1884 y pas a ensear
filosofa en la Universidad de Michigan, la Universidad de Chica
go y la Universidad de Columbia. En su pensamiento filosfico
fue bsica la idea de la experiencia, y dos de sus principales obras
fueron Experience and Nature (1925) y Art as Experience (1934).
Dewey hizo a un lado las descripciones anteriores de la experien
cia humana que se enfocaban principalmente en pensar y conocer.
Para Dewey la experiencia era principalmente una interaccin
con el propio ambiente; y por consiguiente hacer y sentir eran
tambin experiencias significativas. Dewey analiz la experiencia
en trminos de conflicto y armona: constantemente confrontamos
conflictos, dudas e indecisin que luego resolvemos. Esto se aplica
al cientfico que explica un cuerpo indeterminado de datos por
medio de una hiptesis, lo mismo que a la persona que delibera
y decide en qu forma va a actuar cuando se enfrenta a un con
flicto moral. Tambin es bsica en su descripcin de la experiencia
la negacin de cualquier distincin radical entre lo subjetivo y
lo objetivo. Una persona asustada, por ejemplo, experimenta su
situacin como algo atemorizante; esta cualidad emocional es una
cualidad real de la situacin.
Esta forma de ver la experiencia es el meollo de la teora de
Dewey sobre la emocin y de sus crticas sobre Darwin y James. En
La teora de la emocin, publicada en 1894 y reimpresa aqu,

J ohn D ew ey

168

JOHN DEWEY

169

Dewey ataca a Darwin por pensar que la conducta expresa emo

ciones. La persona que respinga cuando sufre un sobresalto en
realidad no est experimentando su respingo como una expresin
de temor; para l, es un movimiento que tiene el propsito de
evitar un objeto amenazante. Si Darwin hubiera prestado ms
atencin a la experiencia de la propia emocin, no habra come
tido este error. Dewey tambin critica acerbamente la teora de
James (que equipara la emocin con la percepcin de trastornos
fisiolgicos) porque no explica a qu se debe que las emociones
sean tan significativas en nuestras vidas. Para explicar esto, Dewey
argumenta que las emociones son formas de experimentar el mun
do, que estn dirigidas hacia cosas del ambiente que poseen cua
lidades emocionales que nos atemorizan, alegran o entristecen. A
pesar de estas objeciones, Dewey incorpora elementos de las teoras
de James y de Darwin en su propia teora. Tambin aade el
nfasis de Darwin en el valor que tiene la conducta emocional
para la supervivencia, y el nfasis de James en los trastornos fisio
lgicos a su propio nfasis en el papel de la solucin de problemas
en nuestra experiencia del mundo. Como resultado, Dewey ar
gumenta que los trastornos fisiolgicos y las conductas abiertas
que caracterizan a determinada emocin son necesarios para que
podamos manejar una situacin emocional en forma deliberada.
Por ejemplo, retener el aliento, mantener fija la atencin y pre
pararse para la fuga son todos movimientos cautelosos y juiciosos
al manejar una situacin atemorizante.
Dewey ofrece una definicin de la emocin dividida en tres
partes. Las emociones incluyen: 1) un quale o sentimiento (el
sentimiento de temor, gozo, tristeza, etctera; 2) conducta deli
berada, y 3) un objeto que tiene una cualidad emocional. Aunque
su explicacin de estas caractersticas a veces no es muy clara, la
teora de Dewey de la emocin es sorprendentemente refinada y
compleja y digna de seria atencin.
Tomado de LA TEORA DE LA EMOCIN
I. ACTITUDES EM OCIONALES

Dando por sentados los principios de Darwin en cuanto a la ex

plicacin de las actitudes emocionales, y la teora de James-Lange

170

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

de la naturaleza de la emocin, en las pginas siguientes tengo

intencin de establecer alguna conexin orgnica entre los dos,
indicando las modificaciones de formulacin que demanda esa
conexin.. .
La necesidad de juntar las dos teoras se puede ver por el hecho
de que la frase expresin de la emocin, as como el mtodo de
Darwin de describir la materia, da por sentada la relacin que
tratamos de probar de la emocin con su accin orgnica perif
rica, ya que supone que la primera es anterior y la segunda slo
secundaria.
1. Ahora bien, esta suposicin, que se basa en la teora de la
descarga (como llamaremos a la teora de James-Lange), es falsa.
Si uno acepta la segunda teora, le corresponde encontrar el m
todo correcto de volver a formular los principios de Darwin, puesto
que no hay duda de su importancia, por errnea que pueda ser la
suposicin en que se basa en cuanto a la relacin de la emocin
con el trastorno perifrico.
2. Sin embargo, no es necesario comprometerse con la teora
de James para sentir la necesidad de formular de manera diferente
los hechos indudables descubiertos por Darwin. Los psiclogos
estn de acuerdo en que no hay msculos que hayan sido diseados
principalmente para la expresin. Una traduccin psicolgica de
esto sera que lo que llamamos expresin (desde el punto de vista
del que tiene la experiencia) no existe. Lo llamamos expresin
cuando lo vemos desde el punto de vista de un observador, ya sea
un espectador o la propia persona reflexionando cientficamente
sobre sus movimientos, o disfrutndolos estticamente. La propia
palabra expresin denota los hechos no como son, sino en su
segunda intencin. Para un espectador mis movimientos colricos
son expresiones signos, indicaciones ; pero sin duda no lo son
para m. Calificar esos movimientos principalmente como expre
siones es caer en la falacia del psiclogo: es confundir el punto
de vista que observa y explica con el del hecho observado. Los movi
mientos son, de hecho, expresivos, pero son tambin muchas otras
cosas. En ellos mismos son movimientos, actos, y deben ser tratados
como tales si la psicologa se va a ocupar de ellos hasta el final.
3. De aqu en adelante tratar de mostrar que este punto de
vista de la expresin de una emocin preexistente complica y hace
abortar la explicacin de los hechos pertinentes en los casos de
anttesis y descarga nerviosa directa. Por ahora deseo explicar
que en el caso de los hbitos tiles asociados, el principio de
explicacin usado realmente, cualesquiera que sean las palabras

JOHN DEWEY

171

empleadas, es el de la supervivencia, en la forma de actitudes, de

actos originalmente tiles no para expresar emocin, sino como
actos que sirven a la vida. En la explicacin de los movimientos
de los animales (Expression, pp. 42-48) la referencia a la emocin
no es ni siquiera nominal. Es una cuestin de satisfaccin de un
deseo y de aliviar sensaciones desagradables que son fines
prcticos. Las expresiones de pesar y de angustia se explican,
en sus detalles, cualquiera que sea la fraseologa general empleada,
refirindose a actos tiles en s mismos... La referencia a la emo
cin al explicar la actitud es totalmente improcedente; la actitud
de emocin es explicada positivamente por referencia a movimien
tos tiles.
El examen de una excepcin aparente puede servir para aclarar
el principio. De la risa, dice Darwin, Podemos ver en una forma
vaga que la emisin de sonidos de algn tipo llega a estar asociada
naturalmente con un estado de nimo placentero (Expression,
p. 207). Darwin, empero, no usa esta idea ni siquiera en una
forma vaga. Con su inevitable franqueza sigue diciendo: Pero
no sabemos por qu los sonidos que emite el hombre cuando est
complacido tienen el carcter reiteradamente peculiar de la risa.
Ahora bien, yo no soy tan drstico como para tratar de ocupar
me en detalle de la risa y sus rasgos concomitantes, pero pienso
que se puede dar algo tal vez un poco menos vago que la
descripcin de Darwin. No puedo ver, ni siquiera en la forma
ms vaga, por qu el placer como sentimiento (emocin?) se
deba expresar emitiendo sonidos. De hecho no se expresa asi, y
ni siquiera en sonrisas; es el placer de cierta excitacin o viva
cidad cualitativa el que sale en la risa, y lo que podemos ver, en
una forma vaga, es por qu la excitacin que afecta todo el
organismo debe descargarse en el aparato vocal.
Admitiendo que la excitacin afecta los rganos vocales, por qu
debe manifestarse en esta forma? Aunque me siento bastante se
guro de la siguiente explicacin, no puedo esperar que convenza
a muchos. El resultado de considerables observaciones se puede
resumir as brevemente: La risa no debe verse de ninguna ma
nera desde el punto de vista del humorismo; su conexin con
ste es secundaria. Marca el final (o sea, el logro de una unidad)
de un periodo de suspenso, de expectacin, un final que es agudo
y repentino. Las actividades rtmicas, como el juego de escon
derse y aparecer de repente, provocan en un nio pequeo una
risa en cada culminacin de la transicin. Un nio de ao y me-

172

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGA

dio a dos aos de edad usa la risa como un signo de asentimiento;

es su forma enftica de decir s a cualquier idea sugerida con
la cual est de acuerdo o que llena repentinamente sus expectativas.
Un grado muy moderado de observacin de adultos nos puede
convencer de que una gran cantidad de la risa no tiene nada
que ver con algn chiste o dicho ingenioso. Es un signo cons
tante y repetido de que se ha llegado repentinamente a un punto.
Ahora bien, toda expectacin, espera, esfuerzo suspendido, etctera,
va acompaado por razones teleologicas obvias, de una inspira
cin y retencin profundas de aire, y de mantener todo el siste
ma muscular en un estado de considerable tensin. Es una acti
vidad dividida, en que parte de las imgenes cinesteticas estn
fijas en las condiciones inmediatamente presentes, y parte en el
final esperado. Dejemos ahora que el final llegue o rompa de
improviso, dejemos ver el punto y esta energa se descarga
el hecho de llegar al punto es la unidad, la descarga . Esta
relajacin repentina de la tensin, hasta donde ocurre a travs
del aparato vocal y del respiratorio, es la risa. Su carcter rtmico
parece ser simplemente una fase del principio teleolgico general
de que toda accin bien organizada o econmica es rtmica.
[Con esta explicacin] llegan a ser fcilmente explicables los fen
menos de la maduracin del pesar. Son fenmenos de perdida.
Las reacciones surgen ante algn estmulo, o fase de una situacin;
el objeto apropiado para la mayora de stos, el factor necesario
para coordinar todas las descargas que se van formando, se ha
ido; de ah que interfieren entre s la expectacin, la imagen
cinesttica, es lanzada de nuevo sobre ella misma.
4. Al ocuparnos del pesar hemos entrado inconscientemente en
un campo nuevo. Lo que tratamos de demostrar en nuestro tercer
punto es que el principio que Darwin llama de los movimientos
tiles para expresar una emocin explica los hechos pertinentes
slo cuando se les hace este cambio: tiles como partes de un
acto que es til como movimiento. Al hablar del pesar hemos
pasado a los fenmenos del colapso de determinada coordinacin
teleolgica, y en consecuencia a la realizacin de actos que, vistos
objetivamente, no slo son intiles sino que pueden ser dainos.
Mi tesis aqu es que los fenmenos que se refieren al principio
de la descarga nerviosa directa (la respuesta a un estmulo idioptico*) son casos en que ha fallado la maquinaria teleolgica
* Espontneo, peculiar, de causas desconocidas.

JOHN DEWEY

173

habitual, debido a algn trastorno en uno o ms de los miembros

ajustados del hbito.
A fin de evitar un concepto errneo, permtanme sealar una
gran ambigedad en el uso del trmino idioptico. En cierto sen
tido hasta los movimientos tiles asociados son idiopticos, siem
pre y cuando fueran tiles originalmente para alcanzar un fin,
y no simplemente para expresar una emocin. Los movimientos
son las reacciones a sus estmulos apropiados, y la nica diferencia
entre ellos y los cambios del hgado, la nusea, palpitacin del
corazn, etctera, generalmente clasificados como idiopticos, es
que en ellos los estmulos y reaccin estn limitados ms definiti
vamente a ciertos canales particulares que en los segundos casos;
hay una descarga nerviosa directa y definida y no una descarga
vaga y difusa.
Admitiendo, entonces, que absolutamente todas las actitudes emo
cionales son idiopticas en el sentido amplio, siendo la nica
diferencia la falta de definicin o limitacin del estmulo y su
respuesta, qu hemos de hacer con los casos de los que ahora
disponemos como idiopticos en el sentido ms estrecho? fe
nmenos como los que James resume en forma breve pero exce
lente en Psychology, vol. II. Mi tesis, repito, es que todas las
descargas idiopticas de ese tipo, al poseer cualidad emocional,
son en realidad trastornos, defectos o enajenaciones de los movi
mientos ajustados. Aunque no son teleolgicos en el sentido de
que son tiles ellos mismos, estn condicionados teleolgicamente.
Son casos de la desintegracin de las asociaciones (coordinacio
nes) que son tiles, o son el uso de medios bajo circunstancias
en que son totalmente inapropiados.
A m no me parece que las descargas idiopticas, que no son
movimientos ajustados, o los trastornos de esos movimientos tengan
alguna cualidad emocional. Temblar de fro o de fatiga pura,
ciertamente es diferente a temblar de rabia o de temor... El cam
bio de la carcajada a la emocin del regocijo es un cambio distinto
en cualidad psquica, y este cambio de cualidad no parece estar ade
cuadamente explicado por la mera adicin de ms descargas...
Esto equivale a decir, desde el lado psicolgico, que toda emo
cin normal de terror tiene un objeto, y abarca una actitud
hacia ese objeto; esta actitud, bajo las circunstancias dadas, quiz
no sea til ni sea daina, sino la reproduccin de una actitud, o
ms bien de una mezcla de actitudes que han sido tiles en el
pasado. La inutilidad de la actitud se debe a que algunos rasgos

174

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

del estmulo (la situacin u objeto) despierta sus reacciones apro

piadas, pero stas no se coordinan con las reacciones provocadas
por otras caractersticas de la situacin. La emocin patolgica
es, como la llama James, la emocin sin objeto, pero su contenido
est controlado por las actitudes activas asumidas previamente
hacia los objetos, y, desde su propio punto de vista, no carece de
objeto; sigue adelante para proporcionarse a s misma un objeto,
con una excusa racional para existir. Esta correlacin inmediata
de la emocin con un objeto y su tendencia inmediata a dar
por sentado el objeto cuando ste no est all, me parece mera
tautologa para decir que la actitud emocional es normalmente
racional en su contenido (o sea, ajustado a algn fin), e incluso
en casos patolgicos, suficientemente telelogica en su forma para
subsumir un objeto para s misma.
Entrando un poco ms en detalles, es obvio que el principio teleolgico lleva en l mismo cierta limitacin. Normal y usual son
idnticos; el hbito se basa en los rasgos acostumbrados de la
situacin. El significado mismo del hbito es limitacin a cierta
gama promedio de fluctuacin. Ahora bien, si ocurre un estmulo
totalmente extrao (perdonen la contradiccin en los trminos)
no habr trastorno de funcin, aunque el organismo puede quedar
destruido por el efecto de la fuerza extraa. En cambio, dejemos
que algunos de los rasgos de una situacin habitualmente relacio
nada en el pasado con otros rasgos estn presentes mientras estos
otros fallan, o dejemos que la proporcin ordinaria o la fuerza
relativa de los estmulos cambien, o dejemos que su forma de
conexin se invierta, y con seguridad habr un trastorno y una
actividad resultante que, vista objetivamente, no es teleolgica.
As obtenemos un dogma a priori, como si dijramos, para deter
minar cundo, en determinada emocin, vamos a obtener sntomas
que caen bajo el principio del hbito til asociado y cundo
bajo el idioptico. Cada vez que los diversos factores del acto, el
movimiento muscular, nutritivo, respiratorio y circulatorio cam
bian, estn coordinados y se refuerzan entre s, es el primer caso;
cada vez que interfieren (el idioptico), el sentimiento de
esta interferencia es (aplicando el principio general de James)
la rabia patolgica, o terror, o expectacin.
Una vez ms, trabajamos en una direccin equivocada y la
mentable cuando partimos de la emocin y tratamos de derivar
los movimientos como su expresin; mientras que la situacin se
aclara cuando comenzamos por el carcter del movimiento, como

JOHN DEWEY

175

una coordinacin completada o trastornada, y luego derivamos los

tipos correspondientes de emocin normal y patolgica. Podemos
entender por qu el llamado principio idioptico entra en juego
en todos los casos de extrema emocin, cuyo lmite mximo parece
ser que pasa a espasmos cuando asume un tipo rgido, o a la his
teria cuando abarca la prdida completa de la coordinacin.
La actitud de temor normal se puede explicar por principios
ideolgicos directos; el hecho de retener el aliento marca el es
fuerzo; el de abrir la boca, el acto detenido a medias; el de abrir
los ojos, la atencin en tensin; el escalofro, la retraccin; la
flexin de las rodillas, el comienzo del escape; la aceleracin
de los latidos del corazn, que se est produciendo energa para
escapar, etctera. Ahora bien, si estas actividades siguen adelante
hasta completarse, o sea, si sugieren la reaccin ulterior que las
coordinar en una respuesta definitiva, tenemos un temor juicioso:
o sea, cautela. Pero si stas no sugieren un movimiento ulterior
que complete el acto, algunos o todos estos factores comienzan a
afirmarse en la conciencia, aisladamente o en forma alterna; en
tonces hay confusin. Adems, cada fase particular del acto que
es normal en la coordinacin, como el latido ms rpido del cora
zn, estando ahora incontrolado por falta de sus asociados motores
pertinentes, se exagera y se vuelve ms y ms violento. La respues
ta a la demanda normal de ms nutricin no encuentra una salida
regular que proporcione la energa motora para el acto til, y los
trastornos de las visceras y rganos relacionados se propagan. El
temblor seala, hasta donde yo puedo ver, simplemente esta misma
falta de coordinacin en el lado del sistema muscular. Es el ex
tremo de la indecisin que vacila; comenzamos a hacer esto y
aquello, pero cada acto queda opuesto a su predecesor.
La emocin patolgica es, entonces, simplemente un caso de con
ciencia mrbida de uno mismo. Aquellos factores del organismo
que se relacionan mas inmediatamente con su bienestar, las fun
ciones vegetativas, absorben la conciencia, en vez de estar supe
ditados como sucede normalmente a la direccin de la actividad
muscular con relacin al objeto. Esto sucede igualmente en el
tercer extremo, y cuando alguien est fuera de s de clera.
Los casos en que la excitacin sangunea y la aprensin afectan
la vescula son casi siempre casos en que no es posible hacer nada
de inmediato con las actividades estimuladas; no se pueden con
trolar dirigindolas hacia poner el esfuerzo sobre el objeto, ya
que ste es demasiado remoto o incierto. ..

176

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGA

Todos estos hechos tomados acumulativamente, en mi opinin,

hacen bastante cierto que los casos idiopticos, en general, han
de ser concebidos como el inicio de actividades originalmente ti
les para un fin dado, pero que ahora, por alguna razn, dejan de
funcionar, y por lo tanto se destacan en la conciencia aparte del
fin que se necesita.
5. Ahora llego al principio de la anttesis. Segn Darwin, cuando
ciertos movimientos han sido habitualmente tiles en conexin
con ciertas emociones, hay una tendencia, cuando se induce un
estado de nimo directamente opuesto, a que se realicen movi
mientos de una naturaleza directamente opuesta, aunque stos
nunca han sido de ninguna utilidad (Expression, las cursivas son
mas). Aqu tenemos un caso crucial; si la anttesis de la emocin
determina la anttesis de la expresin, la teora de James queda,
hasta aqu, derrocada; si, por otro lado, la anttesis de la expre
sin regresa a actividades que tienen sus propios fines, el terreno
est por lo menos despejado para la teora de la descarga.
Comenzando con los animales, Darwin ejemplifica su principio
de la anttesis en el gato y el perro. Nadie puede leer su descrip
cin o examinar los dibujos sin quedar convencido de que los
movimientos son antitticos. No obstante, hay algo intolerable
para el psiclogo en la suposicin de que una emocin opuesta
puede seleccionar en alguna forma para s misma canales de des
carga que no fueran ya usados para algn fin especfico, y esos
canales son los que dan lugar a movimientos directamente opues
tos. La anttesis es convertida en una fuerza causal. Esa idea no es
concebible sin algn genio que presida y que abra vlvulas v jale
cordones. . .
Si, como ya dijimos, el asunto es tratado como un caso de la
conexin de movimientos con ciertos actos, el misterio se desva
nece. Los casos de Darwin fueron tomados de animales domsti
cos. En cambio los animales salvajes tienen, hablando a grandes
rasgos, slo dos actitudes caractersticas fundamentales: las que
estn conectadas con la obtencin de comida, incluyendo el ataque
a los enemigos, y las de defensa, incluyendo la fuga, etctera. Un
animal domstico, por el hecho mismo de ser domstico, tiene otra
actitud caracterstica, la de recepcin: la actitud de completa
adaptacin a algo que est fuera de l mismo. Esta actitud est
constituida, naturalmente, por cierta coordinacin de movimien
tos; y stos son antitticos a aquellos movimientos que tienen que
ver con la actitud contraria, la de resistencia u oposicin. . . La
actitud de humildad y afecto consiste, como bien dice Darwin,

JOHN DEWEY

177

en movimientos continuos de flexin. Estos movimientos son

precisamente los de respuesta y adaptacin. El centro de gravedad
esta, como si dijramos, en el amo, y el movimiento sinuoso y
elstico es la solucin al problema de mantener el equilibrio
con respecto a cada cambio en este centro externo de gravedad.
Es la actitud de recibir favor y comida de otro. La dependen
cia es real, no simblica.. .
Resumiendo, podemos decir que todas las expresiones de emocin,
como se les llama, en realidad consisten en reducir a actitudes los
movimientos y estmulos originalmente tiles. Sin embargo, adver
timos una diferencia en la forma y naturaleza de la reduccin, y en
las actitudes resultantes, que explican la aparente diversidad de los
cuatro principios de los hbitos tiles asociados, de los estmu
los anlogos , de la anttesis, y de la descarga nerviosa directa.
Un movimiento dado o un conjunto de movimientos puede ser til
ya sea como preparacin para otro conjunto de actos o algo que
lleva a estos actos, o bien pueden ser tiles por s mismos como fines
logrados. Los movimientos de esfuerzo, de jadeo, de tratar de al
canzar algo, etctera, evidentemente caen bajo el primer encabeza
do. Aqu tenemos el caso de los movimientos tiles asociados en su
sentido estricto. La culminacin de todos estos ajustes preparatorios
es la obtencin de comida, o el abrazo sexual. En la medida en que
tenemos actitudes que reflejan estos actos, satisfactorios en s mis
mos, tenemos casos de lo que llamamos estmulos anlogos. Las
actitudes antitticas de gozo y de pesar, y todo lo que se diferencia
de ellas, marcan el desarrollo ulterior de la obtencin real de un
fin (o del fracaso para lograrlo), que ocurre cuando la actividad
especialmente apropiada para el fin particular que se alcanza
(o que no se alcanza) es reforzada y ampliada por una vasta
gama de cambios musculares y viscerales. Los casos de fracaso
nos llevan al colapso de las coordinaciones habitualmente tiles,
a su enajenacin, o a la alteracin reciproca de sus diversos facto
res, y por consiguiente a los hechos que caen generalmente bajo el
principio idioptico. En esta progresin tenemos un cambio con
tinuo de las funciones vegetativas a las motoras. En los ajustes
preparatorios las segundas tienen el exponente ms alto, y el quale
estrictamente emocional de sentimiento est en su punto mnimo.
En el gozo y el pesar, y en menor grado en la dulzura, disgus
to, etctera, la resonancia orgnica est en su punto mximo, pero
supeditada estrictamente a las actuaciones motoras. En el idiop
tico estas funciones vegetativas se sueltan y se van, y por consi-

178

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

guente en vez de reforzar la eficiencia de la conducta interfieren

con ella porque absorben la conciencia.
En el siguiente artculo me ocupar de la teora de la descarga
en la naturaleza de la emocin, y la discutir a la luz de las con
clusiones a las que hemos llegado ahora.
II. E l SIGNIFICADO DE LAS EM OCIO NES

En [el] artculo anterior me esforc por mostrar que todas las ex

presiones de emocin, como se les llama, se pueden explicar no
slo refirindonos a la emocin, sino refirindonos a movimientos
que tienen alguna utilidad, ya sea como medios directos de super
vivencia o como alteraciones de las coordinaciones teleolgicas.
Trat de mostrar que, sobre esta base, los diversos principios para
explicar las actitudes emocionales se pueden reducir a ciertas
diferencias obvias y tpicas dentro de los movimientos teleolgicos.
En este artculo deseo reconsiderar la teora de James-Lange, o
teora de la descarga, en relacin con la naturaleza de la emocin
desde el punto de vista as ganado; porque si todas las emociones
(consideradas como ataques emocionales, afecto o sentimien
to, como quiera que se les llame) estn constituidas por la re
flexin de la actitud teleolgica, las descargas motoras y orgnicas
a la conciencia, el mismo principio que explica la actitud debe
servir para analizar la emocin.
El hecho, si es que es un hecho, de que toda expresin emo
cional es una fase de movimientos teleolgicamente determina
dos, y no un resultado de una emocin preexistente, es en s mismo
un fuerte argumento a favor de la teora de la descarga. Yo tuve
oportunidad de sealar en mi artculo anterior que los hechos que
caen bajo el encabezado de anttesis y de estmulos anlogos
no se pueden explicar por medio de la teora central, y s por la
teora de James, pero esta aseveracin se puede generalizar an
ms. Si cada actitud emocional es referida a actos tiles, y si
la emocin no es el reflejo de dichos actos, en dnde entra sta
y cul es su relacin con la actitud? La primera mitad de la
hiptesis le impide que sea el antecedente de la actitud; la segun
da mitad le impide que sea su consecuencia.. . Yo creo, entonces,
que la lgica demanda renunciar a la teora central de la emo
cin o bien que se refute el argumento del artculo anterior, y
que se d una prueba de que las actitudes emocionales se pueden
explicar refirindose a la emocin, y no refirindose a los actos.

JOHN DEWEY

179

Ms positivamente, esta referencia a los movimientos tiles para

explicar las actitudes emocionales, tomada en conexin con la
hiptesis de que el sentimiento emocional se debe siempre
a la ola de regreso de esta actitud, proporciona una herramienta
positiva para analizar la emocin en general y determinadas emo
ciones en especial... La conclusin general que sacamos respecto
a la naturaleza de la emocin es la siguiente:
La emocin en su totalidad es una forma de conducta que tiene
un propsito, o tiene un contenido intelectual, y que tambin se
refleja en el sentimiento o afecto, como la valoracin subjetiva
de aquello que est expresado objetivamente en la idea o propsito.
Esta frmula, empero, no consiste ms que en juntar la teora
de James con la revisin de los principios de Darwin que trata
mos de hacer en el ltimo nmero. Si una actitud (de emocin)
es la recurrencia, en forma modificada, de algn movimiento
teleolgico, y si la diferencia especificada de la conciencia emocio
nal es la resonancia de esa actitud, entonces la excitacin emo
cional es el proceso sentido de realizacin de las ideas. El principal
inters est en hacer ms especfica esta frmula.
En primer lugar, esta forma de llegar al punto libera a la de
claracin de James del aire reconocidamente paradjico que la
ha rodeado. . . James se refiere expresamente a su tarea como
substraer ciertos elementos de sentimiento del estado emocional
que supuestamente existe en su plenitud (las cursivas son mas)
Adems, en su artculo, James afirma definitivamente que est
hablando de un afecto o ataque emocional. Yo entiendo por esto
que l quiere decir que no se est ocupando de la emocin como
una totalidad concreta de experiencia, sino que trata de sustraer
de la emocin real ese elemento que le da su diferencia: su quale,
su sentimiento. Como yo lo entiendo, James no crea estarse
ocupando de ese estado que nosotros llamamos estar enojado,
sino ms bien del sentimiento peculiar que tiene cualquiera
cuando est enojado, elemento que se puede sustraer intelectual
mente, pero que ciertamente no tiene existencia por s mismo, o
como una emocin-experiencia madura. . .
James no dice en ninguna parte cul puede ser el estado de
estar enojado, o esperanzado o triste, ni tampoco indica por qu
o cmo el sentimiento de la clera est relacionado con ellos.
De ah la inferencia, ya sea de que est considerada toda la emo
cin-experiencia en una forma inadecuada, o de que como lo
interpreta Irons est negando la existencia misma de la emo
cin, reducindola a una mera conciencia del cambio corporal

180

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

como tal. Ciertamente, incluso cuando hemos admitido que la

diferencia emocional, o sentimiento, es la reverberacin de los
cambios orgnicos que siguen a la respuesta motora a los estmu
los, todava tenemos que colocar este sentimiento en relacin
con las dems fases de la emocin-experiencia concreta.. .
Si, preparndonos para tratar de hacer esa colocacin, ponemos
ante nosotros toda la experiencia emocional concreta, encontra
mos, segn pienso, que tiene dos fases adems de la del afecto
o ataque: 1) Es una disposicin, una forma de conducta, un modo
de portarse. De hecho, es a este aspecto prctico de lo emocional
a lo que el lenguaje comn se quiere referir en sus trminos emo
cionales. Cuando decimos que Juan Prez est muy resentido por
la forma en que lo han tratado, o espera tener xito en los ne
gocios, o lamenta haber aceptado que lo postularan para un pues
to, no queremos decir simplemente, y ni siquiera principalmente,
que cierto sentimiento ocupa su conciencia. Queremos decir
que est en cierta actitud prctica, que ha asumido una disposi
cin a actuar en ciertas formas. Yo no tendra miedo de un hom
bre que simplemente tiene el sentimiento de clera, ni com
padecera a otra que simplemente tiene el sentimiento de
pesar. El pesar significa no estar dispuesto a reanudar la ocupa
cin normal, estar desanimado prcticamente, romper con las
reacciones normales, etctera, etctera, as como la clera signi
fica una tendencia a explotar en un ataque repentino, no un
mero estado de sentimiento. Nosotros ciertamente no negamos
ni pasamos por alto la fase del sentimiento, pero en el len
guaje ordinario el lado conductual de la emocin siempre ocupa,
en mi opinin, el primer lugar en la conciencia. La connotacin
de emocin es principalmente tica, y slo secundariamente ps
quica. De ah que nos sintamos ofendidos cuando nos dicen que
no estamos enojados hasta que golpeamos, porque la repentina
inclinacin a lastimar a otro es precisamente lo que queremos
decir por clera. Interpretemos esto como que no tenemos el ata
que emocional, el sentimiento de clera, hasta que golpeamos
o apretamos los puos, o nos hierve la sangre, etctera, y la decla
racin no slo pierde su cualidad insultante, paradjica, sino que
es verificada por cualquier emocin pasajera (a menos que mi
introspeccin encuentre una escena diferente a la de los dems).
2) Toda la experiencia emocional siempre tiene tambin su ob
jeto o contenido intelectual. La emocin siempre se siente por
algo o acerca de algo; se refiere o se debe a algo, y esta
referencia preposicional es una fase integral de todo el pulso de

JOHN DEWEY

181

la emocin; porque la emocin, as como la idea, en general, viene

llevando sus distinciones de valor dentro de ella. El nio que
deja de estar enojado por algo aunque slo sea contra el suelo
pero que sigue lanzando golpes, y alaridos, ha pasado a un puro
espasmo. Ya no es entonces una emocin de clera, como no es
una apreciacin esttica. Tomemos el disgusto, terror, gratitud,
enfurruamiento, curiosidad toda una serie de emociones- -, y
veremos qu quedara de ellas sin la referencia intrnseca a una
idea u objeto. Hasta la emocin patolgica o sin objeto slo lo
es para el espectador racional. Para el que la experimenta tiene
su propio objeto como fuente u objetivo a la vez. Este senti
miento de depresin debe tener su razn; el mundo es obscuro y
sombro; nadie me entiende; tengo una enfermedad temible; he co
metido un pecado imperdonable. O bien, este sentimiento de vivaci
dad debe tener su referencia ideal; soy una persona encantadora; o
una de las elegidas; o alguien me ha dejado un milln de dlares.
Es quiza en este momento cuando se vuelve ms urgente la
necesidad de alguna reconstruccin que nos permita determinar
las fases de una experiencia emocional. Segn James, la experien
cia aparentemente se divide en tres partes separadas (digo apa
rentemente, pero no se hasta qu punto se debe a la exigencia
de discusin que necesita un aparente aislamiento). En primer
lugar esta el objeto o idea que opera slo como estmulo; en se
gundo lugar, el modo de conducta tomado como descarga de este
estmulo; en tercer lugar, el afecto, o excitacin emocional, como
la repercusin de esta d< 'u g a. No se anexa ninguna serialidad
o separacin de este tipo a la emocin como experiencia. El an
lisis reflexivo tampoco parece establecer este orden como la mejor
expresin de la emocin como objeto de abstraccin psicolgica.
Casi podramos inferir de la forma en que lo deja James, que
l es aqu un creyente en esa composicin atmica o mosaico de
conciencia intelectual. Como quiera que sea, James ciertamente
nos proporciona, en el motif que sirve de base a este captulo
sobre la emocin, un instrumento adecuado de reconstruccin.
ste es el pensamiento de que la descarga orgnica es una reac
cin instintiva, no una respuesta a una idea como tal.
Siguiendo el camino que nos marca esta idea, llegamos fcil
mente a la conclusin de que "l modo de conducta es lo primor
dial, y que la idea y la excitacin emocional estn constituidas
al mismo tiempo; que de hecho representan la tensin del es
tmulo y la respuesta dentro de la coordinacin que compone el
modo de conducta.

182

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

Es una pura interpretacin reflexiva decir que la actividad

en la clera es provocada por el objeto, si por objeto queremos
decir algo captado conscientemente como objeto. Esta interpre
tacin, si la forzamos ms all de una mera forma de hablar a
los propios hechos, llega a ser un caso de falacia psicolgica. Si
mis cambios corporales en los latidos del corazn, piernas que
tiemblan y que echan a correr, encogimiento del estmago, diarrea,
etctera, siguen al reconocimiento consciente de un oso, enton
ces no veo otra cosa sino que el oso ya es un oso del cual tenemos
miedo nuestra idea debe ser la de un oso como un objeto te
mible. Sin embargo, si esta reaccin (como parece implicar la
idea fundamental de James, sin que importe cmo se puede in
terpretar a veces su lenguaje) no es hacia el oso como objeto,
ni hacia la idea del oso, sino que simplemente expresa una coor
dinacin de dos tendencias orgnicas, entonces el caso es muy
diferente. No es la idea del oso, o el oso como objeto, sino cierto
acto de ver, que por hbito, ya sea heredado o adquirido, provoca
otros actos. El tipo de coordinacin de actos es el que, trado a
la conciencia de los sentidos, hace que el oso sea un objeto temi
ble, o risible, o indiferente. La siguiente oracin de James, por
ejemplo, parece implicar una mezcla de su propia teora con la
que est dedicado a combatir: Cualquiera que sea nuestra reac
cin ante la situacin, en ltima instancia es una reaccin instin
tiva porque uno de sus elementos nos parece por el momento
vitalmente importante El concepto de una reaccin instintiva
es la idea pertinente; el de la reaccin ante un elemento que
nos parece importante es la idea incongruente Nos parece sta
importante, antes de la reaccin? Entonces, ciertamente ya tiene
valor emocional; la situacin ya es encantadora y digna de ser
perpetuada, o terrible y motivo para huir, o lo que sea. Qu
significa reconocer su importancia, aparte de atribuirle valor;
o sea, aparte de la proyeccin de experiencia emocional? Yo no
pienso, empero, que la expresin de James en este pasaje y en
otros similares se pueda tomar literalmente. La reaccin no se hace
sobre la base de que se capta alguna cualidad del objeto; se
hace sobre la base de un hbito organizado, de una coordinacin
organizada de actividades, una de las cuales estimula instintiva
mente a la otra. El resultado de esta coordinacin de actividades
constituye, por primera vez, el objeto que tiene tal o cual impor
tancia terrible, delicioso, etctera o constituye una emocin
que se refiere a tal y cual objeto. Debemos insistir una vez ms

JOHN DEWEY

183

en que el objeto temible y la emocin del temor son dos nombres

para la misma experiencia.
Aqu, entonces, est nuestro punto de partida para colocar el
sentimiento, la idea y el modo de conducta en relacin
entre s. La idea u objeto que precede y estimula la descarga
corporal no es en ningn sentido la idea u objeto (el contenido
intelectual, el con o debido a) de la propia emocin. La idea
particular, la cualidad especfica u objeto a la cual se anexa el
acceso, se debe tanto a la descarga como al propio acceso. En
forma ms exacta y definida, la idea o el objeto es una abstrac
cin de la actividad tanto como el sentimiento o acceso. Hemos
iniciado ciertas actividades orgnicas, digamos en el ojo, que
estimulan, a travs de caminos organizados de asociacin en el
cerebro, ciertas actividades en las manos, piernas, etctera y (a
travs de la coordinacin de estas actividades motoras con las
funciones vegetativas necesarias para mantenerlas), en los pul
mones, corazn, sistema vasomotor, rganos digestivos, etctera.
El oso es, psicolgicamente, tanto una discriminacin de ciertos
valores, dentro de este pulso total o coordinacin de accin como
el sentimiento de temor. El oso est constituido por las ex
citaciones del ojo y los centros coordinados del tacto, as como el
terror est constituido por los trastornos en los sistemas muscu
lares y glandulares. La realidad, la coordinacin de estas activi
dades parciales, es esa actividad total que puede describirse igual
mente bien como ese oso terrible o qu asustado estoy! Es
precisa e idnticamente la misma experiencia concreta real; y el
oso, considerado como una experiencia, y el susto, conside
rado como otra, son distinciones introducidas en la reflexin sobre
esta experiencia, no es una experiencia separada. Si las diferencias
que resultan de la reflexin son llevadas hasta la propia expe
riencia, aparece de nuevo la falacia psicolgica. Si viene el temor,
entonces el oso no es el oso de esa experiencia particular, no es
el objeto al cual se anexa el sentimiento, excepto cuando viene el
temor. Suponer cualquier otra cosa sera confundir el oso abs
tracto de la ciencia con el oso concreto (ste precisamente) de
la experiencia.
Si, entonces, puedo parafrasear la fraseologa de James, ten
dra la siguiente aseveracin: Nuestro anlisis acostumbrado, re
pasando en la propia experiencia lo que encontramos al inter
pretarla, dice que tenemos una idea del oso como algo de lo que
hay que escapar, y por eso escapamos. La hiptesis propuesta
aqu es que los factores de una coordinacin (ya sea debidos a

184

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

instinto heredado o al hbito adquirido individualmente) comien

zan a operar y huimos; al huir, tenemos la idea de huir del oso,
o del oso como algo de lo que se debe huir. Yo supongo que
cualquiera admitira que la idea completa y madura vino slo a
travs del acto de correr, pero podra sostener que antes de huir
haba una sugestin embrinica de hacerlo. No puedo rechazar
esta posicin, pero todo parece sealar el otro camino. Es ms
natural suponer que as como la idea plena de huir viene de la
plena ejecucin, as la vaga sugestin viene a travs del vago sis
tema de arranque, mediado por la descarga proveniente de los
centros. . .
Regresamos entonces a nuestra creencia, que confirmamos, de
que el modo de conducta, o coordinacin de actividades, constitu
ye el contenido ideal de la emocin as como el del afecto o
sentimiento, y que la distincin de estos dos no es dada en la
propia experiencia, sino simplemente al reflexionar sobre la ex
periencia. El modo de accin constituido por la coordinacin
orgnica de ciertas actividades senso-motoras (o ideo-motoras),
por un lado, y de ciertas actividades vegetativas-motoras por el
otro, es la realidad, y esta realidad tiene un valor, que cuando
es interpretado, se le da el nombre de intelectual, y un valor que,
cuando es interpretado lo llamamos afecto, o sentimiento. En
los trminos de nuestro ejemplo, el modo de conducta lleva con
l el concepto del oso como una cosa hacia la cual hay que reac
cionar en cierta forma, y del sentimiento de nuestra reaccin.
Es de color caf y est encadenado: un hermoso objeto que
se puede admirar. Es suave y esponjoso: un objeto esttico
que se puede acariciar. Es manso y torpe: un objeto divertido
para pasar el tiempo con l. Est hambriento y enojado: un ob
jeto feroz del cual hay que huir. La conciencia de nuestro
modo de conducta como algo que da datos para otras posibles
acciones hace del oso un objetivo o contenido ideal. La concien
cia del modo de conducta como algo en s mismo verlo, acari
ciarlo, correr, etctera constituye el acceso emocional. En toda
la experiencia concreta de la emocin estas dos fases estn unidas
orgnicamente en un solo pulso de conciencia.
De esto se sigue que toda emocin, como excitacin, trae su
inhibicin. sta no es una inhibicin absoluta; no es la supresin
o desplazamiento. Es un elemento incidental de la coordinacin.
Los dos factores de la coordinacin, el estmulo que excita y
la respuesta excitada, tienen que ajustarse, y el periodo de ajuste
requerido para afectar la coordinacin marca la inhibicin de

JOHN DEWEY

185

cada uno que se requiere para efectuar su reconstruccin como

una parte integral de todo el acto. O, puesto que hemos recono
cido que el estmulo excitante no existe como hecho, o como
objeto, hasta que es constituido como tal por la coordinacin en
el acto final, digamos que las actividades que necesitan ajuste,
y en consecuencia inhibicin parcial, son las actividades cinestticas (senso-motoras o ideo-motoras) que se traducen en el ob
jeto, y las actividades vegetativo-motoras que constituyen la
reaccin o respuesta al objeto.
Pero aqu, de nuevo, a fin de no irnos por el camino equivo
cado, hay que advertir que esta distincin entre objeto y res
puesta es una distincin de interpretacin, o valor, y no una
simple diferencia en la experiencia. Ya he tratado de mostrar que
el objeto mismo es una excitacin orgnica en el lado sensomotor, o mediatamente, en el lado ideo-motor, y que no es el
objeto particular de la emocin hasta que el modo de conducta
se define y la ola difusiva tiene repercusiones en la conciencia.
Sin embargo, es igualmente necesario reconocer que la distincin
misma entre excitar o estimular la actividad senso-motora y la
actividad excitada o responsiva vegetativa-motora es teleolgica
y no meramente fctica. Estas dos actividades tienen que estar
coordinadas en un solo acto, para lograr un solo fin, y por lo
tanto tienen que estar ajustadas de modo de cooperar entre s, y
por esta razn se presentan como estmulo y respuesta. . .
En trminos psicolgicos, esta tensin est siempre entre la acti
vidad que constituye (cuando es interpretada) el objeto como
un contenido intelectual, y la que constituye la respuesta o modo
de ocuparse de ella. Est la fase de actividad orgnica que tiene
el oso como objeto; y est la otra en que atacara, o escapara,
o se mantendra firme frente a l. Si estas dos fases se coordinan
sin friccin, o si una desplaza inmediatamente a la otra, no hay
acceso emocional. Si coexisten, pero jalando para su lado como
completas en s mismas y jalando juntas como parte de un nuevo
total, hay una gran excitacin emocional. Es esta tensin la que
hace imposible describir cualquier emocin sin usar trminos dua
les uno para el afecto mismo, y el otro para el objeto.
Podemos ahora conectar este anlisis con el resultado de la
consideracin de las actitudes emocionales. La actitud es preci
samente aquello que era una actividad completa en otro tiempo,
pero que ya no lo es. La actividad de hacer presa o atacar a
un enemigo, movimiento que tiene su significado en s mismo, se

186

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

ve ahora reducida o frustrada; es simplemente una actitud. Como

reaccin instintiva est totalmente integrada en el sistema; repre
senta las coordinaciones reales de miles y miles de antepasados;
por lo tanto, suele ponerse en accin cada vez que ocurre su es
timulo asociado. . . No hay razn para suponer que la actividad
original de ataque o acceso era emocional, o tena ningn quale
anexo a ella como el que ahora llamamos clera. El animal
de nuestro antepasado, al entregarse sin restriccin a la plena
actividad, indudablemente tena un sentimiento de actividad;
pero simplemente porque la actividad no estaba dividida, no era
una emocin; no era a o hacia un objeto que estaba en
tensin contra l mismo. Esta divisin pudo venir slo cuando
hubo necesidad de coordinar la actividad que corresponda a la
percepcin y la que corresponda a la lucha, como medio de una
actividad que no era ni percibir ni luchar... Ciertamente, hasta
donde puedo confiar en mi propia introspeccin, cada vez que
la clera o alguna emocin fuerte ha ganado completa posesin
de m, el affect quale particular ha desaparecido. Recuerdo bien
una lucha que sostuve cuando era joven, las emociones de irrita
cin y de clera antes y de temor parcial y orgullo parcial des
pus; en cambio en el lapso intermedio no haba otra cosa que
la percepcin extraamente vivida de la cara del otro chico como
el foco hipnotizado de todas mis actividades musculares. Por otro
lado, mis sentimientos ms intensos y vengativos de clera estn
asociados con casos en que todo mi cuerpo estaba inmovilizado
a fin de impedir la reaccin normal. Todos sabemos cmo el es
cozor y la quemadura del sentimiento de injusticia aumenta con
el sentimiento de impotencia. Por ejemplo, cuando los golpes
estn comenzando a fallar es cuando entra la violencia de la
clera o venganza, tan distinta de la pura criminalidad. Es un
lugar comn decir que el activo filntropo no tiene ocasin de sen
tir la emocin extrema que siente el espectador o el lector. Los
casos se podran multiplicar ad libitum.
Cuando las actividades que se realizaron alguna vez por el
gusto de hacerlas se reducen a actitudes ahora tiles simplemente
como factores contribuyentes, controladores o reforzantes, de al
guna actividad ms amplia, tenemos todas las condiciones para
un fuerte trastorno emocional. La tendencia a grandes olas difusoras de descarga est presente, y la inhibicin de esta actividad
dirigida al exterior a causa de alguna percepcin o idea tambin
est presente. La necesidad de alcanzar en alguna forma un ajuste
de estos dos lados es urgente. La actitud ocupa el lugar de una

JOHN DEWEY

187

recapitulacin de miles de actos realizados anteriormente, de fines

alcanzados anteriormente; la percepcin o idea ocupa el lugar de
multitudes de actos que se pueden hacer, fines que se pueden
tratar de alcanzar. Sin embargo, la necesidad inmediata y pre
sente es conectar esta actitud de clera que refleja el acto original
de cesar con el acto de desquitarse o de controlar moralmente,
o de lo que sea. El conflicto y competencia, con la inhibicin y
desviacin incidental, es el trastorno del acceso emocional.
Sobre esta base, desaparece la aparente rareza o absurdo del
hecho de que una mera repercusin orgnica deba tener valores
tan tremendos en la conciencia. Este regreso orgnico de la ola
de descarga ocupa el lugar de todo el esfuerzo del organismo por
ajustar sus hbitos o coordinaciones formadas en el pasado a nece
sidades presentes que le dan a conocer sus percepciones o ideas.
La emocin es, psicolgicamente hablando, el ajuste o tensin
del hbito e ideal, y los cambios orgnicos en el cuerpo son los
ajustes literales, en trminos concretos, de la lucha de adapta
cin. Podemos recordar una vez ms las tres fases principales
presentadas en este ajuste, que ahora nos dan la base para la cla
sificacin de las emociones. Quiz no sea posible ajustar la funcin
vegetativa-motora, el hbito, a la funcin senso-motora o ideomotora; puede haber un esfuerzo, o puede haber un xito. El
esfuerzo, adems, tiene tambin una doble forma, la que depende
de si el intento se encamina principalmente a usar las reacciones
formadas a fin de evitar o excluir la idea u objeto, poniendo otro
en su lugar, o de incorporarlo y asimilarlo por ejemplo, terror
y clera, miedo y esperanza, remordimiento y complacencia, et
ctera.

S T A N L E Y S C H A C H T E R (192 2)
JER O M E E. SIN G E R (1 9 3 4 )
I n t r o d u c c i n

y Singer, dos psiclogos experimentales, creen que la

teora de James debe ser suplementada por otra teora ms cog
noscitiva de las emociones. La emocin puede ser un estado cor
poral de excitacin, pero debe haber tambin otros factores que
den razn de la variedad de nuestras emociones y de nuestra
capacidad para distinguirlas. En particular, est el simple acto
de poner etiquetas a nuestras emociones, ponerles nombres ya
sea correcta o incorrectamente. As, el mismo estado de excitacin
se presenta en la clera, el temor o los celos, pero la etiqueta
que damos a estas emociones las hace distintas. Cmo sabemos
qu nombre hemos de dar a una emocin? La excitacin fisiol
gica experimentada cuando nos sale al paso un hombre armado
en un callejn es temor, no amor.
La teora de Schachter-Singer de la emocin tiene dos elemen
tos: el componente psicolgico jamesiano de la excitacin, y un
componente cognoscitivo que determina cmo se clasifican las
emociones y se distinguen unas de otras. (A esta teora se le llama
algunas veces la teora de los dos componentes de la emocin.)
El primer componente se puede medir con bastante precisin,
cosa que suceda en tiempos de James; en cambio, el segundo
componente es complejo y difcil de cuantificar. Los experimen
tos de Schachter y Singer fueron diseados principalmente para
distinguir entre estos dos componentes e identificar los factores
que intervienen en el segundo componente de la emocin, el
cognoscitivo.
En estos experimentos, se inyect a unos sujetos con diferentes
cantidades de epinefrina (adrenalina), o de solucin salina para
un efecto de placebo, y las circunstancias fueron manipuladas de
tal manera que los sujetos se encontraron en ciertas situaciones
definidas en que una etiqueta sera ms apropiada que otra
para la emocin, y tambin en situaciones mal definidas en que
no sera apropiada ninguna etiqueta particular para la emocin.
Se plante la hiptesis de que las emociones son una combinaSchachter

188

S. SCHACHTER - J. E. SINGER

189

cin de factores fisiolgicos y cognoscitivos; y se sac la conclu

sin de que un sujeto identifica los estados de excitacin fisiol
gica en trminos de las cogniciones que se le ofrecen y que una
explicacin completamente satisfactoria hace que no sea tan nece
sario identificar el propio estado en trminos emocionales. Sin
embargo, Schachter y Singer tambin reiteran la tesis bsica de
James de que un individuo reaccionar emocionalmente slo en
la medida en que experimenta un estado de excitacin fisiolgica.
En esta forma queda modificada y enmendada la teora de JamesLange, pero no rechazada en su formulacin ms bsica.
Tomado de DETERMINANTES COGNOSCITIVOS,
SOCIALES Y FISIOLGICOS DEL ESTADO EMOCIONAL
El problema de averiguar qu indicios, internos o externos, per
miten a una persona etiquetar e identificar su propio estado emo
cional ha existido desde los das en que James expuso por primera
vez su doctrina de que los cambios corporales siguen directa
mente a la percepcin del hecho que excita, y que el hecho de
sentir esos cambios a medida que ocurren es la emocin. Puesto
que nos damos cuenta de una variedad de estados de sentimiento
y emocin, debemos deducir de la tesis de James que las diversas
emociones irn acompaadas de una variedad de estados corpo
rales diferenciables. Siguiendo la que expuso James, se emprendi
un nmero formidable de estudios en busca de los diferenciadores
fisiolgicos de las emociones. Los resultados, en aquellos das, fue
ron casi uniformemente negativos. Todos los estados emocionales
manipulados experimentalmente se caracterizaron por una pauta
general de excitacin del sistema nervioso simptico, pero no pa
reci haber discriminadores fisiolgicos bien definidos de las di
versas emociones. Esta pauta de resultados fue tan consistente
de un experimento a otro que Cannon ofreci, como una de las
crticas cruciales de la teora de James-Lange, el hecho de que
los mismos cambios viscerales ocurren en estados emocionales
muy diferentes y en estados no emocionales.
Sin embargo, el trabajo ms reciente ha dado alguna indicacin
de que puede haber diferenciadores, Ax y Schachter estudiaron el
temor y la clera. En gran nmero de ndices, estos dos estados
se caracterizaron por un grado similarmente alto de activacin

190

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGA

del sistema autnomo, pero en varios ndices no difirieron en el

grado de activacin. Wolf y Wolff estudiaron un sujeto con una
fstula gstrica, y pudieron distinguir dos pautas en las respuestas
fisiolgicas de la pared del estmago. Hay que mencionar, em
pero, que durante muchos meses ellos estudiaron a su sujeto durante
gran variedad de estados de nimo y emociones, y despus de ellos,
ya pudieron distinguir slo dos pautas.
Se debe considerar como una pregunta abierta si hay distincio
nes fisiolgicas entre los diversos estados emocionales. Podramos
decir que el trabajo reciente indica que esas diferencias son en el
mejor de los casos bastante sutiles, y que la variedad de emocin,
estado de nimo y sentimiento no es igualada de ninguna manera
por una variedad igual de pautas viscerales.
Esta situacin ms bien ambigua ha llevado a Ruckmick, Hunt,
Col y Reis, Schachter y otros a sugerir que los factores cognos
citivos pueden ser determinantes importantes de los estados emo
cionales. Concediendo que una pauta general de excitacin sim
ptica es caracterstica de los estados emocionales, concediendo
que puede haber algunas diferencias de pauta de un estado a otro,
sugerimos que la persona etiqueta, interpreta e identifica su estado
excitado en trminos de las caractersticas de la situacin que
precipit el estado y de su masa perceptiva. Esto sugiere, entonces,
que un estado emocional puede ser considerado como una funcin
de un estado de excitacin fisiolgica y de una cognicin apro
piada para este estado de excitacin. La cognicin, en un sentido,
ejerce una funcin de conduccin. Las cogniciones que surgen
de la situacin inmediata, como se interpreta por la experiencia
pasada, proporcionan la estructura dentro de la cual la persona
entiende y clasifica sus sentimientos. La cognicin es la que deter
mina si el estado de excitacin fisiolgica ser clasificado como
clera, gozo, temor, o lo que sea.
A fin de examinar las implicaciones de esta formulacin, con
sideremos la forma en que estos dos elementos, un estado de
excitacin fisiolgica y los factores cognoscitivos interactuaran
en una variedad de situaciones. Como es natural, en la mayora
de las situaciones que provocan emocin, los dos factores estn
completamente relacionados entre s. Imaginemos un hombre ca
minando solo por un callejn obscuro, que se encuentra de impro
viso frente a una figura armada. La percepcin-cognicin figura
con un arma en alguna forma imita un estado de excitacin
fisiolgica; este estado de excitacin es interpretado en trminos
de conocimiento sobre los callejones obscuros y las armas, y el

S. SCHACHTER - J. E. SINGER

191

rS S lS :

aronsaideremos ahora circunstancias en que estos dos elementos,

tes. En primer lugar,

emocin? Las pruebas indican
igica P -a m^ucir por - d o una
. . inyect6 adrenahna 1 210 pacientes con el agente simpatomimtico y luego
les pidi simplemente que examinaran sus sentimien ra (qu^
cierin introspeccin). El 71% de sus s u j e t o s n.

r n m n stas. Siento c o m o si tuviera miedo , o c o m o si esiu

como est .
felicidad. ste es un tipo de experiencia

estos pocos casos, Maranon seala:

Se debe sugerir u recuerdo con

iss *

myMcin, de s niosenfermo- <Mte

* * -?

rre,e
'presentado

- adrenal- 3coloca
* 5al sujeto en
satar la emocin. Esta- conmocin
cin de inminencia afectiva.
Aoarentemen.e, para producir una reaccin
cional a la adrenalina, Maraen se vio obligado a proporcionar
* T t M
no t e p S t cuanto a su pr-edimien.o,
es t o t e q ^ u s sujeto, sabia que estaban ibiendo un ,nveccin muy probablemente saban que era de adrenalina y qu
estaban' familiarizados hasta cierto punto con sus efectos. En poca,
palabras, aunque experimentaron la pauta de descarga simpa

I'J2

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

que es comn en los estados emocionales fuertes, al mismo tiempo

tenan una cognicin o explicacin completamente apropiada del
motivo por el que se sentan as. Deseamos sugerir que sta
es la razn por la que tan pocos de los sujetos de Maran infor
maron de alguna experiencia emocional.
Consideremos ahora a una persona en un estado de excitacin
fisiolgica sobre el cual no contamos con cogniciones inmediata
mente explicativas o apropiadas. Ese estado podra resultar si
nosotros, sin hacrselo saber al sujeto, lo inyectramos con adre
nalina o le diramos a tomar un frmaco simpatomimtico como
la efedrina. Bajo esas condiciones un sujeto advertira que tiene
palpitaciones, temblor, enrojecimiento del rostro, y la mayor parte
de un conjunto de sntomas asociados con una descarga del sis
tema nervioso simptico. En contraste con los sujetos de Maran,
este sujeto no se dara cuenta en lo absoluto de por qu se senta
as. Cul sera la consecuencia de ese estado?
Schachter ha sugerido que precisamente ese estado llevara a
que surgieran necesidades evaluativas (Festinger), o sea, un
individuo en ese estado se sentira presionado para entender y
clasificar sus sentimientos corporales. Su estado corporal se parece
en general a la condicin en que ha estado en momentos de exci
tacin emocional. Cmo clasificara sus actuales sentimientos?
Se ha sugerido, naturalmente, que calificara sus sentimientos en
trminos de lo que conoce sobre su realidad inmediata.1 Si estu
viera entonces con una mujer hermosa, podra decidir que estaba
locamente enamorado o sexualmente excitado. Si estuviera en una
fiesta de homosexuales, podra decidir, comparndose con los
dems, que estaba sumamente contento y eufrico. Si estuviera
discutiendo con su esposa, podra explotar en furia y odio. O si
la situacin fuera completamente inapropiada, decidira que es
taba excitado por algo que le haba sucedido recientemente, o
simplemente que estaba enfermo. De cualquier manera, nuestra
suposicin bsica es que los estados emocionales son una funcin de
la interaccin de esos factores cognoscitivos con un estado de exci
tacin fisiolgica.
Esta lnea de pensamientos nos lleva entonces a las siguientes
proposiciones:
1 Esta sugerencia no es nueva; varios psiclogos han sugerido que los fac
tores situacionales deben ser considerados como los principales diferenciadores
de las emociones. Hunt, Col y Reis probablemente demostraron esto ms
explcitamente en su estudio que hace distinciones entre el temor, la clera, y
el pesar en trminos de las caractersticas situacionales.

S. SCHACHTER - J. E. SINGER

193

1. En un estado de excitacin fisiolgica para el cual el indi

viduo no tiene explicacin inmediata, l etiquetar su estado
y describir sus sentimientos en trminos de las cogniciones dispo
nibles. Puesto que los factores cognoscitivos son determinantes
potentes de los estados emocionales, se podra prever que precisa
mente el mismo estado de excitacin fisiolgica podra clasificarse
como alegra o furia o celos o cualquiera de una gran
diversidad de etiquetas emocionales que dependen de los aspectos
cognoscitivos de la situacin.
2. En un estado de excitacin fisiolgica para el cual tiene el
individuo una explicacin completamente apropiada (por ejem
plo, Me siento as porque acabo de recibir una inyeccin de
adrenalina) no surgirn necesidades evaluativas y es poco pro
bable que el individuo clasifique sus sentimientos en trminos de
otras cogniciones disponibles.
Finalmente, consideremos una condicin en que estn presentes
cogniciones que producen emocin, pero no hay excitacin fisio
lgica. Por ejemplo, un individuo podra estar completamente
consciente de que est en gran peligro pero por alguna razn
(frmaco o ciruga), permanece en un estado de quietud fisio
lgica. Experimenta la emocin que llamamos temor? Nuestra
formulacin de la emocin como una funcin conjunta de un
estado de excitacin fisiolgica y una cognicin apropiada sugerira,
naturalmente, que no la experimenta, y esto nos lleva a nuestra
proposicin final.
3. Dadas las mismas circunstancias cognoscitivas, el individuo
reaccionar emocionalmente o describir sus sentimientos como
emociones slo en la medida en que experimenta un estado de
excitacin fisiolgica.
PROCEDIM IENTO

La prueba experimental de estas proposiciones requiere: a) la manipu

lacin experimental de un estado de excitacin fisiolgica; b) la mani
pulacin del grado en que el sujeto tiene una explicacin apropiada o
correcta de su estado corporal; y c) la creacin de situaciones de las cua
les se pueden derivar cogniciones explicativas.
A fin de satisfacer los dos primeros requisitos experimentales, se hizo el
experimento como parte de un estudio de los efectos de los suplementos
vitamnicos sobre la visin. Tan pronto como llegaba un sujeto, se le
llevaba a un cuarto privado y all le deca el experimentador:

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA
194
En este experimento nos gustara hacer varias pruebas de su visin.
Estamos interesados particularmente en cmo afectan ciertos compues
tos y suplementos vitamnicos a las habilidades visuales. En particu
lar, deseamos averiguar cmo afecta su visin el compuesto vitamnico
llamado Suproxina.
Lo que nos gustara hacer entonces, si nos da permiso, es darle una
pequea inyeccin de Suproxina. La inyeccin misma es suave e ino
fensiva; pero hay algunas personas que no quieren que las inyecten,
y no queremos convencerlo de hacer algo que no desea. Le impor
tara recibir una inyeccin de Suproxina?
Si el sujeto accede a que lo inyecten (y de los 185 sujetos todos excepto
uno accedieron) el experimentador contina con instrucciones que des
cribiremos a continuacin, y luego sale del cuarto. A los pocos minutos
entra un mdico, repite brevemente las instrucciones del experimentador,
toma el pulso del sujeto y luego le inyecta Suproxina.
Dependiendo de su estado, el sujeto recibe una de las dos formas de
Suproxina: epinefrina o un placebo.
La epinefrina o adrenalina es un frmaco simpatomimtico cuyos efec
tos, con excepciones de poca importancia, son casi una perfecta rplica
de una descarga del sistema nervioso simptico. Poco despus de la inyec
cin la presin sangunea sistlica aumenta marcadamente, el ritmo car
diaco aumenta ligeramente, el flujo de sangre a la piel disminuye, mientras
que el flujo de sangre a los msculos y el cerebro aumenta, la concen
tracin de azcar y de cido lctico en la sangre aumenta, y el ritmo
respiratorio aumenta ligeramente. En lo que se refiere al sujeto los prin
cipales sntomas subjetivos son palpitacin, temblor, y a veces una sen
sacin de rubor y de respiracin acelerada. Con una inyeccin subcutnea
(en la dosis administrada a nuestros sujetos), esos efectos generalmente
comienzan de tres a cinco minutos despus de la inyeccin y duran entre
10 minutos y una hora. En la mayora de los sujetos estos efectos se disi
pan 15 a 20 minutos despus de la inyeccin.
Los sujetos que recibieron epinefrina recibieron una inyeccin subcu
tnea de / i centmetro cbico de una solucin de 1:1000 de Suprarrenina
del Laboratorio Winthrop, solucin salina de bitartrato de epinefrina.
Los sujetos que recibieron el placebo recibieron una inyeccin subcu
tnea de / i centmetro cbico de solucin salina. ste es, naturalmente,
un material completamente neutral sin ningn efecto colateral.

Manipulacin de una explicacin apropiada

Por apropiada nos referimos al grado en que el sujeto tiene una expli
cacin autorizada e inequvoca de su condicin corporal. As, un sujeto
que ha sido informado por el mdico de que como consecuencia directa

S. SCHACHTER - J. E. SINGER

195

de la inyeccin va a sentir palpitaciones, temblor, etctera, tendra una

explicacin completamente apropiada. Un sujeto al que se ha informado
nicamente que la inyeccin no provocara efectos colaterales no tendra
explicacin apropiada de su estado. Esta dimensin de lo apropiado fue
manipulada en tres condiciones experimentales a las que llamaremos:
Informado de la Epinefrina (Inf Epi), Ignorante de la Enpinefrina (Ign
Epi) y Mal informado de la Epinefrina (Mal Epi).
Inmediatamente despus de que el sujeto ha quedado de acuerdo en
que lo inyecten y antes de que la doctora entre al cuarto, el experimen
tador le dir ms o menos lo siguiente:
Informado de la Epinefrina. Debo decirle tambin que algunos de
nuestros sujetos han experimentado efectos colaterales de la Suproxina.
Estos efectos son transitorios, o sea, slo duran unos 15 o 20 minutos.
Lo que probablemente suceder es que sus manos comiencen a tem
blar, que su corazn lata con fuerza, y que su cara se caliente y se
enrojezca. Como ya dije, estos efectos colaterales duran unos 15 o 20
minutos.
Mientras la doctora le pona la inyeccin al sujeto, le dijo que la inyec
cin era leve e inofensiva y repiti la descripcin de los sntomas que el
sujeto poda esperar como consecuencia de la inyeccin. As pues, en esta
condicin, los sujetos tienen una explicacin completamente apropiada
de su estado corporal. Saben precisamente lo que sienten y por qu lo
sienten.
Ignorante de la Epinefrina. En esta condicin, cuando el sujeto acce
di a que le pusieran la inyeccin, el experimentador no dijo nada
ms respecto a los efectos colaterales y simplemente sali del cuarto.
Mientras la doctora estaba poniendo la inyeccin, le dijo al sujeto
que sta era suave e inofensiva y que no tendra efectos colaterales.
En esta condicin, entonces, el sujeto no tuvo una explicacin propor
cionada experimentalmente de su estado corporal.

Mal informado de la Epinefrina. Debo decirle tambin que algunos

de nuestros sujetos han experimentado efectos colaterales con la Su

proxina. stos son transitorios, o sea, slo duran unos 15 o 20 minutos.
Lo que probablemente suceder es que usted sentir los pies dormidos,
tendr cierto escozor en algunas partes del cuerpo, y quiz una ja
queca ligera. Como ya dijimos, estos efectos duran unos 15 o 20
minutos.
Y de nuevo, la doctora volvi a mencionar estos sntomas mientras inyec
taba al sujeto.
Ninguno de estos sntomas, como es natural, son consecuencia de una
inyeccin de epinefrina y, de hecho, estas instrucciones proporcionan al

196

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

sujeto una explicacin completamente inapropiada de sus sentimientos

corporales. Esta condicin fue introducida como una especie de condi
cin de control. Pareca posible que la descripcin de los efectos colate
rales en Inf Epi pudieran volver al sujeto introspectivo, inclinado a exa
minarse a s mismo y posiblemente algo turbado. Las diferencias en la
variable dependiente entre Inf Epi e Ign Epi podran entonces deberse
a esos factores ms bien que a diferencias en lo apropiado de la expli
cacin. Los sntomas falsos en la condicin Mal Epi deben similarmente
volver al sujeto introspectivo, etctera, pero las instrucciones en esta con
dicin no proporcionan una explicacin apropiada del estado del sujeto.
Los sujetos en todas las condiciones anteriores fueron inyectados con
epinefrina. Finalmente, hubo una condicin de placebo en que los sujetos
que fueron inyectados con solucin salina recibieron precisamente el mis
mo tratamiento que los sujetos en la condicin Ign Epi.

Cmo producir una cognicin que induzca la emocin

Nuestra hiptesis ha sugerido que dado un estado de excitacin fisiol
gica para el cual el individuo no tiene explicacin adecuada, los factores
cognoscitivos pueden llevarlo a describir sus sentimientos con cualquiera
de diversas etiquetas emocionales.( A fin de probar esta hiptesis, se de
cidi manipular dos estados emocionales que pueden considerarse muy
diferentes: euforia y clera.
Hay, naturalmente, muchas formas de inducir esos estados. En nues
tro programa de investigacin nos hemos concentrado en los determinan
tes sociales de los estados emocionales, y hemos podido demostrar en
otros estudios que las personas evalan sus propios sentimientos compa
rndose a s mismas con otras que las rodean. (Schachter 1959, Wrightsman 1960). En este experimento hemos tratado de nuevo de manipular
el estado emocional por medios sociales. En un conjunto de condiciones, el
sujeto es colocado junto a un actor que ha sido entrenado para actuar
eufricamente. En un segundo conjunto de condiciones, el sujeto est
junto a un actor entrenado para actuar como si estuviera muy enojado.

Medicin
Se obtuvieron dos tipos de medicin del estado emocional. La observa
cin habitual a travs de un vidrio que por el otro lado es espejo fue la
tcnica usada para evaluar la conducta del sujeto. Hasta qu punto
actuaba ste en forma eufrica o colrica? Esa conducta se puede con
siderar hasta cierto punto como un ndice semiprivado del estado de
nimo del sujeto, pues su conducta emocional slo la puede conocer la
otra persona que est en el cuarto: supuestamente otro estudiante. El

197
S. SCHACHTER - J. E. SINGER
segundo tipo de medicin fue lo que inform el sujeto sobre s mismo,
en una variedad de escalas, respecto a su estado de nimo en ese mo
mento. Esas mediciones se pueden considerar ndices pblicos del esta
do de nimo porque, como es natural, estaran disponibles para el expe
rimentador y sus asociados.

Evaluacin del diseo experimental

La prueba ideal de nuestras proposiciones requerira circunstancias que
nuestro experimento est lejos de realizar. En primer lugar, la propo
sicin de que^yUn estado de excitacin fisiolgica para la cual un indi
viduo no tiene explicacin inmediata lo llevar a etiquetar este estado
en trminos de las cogniciones con que cuenta,'obviamente requiere
condiciones bajo las cuales el sujeto no tiene y n puede tener explica
cin de su estado corporal. Aunque jugamos con fantasas como la de
ventilar el cuarto experimental con adrenalina vaporizada, la realidad
nos oblig a basamos en la inyeccin disfrazada de Suproxina tcnica
que estaba lejos del ideal porque, a pesar de lo que el experimentador
les deca, algunos sujetos atribuan inevitablemente sus sentimientos a
la inyeccin. En la medida en que los sujetos hacan esto, las diferen
cias entre las varias explicaciones deban estar atenuadas.
En segundo lugar, la proposicin de que ^ Dadas las mismas circuns
tancias cognoscitivas, el individuo reaccionar emocionalmente slo en
la medida en que experimente un estado de excitacin fisiolgica, re
quiere para su prueba ideal la manipulacin de estados de excitacin
fisiolgica y de quietud fisiolgica. Aunque no hay duda de que la epinefrina efectivamente produce un estado de excitacin, tampoco hay duda
de que un placebo no impide la excitacin fisiolgica. La proposicin
es difcil de probar ya que la situacin experimental produce efectiva
mente estimulacin simptica en los ijetos de placebo, y ese factor
atenuara diferencias entre los sujetos Je epinefrina y los de placebo.
As pues, podemos esperar que estos dos factores interfieran con la
prueba de nuestras diversas proposiciones. Al presentar los resultados de
este estudio, primero mostraremos los resultados condicin por condi
cin y luego evaluaremos el efecto de estos dos factores sobre las dife
rencias experimentales.

[Resultados: el experimento realmente confirm la hiptesis d

que las inyecciones de epinefrina producen sntomas de descarga
simptica, y que, como se esperaba, los sujetos que sufrieron
este efecto ms o menos informaron que haban experimentado
la emocin apropiada a sus respectivas situaciones experimentales,
y en proporcin a la inyeccin de epinefrina y a la falta de
cualquier otra explicacin para las experiencias consecuentes.]

198

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGA
D ISCU SI N

Resumamos los principales descubrimientos de este experimento,

y examinemos hasta qu punto apoyan las proposiciones ofrecidas
en la introduccin de este trabajo. Se ha sugerido, primero, que
dado un estado de excitacin fisiolgica para la cual un individuo
no tiene explicacin, l calificara este estado en trminos de las
cogniciones con que cuenta. Esto implica, naturalmente, que al ma
nipular las cogniciones de un individuo en ese estado podemos
manipular sus sentimientos en diversas direcciones. Los resultados
experimentales apoyan esta proposicin porque despus de la
inyeccin de epinefrina, aquellos sujetos que no tenan explicacin
para el estado corporal as producido, dieron indicaciones conductuales e informes verbales de que se les haba podido manipu
lar fcilmente a distintos estados de euforia y de clera.
Partiendo de esta primera proposicin, continuamos que dado
un estado de excitacin fisiolgica para el cual el individuo tiene
una explicacin completamente satisfactoria, no etiquetar este
estado en trminos de las otras cogniciones con que cuenta. Las
pruebas experimentales apoyan fuertemente esta expectativa. En
aquellas condiciones en que los sujetos fueron inyectados con
epinefrina y se les dijo precisamente qu sentiran y por qu, stos
resultaron relativamente inmunes a cualquier efecto de las cog
niciones manipuladas. En la condicin de clera, esos sujetos no
informaron estar enojados ni mostraron clera; en la condicin de
euforia, los sujetos informaron estar mucho menos contentos que
los otros sujetos que tenan un estado corporal idntico, pero que ca
recan de un conocimiento adecuado de por qu sentan lo que
sentan.
Finalmente, se ha sugerido quedadas las circunstancias cog
noscitivas constantes, un individuo reaccionar emocionalmente
slo en la medida en que experimente un estado de excitacin
fisiolgica^ Sin tomar en cuenta los trucos experimentales, las
pruebas que apoyan esta proposicin son consistentes pero ten
tativas. Cuando los efectos de las tendencias a informarse a s
mismo en los sujetos de epinefrina y las tendencias a excitarse
a s mismo en los sujetos de placebo fueron puestas en orden,
las pruebas apoyan fuertemente la proposicin.
Examinemos ahora las implicaciones de estos descubrimientos
y de esta lnea de pensamiento para problemas en el rea general
de la fisiologa de las emociones. Hemos mencionado en la intro-

S. SCHACHTER - J. E. SINGER

199

duccin que los numerosos estudios sobre los diferenciadores fisio

lgicos de los estados emocionales, vistos en masa, han dado
resultados muy poco concluyentes. La mayora de estos estudios,
aunque no todos, no han indicado diferencias entre los diversos
estados emocionales. Puesto que como seres humanos, ms bien
que como cientficos, no tenemos dificultad para identificar, eti
quetar y distinguir entre nuestros sentimientos, los resultados de
estos estudios por largo tiempo han parecido bastante desconcer
tantes y paradjicos. Quiz debido a esto ha habido una tendencia
persistente a descartar esos resultados como debidos a la ignoran
cia o a la insuficiencia metodolgica, y a prestar mucha ms
atencin a los pocos estudios que demuestran algn tipo de dife
rencias fisiolgicas entre los estados emocionales que a los muchos
estudios que no indican ninguna diferencia. Sin embargo, es
concebible que estos resultados se deben tomar por su valor apa
rente y que los estados emocionales se puedan caracterizar en
general por un alto nivel de activacin simptica, con pocos fac
tores fisiolgicos (si es que hay alguno) que los distingan entre
s. Si esto es correcto, los descubrimientos del presente estudio
pueden ayudar a resolver el problema. Obviamente, este estu
dio no descarta la posibilidad de que haya diferencias fisiolgicas
entre los estados emocionales. Lo que s sucede, empero, es que
dado precisamente el mismo estado de activacin simptica indu
cido por la epinefrina, hemos sido capaces de producir en nues
tros sujetos, por medio de las manipulaciones cognoscitivas, los
estados muy diferentes de la euforia y la clera. Puede suceder
realmente que los factores cognoscitivos sean importantes deter
minantes de las etiquetas emocionales que aplicamos a un estado
comn de excitacin simptica.
< R E SU M E N '

Se ha sugerido que los estados emocionales se pueden considerar

como una funcin de un estado de excitacin fisiolgica y de una
cognicin apropiada para este estado de excitacin. De esto se
deducen las siguientes proposiciones:
1. Dado un estado de excitacin fisiolgica para el cual un
individuo no tiene explicacin inmediata, l clasificar este estado
y describir sus sentimientos en trminos de las cogniciones con
que cuenta. Puesto que los factores cognoscitivos determinan en
gran parte los estados emocionales, podemos prever que precisa-

200

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

mente el mismo estado de excitacin fisiolgica se puede clasificar

de gozo o furia o celos o cualquiera de una gran diversi
dad de etiquetas emocionales que dependen de los aspectos cog
noscitivos de la situacin.
2. Dado un estado de excitacin fisiolgica para el cual un
individuo tiene una explicacin completamente apropiada, no sur
girn necesidades evaluativas y el individuo probablemente no
etiquetar sus sentimientos en trminos de las otras cogniciones
con que cuenta.
3. Dadas las mismas circunstancias cognoscitivas, el individuo
reaccionar emocionalmente o describir sus sentimientos como
emociones slo en la medida en que experimente un estado de
excitacin fisiolgica.
Se ha descrito un experimento que, junto con los resultados
de otros estudios, apoya estas proposiciones.

S IG M U N D F R E U D

(1856-1939)
I n t r o d u c c i n

no elabor una teora de la emocin como tal, pero sus

teoras psiconalticas cambiaron radicalmente toda la idea de las
emociones y de los tipos de fenmenos que supuestamente se ex
plican en las teoras de la emocin. Con su concepto del incons
ciente, Freud molde de nuevo toda nuestra topografa de la
mente. De los sucesos mentales, incluyendo las emociones, ya no se
supona que estaban en la conciencia ; podan tambin sufrir
una variedad de vicisitudes causadas dinmicamente, que a
veces nos impiden darnos cuenta de ellos. No obstante, como lo
demostr Freud ampliamente en sus meticulosas historias clnicas,
4 una emocin, aunque sea inconsciente, de todos modos puede
influir drsticamente en la conducta de una persona en la misma
forma que si fuera totalmente consciente) Esto, a su vez, requera
una nueva forma de pensar sobre las emociones en general. Por
lo pronto, significaba que los psiclogos prestaran menos atencin
y daran menos crdito a los informes conscientes de una persona;
lo que estaba sucediendo en su mente no era siempre un asunto
que l o ella fuera capaz de discutir.
En todas las teoras de la mente de Freud se dieron por senta
das las mismas cosas: que(k causa fundamental de la emocin
es la energa psquica ; que hay procesos inconscientes de los
cuales la persona quiz no se da cuenta o no pueda darse cuenta;
que la mente est separada en diferentes partes o agencias que
entran en conflicto; y que las experiencias infantiles, especial
mente las de naturaleza sexual, influyen profundamente en la
conducta y en la psicologa de los adultos/ En la primera parte
de su carrera, Freud dividi la mente en tres componentes, a los
que describi en algunas partes como cmaras. Est el Cons
ciente, un Preconsciente que puede surgir a la conciencia en
cualquier momento, y el Inconsciente, que no puede llegar a ser
consciente debido a la represin, que censura las ideas y la
informacin demasiado amenazadoras u obscenas o vergonzosas.
La primera seleccin que aparece aqu, escrita en 1915, presenta
F reud

20 1

 02

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

este sistema de pensamiento. Despus de 1923 Freud elabor su

perspectiva mejor conocida de la mente, la de la agencia, y la
dividi en el Id (la fuente de los instintos), el Ego (el yo racio
nal), y el Superego (la internalizacin de las reglas y restricciones
aprendidas de los padres y otras autoridades). No obstante, en
ambas teoras la idea de las emociones inconscientes desempea
un papel importante, aunque ambiguo.
Lo cierto es que Freud nunca lleg a tener una opinin ade
cuada o consistente de las emociones y del inconsciente. A menudo
se refiri a las emociones como afectos, por lo cual generalmente
quiso decir una sensacin, un sentimiento sentido o el aspecto
subjetivo consciente de una emocin ; como tal, neg que una
emocin pueda ser inconsciente. Sin embargo, a travs de toda
su carrera se refiri sin vacilar a esas emociones como culpabili
dad inconsciente y hostilidad reprimida. As, Freud describe
ambiguamente una emocin simplemente como un tono de sen
timiento o como un complejo que incluye no slo un sentimiento
(un afecto) sino tambin un instinto que lo motiva y una idea
que lo dirige hacia un objeto. (Freud aprendi esta terminologa
de Brentano, que anteriormente haba sido su maestro. Vase la
Tercera Parte.)
En la obra de Freud es posible distinguir tres formas diferentes
de ver la emocin, basadas en los tres componentes de instinto,
idea y afecto:
\1. Una emocin es ella misma un instinto o un impulso innato,
esencialmente inconsciente.
Una emocin es un instinto ms una idea: un impulso que
viene del interior del inconsciente, pero encaminado a un
objeto consciente. En este anlisis, una emocin llega a ser
inconsciente cuando la idea se separa de su instinto, de tal
manera que la persona podra experimentar sin saber cmo
o por qu./
3. Una emocin es simplemente un efecto, simplemente un sen
timiento, o lo que William James llam un epifenmeno,
un producto derivado de los procesos de la mente. En este
anlisis, una emocin no puede ser inconsciente, aunque sus
causas puedan serlo. El sntoma ms comn en los estudios
psicoanalticos, la angustia que flota libremente, es un afec
to que ya no est conectado con ninguna causa u objeto
conocidos.
Freud naci en Friburgo y vivi en Viena casi toda su vida,
hasta que se vio obligado a escapar de los nazis en su ancianidad.

SIGMUND FREUD

203

Siempre estuvo interesado en la filosofa, pero sigui la carrera

de medicina y lleg a ser neurlogo clnico. En 1884 colabor
con Joseph Breuer en estudios de pacientes histricas que se haban
curado al permitrseles expresar temores y sentimientos por medio
de la hipnosis. En 1885 continu estos estudios con Charcot, en
Pars, y en la dcada siguiente elabor la teora de la asociacin
libre y el anlisis que llegara a ser el psicoanlisis. En 1900
public su obra clsica La interpretacin de los sueos, y en
1905 Tres estudios sobre la sexualidad. Las dos selecciones que
siguen fueron tomadas de su ensayo de 1915, Lo inconsciente,
y de sus Conferencias generales sobre psicoanlisis, del mismo
periodo.
Tomado de LO INCONSCIENTE
El psicoanlisis nos ha revelado que la esencia del proceso de la
represin no consiste en suprimir y destruir una idea que repre
senta al instinto, sino en impedirle hacerse consciente. Decimos
entonces que dicha idea es inconsciente y tenemos pruebas de
que, aun sindolo, puede producir determinados efectos, que
acaban por llegar a la conciencia. Todo lo reprimido tiene que per
manecer inconsciente; pero queremos dejar asentado desde un
principio que no forma por s solo todo el contenido de lo in
consciente. Lo reprimido es, por tanto, una parte de lo inconsciente.
Cmo llegar al conocimiento de lo inconsciente? Slo lo cono
cemos como consciente; esto es, despus que ha experimentado
una transmutacin o traduccin a lo consciente. La labor psicoanaltica nos muestra cotidianamente la posibilidad de tal tra
duccin.
Para llevarla a cabo es necesario que el analizado venza deter
minadas resistencias, las mismas que, a su tiempo, reprimieron el
material de que se trate, rechazndolo de lo consciente.
I. Justificacin de lo inconsciente
Desde muy diversos sectores se nos ha discutido el derecho a
aceptar la existencia de un psiquismo inconsciente y a laborar
cientficamente con esta hiptesis. Contra esta opinin podemos

04

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

argir que la hiptesis de la existencia de lo inconsciente es nece

saria y legtima, y, adems, que poseemos mltiples pruebas de
su exactitud. Es necesaria, porque los datos de la conciencia son
altamente incompletos. Tanto en los sanos como en los enfermos
surgen con frecuencia actos psquicos cuya explicacin presupone
otros de los que la conciencia no nos ofrece testimonio alguno.
Actos de este genero son no solo los fallos y los sueos de los
individuos sanos, sino tambin todos aquellos que calificamos de
sntomas y de fenmenos obsesivos en los enfermos.
Nuestra cotidiana experiencia personal nos muestra ocurrencias
cuyo origen desconocemos y resultados de procesos mentales cuya
elaboracin ignoramos. Todos estos actos conscientes resultarn
faltos de sentido y coherencia si mantenemos la teora de que la
totalidad de nuestros actos psquicos ha de sernos dada a conocer
por nuestra conciencia y, en cambio, quedarn ordenados dentro
de un conjunto coherente e inteligible si interpolamos entre ellos
los actos inconscientes deducidos. Esta adquisicin de sentido y
coherencia constituye, de por s, motivo justificado para traspasar
los limites de la experiencia directa. Y si luego comprobamos que
tomando como base la existencia de un psiquismo inconsciente
podemos estructurar una actividad eficacsima, por medio de la
cual influimos adecuadamente sobre el curso de los procesos cons
cientes, tendremos una prueba irrebatible de la exactitud de nuestra
hiptesis. Habremos de situamos entonces en el punto de vista de
que no es sino una pretensin insostenible el exigir que todo lo que
sucede en lo psquico haya de ser conocido por la conciencia.
Tambin podemos aducir, en apoyo de la existencia de un estado
psquico inconsciente, el hecho de que la conciencia slo integra
en un momento dado un limitado contenido, de manera que la
mayor parte de aquello que denominamos conocimiento consciente
tiene que hallarse de todos modos, durante largos periodos de
tiempo, en estado de latenciaj esto es, en un estado de inconscien
cia psquica. La negacin de lo inconsciente resulta incomprensi
ble en cuanto volvemos la vista a todos nuestros recuerdos latentes.
Se nos opondr aqu la objecin de que estos recuerdos latentes
no pueden ser considerados como psquicos, sino que correspo den a restos de procesos somticos, de los cuales puede volver a
surgir lo psquico. No es difcil argir a esta objecin que el re
cuerdo latente es, por lo contrario, un indudable residuo de un
proceso psquico. Pero es an ms importante darse cuenta de que
la objecin discutida reposa en una asimilacin de lo consciente
a lo psquico. Y esta asimilacin es o una repeticin de principio,

SIGMUND FREUD

205

que no deja lugar a la interrogacin de si todo lo psquico tiene

tambin que ser consciente, o una pura convencin. En este ltimo
caso, resulta, como toda convencin, irrebatible, y slo nos pre
guntaremos si resulta en realidad tan til y adecuada que hayamos
de agregarnos a ella. Pero podemos afirmar que la equiparacin de
lo psquico con lo consciente es por completo inadecuada. Des
truye las continuidades psquicas, nos sume en las insolubles difi
cultades del paralelismo psicofsico, sucumbe al reproche de exa
gerar sin fundamento alguno la misin de la conciencia y nos
obliga a abandonar prematuramente el terreno de la investigacin
psicolgica, sin ofrecemos compensacin alguna en otros sectores.
Por otra parte, es evidente que la discusin de si hemos de
considerar como estados anmicos inconscientes o como estados
fsicos los estados latentes de la vida anmica, amenaza conver
tirse en una mera cuestin de palabras. As, pues, es aconsejable
situar en primer trmino aquello que de la naturaleza de tales
estados nos es seguramente conocido. Ahora bien: los caracteres
fsicos de estos estados nos son totalmente inaccesibles: ninguna
represin fisiolgica ni ningn proceso qumico puede darnos
una idea de su esencia. En cambio, es indudable que presentan
amplio contacto con los procesos anmicos conscientes. Cierta ela
boracin permite incluso transformarlos en tales procesos o sus
tituirlos por ellos y pueden ser descritos por medio de todas las
categoras que aplicamos a los actos psquicos conscientes, tales
como representaciones, tendencias, decisiones, etctera. De muchos
de estos estados podemos incluso decir que slo la ausencia de la
conciencia los distingue de los conscientes. No vacilaremos pues,
en considerarlos como objetos de la investigacin psicolgica, nti
mamente relacionados con los actos psquicos conscientes.
La aceptacin de lo inconsciente es, adems, perfectamente leg
tima, en cuanto que al establecerla no nos hemos separado
un pice de nuestro mtodo deductivo, que consideramos correcto.
La conciencia no ofrece al individuo ms que el conocimiento de
sus propios estados anmicos. La afirmacin de que tambin los
dems hombres poseen una conciencia es una conclusin que
deducimos per analogiam, basndonos en sus actos y manifesta
ciones perceptibles y con el fin de hacernos comprensible su con
ducta. (Ms exacto, psicolgicamente, ser decir que atribuimos
a los dems, sin necesidad de una reflexin especial, nuestra propia
constitucin y, por tanto, tambin nuestra conciencia, y que esta
identificacin es la premisa de nuestra comprensin.) Esta con-

206

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

clusion o esta identificacin hubo de extenderse antiguamente

desde el yo no slo a los dems hombres, sino tambin a los ani
males, plantas, objetos inanimados y al mundo en general, y re
sult utilizable mientras la analoga con el yo individual fue sufi
cientemente amplia, dejando luego de ser adecuada conforme
lo dems fue separndose del yo. Nuestra crtica actual duda
en lo que respecta a la conciencia de los animales, la niega a las
plantas y relega al misticismo la hiptesis de una conciencia de
lo inanimado. Pero tambin all donde la tendencia originaria, la
identificacin ha resistido el examen crtico, esto es, en nuestros
semejantes, la aceptacin de una conciencia reposa en una de
duccin y no en una irrebatible experiencia directa como la de
nuestro propio psiquismo consciente.
El psicoanlisis no exige sino que apliquemos tambin este pro
cedimiento deductivo a nuestra propia persona, labor en cuya
realizacin no nos auxilia, ciertamente, tendencia constitucional
alguna. Procediendo as hemos de convenir en que todos los actos
y manifestaciones que en nosotros advertimos, sin que sepamos
enlazarlos con el resto de nuestra vida activa, han de ser consi
derados como si pertenecieran a otra persona y deben ser expli
cados por una vida anmica a ella atribuida. La experiencia
muestra tambin que cuando se trata de otras personas sabemos
interpretar muy bien; esto es, incluir en la coherencia anmica
aquellos mismos actos a los que negamos el reconocimiento ps
quico cuando se trata de nosotros mismos. La investigacin es
desviada, pues, de la propia persona por un obstculo especial
que impide su exacto conocimiento.
El psicoanlisis nos obliga, pues, a afirmar que los procesos ps
quicos son inconscientes y a comparar su percepcin por la con
ciencia con la del mundo exterior por los rganos sensoriales.
Esta comparacin nos ayudar, adems, a ampliar nuestros cono
cimientos. La hiptesis psicoanaltica de la actividad psquica
inconsciente constituye en un sentido una continuacin del ani
mismo, que nos mostraba por doquiera fieles imgenes de nuestra
conciencia, y en otro, la de la rectificacin, llevada a cabo por
Kant, de la teora de la percepcin externa. Del mismo modo
que Kant nos invit a no desatender la condicionalidad subjetiva
de nuestra percepcin y a no considerar nuestra percepcin idn
tica a lo percibido incognoscible, nos invita el psicoanlisis a no
confundir la percepcin de la conciencia con el proceso psquico
inconsciente objeto de la misma. Tambin lo psquico necesita

SIGMUND FREUD

207

ser en realidad tal como lo percibimos. Pero hemos de esperar

que la rectificacin de la percepcin interna no oponga tan gran
des dificultades como la de la externa y que el objeto interior sea
menos incognoscible que el mundo exterior.
III. Sentimientos inconscientes
Habiendo limitado nuestra discusin a las representaciones, pode
mos plantear ahora una nueva interrogacin, cuya respuesta ha
de contribuir al esclarecimiento de nuestras opiniones tericas.
Dijimos que haba representaciones conscientes e inconscientes.
Existirn tambin impulsos instintivos, sentimientos y sensaciones
inconscientes, o carecer de todo sentido aplicar a tales elementos
dichos calificativos?
A mi juicio, la anttesis de consciente e inconsciente carece
de aplicacin al instinto. Un instinto no puede devenir nunca
objeto de la conciencia. Unicamente puede serlo la idea que lo
representa. Pero tampoco en lo consciente puede hallarse repre
sentado ms que por una idea. Si el instinto no se enlazara a una
idea ni se manifestase como un estado afectivo, nada podramos
saber de l. As, pues, cuando empleamos una expresin inexacta y
hablamos de impulsos instintivos, inconscientes o reprimidos, no
nos referimos sino a impulsos instintivos cuya representacin ideo
lgica es inconsciente.
Pudiera creerse igualmente fcil dar respuesta a la pregunta
de s, en efecto, existen sensaciones, sentimientos y afectos incons
cientes. En la propia naturaleza de un sentimiento est el ser
percibido, o ser conocido por la conciencia. As, pues, los senti
mientos, sensaciones y afectos careceran de toda posibilidad de
inconsciencia. Sin embargo, en la prctica psicoanaltica acos
tumbramos hablar de amor, odio y clera inconsciente, e incluso
empleamos la extraa expresin de conciencia inconsciente de la
culpa, o la paradjica de miedo inconsciente. Habremos, pues,
de preguntarnos si con estas expresiones no cometemos una in
exactitud mucho ms importante que la de hablar de instintos
inconscientes.
Pero la situacin es aqu completamente distinta. Puede suceder
en primer lugar que un afecto o sentimiento sea percibido, pero
errneamente interpretado. Mas la represin de su verdadera re
presentacin se ha visto obligada a enlazarse a otra idea y es
considerada entonces por la conciencia como una manifestacin

208

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGIA

de esta ltima. Cuando reconstituimos el verdadero enlace califi

camos de inconsciente el sentimiento primitivo, aunque su afec
to no fue nunca inconsciente y slo su representacin sucumbi al
proceso represivo. El uso de las expresiones afecto inconsciente
y sentimiento inconsciente se refiere, en general, a los destinos
que la represin impone al factor cuantitativo del movimiento
instintivo. (Vase nuestro estudio de la represin.) Sabemos que
tales testimonios son en nmero de tres: el afecto puede perdurar
total o fragmentariamente como tal; puede experimentar una
transformacin en otro montante de afecto, cualitativamente dis
tinto, sobre todo en angustia, o puede ser reprimido; esto es,
coartado en su desarrollo. (Estas posibilidades pueden estudiarse
ms fcilmente quiz en la elaboracin onrica que en las neuro
sis.) Sabemos tambin que la coercin del desarrollo de afecto es
el verdadero fin de la represin y que su labor queda incompleta
cuando dicho fin no es alcanzado. Siempre que la represin con
sigue impedir el desarrollo de afecto llamamos inconscientes a
todos aquellos afectos que reintegramos a su lugar al deshacer
la labor represiva. As, pues, no puede acusrsenos de inconse
cuentes en nuestro modo de expresarnos. De todas maneras, al
establecer un paralelo con la representacin inconsciente surge
la importante diferencia de que dicha representacin perdura,
despus de la represin y en calidad de producto real en el sistema
Inc., mientras que al afecto inconsciente slo corresponde en este
sistema una posibilidad de agregacin que no pudo llegar a
desarrollarse. As, pues, aunque nuestra forma de expresin sea
irreprochable, no hay, estrictamente hablando, afectos inconscien
tes, como hay representaciones inconscientes. En cambio puede
haber muy bien en el sistema Inc. productos afectivos que, como
otros, llegan a ser conscientes. La diferencia procede en su tota
lidad de que las representaciones son cargas psquicas y en el fondo
cargas de huellas, mientras que los afectos y los sentimientos co
rresponden a procesos de descarga cuyas ultimas manifestaciones
son percibidas como sensaciones. En el estado actual de nuestro
conocimiento de los afectos y sentimientos no podemos expresar
ms claramente esta diferencia.
La comprobacin de que la represin puede llegar a coartar la
transformacin del impulso instintivo en una manifestacin afectiva
presenta para nosotros un particular inters. Nos revela, en efecto,
que el sistema Ce. regula normalmente la afectividad y el acceso
a la motilidad y eleva el valor de la represin, mostrndonos que
no slo excluye de la conciencia a lo reprimido, sino que le impide

SIGMUND FREUD

209

tambin provocar el desarrollo de afecto y estimular la actividad

muscular. Invirtiendo nuestra exposicin podemos decir que, mien
tras el sistema Ce. regula la efectividad y la motilidad, calificamos
de normal el estado psquico de un individuo. Sin embargo, no
puede ocultrsenos cierta diferencia entre las relaciones del sistema
dominante con cada uno de los dos actos afines de descarga.
En efecto; el dominio de la motilidad contingente por el sistema
Ce. se halla firmemente arrastrado, resiste los embates de la neuro
sis y slo sucumbe ante la psicosis. En cambio, el dominio que
dicho sistema ejerce sobre el desarrollo de afecto es mucho menos
consciente. Incluso en la vida normal puede observarse una cons
tante lucha de los sistemas Ce. e Inc. por el dominio de la afec
tividad, delimitndose determinadas esferas de influencia y mez
clndose las energas actuantes.
La significacin del sistema Ce. (Prec.) con respecto al desarro
llo de afecto y a la accin nos descubre la de la representacin
sustitutiva en la formacin de la enfermedad. El desarrollo de
afecto puede emanar directamente del sistema /rae., y en este caso
tendr siempre el carcter de angustia, la cual es la sustitucin
regular de los afectos reprimidos. Pero con frecuencia el impulso
instintivo tiene que esperar a hallar en el sistema Ce. una repre
sentacin sustitutiva, y entonces se hace posible el desarrollo de
afecto, partiendo de dicha sustitucin consciente cuya naturaleza
marcar al efecto su carcter cualitativo.
Hemos afirmado que en la represin queda separado el afecto
de su representacin, despus de lo cual sigue cada uno de estos
elementos su destino particular. Esto es indiscutible desde el punto
de vista descriptivo, pero, en realidad, el afecto no surge sino
hasta despus de conseguir una nueva representacin en el sis
tema Ce.
LA ANGUSTIA

Ustedes ciertamente habrn juzgado que la informacin que les

di sobre el nerviosismo ordinario es la ms fragmentaria e inade
cuada de todas mis descripciones. Yo s que lo era; y me parece
que lo que ms los sorprendi fue que no mencionara la angus
tia que padece la mayor parte de la gente nerviosa, y que segn su
propia descripcin es su carga ms terrible. La angustia o temor
puede alcanzar tremenda intensidad y en consecuencia ser la
causa de las precauciones ms desatinadas. As pues no deseo
detenerme brevemente en este asunto, sino por el contrario les

210

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGA

explicar con la mayor claridad posible el problema de la angus

tia nerviosa y hablar de l con alguna amplitud.
La propia angustia (o temor) no necesita descripcin; todos
hemos experimentado personalmente esta sensacin, o para hablar
ms correctamente esta condicin afectiva, en una u otra ocasin.
Sin embargo, en mi opinin no se ha considerado con suficiente
seriedad esta pregunta: por qu las personas nerviosas en par
ticular sufren la angustia con mucha ms intensidad y con mayor
frecuencia que los dems? Quiz se ha dado por sentado que as
debera ser; de hecho, las palabras nervioso y angustiado se
usan indistintamente, como si significaran la misma cosa. Esto,
empero, no es justificable; hay personas angustiadas que por lo
dems no son nerviosas, y hay neurticos con numerosos sntomas
que no muestran ninguna tendencia al temor.
Como quiera que sea esto, una cosa s es cierta, que el proble
ma de la angustia es un punto nodal que enlaza cuestiones impor
tantes de todos tipos; y que es un acertijo cuya solucin debe
arrojar gran cantidad de luz sobre toda nuestra vida mental. No
estoy diciendo que puedo darles una solucin completa; pero
ustedes ciertamente esperarn que el psicoanlisis toque tambin
este problema de un modo diferente al que ha adoptado la medi
cina acadmica. El inters se centra all en los procesos anatmicos
que producen la angustia. Sabemos que la mdula oblonga es
estimulada, y se le dice al paciente que est sufriendo de neurosis
en el nervio vago. La mdula oblonga es un objeto maravilloso,
a cuyo estudio dediqu mucho tiempo y trabajo segn bien re
cuerdo. Sin embargo, actualmente debo decir que no conozco
nada menos importante para la comprensin psicolgica de la
angustia que un conocimiento de los caminos nerviosos por los
cuales viajan las excitaciones.
Podemos considerar la angustia durante largo tiempo sin pensar
para nada en el nerviosismo. Ustedes me entendern en seguida
cuando describa esta forma de angustia como a n g u s t ia o b j e
t iv a , en contraste con la angustia neurtica. Ahora bien, la an
gustia real o temor nos parece una cosa muy natural y racional;
podemos llamarla una reaccin a la percepcin de un peligro
externo, de una lesin esperada y prevista; est ligada con el refle
jo de la huida, y se le puede considerar como una expresin del
instinto de conservacin. Las ocasiones en que se siente, o sea,
los objetos y situaciones que hacen sentir angustia, obviamente
dependen en gran parte del estado de conocimiento y sentimiento
de poder de una persona respecto al mundo externo. Nos parece

SIGMUND FREUD

211

muy natural que un salvaje tenga miedo de un can o de un

eclipse de sol, mientras que un hombre blanco que puede manejar
el arma y predecir el fenmeno no siente miedo en la misma
situacin. Otras veces es el conocimiento mismo el que inspira
temor, porque revela ms pronto el peligro; por ejemplo, un sal
vaje retroceder aterrorizado al ver una huella en la selva la
cual no le dice nada a un hombre blanco e ignorante, pero que
significa que alguna bestia salvaje anda por all. Del mismo
modo, un marinero experimentado percibir con temor una nubecilla en el horizonte porque significa que se acerca un huracn,
mientras que a un pasajero le parece bastante insignificante.
Sin embargo, al considerar ms profundamente la opinin de
que la angustia objetiva es racional y conveniente veremos que es
necesario revistar esta idea en su totalidad. En realidad, frente
a un peligro inminente la nica conducta oportuna sera evaluar
primero framente las fuerzas con que contamos en comparacin
con la magnitud del peligro que tenemos enfrente, y luego decidir
si hay que luchar o defenderse, o posiblemente atacar como el
mejor camino para salir con bien del aprieto. En cambio el temor
no tiene lugar en este esquema; todo lo que hay que hacer se
lograr igual de bien y probablemente mejor si no se llega a sentir
temor. Ustedes vern tambin que cuando el temor es excesivo llega
a ser sumamente inconveniente, pues paraliza cualquier accin
incluyendo la de la fuga. La reaccin ante el peligro generalmente
consiste en una combinacin de las dos cosas, el afecto-temor
y la accin defensiva; el animal asustado tiene miedo y huye,
pero el elemento conveniente en esto es la huida, no tener
miedo.
As pues, estamos tentados de afirmar que el desarrollo de la
angustia nunca es til. Quiz un examen ms minucioso de la si
tuacin en que se siente temor har que la comprendamos mejor.
Lo primero que hay que entender es el estado de alerta (readiness) ante el peligro, que se expresa en un incremento de la
percepcin sensorial y en tensin motora. Este estado es obvia
mente ventajoso, y de hecho su ausencia podra ocasionar graves
resultados. Luego le sigue la accin motora, que toma principal
mente la forma de huida, y en un nivel ms alto de accin defen
siva; y por el otro lado el estado que llamamos de angustia o
temor. Cuanto ms corto sea el lapso en que se va formando el
temor, limitndose a un instante, a una mera seal, menos obs
taculizar la transicin del estado de alerta angustiado al de la
accin, y ms convenientemente seguir el curso de los aconteci-

212

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

mientos. Por lo tanto, el este do de ele)1ti angustiado nie parece

el elemento conveniente, y el desarrollo de la angustia el ele
mento inconveniente, en lo que llamamos angustia o temor.
No nos pondremos a discutir si las palabras angustia, temor,
y susto significan lo mismo o algo diferente en el uso comn.
En mi opinin, la angustia se relaciona con el estado e ignora el
objeto, mientras que en la palabra temor la atencin se dirige
al objeto; susto realmente parece poseer un significado especial
a saber, se relaciona especficamente con la condicin inducida
cuando encontramos inesperadamente un peligro sin que exista
previamente un estado de alerta angustiado. Podramos decir en
tonces que la angustia es una proteccin contra el susto.
Seguramente ya se han dado cuenta de que existe cierta ambi
gedad y falta de definicin en el uso de la palabra angustia .
Generalmente se entiende que significa la condicin subjetiva que
surge al percibir lo que llamamos angustia desarrollada , a esa
condicin se le llama afecto. Ahora bien, que es un afecto, en un
sentido dinmico? Es ciertamente algo muy complejo. Un afecto
comprende ante todo ciertas enervaciones o descargas motoras;
y en segundo lugar, ciertas sensaciones, que adems son de dos
clases: las percepciones de las acciones motoras que se han reali
zado, y las sensaciones directamente placenteras o dolorosas que
dan al afecto lo que llamamos su nota dominante. Sin embargo,
yo no pienso que esta descripcin penetra hasta la esencia de un
afecto. Con ciertos afectos la persona parece ser capaz de ver ms
profundamente y de reconocer que en el fondo, ligando toda la
compleja estructura, es una especie de repeticin de alguna expe
riencia anterior muy significativa. Esta experiencia slo pudo
haber sido una impresin sumamente temprana de tipo universal,
y habr que encontrarla en la historia anterior de la especie ms
bien que en la del individuo. A fin de que me entiendan mejor
podra decir que un estado afectivo es interpretado como un ata
que histrico, o sea, es el precipitado por una reminiscencia. Un
ataque histrico es entonces comparable a un afecto individual
que se acaba de formar, y el afecto normal a una histeria univer
sal que se ha convertido en una herencia.
No imaginen que lo que les estoy diciendo ahora sobre los
afectos es del dominio comn de la psicologa normal. Por el con
trario, estos conceptos han crecido en el suelo del psicoanlisis
y slo son ingnitos all. Lo que la psicologa tiene que decir sobre
los afectos la teora James-Lange, por ejemplo es totalmente
incomprensible para nosotros los psicoanalistas, y no podemos dis-

SIGMUND FREUD

2 1M

cutir sobre esto. Sin embargo, no consideramos que lo que sabemos

sobre los afectos sea definitivo; es un primer intento por aden
trarnos en esta obscura regin. Para continuar, creemos saber
lo que es esta primera impresin que se reproduce como repeticin
en el afecto de la angustia. Pensamos que es la experiencia del
nacimiento una experiencia que abarca precisamente tal conca
tenacin de sentimientos dolorosos, de descargas de excitacin,
de sensaciones corporales, que se ha convertido en el prototipo de
todas las ocasiones en que est en peligro la vida, incluso despus
de que se ha reproducido de nuevo en nosotros como el temor o la
angustia. El enorme aumento en estimulacin causado por la in
terrupcin de la renovacin de sangre (la respiracin interna)
fue la causa de la angustia experimentada al nacer -por lo tanto
la primera angustia fue provocada por txicos. El nombre Angst
(angustia) angustice, Enge, un lugar estrecho subraya el
estrechamiento caracterstico del conducto respiratorio, que era
entonces la consecuencia de una situacin real y subsecuentemente
se ha repetido casi invariablemente con un afecto. Tambin nos
sugiere que el primer estado de angustia surgi con motivo de la
separacin de la madre. Nosotros creemos naturalmente que la dis
posicin a reproducir esta primera condicin de angustia ha llegado
a estar tan hondamente engranada en el organismo, a travs de
incontables generaciones, que ningn individuo puede escapar
al afecto de la angustia; aunque, como el legendario Macduff,
haya sido arrancado prematuramente del vientre de su madre
y en consecuencia no experiment l mismo el acto del nacimien
to. No sabemos cul es el prototipo de la angustia para otros
animales que no sean los mamferos; tampoco sabemos cul es
en ellos el complejo de sensaciones que equivale al temor en
nosotros.
Quiz les interese saber cmo fue posible llegar a una idea
como esta que el nacimiento es la fuente y prototipo del afecto
de la angustia. Lo que menos tuvo que ver aqu fue la especula
cin; por el contrario, yo tom prestado un pensamiento de la
mente ingenua e intuitiva del pueblo. Hace muchos aos varios
mdicos particulares jvenes, incluyndome a m, estbamos sen
tados alrededor de la mesa cenando, y uno de los asistentes de la
clnica obsttrica estaba contndonos todas las historias graciosas
del ltimo examen de las comadronas. Cuando le preguntaron
a una de las candidatas qu significado tena que estuviera pre
sente el meconio (excremento del nio) en las aguas del naci
miento, ella respondi prontamente: Que el nio est asustado.

214

LA FILOSOFA Y LA PSICOLOGA

Se le puso en ridculo y reprob, pero yo silenciosamente me puse

de su parte y comenc a sospechar que la percepcin infalible de
esa mujer pobre y poco sofisticada haba revelado una conexin
muy importante.
Volvmonos ahora a la angustia neurtica. Cules son las ma
nifestaciones y condiciones especiales que se encuentran en la
angustia de las personas nerviosas? Hay mucho que describir aqu.
En primer lugar encontramos una aprensin general en ellas, una
angustia que flota libremente, lista para anexarse a cualquier
pensamiento apropiado, afectando los juicios, induciendo expec
tativas, acechando cualquier oportunidad para justificarse a s
misma. A esta condicin la llamamos temor expectante o ex
pectacin angustiada. La gente que est atormentada por este
tipo de angustia siempre prev lo peor que puede suceder, inter
preta cada suceso casual como un mal presagio, y explota cada
incertidumbre para pensar lo peor. Esta tendencia a esperar lo
malo es un rasgo del carcter de mucha gente que por lo dems
no puede calificarse de mala, y a la que calificamos de excesiva
mente ansiosa o pesimista; pero un grado marcado de temor
expectante acompaa invariablemente al trastorno nervioso que
yo he llamado angustia-neurosis y que incluyo entre las neurosis
reales.
En contraste con este tipo de angustia, se encuentra una se
gunda forma mucho ms circunscrita a la mente y anexa a situa
ciones y objetos definidos. sta es la angustia de las fobias, que
son extraordinariamente variadas y a menudo muy peculiares.
Stanley Hall, el distinguido psiclogo norteamericano, ha desig
nado recientemente a toda una serie de estas fobias con bonitos
nombres griegos; suenan como las diez plagas de Egipto, excep
to que hay mucho ms de diez. Escuchen nada ms todas las cosas
que pueden llegar a ser el objeto o contenido de una fobia: obs
curidad, espacio abierto, aire libre, gatos, araas, orugas, ser
pientes, ratones, truenos, puntas agudas, sangre, lugares cerrados,
multitudes, cruzar puentes, viajar por tierra o por mar, etctera.
Como un primer intento para orientarnos en este caos, podemos
dividirlos en tres grupos. Muchos de los objetos y situaciones que
inspiran miedo son bastante siniestros, incluso para las personas
normales como nosotros, y tienen alguna conexin con el peligro;
estas fobias no nos parecen totalmente incomprensibles, aunque
su intensidad parece muy exagerada. Por ejemplo, la mayora de
nosotros sentimos repulsin al encontrar una serpiente. Puede
decirse que la fobia a las serpientes es universal en la humanidad.

SIGMUND FREUD

215

Charles Darvvin describi en forma sumamente vivida cmo no

pudo controlar su miedo a una serpiente que trataba de picarlo,
aunque l saba que estaba protegido por una gruesa placa de
vidrio. El segundo grupo consiste en situaciones que todava tienen
alguna relacin con el peligro, pero es un peligro que nosotros
generalmente empequeecemos o agrandamos. La mayora de las
fobias pertenecen a este grupo. Sabemos que hay ms probabili
dades de encontrar un desastre en un tren de ferrocarril que en
nuestra casa por ejemplo, un choque; tambin sabemos que un
barco se puede hundir, y que entonces la gente generalmente
se ahoga, pero no nos ponemos a cavilar sobre estos peligros y
viajamos sin angustia por tren y por barco. Tampoco se puede
negar que si un puente se fuera a derrumbar en el momento en
que lo estamos cruzando seriamos arrojados al torrente, pero eso
slo sucede tan ocasionalmente que no es un peligro digno de
considerarse. La soledad tambin tiene sus peligros, que en ciertas
circunstancias evitamos, pero esto no quiere decir que nunca
podamos soportarla por un momento bajo cualquier circunstancia.
Lo mismo se puede decir de las multitudes, espacios cerrados, tor
mentas de truenos, etctera. Lo que es extrao para nosotros en
estas fobias no es tanto su contenido como su intensidad. La
angustia que acompaa a una fobia es positivamente indescriptible!
Adems, a veces tenemos la impresin de que los neurticos no le
tienen realmente tanto miedo a aquellas cosas que, bajo ciertas
circunstancias, nos producen angustia y que ellos llaman por los
mismos nombres.
Queda un tercer grupo que no podemos comprender en lo ms
mnimo. Cuando un hombre fuerte y maduro tiene miedo de
cruzar una calle o una plaza en su propia ciudad, o cuando una
mujer sana y bien desarrollada est a punto de desmayarse de
miedo porque un gato ha rozado su vestido o porque un ratn
se ha escurrido por el cuarto, cmo podemos ver la conexin
con un peligro que obviamente est presente para estas personas?
En este tipo de fobia a los animales no se trata de una mayor
intensidad de las aversiones que sienten los hombres en general;
para probar lo contrario, les recordaremos que hay mucha gente
que no puede pasar junto a un gato sin acercarse a l y acariciarlo.
Muchas mujeres les tienen miedo a los ratones, y sin embargo, es
un nombre carioso favorito; ms de una chica que se siente en
cantada de que su amante le diga ratoncito gritar de terrorfrente a una de estas criaturitas. La conducta del hombre que
tiene miedo a cruzar calles y plazas slo nos sugiere una cosa

216

LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA

que se est portando como un nio pequeo. Al nio se le

ensea directamente que esas situaciones son peligrosas, y la an
gustia del hombre tambin se disipa cuando alguien lo lleva de la
mano al cruzar el espacio abierto.
Las dos formas de angustia descritas, el miedo expectante
que flota libremente y el que acompaa a las fobias, son inde
pendientes entre s. El uno no es el otro en una etapa ulterior;
rara vez se combinan, y en casos que parecen ser fortuitos. La
aprensin general ms intensa no lleva necesariamente a una
fobia; gente que ha sufrido toda su vida de agarofobia puede
estar bastante libre del temor expectante pesimista. Se ha demos
trado que muchas fobias, por ejemplo el temor a los espacios abier
tos, o a viajar en ferrocarril, aparecieron por primera vez ya bien
avanzada la vida; mientras que otras, como el temor a la obscu
ridad, los truenos, los animales, parecen haber existido desde el
principio. Las primeras significan una enfermedad seria, y las
segundas son ms bien de la naturaleza de las idiosincrasias o
peculiaridades. Se puede sospechar que cualquiera que muestre
una de estas ltimas alberga otras similares. Debo aadir que
nosotros agrupamos todas estas fobias bajo el nombre de angustiahisteria, o sea, consideramos que estn ligadas estrechamente con
el bien conocido trastorno llamado conversin-histeria.
La tercera forma que toma la angustia neurtica nos lleva a
un enigma; no hay una conexin visible entre la angustia y el
peligro temido. Esta angustia ocurre en la histeria, por ejemplo,
acompaando los sntomas histricos; o bajo varias condiciones
de excitacin en que podemos esperar que aparezca alguna emo
cin, ciertamente, pero la que menos podemos esperar es la angus
tia. O un ataque de angustia que no tenga relacin con ninguna
condicin y que sea incomprensible para nosotros y para el pa
ciente. Podemos buscar por todos lados sin descubrir un peligro
o una ocasin, que se pueda incluso exagerar, para poder ex
plicarla.

T ercera Parte
L A T R A D IC I N C O N T IN E N T A L

La filosofa europea continu estudiando las emociones con un

fervor que ya se haba extinguido en la filosofa angloamericana.
Este fervor se inspir en uno de los filsofos europeos ms promi
nentes de los tiempos modernos: Immanuel Kant. La teora de
Kant simpatizaba poco con las emociones; de hecho, toda su filo
sofa prctica se enfocaba en los poderes de la Razn, relegando
a las emociones al reino de lo patolgico (de pathos = senti
miento). No obstante, el propio Kant haba argumentado que la
clave de la moralidad es un sentido de respeto, que pareca peli
grosamente semejante a un sentimiento (Gefhl), y su heroe
filosfico, Rousseau, haba argumentado antes que l que la tica
era principalmente una cuestin de sentimiento interno. En
consecuencia, no fue tanto el inters en las emociones como el
inters en la tica el que llev a muchos filsofos a hacer un estu
dio detallado de las emociones ticamente pertinentes, particular
mente el amor, el odio y la simpata.
Una segunda influencia importante en la Europa continental
fue el fenomenlogo checo-alemn Edmund Husserl; pero como
en el caso anterior, era un filsofo que no haba estudiado l
mismo las emociones. El mtodo de Husserl fue recibido con bene
plcito por muchos filsofos como una percepcin autnticamente
revolucionaria de la naturaleza y estructuras del conocimiento y
la conciencia. Husserl estaba interesado principalmente en la
epistemologa, pero sus seguidores mas devotos llevaron sus m
todos de descripcin fenomenolgica hasta el reino afectivo,
con curiosos resultados. Tres de los filsofos representados aqu
estudiaron la obra de Husserl; dos estudiaron con Husserl; el
cuarto, Franz Brentano, fue maestro de Husserl y se anticip a
varias de sus ideas ms importantes. Max Scheler, alumno de
Husserl, hizo la mayor parte de su trabajo sobre tica, pasando
gran parte del tiempo atacando y revisando a Kant para dar a las
emociones un lugar ms central en la moralidad. Martin Heidegger, que tambin era alumno de Husserl, tom una actitud muy
crtica hacia su maestro y regres la fenomenologa al servicio
de la metafsica. Subsecuentemente atac toda la tradicin
filosfica occidental. Jean-Paul Sartre estudi a Husserl y a Heidegger en Francia; la obra de estos dos autores fue la influencia ms
importante en sus primeros escritos filosficos, incluyendo sus
estudios de psicologa filosfica, a fines de los treinta, y hl ser
y la nada, escrito en 1943.

FRANZ BR ENTAN O

(1838-1917)

I n t r o d u c c i n
F r a n z B r e n t a n o fue un filsofo y psiclogo alemn que entr al
sacerdocio catlico romano en 1864, mientras era profesor de filo
sofa en Wurtzburgo. En 1873, cuando se convenci de que no
sera anulada la doctrina de la infalibilidad del papa, que l
no poda aceptar, Brentano dej el sacerdocio y acept un puesto
en la Universidad de Viena, donde dio conferencias sobre filo
sofa y psicologa hasta 1895. Entre sus alumnos estaba Edmund
Husserl, el padre del movimiento fenomenolgico, y Max Scheler,
un fenomenlogo prominente con un inters especial en las emo
ciones (vase la siguiente seccin). La forma en que desarroll
Brentano la idea de la intencionalidad sent las bases para el
enfoque fenomenolgico de Husserl de los asuntos filosficos; sus
escritos sobre el amor y el odio estimularon la obra de Scheler
sobre las emociones y su papel en el conocimiento moral.
Insatisfecho con la pluralidad de los sistemas psicolgicos que
existan en su poca, Brentano se dedic a revisar completamente
el campo de la psicologa con la esperanza de unificarlo dentro
de un sistema. Con este fin se embarc en lo que l llamaba psi
cologa descriptiva : una descripcin y aclaracin de los conceptos
psicolgicos bsicos, as como una clasificacin de los fenme
nos psicolgicos. Sobre estos temas tratan dos de sus obras: Psico
loga desde un punto de vista emprico, publicada en 1874, y
Sobre la clasificacin de los fenmenos psquicos, publicada en
1911.
En su psicologa descriptiva, Brentano distingui los fenmenos
mentales de los fenmenos fsicos. Los primeros, argument Bren
tano, se caracterizan por el hecho de que tienen un objeto, hacia
el cual. . . estn dirigidos. Cualquier persona que piensa, piensa en
algo, y cualquiera que est enojado est enojado por algo, y as
sucesivamente. Su argumento es que ningn acto mental, ya
sea un pensamiento o una emocin, es simplemente un acto mental:
siempre se refiere a algo ms, a algn objeto. Los fenmenos fsicos
obviamente carecen de esta cualidad referencial. Adems, lo s

219

220

LA TRADICIN CONTINENTAL

objetos de los actos mentales no necesitan existir; cuando pensa

mos en los unicornios, estamos pensando en algo aunque los
unicornios no existen. A esta direccin hacia un objeto o a su
referencia se le llama intencionalidad. Al afirmar que todos
los fenmenos mentales, incluyendo las emociones, son intencio
nales, Brentano rechaza claramente el punto de vista tradicional
sobre las emociones, adoptado por Descartes y Hume, que trata
las emociones como meras sensaciones. Sin embargo, el rechazo
de Brentano de las opiniones tradicionales sobre la emocin llega
an ms lejos; l argumenta que muchas emociones, especfica
mente un tipo especial de amor y odio, no son irracionales ni
subjetivas.
Brentano crea que podemos dirigirnos intencionalmente hacia
los objetos en tres formas bsicas: teniendo algo en mente (una
representacin o una idea), aceptndolos o rechazndolos (un
juicio), o adoptando una actitud emocional en pro o en contra
de ellos (amando u odiando). El amor y el odio (que tienen un
significado tcnico para Brentano) son analizados cuidadosamente
en sus escritos psicolgicos y ticos. Aqu reimprimimos un pasaje
tomado de Sobre el origen de nuestro conocimiento del bien y del
mal, presentado originalmente en forma de conferencia y publi
cado en 1889. Prosiguiendo con la tradicin del sentimiento moral
iniciada por Hutcheson y Hume, Brentano argumenta que expe
rimentamos la verdad autoevidente de los juicios de valor a travs
de los amores y odios que consideramos correctos. En defensa de
esta posicin, Brentano traza una analoga entre el juicio y la
emocin. Algunos de nuestros juicios son meras opiniones, que
pueden ser verdaderas o falsas. Sin embargo, algunas veces, como
por ejemplo cuando hacemos juicios matemticos y lgicos (por
ejemplo, que una aseveracin no puede ser verdadera y falsa a la
vez), sentimos que estos juicios son autoevidentemente ciertos;
no hay duda sobre su verdad. Lo mismo pasa con los amores y los
odios. A veces amamos u odiamos cosas que no merecen necesa
riamente ser amadas u odiadas; estos sentimientos son como meras
opiniones. Por otra parte, a veces experimentamos nuestro amor,
por ejemplo nuestro amor a la verdad y la honradez, como un
amor correcto. Estos tipos de emociones nos dan una idea de los
valores morales. No son emociones subjetivas o irracionales.
Brentano distingue estos amores y odios correctos de los que
no nos hacen pensar en los valores, as como de otras emociones
como temor, esperanza y miedo, que en su opinin son fenmenos
extraordinariamente complejos. Aunque escribi poco sobre estas

FRANZ BRENTANO

22 1

otras emociones, Brentano delinea en el pasaje siguiente la direc

cin que cree que tomara una investigacin de estas emociones,
una direccin, de hecho, que muchos tericos subsecuentes toma
ron: 1) un anlisis de las emociones individuales; 2) una inves
tigacin del uso de los trminos de emocin; y 3) un esbozo de
las relaciones genticas entre las diferentes emociones (por ejem
plo, distinguiendo el tipo emocional ejemplificado por amor,
infatuacin y afecto, del tipo emocional ejemplificado por envidia,
celos y resentimiento).
Las teoras subsecuentes de la emocin, la mayora de las cuales
se inclinan por la intencionalidad de las emociones, fueron afec
tadas profundamente por la teora de la intencionalidad de Bren
tano. Advirtase, sin embargo, que los estados de nimo no parecen
encajar en el modelo de Brentano. Cuando estamos deprimidos
o angustiados no estamos necesariamente deprimidos o angustiados
por algo. La mayora de los tericos subsecuentes argumentan
que los estados de nimo, a diferencia de otras emociones, no son
intencionales.
Tomado de SOBRE EL ORIGEN DE NUESTRO
CONOCIMIENTO DEL BIEN Y DEL MAL
AMOR Y ODIO

Cmo podemos saber que una cosa es buena? Debemos dedi

que cualquier cosa que es amada o capaz de ser amada es digna
de amor y por lo tanto buena? Obviamente esto no es cierto,
y es casi imposible comprender cmo es posible que algunos hayan
cado en ese error. Una persona ama lo que otra odia. Adems,
de acuerdo con una ley psicolgica bien conocida que ya he men
cionado en esta conferencia, a menudo sucede como resultado
del hbito que lo que deseamos primero meramente como un
medio para lograr otra cosa llega a ser deseado por s mismo
nicamente. As, el avaro se limita a amontonar riquezas irracio
nalmente e incluso a sacrificarse a fin de adquirirlas. Podemos
decir que el hecho de que una cosa sea amada no indica que
sea digna de ser amada, as como podemos decir que el hecho de
que se afirme o se acepte algo no indica que sea cierto.
De hecho, de estas dos cosas que exponemos, la primera es la

222

LA TRADICIN CONTINENTAL

ms obvia. Casi no es posible que un hombre acepte o afirme

algo y al mismo tiempo sostenga que es falso. Empero, puede
suceder frecuentemente que una persona ame algo que admite
que no es digno de ese amor. . . Cmo vamos a saber entonces
que una cosa es buena?
El asunto puede parecer ahora muy desconcertante, pero tiene
una solucin simple.
Para preparar la respuesta, consideremos de nuevo la analoga
que existe entre lo bueno y lo cierto.
El hecho de que afirmemos algo no significa que sea cierto,
porque a menudo juzgamos ciegamente. Muchos de los prejuicios
que hemos adquirido en nuestra infancia pueden parecemos prin
cipios indudables, y todos los hombres tienen por naturaleza un
impulso a confiar en otros juicios que son igualmente ciegos: por
ejemplo, los juicios basados en la llamada percepcin externa y
los que se basan en recuerdos del pasado reciente. Lo que se afir
ma en esta forma puede ser cierto a menudo, pero tiene las mis
mas probabilidades de ser falso, porque estos juicios no abarcan
nada que manifieste que son correctos.
Sin embargo, se les puede comparar con ciertos juicios que son
perceptivos o evidentes. Un ejemplo es la ley de la contra
diccin. Otros ejemplos nos los proporciona la llamada percepcin
interna, que me dice que estoy teniendo ahora tales y tales sen
saciones de sonido o color, o que ahora estoy pensando o deseando
esto o aquello.
Cul es entonces la distincin esencial entre estas formas ms
bajas y ms altas de juicio? Es una distincin con respecto al
grado de conviccin o es alguna otra cosa? Esto no tiene que ver
con el grado de conviccin. Muchas de estas suposiciones ciegas
e instintivas que vienen de la costumbre estn totalmente libres
de duda. Algunas de ellas estn arraigadas tan firmemente que
no nos podemos librar de ellas incluso despus de que hemos
visto que no tienen justificacin lgica; pero se han formado bajo
la influencia de instintos obscuros y no tienen la claridad que es
caracterstica de la forma ms alta de juicio. Si furamos a pre
guntar Por qu crees realmente en eso?, sera imposible encon
trar alguna base racional. Ahora bien, si furamos a hacer la
misma pregunta en relacin con un juicio que es inmediatamente
evidente, aqu tambin sera imposible referimos a alguna base;
pero en este caso la claridad del juicio es tal que nos permite ver
que la pregunta no tiene objeto, y que de hecho sera completa
mente ridicula. Todos hemos experimentado la diferencia entre

FRANZ BRENTANO

223

estas dos clases de juicio. Como en el caso de cualquier otro con

cepto, la explicacin fundamental consiste slo en una referencia
a esta experiencia.
En esencia, todo esto est reconocido universalmente. Slo unos
pocos lo han puesto en tela de juicio, y con gran inconsistencia.
Se ha prestado menos atencin a la distincin anloga entre los
tipos ms altos y ms bajos de actividad en la esfera emocional,
en la esfera de la inclinacin y la falta de inclinacin.
Los sentimientos de inclinacin y falta de inclinacin a menudo
parecen juicios ciegos porque slo son instintivos o habituales. Esto
sucede en el caso del placer que siente el avaro al amontonar
dinero, as como en aquellos fuertes sentimientos de placer y des
agrado que hombres y animales por igual conectan con la aparicin
de ciertas cualidades sensuales. Adems, las diferentes especies e
incluso los diferentes individuos se ven afectados frecuentemente
en formas contrarias; esto es obvio, naturalmente, en conexin
con los sabores.
Muchos filsofos, entre los cuales se encuentran pensadores muy
importantes, han tomado en cuenta slo aquella forma de placer
que es peculiar de los tipos ms bajos de actividad dentro de la
esfera de las emociones. Ellos han pasado por alto totalmente el
hecho de que hay un modo ms alto de estar complacido o dis
gustado . . . pero el hecho es innegable. Podemos aclararlo con
varios ejemplos.
Como ya he dicho, es natural que nos gusten ciertos sabores y
nos disgusten otros. En ambos casos, nuestros sentimientos son
puramente instintivos, pero tambin es natural que nos agrade la
claridad de pensamiento y que nos desagrade el error o la igno
rancia. Todos los hombres, dijo Aristteles en su hermosa intro
duccin a la Metafsica, desean naturalmente el conocimiento.
Este deseo es un ejemplo que servir a nuestro propsito. Es un
placer de la forma ms alta; es as semejante a algo que es evi
dente en la esfera del juicio. Es un placer que es comn a todos
los miembros de nuestra especie. Imaginemos ahora otra especie
muy diferente a la nuestra; sus miembros no slo tienen preferen
cia respecto a cualidades sensibles que son muy diferentes de la
nuestra, sino que a diferencia de nosotros tambin desprecian
la perspicacia y aman el error por amor a l. En cuanto a los
sentimientos sobre las cualidades sensibles, podemos decir que
esto es cuestin de gusto, y De gustibus non est disputandum.
No obstante, esto no es lo que diramos del amor al error y del
odio a la perspicacia. Diramos que ese amor y odio son bsica-

224

LA TRADICIN CONTINENTAL

mente perversos y que los miembros de la especie en cuestin

odian lo que es indudable e intrnsecamente bueno y aman lo
que es indudable e intrnsecamente malo. Por qu contestamos
en forma diferente en los dos casos cuando el sentimiento de
compulsin es igualmente fuerte? La respuesta es simple. En el
primer caso el sentimiento de compulsin es meramente instintivo,
pero en el segundo caso el sentimiento natural de placer es un
amor ms alto que se experimenta como correcto. Cuando nosotros
experimentamos ese amor notamos no slo que su objeto es amado
y capaz de ser amado, y que su privacin o contrario es odiado y
capaz de ser odiado, sino tambin que uno es digno de amor y el
otro digno de odio, y por lo tanto, que uno es bueno y el otro malo.
Nuestro conocimiento de lo que es verdadero e indudablemente
bueno surge del tipo de experiencia que hemos estado explicando,
en el que un amor es experimentado como correcto, en todos
aquellos casos en que somos capaces de ese conocimiento.1
Debemos mencionar, empero, que no hay una garanta de que
cada cosa buena despertar en nosotros una emocin que se expe
rimenta como correcta. Cuando esto ocurre, nuestro criterio falla,
en cuyo caso el bien est ausente en lo que se refiere a nuestro
conocimiento y propsitos prcticos.
Los fenmenos de la percepcin interna nos muestran que son
1 El amor y el odio pueden estar dirigidos contra clases enteras as como
contra individuos solos, como ha dicho Aristteles. Estamos enojados, dijo
Aristteles, slo con el ladrn en particular que nos ha robado, o con el adu
lador particular que nos ha engaada en nuestra inocencia, pero odiamos
a los ladrones y aduladores en general (Retrica, Libro II, cap. 4, 1382a).
Los actos de amor y de odio que estn basados as en algn concepto gene
ral se experimentan frecuentemente como correctos. Y luego, junto con la
experiencia del acto dado de amor o de odio, la bondad o maldad de toda
clase se vuelve obvia de un solo golpe, por decirlo as, y sin ninguna induc
cin de casos particulares. sta es la forma, por ejemplo, en que llegamos
al conocimiento general de que esa percepcin como tal es buena. Puesto que
as hemos captado una verdad general sin la induccin de casos particula
res, una verdad que se requiere para establecer otras proposiciones empri
cas, algunos filsofos han estado tentados a considerar el juicio universal
como una forma sinttica a priori de conocimiento inmediato. La tentacin
es fcil de entender, pero se pasa por alto el hecho de que la captacin de
esa verdad general va precedida de una emocin que se experimenta como
correcta. Herbart tiene una doctrina notable en el sentido de que la perso
na se eleva repentinamente a un conocimiento de principios ticos genera
les; yo sospecho que l advirti algo de este proceso nico, sin llegar a
explicrselo con plena claridad.

FRANZ BRENTANO

225

substancias que tienen accidentes psquicos. Ejemplos de acci

dentes psquicos son: la vista, el odo, el pensamiento conceptual
de diversos tipos, el juicio, la actividad emocional, deseo, placer,
clera, etctera. Descartes agrup stos como pensamiento en
el sentido ms amplio del trmino. Estos fenmenos se caracteri
zan singularmente por el hecho de que tienen un objeto, hacia
el cual, podramos decir, estn dirigidos. Cualquier persona que
piensa, piensa en algo, y cualquiera que est enojado est enojado
por algo, y as sucesivamente. La propiedad de los accidentes
psquicos distingue a cada objeto de la percepcin interna de
cualquier otro objeto de la llamada percepcin externa. . .
Podemos distinguir tres tipos bsicos al referirnos a un objeto:
1) pensar, o tener el objeto ante la mente; 2 juzgar; y 3) amar
u odiar. Podemos poner en primer lugar al pensamiento, por
ser el tipo ms bsico y ms general de referencia. No podemos
formar juicios sobre una cosa no podemos afirmarla o negarla
a menos que pensemos en ella, y no podemos sentir amor u odio
hacia una cosa a menos que pensemos en ella. Qu pondremos
en segundo lugar: juzgar, o amar y odiar? Aqu la respuesta
puede parecer menos clara. Por un lado, podemos amar o desear
una cosa sin haber hecho ningn juicio en cuanto a si existe o no
existe esa cosa. Y por otro lado, podemos juzgarla sin desearla
o detestarla. Algunos pondran el juicio en segundo lugar des
pus de pensar y antes de las emociones basndose en que juzgar
es ms semejante a pensar que las emociones. No obstante, en
realidad no parece haber esta gran similitud. Algunos pondran
las emociones antes del juicio, y se defenderan diciendo que la
voluntad determina si creemos o no creemos. Sin embargo, en ge
neral ste no es el caso. Desear requiere juicio; y la percepcin
interna evidente es ciertamente un conocimiento que es indepen
diente de cualquier deseo.
Los siguientes puntos parecen ser los ms significativos para
decidir cmo se han de ordenar estos fenmenos:
1) Juzgar acompaa a cada acto de percepcin interna; pero
es posible concebir un acto de percepcin interna que no
vaya acompaado de ninguna emocin.
2) Las emociones llevan consigo un grado mucho mayor de
complejidad y diversidad que el juicio.
3) As como juzgar como tal contribuye a la perfeccin del
mero pensamiento, las emociones parecen contribuir a un
grado an mayor de perfeccin, particularmente por medio
del sentimiento de felicidad.

226

LA TRADICIN CONTINENTAL

Estas tres consideraciones justifican que digamos que juzgar

es el segundo de los tres tipos bsicos de referencia objetiva, y
que amar y odiar es el tercero.
Volvamos ahora la mirada a las subespecies de este tercer tipo
de referencia. Es evidente, ante todo, que cualquier diferencia en
los pensamientos o ideas que sirven de base a nuestras emociones
se trasladar a las propias emociones...
Las ideas mismas se pueden distinguir desde varios puntos de
vista diferentes. 1) Se pueden distinguir por sus objetos. 2) Se
pueden distinguir (y esto est conectado en cierta forma con
el primer punto) dependiendo de si piensa en sus objetos en
forma individual o slo en trminos generales, y si se piensa en ellos
en forma absoluta o slo relativa. 3) Las ideas se pueden distin
guir por referencia al modo temporal en que se piensa en el
objeto. 4) Se pueden distinguir dependiendo de si se piensa en
el objeto en forma positiva o negativa.. . 5) Podemos distinguir
entre ideas simples o compuestas. Las ideas compuestas, a su vez,
pueden tener un grado mayor o menor de complicacin, porque
podemos combinar atributos en nuestro pensamiento. El predicado
puede ser cuestin de juicio, como cuando decimos Un rbol
es verde ; pero puede tambin ser cuestin de pensamiento, o de
tener ideas, como cuando decimos un rbol verde. Y cuando
formamos la idea de nmeros, como 2, 3, 5, complicamos las ideas.
Tambin pensamos en una forma compleja cuando distinguimos
las partes de un objeto complejo y somos capaces de decir que
tenemos luego una idea ms clara del total.
Cada una de estas distinciones, tan significativas en la esfera
de las ideas, debe corresponder a una distribucin dentro de la
esfera del amor y odio.
1) Ante todo, el amor y tambin el odio se pueden distinguir
de acuerdo con su objeto.
2) Tambin se pueden distinguir dependiendo de si son gene
rales o si estn dirigidas sobre algn detalle concreto.
3) Se les puede distinguir de acuerdo con el modo temporal con
respecto al cual el objeto es amado u odiado. En esta forma,
distinguimos el remordimiento que pertenece al pasado, el
dolor o pesar que est dirigido hacia una experiencia pre
sente, y el temor de un mal venidero.
4) Las relaciones emocionales se pueden distinguir como posi
tivas o negativas; es esta distincin la que encuentra expre
sin en los trminos amor y odio.

FRANZ BRENTANO

227

5) La distincin entre las ideas simples y compuestas, y de las

formas de complicar las ideas, tambin debe tener influenc ia
sobre las formas en que las emociones estn dirigidas a sus
objetos.
Las distinciones respecto al juicio, como las relacionadas con
las ideas, se trasladan a la esfera de las emociones. As mi emocin
puede diferir marcadamente dependiendo de si alguna felicidad
futura que yo imagino aparece cierta o incierta, probable o impro
bable, accesible o inaccesible. Aqu puede haber algo que me
resulta en s mismo indiferente, pero que me agrada por ser un
signo de alguna otra cosa, o por ser instrumento eficaz para algu
na otra cosa; esa emocin sufre obviamente la influencia del juicio.
En verdad, los placeres ms simples de los sentidos se caracterizan
por el hecho de que son experiencias que nos agradan y que cap
tamos con certeza. Vemos la misma cosa en conexin con desear
y tratar de hacer o emprender. Nadie puede tener la voluntad de
obtener una cosa que cree que est fuera de su alcance, por mucho
que la desee; y nadie puede tener la intencin de hacer algo si
cree que nunca dispondr de la oportunidad de hacerlo. En esos
casos la naturaleza esencial de la referencia de nuestras emociones
est afectada por las caractersticas particulares de los juicios que
les sirven de base. La naturaleza de estas emociones quiz se pueda
comparar con las caractersticas particulares de lo evidente, en
virtud de las cuales somos capaces de distinguir juicios que son
evidentes de juicios que son ciegos.
Hay otras distinciones que se aplican exclusivamente a la
esfera de las emociones.
Una es la distincin entre amar, simplemente, y preferir. Este
ltimo acto abarca una comparacin. Si yo prefiero una cosa a
otra, entonces yo amo ms a una cosa y menos a la otra. Lo mismo
sucede con el odio; si yo odio una cosa ms que otra, entonces
puedo decir que la primera, si se me permite la expresin, es el
objeto preferido de mi odio, y la segunda el objeto menos
preferido de mi odio. En la esfera del juicio, hay algo cierto
y algo falso, pero de las cosas que son ciertas ninguna es ms
cierta que otra, y nada se considera ms cierto que cualquier
otra cosa. ..
En la esfera de las emociones hay adems una forma correcta
de amar o de odiar y una forma incorrecta. Esto puede parecer
anlogo a la correcta aceptacin o afirmacin y el correcto rechazo
o negacin, pero es esencialmente diferente. ..
Existe otra analoga entre las emociones y el juicio pero es

228

LA TRADICIN CONTINENTAL

slo una analoga. A veces percibimos la correccin del amor o

del odio (sea amor, odio o simple preferencia) y a veces no la
percibimos. Si tenemos una percepcin indirecta de esa correc
cin, entonces esto presupone alguna otra percepcin directa. La
conexin lgica se ha de entender de acuerdo con las reglas de
juicio usuales. Cuando tenemos una percepcin directa de la co
rreccin de una emocin, entonces experimentamos la emocin
como correcta. A veces, no siempre tenemos esa percepcin cuan
do amamos y odiamos algo por s mismo.
Un estudio ms minucioso de estos casos de emocin correcta
muestra que no slo son similares a los juicios directamente evi
dentes en general; tienen un parecido especfico con aquellos juicios
directamente evidentes en que la verdad del juicio est clara
partiendo de los conceptos que abarca el juicio. Esos juicios se
hacen cuando la contemplacin del objeto causa un rechazo o
negacin evidente, un rechazo o negacin que consideramos co
rrecto. As pues, si tratamos de imaginar un rectngulo redondo,
nos vemos obligados a negarlo o a rechazarlo, porque vemos que
es imposible. En forma muy semejante, la contemplacin del cono
cimiento provoca un amor que es experimentado como correcto,
y la contemplacin de una experiencia penosa de una experien
cia que se odia a s misma, por decirlo as causa un sentimiento
de odio que se experimenta como correcto. En consecuencia, nues
tro conocimiento de la correccin de ese amor u odio es apodctico;
sabemos que slo el amor o el odio pueden estar correctos en
estos casos. Ese amor y ese odio son similares al juicio apodctico,
porque los juicios apodcticos, como estas emociones, surgen de la
contemplacin de sus objetos.
Qu podemos decir de emociones como temor, esperanza, an
gustia, agitacin, celos, envidia, clera, terror, horror, inquietud,
lujuria, disgusto, etctera? En casi cada uno de estos casos nos
encontramos frente a un fenmeno extraordinariamente comple
jo. Muchos de los trminos son difciles de definir; no podemos
fijar su radio de aplicacin con ningn grado de exactitud. Llega
mos a conocerlos, no por medio de definiciones, sino usndolos
en una variedad de situaciones reales. Comparemos el concepto de
una montaa alta. Nadie es capaz de definirla con tanta precisin
que se pudiera decir de una montaa que no era alta, que sera
alta si slo se le aadiera un metro de altura. Lo mismo sucede
con la cuestin de qu es para una persona estar enojada.

FRANZ BRENTANO

229

Puede una persona estar enojada con un objeto inanimado,

como una silla? Puede estar enojada con un hombre que vivi
hace muchos siglos? O puede estar enojada con alguien que se
describe en una novela o en el escenario? Si una persona puede
estar enojada en estos casos, debe haber olvidado, por el mo
mento, que la silla no tiene vida, que el personaje histrico perte
nece al pasado distante, y que la persona descrita por el poeta
es slo un ente de la imaginacin?
Esas preguntas llevan fcilmente a disputas que son meramente
verbales, pero un tratamiento cientfico lograra todo esto: a) po
dra contribuir al anlisis de fenmenos particulales e individuales;
b) apelando a la filologa, podra fijar lmites ms o menos defi
nidos al uso de ciertas expresiones ordinarias; y c) lo que es ms
importante para la psicologa, podra decimos qu fenmenos
emotivos particulares, y qu grupos de esos fenmenos, estn rela
cionados entre s genticamente. Puesto que las leyes genticas no
son exactas, tendramos que tomar en cuenta la probabilidad
de diversas conexiones y relaciones. Los fenmenos psicolgicos
estn conectados genticamente con los fenmenos fsicos, as
como con otros fenmenos psicolgicos, y estas conexiones se pue
den indicar con algn grado de probabilidad para los casos com
plejos que hemos mencionado. As sucede frecuentemente que un
hombre asustado se pone plido y tiembla, mientras que un hombre
enojado enrojece y se enciende de clera. Por lo tanto, puede
haber dudas considerables sobre cul es realmente la marca esen
cial de esta clase de casos.
Consideremos ms detalladamente al hombre enojado. Parecera
que quiere hacerle dao a la persona hacia la cual siente hostilidad,
una persona que ha interferido en alguna forma con alguno de sus
intereses; pero no podemos decir que est enojado en virtud de esta
caracterstica solamente. Debe tambin sentirse agitado y estarse
consumiendo con una rabia que, como una especie de locura, es
capaz de avasallarlo y sobrecogerlo. Aprieta el puo contra el ene
migo, aunque el enemigo pueda estar lejos y totalmente fuera de
su alcance, y rechina los dientes como si quisiera hacer trizas al
enemigo y luego hacerlo polvo. Sobre todo, el motivo de su clera
puede desaparecer totalmente de su memoria, as como el peligro
para s mismo puede pasarle totalmente inadvertido; su salvaje
excitacin continuar fortaleciendo su ansia hostil de hacer dao.
Sabemos, naturalmente, que los animales tambin son capaces
de encolerizarse. El perro, por ejemplo, se enoja fcilmente a
causa de sus instintos, y su clera llega fcilmente a un nivel de

230

LA TRADICIN CONTINENTAL

gran vehemencia. La clera en los perros se parece mucho al

miedo en las ovejas; tan pronto como la oveja ve un lobo, instin
tivamente se siente sobrecogida por el temor. Similarmente, otros
animales pueden estar agobiados por el hambre, o por la sed, o
durante la temporada de apareamiento por el ansia sexual. La
caracterstica esencial del hombre enojado es el deseo avasallador
de hacer dao, un deseo que quiz no tenga un motivo claro y que
est ligado con una gran variedad de pasiones y reflejos.
Si una persona pudiera excitar todos estos efectos colaterales
en un perro, entonces probablemente podra tambin crear en l el
ansia de hacer dao, sin que supiera a qu le quiere hacer dao.
Aristteles seal, similarmente, que puesto que el temor hace
que la gente se enfre, la gente a menudo se pone temerosa al
enfriarse, sin que sepa a qu le tiene miedo. Por lo tanto, si
el deseo de hacer dao puede inducir un estado de agitacin y
excitacin, mientras que por otro lado el estado de agitacin
y excitacin puede crear el deseo de hacer dao, podemos pre
guntamos si la primera o la segunda de estas caractersticas cons
tituye la esencia de la clera. Mientras tanto haramos bien en
considerar que la esencia de la clera comprende no slo estas
dos cosas, sino tambin una relacin gentica con alguna expe
riencia anterior que ocasion todo el estado hostil. En el caso del
hombre, la clera comnmente est ligada con un deseo de ven
ganza, venganza que no es meramente cuestin de recibir una
compensacin justa y correcta. El hombre enojado desahogara
su venganza en el propio enemigo; enfriara su clera hacindole
dao al enemigo.

M A X SC H E L E R

(1874-1928)
I n t r o d u c c i n

M a x S c h e l e r vivi durante la aparicin y el ascenso del movi

miento filosfico conocido como fenomenologa, que fue un
intento por penetrar ms all de las preconcepciones cientficas
y filosficas para describir las esencias de las cosas mismas, no
contaminadas por los prejuicios tericos. Aunque generalmente
se atribuye al filsofo alemn Edmund Husserl la paternidad de la
fenomenologa, Scheler, que conoci a Husserl en 1901 y poste
riormente sostuvo correspondencia con l, afirm que haba llegado
independientemente a algunas de las ideas cruciales del mtodo
fenomenolgico de hacer filosofa. En su poca, Scheler fue con
siderado como uno de sus exponentes destacados. Fue uno de los
cuatro codirectores originales del Jahrbuch de Husserl, que se
dedic a los estudios fenomenolgicos; su Formalismo en la tica
y tica no formal de los valores, del cual incluimos aqu un pasaje,
apareci por primera vez en el Jahrbuch.
Como su contemporneo Martin Heidegger (del cual aparece un
pasaje en la siguiente seccin), que tambin cae dentro de la
tradicin fenomenolgica, Max Scheler se preocupaba por esta
pregunta: Qu es el hombre? Su obra se adentra en la natu
raleza del hombre como un ser tico, religioso, cultural, histrico
y natural. Para Scheler, la nica forma de contestar esa pregunta
es investigando la vida emocional del ser humano. Esto es par
ticularmente evidente en tres obras importantes, Formalismo, la
naturaleza de la simpata y De lo eterno en el hombre. Formalis
mo, escrita en 1916, fue la primera obra importante de Scheler.
Es un tratado tico sobre la naturaleza de los valores y la valo
racin. En l Scheler introduce y defiende la idea de que hay
una logique du coeur: un orden de los valores, que se extiende
desde los valores inferiores de lo agradable y desagradable, pasando
por los valores ticos, hasta el valor ms alto de lo santo, que se
siente o conoce a travs de diferentes actos emocionales. En sus
obras posteriores, La naturaleza de la simpata (1931) y De lo
eterno en el hombre, desarrolla ideas que estaban latentes en

231

232

LA TRADICIN CONTINENTAL

Formalismo. En De lo eterno en el hombre Scheler trata de ex

traer la esencia de lo divino o santo, mientras que en La natura
leza de la simpata analiza la simpata fenomenolgicamente, lo
mismo que el amor, el odio, la lstima y otras emociones. En esta
obra Scheler argumenta que nuestro conocimiento y comprensin
de otras mentes no se basa en inferencias de nuestra compren
sin de nosotros mismos, sino ms bien es el resultado de un con
tacto emocional inmediato con los dems.
Max Scheler ha sido descrito como un hombre apasionado que
no slo estudi una amplia gama de temas filosficos y antropo
lgicos, desde la tica hasta la sociologa del conocimiento y el
desarrollo evolutivo de la psique humana, sino que tambin par
ticip activamente en los problemas polticos y morales de su
tiempo. Durante la primera Guerra Mundial, Scheler defendi
lealmente la participacin de Alemania en la guerra en su libro
El genio de la guerra y la guerra alemana y fue enviado en mi
siones diplomticas por el Ministerio de Relaciones Exteriores
de su pas. (Sin embargo, hacia fines de la guerra Scheler cambi
de opinin y defendi el pacifismo con argumentos cristianos.)
Durante toda su vida, Scheler luch con las preguntas sobre la
concepcin correcta de la religin y de Dios. De lo eterno en el
hombre es, en parte, una defensa del cristianismo, y particular
mente del catolicismo; pero slo un ao despus de su publica
cin, Scheler dej la Iglesia, incapaz de reconciliar sus propias
opiniones con el dogmatismo de la Iglesia; y en Formalismo, afir
ma que ya no puede describirse a s mismo ni siquiera como un
testa.
Scheler desempe varios puestos acadmicos. En 1901 lleg a
ser privatdozent en Jena; fue all donde conoci a Husserl. En
1907 acept un puesto en la Universidad de Munich, donde cono
ci a Brentano y a varios alumnos de Husserl, puesto al que
renunci en 1910 para dedicarse por su cuenta a la filosofa.
En 1919 Scheler recibi un nombramiento acadmico en filosofa
y sociologa en la Universidad de Colonia.
La seleccin siguiente fue tomada de una obra importante de
Scheler de filosofa moral, Formalismo en la tica y tica no formal
de los valores. Aunque sufri fuerte influencia de los escritos ti
cos de Immanuel Kant, uno de los grandes pensadores morales
en la historia de la filosofa, Scheler repudi la formalidad de la
tica de Kant. Para Kant, el valor moral de cualquier acto reside
nicamente en que se ajuste a un imperativo moral universal,
o sea, en el hecho de que el acto es el tipo de acto que nos gus-

MAX SCHELER

233

tara que realizara cualquiera en circunstancias similares. As pues,

bondad, generosidad, sinceridad y otras virtudes semejantes no son
ellas mismas los valores morales de las acciones. En vez de eso,
un acto bondadoso, por ejemplo, tiene valor slo en la medida en
que se le puede recomendar a todo el mundo. ste, pens Scheler,
es un concepto excesivamente formal del valor. En contraste,
Scheler argument que cualidades tales como bondad, belleza,
gracia, nobleza y vitalidad son ellas mismas cualidades de valor.
En Formalismo, Scheler elabora un sistema de valores que con
trasta drsticamente con el de Kant; como parte de esta obra,
Scheler desarroll una teora distintiva sobre cmo reconocemos
los valores en las personas, las cosas y los actos (teora que, aunque
novedosa, tena sus races en las teoras del sentimiento moral de
filsofos como Francis Hutcheson y David Hume, as como en la
obra posterior de Bren tao). Scheler argumenta que nosotros
experimentamos sentimientos especiales, a los que l llama senti
mientos de valor o funciones del sentimiento, a travs de los
cuales sentimos la gracia, generosidad, vitalidad, etctera de las per
sonas, las cosas y los actos. En esta forma, nuestra conciencia
original de los rasgos valiosos que hay en el mundo que nos rodea
tiene lugar en nuestras respuestas emocionales a ella.
Si hay alguna declaracin que pueda resumir la posicin gene
ral de Scheler en Formalismo, es el aforismo de Blas Pascal de
que el corazn tiene sus razones, que la razn no conoce. En
otras palabras, el proyecto central de Scheler fue mostrar que
el sentimiento es una forma de cognicin que nos permite ver
valores en el mundo objetivo que nos rodea (el corazn tiene
sus razones) y que el sentimiento es una forma de cognicin
totalmente distinta e irreducible a cualquier cognicin racional
o intelectual (que la razn no conoce). Para Scheler es crucial
que el sentimiento se eleve del nivel de sentimiento ciego. Scheler
argumenta vehementemente en contra de los anlisis cartesianos
de la emocin, que reducen las emociones a afectos irracionales
que nos suceden y que no contribuyen en nada, excepto acciden
talmente, a nuestro conocimiento del mundo. El propio anlisis
de Scheler de la emocin es diametralmente opuesto a eso, y re
presenta un intento por superar la dicotoma tradicional entre
la emocin y la razn. Para Scheler, por lo menos algunas emo
ciones estn a la par con la razn, siendo una especie de intui
cin o percepcin de lo que es o no es valioso; esas emociones
nos proporcionan nuestro nico acceso al mundo de los valores.
(Su teora, en pocas palabras, es que si no furamos seres emo-

234

LA TRADICIN CONTINENTAL

dnales, toda nuestra vida intelectual estara confinada a obser

vaciones puramente objetivas sobre el mundo, y nunca podramos
evaluar estos hechos.)
La monumental reconstruccin de Scheler de nuestra idea de
la emocin provino directamente de la obra de Brentano. Ambos
construyen teoras intencionales de la emocin; ambos luchan con
la relacin entre la emocin y nuestro conocimiento de los valores;
y ambos elevan la emocin a un lugar prominente en lo que po
dramos llamar a grandes rasgos la vida intelectual. Sin embargo,
hay dos innovaciones crticas que distinguen especialmente la obra
de Scheler de la de Brentano. En primer lugar, en opinin de
Scheler, Brentano no haba distinguido adecuadamente los valores
de las emociones. Brentano no haba visto, en los trminos de
Scheler, que los valores son hechos-valores autnomos, indepen
dientes de nuestro aparato cognoscitivo. Para Brentano, decir
que una pintura es bella es simplemente decir que se le ama co
rrectamente. La belleza no es un hecho-valor independiente
que podemos conocer o intuir a travs de sentimientos de amor
o de deleite esttico. Ms bien, la belleza de una pintura reside
simplemente en el hecho de que evoca un sentimiento de amor,
que experimentamos como correcto o apropiado. Lo que esto
significa para Brentano es que las emociones no son actos mentales
cognoscitivos en un sentido estricto: no nos informan de rasgos
independientes (o sea, valores) del mundo. (Se podra hacer una
crtica similar de las teoras del sentimiento moral como la teora
de David Hume.) En contraste, Scheler argumenta que las emo
ciones son cognoscitivas en un sentido estricto. A travs de nuestras
emociones nosotros vemos valores, as como vemos colores y
formas a travs de nuestro sentido de la vista. Por consiguiente,
nuestras emociones son actos mentales genuinamente informativos.
En segundo lugar, mientras que Brentano pens que todas las
emociones son actos mentales intencionales que abarcan una acti
tud en pro o en contra de las cosas del mundo, Scheler argumenta
que slo es intencional un grupo selecto de emociones, a las que l
llama sentimientos de valor o funciones del sentimiento. Aun
que no siempre est claro en Formalismo qu emociones cuentan
como sentimientos de valor, la propia distincin entre los senti
mientos de valor y lo que Scheler llama estados de sentimiento
si est clara. Los sentimientos de valor son intencionales, presentacionales, o sea, hacen que nos demos cuenta de los valores)
y desempean un papel tan importante como el de la razn en la
vida intelectual. En contraste, los estados de sentimiento no son

MAX SCHELER

235

intencionales, nos suceden y duran un periodo de tiempo ms o

menos determinado, y son explicados en trminos causales. Por
ejemplo, en la teora de Scheler la clera es un estado de senti
miento; Scheler afirma que no nos damos cuenta inmediatamente
de nada en la clera, sino ms bien debemos buscar el origen
causal de la clera despus del hecho. Estas dos descripciones tan
diferentes de la emocin existen en incmoda tensin en Formalis
mo. A veces, por ejemplo, Scheler habla de sentimientos de salud
o enfermedad, aprobacin y desaprobacin, felicidad y desesjxiacin como estados de sentimiento; otras veces los llama sentimien
tos de valor. Sin embargo, aunque fundamentalmente no explica
por qu los estados de sentimiento y los sentimientos de valor son
emociones, hay que reconocerle el hecho de ver dos formas dife
rentes e igualmente naturales de analizar el sentimiento: una que
considera los sentimientos como actos cognoscitivos intencionales,
y otra que los considera como fenmenos no intencionales y no
cognoscitivos causados por la apreciacin del valor.
Tomado de FORMALISMO EN LA TICA Y TICA
NO FORMAL DE LOS VALORES
SE N T IM IE N T O Y ESTADOS DE SE N T IM IE N T O

Hasta tiempos recientes la filosofa se inclin a tener un prejuicio

que viene histricamente de la antigedad. Este prejuicio consiste
en sostener la divisin entre razn y sensibilidad, que es com
pletamente inadecuada en trminos de la estructura de lo espiri
tual. Esta divisin demanda que asignemos todo lo que no es
racional que no es orden, ley o cosas por el estilo a la sensi
bilidad. As pues, toda nuestra vida emocional y, para la mayo
ra de los filsofos modernos, tambin nuestra vida conativa,
incluyendo el amor y el odio se debe asignar a la sensibilidad.
De acuerdo con esta divisin, todo lo algico de la mente, por
ejemplo, intuicin, sentimiento, esfuerzo, amor, odio, depende
de la organizacin psicofsica del hombre. La formacin de lo
algico llega a ser aqu una funcin de los cambios reales en
la organizacin durante la evolucin de la vida y la historia, y
depende de las peculiaridades del ambiente y de todos sus efectos.
Los que comparten este prejuicio ni siquiera se han preguntado

2:6

LA TRADICIN CONTINENTAL

si hay diferenciaciones originales as como esenciales de rango

entre las esencias de actos y funciones en la base de lo algico de
nuestra vida espiritual, o sea, si estos actos y funciones tienen
una originalidad comparable a la de los actos en los cuales
comprendemos los objetos en la lgica pura en otras palabras,
si hay tambin una intuicin y sentimiento puros, un amor y odio
puros, un esfuerzo y deseo puros, que son tan independientes de
la organizacin psicofsica del hombre como el pensamiento puro,
y que al mismo tiempo poseen sus propias leyes originales que
no se pueden reducir a leyes de la vida psquica emprica.
Puesto que nadie hace esta pregunta, nadie pregunta si hay o no
hay interconexiones y oposiciones a priori entre los objetos y cua
lidades a los cuales estn dirigidos estos actos algicos, o si hay
o no hay una legalidad a priori de estos actos que corresponda a
esas interconexiones y oposiciones.
La consecuencia de este prejuicio es que la tica ha estado
constituida en el curso de su historia ya sea como absoluta y a
priori, y por lo tanto racional, o como relativa, emprica y emo
cional. Rara vez se ha considerado siquiera que esa tica puede
y debe ser absoluta y emocional.
Muy pocos pensadores han tratado de combatir este prejuicio
(y nada ms que eso, porque ninguno ha logrado elaborar un
punto de vista opuesto). Dos pensadores de ese tipo han sido
Agustn y Blas Pascal. En todas las obras de Pascal encontramos
una idea que l llama ordre du coeur o logique du coeur; esta
idea las atraviesa como un hilo dorado. Pascal dice: Le coeur
a ses raisons. Para l esto significa que hay una ley eterna y
absoluta del sentimiento, amor y odio que es tan absoluta como
la de la lgica pura, pero que no se puede reducir a una ley
intelectual. . .
Es extrao ver cmo estas observaciones de Pascal han sido
mal interpretadas por muchos de sus intrpretes! Uno de ellos
piensa que l quiere decir que el corazn, tambin, tiene algo
que decir cuando la razn ha hablado ! sta es una opinin bien
conocida, que tambin comparten los filsofos. Se nos dice, por
ejemplo, que la tarea de la filosofa es dar a la razn y tambin
al corazn una perspectiva satisfactoria del mundo. O sea, la
palabra razn (raisons) est tomada algo irnicamente. Supuesta
mente Pascal no quiere decir que el corazn tiene razones o que
hay algo que es verdaderamente equivalente a las razones en su
rango y significado, o sea, ses raisons, o sus propias razones
no copiadas del entendimiento: ms bien quiere decir que uno no

MAX SCHELER

237

debe siempre buscar razones o sus equivalentes, sino que debe

dejar ocasionalmente que el corazn hable sentimiento cie
go! Esto, empero, es exactamente lo contrario de lo que quiere
decir Pascal. El nfasis de su proposicin est en ses raisons. . .
Hay un tipo de experiencia cuyos objetos son completamente
inaccesibles a la razn: la razn es tan ciega a ellos como los odos
son ciegos a los colores. Es un tipo de experiencia que nos lleva a
objetos genuinamente objetivos y al orden eterno entre ellos, o sea,
a valores y al orden que guardan entre ellos. Adems, el orden y
las leyes contenidas en esta experiencia son tan exactos y evidentes
como los de la lgica y las matemticas; o sea, hay interconexiones
y oposiciones evidentes entre los valores y actitudes de valor y los
actos de preferir, etctera, que estn integrados en ellos, y basn
dose en ellas es posible y necesario cimentar autnticamente las
decisiones y las leyes morales para esas decisiones.
Ahora revisaremos la idea de Pascal.
Primero, debemos distinguir entre el sentimiento de algo
(intencional) y los meros estados de sentimiento. Esta distincin
en s misma no se ocupa an del contenido dado en los sentimien
tos intencionales, o sea, cuando los consideramos como rganos
para comprender valores. Hay una intencionalidad emotiva ori
ginal. Quiz esto es ms evidente cuando un sentimiento y sen
tirlo ocurren simultneamente, cuando un sentimiento es aquello
hacia lo cual est dirigido el hecho de sentir. Consideremos un
estado de sentimiento que es indudablemente sensible, por ejem
plo, un dolor o estado de placer sensible, o un estado de placer,
o un estado que corresponda a la sensacin placentera de una
comida, un aroma o una caricia, etctera. Dados esos hechos,
esos estados de sentimiento, el tipo y modo de sentirlos no est
determinado de ninguna manera. Intervienen hechos cambiantes
cuando yo sufro, soporto, tolero o incluso disfruto el
dolor. Lo que vara aqu en la cualidad funcional de sentirlo
(que tambin puede variar por grados) ciertamente no es el estado
de dolor. Tampoco se puede encontrar esta variacin en la aten
cin general con sus niveles de advertir, prestar atencin,
notar, observar, y ver. El dolor observado es casi siempre
lo opuesto al dolor sufrido. Adems, todos estos tipos y niveles de
atencin y de interpretacin pueden variar libremente hasta cual
quier grado dentro de esas cualidades de sentimiento sin ninguna
disolucin del propio sentimiento. Los lmites de las variaciones
sensibles del dolor son muy diferentes a las de un estado de
sentimiento en su relacin con la excitacin y diferentes tambin

238

LA TRADICIN CONTINENTAL

de los grados de ese estado. Por esta razn la capacidad para

sufrir o para disfrutar no tiene nada que ver con la sensibilidad al
placer y dolor sensible. Un individuo puede sufrir el mismo grado
de dolor con ms o menos intensidad que otro individuo.
De ah que los estados de sentimiento y el sentimiento sean
totalmente diferentes. Los primeros pertenecen a los contenidos y
apariencias; el segundo, a las funciones de recepcin. Esto queda
claro cuando prestamos atencin a las diferencias que estn ob
viamente presentes.
Todos los sentimientos especficamente sensibles son, por su
naturaleza, estados. Pueden estar conectados con objetos a tra
vs de los simples contenidos de sentir, representar o percibir;
o pueden estar ms o menos sin objeto. Si hay esa conexin,
es siempre mediata. Los actos subsecuentes de relacin que siguen
a un sentimiento, conectan los sentimientos con los objetos. ste
es el caso, por ejemplo, cuando yo me pregunto a m mismo:
Por qu motivo me encuentro hoy en este o aquel estado de
nimo? Qu es lo que causa mi tristeza o mi gozo? De
hecho, el objeto causal y el estado de sentimiento pueden entrar
a la percepcin o recuerdo en trminos de actos muy diferentes.
Yo relaciono el objeto y el estado de sentimiento en esos casos a
travs del pensamiento. El propio sentimiento no est relacio
nado originalmente con un objeto, por ejemplo, cuando yo siento
la belleza de las montaas cubiertas de nieve a la luz del Sol
que va bajando en el horizonte. En algunos casos un sentimiento
est conectado con un objeto por medio de la asociacin o de una
percepcin o representacin de ella. Sin duda hay estados de sen
timiento que al principio no parecen tener ninguna relacin con
un objeto. Debo entonces encontrar la causa que produce el
estado; pero en ninguno de estos casos es un sentimiento relacio
nado por s mismo con un objeto. ste no toma nada, ni hay
nada que se mueva hacia l, ni hay nada en l que se acerque
a m. No hay ningn significado en l, ni ninguna direccin
inmanente en l. Finalmente, un sentimiento puede, despus de
que ha ocurrido frecuentemente en mi cuerpo viviente en conexin
con objetos externos, situaciones o experiencias que cambian,
llegar a ser un smbolo de estos cambios. ste es el caso, por
ejemplo, cuando reconozco el principio de una enfermedad por
la presencia de dolores especficos, porque he aprendido que stos
estn conectados con la aparicin de una enfermedad de ese tipo.
Tambin en este caso, una relacin simblica est mediada slo
a travs de la experiencia y el pensamiento.

MAX SCHELER

239

Sin embargo, la conexin entre el sentimiento intencional y

lo que se siente en l es totalmente diferente a la conexin ante
rior. Esta conexin est presente en todo sentimiento de valores.1
Hay aqu una relacin original, una direccin de sentimiento hacia
algo objetivo, a saber, los valores. Este tipo de sentimiento no
es un estado muerto ni una situacin objetiva que puede entrar en
conexiones asociativas o estar relacionado con ellas; ese sentimien
to tampoco es un smbolo. Este sentimiento es un movimiento
determinado por una meta, aunque de ninguna manera es una
actividad que proviene de un centro (ni es un movimiento que
se extiende en el tiempo). Es un movimiento puntual, ya sea
que est dirigido objetivamente desde el ego o que venga hacia el
ego como un movimiento en que algo me es dado y en que ese
algo llega a la apariencia. Este sentimiento tiene entonces la
misma relacin con su correlato de valor que representar tiene
con su objeto, a saber, una relacin intencional. No se le junta
externamente con un objeto, ya sea inmediatamente o a travs
1 En consecuencia distinguimos: 1) El sentimiento de sentimientos en el
sentido de estados de sentimiento y sus formas, por ejemplo, sufrir y disfru
tar. Deseo aadir que aparte de las vacilaciones en los modos de un estado
de sentimiento idntico, el sentimiento del propio estado de sentimiento se
puede aproximar a un punto cero. Emociones muy fuertes de miedo (por
ejemplo, cuando hay un temblor de tierra) a menudo producen una ausen
cia virtualmente completa de sentimiento. (Allgemeine Psychopathologie
de Jaspers [Berln: Springer, 1913], que acabo de recibir, da una buena des
cripcin de este fenmeno.) En estos casos, la sensibilidad sigue intacta, y
no hay razn para suponer que los estados de sentimiento no estn presentes.
Lo que ocurre en casos extremos es un marcado aumento en la intensidad
del sentimiento; ste tiene ugar tan completamente que nos hace insensi
bles por un momento respecto a este sentimiento. Quedamos en un estado
de indiferencia rgida y convulsiva hacia l. En este caso es slo cuando
el sentimiento se disipa, o cuando comenzamos a dejar de estar sobrecogidos
por el, cuando el sentimiento llega a ser un objeto del sentimiento propia
mente dicho. La indiferencia rgida comienza a disolverse, y sentimos el sen
timiento. En este sentido el sentimiento de un estado de sentimiento alivia
y quita el estado de presin. Ya he sealado en otra parte que en una forma
similar el hecho de compartir verdaderamente el sufrimiento de otro nos
libra de infectamos por este sufrimiento. [Vase Wesen und Formen der
Sympathie, pt. A, cap. 2, sec. 3 (hacia el final). Ed.] 2) El sentimiento
de las caractersticas emocionales objetivas de la atmsfera (la serenidad de
un ro, de los cielos, la tristeza de un paisaje), en que hay caractersticas
emocionalmente cualitativas que tambin pueden darse como cualidades del
sentimiento, pero nunca como sentimientos, o sea, como experimentados
en relacin con un ego. 3) Los sentimientos de valores, por ejemplo, agra
dable, bello bueno. Es aqu donde el sentimiento gana una funcin cognos
citiva adems de su naturaleza intencional, mientras que no lo hace en los
dos primeros casos.

240

LA TRADICIN CONTINENTAL

de una representacin (que puede estar relacionado con un sen

timiento ya sea mecnica o fortuitamente o por mero pensamiento).
Por el contrario, el sentimiento originalmente persigue su propio
tipo de objetos, que son los valores. Por lo tanto, el sentimiento
es un fenmeno significativo que es capaz de realizacin y de
no realizacin.2 Considrese un afecto en contraste con esto.
Un afecto de clera se va formando dentro de m y luego sigue
su curso en m. La conexin de la clera con el motivo de mi
clera no es intencional u original. Una representacin o un pen
samiento, o mejor an, los objetos de stos que primero percib,
represent o pens son los que causan mi clera. Es poste
riormente aunque en casos normales sucede muy rpidamente
cuando yo relaciono esta clera con estos objetos, y siempre a
travs de una representacin. Claro est que no comprendo
nada en esta clera. Ciertos males deben ser comprendidos
de antemano en sentimiento para que se pueda suscitar la colera.
Es muy diferente cuando yo me regocijo por algo, o cuando
estoy triste por algo o cuando estoy contento o desanimado.
El uso de la palabra por muestra que en este regocijo y tristeza
los objetos por los cuales estoy contento, etctera, no se com
prenden en primer lugar. Ya se encuentran ante m en el sentido
de que no slo son percibidos sino tambin estn cargados de
predicados de valor que se les da en el sentimiento. Las cualidades
de valor y los complejos de valor de cada caso exigen ciertas
cualidades en las reacciones de respuesta emocional del mismo
tipo, y estas reacciones en cierto sentido llegan a su meta en
las cualidades de valor. stas forman complejos de comprensin
y significado, complejos de su propia especie que no simplemente
dependen empricamente de la causalidad psquica individual de
los individuos. Si las demandas de valor parecen quedarse sin
realizar, esto nos hace sufrir, por ejemplo, estamos tristes porque
no podemos estar contentos acerca de un suceso hasta el grado en
que lo merece su valor sentido, o no podemos estar tan tristes
como lo demanda la muerte de una persona amada. Esas for
mas de conducta peculiares (no las llamamos actos o funciones)
tienen en comn con los sentimientos intencionales la direccin ;
pero no son intencionales en el sentido estricto de este trmino,
si entendemos por intencional slo aquellas experiencias que
pueden significar un objeto y en cuya ejecucin puede aparecer
2 Por esta razn, todo sentimiento de es en principio entendile,
mientras que los estados de sentimiento puros estn sujetos slo a observa
cin y explicacin causal.

MAX SCHELER

241

un contenido objetivo. Esto slo ocurre en las experiencias emo

cionales, que en un sentido estricto constituyen un sentimiento
de valor. Aqu no sentimos acerca de algo ; inmediatamente
sentimos algo, o sea, una cualidad de valor especfica. En este caso,
o sea, en la ejecucin del sentimiento, no estamos conscientes
objetivamente del propio sentimiento. Slo una cualidad de valor
viene sobre nosotros desde el interior o el exterior. Se requiere
un nuevo acto de reflexin si este sentimiento de ha de vol
verse objetivo, permitindonos as reflexionar subsecuentemente
sobre qu sentimos en el valor ya dado objetivamente.
Llamemos a estos sentimientos que reciben valores, funcione.\
intencionales del sentimiento. No es necesario que estas funcio
nes estn conectadas con la esfera objetiva a travs de la media
cin de los llamados actos objetificantes de representacin, juicio,
etctera. Esa mediacin es necesaria slo para los estados de senti
miento, no para el sentimiento autnticamente intencional. Du
rante el proceso del sentimiento intencional, el mundo de los
objetos entra al primer plano por s mismo, pero slo en tr
minos de su aspecto de valor. La falta frecuente de objetos pict
ricos en el sentimiento intencional, muestra que el sentimiento
es originalmente un acto objetificante que no requiere la me
diacin de la representacin. . . Claro est que la gente pasa por
alto estos hechos e incluso la tarea de exponerlos si asigna
toda la esfera del sentimiento al originaliter de la psicologa; y
luego nunca puede ver esa parte del mundo y el contenido de
valor del mundo que surge en el sentimiento, en el hecho de pre
ferir, amar y odiar, tnicamente ve lo que encontramos en la
percepcin interna, en el comportamiento representacional, si
sentimos, si preferimos, si amamos, si odiamos, si disfrutamos
una obra de arte, si oramos a Dios.
Es necesario distinguir las funciones emocionales de las expe
riencias que se basan en preferir y preferir menos. Estas lti
mas constituyen una etapa ms alta de nuestra vida emocional e
intencional, y en ellas comprendemos los rangos de ios valores,
que estn ms altos y ms bajos. Preferir y preferir menos
no son actividades conativas como, digamos, escoger, que se
basa en actos de preferir. Tampoco es preferir (o preferir menos)
un comportamiento de puro sentimiento. Constituye una clase
especial de actos-experiencias emocionales. La prueba es que po
demos escoger, estrictamente hablando, slo entre acciones,
mientras que podemos preferir un artculo a otro, el buen
tiempo al malo, una comida a otra, etctera. Adems, esta pele-

242

LA TRADICIN CONTINENTAL

rencia ocurre inmediatamente sobre la base del material de valor

sentido e independientemente de las cosas que lo tienen. No pre
supone contenidos-de-meta pictricos c contenidos de propsito,
mientras que escoger s lo presupone. Por el contrario, los conte
nidos de metas en conacin contenidos que no son contenidos
de propsitos, que, como vimos, presupone una reflexin sobre los
contenidos anteriores de las metas y que corresponden slo a
desear dentro de conacin estn formados con la condicin
de preferir. Por lo tanto, preferir pertenece a la esfera de las
cogniciones de valor, no a la esfera del esfuerzo. Esta clase de
experiencias, experiencias de preferir, es en un sentido estricto in
tencional; estas experiencias estn dirigidas y dan sentido, pero
las clasificamos con amar y odiar como actos emocionales, en
contraste con las funciones intencionales del sentimiento.
Finalmente, amar y odiar constituyen el nivel ms alto de
nuestra vida emotiva intencional. Aqu es donde ms alejados
estamos de todos los estados. La diferencia entre ellos y las respues
tas reactivas es marcada incluso en el lenguaje; no hablamos de
amar u odiar por algo o en algo, sino de amar u odiar algo.
El hecho de que frecuentemente omos a la gente afirmar que el
amor y el odio, como la clera, la rabia y el rencor, pertenecen
a los afectos, o que el amor y el odio pertenecen a los estados de
sentimiento, se puede explicar slo por la falta peculiar de conoci
miento en nuestra poca y la completa falta de investigaciones
fenomenolgicas de estos asuntos. . . En el amor y el odio nuestro
espritu hace mucho ms que responder a valores ya sentidos
y quiz preferidos. El amor y el odio son actos en que el reino
de los valores accesibles al sentimiento de un ser (el reino de los
valores con el que est conectado tambin el hecho de preferir)
se extiende o se reduce (y esto, claro est, independiente del
mundo presente de los bienes o sea, de las cosas valiosas reales,
que no se presuponen en la pluralidad, plenitud y diferenciacin
de valores sentidos). Al hablar de esta extensin o reduc
cin del reino de los valores dada a un ser, no quiero implicar
en lo ms mnimo que los valores son creados, hechos o destruidos
por el amor y el odio. Los valores no se pueden crear o destruir.
Existen independientes de la organizacin de todos los seres do
tados de espritu. No quiero decir que la naturaleza del acto
de amar es tal que est dirigida en forma de respuesta a un valor
despus de que ese valor es sentido o preferido; quiero decir ms
bien que, estrictamente hablando, este acto desempea el papel
revelador en nuestra comprensin de los valores, y que ste es el

MAX SCHELER

V.

nico acto que lo hace. Este acto es, como si dijramos, un movi
miento en cuya ejecucin salen a relucir valores nuevos y ms
altos, o sea, valores que eran totalmente desconocidos para el ser
en cuestin. Por consiguiente, este acto no sigue al sentimiento de
valor y a la preferencia, sino que se adelanta a ellos como un
pionero y un gua. Asimismo, debemos atribuir a este acto
un papel creativo en lo que se refiere a la gama y naturaleza
de los valores sensibles y preferibles de un ser, pero no a los
propios valores que existen. De ah que toda la tica quedara
completa si se descubrieran las leyes del amor y el odio, pues en el
grado en que son absolutas, a priori y originales, van ms all
de las leyes de la preferencia y de las que se obtienen entre sus
cualidades de valor correspondientes.
Regresemos ahora a la explicacin del sentimiento intencional,
y permtanme una observacin histrica. En mi opinin ha habido
dos periodos importantes en la historia de la filosofa en que se
han expuesto teoras errneas sobre este punto; aunque errneas
en formas muy diferentes. El primero de estos periodos continu
hasta el siglo xix. Encontramos que la teora del sentimiento inten
cional estuvo muy extendida hasta entonces. Spinoza, Descartes y
l.eihniz compartan esta teora, aunque con modificaciones. Nin
guno de estos pensadores o sus discpulos identific toda la
vida emocional en su ndole de algo dado con un dolor de estmago, si es que puedo usar esa expresin. Claro est que si se
hiciera esto no sera posible encontrar valores. Probablemente
nunca habra existido la astronoma si el Sol, la Luna y las estre
llas que aparecen en los cielos nocturnos hubieran sido considerados
como majestuosos complejos de sensaciones, o sea, como fen
menos que estn en el mismo nivel de ser dados que un dolor de
estmago, y que dependen de la aparicin de un dolor de estma
go en diferentes formas solo en la medida en que difieren entre s.
Slo en una poca en que la confusin de los sentimientos, el
dsordre du couer, ha alcanzado un grado como el que hay ahora,
puede la totalidad de nuestra vida emotiva ser considerada como
un proceso de estados movidos causalmente que siguen uno al otro
sin significado o fines, y slo en una poca as se puede negar a
nuestra vida emotiva significados y contenidos intencionales.
El error de estos grandes pensadores fue suponer que el sentimien
to, amor, odio, etctera, no son nada fundamental y original en el
espritu, y que los valores no son fenmenos fundamentales c
irreductibles. Como Leibniz, ellos sostuvieron que el sentimiento
intencional es una forma obscura y confusa de concebir y de

244

LA TRADICIN CONTINENTAL

pensar; el objeto de ese pensamiento confuso y obscuro est cons

tituido en relaciones evidentes y racionales. Por ejemplo, segn
Leibniz el amor maternal es un concepto confuso del hecho de que
es bueno amar a nuestros hijos. . .
A principios del siglo xix (despus de Tetens y Kant), la irreducibilidad de la vida emocional fue reconocida gradualmente,
pero como se mantuvo la actitud intelectualista del siglo xvin,
todo lo emocional fue degradado a estados.
Si comparamos estos dos conceptos bsicos con lo que dijimos
anteriormente, podemos ver que cada uno contiene algo correcto
as como algo incorrecto. El primero contiene la idea de que hay
un sentimiento de intencional, y que hay, adems de los estados
de sentimiento, funciones y actos emocionales en que algo es dado
y que sirven de base a las leyes autnomas del significado y la
comprensin. Lo que es errneo aqu. . . es la suposicin de que
el sentimiento se puede reducir a entender, y que hay slo una
diferencia de grado entre sentir y entender. En la segunda teora
es correcta la suposicin de que el ser y la vida emotiva no pueden
ser reducidos a comprensin, pero est equivocada la negacin
implcita del sentimiento intencional y el abandono de toda la
vida emocional a una psicologa descriptiva y sus explicaciones
causales. Casi no es necesario decir que la concepcin de algunos
psiclogos modernos de que los sentimientos (por ejemplo, de dife
rentes tipos de dolor, de fatiga, apetito, temor, etctera) poseen
un propsito determinado para la actividad de la vida y su gua,
y que stos funcionan como signos de ciertos estados presentes o
futuros que deben fomentarse o evitarse, no tiene nada que ver
con su naturaleza intencional o sus funciones cognoscitivas. Nada
es dado en una mera seal. Por lo tanto, los modos del senti
miento de la vida se deben volver a investigar sobre la base de
nuestra tesis bsica. As se mostrar que los meros estados emo
cionales son, estrictamente hablando, slo sentimientos sensibles,
pero que los sentimientos vitales y los sentimientos psquicos y espi
rituales puros siempre pueden mostrar un carcter intencional, y
que los puramente espirituales lo exhiben esencialmente.

M A R T IN H E ID E G G E R

(1889-1976)
I n t r o d u c c i n

M a r t in H e id e g g e r es uno de los autores filosficos ms discutidos

y ms difciles de este siglo. Su libro El ser y el tiempo, publicado
en 1927. fue una influencia importante en el movimiento existen<mlista de toda Europa y, posteriormente, en toda Amrica e
incluso en el Oriente. El estilo de El ser y el tiempo es fenomennlgico, pero con variaciones significativas al mtodo que Heiilcgger aprendi de su maestro, Edmund Husserl. Heidegger,
a diferencia de Husserl, se interes principalmente en las preguntas
ms indefinidas de los problemas metafsicos y filosficos de la
vida. En consecuencia, mientras que Husserl se interes por las
liases del conocimiento y la naturaleza de las matemticas, El ser
y el tiempo est lleno de conceptos como el ser ante la muerte,
Angst y cura. La ambicin de Heidegger en El ser y el tiempo
es elaborar una ontologa (una teora del ser) de la existencia
humana, a la que l llama el Dasein (el ser ah). Sin embargo,
en vez de comenzar con la conciencia y el conocimiento humanos,
como hacen la mayor parte de los autores de la tradicin filosfica
occidental (incluyendo a su maestro Husserl), Heidegger insiste
en que la existencia humana (o el Dasein) es ante todo prctica e
interesada. Nuestra forma de existencia (o ser en el mundo )
no consiste tanto en conocer el mundo como en preocuparnos
por nuestro lugar en el mundo.
En consecuencia, una de las preocupaciones claves de El ser
y el tiempo es el fenmeno de los estados de nimo. Heidegger
Iwbla slo ocasionalmente sobre las emociones especficas, pero
los estados de nimo son, para l, la base misma de la conciencia
humana, y no interrupciones ocasionales o estados en que a
veces estamos sombros o alegres. Como los estados de nimo son
lan fundamentales para su filosofa, tambin es difcil si no
imposible, discutir la teora de Heidegger en los estados de nimo
sin introducir al mismo tiempo los conceptos bsicos de su difici
lsimo sistema de filosofa. Lo que nos da Heidegger no es simple
mente una nueva perspectiva de las emociones y los estados de

245

246

LA TRADICIN CONTINENTAL

nimo, sino ms bien una nueva visin de nosotros mismos y del

mundo. Lo que ha hecho que la filosofa de Heidegger tenga
tanta influencia y sea motivo de tantas controversias es por la gran
importancia que le da a los estados de nimo, tanto como cualquier
teora que l exponga sobre su naturaleza.
Adems de las dificultades del texto est la imposibilidad de
obtener el derecho a reimprimir la obra de Heidegger. En conse
cuencia, hemos tratado de resolver ambas dificultades pidiendo a
Charles Guignon, estudioso de Heidegger, que escriba un ensayo
especialmente para este libro, en el que resuma las intenciones
bsicas de Heidegger y presente la teora de los estados de nimo.
LOS ESTADOS DE NIMO EN EL SER Y EL TIEMPO
DE HEIDEGGER
C h a r l e s G u ig n o n *

El examen que hace Heidegger de los estados de nimo en El ser

y el tiempo, es parte de su proyecto ms amplio de resolver la
cuestin del significado del Ser : o sea, el intento por expresar
nuestro sentido ms fundamental de lo que es ser. A fin de plantear
esta pregunta del Ser en una forma apropiada, sugiere Heideg
ger, deberamos primero vernos con claridad a nosotros mismos,
los interrogadores. Aqu se supone que si podemos aclarar la es
tructura de la entidad que entiende lo que es ser, entonces habre
mos aclarado la regin en la que se puede plantear la pregunta del
significado del Ser. Por lo tanto, las partes publicadas de El ser
yel tiempo se ocupan nicamente del anlisis del ser humano,
del fenmeno llamado el Dasein o el ser ah. No obstante, si la
investigacin ha de ser verdaderamente fundamental, no puede
adoptar sin crtica las suposiciones tradicionales sobre la natu
raleza del ser humano. Por esta razn, Heidegger dice que la
indagacin del ser del Dasein debe cimentarse en una experien
cia bsica del objeto que se va a revelar (232).1 Esta experiencia
# Charles Guignon es profesor asistente de Filosofa en la Universidad
de Texas.
1 Los nmeros entre parntesis se refieren a la edicin alemana de Sein
und Zelt, 12a. ed. (Tubinga: Niemeyer, 1972). La paginacin alemana se
encuentra en los mrgenes de la edicin inglesa de El ser y el tiempo (Being

MARTIN HEIDEGGER

247

<s [recognoscitiva j no aparece en el pensamiento sino ms bien en

los estados de nimo. Segn Heidegger, los estados de nimo son
na tipo primordial de Ser para el Dasein, en el cual el Dasein se
revela a s mismo antes de toda cognicin y volicin, y h us all
de su gama de revelacin (136). As pues, la descripcin de los
estados de nimo en El ser y el tiempo tiene dos aspectos: I) es
parte de la elucidacin global de la condicin humana, y 2) piepara el camino para obtener una base fenomnica para la
descripcin del Dasein y partiendo de ah para la cuestin del Ser.
Heidegger cree que las formas prevalecientes de entender la
naturaleza del ser humano estn infectadas por presuposiciones
muy arraigadas que nos dan una visin deformada de nosotros
mismos. Existe una tendencia a pensar en nosotros mismos como
cosas o substancias de algn tipo. En un nivel terico, nos
uidinamos a pensar en el yo como una mente o sujeto de expe
riencias, como un organismo fsico en el mundo natural, o como
una mezcla rara de ambas cosas. Estas alternativas, en opinin de
Heidegger, abarcan suposiciones ontolgicas sin crtica que necilan estar basadas en una comprensin ms profunda del hombre.
Kn una carta que le escribi Heidegger a su maestro, Edmund
Husserl, en 1927, le dice que las reflexiones unilaterales de la
somatologa [o sea, fisiologa] y la pura psicologa slo son posibles
sobie la base de la totalidad concreta del hombre. En particular,
ra concepcin de lo mental como definitivo del ser humano al
principio se origin en consideraciones epistemolgicas y por
lo tanto no puede proporcionarnos una base para una ontologa
del hombre en su totalidad.2
Si la cuestin del Ser ha de tener una base firme, deben ponerse
a un lado todas las interpretaciones tradicionales de la existencia
'umana y comenzar desde una perspectiva nueva. Heidegger trata
de captar la totalidad concreta del hombre como agencia en
situaciones cotidianas antes de hacer cualquiera de las divisiones
filosficas que separan la mente del cuerpo, el sujeto del objeto
o la conciencia de la cosa. Ser humano, como lo indica el trmino
Dasein, es ser ah, atrapado en el mundo, tomando una posicin
sobre la propia vida, activo y ocupado en situaciones ordinarias,
<md Time) traducida por Macquarrie y Robinson (Nueva York: Harpcr
& Row, 1962). [Ed. en espaol: El ser y tiempo, trad. de Jos Gaos, Fondo
de Cultura Econmica, 4a. reimpr. 1986.]
' Carta a Husserl fechada el 22 de octubre de 1927, en E. Husserl, l'hnomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana, IX (La Ilaya:
Nijhoff, 1962), p. 602.

248

LA TRADICIN CONTINENTAL

con alguna visin global de lo que est en juego al vivir. Lo que

caracteriza la vida humana en sus formas ms naturales de ser no
es una relacin entre la mente y el cuerpo, sino existir concre
tamente en un mundo: La substancia del hombre no es el
espritu como una sntesis de alma y cuerpo, dice Heidegger,
sino ms bien es la existencia (117). Nuestra experiencia ms
natural de nosotros mismos est descrita como Ser en el mundo ;
aqu mundo no se refiere al universo estudiado por la fsica,
sino ms bien a un mundo de vida en el sentido en que hablamos
del mundo acadmico o del mundo del teatro. Estar en
ese mundo no se asemeja a que un lpiz est en un cajn; se
asemeja ms a estar dedicado o implicado en algo, por ejemplo,
una persona que est dedicada a la astrologa.
El Dasein como la existencia en un mundo est lejos de ser un
sujeto o centro de experiencias y acciones en cualquier sentido.
Uno de los principales objetivos de El ser y el tiempo es superar
la tradicin del subjetivismo que ha dominado gran parte de la
antropologa filosfica. En opinin de Heidegger, la tendencia a
ver al hombre como sujeto es producto de alguna abstraccin
filosfica sumamente refinada y no nos da un buen indicio de la
naturaleza bsica del ser humano. Por esta razn trata de descri
bir plenamente el Dasein sin utilizar un vocabulario mentalista,
o volviendo a formular nuestros trminos psicolgicos ordinarios
para sacar a luz su significado fundamental no mentalista (por
ejemplo, la palabra plato en el sentido de plano ). Esto no
significa que se niegue el lado subjetivo y mental de la vida: de
hecho, una fenomenologa formal de la conciencia seria una
tarea interesante (115). Sin embargo, si se niega que lo subjetivo
o psicolgico tenga alguna posicin privilegiada para comprender
en qu consiste ser humano. Nosotros nos conocemos a nosotros
mismos no por introspeccin o volvindonos hacia nuestro interior,
sino cuando logramos vernos mientras estamos ocupados y preocu
pados en contextos prcticos cotidianos. Heidegger dice que
el ser ah peculiar encuentra delante de s inmediatamente a s
mismo apartando la vista de toda vivencia y centro de actos o no
viendo todava nada de esto. El ser ah se encuentra a si mismo
inmediatamente en lo que hace, usa, espera, evita en aquellas cosas
que estn a su alcance y que le conciernen. [119].
El verdadero conocimiento de uno mismo no se alcanza siguiendo
perpetuamente la pista e inspeccionando un punto llamado el

MARTIN HEIDEGGER

249

yo (146), sino ms bien vislumbrndonos brevemente a nosotros

mismos cuando estamos atrapados en los continuos cambios de la
vida. Aqu la idea de un componente mental o subjetivo de
nuestras vidas simplemente no desempea ningn papel.
A fin de pasar por alto las opiniones objetificantes tradicionales
del yo, Heidegger clasifica el Dasein como "acontecimiento o
suceso de una vida como un total, entre el nacimiento y la
muerte (233). De acuerdo con este concepto del Dasein como
un acontecimiento hay dos aspectos de la existencia humana.
Ior un lado, ya estamos en un mundo. Heidegger dice que
somos entregados a nosotros mismos: somos arrojados a la tarea
de vivir, y nos encontramos en un contexto cultural e histrico
especfico, que nos proporciona una gama determinada de posi
bles papeles e interpretaciones de nosotros mismos. En nuestro
mundo, por ejemplo, podemos ser consumidores y productores,
pero no vasallos y seores. El contexto concreto en el que nos
encontramos, junto con las decisiones que hemos tomado en las
encrucijadas de nuestras vidas, componen nuestra facticidad.
Por otro lado, tambin estamos ya por delante de nosotros
mismos al tomar una posicin sobre nuestras vidas. Al estar ocu
pados y activos en el mundo, adoptamos papeles concretos e inter
pretaciones de nosotros mismos que expresan de qu se trata la
vida en nuestra opinin. Heidegger ve la vida como estructurada
por nuestros propsitos y las metas a las que nos dirigimos: siem
pre estamos tratando de llegar a la culminacin o realizacin
de la vida, a nuestro ser un total o ser hacia la muerte.
Este empujn deliberado hacia nuestra realizacin, que se logra
al adoptar acciones especficas, recibe el nombre de proyec
cin. Nos demos o no cuenta de ello, cada una de nuestras
acciones proyecta algn sentido de aquello en que consistirn
nuestras vidas como una configuracin final de significados.
Esta estructura temporal formal del ser del Dasein como una
proyeccin lanzada slo logra su realizacin concreta como un ser
en el mundo. Ser humano es estar situado en un contexto mun
dano: un taller, estudio, supermercado, jardn u oficina. En nues
tras situaciones normales de todos los das, antes de la reflexin
filosfica o la abstraccin cientfica, nos encontramos atrapados
en la corriente usando medios, a fin de alcanzar determinados
objetivos o metas. Hay una relacin recproca entre nuestra agen
cia propositiva y los contextos prcticos en que nos encontramos.
Nuestras metas, intereses y necesidades estructuran las formas en
que las cosas contarn para nosotros en el contexto. La compra-

250

LA TRADICIN CONTINENTAL

dora precavida, por ejemplo, encuentra un supermercado donde

la mercanca buena y barata est en el primer plano y la mercan
ca corriente y cara se coloca ms atrs. Sin embargo, el contexto
tambin determina la gama de posibles wtointerpretaciones que
puede uno tener: en un supermercado es posible ser un compra
dor prudente o un comprador impulsivo, pero no un amotinado.
Nuestro ser en el mundo de todos los das forma un campo holstico en que las relaciones, entre medios y fines, de equipo que
funcionan sin tropiezos estn ligadas dentro de la direccin a una
meta de nuestro ser. Aqui no hay lugar para un yo cartesiano
o un sujeto epistemolgico distinto de una mera coleccin de ob
jetos. Heidegger se opone a la tendencia moderna de desplazar los
significados y valores al reino de lo subjetivo. Lo que es ori
ginalmente dado es una totalidad significativa de mundanidad,
un total inclume de ser en el mundo.
Ser humano, entonces, es estar contextualizado en un mundo,
pero ese mundo no es privado en ningn sentido. Heidegger
tambin subraya el hecho de que estamos contextualizados en una
cultura y una historia. En nuestras vidas cotidianas, nuestras ta
reas rutinarias siguen las normas y convenciones que nos ha fijado
el mundo social en que vivimos. Hacemos las cosas como cual
quier otro las hara en ese contexto, y as Heidegger dice que en
la cotidianidad nosotros somos el Cualquier otro (das Man).
Quin soy yo en mis participaciones ordinarias est determinado
por los papeles que adopto de mi cultura histrica. Mis autointerpretaciones son .iempre un producto del mundo social en el que
he crecido. As pues, en opinin de Heidegger, el yo cotidiano
no es tanto una unidad aislable sino ms bien un punto en que se
cruzan fuerzas culturales e histricas que lo ubican en un contexto
comunal. Por lo general, somos simplemente los ocupantes de un
puesto en el mundo social.
El anlisis de los estados de nimo tiene lugar en el contexto
del intento de Heidegger por identificar las estructuras esenciales
que hacen posible nuestro ser en el mundo cotidiano. Hay tres
estructuras de este tipo: el entendimiento, que abre un campo a
las actividades que tienen un propsito, en las cuales el equipo
llega a aparecer en su funcionalidad; la disertacin, que articula
nuestras formas compartidas de encontrar cosas; y nuestro encon
trarnos (Befindlchkeit), que revela nuestro modo de ser contex
tualizado en cualquier momento determinado.
El neologismo de Heidegger, Befindlichkeit, que traducido como
encontrarse est tomado de expresiones ordinarias alemanas

MARTIN HEIDEGGER

251

(cuno Wie befinden Sie sich?, que quiere decir Cmo ests?,
" Cmo van las cosas? Literalmente, la pregunta significa
Cmo te encuentras a ti mismo? Al igual que nuestra expre
sin Cmo te va?, no pide una descripcin de alguna condi
cin psquica interna o estado de nimo, sino ms bien una des
cripcin global ms general de cmo van las cosas para esa persona.
1or lo tanto, es completamente engaoso traducir este trmino
como estado-de-la-mente (como se encuentra en la traduccin
inglesa de El ser y el tiempo), porque no es ni un estado ni le
atae a la mente. En vez de eso, el trmino tcnico est diseado
|>ara captar el sentido general frecuentemente rudimentario do
donde estamos o donde nos encontramos que acompaa y
penetra a nuestra agencia implicada en el mundo. Las diferentes
formas de encontrarse hacen manifiesto corno est uno v cmo
le va . (134)
La idea de la situacin siempre se manifiesta en uno u otro
estado de nimo. La palabra alemana que designa el estado de
animo (Stimmung) proviene de la expresin poner a tono (como
el afinar un piano), y Heidegger frecuentemente se refiere a los
estados de nimo como Gestimmtsein, que significa estar a tono.
Un estado de nimo es una forma particular en que estamos a
tono con el mundo en nuestras actividades. Para Heidegger,
siempre estamos en un estado de nimo u otro: l da ejemplos
como temor, aburrimiento, esperanza, alegra, entusiasmo, ecua
nimidad, indiferencia, saciedad, exaltacin, tristeza, melancola y
desesperacin. Hasta la plida falta de estado de nimo que do
mina el gris cotidiano (345) la montona suavidad que rodea
nuestras actividades triviales es un estado de nimo en este
sentido de la palabra: La ausencia de un estado de nimo defi
nido, que a menudo se sostiene igual e incolora largo tiempo y
que no debe confundirse con un estado de nimo francamente
negativo, dista tanto de ser una nada, que justamente en ella se
torna el ser ah insufrible para s mismo. El ser es vuelto
patente como una carga (134).
Podemos pasar de un estado de nimo a otro, pero nunca estar
totalmente libres de los estados de nimo. Como vamos a descu
brir en un momento, incluso una actitud terica pura y desinte
resada es un estado de nimo con su propia forma de revelar el
mundo.
Cmo concuerdan los estados de nimo que todo lo penetran
con 1a. meta de Heidegger de superar el subjetivismo? La respuesta
para Heidegger, es que los estados de nimo no son subjetivos

2r>2

LA TRADICIN CONTINENTAL

o psquicos en ningn sentido. No son experiencias fugaces

que colorean la propia actitud mental (340) en alguna forma.
No son una coloracin subjetiva que se esparce sobre la bru
ta realidad material. Heidegger dice que El ser en un estado
de nimo no se refiere primariamente a lo psquico, ni es nin
gn estado interno que se exterioriza de un modo enigmtico
y definitivo sobre cosas y personas (137). Nuestra idea de la
situacin no se puede descubrir por introspeccin o volverse ha
cia adentro, el encontrarse est muy lejos de ser nada parecido
al encontrarse ante s un estado psquico. Dista tanto de tener
el carcter de una aprehensin refleja, que ninguna reflexin
inmanente puede encontrar ante s vivencias sino slo porque
el ah es ya abierto en el encontrarse (136). Un estado de
nimo es una cualidad de ser en el mundo en general, y por lo
tanto es anterior a cualquier distincin entre interno y externo :
El estado de nimo cae sobre. No viene ni de fuera ni de dentro,
sino que como modo del ser en el mundo emerge de este mismo
(136).
Los estados de nimo surgen del complejo holstico de ser en
el mundo y pasan por toda su gama. Nosotros vimos que hay una
relacin recproca entre nuestras autointerpretaciones y los con
textos prcticos en los que nos encontramos. Ser humano es estar
contextualizado en una situacin significativa: una situacin in
cmoda, peligrosa, vergonzosa, atemorizante, o simplemente abu
rrida. Los estados de nimo contribuyen a dar forma al significado
de estas situaciones. A travs de mi autointerpretacin yo constituyo
el significado de la situacin como una situacin incmoda ,
por ejemplo, pero no exactamente vergonzosa. Pero la situa
cin tambin constituye mis posibles autointerpretaciones. Slo
puedo encontrar que la sensacin quemante que siento despus
de hacer alguna tontera es vergenza y no culpabilidad por
la forma en que capto la situacin y su significado en la cultura.
En la concepcin de Heidegger del Dasein como ser en el mun
do, no hay forma de demarcar el lado subjetivo de las cosas
de los rasgos objetivos de un contexto. Los estados de nimo
no se descubren mirando al interior, sino ms bien sintiendo
toda la situacin.
Heidegger afirma que los estados de nimo tienen una funcin
reveladora que es ms profunda y a priori que la percepcin o
cognicin. Los estados de nimo revelan nuestro ser en el mundo
en tres formas. En primer lugar, nos revelan la dadidad cruda
de la vida: el hecho de que somos y de que tenemos nuestro ser

MARTIN HEIDEGGER

253

ionio una tarea que debemos asumir en una u otra forma. En

I estado de nimo es siempre abierto afectivamente el ser ah
(orno aquel ente a cuya responsabilidad se entreg el ser ah en
su ser como el ser que el ser ah ha de ser existiendo (134).
I os estados de nimo revelan lo puro que es eso en la arrojidad del Dasein, su desnudez que es y tiene que ser (134), que
sigue estando velada en su de dnde y a dnde (135). Esta
revelacin no nos trae simplemente conocimiento de la presencia
de una cosa. En vez de eso, nos trae un sentido de la gravedad
y peso de la tarea de la vida que se alza ante nosotros como propia.
El lenguaje bblico de ser entregados a nosotros mismos tras
mite el ominoso matiz de un destierro secularizado: en nuestros
estados de nimo somos revelados como arrojados al interior de
nosotros mismos, tan desamparados en la facticidad de la entrega
(135) a nuestras propias vidas. Nuestra existencia nos mira fija
mente a la cara con la inexorabilidad de un enigma (136), como
una carga que tiene que ser tomada. Como nuestra responsabili
dad parece tan pesada, Heidegger dice que nuestra respuesta ms
comn a esta revelacin es la evasin y la huida a las trivia
lidades de los asuntos comunes.
La segunda funcin de los estados de nimo es la de reve
lar la naturaleza especfica de nuestro contexto como una totalidad.
El estado de nimo ya ha abierto en cada caso el ser en el
mundo como un todo y hace por primera vez posible un dirigirse
a. . (137). Nuestros estados de nimo modulan y dan forma a
la totalidad de nuestro ser en el mundo, y determinan cmo
pueden contar las cosas para nosotros en nuestros intereses cotidia
nos. Lo que trata de demostrar Heidegger es que slo cuando
hemos estado a tono con el mundo en cierta forma podemos ser
puestos a tono con las cosas y la gente que nos rodea. Los esta
dos de nimo nos permiten enfocar nuestra atencin y orientarnos.
Sin esta orientacin, un humano sera un manojo de capacidades
brutas tan difusas y poco diferenciadas que nunca podra descu
brir nada. Lo que s hallamos en nuestro encontramos a tono
no es simplemente el mundo, sino ms bien un mundo cultural
sumamente determinado. A travs de nuestros estados de nimo
descubrimos la gama de posibilidades expuestas en nuestro mundo.
Como dice Heidegger, en su forma de ponerse a tono, el Dasein
ve las posibilidades de las cuales procede (148).
La tercera funcin reveladora de los estados de nimo se deriva
de la segunda. Sobre la base de nuestras formas armonizadas de
orientarnos en el mundo, las entidades pueden importamos en

254

LA TRADICIN CONTINENTAL

formas especficas. La armonizacin de encontrarse constituye

existencialmente la apertura al mundo ( Weltoffenheit) del Dasein
(137), y a travs de esta apertura las entidades pueden venir a
puntuar nuestras vidas en una u otra forma. Lo que encontramos
inicialmente en el mundo no son datos sensoriales o detalles
desnudos, sino cosas que son tiles, dainas, fascinantes, aburri
das, desordenadas, atractivas o desagradables. La capacidad para
entender las cosas que estn cargadas de valores depende de
nuestra armonizacin anterior con el mundo. Si no hubiera
armonizacin con el mundo ningn conjunto dado anterior
mente que nos d un modelo para abordar las cosas no habra
experiencia o percepcin. Heidegger dice que nunca podra
mos ser afectados por nada si el ser en el mundo no se hubiera
sometido ya a que las entidades del mundo le importaran en las
formas que sus estados de nimo han delineado de antemano (137).
A medida que el mundo sufre altibajos con nuestros cambiantes
estados de nimo, las cosas llegan a destacarse como importantes
o a retroceder hasta la insignificancia,
el ser golpeado, por lo que hay de inservible, de resistente, de am e
nazador en lo que est a la mano, resulta ontolgicamente posible
slo en tanto que el ser en en cuanto tal es desde luego determinado
existencialmente de tal suerte que puede ser herido en este modo
por lo que hace dentro del mundo. Este ser herido est fundado
en el encontrarse . . [137].

Los antecedentes del estado de nimo (que todo lo penetran) guan

y dan forma a nuestro sentido de la realidad y hacen posible
que seamos agentes en un mundo familiar.
De esta descripcin de nuestro encontrarse se sigue que no
puede haber una forma pura y desinteresada de observar mera
mente el mundo como es en s mismo. El ideal cartesiano de un
espectador u observador puramente contemplativo que se limita a
registrar hechos es una ilusin. Puesto que el inters es necesario
para ver como o sea, para enfocar y orientar nuestra percep
cin, un sujeto de experiencia puro no podra ver nada. Para
Heidegger, el desinters cientfico es l mismo una forma de inters.
El intento de ver el mundo objetivamente como una coleccin
de meros objetos con propiedades requiere un ajuste especial que,
lejos de llevar a una ausencia de estado de nimo, crea un tipo de es
tado de nimo nuevo y ms bien limitante. El estado de nimo de
la plida objetividad cientfica est gobernado por intereses muy

MARTIN HEIDEGGER

255

(especializados y por lo tanto no nos da una visin ms privilegiada

de la realidad que el fervor religioso o la clera que ciega.
Justo en la inestable, en la afectivamente oscilante visin dd nuindo,
es donde se muestra lo a la mano en su especfica mundanidad, qui
no es la misma dos das seguidos. El dirigir la vista teortico lia
cegado siempre la luz del mundo, reducindolo a la uniformidad de
lo puramente ante los ojos, aunque dentro de esta uniformidad
haya encerrado un nuevo tesoro, el de lo que puede descubrirse en
el puro determinar. [138].

Puesto que no se pueden captar las cosas sin estados de nimo,

basta la teora ms pura es un estado de nimo que determina cmo
iiarecern las cosas. No hay hechos que se pueden descubrir in
dependientemente de todos los estados de nimo.
Aunque Heidegger dice que los estados de nimo nos asedian
(136), l no cree que nos limitemos a sufrirlos. El Dasein puede y
debe, por medio del conocimiento y la voluntad, llegar a ser el
amo de sus estados de nimo (136). Pensar que estamos mera
mente vapuleados por estados de nimo incontrolables sera una
lorma de inautenticidad. Empero, decir que podemos controlarlos
por medio del conocimiento y la voluntad no significa que nos
podamos librar de ellos por completo. Cuando dominamos un
estado de nimo, dice Heidegger, lo hacemos por medio de un es
tado de nimo contrario; nunca estamos libres de ellos (136). Por
ejemplo, yo slo puedo dominar mi miedo fijndome un estado
de nimo de ecuanimidad o indiferencia.
Podra parecer que si generalmente vemos el mundo en forma
dispareja y caprichosa a travs de nuestros estados de nimo cam
biantes, a Heidegger le costar trabajo explicar la obvia continui
dad, coherencia y armona de nuestras formas comunes de descubrir
el mundo. No obstante, es importante darse cuenta de que para
Heidegger nuestros estados de nimo son generalmente pblicos.
En la cotidianidad, el Dasein es el Cualquiera, y eso significa
que su armonizacin es siempre una forma compartida, comunal
de estar a tono con el mundo. As como crecemos en el mundo
social dentro del cual somos arrojados, tambin llegamos a ser
amos de una gama determinada de posibles estados de nimo que
son aceptados en nuestro mundo. Segn Heidegger, el carcter
pblico como forma de ser del uno no se limita a tener su estado
de nimo; necesita uno y se lo hace (138). Nuestros estados de
nimo siempre estn regulados y generados por una armonizacin

256

LA TRADICIN CONTINENTAL

compartida con las formas de vida pblicas de nuestra cultura.

A travs de esta armonizacin (a la que Heidegger se refiere como
encontrar una base en qu apoyarse en De la esencia de las
razones3) logramos algo semejante a lo que Wittgenstein llama
el acuerdo en los juicios (Ubereinstimmung) que sirve de base y
hace posible nuestras prcticas regulares y ordenadas.4 Lo que nos
da nuestra armonizacin no es el acuerdo en las opiniones sino
en la forma de vida.5
Por lo tanto, llegar a ser un participante en una cultura en
curso siempre lleva consigo un proceso de armonizacin con los
antecedentes pblicos del encontrarse, que deja que las cosas
importen en determinadas formas. Lo que es dado primero es un
co-encontrarse que se hace explcito al comunicarnos unos con
otros. El Dasein es siempre un nosotros, un co-Dasein o
Dasein-con, y esto ya es esencialmente manifiesto y pblico en un
co-encontrarse y co-entendimiento (162). En nuestras vidas co
tidianas, generalmente somos entregados a la forma pblica
de interpretar las cosas, que controla y distribuye las posibili
dades de la comprensin promedio y del encontrarse que perte
nece a ella (167-168). Desde este punto de vista, nuestros estados
de nimo no son privados o personales, sino ms bien esen
cialmente pblicos, parte del mundo en vez de algo en el yo.
El dominio del pblico estado de interpretado ha decidido in
cluso de las posibilidades en punto a estados de nimo, es decir, de
la forma fundamental en que se deja el ser ah afectar por el
mundo. El uno traza por adelantado el encontrarse, determina
lo que se ve y cmo se ve (169-170).
El ilimitado optimismo de la cultura juvenil norteamericana de
los sesentas y la corriente interna de descorazonamiento de los
ochentas son ejemplos de estados de nimo compartidos, que nos
dan un escenario a travs del cual percibimos las cosas en for
mas comunes.
El encontrarse es direccional o intencional (si le quitamos
a esa palabra sus asociaciones mentales usuales). Heidegger con
sidera la estructura general del encontrarse (140) examinando
el estado de nimo inautntico de temor. En el temor se pueden
3 T h e E ssence o f R ea so n s, trad. Terrence Maiick (Evanston: North
western, 1969), pp. 108-109.
4 Ludwig Wittgenstein, F h ilo so p h ica l In v e stig a tio n s (Nueva York: Macmillan, 1958), prrafo 242. Wittgenstein habla de la necesidad de "encon
trar nuestras bases en los dems, en la pgina 223.
> Ib id , prrafo 241.

MARTIN HEIDEGGER

257

distinguir tres componentes. Primero, est eso frente a lo cual

sentimos miedo: lo terrible o atemorizante que nos amenaza.
Segundo, est eso por lo cual sentimos miedo: lo que nos preocupa
porque est amenazado. Y tercero, est el temor como tal: el
estado de nimo temeroso que revela lo amenazante como una
amenaza. En el caso del temor, lo que nos inspira miedo es siempre
alguna entidad definida dentro del mundo, a la que consideramos
daina. Aquello por lo que tememos es siempre alguna posibilidad
definida para nuestras vidas: Heidegger dice que el blanco de esta
influencia daina es una gama definida de lo que puede ser afeelado por ella (140). Finalmente, el temor como tal es el estado
tic nimo subyacente que nos permite encontrar amenazantes las
cosas y deja que nos importen en una forma particular. El teml
es una posibilidad adormecida del situado ser en el mundo
(141), que revela al mundo y deja que las entidades cuenten para
nosotros como amenazantes.
Podra ser til considerar un ejemplo concreto. Supongamos que
mi matrimonio ha estado tambalendose durante un tiempo, y una
noche yo salgo de la casa dando un portazo y me registro en un
motel. Al regresar a la maana siguiente encuentro la casa vaca
y sobre la mesa de la cocina veo una carta de aspecto ominoso
dirigida a m de puo y letra de mi esposa. Mi estmago se encoge
y siento un nudo en la garganta: sin duda ste es el final. Me
quedo mirando la carta horrorizado, busco torpemente un ciga
rrillo en mis bolsillos, miro los encabezados del peridico sin leerlos,
y tarareo un comercial de televisin. Mi reaccin es un miedo
incapacitante. Heidegger dice que el temor nos desconcierta y nos
hace perder la cabeza (141). La persona se echa para atrs con
fundida y salta de una cosa a otra (342). En este caso, lo que
encontramos amenazante aquello frente a lo cual yo temo
es una entidad especfica en el mundo: la carta y su pleno signi
ficado. Lo que est amenazado aquello por lo cual yo temo
es una posibilidad definida de mi existencia: mi comprensin de
m mismo como esposo y hombre de familia. Tengo miedo por m
mismo en algunos de los papeles que he tomado del cualquiera,
papeles que me dan una identidad y me hacen sentirme seguro en
el mundo pblico. Finalmente, lo que hace posible que yo encuen
tre amenazante la carta es la nota de temor que me pone a tono
dentro del mundo. Slo porque estoy armonizado con un estado
de nimo pblico y compartido de temor por la inestabilidad de
los matrimonios y la necesidad de lazos que me liguen a algo es
posible que la carta se destaque como algo amenazante.

258

LA TRADICIN CONTINENTAL

El notorio anlisis de Heidegger de lo que l llama el encon

trarse bsico de la angustia o Angst presenta un estado de nimo
sin objeto similar al aburrimiento o la alegra. Pero incluso la
angustia tiene una estructura direccional y por esta razn tiene
un papel crucial para revelar quines somos. A diferencia del
temor, la angustia no se presenta frente a alguna entidad
especfica del mundo. Aquello frente a lo cual uno siente angustia
no es una entidad en el mundo; por el contrario, en la angustia el
contexto significativo del mundo prctico se desploma sobre s
mismo; el mundo tiene el carcter de carecer completamente
de significado (186). El mundo familiar de los objetos, que ha
sido un asilo confortable donde nos refugiamos de las preocupa
ciones y rutinas cotidianas, de improviso comienza a retroceder
hacia la falta completa de significado: aquello frente a lo cual
la persona siente angustia no se encuentra como algo definido de lo
cual ella puede preocuparse; lo amenazante no viene de las cosas
del mundo, sino ms bien del hecho de que ninguna de estas
cosas le dice ya nada (343).
A medida que las entidades retroceden hasta la total insignifi
cancia, el mundo en su mundanidad se introduce por la fuerza
(187). Lo que est amenazndonos en la angustia no es algo que
est en el mundo, sino ms bien el propio mundo: aquello frente
a lo cual uno siente angustia es ser en el mundo como tal (186).
Mientras que en el temor la persona tiene miedo por s misma
en papeles particulares, en la angustia aquello por lo cual est
angustiada no es una gama especfica de probabilidades. La an
gustia hace pedazos nuestra complaciente confianza en que los
papeles, relaciones de rango y vocaciones que hemos adoptado del
mundo pblico puedan en ltimo trmino definirnos y proporcio
narnos un significado para nuestras vidas. La angustia est afli
gida por el Dasein desnudo (343), despojado de sus interpreta
ciones ordinarias de s mismo como el tenedor de un lugar en casillas
socialmente aprobadas, y trado ante s mismo como una autntica
habilidad para estar en el mundo (187). Los papeles sociales
y los personajes que hemos tomado del Cualquiera se ven como lo
que son: la propiedad de Cualquiera y por lo tanto no realmente
nuestros. En esta forma, la angustia individualiza al Dasein por su
ms ntimo ser en el mundo (187). Nos revela el hecho de que
la tarea de vivir nuestras vidas hasta el final es algo singular
mente nuestro no puede ser eludido o delegado. La angustia
tiene un papel singularmente revelador porque nos muestra lo que
es ser humano en el sentido ms profundo. Mientras que en la

MARTIN HEIDEGGER

259

vida cotidiana solemos disipamos y distraernos en una plyade

interminable de posibilidades de Cualquiera, en la angustia que
damos frente a frente con nuestra responsabilidad ms ntima para
hacer algo de nuestras vidas en general.
Sin embargo, el reconocimiento de nuestra singularidad no im
plica que podemos salimos del mundo social para alcanzar el rango
de un Superhombre nietzscheano. Aunque la angustia puede
mostrar nuestra vida social como un juego que no puede definirnos
en ltimo trmino, de todos modos es el nico juego al que tenemos
acceso y tenemos que jugarlo. La angustia revela nuestra solitaria
obligacin de hacer algo de nuestras vidas en general, pero tambin
revela que esta tarea slo se puede lograr dentro del contexto de
ser en el mundo. Heidegger dice que la angustia individualiza
al Dasein, pero esta individualizacin pone al Dasein cara a cara
con su mundo como tal, y, por consiguiente, lo pone cara a
cara consigo mismo como ser en el mundo (188). La angustia
revela al ser humano como la proyeccin arrojada que es: un
proyecto nico e indelegable de hacer algo de una vida que est
inextricablemente atrapada en un contexto cultural.

J E A N -P A U L SA R T R E
(1 9 0 5 -1 9 8 0 )
I n t r o d u c c i n

filsofo, novelista, dramaturgo y activista pol

tico, sigue siendo una de las figuras mas discutidas y enrgicas del
siglo xx. Sus primeras obras de teatro, novelas y ensayos filosficos
sobre el existencialismo (una etiqueta que adopt Sartre para
su filosofa) siguen estando consideradas entre los libros que ms
influencia han tenido en este siglo. En su obra ms larga y ms
famosa, El ser y la nada (1943), Sartre cosech el fruto de varios
aos de estudio en psicologa y en una nueva disciplina filosfica
llamada fenomenologa, que l calific como el estudio de las
estructuras esenciales de la conciencia humana. Sin embargo, antes
de escribir El ser y la nada, ya haba terminado un largo manus
crito que se propona llamar La psique. ste nunca fue publicado,
y se perdi en su mayor parte (supimos de l gracias a la com
paera de toda la vida de Sartre, Simone de Beauvoir). Sin em
bargo, public dos obras basadas en este manuscrito original:
La psicologa de la imaginacin (1940) y Las emociones. Esbozo
de una teora (1939). En Las emociones Sartre critic la teora de
James-Lange de la emocin as como varias teoras psicoanalticas.
Luego sigui esbozando su propia teora fenomenolgica de la
emocin, que se enfoc sobre la forma en que las emociones modi
fican nuestra experiencia del mundo que nos rodea. En el presente
captulo reimprimimos esta teora.
En el meollo de la filosofa de Sartre, de principio a fin, est el
concepto de libertad. Su intencin en El ser y la nada, por ejem
plo, es describir la existencia humana tal y como es sin excusas .
Sartre argumenta sin cesar que somos responsables de todo lo que
hacemos y de todo lo que somos, y esto incluye nuestras emociones.
Por consiguiente, Sartre no pudo estar ms en desacuerdo con la
teora de William James, segn la cual las emociones son en gran
parte reacciones instintivas y fisiolgicas sobre las cuales no tene
mos control. Nuestras emociones, dice Sartre, son transformacio
nes mgicas del mundo, formas voluntarias en que modificamos
nuestra conciencia de los sucesos y cosas para tener una visin mas

J ea n -P a u l Sa rtre,

260

JEAN-PAUL SARTRE

261

agradable del mundo. Sartre argumenta en forma tpica que estas

transformaciones son una forma de conducta escapista, for
mas de evitar algn reconocimiento crucial sobre nosotros mismos.
Su ejemplo ms simple y elegante es quiz el de la fbula de Esopo
sobre el zorro y las uvas; el zorro trata de alcanzar las uvas en la
parra, pero no puede. Entonces le quita importancia a su fracaso
decidiendo que de cualquier modo no estn maduras. Lo que
lia cambiado no es la qumica de las uvas, dice Sartre, sino la
actitud del zorro. ste lleg a considerar que las uvas estaban
acidas para probar que de todos modos no las quera. As tambin,
generaliza Sartre, nuestras emociones son estrategias que empleamos
para evitar la accin, para evitar la responsabilidad, para huir
de la libertad, en el lenguaje de El ser y la nada.
Aunque Sartre nunca elabor una teora en gran escala de las
emociones, de todos modos sigui usando Las emociones en sus
obras posteriores, particularmente en El ser y la nada. All su opi
nin de las emociones se vuelve an ms voluntarstica; y algunas
emociones, como por ejemplo la angustia (angoisseJ y la ver
genza, llegan a ser la clave de su interpretacin global de la
condicin humana y de las diversas formas en que nos vemos
a nosotros mismos y a los dems y llegamos a convertimos en el
tipo de criaturas que somos. Su anlisis en Las emociones de la for
ma en que las emociones son estrategias para no enfrentarnos a
nosotros mismos y a nuestra situacin se convirti en el prototipo
de la idea de la mala fe, una idea central en El ser y la nada.
Tomado de LAS EMOCIONES. ESBOZO DE UNA TEORIA
ESBOZO DE UN A TEORA FENOM ENOLOGICA

Quiz lo que nos ayudar en nuestra investigacin es una observa

cin preliminar que puede servir como crtica general de todas las
teoras de la emocin que hemos encontrado. Para la mayora
de los psiclogos, todo tiene lugar como si la conciencia de la
emocin fuera primero una conciencia reflexiva, o sea, como
si la primera forma de la emocin como un hecho de la conciencia
fuera a aparecer ante nosotros como una modificacin de nuestro
ser psquico o, para usar el lenguaje de todos los das, ser percibido
primero como un estado de conciencia. Ciertamente, siempre es

262

LA TRADICIN CONTINENTAL

posible tomar conciencia de la emocin como la estructura afectiva

de la conciencia, decir, Estoy enojado, tengo miedo, etctera ;
pero el temor no es originalmente la conciencia de estar asustado,
as como la percepcin de este libro no es la conciencia de percibir
el libro. La conciencia emocional al principio no es reflexiva,
y sobre este plano puede ser conciencia de s misma slo en el modo
no posicional. La conciencia emocional es, al principio, conciencia
del mundo. Ni siquiera es necesario traer a colacin toda la teora
a fin de entender claramente este principio. Pueden bastar unas
simples observaciones, y es asombroso que los psiclogos de la
emocin nunca hayan pensado en hacerlas. Es evidente, en efecto,
que el hombre que tiene miedo tiene miedo de algo. Aunque se
trate de una de esas angustias indefinidas que experimenta la gente
en la obscuridad, en un pasadizo siniestro y desierto, etctera, la
gente tiene miedo de ciertos aspectos de la noche, del mundo.
Asimismo, sin duda todos los psiclogos han advertido que la emo
cin se pone en movimiento por una percepcin, una representa
cin-seal, etctera, pero parece que para ellos la emocin luego
se retira del objeto a fin de quedar absorbida dentro de s misma.
No se necesita mucha reflexin para entender que, por el contrario,
la emocin regresa al objeto a cada momento y all se alimenta.
Por ejemplo, la fuga en un estado de temor es descrita como si el ob
jeto no fuera, antes de cualquier otra cosa, una fuga de cierto
objeto, como si el objeto del que huimos no siguiera estando
presente en la fuga misma, como su tema, su razn de ser, aquello
de lo que uno huye. Adems, cmo podemos hablar sobre la cle
ra, en que uno golpea, lastima y amenaza, sin mencionar a la per
sona que representa la unidad objetiva de estos insultos, amenazas
y golpes? En pocas palabras, el objeto afectado y el objeto afectivo
estn ligados en una sntesis indisoluble. La emocin es una forma
de captar el mundo... El sujeto que busca la solucin de un pro
blema prctico est fuera en el mundo, percibe el mundo a cada
momento a travs de sus actos. Si falla en sus intentos, si se pone
irritado, su irritacin misma es todava una forma en que el mundo
aparece ante l. Y, entre la accin que se malogra y la clera, no
es necesario que el sujeto reflexione sobre su conducta, intercale
una conciencia reflexiva. Es posible pasar continuamente de la
conciencia no reflexiva que acta hacia el mundo (la accin) a
la conciencia no reflexiva que odia al mundo (la clera). La
segunda es una transformacin de la primera.
Actualmente podemos concebir lo que es una emocin. Es una

JEAN-PAUL SARTRE

263

transformacin del mundo. Cuando los caminos trazados se vuelven

demasiado difciles, o cuando no vemos un camino, no podemos
seguir viviendo en un mundo tan urgente y difcil. Todos los cami
nos estn obstruidos, y sin embargo, debemos actuar. Por eso trata
mos de cambiar el mundo, o sea, de vivir como si la conexin entre
las cosas y sus potencialidades no fueran gobernadas por procesos
determinsticos, sino por la magia Hay que entender claramente
que esto no es un juego; nos vemos empujados contra una pared,
y nos arrojamos a esta nueva actitud con toda la fuerza que pode
mos reunir. Hay que entender tambin que este intento no est
consciente de que lo es, porque entonces sera objeto de una rellexin. Antes de cualquier otra cosa, es el asimiento de nuevas
conexiones y nuevas exigencias.
La conducta emotiva, empero, no est en el mismo plano que las
dems conductas; no es efectiva. Su fin no es realmente actuar
sobre el objeto como tal por medios particulares. Busca conferir
al objeto, sin modificarlo en su estructura real, otra cualidad,
una existencia o una presencia menos importante (o una existencia
ms grande, etctera). En pocas palabras, en la emocin es el
cuerpo el que, dirigido por la conciencia, cambia sus relaciones
con el mundo a fin de que el mundo pueda cambiar sus cualidades.
Si la emocin es un chiste, es un chiste en el cual creemos. Un
simple ejemplo aclarar esta estructura emotiva. Yo extiendo la
mano para tomar un racimo de uvas, pero no puedo alcanzarlo;
est fuera de mi alcance. Me encojo de hombros, dejo caer la
mano, y murmuro, Estn demasiado verdes, y me alejo de all.
Todos estos gestos, estas palabras, esta conducta, no son adoptados
por su propio valor. Estamos ante una pequea comedia que estoy
representando debajo del racimo de uvas, a travs de la cual
confiero a las uvas la caracterstica de estar demasiado verdes,
lo cual sirve como un substituto de la conducta que no soy capaz
de realizar. Al principio, las uvas se nos presentaban como algo
que tena que ser tomado, pero esta cualidad urgente muy pronto
se vuelve insoportable porque la potencialidad no se puede reali
zar. Esta tensin insoportable se vuelve a su vez un motivo para
otorgar a las uvas la nueva cualidad de ser demasiado verdes,
la cual resolver el conflicto y eliminar la tensin. Slo que yo no
puedo conferir esta cualidad a las uvas qumicamente. No puedo
actuar sobre las uvas en las formas ordinarias. Por eso aprovecho
lo agrio de las uvas actuando disgustado. Aqu la comedia es sin
cera solo a medias; pero dejemos que la situacin sea ms urgente,

264

LA TRADICIN CONTINENTAL

dejemos que la conducta mgica se lleve a cabo con seriedad,

y ah tenemos la emocin.
Tomemos, por ejemplo, el temor pasivo. Yo veo un animal sal
vaje que viene hacia m. Mis piernas se aflojan, mi corazn late
ms dbilmente, me pongo plido, y caigo desmayado. Nada parece
menos adecuado que esta conducta que me pone indefenso ante
el peligro, y sin embargo, es una conducta de escape. Aqu el des
mayo es un refugio. No piensen que es un refugio para m, que
estoy tratando de salvarme a fin de no ver al animal salvaje. Yo
no dej el nivel en que no se reflexiona, pero al carecer de medios
para evitar el peligro por los mtodos normales y los lazos
determinsticos, lo negu. Quise aniquilarlo. La urgencia del peli
gro sirvi como motivo para la intencin aniquilatoria que deman
da una conducta mgica; y por virtud de ese hecho, la aniquil
hasta donde me fue posible. stos son los lmites de mi accin
mgica sobre el mundo; yo puedo eliminarlo como objeto de la
conciencia, pero slo puedo hacerlo eliminando a la propia con
ciencia. No hay que pensar que la conducta fisiolgica del temor
pasivo es puro trastorno. Representa la abrupta comprensin de
condiciones corporales que ordinariamente acompaan la transi
cin de estar despierto a dormir.
La tristeza pasiva se caracteriza, como es bien conocido, por una
conducta de opresin; hay resolucin muscular, palidez, fro en
las extremidades; la gente se va a un rincn y se queda sentada,
inmvil, ofreciendo la menor superficie posible al mundo. Prefiere
la sombra a la luz del da, el silencio al ruido, la soledad de una
habitacin a las multitudes de lugares pblicos o de las calles.
Quiere estar sola con su pesar, segn dice, pero eso no es cierto.
Es una muestra de buen carcter meditar profundamente en el
propio pesar, pero los casos en que la gente alimenta su pesar
son ms bien raros. La razn es otra: habiendo desaparecido una
de las condiciones ordinarias de nuestra accin, el mundo requiere
que actuemos en l y sobre l sin esa condicin. La mayor parte de
las potencialidades que lo llenan (tareas que hacer, gente que ver,
actos de la vida diaria que realizar) siguen iguales. Slo los medios
para realizarlos, los caminos que atraviesan nuestro espacio hodolgico han cambiado. Por ejemplo, si me entero de que estoy
arruinado, ya no tengo los mismos medios a mi disposicin (coche
privado, etctera) para llevar a cabo mis actividades. Tengo que
substituirlos con nuevos medios (tomar el autobs, etctera) ; eso
es precisamente lo que no quiero. La tristeza tiene por objeto

JEAN-PAUL SARTRE

265

eliminar la obligacin de buscar nuevos caminos, de transformar

la estructura del mundo en una estructura totalmente indiferen
ciada. En pocas palabras, es cuestin de hacer del mundo una
realidad afectivamente neutral, un sistema en total equilibrio
afectivo, de descargar la fuerte carga afectiva de los objetos, de
reducirlos a un cero afectivo, y por el mismo medio, de captarlos
como perfectamente equivalentes e intercambiables. En otras pa
labras, al carecer del poder y la voluntad para realizar los actos
que hemos estado planeando, nos portamos de tal manera que el
universo ya no requiera nada de nosotros. Para hacer que ocurra
esto slo podemos actuar sobre nuestro propio ser, slo amorti
guar la luz, y el correlativo noemtico de esta actitud es lo que
llamamos melancola; el universo es melanclico o sea, indiferen
ciado en su estructura. Al mismo tiempo, tomamos naturalmente
una posicin encogida, nos retiramos al interior de nosotros
mismos. La correlacin noemtica de esta actitud es el Refugio.
I odo el universo es melanclico, pero precisamente porque quere
mos protegernos de su monotona ilimitada y atemorizante, consti
tuimos cualquier lugar como nuestro rincn. Es la nica dife
renciacin en la total monotona del mundo: un tramo de pared,
un poco de obscuridad que hace que no veamos su sombra in
mensidad.
Debemos mencionar ante todo que los pocos ejemplos que acaba
mos de citar estn lejos de agotar la variedad de las emociones.
Puede haber muchos otros tipos de temor, muchos otros tipos de
tristeza. Aqu nos limitamos a afirmar que todos ellos equivalen a
construir un mundo mgico usando el cuerpo como medio de en
cantamiento.
La verdadera emocin va. . . acompaada de la creencia. Las
cualidades conferidas a los objetos son tomadas como cualidades
verdaderas. Exactamente qu queremos decir con esto? Ms o
menos, que se experimenta una emocin. La persona no puede
abandonar la emocin a voluntad; sta se agota, pero no podemos
detenerla. Adems, la conducta que queda reducida a ella misma
nicamente no hace otra cosa que atribuir al objeto la cualidad
emocional que le conferimos. Una fuga que sera simplemente un
viaje no sera suficiente para establecer que el objeto es horrible.
O ms bien le conferira la cualidad formal de horrible, pero no la
materia de esta cualidad. A fin de que captemos verdaderamente
lo horrible, no slo es necesario simularlo; debemos estar sobreco
gidos, inundados por nuestra propia emocin; la estructura formal

266

LA TRADICIN CONTINENTAL

de la conducta debe estar llena de algo opaco y pesado que sirve

como materia. Entendemos en esta situacin el papel de los fen
menos puramente fisiolgicos: ellos representan la seriedad de la
emocin; son fenmenos de creencia: Ciertamente no deben estar
separados de la conducta. Al principio, estos fenmenos presentan
cierta analoga con la conducta. La hipertensin del temor o la
tristeza, las vasoconstricciones, las dificultades respiratorias, sim
bolizan bastante bien una conducta encaminada a negar el mundo
o descargarlo de su potencial afectivo al negarlo. Es entonces
imposible trazar exactamente una lnea divisoria entre las dificul
tades puras y la conducta. Aqullas entran finalmente con la con
ducta dentro de una forma sinttica total y no pueden ser estudia
das por st mismas; considerarlas aisladamente es precisamente el
error de la teora perifrica, y sin embargo no es posible reducirlas
a conducta; la persona puede abstenerse de huir, pero no de tem
blar. Yo puedo, por un esfuerzo violento, levantarme de la silla,
apartar de mi mente el pensamiento del desastre que est agobin
dome, y ponerme a trabajar; pero mis manos seguirn estando
heladas. Por lo tanto, no hay que considerar que la emocin es
simplemente lo que se ejecuta; no es una cuestin de puro com
portamiento. Es el comportamiento de un cuerpo que est en
cierto estado; el estado solo no provocara el comportamiento;
el comportamiento sin el estado es comedia; pero la emocin apa
rece en un cuerpo sumamente alterado que conserva cierta con
ducta. La alteracin puede sobrevivir a la conducta, pero la conduc
ta constituye la forma y significado de la alteracin. Por otro
lado, sin esta alteracin, la conducta sera pura significacin, un
plan afectivo. Estamos ocupndonos realmente de una forma sin
ttica; a fin de creer en una conducta mgica es necesario estar
sumamente alterados.
As pues, el origen de la emocin es una degradacin espontnea
y vivida de la conciencia al dar la cara al mundo. Lo que sta no
puede soportar en una forma trata de captarlo en otra yndose
a dormir, acercndose a la conciencia del sueno o de la histeria.
La alteracin del cuerpo no es otra cosa que la creencia vivida
de la conciencia, hasta donde se ve sta desde el exterior.

C u a r t a P a r te

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

En la tradicin inglesa y norteamericana, el anlisis de las emo

ciones generalmente echa mano de los conceptos de emocin y del
lenguaje que usamos para describir las emociones. Una de las prin
cipales preguntas que se suscitan en esta tradicin es si las palabras
que denotan una emocin se refieren de hecho a cualquier fen
meno particular, especialmente a un sentimiento del tipo descrito
por tantos tericos. En las selecciones siguientes, Gilbert Ryle pre
senta esta pregunta sobre las emociones como parte de su campaa
global contra el mito del espritu en la mquina, la idea carte
siana de que hay una mente y un cuerpo y que las palabras que
denotan emocin describen a la primera ms bien que al segundo.
Errol Bedford hace luego preguntas ms detalladas sobre la idea
de que las emociones son esencialmente sentimientos ; Anthony
Kenny traduce el inters de la Europa continental por la inten
cionalidad a un inters ms lingstico por la naturaleza de ciertos
tipos de oraciones intencionales que describen emociones; y
luego Irving Thalberg habla de la conexin entre la emocin y la
creencia. Los dos ltimos ensayos resumen nuestros propios intentos
por formular una teora de la emocin.

G IL B E R T R Y LE
(1 9 0 0 -1 9 7 8 )
I n t r o d u c c i n
G il b e r t R y l e fue designado para ocupar el principal puesto filos
fico de la Universidad de Oxford cuando finalizaba la segunda
Guerra Mundial en 1945. Comenz su carrera filosfica como
fenomenlogo al publicar sus primeros ensayos sobre Husserl y
Heidegger, pero para los aos treinta ya haba cambiado comple
tamente su enfoque de los problemas filosficos. Esto se debi en
gran parte a la influencia de los positivistas lgicos (que argumen
taban que cualquier declaracin significativa deba ser verificablc
por medio de la experiencia, y que por consiguiente las declara
ciones metafsicas, ticas y religiosas no son significativas) y la de
Ludwig Wittgenstein (que subray la necesidad de examinar cmo
se usan los conceptos en la forma de hablar ordinaria a fin de
entender su significado). Como resultado, Ryle contribuy al
desarrollo de un movimiento de sentido comn en la filosofa,
que a partir de entonces se conoce como "filosofa del lenguaje
ordinario o simplemente filosofa de Oxford. La filosofa, ar
gumento Ryle, debe descubrir las formas lgicas de nuestro len
guaje ordinario. O sea, debe examinar cmo se pueden usar trmi
nos particulares y cmo no se pueden usar. As pues, si queremos
saber qu es la clera, no debemos meternos a hacer especulaciones
metafsicas sobre la colera, sino mas bien debemos examinar las
condiciones bajo las cuales por lo general es apropiado y significa
tivo decir que alguien est enojado. Al adoptar este nuevo enfoque,
Ryle trat de eliminar aquellos misterios metafsicos que crearon
los filsofos del pasado, al usar expresiones que confunden y abusan
del lenguaje ordinario.
La filosofa de Ryle culmin en su importante libro El concepto
de la mente, que public en 1949. Ah argumenta que anterior
mente los tericos nos han dado una imagen errnea y engaosa
de la mente como un espritu en una mquina. Ellos pensaban
que la mente era algo que se encuentra dentro de nosotros, radi
calmente cerrada a la visin de la dems gente. Esta imagen
de la mente, afirma Ryle, dio por resultado la creacin de nume-

269

270

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

rosos seudoproblemas filosficos; por ejemplo, el problema de de

terminar si existen otras mentes y de saber siempre lo que otros
estn pensando o sintiendo. Ryle intenta, en El concepto de la
mente, eliminar este espritu totalmente. Por ejemplo, apela
a la forma en que usamos los conceptos mentales, como emocin,
pensamiento y conocimiento, en el lenguaje ordinario, y luego
concluye que no usamos estos trminos para referirnos a lo que
ocurre en el interior de la gente. Ms bien, usamos los trminos
mentales para indicar que la gente est dispuesta a portarse en
formas predecibles. As, por ejemplo, cuando decimos que Juan est
enojado, no queremos decir que est experimentando algn senti
miento privado que no podemos ver; ms bien queremos decir sim
plemente que Juan est dispuesto a gritar, sonrojarse, pegarle a la
gente, romper cosas, etctera. Esto significa que no estamos en mejor
posicin que los dems de saber cules son nuestros sentimientos.
Para Ryle, una emocin no es otra cosa que una disposicin a por
tarse en ciertas formas caractersticas. Lo mismo puede decirse de los
pensamientos, sentimientos, motivos, deseos y otros sucesos mentales.
La expresin no es otra cosa siempre despierta sospechas,
y la afirmacin de Ryle de que las emociones no son otra cosa que
disposiciones no es una excepcin. Subsecuentemente, los filsofos
han criticado la teora de Ryle de la emocin de ser simplista
y por omitir, por ejemplo, los rasgos cognoscitivos de la emocin
(vase la seleccin de Bedford). No obstante, la teora de Ryle
s tiene la virtud de volver la atencin de los filsofos hacia la
importancia de la conducta en la emocin. Aunque los psiclogos
conductistas anteriores, como Watson, haban analizado las emo
ciones en trminos de la conducta, esos anlisis pasaron virtual
mente inadvertidos en los crculos filosficos. Slo hasta que apa
reci la obra de Ryle se prest seria atencin al papel de la con
ducta emocional y a la importancia de observar la forma en que
usamos los trminos que denotan emocin.
Tomado de EL CONCEPTO DE LA MENTE
1 ) PRLOGO

En este captulo hablar sobre ciertos conceptos relacionados con

las emociones y los sentimientos.

GILBERT RYLE

'.'71

Este escrutinio es necesario porque los adeptos al domina drl

espritu en la mquina pueden aducir que la mayora de los filsofos
y psiclogos apoyan la opinin de que las emociones son e x p e r i e n
cias internas o privadas. Las emociones han sido descritas como
turbulencias en la corriente de la conciencia, cuyo dueo no H ied e
evitar registrarlas directamente; en consecuencia, las emociones
estn necesariamente ocultas para los testigos externos. Son son
sos que no tienen lugar en el mundo fsico pblico, sino en mi
mundo secreto y mental, o en el tuyo.
Yo argumentar que la palabra emocin se usa para designar
por lo menos tres o cuatro tipos diferentes de cosas, a las que
llamar inclinaciones (o motivos), estados de nimo, agi
taciones (o conmociones) y sentimientos. Las inclinaciones
y estados de nimo, as como las agitaciones, no son sucesos y por
lo tanto no tienen lugar ni pblica ni privadamente. Son propen
siones, no actos o estados. Son, empero, propensiones de diferentes
tipos, y sus diferencias son importantes. Por otro lado, los senti
mientos son sucesos, pero el lugar que debe drseles en la descrip
cin de la conducta humana es muy diferente al que les asignan las
teoras corrientes. A diferencia de los motivos, los estados de nimo
son semejantes a las enfermedades y las condiciones del clima,
condiciones temporales que en cierta forma recogen sucesos, pero
no son en s mismos otros sucesos.
2) LOS SE N T IM IE N T O S E N COM PARACION CON LAS INCLINACIONES

Por sentimientos me refiero al tipo de cosas que la gente describe

a menudo como estremecimientos, punzadas, dolor agudo, palpi
taciones, dislocaciones, comezones, pinchazos, escalofros, rubores,
opresiones, desasosiego, anhelos, sensacin de que se hiela la sangre,
aprensin, tensiones, retortijones y sacudidas. Por lo general, cuando
la gente informa que tiene un sentimiento, lo hace en una frase
como sent un latido de compasin, me estremec al pensar
en lo que se avecinaba o me sacudi la sorpresa.
Un hecho lingstico importante es que las palabras que designan
sentimientos especficos, como comezn, desasosiego y pun
zada tambin se usan para designar sensaciones corporales espe
cficas. Si alguien dice que acaba de sentir una punzada, es correcto
preguntarle si era una punzada de remordimiento o de reumatis
mo, aunque la palabra punzada no se usa necesariamente en el
mismo sentido exactamente en otros contextos.

272

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

Hay otros aspectos en que las formas en que hablamos del

desasosiego de la aprensin son anlogas a las formas en que
hablamos, por ejemplo, del desasosiego del mareo que se siente
en una embarcacin. Estamos listos para calificarlas de agudas o
dbiles, repentinas o prolongadas, intermitentes o continuas. Un
hombre puede encogerse al sentir un pinchazo en la conciencia o
un pinchazo en un dedo. Adems, en algunos casos estamos dis
puestos a ubicar, digamos, la opresin del desnimo en la boca
del estmago o la tensin de la clera en los msculos de la quijada
y del puo. Otros sentimientos que no podemos ubicar en ninguna
parte determinada del cuerpo, como el ardor del orgullo, parecen
penetrar en todo el cuerpo en forma muy parecida al ardor del
calor corporal.
James identific audazmente los sentimientos con las sensaciones
corporales, pero para nuestros propsitos es suficiente con mostrar
que hablamos de los sentimientos en forma muy parecida a como
hablamos de las sensaciones corporales, aunque es posible que
haya un matiz de metfora al hablar de los primeros que est
ausente cuando hablamos de las segundas.
Por otro lado, es necesario hacer justicia al hecho crucial de que
informamos de los sentimientos con expresiones tales como el
desasosiego de la aprensin y el ardor del orgullo ; o sea, dis
tinguimos el ardor del orgullo del ardor del calor, y tendr que
tratar de sacar a luz la fuerza de esas distinciones. Espero mostrar
que aunque es bastante indicado describir a alguien diciendo que
le palpita el corazn de compasin, su compasin no equivale a un
latido o a una serie de latidos, del mismo modo que su fatiga no
es lo mismo que sus jadeos; por consiguiente, no creo que nos des
ilusionamos al reconocer que los latidos, punzadas y otros senti
mientos son sensaciones corporales.
As pues, en un sentido de la emocin los sentimientos son
emociones. Pero hay otro sentido muy diferente de la emocin
en que los tericos clasifican como emociones a los motivos que
explican la conducta de la gente en un nivel ms alto. Cuando se
describe a un hombre como vanidoso, considerado, avaro, patri
tico o indolente, se est dando una explicacin del motivo por el
que se comporta, suea y piensa como lo hace, y de acuerdo con
la terminologa acostumbrada, la vanidad, amabilidad, avaricia,
patriotismo y pereza se pueden clasificar como especies de la emo
cin; y por consiguiente se llega a hablar de ellas como emociones.
Hay aqu un gran embrollo verbal, relacionado con un gran
embrollo lgico. Para comenzar, cuando se describe a alguien como

GILBERT RYLE

273

un hombre vanidoso o indolente, las palabras vanidoso o indo

lente se usan para significar rasgos ms o menos duraderos de su
carcter. En este uso podra decirse que ha sido vanidoso desde su
mlancia, o indolente durante la mitad de sus vacaciones. Su vani
dad e indolencia son propiedades disposicionales, que saldran a
luz en expresiones como stas: Cada vez que surge una situacin
de cierto tipo, l siempre trata de destacar sobre los dems, o
Cada vez que tiene la opcin de hacer algo difcil y no hacer
nada, evita hacer lo difcil. Las oraciones que comienzan con
Cada vez no son informes de sucesos singulares. Las palabras que
denotan un motivo, usadas en esta forma, significan tendencias o
propensiones y por lo tanto no pueden significar que ha habido
un sentimiento. Son expresiones elpticas de proposiciones hipot
ticas generales de cierto tipo, y no se pueden interpretar como
descripciones categricas de episodios.
Aqu se me pondr la objecin de que, adems de este uso disposicional de las palabras que designan un motivo, debe haber
tambin un uso activo correspondiente de ellas. Para que un hom
bre sea puntual en el sentido disposicional del adjetivo, debe tender
a ser puntual en ocasiones particulares, y el sentido en que se dice
que es puntual para asistir a determinada cita no es el sentido
disposicional de puntual, sino el activo. Fulano suele llegar
a tiempo a sus citas expresa una propensin hipottica general,
cuya verdad requiere que haya tambin proposiciones categricas
que hagan juego con sta: Fulano lleg a tiempo a su cita de
hoy. Por consiguiente, se puede argumentar que para que un
hombre sea vanidoso o indolente debe ejercitar su vanidad o su
indolencia en determinados momentos, y stos sern emociones
o sentimientos reales.
Este argumento ciertamente establece algo, pero no establece
el punto deseado. Aunque es verdad que describir a un hombre
como vanidoso es decir que est sujeto a una tendencia especfica,
no es cierto que los ejercicios particulares de esta tendencia con
sisten en que l registre determinados estremecimientos o punza
das. Por el contrario, al or que un hombre es vanidoso esperamos
que l, en primer lugar, se porte en ciertas formas, como por ejem
plo que hable mucho de s mismo, que trate de relacionarse con
gente eminente, que rechace la crtica, que busque el primer plano
y que no muestre inters en hablar sobre los mritos de otros. Tam
bin esperamos que se recree en sueos rosados sobre su propio
xito, que evite recordar fracasos pasados y que haga planes para
su propio progreso. Ser vanidoso es inclinarse a actuar en estas

274

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

y en muchsimas otras formas semejantes. Ciertamente tambin

esperamos que el hombre vanidoso sienta ciertas punzadas y cos
quilieos en ciertas situaciones; esperamos que tenga una aprensin
aguda cuando un personaje eminente olvida su nombre, y que
sienta liviano el corazn y los pies al or del infortunio de sus riva
les. Sin embargo, los sentimientos de estmulo y ligereza no son
ms directamente indicativos de vanidad que los actos pblicos de
jactancia o los actos privados de ensoacin. De hecho, son menos
directamente indicativos, por razones que explicar en breve.
Algunos tericos objetarn que al hablar de un acto de jactancia
como un ejercicio directo de la vanidad se deja fuera el factor
cardinal de la situacin. Cuando explicamos por qu se jacta un
hombre diciendo que porque es vanidoso, estamos olvidando que
una disposicin no es un suceso y no puede ser una causa. La causa
de su jactancia debe ser un suceso previo. l debe estar movido
a jactarse por algn impulso real, a saber, un impulso de la va
nidad. Por eso las actualizaciones inmediatas o directas de la vani
dad son impulsos particulares de la vanidad, y stos son sentimien
tos. El hombre vanidoso es un hombre que tiende a registrar
determinados sentimientos de vanidad; stos lo empujan a ufa
narse, o quiz a querer ufanarse, y a hacer todas aquellas cosas
que decimos que se hacen por vanidad.
Hav que mencionar que este argumento da por sentado que
explicar un acto como hecho por cierto motivo, en este caso por
vanidad, es dar una explicacin causal. Esto significa que supone
que una mente, en este caso la mente del jactancioso, es un terreno
de causas especiales; por eso el sentimiento de vanidad ha sido
designado como la causa interna de la jactancia externa. Un poco
ms adelante argumentar que explicar un acto como hecho por
cierto motivo no es anlogo a decir que el vidrio se rompi porque
le peg una piedra, sino a decir que el vidrio se rompi cuando le
peg la piedra porque el vidrio es frgil. As como no hay otras
actualizaciones momentneas de la fragilidad que, por ejemplo,
volar en pedazos cuando le pega una piedra, no necesitan postu
larse otras actualizaciones momentneas de la vanidad crnica
que cosas como jactarse, soar despierto con triunfos y evitar las
conversaciones sobre los mritos de otros.
Sin embargo, antes de ampliar este argumento deseo mostrar
hasta qu punto es intrnsecamente implausible la opinin de que
en cada ocasin que un hombre vanidoso se porta vanidosamente
experimenta una palpitacin particular o espoleo de la vanidad.
Para decirlo dogmticamente, el hombre vanidoso nunca se siente

GILBERT RYLE

vanidoso. Es cierto que cuando se ve frustrado siente un vivo mo|o

y cuando tiene un xito inesperado se siente animado, prrn no liay
un estremecimiento especial o un dolor agudo que pdame m lla
mar un sentimiento de vanidad. De hecho, si hubiera ese senti
miento especfico reconocible, y el hombre vanidoso estuviera
experimentndolo constantemente, sera el primero, en vez del l
timo, en reconocer cun vanidoso era.
Tomemos otro ejemplo; un hombre est interesado en la lgica
simblica. Lee regularmente libros y artculos sobre ese tema, los
discute, resuelve los problemas que aparecen en ellos y no hace
caso de las conferencias sobre otros temas. Segn el punto de vista
que estamos poniendo aqu en tela de juicio, ese hombre debe
entonces experimentar constantemente impulsos de un tipo pecu
liar, o sea sentimientos de inters en la lgica simblica, y si su
inters es muy fuerte estos sentimientos deben ser muy agudos
y muy frecuentes. Por lo tanto debe ser capaz de decirnos si estos
sentimientos son repentinos, como punzadas, o duraderos, como los
dolores; si se suceden uno a otro varias veces en un minuto o slo
unas pocas veces por hora; y si los siente en la parte baja de la
espalda o en la frente. Es evidente que su nica respuesta a esas
preguntas especficas sera que l no se sorprende a s mismo ex
perimentando determinadas palpitaciones o desasosiegos mientras
estudia la lgica simblica. Quiz diga que se siente enfadado
cuando alguien interrumpe sus estudios, y que siente que le quitan
un peso de encima cuando desaparecen las distracciones; pero no
hay sentimientos peculiares de inters en la lgica simblica de
los que pueda informarnos. Mientras se dedica a su pasatiempo
sin que nadie lo moleste, no siente ninguna perturbacin.
Sin embargo, supongamos que aparecieran sentimientos de ese
tipo, digamos, cada dos o cada 20 minutos. De todos modos, espe
raramos encontrarlo discutiendo y estudiando el tema en los in
tervalos, y podramos decir que estaba todava discutiendo y estu
diando el tema movido por su inters en l. Este punto por s
mismo establece la conclusin de que hacer algo por un motivo
es compatible con que la persona est libre de cualquier senti
miento particular mientras lo hace.
Claro est que las teoras usuales de los motivos no hablan tan
crudamente del desasosiego, las punzadas y las palpitaciones.
Hablan ms calmadamente de deseos, impulsos o inclinaciones.
Ahora bien, hay sentimientos de deseo, o sea los que llamamos
anhelos, ansias y antojos. Por eso, hagamos la pregunta en
esta forma. Estar interesado en la lgica simblica equivale a

276

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

estar inclinado a sentir ciertos anhelos, ansias o antojos? Y tra

bajar en la lgica simblica por estar interesado en ella quiere
decir que uno siente esos anhelos antes de comenzar cada trocito
de trabajo? Si la respuesta es afirmativa, entonces no hay respuesta
para esta pregunta: Por qu motivo trabaja el alumno en ese
tema en los intervalos entre las comezones? Y si decir que su
inters era fuerte quiere decir que los supuestos sentimientos eran
frecuentes y agudos, tendremos la absurda consecuencia de que
cuanto ms interesado est un hombre en un tema, ms se distrae
ra su atencin en l. Decir que un sentimiento o sensacin es
agudo es decir que es difcil no prestarle atencin, y prestarle
atencin a un sentimiento no es lo mismo que atender a un pro
blema de la lgica simblica.
Debemos rechazar, entonces, la conclusin del argumento que
trat de probar que las palabras que expresan un motivo son los
nombres de sentimientos o bien de tendencias a tener sentimientos.
Pero, en qu se equivoc el argumento que lleg a esta conclusin?
Hay por lo menos dos sentidos muy diferentes en que se dice
que una ocurrencia se puede explicar ; y hay, correspondiente
mente, por lo menos dos sentidos muy diferentes en que pregun
tamos por qu ocurri y dos sentidos muy diferentes en que
decimos qu sucedi porque tal y tal era el caso. El primer
sentido es el causal. Preguntar por qu se rompi el vidrio es pre
guntar qu ocasion que se rompiera, y nosotros explicamos, en
este sentido, la fractura del vidrio cuando informamos que le peg
una piedra. La clusula del porqu en la explicacin informa
de un suceso, a saber, el suceso de la fractura del vidrio como
causa y efecto.
Sin embargo, muy frecuentemente buscamos y obtenemos expli
caciones de sucesos en otro sentido de la explicacin. Pregunta
mos por qu se rompi el vidrio cuando le peg la piedra y obte
nemos la respuesta de que fue porque el vidrio era frgil. Ahora
bien, frgil es un adjetivo disposicional; eso quiere decir que
describir el vidrio como frgil es expresar una proposicin hipot
tica general sobre el vidrio. Por eso cuando decimos que el vidrio
se rompi cuando fue golpeado porque era frgil, la clusula del
porqu no informa de un suceso o una causa; expresa una pro
posicin semejante a una ley. La gente comnmente dice de las
explicaciones de este segundo tipo que dan la razn de que el
vidrio se rompa cuando lo golpean.
Cmo funciona la proposicin hipottica general semejante a
una ley? sta dice, a grandes rasgos, que el vidrio, si se le pega

GILBERT RYI.E

- tuerce con dureza, etctera, no se disolvera o esln.ua o ,-v m

.ana, smo que volara en fragmentos. El hecho de ,,,< el vid.,,,
v"lo en fragmentos en determinado momento, cuando !< |Mw,
determinada piedra, es explicado, en este sentido de explicni"
cuando el primer suceso, o sea el golpe de la piedra, sal isla, e la
protasis de la proposicin hipottica general, y cuando el seKml
suceso, o sea la fragmentacin del vidrio, satisface su apdosis
Esto se puede ahora aplicar a la explicacin de acciones que
provienen de motivos especificados. Cuando preguntamos ,|r
que actu alguien en tal y tal forma? esta pregunta podranse.'
<n lo que se refiere a su lenguaje, una indagacin de la causa
por la que actu en esa forma, o una indagacin del carcter del
agente que explica que ste haya actuado en esa forma en esa ocaion o sugiero, y ahora tratar de probarlo, que las explicaciones
de los motivos son explicaciones del segundo tipo y no del primer
t.po. Quiza es ms que un mero hecho lingstico que un hombre
que informa del motivo por el que hace algo, en lenguaje comn,
liga que esta dando la razn para la accin. Hay que advertir
amblen que las acciones humanas se pueden explicar en muchas
oimas diferentes Un crispamiento de la cara se puede explicar
por un reflejo, el llenado de una pipa por un hbito inveteradola respuesta de una carta por un motivo. Algunas de las diferen
cias entre los reflejos, hbitos y motivos se describirn en una
etapa posterior.
El problema que nos ocupa es ste. La declaracin l se jact
por vanidad debera ser interpretada, bajo el primer tipo de expli
cacin, como el se jactaba y la causa de esto es que apareca en l
un sentimiento o impulso de vanidad. Bajo el otro tipo, se puede
interpretar como diciendo l se jact al encontrar al extrao,
y al hacerlo confirmo la proposicin, semejante a una ley, de que
cada vez que encuentra una oportunidad de obtener la admira
cin y la envidia de otros, hace cualquier cosa que cree que
producir esta admiracin y envidia.
Mi primer argumento a favor de la segunda forma de interpretar
esas declaraciones es que nadie podra saber o incluso, general
mente, deducir razonablemente que la causa de la accin abierta
de alguien fue que apareci en l un sentimiento. Incluso si el
agente hubiera informado, (cosa que la gente nunca hace) que
e haba experimentado una comezn de vanidad precisamente
antes de jactarse, esto sena una prueba muy dbil de que la come
zn causo la accin, puesto que segn sabemos la causa fue cual
quiera de otros mil sucesos que ocurrieron al mismo tiempo Bajo

278

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

este punto de vista la imputacin de motivos sera incapaz de

cualquier prueba directa, y ninguna persona razonable se basara
en una imputacin de este tipo. Sera como tratar de averiguar
dnde hay agua en lugares donde est prohibido perforar pozos.
Sin embargo, es posible descubrir los motivos de otras personas.
El proceso por el que los descubrimos no est libre de error, pero
los errores se pueden corregir. Esto es o se parece a un proceso
inductivo, que da por resultado el establecimiento de proposiciones
semejantes a una ley y las aplicaciones de ellas como las razones
de determinadas acciones. Lo que se establece en cada caso es o
incluye una proposicin hipottica general de cierto tipo. La impu
tacin de un motivo para una accin particular no es una inferen
cia causal de un evento no presenciado, sino la suposicin de un
episodio bajo una proposicin semejante a una ley. Es por tanto
anloga a la explicacin de reacciones y acciones por reflejos y
hbitos, o a la explicacin de la fractura del vidrio refirindose
a su fragilidad.
La forma en que una persona descubre sus propios motivos a
largo plazo es la misma en que ella descubre los de otros. La can
tidad y calidad de informacin con que cuenta difiere en las dos
indagaciones, pero sus componentes son en general del mismo tipo.
Ella tiene, es cierto, un fondo de recuerdos de sus propios hechos,
pensamientos, fantasas y sentimientos pasados; y puede realizar
los experimentos de creerse confrontada por tareas y oportunidades
que realmente no han ocurrido. As, puede basar sus apreciaciones
de sus propias inclinaciones duraderas en datos de los que carece
para sus apreciaciones de las inclinaciones de otros. Por otro
lado, sus apreciaciones de sus propias inclinaciones probablemente
tendrn prejuicios, y no est en una posicin favorable para com
parar sus propias acciones y reacciones con las de otros. En general
pensamos que un espectador imparcial y perspicaz es mejor juez
de los motivos que prevalecen en una persona, as como de sus
hbitos, habilidades y debilidades, que la propia persona, opinin
que es directamente contraria a la teora de que un agente posee
un acceso privilegiado a las fuentes de sus propias acciones y,
debido a ese acceso, es capaz y est destinado a descubrir, sin
inferencia o investigacin, por qu motivos tiende a actuar as
y por qu motivos actu as en determinada ocasin.
Veremos posteriormente que una persona que hace o sufre algo,
y presta atencin a lo que est haciendo o experimentando, gene
ralmente puede contestar preguntas sobre el incidente sin inferen
cia o investigacin. Sin embargo, lo que le da aquellas respuestas

GILBERT RYLE

279

preconcebidas puede dar a sus compaeros el mismo tipo de res

puestas y a menudo lo hace. No tiene que ser un detective, pero
ellos tampoco.
Hay otro argumento que apoya esta tesis. Una persona que
<ontesta un interrogatorio podra decir que estaba sumergindose
en un dique a fin de encontrar las larvas de cierta especie de in
secto, o que estaba buscando estas larvas a fin de averiguar de qu
launa o flora son parsitos; que estaba tratando de averiguar de
qu son parsitos a fin de probar ciertas hiptesis ecolgicas; y que
deseaba probar estas hiptesis a fin de probar ciertas hiptesis
sobre la seleccin natural. En cada etapa declara su motivo o
razn para perseguir ciertas investigaciones. Y cada razn sucesiva
que da es de un nivel mas alto de generalidad que su predecesora.
Esta poniendo un interes debajo de otro, en cierta forma como
las leyes mas especiales quedan bajo las leyes ms generales.
No est registrando una serie cronolgica de etapas, ms y ms
antiguas, aunque naturalmente podra hacerlo si le plantearan
preguntas como estas. Qu suscit primero su inters en este
problema? Y en aqul?
En el caso de cada accin, tomada por s misma, para la cual
es natural preguntar Por qu motivo se hizo? siempre es po
sible que no se haya hecho por un motivo sino por la fuerza del
hbito. No importa lo que yo haga o diga, siempre es concebible,
aunque casi siempre es falso, que yo lo hice o lo dije sin darme
cuenta de ello en absoluto. La realizacin de una accin por un
motivo es diferente a su realizacin por hbito; pero los tipos de
cosas que pertenecen a una clase tambin pertenecen a la otra.
Ahora bien, decir que una accin se hizo por la fuerza del hbito
es decir patentemente que una disposicin especfica explica la
accin. Creo que nadie piensa que el hbito es el nombre de
un suceso interno peculiar o de una clase de sucesos. Preguntar
si una accin se hizo por la fuerza del hbito o por bondad del
corazn es entonces como preguntar cul de las dos disposiciones
especificadas es la explicacin de la accin.
f inalmente, debemos considerar por qu pruebas debemos tratar
de decidir una disputa sobre el motivo por el cual una persona
haba hecho algo; por ejemplo, renunci a un puesto bien pagado
por un empleo relativamente humilde en el gobierno, por patrio
tismo, o por deseo de quedar exento del servicio militar? Nosotros
comenzaramos, quiz, preguntndole; pero en los asuntos de este
tipo lo que l diga, a nosotros o a s mismo, probablemente no sera
sincero. A continuacin tratamos, y no necesariamente sin xito,

280

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

de arreglar la disputa considerando si sus palabras, acciones, ver

genza, etctera, en esta y otras ocasiones concuerdan con la hip
tesis de que l es fsicamente timorato y que no le gusta la regimentacin, o si concuerdan con la hiptesis de que l es relativa
mente indiferente al dinero y sacrificara cualquier cosa por ayudar
a ganar la guerra. Tratamos de determinar por induccin los
rasgos pertinentes de su carcter. Al aplicar luego los resultados
de nuestra induccin a su decisin particular, o sea, al explicar
por qu lleg a esa decisin, no lo presionamos a que recuerde las
comezones, dolores y palpitaciones que registr al tomarla; y pro
bablemente no nos molestaremos en hacer inferencias de lo que
ocurri. Hay una razn especial para no prestar mucha atencin
a los sentimientos que tuvo una persona cuyos motivos estn siendo
investigados, o sea que sabemos de los sentimientos intensos y fre
cuentes que sienten los tipos sentimentales cuyas acciones positivas
muestran claramente que su patriotismo, por ejemplo, es una
ilusin que les gusta alimentar. Sus corazones se encogen debida
mente cuando oyen que la situacin de su pas es desesperada,
pero no pierden el apetito y no modifican las rutinas de sus vidas.
Su corazn rebosa patriotismo al contemplar un desfile, pero
evitan marchar en l. Se parecen a la gente que va al teatro
y que lee novelas que sienten tambin punzadas, ardores, estre
mecimientos de desesperacin, indignacin, gozo y disgusto, con la
diferencia de que el pblico del teatro y los lectores de novelas se
dan cuenta de que estn ante una situacin imaginaria.
Decir, entonces, que cierto motivo es un rasgo del carcter de
alguien es decir que est inclinado a hacer cierto tipo de cosas,
hacer cierto tipo de planes, recrearse con cierto tipo de sueos
diurnos y tambin, naturalmente, en ciertas situaciones sentir
ciertos tipos de sentimientos. Decir que l hizo algo por ese mo
tivo es decir que esta accin, hecha en sus circunstancias particu
lares, fue simplemente el tipo de cosa que estaba inclinado a hacer.
Es decir que l hara eso.

ERROL BEDFO RD
I n t r o d u c c i n

Los filsofos analticos angloamericanos no prestaron tanta a t e n

cin crtica a las emociones como sus colegas de Europa. De hecho,
a menudo descartaron explcitamente las emociones del anlisis
conceptual precisamente sobre la base de que no haba una es
tructura lgica por ser analizada, que las emociones eran estric
tamente no-cognoscitivas y eran terreno de la biologa y la
psicologa, no de la filosofa. En la dcada de los cuarenta, una
teora tica llamada la teora emotiva de la tica se extendi
considerablemente en Inglaterra y los Estados Unidos (por medio
de autores como A. J. Ayer y C. L. Stevenson, por ejemplo) ; si
guiendo esta teora, se descartaron dominios enteros de la filosofa
tica, esttica y religin en particular de deliberaciones ulte
riores sobre la base de que eran meras cuestiones de actitud ms
bien que de creencia o juicio.
En los cincuentas esto comenz a cambiar, y una de las principales
razones para el cambio fue un artculo de Errol Bedford que tuvo
mucha influencia: Emociones. Fue presentado a la Sociedad Aris
totlica de Londres y luego publicado por ella. En este artculo se
daba a las emociones el lugar que les corresponda en la filosofa. Las
ideas de Ryle penetraron en el argumento de Bedford, pero la aten
cin a los detalles de los fenmenos emocionales va mucho ms
all del tratamiento general de Ryle en El concepto de la mente.
Tomado de EMOCIONESi
i

El concepto de emocin da lugar a varios problemas filosficos. El

ms importante de stos, segn creo, se refiere a la funcin de
lo que se dice sobre las emociones y los criterios para su validez.
Una solucin a estos problemas la ofrece lo que yo llamo la teora
tradicional de las emociones, y me gustara comenzar por explicar
281

282

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

algunos de sus aspectos. Segn este punto de vista,1 una emocin

es un sentimiento, o por lo menos una experiencia de un tipo espe
cial que abarca un sentimiento. Lgicamente, esto equivale a con
siderar las palabras que denotan emocin como los nombres de
sentimientos. Se supone que a cada una de esas palabras le corres
ponde una experiencia cualitativamente distinta que puede, aunque
no necesariamente, encontrar expresin en la conducta externa.
Si es as, esta conducta nos da derecho a inferir la existencia del
sentimiento interno, y por lo tanto a afirmar, con algn grado
de probabilidad, cosas como Fulano est enojado. Vindolas en
esta forma, las emociones naturalmente vienen a ser consideradas
como fuerzas internas que nos mueven a actuar como lo hacemos,
en combinacin con otras fuerzas o en oposicin a ellas. En pocas
palabras, la clera es un sentimiento especifico que lleva al hombre
enojado a mostrar signos de clera (por ejemplo, golpeando a al
guien) a menos que est dispuesto a reprimirlos y pueda hacerlo.
De todo esto podemos deducir, en mi opinin, que explicar la
conducta diciendo que un hombre actu como lo hizo porque es
taba enojado es dar una explicacin causal, aunque hay que reco
nocer que una explicacin causal de un tipo especial.
Deseo hacer notar que esto abarca un error fundamental: el error
lgico de tratar las palabras que denotan emocin como nombres,
lo cual lleva a su vez a un concepto errneo de su funcin. Podra
decirse ms, de todos modos, a favor de esta opinin si fuera menos
inadecuada en el nivel psicolgico, si no presupusiera una riqueza
y claridad en la vida interna del sentimiento que no posee. Qu
prueba hay de la existencia de multitud de sentimientos que corres
ponden a la extensa y sutil diferenciacin lingstica de nuestro
1 Los detalles varan. Por ejemplo, es una creencia muy comn que cada
emocin debe tener un objeto, y por lo tanto que es una experiencia que
abarca un elemento cognoscitivo, no un puro estado de sentimiento. De
bemos sostener, escribe McTaggart, que la cogitacin de aquello a lo
cual va dirigida la emocin, y la emocin que va hacia ello, son el mismo
estado mental, que tiene la cualidad de ser una cogitacin de l, y la cua
lidad de ser una emocin dirigida hacia l (The Nature of Existence, vol.
2, p. 146). (Creo que es importante preguntar qu puede significar aqu
dirigida hacia). Russell afirma que las emociones tambin abarcan movi
mientos corporales. En The Analysis of Mind dice que Una emocin la
rabia, por ejemplo es cierto tipo de proceso. . . Los ingredientes de una
emocin, son slo sensaciones, imgenes y movimientos corporales que se
suceden unos a otros de acuerdo con cierta pauta (p. 284). Discutir los
detalles de estas teoras complicara mi argumento, sin afectarlo, y ste
tiene por objeto mostrar que una emocin no es cualquier tipo de experien
cia o proceso.

ERROL BEDFORD

283

vocabulario para discutir las emociones? La experiencia no le da

ningn apoyo a esta suposicin. La indignacin y el disgusto son
dos emociones diferentes; pero a juzgar por mi propio caso, los
sentimientos que acompaan a la indignacin parecen diferir poco,
si es que lo hacen, de aquellos que acompaan al disgusto. Cierta
mente yo no encuentro ningn sentimiento, o clase de sentimientos,
que distinga la indignacin del disgusto, y que me permita distin
guirlos. La distincin es de un tipo diferente a ste. . .
De cualquier manera, la verdad de una afirmacin como l
tiene miedo requiere lgicamente la existencia de un sentimiento
especfico? Me imagino que actualmente la mayora de la gente
concedera que las palabras que denotan emocin se usan comn
mente sin ninguna implicacin de que la persona a quien se refieren
est teniendo una experiencia particular en cualquier momento
determinado. No obstante puede decirse, concediendo esto, que
expresiones como tiene miedo, est enojado, de todos modos
ganan todo su significado de una referencia indirecta que hacen
a las experiencias, y slo se pueden definir en trminos de senti
mientos. Un hombre puede sentirse enojado y tambin estar eno
jado; la expresin est enojado quiz no nombre una experiencia,
pero se siente enojado sin duda lo hace, y todo lo que se puede
significar al decir que alguien est enojado es que est propenso
a enojarse y a veces lo hace. Sin embargo, no creo que este argu
mento pueda probar lo que trata de probar, o sea, que la clera
necesariamente abarca un sentimiento especfico. En primer lugar,
se siente enojado a menudo se puede usar en vez de est eno
jado. Podemos decir Yo me sent enojado por ese motivo durante
varios das. Un punto ms importante es que no podemos entender
en qu consiste estar enojado sin primero entender qu es estar
enojado. Si podemos asumir el significado de est enojado, o
ensearlo (ostensiblemente o por una descripcin), podemos seguir
explicando se siente enojado diciendo que es sentir como se
siente a menudo la gente que est enojada. Sin embargo, cmo
podemos explicar la expresin se siente enojado sin presuponer
que la persona a quien se lo estamos explicando entiende est
enojado? El nico mtodo posible abierto para nosotros parece
ser ste: hacerlo enojar, por ejemplo insultndolo, y luego decirle:
Bueno, sentirse enojado es sentir como t te sientes ahora. La
dificultad es que, si la opinin que estoy criticando es correcta,
no podemos asegurar en esta forma que le hemos enseado el sig
nificado de la expresin. Tenemos que estar seguros de que l ha
experimentado un sentimiento especfico. No obstante, es lgica-

2(14

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

mente posible que el insulto (u otro estmulo, y es un punto

crucial que no hay un estmulo especjico) haya fracasado en su
objeto, quiz no haya producido ningn sentimiento, o haya pro
ducido el sentimiento equivocado, o confundi tanto una mezcla de
sentimientos que no puede discriminar lo esencial de lo no esencial
(la cuestin es an ms difcil desde este punto de vista). No pode
mos excluir esto argumentando l est enojado, y por lo tanto
se siente enojado, porque cmo vamos a saber que est enojado?
Ex hypothesi su conducta no es una prueba de esto, y al no tener
an ninguna garanta de que l capt lo que significa la pregunta,
obviamente no podemos preguntarle si se siente enojado. Tampoco
podemos descubrir que ha entendido el significado de la expresin
al observar que la usa en la misma forma que nosotros, porque, de
nuevo ex hypothesi, esto no probar que quiere decir lo mismo
que nosotros. La conclusin, si tengo razn, es que estar enojado
lgicamente viene antes que sentirse enojado, y por lo tanto que
estar enojado no trae consigo sentirse enojado, y a fortiori no trae
consigo ningn otro sentimiento.
Ahora bien, puede parecer que esto no va de acuerdo con la
confianza que tenemos en nuestras creencias sobre nuestras emo
ciones y las de la dems gente. Es esto as realmente? No nos
aseguramos primero que un hombre se siente enojado, y luego
concluimos que est enojado. Por el contrario, nos damos cuenta
de que est enojado, y suponemos (quiz equivocadamente) que se
siente enojado. La prueba eonductual para decir algo sobre las
emociones es prueba por su propio derecho, por decirlo as, y no
porque nos da derecho a inferir experiencias privadas. Si tenemos
buenos motivos para afirmar que una persona es celosa, no retira
mos esta afirmacin al enterarnos de que no siente celos, aunque
quiz podamos aceptar esto como cierto. Despus de todo, es no
torio que podemos estar equivocados sobre nuestras propias emo
ciones, y que en esta cuestin el hombre no es tribunal final de
apelacin de su propio caso; los que estn celosos a menudo son
los ltimos, no los primeros, en reconocer que lo estn. Esto escasa
mente concuerda con la opinin de que el criterio para identificar
una emocin es el reconocimiento de las cualidades especiales de una
experiencia; es inteligible si los criterios son diferentes a esto, y ms
complejos. Voy a hablar ahora brevemente de estos criterios. Por
el momento, slo deseo sugerir que la respuesta tradicional a la
pregunta Cmo identificamos nuestras propias emociones?,
a saber, por introspeccin'', no puede ser correcta. A m me parece
que hay buenas razones para creer que nos enteramos de nuestras

ERROL BEDFORD

285

propias emociones esencialmente en la misma forma en que la

dems gente se entera de ellas. Hay que reconocer que a vetes
conocemos nuestras propias emociones mejor que los dems, pero
no hay necesidad de explicar que esto se debe a la introspeccin
de los sentimientos. Una razn es que casi no es posible que un
hombre ignore por completo el contexto de su propia conducta,
<osa que puede sucederles a los dems. Como ya dijimos, pueden
travesar su mente pensamientos que l no hace pblicos, pero
lucho de que prefiera guardrselos es incidental; y si stos se
' Pleran, slo corroboraran las pruebas, no seran una prueba,
indispensable de un tipo radicalmente diferente a aquel que est
disponible para la dems gente. Es slo en algunos aspectos, en
tonces, que cada uno de nosotros est en mejor posicin de entendeise a s mismo de lo que estn los dems. Contradiciendo esto
se puede sealar la posibilidad de que nos engaemos a nosotros
mismos y que estemos renuentes a admitir que somos, por ejemplo,
vanidosos o envidiosos.
Ahora debo enfrentar algo que es, segn creo, la objecin ms
seria que se pueda hacer a esto: la supuesta imposibilidad de dis
tinguir, desde el punto de vista de un observador externo, entre
la clera real, digamos, y su fingimiento. A veces se afirma que
aunque alguien pueda portarse como si estuviera enojado, y dar
toda la apariencia de que va a persistir en esta conducta, de todos
modos habra un sentido en que podra estar fingiendo. Cul es
entonces la diferencia entre estar enojado y meramente fingirlo?
Podra decirse que la diferencia slo puede estar en el hecho de
que el hombre que est fingiendo no est en el estado apropiado
de sentimiento interno. . . Comparemos el caso de un hombre que
est enojado y el de otro, que se comporta en forma similar, pero
que slo finge estar enojado. Ahora bien, puede ser cierto que el
primero Se siente enojado, mientras que el segundo no, pero de
cualquiera manera la diferencia no est en el hecho de que el otro
slo est fingiendo. La objecin descansa en un concepto errneo
de lo que es el fingimiento. En el fingimiento o simulacin est
implicada necesariamente la idea de un lmite que no se debe
trasponer; el fingimiento siempre est aislado, como si dijramos,
de la realidad. Es cierto que este lmite puede ser vago, pero debe
existir. No carece de importancia el hecho de que generalmente
es obvio cuando alguien est fingiendo. Si un hombre que se est
portando como si estuviera enojado llega al punto de azotar los
muebles o cometer un asalto, entonces ha pasado del lmite; no
est fingiendo, y es intil que l proteste despus que no se senta

286

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

enojado. Su afirmacin, lejos de ser una prueba de que no estaba

enojado, sera desechada incluso si se aceptara como cierta. Es
taba enojado, pero no se senta enojado no es contradictorio,
aunque sin duda normalmente es falso. Si en un caso particular es
difcil como puede serlo responder la pregunta Fue real o
fingido?, eso slo puede ser porque las pruebas pblicas perti
nentes son inadecuadas para contestarla. Lo que queremos son ms
pruebas del mismo tipo, no una prueba especial de un tipo dife
rente . . .
ii

Habiendo, segn espero, despejado un poco el terreno al poner

algunos argumentos preliminares en contra de la teora tradicio
nal, ahora quiero considerar si la teora disposicional de las emo
ciones es una opcin adecuada, y discutir los criterios para el uso
de palabras que denotan emocin. Se puede aclarar completa
mente el concepto de emocin sin usar conceptos no conductuales,
y de hecho no psicolgicos? Ahora tratar de justificar la respuesta
negativa que creo que debe darse a esta pregunta.
Para comenzar, no podemos considerar que lo que se dice sobre
las emociones describe la conducta, sino que la interpreta.2 La
situacin parece ser que la conducta emocional, por decirlo as,
est lejos de ser homognea. La prueba conductual para Fulano
estaba enojado vara segn la persona y la ocasin; en diferentes
casos no es la misma, y posiblemente ni siquiera sea parcialmente
la misma. A la inversa, la misma conducta u otra similar se puede
interpretar en forma diferente y correctamente en diferentes cir
cunstancias, por ejemplo como clera, indignacin, disgusto, exas
peracin o resentimiento. En consecuencia, las declaraciones des
criptivas categricas como, por ejemplo, 1) l alz la voz y
comenz a golpear la mesa, y las declaraciones descriptivas hipo
tticas como, por ejemplo, 2) Si yo hubiera seguido hacindole
bromas me habra aventado algo a la cabeza, son pruebas de
declaraciones como 3) l estaba muy enojado, pero no son
2 Esto no quiere decir que no usemos tambin la palabra descripcin
de tal manera que 3 (que sigue a continuacin) pudiera formar parte de
una descripcin de algn incidente. Cuando digo que 3 no describe que
estoy haciendo algo que podra verse como una distincin tcnica entre des
cripcin e interpretacin, esto quiere indicar una diferencia de orden
entre 3 y 1 o 2. Las declaraciones de orden ms alto explican e interpretan
lo que describen las declaraciones de orden ms bajo.

ERROL BEDFORD

287

parte de lo que quieren decir esas declaraciones. Es evidente que al

or la tercera oracin, sera correcto pedir detalles, y esos detalles
podran darse en la primera y la segunda. Estas dos daran infor
macin adicional a la que ya se haba dado en la tercera. Para
decirlo en otra forma, 1, 2, y 3 son independientes entre s respecto
a la verdad y falsedad. 1 puede ser cierta cuando 3 es falsa (uri
hombre puede alzar la voz y golpear la mesa para hacer ms enf
tico su argumento, sin estar enojado), y 3 puede ser cierta aunque
1 sea falsa (porque no todos los hombres que estn enojados gol
pean las mesas). Lo mismo se puede decir de las relaciones de
2 y 3. La verdad de 2 es perfectamente compatible con unirse a las
I, ornas; en cambio, la clera es consistente con no estar preparado
para arrojar cosas. Creo que esto de todos modos concordara con
otras declaraciones que substituyen a 1 y 2. Por lo tanto, no parece
posible analizar a 3 dentro de un conjunto de declaraciones cate
gricas e hipotticas que describen la conducta individual. 3 no
resume la prueba conductual, sino que llega ms lejos, y siempre
sera lgicamente posible aceptar la prueba y negar la conclusin.
Aunque cuando decimos que l est enojado estamos en un sentido
hablando de la conducta sobre la cual descansa su verdad, la
clera no es meramente una disposicin y no se puede reducir
a una pauta de conducta, real o potencial.3 Todo lo que se puede
decir sobre las relaciones lgicas entre 3, 2 y 1 es que es una con
dicin necesaria, pero no suficiente, para la verdad de 3 que al
gunas declaraciones como 1 y 2 deban ser ciertas, sin que sea
posible especificar cul. . .
Lo que estoy sugiriendo es que la gente que comparte la misma
informacin y las mismas expectativas sobre la conducta de otra
persona posiblemente pueda dar diferentes interpretaciones emo
cionales a esa conducta, si su conocimiento est confinado a decla
raciones descriptivas sobre ella. Es posible argumentar que esta
diferencia de opinin se puede eliminar a medida que salgan a luz
ms pruebas del mismo tipo, y que slo se puede eliminar en esta
forma. La suposicin que sirve de base a esto que los criterios
para decir algo sobre las emociones son puramente conductuales
no est justificada por un examen de la forma en que realmente
usamos las palabras que denotan emocin. Estas palabras, cuando
3 Permtanme dar una analoga. Jones es responsable de este embrollo
es una declaracin sobre la conducta de la cual depende su verdad, aunque
no es una muestra caracterstica de un conjunto de declaraciones que des
criben esa conducta.

288

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

se usan sin limitacin, llevan implicaciones, no meramente sobre la

conducta, sino tambin sobre su contexto social. Consideremos
la distincin entre dos emociones que tienen una estrecha similitud:
vergenza y turbacin. La conducta de un hombre turbado a me
nudo no es notablemente diferente de la de un hombre avergon
zado; pero hay una diferencia importante entre las situaciones
respectivas en que se encuentran. En un artculo que apareci
el ao pasado en un peridico, se di jo que Peter Davies, el editor,
era el original de Peter Pan, lo cual lo tena ligeramente turbado.
La turbacin es comprensible y el epteto apropiado, independien
temente de que su aplicacin fuera correcta o incorrecta. No obs
tante, podemos decir de inmediato que si el escritor del artculo
hubiera alegado que Davies era el original de Peter Pan para su
vergenza, esto habra sido incorrecto; casi no se puede concebir
que fuera cierto. La razn para esto es obvia, y es lgica, no psi
colgica, puesto que no tiene nada que ver con la conducta de
Davies, y menos an con sus sentimientos. Es simplemente que
el hecho de que Barrie copiara sus rasgos fsicos para crear a
Peter Pan no era culpa suya: no se debi a un acto suyo, y de
todos modos no hay nada reprensible en ello. En general, slo
es cierto decir de alguien l est avergonzado de tal y tal cosa
si esa cosa es algo por lo cual se le puede criticar (la crtica comn
mente es moral, aunque quiz no necesariamente). Es, en otras
palabras, una condicin necesaria para que sea cierta la afirmacin
de que l debe tener la culpa. La palabra turbado no est
conectada en la misma forma con la culpa y la responsabilidad;
l afirma vaga y dbilmente que la situacin es incmoda y mo
lesta. . . Claro est que la conexin entre la vergenza y la respon
sabilidad no se pasa por alto en la teora tradicional de las emo
ciones. Aparece como la doctrina de que cada emocin debe tener
su objeto apropiado; que es imposible (psicolgicamente) experi
mentar el sentimiento especfico de la vergenza a menos que se
reconozca que est abierto a la crtica. No obstante, no hay lmites
a lo que los hombres pueden sentir; slo podemos poner lmites a
lo que pueden decir. sta es meramente la interpretacin de un
punto lgico como un trozo de psicologa implausible y a priori.
Lo que tratamos de mostrar en el ejemplo es que aunque el
conocimiento de los hechos (que es bastante independiente del co
nocimiento de la conducta) no puede por s mismo establecer una
interpretacin dada de esa conducta, puede ser suficiente defini
tivamente para excluirla. . .

ERROL BEDFORD

289

Las declaraciones sobre las emociones pueden tambin abarcar

otro tipo de compromiso algo diferente, que tiene una conexin
an ms cercana con la elucidacin de su funcin. Un ejemplo
sera el contraste entre la esperanza y la expectativa, y creo que
esto arroja alguna luz sobre la cuestin de por qu a la esperanza
se le considera generalmente como emocin y a la expectativa no.
La diferencia ms visible entre ellas es que expresan diferentes
grados de confianza en que va a ocurrir el suceso. En la expecta
tiva se cree que hay ms probabilidades de que suceda de que no
suceda; y en el caso de la esperanza slo es necesario que no sea
una imposibilidad. Sin embargo, sta no es la nica diferencia
ni la ms crucial. Frases que expresan un grado bajo de confianza,
como por ejemplo, Creo que quiz... , Es posible que. . . no
pueden substituir sin prdida a Tengo esperanzas de que. . . La
expresin Tengo esperanzas de q u e ... implica, adems de un
clculo muy vago de la probabilidad, una evaluacin de cualquier
cosa que se vaya a mencionar en la clusula que sigue. Creo que
est claro que no podemos tener esperanzas de algo, aunque po
demos esperar algo, sin juzgarlo favorablemente en algn aspecto,
o desde algn punto de vista. Comparemos 1) No estoy a favor
de que aumente el impuesto a las compras, pero creo que au
mentar, con 2) No estoy a favor de que aumente el impuesto
a las compras, pero tengo esperanzas de que aumentar. 1 no
crea ninguna sorpresa; 2 demanda una explicacin ulterior. Cree
l que es malo para el pas, pero provechoso para l personalmente
porque tiene una gran existencia de mercancas sobre las cuales
ya ha pagado impuestos? Considera que es una poltica fiscal poco
segura en general, pero aconsejable temporalmente en una econo
ma inflacionaria? El comentario 2 sin duda es desconcertante,
porque no tiene respuesta a preguntas como stas. En cuanto a 3)
No estoy a favor de que suba el impuesto de compras en ningn
aspecto, pero tengo esperanzas de que subir, en mi opinin se
contradice a s mismo. .. Es un truismo psicolgico que los hom
bres no tienen esperanzas de que ganen sus oponentes (con pocas
excepciones); es una verdad de lgica que no pueden tener espe
ranzas en que ganen sus oponentes sin aprobar esto en algn
aspecto. . .
Para generalizar a partir de este ejemplo: las palabras que
denotan emocin forman parte del vocabulario de evaluacin y
crtica, y varias de ellas pertenecen al lenguaje ms especfico
de la crtica moral. Normalmente, los verbos en primera persona
implican la evaluacin del que habla sobre algo, y en su tercera

290

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

persona llevan implcita una evaluacin de la persona a la cual

se refieren. . . 4
Hasta aqu he hablado sobre las condiciones que parecen gober
nar la verdad y falsedad de las declaraciones sobre las emociones.
Mientras que los conceptos que denotan emocin no forman un
grupo completamente homogneo, creo que en general s forman
un grupo, pero hay un aspecto en que esto necesita complemen
tarse. Me refiero al sentido en que las emociones (a diferencia
de las declaraciones sobre las emociones) pueden ser justificadas
o injustificadas, razonables o irrazonables. Para comenzar, es
bastante obvio que los criterios conductuales para el uso de pala
bras que denotan emocin no estn conectados con la aplicacin
de estos predicados. La forma en que un hombre se comporta
determinar si est o no est enojado; pero si est enojado, la
prueba conductual para esto no tiene que ver con la pregunta de
si su clera est justificada o injustificada. Por otro lado, si lo que
una palabra de emocin exige de una situacin no queda satisfecho,
esto se indica a menudo diciendo que la emocin es injustificada
o irrazonable. O sea, la atribucin de la emocin no se retira,
pero se limita. Un ejemplo har esto ms claro. Supongamos que
B hace algo que cree que favorecer a A, aunque A piensa que no
es as (por ejemplo, B, que administra los asuntos de A, vende
algunas acciones pensando errneamente que A lo apreciar).
Ahora bien, sera engaoso decir simplemente, excepto a un p
blico perfectamente informado, que A resiente lo que hizo B
esto sin duda lleva la implicacin incorrecta de que B ha lesio
nado a A. Para prevenimos en contra de esto es necesario
aadir pero su resentimiento es bastante injustificado, o alguna
expresin equivalente. Sin embargo, la creencia de A de que B
ha hecho algo que lo afecta adversamente es una condicin nece
saria para que se pueda usar la palabra resentimiento. La distin
cin entre lo que es la situacin, y lo que se cree que es, normal
mente no tiene mucha importancia, y por esta razn las palabras
que denotan emocin hacen una afirmacin objetiva a menos que
se tomen precauciones especiales para excluirla o cancelarla [por
ejemplo, l estaba asustado, pero nadie ms lo estaba (no haba
ningn peligro real), T sorpresa es bastante injustificada (era
de esperar lo que sucedi)].
4 Sin embargo, las palabras correcto, irrazonable, etctera, cuando
se usan para calificar a una tercera persona a veces sirven para apoyar, o
negarse a apoyar, esta declaracin de parte del que habla. Ms adelante
hablar sobre este punto.

ERROL BEDFORD

291

Hasta qu punto pueden dar razn de estas distinciones aquellas

teoras en que los conceptos de emocin son tratados como con
ceptos psicolgicos? Me inclino a pensar que si una emocin fuera
un sentimiento, ninguna de ellas tendra sentido. Podra decirse
que una emocin es injustificada cuando un sentimiento es in
apropiado para una situacin, o no encaja en ella, pero encuentro
esto ininteligible. Los sentimientos tienen un carcter que hace
posible esta relacin. De cualquier manera, la interpretacin suge
rida no es lo que se tuvo intencin de decir al comentar, por
ejemplo, que el desprecio de un crtico es injustificado. En general,
no creo que se pueda mantener que los predicados lgicos se
aplican a los sentimientos o a las sensaciones. Qu razones
se pueden dar en pro o en contra de un sentimiento o en pro o en
contra de su falta de propiedad para una situacin? Si alguien
dijera, Sent un dolor agudo esta tarde, no tendr objeto pre
guntarle si era un dolor razonable o irrazonable. El asunto es
diferente si l dice dolor de remordimiento, pero estas dos lti
mas palabras no nombran el sentimiento, como ya he argumen
tado, y el dolor del remordimiento est justificado, si es que lo
est, no como un sentimiento, sino porque su remordimiento est
justificado...
Se puede considerar que una teora disposicional de las emo
ciones est en terreno ms firme, puesto que se puede argumentar
que la conducta puede ser irrazonable o injustificada. Para usar
de nuevo un ejemplo anterior, decir que alguien tiene un desprecio
injustificado por Bartok es decir, segn lo veo, que ciertas decla
raciones categricas e hipotticas sobre l son ciertas, y que stas
describen la conducta que est injustificada. En otras palabras,
la afirmacin de que el desprecio por Bartok est injustificado
significa que cierta pauta de conducta preferencial est injustifi
cada. Pero, cul es esta pauta de conducta? Supuestamente sta
consistir en hacer (o estar dispuesto a hacer) cosas de este tipo:
apagar el radio cuando el locutor anuncia msica de Bartok, no
usar unos boletos gratuitos para un concierto de su msica,
no comprar nunca discos de Bartok, salir a caminar cuando un
vecino toca su msica en el violn, y as sucesivamente; en pocas
palabras, no elegir nada relacionado con este compositor cada vez
que se presenta una opcin. Ahora bien, supongamos que el des
precio por Bartok est injustificado, lo cual es indudable. Aun as,
esta conducta puede ser perfectamente razonable o justificada,
y por lo tanto no puede constituir un desprecio injustificado por
Bartok. El asunto est abierto a una interpretacin diferente,

292

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

que la persona que se porta en esta forma simplemente no est

interesada en la msica de este compositor, o en la msica moder
na en general. Ser consistente al no elegir algo no es necesariamente
condenarlo, o despreciarlo, porque esta opcin es susceptible de
una explicacin racional en otras formas.
m

Ahora debo ampliar lo que he dicho sobre las funciones que rea
lizan las declaraciones relativas a las emociones. Por lo general
se supone que estas funciones consisten en informar sobre los sen
timientos, o informar, predecir o explicar la conducta. Ahora
bien, aunque algunas declaraciones que contienen palabras de
emocin se usan en estas formas, y particularmente como explica
ciones, la fuerza de los calificativos injustificado e irrazonable
sugiere ella misma que esto es mucho menos comn de lo que
podra pensarse, y lo que yo alego es que sera un error imaginar
que la principal funcin de estas declaraciones es comunicar
hechos psicolgicos. Sus principales funciones son judiciales, no
informativas, y cuando son informativas, a menudo no es mera
mente informacin psicolgica la que dan. Consideremos los si
guientes comentarios, que podran ser usados en contextos apro
piados en la vida cotidiana:
1. Fulano y Zutano estn muy celosos uno del otro.
2. Yo envidio la tcnica de Schnabel.
3. Me siento avergonzado de eso ahora.
4. Nunca he sentido que lamente en lo ms mnimo lo que hice.
5. Estoy muy disgustado con los letrados (Keats).
6. Bueno, espero que ests avergonzado de ti mismo.
7. Su orgullo por la historia de la Compaa es injustificado.
8. l est muy desilusionado de ti.
De estos ejemplos, el primero es diferente a los dems, y me
parece que tiene por objeto informar al oyente de que existe cierta
relacin entre las personas mencionadas; en un contexto apropiado
se vera que son rivales en su profesin. Los dems comentarios
tienen lo que yo he llamado, a falta de una palabra mejor, una
funcin judicial. 2 alaba a Schnabel; parece decir Schnabel tiene
una tcnica brillante, aunque es ms tentativo y personal, e im
plica ms que esto probablemente slo lo dira otro pianista.
3 es una admisin de responsabilidad, o quiz una splica de que
el otro se aplaque, y 4 es la justificacin de una eleccin. 5 y 6

ERROL BEDFORD

293

implican evaluaciones sumamente desfavorables. En la 5 Keats

condena a los letrados, y prosigue (en su carta del 8 de octubre
de 1817) dando parte de sus razones para sentirse disgustado por
una ancdota sobre Leigh Hunt. La fuerza de 6 parece estar en
su mezcla de culpabilidad con imputacin de responsabilidad:
hay dos lneas generales de respuesta a esto, a) No, creo que yo
tena razn o b) No, no fue culpa ma. 7 es una forma de decir
que la persona aludida est atribuyndose ms mritos de los que
tiene, o de decir que la historia de la Compaa no es tan buena
tomo l cree. En 8, creo que el objeto del comentario sera tras
mitir culpabilidad.
En general, las afinidades de 1 a 8 no son con declaraciones
descriptivas sobre lo que la gente siente y hace, sino con un tipo
de declaracin totalmente diferente.. .
iv
<iQu tipo de explicacin de la conducta estamos dando cuando
la explicamos en trminos de las emociones? Me gustara, en con
clusin, trazar a grandes rasgos la forma en que creo que debera
contestarse esta pregunta. Como no es ms que un corolario de la
exposicin anterior, puedo ser breve.
La teora tradicional da la respuesta de que las palabras que
denotan emocin explican la conducta especificando su causa,
o sea, cierto sentimiento o experiencia interna. Pero sin duda,
cuando preguntamos qu ocasion que alguien hiciera algo, gene
ralmente no esperamos ni recibimos una respuesta en trminos
re sentimientos. La respuesta toma la forma de una referencia a
alguna circunstancia externa, si es pertinente, o a algn pensa
miento, recuerdo, observacin, etctera, que explique la accin.
Si nos referimos a los sentimientos, ste parece ser un tipo de
explicacin de la que echamos mano como ltimo recurso, porque
casi no aclara nada y est slo a un paso de decir que la accin es
inexplicable. Lo que a m me parece que est mal en este aspecto
con el punto de vista tradicional, es que no le hace justicia al poder
explicativo de las palabras de emocin. Conocer el sentimiento
que puede haber precedido a una accin no es lo mismo que en
tenderla, o es entenderla slo muy imperfectamente. Podemos
recordar una accin que hicimos hace muchos aos, una accin
(iue ya no entiende nadie, y la pregunta Por qu lo hice? puede
seguir existiendo frente al ms claro de los recuerdos de lo que

294

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

sent al hacerlo. Si las palabras de emocin meramente nombraran

alguna experiencia interna que precedi a la conducta o la acom
pa, explicar la conducta mediante ellas no nos daran el insight
que en realidad nos dan.
El profesor Ryle propone una respuesta muy diferente a esta
pregunta en El concepto de la mente. Refirindose a lo que l llama
inclinaciones o motivos, el profesor Ryle escribe: La impu
tacin de un motivo para una accin determinada no es una in
ferencia causal de un suceso no presenciado, sino la suposicin
de un episodio bajo una proposicin semejante a una ley (p. 90).
De nuevo, explicar una accin como hecha por cierto motivo
no es correlacionarla con una causa oculta, sino incluirla bajo una
propensin o tendencia de la conducta (p. 110) ... A m no me
parece que las palabras que denotan emocin explican meramente
en la forma relativamente superficial en que explican las palabras
disposicionales, si el vidrio se rompi porque era frgil se ha de
tomar como modelo, aunque sea burdo, de este tipo de explicacin.
Referirse a la pereza de un hombre o a su aficin a la jardinera
es dar razn de lo que l hace en determinada ocasin, quitando la
necesidad de dar una explicacin especial para esto, y mostrando
que su conducta no es sorprendente o inslita, sino parte de la
pauta regular de las cosas que hace o que tiene probabilidades
de hacer. Asimilar las palabras de emocin muy cerca de las
palabras disposicionales es dar razn en forma incompleta de
su funcin explicativa; ellas explican la conducta ms plenamente
que si se dijera que sta era predecible. (Decir que l hizo algo
por ese motivo es decir que esta accin, hecha en sus circunstancias
particulares, fue precisamente el tipo de cosa que estaba inclinado
a hacer. Es como decir l habra hecho eso. Ibid, pp. 92-93.)
Yo sugerira que las palabras que denotan emocin van ms all
de este tipo de explicacin en dos formas. En primer lugar, po
niendo la accin que se va a explicar, no meramente en el contex
to del resto de la conducta de un individuo, sino en un contexto
social. l fue grosero contigo porque estaba celoso se parece a
Yo lo ayud porque era mi amigo al explicar la conducta refi
rindose a su relacin con otras personas. En segundo lugar, las
palabras de emocin explican dando la razn para una accin,
en el sentido de dar una justificacin para ella. l se neg a
darme una entrevista porque desprecia a los periodistas explica
la negativa conectndola con una evaluacin hecha por la persona
cuya conducta se menciona. En este aspecto tiene alguna analoga,
por ejemplo, con l lee a Gibbon porque le gusta mucho su esti-

ERROL BEDFORD

295

lo. Los conceptos de emocin, como ya he argumentado, no son

puramente psicolgicos: presuponen conceptos de las relaciones
e instituciones sociales, y conceptos que pertenecen a sistemas de
juicio, moral, esttica y leyes. Por tanto, al usar palabras de emo
cin somos capaces de relacionar la conducta con el complejo
ambiente en que se lleva a cabo, y as hacer inteligible la accin
humana.

AN TH O NY KENNY
(193 1)
I n t r o d u c c i n

U n o de los componentes claves de la emocin, de acuerdo con la

mayor parte de los tericos de Europa continental, es la propiedad
de la intencionalidad. Pero aunque este concepto haya sido
bsico para los filsofos del continente, fue tratado con suspicacia
por muchos filsofos ingleses y norteamericanos. (Vase, por ejem
plo, cmo se le descarta rpidamente en la primera nota de pie
de pgina en el ensayo de Bedford.) Tuvo entonces bastante sig
nificado que Anthony Kenny se ocupara del tema de la intencio
nalidad en su libro Accin, emocin y voluntad:, que fue publicado
en 1963. Kenny es tambin un erudito en filosofa antigua y
medieval, y ha escrito extensamente sobre Aristteles, Descartes
y los escolsticos. Estas influencias estn claramente representadas
en el siguiente anlisis de los objetos intencionales, en el que
trata de aclarar la naturaleza de la intencionalidad y la natura
leza peculiar de los objetos a los cuales estn dirigidas las
emociones.

Tomado de ACCIN, EMOCIN Y VOLUNTAD

LOS O B JET O S

En la primera parte de este libro habl frecuentemente del obje

to de una emocin o deseo, comparando el objeto de esa actitud
mental con su causa. En el ltimo captulo describ el objeto de
una accin como aquello que cambia como resultado de la accin.
Es evidente que tenemos aqu dos sentidos diferentes del objeto,
o dos tipos diferentes de objeto. Los objetos de las actitudes men
tales a veces reciben el nombre de objetos intencionales. Debe
mos ahora considerar las relaciones y las diferencias entre los objetos
intencionales y no intencionales.
296

ANTHONY KENNY

297

Espero haber hecho entender claramente al lector que cuando

hablo del objeto de una accin no me refiero al objetivo de
una accin, o al propsito con el que alguien acta. Tambin he
tratado de evitar usar la palabra objeto en tal forma que sea
equivalente a cosa o substancia, como cuando la gente habla
de encontrar un objeto extrao en la alacena, o los filsofos ha
blan de los objetos que estn en el mundo externo. El sentido
de objeto que he empleado hasta aqu y que ahora deseo exami
nar es un sentido que se deriva de la idea gramatical del objeto
de un verbo transitivo. El objeto del temor es lo que se teme, el
objeto del amor es lo que se ama, el objeto de cortar es lo que
se corta, y el objeto de calentar en lo que se calienta. Al examinar
la naturaleza de los objetos estamos simplemente examinando el
papel lgico de las expresiones-objeto, que completan el sentido
de los verbos intemionales y no intencionales.1
Recordemos el adagio escolstico Obiectum specijicat actum.
Hay dos formas en que los objetos especifican los actos. En primer
lugar, y obviamente, el mismo verbo se puede usar para informar
de acciones muy diferentes si su sentido es completado con dife
rentes expresiones-objeto. Fumar una pipa difiere de fumar un
puro, y matar ratones no es lo mismo que matar hombres. Los
verbos completados por expresiones de objeto describen especies
del gnero descrito por un verbo nicamente: robar pauelos de
seda es un tipo de robo, y comerse las uas es una forma de comer.
Algunas de estas distinciones especficas son ms importantes que
otras; en diferentes sociedades las diferentes distinciones desempe
an papeles diferentes. En la mayora de las sociedades la diferen
cia entre matar hombres y matar ratones est claramente marcada;
en algunas, comer puerco es muy diferente de comer borrego.
Gran parte de la filosofa moral se puede considerar como un
intento por descubrir o exponer cules son las diferencias espec
ficas significativas entre las acciones humanas.2
Los objetos especifican los actos en otra forma, que fue sacada
1 Si esto se entiende claramente, parece haber poco peligro y una gran
conveniencia en hablar de objetos ms bien que de expresiones-objeto.
Geach critica este uso basndose en que nos lleva a decir, por ejemplo,
algunos objetos de actos mentales no existen. Empero, podemos poner
objeciones a esta oracin en tanto que signifique slo que algunas expresio
nes-objeto carecen de referencia.
2 Para el adagio escolstico, cf. Aquino, Summa Theologica, la 77, 3; y la
Ilae 18, 2; actio habet speciem ex obiecto, sicut et motus ex termino. I.a
doctrina est basada en pasajes de Aristteles, por ejemplo, De Anima, 11
415 a la 14 ss, tica, 1774 b 5.

298

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

a luz por la distincin escolstica entre los objetos materiales y

formales. Cualquier cosa que puede ser <j>do es un objeto material
de <>r. La cerveza, por ejemplo, se puede ver, y por eso la cerveza
es un objeto material de ver; cuando los verdugos quemaron a
Juana de Arco, Juana fue el objeto material de su quema. El ob
jeto formal de <j>r es el objeto bajo aquella descripcin que debe
aplicarse a l si ha de ser posible do. Si slo lo que es P puede
ser <j>do, entonces la cosa que es P da el objeto formal de <>r.
Las descripciones de los objetos formales se pueden dar trivial
mente por el simple hecho de modalizar los verbos pertinentes:
slo lo que es comible se puede comer, slo lo que es inflamable
se puede quemar, slo lo que es tangible se puede tocar. Sin em
bargo, hay otras descripciones de objetos formales que no son tri
viales en esta forma. Slo lo que est sucio se puede limpiar, slo
lo que est hmedo se puede secar, slo lo que tiene color se
puede ver, slo lo que es criminal se puede cometer, slo lo que
es difcil de obtener puede ser motivo de un esfuerzo, y slo lo
que es propiedad de otra persona se puede robar. La propiedad
de otra persona es una descripcin del objeto formal de robar,
as como el propio cnyuge es una descripcin del objeto formal
de divorciarse. Juana de Arco fue el objeto formal de quemar,
no qua santa, no qua mujer, sino qua material inflamable.
Asignar un objeto formal a una accin es poner restricciones
a lo que puede ocurrir como el objeto directo de un verbo que
describe una accin. Las restricciones pueden ser de varios tipos.
Pueden, por ejemplo, referirse al tiempo: slo lo que es pasado se
puede recordar o motivar represalias, slo lo que no ha sucedido
an se puede temer o esperar. Tambin pueden referirse al lugar:
slo lo que es presente se puede disfrutar, slo lo que est ausente
se puede extraar. O se pueden referir al bien y al mal; slo algo
que se considera bueno puede ser envidiado, slo algo que se
considera malo puede ser lamentado. No hay objeto formal de
pensar en, porque no hay restricciones sobre lo que s puede
pensar; cualquier expresin que puede ocurrir como una expre
sin-objeto despus de cualquier verbo, puede ocurrir como una
expresin-objeto despus del verbo . . .pensar e n .. . Por eso si
hemos de decir que hay un objeto formal de pensamiento debemos
decir que ste es: cualquier cosa.3
3 ste es el significado de la expresin escolstica obiectum intellectus
est ens ut sic. Este adagio a veces es interpretado pintorescamente por los
neoes olsticos en el sentido de que el intelecto es una facultad para la
intuicin del Ser Puro.

ANTHONY KENNY

299

Un objeto formal no debe confundirse con un acusativo interno,

como el que ocurre en las expresiones soar un sueo, jugar un
juego. El sueo no es algo que est por encima de soar, ni
el juego por encima de jugar; pero la propiedad de mi vecino se
puede identificar como tal muy independientemente de que yo
me la robe, y mi esposa no es trada a la existencia por el hecho
de que yo me divorcie de ella.
Los objetos formales especifican acciones en una forma dife
rente a aquella en que, como dijimos anteriormente, todos los
objetos especifican acciones. Los nombres verbales, como otros
nombres, se pueden ordenar de acuerdo con el esquema de gnero
y especie: el asesinato es un tipo de homicidio, y el homicidio
es un tipo de matanza; espiar es un tipo de traicin, y la traicin es
un tipio de delito. Una forma en que una especie de accin se puede
diferenciar de otras especies del mismo gnero es por una dife
rencia en su objeto formal.4 As, si tomamos la matanza (volun
taria) como un gnero, el homicidio difiere de otras especies
en este gnero porque se ha matado a un ser humano; si tomamos
el homicidio como un gnero, el asesinato difiere de otras espe
cies en este gnero porque se mata a un ser humano inocente.
Si tomamos hacer como un gnero, entonces remendar zapatos
difiere de cortar trajes porque el objeto formal de uno es el calzado
y el del otro la ropa.
Ahora bien, tanto las acciones intencionales como las no inten
cionales estn especificadas pior sus objetos formales: esto, y no la
mera similitud gramatical entre oraciones como Macbeth le tena
miedo a Banquo y Macbeth mat a Banquo, es la razn para
tratar los objetos intencionales y no intencionales en conjunto
antes de distinguir entre ellos. Las actitudes emocionales, como
otras actitudes mentales, tienen objetos formales; algunos de los
errores filosficos sobre las emociones que consideramos en la pri
mera parte de este libro podran describirse como errores sobre
sus objetos formales. Descartes y Hume, junto con los filsofos y
psiclogos que los siguieron, trataron la relacin entre una emocin
y su objeto formal, que es una relacin lgica, como si fuera un
hecho contingente. Si las emociones fueran impresiones internas
o pautas de conducta, no habra restricciones lgicas al tipo de
4 Hay otras formas: asar y hervir son especies de cocinar, pero sus ob
jetos formales son los mismos. As tambin una persona puede arrastrarse
a cualquier lado a donde se pueda caminar. La diferencia entre las especies
en esos casos est en la manera, y no en el objeto, de la accin (cf. Arist
teles, tica, 1174 a 31).

300

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

objeto que puede tener cada emocin. Sera previsible que la gente
no se enojara al ser beneficiada, ni se asustara de lo que ya sabe
que ha sucedido; as como es previsible que la mayora de la
gente se sienta asqueada al ver unas babosas que salen de abajo
de una piedra volteada y estornude al ponerle pimienta cerca de la
nariz. No habra ms razn en que, de vez en cuando, un hombre
no se sintiera agradecido de que le hicieran dao, o no estuviera
orgulloso de un defecto, de la que hay en que, de vez en cuando,
un hombre pueda no sentir una opresin en el estmago cuando lo
alaban, o no llorar al recibir una buena noticia.
De hecho, cada una de las emociones es apropiada lgicamen
te, y no tan slo moralmente apropiada slo para ciertos objetos
restringidos. Una persona no puede tener miedo de cualquier cosa,
ni estar contenta por cualquier cosa. Si un hombre dice que tiene
miedo de ganar 10 000 libras en el billar, nos gustara preguntarle
otras cosas: cree acaso que el dinero corrompe, o que perder a
sus amigos, o que lo molestarn con cartas pidindole dinero,
o qu? Si slo podemos hacer que nos d descripciones de los
buenos aspectos de la situacin, entonces no podemos entender
por qu informa que su emocin es temor y no esperanza. De
nuevo, si un hombre dice que siente remordimientos por las ac
ciones de alguien que no tiene nada que ver con l, o envidia sus
propios vicios, no podremos entenderlo.
Claro est que es muy posible que alguien sienta agradecimiento
de que le hagan un dao fsico, si considera que ste le hizo bien
en algn aspecto; los miembros de la Cmara de los Lores nos
dicen frecuentemente que estn agradecidos con los que los ence
rraron en la escuela. Tambin es posible estar orgulloso de un
vicio o un delito o un defecto, si podemos verlo como una virtud
o un logro o una ventaja: como Don Juan se jactaba de su des
treza con las mujeres, o Topcliffe de su habilidad como torturador,
o un mendigo en un bazar de la repugnancia de sus llagas. Lo
que no es posible es estar agradecido u orgulloso de algo que con
sideramos como un mal sin mezcla de bien alguno. De nuevo, es
posible sentir envidia de los propios rboles frutales, pero slo si
uno cree errneamente que la tierra en que estn plantados es
parte de la propiedad del vecino; as como es posible sentir remor
dimiento porque se malograron las cosechas en Vietnam si uno
cree que esto se debi a que no fueron adecuadas las propias ora
ciones. Lo que no es posible es envidiar algo que uno cree que
pertenece a uno mismo, o sentir remordimiento por algo en que uno
cree no haber tenido parte.

ANTHONY KENNY

301

Los pedagogos medievales dieron expresin a restricciones como

las que hemos delineado diciendo que el objeto formal del temor
era un mal futuro, o la envidia del bien de otro, o el remordi
miento de los propios pecados pasados. En esto siguieron a Arist
teles, que da en su Retrica, pero sin la terminologa, una lista
de los objetos formales de las emociones. Claro est que no es
correcto decir, por ejemplo, que el objeto formal de la envidia
es el bien de otro tout court: se debe decir que es algo que se cree
bueno y que se cree que pertenece a otro, como lo muestra nuestro
ejemplo anterior. As Aristteles, al definir la clera, dice que es
un deseo de lo que parece ser venganza, de lo que parece ser un
insulto.5 La descripcin del objeto formal de una actitud mental
como una emocin, a diferencia de una descripcin del objeto
formal de una accin no-intencional, debe referirse a una creencia.
Slo lo que esta mojado puede ser secado; pero algo que creernos
que es un insulto puede provocar clera.
Hasta aqu he usado la accin intencional y el objeto inten
cional simplemente como equivalente del acto mental y del
objeto de un acto o actitud mental sin dar ningn criterio para
distinguir los objetos intencionales de los objetos no intencionales.
Podramos definir la intencionalidad heursticamente como la
propiedad formal que es peculiar de la descripcin de sucesos y
estados psicolgicos. El intento, entonces, de dar una definicin
correcta de la intencionalidad consistir en un intento de encontrar
que la propiedad formal, si es que hay alguna, pertenece siempre
y slo a las descripciones de fenmenos psicolgicos. Fue as como
Brentano introdujo, o reintrodujo, histricamente la idea de la
intencionalidad en la filosofa.
Al buscar una propiedad que diferenciara los fenmenos psqui
cos de los fsicos, Brentano en primer lugar consider y rechaz
la sugerencia de que la peculiaridad de los fenmenos psquicos
era que estos carecan de extensin. Luego propuso un criterio de
distincin diferente:
Cada fenmeno psquico se caracteriza por lo que los escolsticos me
dievales llamaban la existencia intencional (o mental) de un objeto,
y lo que nosotros, algo ambiguamente llamaramos relacin con un
contenido direccin a un objeto u objetividad inmanente. (Ob
jeto aqu no quiere decir realidad.) Cada uno de estos fenmenos
contiene en s mismo algo de un objeto, aunque no cada uno del mis
mo modo. En la imaginacin algo es imaginado, en el juicio algo es
5 Retrica, 1378 a 30 ss.

302

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

aceptado o rechazado, en el amor algo es amado, en el odio algo

es odiado, en el deseo algo es deseado, y as sucesivamente.
Esta existencia intemional es una propiedad slo de los fenmenos
psquicos; ningn fenmeno fsico muestra algo similar. As podemos
definir los fenmenos psquicos diciendo que son aquellos fenmenos
que contienen un objeto intencional mente. [Psychologie von Empirischen
Standpunkt, Libro II, cap. 1, seccin 5.]

Al leer este pasaje sentimos cierta dificultad. Es cierto que

cuando hay amor entonces algo es amado, si hay odio entonces algo
debe ser odiado; pero acaso no es cierto tambin que si tiene
lugar un calentamiento entonces algo es calentado y si tiene lugar
un corte entonces algo es cortado? Calentar y cortar no son
vrbos psicolgicos. Cmo puede decir entonces Bren tao que la
direccin a un objeto es peculiar de los fenmenos psicolgicos?
Aqu l parece haber tomado un rasgo comn de todos los verbos
gramaticalmente transitivos como una peculiaridad de los ver
bos psicolgicos.
La respuesta a esta dificultad slo queda clara si nos referimos
a los escolsticos, de los cuales Brentano tom prestada la idea
de la intencionalidad. Hay que recordar que en el ltimo captulo
definimos el objeto de una accin como aquello que fue cambiado
como resultado de una accin. Esta definicin slo se aplica a las
acciones no psicolgicas; y los escolsticos colocaron la intencio
nalidad de las acciones psicolgicas precisamentte en el hecho de
que stas no cambiaban sus objetos. Si Pedro ha pintado su casa,
entonces la casa de Pedro ahora debe ser diferente a lo que era
antes de que la pintara; pero si Pedro ha mirado su casa, puede
ahora estar exactamente igual que antes de que la mirara. Para
averiguar si el mdico ha curado a su paciente, debemos examinar
al paciente; para averiguar si el mdico se ha enamorado de su
paciente, debemos preguntar u observar al mdico. Cuando una
accin no psicolgica trae un cambio, el cambio est en el objeto
y no, salvo per accidens, en el sujeto; cuando una accin psicol
gica provoca un cambio, el cambio est en el sujeto y no, salvo
per accidens, en el objeto.
Aquino frecuentemente hace esta distincin entre dos tipos
diferentes de accin: adi manens in agente y adi transiens in
obiedum. Por eso escribe:6
6 Husserl, en un pasaje que parece un comentario al texto de Brentano,
parece aceptar la conclusin de que cualquier accin que tiene un objeto
es intencional.

ANTHONY KENNY

303

Hay acciones de dos tipos: unas como calentar y cortar, pasan hasta
la materia externa; otras, como entender, percibir y desear, se quedan
en el agente. La diferencia entre ellas es sta: las acciones del primer
tipo provocan un estado no del agente que inicia el cambio, sino de
lo que es cambiado; mientras que las acciones del segundo tipo pro
vocan un estado en el agente.7

Esta distincin resuelve la dificultad que sentimos sobre la des

cripcin de Brentano de la intencionalidad, pero presenta otras
dificultades propias. El mdico no se puede curar a s mismo, y el
cambio as provocado est en el agente; no obstante, curar no
es una actuacin psicolgica, puesto que los frmacos pueden ha
cerlo tan bien como los hombres. Esta dificultad, aunque de vene
rable antigedad, es bastante trivial; una ms seria se refiere al
movimiento local. Cuando yo escalo el Matterhorn, el cambio
provocado parece estar en m: yo, que estaba en la parte baja de
la montaa ahora estoy en la cima. Pero escalar no es, o no lo es
obviamente, un verbo psicolgico. En este caso, el cambio provo
cado es un cambio en la relacin entre yo mismo y el Matterhorn:
el estado que sigue a mi accin es expresado por la proposicin
relacional Ahora estoy en la cima del Matterhorn. Adems,
hemos admitido todo el tiempo, junto con la mayor parte de los
lgicos, que en una proposicin genuinamente relacional ambos
trminos tienen el mismo fundamento. El resultado de la accin
no tiene, por tanto, ms derecho a ser considerado como un hecho
sobre el agente que como un hecho sobre el objeto.
La tesis de Brentano ha sido desarrollada en nuestros das por
Chisholm (Perceiving, cap. xi). Chisholm da tres criterios para la
intencionalidad. El primero es ste: Una simple oracin decla
rativa es intencional si usa una expresin substantival un nombre
o una descripcin- de tal manera que ni la oracin ni su contra
diccin implica ya sea que hay o que no hay nada a lo cual se
aplique verdaderamente la expresin substantival. Segn este cri
terio, Chisholm observa: Digenes buscaba un hombre honrado es
intencional mientras que Digenes se sent en su tonel no lo es.
7 Aquino sigue explicando cmo el sentido de cambio difiere cuando
hablamos del agente como algo que cambia de cuando hablamos del objeto
como algo que cambia. Mi traduccin de perfectio como algo que provo
ca un estado puede ser cuestionada; esto se sugiri en el pasaje paralelo
en la 87, 3c donde aedificatio (una actuacin y no un estado en el sentido
definido en el (captulo) anterior se denomina un perfectio). Aquino afir
ma, quiz sin justificacin, que basa su distincin en la que hizo Aristteles
en Metafsica 0 (1058 a 3-37).

304

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

Otro criterio que ofrece Chisholm se refiere a lo que Quine

llama opacidad referencial. Esto se puede resumir como sigue.
Dejemos que E sea una oracin de la forma A = B (donde
A y B son nombres). Entonces, si P es una oracin que contiene A,
y Q es una oracin como P excepto que contiene B mientras que
P contiene A, P es intencional si P y E no implican juntas Q.
Estos son los criterio., que Chisholm da para diagnosticar la
intencionalidad en oraciones que no contienen clusulas preposi
cionales.
Una objecin a estos criterios es que, segn ellos, muchas expre
siones que contienen verbos psicolgicos no son intencionales.
Conocer o saber, por ejemplo, son verbos psicolgicos, pero
Digenes conoce un hombre honrado implica que hay un hom
bre honrado; y Dr. Jekyll = Mr. Hyde y James conoce al Dr.
Jekyll juntas implican que James conoce a Mr. Hyde, aunque
naturalmente no implican James sabe que el Dr. Jekyll es Mr.
Hyde. Hasta donde puedo ver, estos criterios tal y como estn
son condiciones suficientes, pero no necesarias, para la intencio
nalidad. El criterio escolstico parece entonces preferible para
diagnosticar la intencionalidad de un verbo que va seguido de un
objeto directo que es una expresin substantival.
Los verbos psicolgicos ocurren no slo en oraciones de la forma
simple sujeto-verbo-objeto, sino tambin, y ms caractersticamente,
en oraciones que contienen clusulas precedidas de que. Ejemplos
de esto son pensar, decir, desear, decidir, y lamentar.
Esos verbos, obviamente, no necesitan ir seguidos de clusulas con
un que en todos sus usos: muchos toman un acusativo y un infi
nitivo, o simplemente un infinitivo, donde el acusativo en cuestin
sera lo mismo que el sujeto del verbo principal. Otros verbos
psicolgicos, como querer, tener intencin de, e instar, mues
tran una marcada preferencia por estas ltimas formas. Podemos
decir que es caracterstico de muchos verbos psicolgicos que ocu
rren en oraciones que, aunque no contienen ninguna conexin
entre la verdad y la funcin, contienen ms de un verbo. As,
Russell clasific los informes sobre creencias, deseos, etctera, bajo
el encabezado proposiciones con ms de un verbo.8 Podramos
tomar la posibilidad de que se presente como el verbo principal
de una oracin de ese tipo como un criterio de intencionalidad.
Sin embargo, entre las oraciones que contienen ms de un verbo,
debemos distinguir entre aquellas en que uno de los verbos es
8 Logic and Knowledge, 216 ss.

ANTHONY KENNY

305

exponible y aquellas en que ninguno es exponible. Juan comenz

a fumar difiere de Juan quera fumar, porque la primera
oracin, a diferencia de la segunda, puede ampliarse en una ora
cin compuesta que no contiene ms verbo que fumar e incluye
expresiones que indican tiempos. Verbos como cesar, continuar,
practicar, repetir, prever, aunque todos necesitan que se
complete su sentido con la adicin de otro verbo, no son menos
exponibles que comenzar. As, por ejemplo, cuando decimos que
Amundsen se anticip a Scott en llegar al Polo, probablemente
lo nico que queremos decir es que Amundsen lleg al Polo antes
que Scott. Esos verbos, cuando se usan as, no son verbos inten
cionales.
Sin embargo, adems de los verbos psicolgicos y los exponi
bles, hay otros verbos que necesitan completarse con un segundo
verbo, como por ejemplo ayudar, obstaculizar, imitar, tratar , y evitar . Una persona puede ayudar a sus amigos slo
ayudndolos a hacer algo. No hay una forma de conducta que se
llame imitar o ayudar ; lo que cuenta como ayudar a Juan o
imitar a Jaime depende de lo que est haciendo Juan o lo que
Jaime hace. Estos verbos no son exponibles: no es suficiente para
que A est ayudando a B simplemente que las acciones de A y B
deban entre ellas producir un resultado comn, ni C est imitando
a D meramente porque est haciendo lo que hace D. Una gota de
lluvia no ayuda a otra a humedecer el csped, y las olas que siguen
a otras olas hasta la playa no estn imitando a sus predecesoras.
Sin embargo, estos verbos no forman una clase separada de
verbos intencionales que estn por encima de los verbos psicol
gicos. Si preguntamos qu debe suceder para que Juan est ayu
dando a Mana a lavar los trastes, adems del hecho de que ambos
estn lavndolos, encontraremos que tenemos que mencionar circustancias como que Juan sabe que Mara est lavando los tras
tes. Si preguntamos que debe suceder con Jaime en el caso de que
este evitando encontrar a Nicols, adems de no haberlo encon
trado, tendremos que decir que no quera encontrar a Nicols.
Verbos como ayudar y evitar son no exponibles slo debido
a su contenido psicolgico.
Ahora bien, el verbo ser capaz no es exponible ni psicolgico
y sin embargo, necesita completarse con otro verbo: las proposi
ciones de modo son miembros de la clase de proposiciones con ms
de un verbo. Otro verbo no exponible y no psicolgico es pro
vocar eso. Por lo tanto, no podemos usar el criterio de los dos
verbos por s mismo como una caracterstica de intencionalidad.

306

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

Chisholm ofrece otro criterio de intencionalidad que ser til

aqu. l dice que cualquier oracin no compuesta, Q, que con
tiene una clusula proposicional, P, es intencional siempre y
cuando ni Q ni no-Q impliquen P o no-P. Segn este criterio,
puede suceder que p no es intencional, aunque puede ser el
caso q u e ... no es un operador de la verdad y la funcin;
porque no puede ser el caso que p" implica no-p. Empero,
una vez ms Chisholm nos ha dado una condicin suficiente,
pero no necesaria, de la intencionalidad. Segn este criterio, Juan
sabe que la reina Ana est muerta no es intencional, puesto que
implica La reina Ana est muerta.
El criterio anterior de Chisholm, de la opacidad referencial,
aunque era inadecuado como diagnstico de intencionalidad en
oraciones simples de sujeto-verbo-objeto, aqu sirve bien su prop
sito. Si Tully = Cicern, entonces si es posible que Tully se le
vante de entre los muertos, es posible que Cicern se levante
de entre los muertos; similarmente, si la mdium hace que Tully
asista a la sesin, ella est ocasionando tambin que Cicern asis
ta a la sesin. Por eso el criterio descarta puede ser el caso
que y est ocasionando que, pero no excluye, como hicieron
los otros, sabe. Porque si Juan sabe que Cicern fue asesinado
esto no quiere decir que sabe que Tully fue asesinado.
Segn estos criterios de la intencionalidad que hemos tomado
de los escolsticos y de Chisholm, los informes de estados emocio
nales y de actos de la voluntad son oraciones intencionales. Por lo
tanto, una consideracin de las emociones y de la voluntad debe
incluir una descripcin de cmo se deben analizar las oraciones
que contengan objetos intencionales. . .

IR V IN G T H A L B E R G
(1 9 3 0 )
I n t r o d u c c i n

A m e d id a que se multiplicaban las dudas sobre si era adecuada

la teora de James, la atencin pas de los factores fisiolgicos de la
emocin a los cognoscitivos. Schachter y Singer (Segunda Parte)
representaron ese cambio en psicologa, encomendando la teora de
James-Lange con un anlisis de dos componentes, en que los
factores cognoscitivos del ambiente y lo apropiado de ciertas
etiquetas lleg a ser tan crtico para la identificacin de las
emociones como la excitacin corporal jamesiana. En la filosofa,
la atencin cambi a las relaciones lgicas entre las emociones y la
creencia. Qued claro que la conexin entre estar enojado con
Jos por su rudeza y creer que Jos ha sido rudo no era mera
mente el lazo de causa y efecto, sino algo ms: que la creencia era
una precondicin lgica para tener la emocin. El filsofo de
Chicago, Irving Thalberg, investiga en el siguiente artculo esta
conexin crtica.
Tomado de EMOCIN Y PENSAMIENTO
Muchas emociones parecen estar fundadas o basadas en estados de
creencia. Si omos que un ganadero est desanimado, angustiado
o indignado porque ha bajado el precio de la carne, tenemos
necesidad de preguntar si el ganadero se ha puesto a pensar en el
precio de la carne? Parece perfectamente obvio que no slo debe
haber imaginado que el valor de la carne en el mercado est
bajando; debe estar relativamente seguro de ello, si eso es lo que
lo alarma, intranquiliza o escandaliza. Aunque es obvio que esas
emociones estn fundadas en alguna forma de pensamiento, no es
inmediatamente claro qu tipo de dependencia es sta. Y sa es una
razn por la que deseo examinar la relacin entre los sentimientos
de una persona, sus estados de nimo, inclinaciones o actitudes,
y sus convicciones, dudas o suposiciones. Una razn ms impor307

308

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

tante para investigar este lazo entre las emociones y el pensamiento

es que la opinin que tenamos de l antes del anlisis no da ca
bida ni muestra la imposibilidad de algunos casos desconcertantes.
Permtanme expresar mi perplejidad preguntando si cualquiera de
las afirmaciones siguientes podra aplicarse a Juan, un hombre
que hemos invitado a cenar:
a) Juan est avergonzado porque lleg tarde a cenar, pero duda
que haya llegado tarde;
b) Juan est encantado de que le van a servir champaa con
el postre, pero meramente conjetura que se lo servirn;
c) Juan est resentido con la anfitriona por haber murmurado
algo sobre l, pero no est del todo seguro de que lo haya
hecho.
Parece haber una discrepancia, si no una inconsistencia, entre
los sentimientos de Juan y sus opiniones. Es posible sentirse aver
gonzado por algo que usted cree que no ha sucedido? Por qu
regocijarse por un suceso futuro que usted no est seguro de
que ocurrir? Tiene sentido estar resentido contra una persona
cuando usted no est seguro de que le hizo algo malo?
Estas preguntas, as como las respuestas que se les daran nor
malmente, son peculiares. Esto indica que debemos comenzar con
una breve indagacin del concepto de las emociones. Entonces
quedar ms claro cmo y por qu cada tipo de emocin ver
genza, angustia, etctera requiere un consorte cognoscitivo
particular. Mi anlisis de la emocin no tiene intencin de ser
taxonmicamente exhaustivo. Slo se examinarn aquellos rasgos
de la emocin que parecen importantes para determinar la rela
cin entre sentimiento y pensamiento.I.
I. O B JE T O S DE LA EM OCION

Para poder exponer mis ideas ms cmodamente, tengo intencin

de estirar la etiqueta emocin para que abarque un surtido hete
rogneo de reacciones, estados de nimo, apetitos, inclinaciones,
aversiones, deseos y actitudes, as como emociones en el sentido
estricto, como la rabia y la desilusin. Principalmente deseo excluir
las ansias, impulsos, decisiones, intenciones, resoluciones y dispo
siciones similares a tomar algn curso de accin. En consecuencia,
en la medida en que una emocin abarca una inclinacin a tomar
accin abierta, como el sentimiento vengativo incluye una disposi
cin a buscar venganza, no hablar sobre ella. ..

IRVING THALBERG

30!

Permtanme ahora introducir algunas distinciones que sern

cruciales para una descripcin de la relacin entre una emocin y
el estado de pensamiento sobre el cual se funda la emocin. Todas
las emociones en mis desconcertantes ejemplos (a)-(c) comparten
un rasgo que no poseen emociones como la depresin, euforia,
apata y otras semejantes: en cada caso, Juan est excitado por
algo: su tardanza, el vino que sirven con el postre, la anfitriona. . .
Tenemos, entonces, emociones que no pueden tomar objetos
(depresin, angustia que flota libremente) ; emociones que deben
tomar objetos (esperanza); y emociones que se puede esperar que
tengan objetos (vergenza). Entre las emociones que siempre estn
dirigidas hacia algo, podemos distinguir dos subgrupos: odio, aver
sin, amor, admiracin, apetito, y disfrute se deben enfocar en
gente, actividades, sucesos, cosas, o en grupos de gente, activida
des, sucesos o cosas. Un soldado de infantera no puede simple
mente sentir odio; debe, por ejemplo, detestar a su sargento u
oficiales no comisionados. Un sibarita no puede simplemente sentir
aversin; le deben desagradar los deportes o el esfuerzo fsico.
Yo dira que estas emociones estn dirigidas hacia objetos no
proposicionales, para diferenciarlas de otras emociones necesaria
mente transitivas cuyos objetos se pueden describir por medio
de oraciones declarativas completas. La esperanza ejemplifica la
otra subclase. Yo puedo esperar (que) me hayan nombrado em
bajador en Bolivia, y puedo esperar el nombramiento. De las
emociones que pueden tomar objetos, parecemos tener una opcion,
en todos los casos, entre las descripciones proposicionales y las no
proposicionales de sus objetos. Consideremos los sentimientos de
un sindicalista sobre la huelga que se avecina. Es ms claro usar
la expresin proposicional y decir l est contento (o enojado,
triste, asustado, desanimado) (de que) vaya a haber una huelga ;
pero nunca es incorrecto decir Est complacido (preocupado,
etctera) por la huelga que se avecina. . .11
1 El profesor R. M. Chisholm hace uso del trmino objeto proposicional al percibir (lthaca, 1957), p. 142. La profesora Mary Mothersill me ha
sugerido que los objetos de muchas emociones se interpretan mejor como
situaciones posibles o probables. Segn lo entiendo, es como si dijramos
de un tornero prudente que compra un seguro contra accidentes. l teme
una posible (probable) lesin ms bien que l teme una lesin. En el
patois de los objetos proposicionales, nosotros diramos l teme que lo
puedan mutilad o l teme que probablemente lo mutilen (que sus pro
babilidades de mutilacin son tales y tales) en vez de l teme que ser
mutilado. Hay alguna razn para adoptar este anlisis para el temor y
otras emociones anticipatorias? Creo que no. Cmo puede el objeto del

310

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

No he descubierto ningn significado filosfico en el hecho

gramatical, mencionado anteriormente, de que a las emociones
como el odio y el gusto se les dan siempre objetos no preposiciona
les. Sin embargo, es un hecho que no podemos especificar un objeto
proposicional para el odio del soldado. Supongamos, por ejemplo,
que el sargento ha asignado a nuestro hroe a las faenas de la
cocina. Podemos decir, El soldado est furioso (complacido,
asombrado) porque el sargento lo puso a trabajar en la cocina,
pero no, El soldado detesta que el sargento lo ponga en la co
cina. Y si declaramos El soldado detesta al sargento porque ste
lo puso en la cocina, no hemos especificado un objeto proposi
cional de su odio; ms bien, hemos mencionado las razones del
soldado para despreciar a su sargento.
II. MOTIVOS PARA LA EM OCION

La ltima distincin entre los objetos de una emocin y sus moti

vos demanda algn comentario...
Para este propsito, consideremos a un agente de seguridad del
gobierno que se entera de que Brown, un candidato para el ser
vicio diplomtico, recibe varios peridicos marxistas. El investiga
dor comienza a sospechar que Brown tiene tendencias subversivas,
porque Brown est suscrito a varios peridicos marxistas. Sin em
bargo, el sabueso no est del todo convencido de que Brown es
desleal. Evidentemente, el agente de seguridad no sospecha que
Brown lee peridicos marxistas; su recelo est dirigido hacia la
lealtad de Brown, no hacia sus hbitos de lectura; supuestamente
el investigador est seguro de los hbitos de lectura de Brown, si es
por eso que sospecha de la lealtad de ste. En este ejemplo, enton
ces, debemos distinguir el objeto de los motivos...
temor del tornero ser una lesin posible o incluso probable? Una mutila
cin real har dao; requerir atencin hospitalaria; le impedir seguir
trabajando; le dejar cicatrices. Si l sufre una mutilacin real, el hecho
adicional de que fue posible, o probable, no la har ms penosa, costosa,
desfigurante, o le quitar ms tiempo. Por otro lado, imaginemos que el tor
nero se jubila sin haber sufrido lesin real, aunque fuera posible o probable
que quedara lesionado. En otras palabras, imaginemos que sus lesiones fue
ran meramente posibles o probables. Podra haber temido estas lesiones
posibles o probables, pero no reales? Lo lastimaban sus lesiones posibles
o probables? Necesitaban medicacin? Le impedan trabajar? Estropea
ban su aspecto? Si no, entonces las lesiones posibles o probables no eran lo
que l tema cuando compr el seguro.

IRVING THALBERG

311

Cmo estn conectados los pensamientos de un hombre con el

objeto de sus emociones y con sus motivos? Comencemos con un
individuo normal, nuestro ganadero que cree que los precios de la
carne estn bajando, y que est indignado por eso. La descripcin
que se hizo de l suena como si el objeto de su indignacin fuera
su creencia de que los precios de la carne estn bajando. Sin em
bargo, es evidente que este anlisis del objeto de su indignacin
no funciona, porque es falso decir El ganadero est indignado
por su creencia de que los precios de la carne estn bajando o
Est indignado de que cree que los precios de la carne estn
bajando. Su clera no est dirigida hacia s mismo o hacia su
propia creencia. Est furioso por los precios.
Cul es la conexin entre su creencia y el objeto de su emocin?
Su creencia est dirigida hacia el mismo objeto que su clera;
l cree que los precios del ganado estn bajando y est indignado
por eso.. .
Yo no podr eludir algunas otras cuestiones metafsicas, pero
permtanme posponerlas a fin de describir la relacin entre las
bases para una emocin y los pensamientos (convicciones, dudas,
conjeturas) sobre los cuales est fundada una emocin. Voy a usar
de nuevo al ganadero, y a suponer que la razn por la que est
indignado de que bajaron los precios de la carne es que el secre
tario de Agricultura haba asegurado a los dueos de ganado que
los precios de la carne subiran este ao. Bajo las circunstancias es
correcto decir El ganadero est indignado de que bajen los precios
de la carne, porque tiene la creencia de que el secretario de Agri
cultura asegur. . . Sera pedante trazar una lnea lgica entre
la creencia del ganadero y las bases para su clera. Su creencia es su
razn para estar enojado. Sin embargo, la creencia sobre la cual
est basada su emocin no es la creencia sobre la cual est fundada
dicha emocin: Su indignacin de que los precios estn bajando
est fundada en su creencia de que los precios estn bajando; su
indignacin de que los precios estn bajando est basada en
su creencia de que el secretario dio seguridades a los dueos de
ganado. Es acaso pedante esta distincin entre basado y fun
dado? No! No lo es porque nos permite hablar de esperanzas,
sospechas y resentimientos sin base, sin implicar que esas emociones
no van acompaadas de suposiciones o convicciones. Supongamos
que nuestro investigador, mencionado anteriormente, no tiene ra
zones para sospechar que Brown es poco patriota. Sera correcto
decir Su sospecha no est basada en ninguna creencia, conjetura
o suposicin, pero esto no significa: El investigador no cree,

312

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

supone, da por sentado, conjetura o duda que Brown no es un

buen patriota.
III. L O S O B JET O S DE LA EM OCION CAUSAN EM O CIO N ?

Mis preocupaciones metafsicas se terminaran si yo pudiera iden

tificar los objetos de la emocin con las causas de la emocin.
De hecho, muchas de las cosas que nos agradan, que tememos, que
anhelamos, etctera, son las causas de nuestro disfrute, miedo y
anhelo. Si se me viene encima un rinoceronte, y echo a correr
aterrorizado, el rinoceronte es el objeto y a la vez la causa de mi
temor; usted podra usar la misma oracin declarativa para des
cribir el objeto proposicional de mi temor y el estado de cosas
que me tiene asustado: El rinoceronte lo est persiguiendo.
(Decir que el rinoceronte que se acerca me inspira temor no
implica que yo niegue que las dems circunstancias la condicin
de mi sistema nervioso, mis experiencias anteriores con animales
salvajes, etctera contribuyen a mi terror.)
Es siempre posible poner el objeto de la emocin como una
causa de la emocin? Desgraciadamente para nuestra metafsica,
no lo es. Supongamos que estoy en un estado de terror mientras
cruzo el Parque Central de Nueva York, y cuando un individuo
compasivo que pasa por all me pregunta por qu estoy en ese
estado, declaro: Estoy aterrorizado porque creo que puede venir
a perseguirme un rinoceronte mientras me paseo. Ustedes podran
decir que mi temor es impropio de un hombre, ridculo o peculiar;
pero de todos modos el objeto proposicional de mi temor est des
crito correctamente por la oracin: Vendr a perseguirme un rino
ceronte mientras me paseo. Describe esta oracin la causa de mi
temor? Bueno quiz un rinoceronte anda por all es posible que
se haya escapado del zoolgico y haya llegado hasta el Parque
Central. Bajo esas circunstancias es correcto decir que ser per
seguido por un rinoceronte, pero aun as, cmo podra la perse
cucin futura producir mi temor actual? En este caso es implausi
ble, por no decir algo peor, mantener que el objeto de mi temor
tambin causa mi temor. Adems, la asimilacin del objeto a la
causa fracasa totalmente cuando el Parque Central est libre de
rinocerontes. La oracin Vendr a perseguirme un rinoceronte
de todos modos describe el objeto proposicional de mi temor pero
no describe, ex hypothesi, una causa de mi temor. Yo doy por
sentado que slo los sucesos, circunstancias y cosas reales pueden

IRVING THALBERG

313

causar otros sucesos, circunstancias y cosas. Aqu no hay ningn

rinoceronte, y por lo tanto es falso decir que mi temor es causado
por el ataque de un rinoceronte. Por eso el objeto de mi emocin
(el ataque de un rinoceronte) no es la causa de mi emocin.
Permtanme generalizar a partir de este ejemplo tan raro. ( lada
vez que una emocin est dirigida hacia un suceso o situacin
futuros, o algo que an no ha nacido, y cada vez que una emocin
se refiere a algo que no existi, no existe ni existir, el objeto de la
emocin no es la causa de la emocin. Si los nominalistas estrictos
refunfuan heroicamente que una persona no puede real
mente temer a lo que no existe, mi respuesta es sta. Ese mtodo
de controlar la poblacin de entidades superfluas tiene la conse
cuencia de que nadie le ha tenido miedo realmente a los fantasmas,
duendes, demonios u otros poderes imaginarios. Yo dudo de que
los temores supersticiosos sern destruidos por este tipo de magia
verbal.
IV. L O S PE N SA M IE N T O S SON CAUSAS DE LA EM O CIO N ?

Nuestro problema inicial consisti en explicar que las emociones

estn basadas en pensamientos (creencias, suposiciones, especula
ciones). El principal requisito que pusimos fue que el anlisis
de la relacin deba mostrar si era posible, por ejemplo, que un
hombre se sintiera avergonzado por llegar tarde a cenar, al mismo
tiempo que dudaba de si haba llegado tarde. Ya se han estable
cido suficientes distinciones como para considerar una hiptesis:
Una emocin est fundada en un pensamiento si y slo si el pensa
miento es la causa de la emocin. Causa debe significar condi
cin empricamente necesaria ms bien que condicin emprica
mente suficiente. Aunque mi conviccin de que el lechero azota
a su caballo hace que yo me enoje a veces con el lechero, en oca
siones puedo estar tan distrado con mis propias preocupaciones
que no llego a sentir ninguna emocin por la crueldad del lechero,
a pesar de mi creencia de que l es malo con el animal.
Segn esta hiptesis, los desconcertantes casos (a)-(c) que apa
recen al principio de este ensayo seran cuando ms causalmente
imposibles. Yo encuentro que la conclusin tiene algn mrito, pero
el anlisis del cual se deriva tiene serios defectos.
Si los pensamientos de un hombre son slo condiciones causales
de sus emociones, entonces es concebible que, para cualquier emo
cin que tenga, podra haber tenido precisamente esa emocin sin
la concurrencia de ningn pensamiento. Bajo el anlisis causal,

314

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

a la gente simplemente le ocurre que est bastante segura de que

ocurrir algn suceso cuando se regocija de que ocurrir. Si sus
circunstancias o su condicionamiento fueran diferentes, podran
estar en el mismo estado afectivo, aunque sin creer, dudar o
imaginar que el suceso ocurrir.
Por qu resisto este punto de vista? Yo reconoc, en la sec
cin i, que estados de nimo como depresin, euforia y apata
total pueden ser causados por las creencias, dudas o conjeturas
del sujeto. Por qu no decir lo mismo de la vergenza y de otras
emociones? Porque el segundo grupo de emociones puede tener
objetos, mientras que la depresin, euforia, apata total y angustia
que flota libremente como su nombre lo indica no ocurren por
nada en particular.
Permtanme explicar por qu este hecho invalida la hiptesis
de que las emociones con objetos son efectos de las convicciones,
dudas o conjeturas sobre las cuales se fundan estas emociones.
Tomemos el disgusto de un bailetmano que piensa que ya no
quedan asientos para el recital de danza de esta noche. Es perti
nente por el momento especificar si l simplemente da por sentado
que ya no quedan asientos, si est convencido de ello, si mera
mente hace la conjetura de que no hay asientos disponibles, o si
lo duda. Cualquiera que sea la naturaleza de su pensamiento,
podra ser la causa de su disgusto que ya no quedan asientos?
En la medida en que su disgusto es una forma de agitacin, inclu
yendo trastornos fisiolgicos y cambios conductuales como mano
sear un objeto o no poderse concentrar, su disgusto se parece a las
emociones que no tienen objeto. As su agitacin podra ser el
resultado de que piensa que ya no hay asientos disponibles. Sin
embargo, revela acaso el examen de su pulso, presin arterial,
respuestas galvnicas, salivacin o sus movimientos corporales que
est disgustado porque no hay asientos para la funcin de esta
noche? Si no es as, entonces un estudio de su agitacin dejar
fuera un rasgo esencial de su disgusto. No dar respuesta a la
pregunta, siempre pertinente en estos casos: Por qu est
enojado?
Claro est que si lo interrogamos obtendremos fcilmente una
respuesta. Su respuesta, Estoy enojado porque ya no quedan bole
tos, indica el objeto proposicional de su contrariedad, pero sus
palabras tambin revelan que l ha estado pensando en los boletos.
Cmo prueba esto que su pensamiento no puede ser una causa
de su contrariedad al ver que ya no hay boletos? A m me parece
que cada vez que usted afirma que un suceso o circunstancia es la

IRVING THALBERG

315

causa de otro suceso o circunstancia, usted debe ser capaz de reunir

pruebas del efecto, que son lgicamente independientes de las prue
bas que pueda usted tener de la causa que se le imputa. Segn
este principio, usted puede afirmar Hubo un corto circuito en la
bodega, que provoc all un incendio, Haba llamas en la bode
ga, que causaron all un incendio. La prueba de un incendio no
es siempre prueba de su corto circuito, pero es siempre prueba de
las llamas. Cmo se aplica este principio a la hiptesis relacionada
con el entusiasta del ballet, Su pensamiento de que ya no haba
boletos provoc su disgusto de que ya no haba boletos? Bueno,
parece ser que si probamos que est contrariado porque ya no hay
boletos, tambin probamos que piensa (cree, deduce, duda) que
ya no hay boletos; por lo tanto no podemos afirmar que su emo
cin sea el efecto de su pensamiento.. .
Yo saco la conclusin de que la relacin entre pensamiento y
emociones que tienen objetos no es una relacin causal.2
- La teora causal no est totalmente hecha de paja; es la doctrina de
Hume en el Treatise. Vanse las pginas 368, 386, 415-426, 439-446, edi
cin Selby-Bigge (Oxford, 1955). Su tipo de anlisis de la relacin entre
el sentimiento y el pensamiento ha sufrido ataques intermitentes, pero yo
encuentro bastante dbiles la mayor parte de las objeciones actuales. Se ha
dicho que mi creencia de que yo hered la fortuna de alguien no puede ser
una causa de mi placer de que lo hice, porque: i) no puedo estar equivocado
cuando relaciono mi placer con mi creencia; sin embargo, uno puede, en
principio, estar equivocado respecto a las causas de cualquier fenmeno; iii
nunca necesito observar la concomitancia de mi creencia y mi placer, ni
hago uso de pruebas inductivas de parejas similares de afecto y cognicin
en mi experiencia pasada; pero uno siempre necesita este tipo de prueba
cuando afirma que algo es la causa de otra cosa; iii) los pensamientos y
muchas emociones no son procesos, sino causas, y sus efectos son sucesos que
tienen fases espaciales y temporales anteriores y posteriores. Claro est que
acepto la conclusin de estos argumentos, pero creo que i) confunde dos
ideas distintas: la incorregibilidad de fado o (quiz) de jure de una per
sona cuando hace alguna declaracin psicolgica en primera persona, y el
rango lgico de las afirmaciones (hechas por cualquiera) respecto a la con
dicin psicolgica de alguien; (ii) me parece que personifica una confusin
similar, entre la afirmacin plausible de que uno no utiliza procedimientos
oBServacionales al hacer declaraciones psicolgicas en primera persona, y
la afirmacin dudosa de que las pruebas inductivas no tienen que ver con la
evaluacin de otra persona de la verdad o falsedad de las propias declara
ciones en primera persona; (iii) me parece que depende una idea muy res
trictiva de causa y efecto. Para un desarrollo extremadamente persuasivo
de (i), (), (i) y otros argumentos contra el punto de vista causal, vanse:
B. A. O. Williams, Pleasure and Belief, Proceedings of the Aristotelian
Society Supplementary Volume, 33 (1959), pp. 57-59; y J. Teichmann,
Mental Cause and Effect, Mind, vol. 70 (1961), enero.

316

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

V. UN A ALTERNATIVA

Qu hemos probado hasta aqui? Slo que las emociones que tienen
objetos estn ligadas lgicamente con alguna forma de pensamien
to sobre el mismo objeto. En consecuencia, hay dos mtodos para
resolver los casos raros que mencion al principio de este artculo:
1) Podemos declarar que cada tipo de emocin que tiene un
objeto est basada (fundada) en un tipo particular de pensamien
to, en el sentido de que este ltimo es una condicin lgicamente
necesaria de la primera;3
2) Podemos sostener que cada tipo de emocin est basado en
una u otra forma de pensamiento, o sea, el pensamiento es una
condicin lgicamente necesaria de cada emocin que tiene un ob
jeto, pero sucede que la gente tiene algunos tipos de emocin cuando
duda, y otros tipos cuando saca conjeturas. Respecto al ejemplo
a) Juan est avergonzado porque lleg tarde a cenar,
pero duda que haya llegado tarde,
un defensor del primer anlisis afirmara que mi situacin imagi
naria es lgicamente imposible: Mi descripcin del estado mental
de Juan se contradice a s misma. Segn mi segundo punto de
vista, la situacin es poco usual aunque posible; es poco probable
que mi descripcin de Juan sea fidedigna, pero podra serlo.
El anlisis 1 nos compromete con el punto de vista de que la
funcin de la oracin ------ est avergonzado de que. . quiere
decir, nter alia, --------- cree o conjetura o duda que. . y as
sucesivamente para cada vocablo de nuestro vocabulario de la emo
cin. El anlisis 2 requiere, para poderlo comprender, algn vesti
gio de explicacin para la concomitancia observada de los tipos
de emocin y los tipos de pensamiento, si esta correlacin no se
debe al significado de las palabras que denotan emocin.
Hay varias consideraciones que estn a favor del anlisis 1.
El argumento que yo us en contra de la hiptesis de que hay slo
una relacin causal entre la emocin y el pensamiento se aplica
aqu con igual fuerza. Cualquier prueba de que Juan est aver
gonzado por llegar tarde a cenar parece probar que Juan est
convencido de que lleg tarde, y por consiguiente falsifica la con3 sta es la opinin de Bedford en Emociones. Al examinar la decla
racin, A resiente lo que hizo B, Bedford escribe: La creencia de - de
que B ha hecho algo que lo afecta adversamente es. . . una condicin nece
saria si la palabra resentimiento se ha de usar en lo absoluto (p. 295) ;
en otra parte, Bedford dice: La expresin Yo espero que. . . implica. . .
un clculo muy vago de la probabilidad... (p. 293).

IRVING THALBERG

317

juncin Juan est avergonzado de que lleg tarde a cenar, pero

duda que lleg tarde a cenar. Si Juan reconoce sinceramente,
Estoy avergonzado de que llegu tarde a cenar, acaso no ha
expresado su convencimiento de que lleg tarde? Es evidente que
no ha manifestado que no lo cree. Adase a esta prueba las varias
formas de conducta no lingstica: sus modales, sus gestos y porte,
su expresin avergonzada, su rubor. Acaso no es sta la imagen
de un hombre que cree que ha llegado tarde?
Ahora bien, y si todo esto confirma la hiptesis aparentemente
redundante Juan est avergonzado porque lleg tarde, y cree que
lleg tarde? Hemos refutado as la afirmacin de que Juan est
avergonzado de que lleg tarde, pero duda que lleg tarde? Para
ahorrar espacio, deseo usar slo unas letras que simbolicen las de
claraciones que estamos examinando:
A para Juan est avergonzado de que lleg tarde
D para Juan duda que lleg tarde
C para Juan cree que lleg tarde
C para Juan cree que no lleg tarde
no-C para No es el caso que Juan cree que lleg tarde
Si usamos
como conjuncin, entonces el ejemplo (a) quedar
as: A & D. Mi problema es ste: Yo admito que cualquier prueba
de A contar en favor de C. Por lo tanto debo admitir que nada
probara que A & D es cierto.
Creo que el argumento es defectuoso. No importa si A vincula
a C, o si la verdad de A hace muy probable a C. No es obvio
para m que la verdad de C vincula la falsedad de D. Doy por
sentado que D es equivalente a C en vez de no-C. Si esto es as,
entonces la verdad de A & C no vincula la falsedad de A & C
(A & D ), aunque A & C s vincula la falsedad de A & no-C. En
otras palabras, A, C y C podran ser ciertos todos. O sea, Juan
podra creer que lleg tarde y creer que no lleg tarde.
Es lgicamente posible tal cosa? Yo reconozco los siguientes
puntos: i) La creencia de Juan de que lleg tarde no concuerda
con su creencia de que no lleg tarde; ii) en consecuencia, afirmar
Juan cree que lleg tarde y Juan cree que no lleg tarde (C & C)
es afirmar que Juan tiene creencias inconsistentes. Ntese, sin
embargo, que (i) y (ii) no muestran que la declaracin C & C
es una declaracin inconsistente. . .
El resultado es que el anlisis 1 excluir las situaciones imagi
narias (a)-(c) slo si damos por sentado que nadie puede (lgica
mente) tener creencias inconsistentes. No es mi propsito aqu
reivindicar esa suposicin difcil o dar un ejemplo contrario a ella.

318

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

Sin embargo, me gustara mostrar que el anlisis 2 se ocupar de

los casos raros sin la suposicin disputada. Permtanme explicar
este otro anlisis refirindome a
b) Juan est encantado de que le van a servir champaa con
el postre, pero meramente conjetura que se lo servirn.
Por qu nos choca esta afirmacin aunque suena bastante plau
sible su contraparte?
b) Juan espera que sirvan champaa con el postre, pero se
est limitando a hacer una conjetura.
Un seguidor del segundo punto de vista explicara que en (b) la
emocin de Juan es algo inapropiada para su estado de pensa
miento; hay una incongruencia entre su conjetura y su deleite.
En cambio (b) atribuye una emocin a Juan que encaja en cierta
forma en su perspectiva cognoscitiva. Sugiero dos interpretaciones
de la afirmacin de que una conjetura es una base inapropiada
para el placer anticipado, pero una base apropiada para la espe
ranza. El veredicto, Su emocin es inapropiada, puede significar:
I) Es normal que la gente sienta placer por un suceso futuro
cuando meramente conjetura que va a ocurrir. Por lo general la
gente no siente ese tipo de emocin, o ese grado de ella, cuando
slo est haciendo suposiciones; por eso sobre bases estadsticas
nicamente nos preguntamos: Ser acaso que Juan est conven
cido secretamente de que se servir champaa? O si l slo estaba
suponiendo, entonces est probablemente en un estado de esperanza
ms bien que de deleite anticipado. Las estadsticas nos dan de
recho a suponer que los pensamientos de Juan son consistentes, o
sea, que l no cree o duda que vaya a servirse champaa al mismo
tiempo que hace la conjetura de que se servir champaa. Pode
mos pasar entonces a describir la variacin concomitante que obser
vamos en la comunidad de Juan entre las emociones de la gente
y sus estados de pensamiento, as como su tendencia a modificar
sus creencias cuando advierten inconsistencias entre sus opiniones.
Supongo que la descripcin mostrara que las regularidades obser
vadas son el efecto de procesos cerebrales, condicionamiento so
cial, etctera. Si tenemos una explicacin adecuada de las regu
laridades, tambin podra indicar que casos raros como (b) podran
ser resultado de lesiones cerebrales, traumas de la niez o entre
namiento insuficiente. No hay necesidad de aadir lo siguiente:
Podramos encontrar correlaciones bastante diferentes entre tipos
de emocin y tipos de pensamiento, cuando comparamos grupos
que tienen diversas inclinaciones hereditarias o instituciones so
ciales dismiles.

IRVING THALBERG

319

II) Las emociones de un hombre pueden ser inapropiadas - en

tipo o en grado a su estado de pensamiento en otro aspecto.
Podramos juzgar que Juan es irrazonable al sentir placer antici
pado cuando meramente conjetura que habr champaa. Es
razonable para l esperarlo? Por lo menos no es irrazonable. La idea
de que nuestros sentimientos pueden ser razonables o irrazonables,
al ponerlos frente a nuestro estado cognoscitivo, depende de su si
militud con muchas de nuestras acciones habituales e instintivas.
Es razonable que un pugilista baje la cabeza o alce la guardia
cuando cree que su oponente est lanzando un golpe alto, y no es
prudente que se ponga tieso ante el golpe del otro hombre. Sin
duda el boxeador no decide salirse del radio de accin del otro o
mantener su posicin; pero sus movimientos son razonables o irra
zonables en el sentido de que son medios eficaces para que l logre
la victoria y para que evite un puetazo. Ahora comparemos
emociones como el placer anticipatorio con la actividad defensiva
del boxeador. Las emociones de este tipo son tambin formas de
estar listo. En el ejemplo (b), Juan est listo para que le sirvan
champaa. Quiz tambin est decidido a beber champaa, pero
no estamos considerando los aspectos conativos de la emocin.
Cmo es entonces que muchas emociones, como estados en que
la persona est lista para hacer algo, adquieren las etiquetas de
razonables e irrazonables? Las emociones de un hombre son
razonables cuando, en vista de sus creencias, dudas o conjeturas, la
Iorina en que est listo para hacer algo probablemente ser
eficaz y necesaria. Cuando las emociones abarcan preparaciones
inadecuadas o superfluas, sus sentimientos son irrazonables. En el
ejemplo (b), Juan slo supone que habr champaa; en conse
cuencia, debe pensar que su deleite es probablemente una forma
ociosa de preparacin. Es como un boxeador que se dedica a hacer
elaboradas evasiones y maniobras protectoras cuando cree que su
contrincante est tambalendose en las cuerdas. . .
Mi tesis en esta seccin final es que dos anlisis de la armona
entre sentimientos y pensamientos harn justicia a las importantes
distinciones hechas en la explicacin preliminar de objetos, bases
y causas de la emocin. En la seccin iv hemos descartado el punto
de vista de que las creencias, dudas y especulaciones de una per
sona no son otra cosa que causas de sus emociones; nosotros lo
descartamos, fundamentalmente, porque estaba vaco epistemol
gicamente, ya que no pudimos descubrir ninguna forma de espe
cificar el objeto de la emocin de alguien sin. asumir que esa

320

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

persona pens en el objeto. Las opiniones restantes se pueden

formular con bastante sencillez:
1) Un tipo particular de pensamiento es una condicin lgica
mente necesaria de cada tipo de emocin que tiene un objeto;
2) Algn tipo de pensamiento es una condicin lgicamente
necesaria para cada tipo de emocin que tiene un objeto, y cada
tipo de emocin es apropiada para determinados tipos de pensa
miento, e inapropiado para otros.
Si tomamos (1) como la explicacin de frases como la resig
nacin est fundada en la certeza, y el placer en la creencia, la
relacin entre las emociones y sus acompaantes cognoscitivos es
totalmente lgica. Sin embargo, podemos excluir los casos difciles
(a)-(c) slo apelando a una mxima discutible: Una persona
no puede sostener (lgicamente) creencias inconsistentes. El n
mero (2) hace que la relacin entre la emocin y el pensamiento
sea parcialmente lgica, parcialmente causal, y si decimos que
apropiado significa razonable as como estadsticamente nor
mal parcialmente normativa. El anlisis (2) parece ir ms de
acuerdo con una teora psicolgica de la emocin que sea flexible
y empricamente orientada; (1) nos presentara relaciones fijadas
a priori entre varias formas de emocin y pensamiento. La expli
cacin (2) de lo que es para una emocin estar fundada en un
tipo apropiado de pensamiento apela a algunas consideraciones
normativas obscuras, pero esto no es una razn apremiante para
descartar a (2). De hecho, puede ser interesante investigar ms
an las similitudes, i) entre admirar, sentir aversin, resentir o
temer algo, y evaluarlo; ii) entre la justificacin o censura moral
de la emocin de alguien, y el tipo de evaluacin que entra en
juego al juzgar que la emocin de alguien es apropiada o inapro
piada a sus creencias, dudas o conjeturas.

R O B E R T C. SO L O M O N
(1 9 4 2 )
I n t r o d u c c i n
R o b e r t C. S o l o m o n es el autor de The Passions (1976) y de varios
ensayos sobre la naturaleza de la emocin. Es profesor de filosofa
en la Universidad de Texas en Austin. En este ensayo, defiende
una teora cognoscitiva de las emociones en que los juicios des
empean un papel esencial.

Tomado de EMOCIONES Y ELECCIN

i

Escogemos nosotros nuestras emociones? Se nos puede hacer res

ponsables de nuestra clera, de sentir celos, de enamoramos o de
sucumbir al resentimiento y al odio? La sugerencia suena rara
porque por lo general se considera que las emociones son algo que
nos sucede; se les toma como el sello distintivo de lo irracional y
lo destructivo. Se supone que controlar la propia emocin es como
enjaular y domesticar una bestia salvaje, como la supresin y subli
macin de un ello freudiano.
Tradicionalmente se ha considerado a las emociones como sen
timientos o sensaciones. Ms recientemente, pero tambin tradi
cionalmente, se les ha tomado por trastornos psicolgicos. En
consecuencia, gran parte de lo que se ha escrito en este siglo sobre
las emociones est dedicado a determinar la relacin entre las
sensaciones y los sucesos correlativos. William James, por ejemplo,
loma la conciencia de las emociones como conciencia de las ocu
rrencias fisiolgicas. Otros filsofos y psiclogos, por una u otra
tazn, han tratado de reducir la emocin a una ocurrencia fisio
lgica, o bien han enfocado el sentimiento de la emocin y negado
cualquier papel conceptual de la ocurrencia fisiolgica. Sin em
bargo, estas preocupaciones tradicionales no deben intervenir en
321

322

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

ningn anlisis de las emociones, porque una emocin no es una

sensacin ni una ocurrencia fisiolgica, ni una ocurrencia de nin
gn otro tipo. Las expresiones atacado por los celos, impulsado
por la clera, agobiado por el remordimiento, paralizado por
el miedo, derribado por la vergenza, lo mismo que el escozor
de la flecha de Cupido, son todas metforas sintomticas que
traicionan un anlisis filosfico defectuoso. Las emociones no son
ocurrencias y no nos suceden a nosotros. Me gustara sugerir
que las emociones son racionales e intencionales en vez de irracio
nales y destructivas, que se parecen mucho a las acciones, y que
elegimos una emocin como elegimos una linea de conducta.
Las emociones son intencionales; o sea, las emociones ocurren
por algo, como por ejemplo Estoy enojado con Juan por ro
barme mi coche. No es necesario insistir en que todas las emo
ciones ocurren por algo. El temor de Kierkegaard puede ser
una emocin que no ocurre por nada, o a la inversa, puede
ser por todo. De modo similar, los estados de animo, que se pare
cen mucho a las emociones, no tienen un objeto especfico. La eufo
ria, melancola y depresin no ocurren por nada en particular,
aunque pueden ser causadas por algn incidente particular. Po
dramos desear decir que esas emociones y estados de animo son
por el mundo ms bien que por algo en particular. De hecho,
Heidegger ha sugerido que todas las emociones en ltimo termino
ocurren por el mundo y nunca simplemente por algo en par
ticular. Sin embargo, evitaremos debatir estos problemas enfocando
simplemente nuestra atencin en las emociones que claramente
parecen ser por algo especificable.
Estoy enojado con Juan por robarme mi coche. Es cierto que
estoy enojado. Y tambin es cierto que Juan me rob mi coche.
As pues estamos tentados de distinguir dos componentes de mi
enojo: mi sentimiento de clera y aquello por lo que estoy enoja
do. No obstante, ste es un doble error. Se requiere que un senti
miento (de clera) est dirigido (contingentemente) a algo (a que
Juan haya robado mi coche); pero los sentimientos son ocurrencias
y no pueden tener una direccin. Pueden ser causados, pero decir
1 Quiz debamos distinguir entre entrar en un estado emocional y estar
en uno (por ejemplo, enojarse en comparacin con estar enojado). Pero
nada va en contra de esto, porque estar en un estado as como entrar en
ese estado requiere devota actividad como el hecho de que Dios man
tenga el Universo y lo cree a la vez. En consecuencia, estar argumen
tando que elegimos una emocin y que elegimos continuamente nuestras
emociones. No hay necesidad de separar estos argumentos.

ROBERT C. SOLOMON

323

que estoy enojado porque Juan ha robado mi coche es diferente

a decir que el hecho de que robara mi coche hizo que yo me
enojara. El acto de Juan podra hacer que yo me enojara por
algo ms, como por ejemplo, porque yo no he renovado mi seguro.
Podra ser falso que Juan rob mi coche, aunque yo creo que lo
hizo. Entonces es falso que el hecho de que Juan robara mi co
che hizo que yo me enojara, pero sigue siendo cierto que aquello
por lo que estoy enojado es que Juan rob mi coche. Podramos
sugerir que la cuestin no es el supuesto hecho de que Juan robara
mi coche, sino ms bien mi creencia de que lo hizo; pero aquello
por lo que estoy enojado evidentemente no es que yo creo que
Juan rob mi coche, sino ms bien que Juan rob mi coche.
Los sentimientos no tienen direcciones,2 pero estoy enojado
por algo. La relacin entre el hecho de que est enojado y
aquello por lo que estoy enojado no es la relacin contingente
entre un sentimiento y un objeto. (Aunque sin duda es contingen
te que estoy enojado con Juan por robarse mi coche.) Una emocin
no puede ser identificada aparte de su objeto; Estoy enojado es
incompleto, no slo en el sentido dbil de que hay ms informacin
que puede estar disponible (Ests enojado por algo ) sino que
Estoy enojado requiere que debe haber ms informacin dispo
nible (Por qu ests enojado?). Los sentimientos no tienen
esos requisitos. La clera no es un sentimiento; tampoco es un sen
timiento con algo ms (por ejemplo, Por qu ocurre? ).
Tampoco es posible separar aquello por lo que estoy enojado
del hecho de que estoy enojado. Claro est que tiene sentido decir
que el hecho de que Juan haya robado mi coche es diferente a que
yo est enojado con l por hacerlo. Pero no estoy enojado simple
mente por el hecho de que Juan rob mi coche; tampoco es, como
dije anteriormente, mi creencia de que Juan rob mi coche. Estoy
enojado por el objeto intencional de que Juan rob mi coche.
A diferencia del hecho de que Juan rob mi coche, este objeto
intencional es opaco; no estoy enojado porque Juan rob un ve
hculo armado en Youngstown, Ohio, con 287 caballos de fuerza,
aunque es una descripcin fidedigna del hecho de que Juan rob
mi coche. No estoy enojado de que alguien que mide 1.80 de esta2 Yo tomo esto como definitivo de la diferencia entre emocin y seniimiento como estoy usando aqu esos trminos. Las emociones son inten
cionales; los sentimientos no lo son. No niego que el uso diario del senti
miento es ms amplio que esto e incluye estos dos conceptos. Encuentro
menos objeciones a esta ambigedad que a otras que rodean la sensacin
y trminos semejantes.

324

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

tura puso sus huellas digitales en la columna del volante, aunque

sa es una descripcin fidedigna del hecho de que Juan rob mi
coche. Sartre trata de sealar este rasgo de lo que ocasiona las
emociones diciendo que su objeto es transformado ; D. F. Pears
seala el mismo rasgo mencionando que el objeto de la emocin
es siempre un aspecto del objeto. Aquello por lo cual ocurren
las emociones, como sucede con las creencias, slo se puede iden
tificar con ciertas descripciones, y esas descripciones estn deter
minadas por la propia emocin. Esto no significa que el motivo
de las emociones son las creencias slo que las emociones com
parten una importante propiedad conceptual de las creencias.
Estar enojado por. . . es muy semejante a creer que. . . Estar
enojado es estar enojado por un tipo peculiar de objeto, uno
que se distingue por el hecho de que es por lo que estoy enojado.
Husserl describe esta peculiaridad de los actos mentales en general
insistiendo en que un acto intencional y un objeto intencional estn
correlacionados esencialmente. Para nuestros propsitos, el punto
que ha de verse es que las emociones no se pueden examinar en
trminos de componentes, distinguiendo entre sentirse enojado
y por lo que estoy enojado. (Pears, por ejemplo, comienza hacien
do esta distincin.) En la frase heideggeriana, nunca estoy sim
plemente enojado, sino que siempre estoy enojado por algo.
Si no hay una distincin legtima entre sentirse enojado y por
lo que estoy enojado, o para decirlo en una forma diferente, si la
conexin entre mi enojo y por lo que estoy enojado es una co
nexin conceptual y no causal, entonces es fcil explicar un rasgo
de las emociones que ha sido sealado por muchos analistas. Un
cambio en aquello por lo que estoy enojado demanda un cambio
en mi clera; si ya no siento que Juan me ha hecho un dao, sino
que l slo compr un coche igual al mo, ya no puedo seguir
enojado con Juan (por robarme mi coche). Una persona no puede
estar enojada si no est enojada porque alguien le ha hecho
un dao. Similarmente, una persona no puede estar avergonzada
si no acepta alguna responsabilidad de una situacin incmoda,
ni puede sentirse turbada si no encuentra incmoda la situacin. Si
las emociones fueran sentimientos, sera una coincidencia peculiar
que los sentimientos fueran tan fieles a nuestras opiniones de la
situacin, que no se aferraran a nosotros con un impulso propio
despus de que hubieran pasado las opiniones, que no fueran tan
irracionales como para no prestar atencin a nuestras opiniones
en lo absoluto. Sin embargo, las emociones no son sentimientos, ni
sentimientos ms un motivo; el formato de una emocin es ...

ROBERT C. SOLOMON

:tz.r>

por . . . Por eso no nos sorprende que las emociones cam

bien con nuestras opiniones, y en consecuencia son racionales
en un sentido muy importante.
Las emociones tpicamente abarcan sentimientos. Quiz esen
cialmente abarcan sentimientos, pero los sentimientos nunca son
suficientes para diferenciar e identificar las emociones, y una emo
cin nunca es simplemente un sentimiento, ni siquiera un senti
miento ms otra cosa. Adems, est claro que uno puede tener
una emocin sin sentir nada. Uno puede estar enojado sin sentirse
enojado; puede estar enojado durante tres das o cinco aos y
no sentir nada que se pueda identificar como un sentimiento de
clera continua durante ese periodo prolongado. Podramos aadir
que una persona debe tener una disposicin a sentir clera, y a
esto no tenemos objeciones, en tanto que no se considera que estar
enojado quiere decir tener una disposicin a sentirse enojado.
Yo no s si tiene sentido suponer que una persona puede estar
enojada sin sentirse enojada en ningn momento, pero lo que s
s es que ni siquiera tiene sentido decir que una persona se siente
enojada si no est enojada. Esto podra parecer misterioso, si acep
tamos la opinin tradicional de que la clera lleva consigo un
sentimiento identificable (porque entonces cmo puede una per
sona no tener el sentimiento sin aquella otra cosa que interviene
en la clera?). Esto podra parecer obvio bajo el punto de vista
tradicional de que la clera es un sentimiento (porque entonces
estar enojado no es otra cosa que tener el sentimiento de la clera.)
Sin embargo, segn nuestra descripcin, la clera no es un senti
miento, ni abarca ningn sentimiento identificable (que no es lo
mismo que negar que uno se siente enojado o sea, que enrojece,
se excita, etctera cuando est enojado). Una persona puede
identificar su sentimiento como sentimiento de clera slo si est
enojado. Es cierto que a menudo yo siento algo cuando me enojo.
Tambin es cierto que siento algo despus de que ceso de estar
enojado. Estoy enojado con Juan por robarme mi coche. Luego
descubro que Juan no lo rob, e inmediatamente ceso de estar
enojado. No obstante, el sentimiento sigue existiendo: es el mismo
sentimiento que tuve cuando estaba enojado (enrojecimiento, etc
tera) . El sentimiento se va disipando ms lentamente que la clera,
pero el sentimiento, aunque sea el mismo sentimiento que tuve
cuando estaba enojado, no es un sentimiento de clera. Ahora es
simplemente un sentimiento. A veces una persona afirma que
se siente enojada, pero que no est enojada; pero aqu, yo argu
mentara que la descripcin correcta es ms bien que una persona

326

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

no sabe exactamente por qu est enojada (aunque sin duda

est enojada por algo); o quiz est enojada, pero no cree que
debera estarlo. Una persona no puede sentirse enojada sin estar
enojada.
Una maniobra familiar en el anlisis de las emociones, subse
cuente al descubrimiento de que las emociones no son sentimientos
ni ocurrencias, es la tesis de que las emociones estn ligadas con
ceptualmente a la conducta; o sea, atribuir una emocin a una
persona es lo mismo que atribuirle varios tipos de conducta. As,
estar enojado es necesariamente portarse con clera. Claro est
que es posible que una persona finja que est enojada, o sea, se
porte colricamente sin estar enojada, y por eso el fingimiento
ha llegado a ser un tema importante en el anlisis de las emocio
nes. (Ms informacin de esto en la seccin n.) Por lo general, la
gente est de acuerdo en esto: una sola muestra de conducta
nunca es conceptualmente suficiente para identificar una emocin,
o para distinguir las emociones del fingimiento. E. Bedford, por
ejemplo, sugiere que lo que se necesita siempre es por lo menos
ms de lo mismo. A partir de El concepto de la mente de Ryle,
este ms de lo mismo lo proporciona la sugerencia de que atri
buir una emocin a una persona no es simplemente describir uno
o mas episodios de conducta, sino ms bien atribuirle una dispo
sicin a actuar. Sin embargo, hay considerable confusin sobre la
naturaleza de esas atribuciones de disposiciones, y la sugerencia
es evidentemente insatisfactoria como un anlisis de que yo tengo
una emocin. El anlisis conductual mantiene un rasgo importante
de las emociones, su intencionalidad, aunque algunos autores (como
Ryle y Armstrong), que estn a favor de este anlisis, a menudo
estn empeados en rechazar tambin la intencionalidad. Sin
embargo, para nuestros propsitos podemos quedarnos al margen
de estos problemas que han llegado a ser virtualmente definitivos
en la filosofa de la mente. Podemos estar de acuerdo en que es
innegablemente cierto que si una persona est enojada tiene
una disposicin a portarse colricamente, y dejar pendiente por
completo si esta conexin entre las emociones y la conducta es
conceptual, o causal, o alguna otra cosa. El propsito de este
ensayo es mostrar que las emociones son muy parecidas a las
acciones, y si resultara que las emociones son acciones en algn
sentido directo, esto slo hara ms fcil nuestra tarea. As pues,
respecto al anlisis de la conducta podemos decir simplemente
esto: hasta donde es fidedigno, apoya nuestra tesis.
Las emociones son causadas. La idea de que las emociones

ROBERT C. SOLOMON

327

son ocurrencias da lugar naturalmente a la idea de que las emo

ciones son causadas. Muchos filsofos argumentaran que, si las
emociones son ocurrencias, entonces deben ser causadas, y a la
inversa, que si las emociones son causadas deben ser ocurrencias.
Pero si, como estoy argumentando, las emociones no son ocurren
cias, entonces no pueden ser causadas.
Sin duda esto es un error. Nosotros hablamos de la causa de la
clera, la causa de la tristeza y la causa del temor. As tambin
las emociones, por ser intencionales, son por lo general (si no nece
sariamente) reacciones a algo que nos sucede. A veces esta causa
est manifiesta en el motivo de la emocin; por ejemplo, estoy
enojado porque me pegaste; el hecho de que me pegaras es lo que
hizo que me enojara. No obstante, a veces la causa de una emocin
no es lo que provoca la emocin. La causa de mi clera puede ser
que he dormido demasiado poco y que he tomado demasiado
caf. La causa de mi amor puede ser la privacin sexual, pero no
estoy enojado por la falta de sueo y la hiperestimulacin, y
no estoy enamorado de mi privacin sexual (ni mi amor es una
cura de mi privacin sexual).
La causa de una emocin es una funcin en cierto tipo de
explicacin. La causa debe distinguirse en cada caso de aquello
por lo cual siento la emocin (su objeto). La causa es siempre
un suceso real (o una situacin, etctera). El objeto de mi emo
cin es siempre un objeto intencional. La causa est sujeta a ciertas
generalizaciones, semejantes a leyes, en una forma en que no lo
estn los objetos de las emociones. Si afirmo que estoy enojado
porque han hecho una resea muy severa de mi libro, el hecho
de que seale que no me he enojado con otras reseas severas
que se han hecho anteriormente de mis libros es suficiente para
mostrar que la causa de que yo me haya enojado no es que leyera
la resea de mi libro; pero no es suficiente para mostrar que no
estoy enojado por la dureza de la resea. No estoy en ninguna
posicin especial para conocer la causa de mi emocin (aunque
slo yo s, de hecho, que no dorm bien anoche, y que tom cuatro
tazas de caf); siempre estoy en una posicin privilegiada para
identificar el objeto intencional de mi emocin. Esto no quiere
decir que mi conocimiento del objeto de mi emocin es inmedia
to o directo, ni que yo afirme que mi identificacin del objeto
de mi emocin no pueda corregirse. Es posible e incluso frecuente
que yo identifique errneamente a veces en forma burda
por qu me enojo, o a quin amo, o por qu estoy triste. Puedo
identificar el objeto de mi clera como el hecho de que Juan haya

328

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

robado mi coche, pero estoy realmente enojado con Juan por es

cribir una resea muy dura de mi libro. Puedo pensar que amo
a Mara, cuando en realidad amo a mi madre. Y puedo pensar
que amo a Mara cuando en realidad estoy enojado por la dura
resea que apareci sobre mi libro. El problema de las emociones
inconscientes nos llevara mucho ms all de nuestro argumento
actual. Por ahora debe bastarnos con insistir en que la diferencia
entre la identificacin de la causa de una emocin y su objeto no
es una diferencia entre conocimiento directo e indirecto como se
conceba tradicionalmente o una diferencia entre la identifica
cin corregible e incorregible. La causa de una emocin es una
ocurrencia (situacin, etctera) de un tipo conectado regularmente
con emociones de ese tipo. El objeto de una emocin es simple
mente aquello respecto a lo cual se siente la emocin, indepen
dientemente de que sea o no sea tambin la causa, o de que sea
incluso la causa, o de que el propio sujeto sepa que se es el objeto
de su emocin.3
Hemos mencionado que las emociones son curiosamente simi
lares a las creencias. Podemos ahora explicar esta similitud afir
mando que las emociones son juicios, juicios normativos y a menudo
juicios morales. Estoy enojado con Juan por tomar mi coche
quiere decir que yo creo que Juan me ha hecho dao en alguna
forma. (No digo por robar mi coche porque eso sera dar por
sentado lo que trato de probar.) Esto debe ser cierto incluso si,
considerando todas las cosas, tambin creo que Juan estaba justi
ficado al tomar mi coche. El juicio (moral) que trae consigo mi
clera no es un juicio sobre mi clera (aunque alguna otra persona
podra hacer tales juicios en el sentido de que mi clera es justifi
cada o injustificada, racional, prudente, tonta, autoindulgente, te
raputica, benfica, desafortunada, patolgica o divertida). Mi
clera es ese juicio. Si no creo que me han hecho dao en cierta
forma, no puedo estar enojado (aunque podra estar molesto o tris3 No hay nada en nuestro anlisis que no sea compatible con una teora
causal que todo lo abarca. Podramos estar de acuerdo con escritores como
A. I. Goldman, quien argumenta que las descripciones intencionales de las
acciones (en trminos de razones ) tambin funcionan en explicaciones
causales del tipo hempeliano. No deseo discutir aqu una tesis similar res
pecto a las emociones, pero deseo tener cuidado de no excluir tal teora.
Similarmente, nada de lo que he dicho aqu se relaciona con el problema
del libre albedro ; quiero mostrar que las emociones deben verse dentro
de las mismas categoras que las acciones, haya o no haya otros argumentos
que puedan llevarnos a concluir que ni siquiera las acciones son elegidas
libremente.

ROBERT C. SOLOMON

329

te). De modo similar, si no puedo alabar a mi amante, no puedo

estar enamorado (aunque podra desearla o necesitarla, lo cual,
haciendo a un lado la sabidura tradicional, es totalmente diferente).
Si no encuentro que mi situacin es incmoda, no puedo estar
avergonzado o turbado. Si no juzgo que he sufrido una prdida,
no puedo estar triste o celoso. No estoy seguro de si todas las emo
ciones traen este tipo de juicios; los estados de nimo (depresin
y euforia) sin duda presentan problemas especiales, pero aparente
mente s es posible decir esto: tener una emocin es albergar un
juicio normativo sobre la propia situacin.
La idea de que una emocin es un juicio normativo, quiz in
cluso un juicio moral, hace estragos en varias tesis filosficas lar
gamente acariciadas. Contrariando a aquellos terapeutas burgueses
romnticos que argumentaran que las emociones simplemente son
y deben ser aceptadas sin juicio, parece que las propias emociones
ya son juicios. Y en contra de varias generaciones de filsofos mo
rales que distinguen entre la moralidad basada en el principio y la
moralidad basada en la emocin o sentimiento, parece que cada
sentimiento, cada emocin ya es cuestin de juicio, a menudo de
juicio moral. Una tica del sentimiento difiere de la tica del
principio slo en el hecho de que se permite que sus juicios sigan
sin que nadie los contradiga: es una tica del prejuicio mientras
que la segunda es tpicamente una tica del dogma.
Ahora podemos ver por qu aquello respecto a lo cual ocurre
la emocin no es simplemente un hecho, ni siquiera un hecho
bajo ciertas descripciones. El objeto de una emocin es l mismo
afectivo o normativo. No es un objeto acerca del cual una per
sona hace un juicio que est definido, en parte, por el juicio
normativo. El objeto emocional particular, que Juan rob mi coche,
slo se puede describir totalmente como el objeto de mi clera.
Que Juan rob mi coche es tambin el nombre del objeto de mi
creencia, naturalmentte, y quiz de otras varias actitudes preposi
cionales que yo pueda tener. Empero, el objeto de mi clera, que
Juan rob mi coche, es una parte inseparable de mi enojo. Esto
suena extrao, sin duda, si el objeto intencional de la emocin
se considera como un hecho o una proposicin. Pero mi clera
ante el hecho de que Juan rob mi coche es inseparable del juicio
de que Juan al hacerlo me hizo dao, mientras que est claro que el
hecho de que Juan rob mi coche es diferente a mi clera o a mi
juicio. Mi clera es mi juicio de que Juan me ha hecho dao.
Siempre se ha reconocido que hay alguna diferencia entre atri
buir emociones a nosotros mismos y atribuir emociones a los dems.

330

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

Yo s que estoy enojado y el motivo por el que estoy enojado en

forma muy diferente a cmo sabra que Juan est enojado y por
qu lo est. (Este privilegio de la primera persona sigue siendo la
presuposicin del concepto freudiano de las emociones incons
cientes o de los recientes ataques a la incorregibilidad, sin que
estos conceptos menoscaben el privilegio.) Bajo el punto de vista
tradicional de que las emociones son sentimientos, esta diferencia
ha sido explicada apelando a la privada peculiar de ocurrencias
semejantes a sensaciones. Sin embargo, las emociones no son senti
mientos y no son ocurrencias, como hemos argumentado, sino ms
bien juicios. No obstante, la diferencia entre los casos de primera
persona y los de otras personas todava se puede distinguir, y en
una forma ms convincente que sobre el anlisis de los sentimien
tos en las emociones. Usted puede decir de m l est enojado
porque piensa que Juan rob su coche, pero l no lo hizo. Usted
puede decir de m l est enojado por la resea, que de hecho era
favorable, oero slo porque haba dormido poco y haba bebido
mucho caf. Usted puede decir de m l no ama realmente a
Mara, sino ms bien a una sustitua de su madre. Sin embargo,
yo no puedo decir estas cosas de m mismo. Estoy enojado con
Juan porque pienso que me rob mi coche, cosa que l no hizo
es un disparate. Si las emociones son juicios, entonces los tipos de
paradojas pragmticas que han sido clebres durante largo tiem
po respecto a los juicios en general se aplicarn tambin a las
emociones. Estoy enojado por x, pero no por x suscita el mismo
problema que P, pero no creo en P. Ninguna descripcin de los
sentimientos en las emociones puede dar razn de esas paradojas,
pero si las emociones son intencionales, deben compartir relaciones
conceptuales en una forma en que las meras ocurrencias y senti
mientos o hechos no lo hacen. Si estoy enojado porque Juan se
rob mi coche, hay ciertas creencias que yo lgicamente no puedo
tener, por ejemplo, la creencia de que Juan no se rob mi coche.
La diferencia entre atribuir emociones a la primera persona y a
otras personas est en el terreno de las paradojas pragmticas.
Dado que yo tengo ciertas emociones, hay ciertas creencias que
usted puede tener (incluyendo creencias sobre m) pero que yo no
puedo tener. El conjunto de creencias ms interesante a este res
pecto son las que ataen a la causa de una emocin. Anteriormente
argumentamos que la causa de una emocin es un hecho (situacin,
etctera) que se puede describir en varias formas (transparente
mente ) y que ocupa un papel en las generalizaciones semejantes
a una regla. Sin embargo, el objeto de una emocin est limitado

RQBERT G. SOLOMON

331

por ciertos juicios (es opaco) que son determinados por el hecho
de que el sujeto tiene una emocin. Sin embargo, esta distincin,
podemos aadir, rompe el caso de la primera persona. Si estoy
enojado porque Juan rob mi coche (el objeto de mi clera), en
tonces no puedo creer que la causa suficiente de mi clera es otra
cosa que el hecho de que Juan robara mi coche. Usted puede
atribuir mi clera injusta a mi falta de sueo. Yo no puedo. Si yo
atribuyo mi clera a la falta de sueo, no puedo estar enojado
en lo absoluto. Y esto no es simplemente decir que mi clera no es
razonable. (Yo tampoco puedo decir eso de m mismo, excepto
quiz en circunstancias extremadamente peculiares, por ejemplo,
despus de un extenso tratamiento psicoanaltico, que aqu, como
en otras partes, confunde todas las distinciones as como al pa
ciente respecto a las emociones, motivos, intenciones, que se atri
buyen a la primera persona en comparacin con otras personas.) Yo
slo puedo estar enojado en tanto que crea lo que me hizo enojar
es aquello por lo que estoy enojado. Cuando la causa es diferente
de aquello por lo que estoy enojado, no puedo saber lo que es.
Se puede argumentar que la persona que est enojada (o ena
morada, o triste) est en la peor posicin del mundo para identifi
car la causa de su clera (o amor o tristeza) a diferencia de su
objeto.4 Slo podemos aadir que esta tesis seala una necesidad
conceptual. Anteriormente sealamos el fenmeno familiar de que
nuestras emociones cambian con nuestras opiniones, y argumenta
mos que ste no era un asunto causal y no era una coincidencia,
sino una consecuencia de la tesis de que las emociones son juicios
ellas mismas. Podemos aadir ahora que nuestras emociones cam
bian con nuestro conocimiento de las causas de estas emociones.
Si yo puedo descubrir la causa suficiente de mi clera, en aquellos
4 Freud tiene una forma curiosa de defender esta tesis, que sin duda
es bsica para gran parte de su teora. Como trat de mantener una tesis
de la intencionalidad de los afectos dentro de un modelo estrictamente
causal, obscureci la distincin entre el objeto y la causa. Sin crucificar a
Freud sobre este punto, como Peters, Maclntyre y otros han tratado de
hacer, es importante ver que Freud tpicamente confunde las descripciones
de la primera persona y de la tercera persona. Su concepto del inconscien
te como una suposicin (por ejemplo, vase el ensayo The Unconscious,
Collected Papers, vol. VI) a menudo depende de que el sujeto no es
capaz de aplicar a s mismo lo que atribuye a la tercera persona especial
mente, atribuciones de la causa a diferencia del objeto de una emocin- .
Sin hacer desmerecer en lo ms mnimo la concepcin global de Freud del
inconsciente, debemos insistir en que el sujeto nunca est lgicamente pri
vilegiado respecto a las causas de sus emociones, sino que tiene algo de esa
autoridad (sin una autoridad infalible) respecto a aquello que lo afecta.

332

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCION

casos en que la causa y el objeto son diferentes (y en que la causa

recin descubierta no es un nuevo objeto para la clera, como
sucede a menudo), puedo quitarle fuerza a mi clera y abando
narla. Es aqu donde la tan discutida idea de Freud de que las
emociones se debilitan al traerlas a la conciencia contiene una
importante verdad conceptual que los filsofos descartan con de
masiada frecuencia y demasiada facilidad. Una vez que la persona
se da cuenta de la causa de sus emociones que no es igual a su
objeto puede realmente invalidar su emocin. Y en aquellos
familiares casos freudianos en que la persona identifica errnea
mente el objeto de su emocin (l piensa que est enojado con su
maestro, pero en realidad est enojado con su padre), el hecho
de corregir esta identificacin puede tambin invalidar la emocin
en aquellos casos en que el objeto correctamente identificado es
tambin la causa de la emocin. Donde Freud se expuso a crticas
innecesarias, creo, fue al interpretar esto como una relacin causal,
una catarsis de las burbujas de aire emocional reprimido en el
sistema digestivo mental. Sin embargo, no se trata de que mi reco
nocimiento de la verdadera causa de mi clera cause el alivio de mi
emocin. Ms bien, mi reconocimiento de la verdadera causa
de mi emocin equivale a negar el juicio de mi falta de sueo y
exceso de caf, y por lo tanto abandono mi clera. Claro est que
el enrojecimiento, la rapidez de los latidos del corazn y los senti
mientos irritables de la clera se vern disminuidos por la desapari
cin de mi clera, pero stos no son, como hemos argumentado,
lo mismo que mi clera en ningn caso.
Si las emociones son juicios y se pueden debilitar (y tambin
instigar) por consideraciones de otros juicios, es evidente cmo
nuestras emociones son en un sentido obra nuestra, y cmo somos
responsables de ellas. Los juicios normativos pueden ellos mismos
ser criticados, discutidos y refutados. Ahora bien, si usted critica mi
clera en contra de Juan manteniendo que l no me ha hecho
nada malo, puede sacar la conclusin de que mi clera es irrazo
nable, injusta y quiz poco favorecedora. Pero si usted me con
venciera de que Juan no me ha hecho nada malo, yo no saco sim
plemente la conclusin de que mi clera es irrazonable, injusta o
poco atractiva, sino que dejo de estar enojado. Similarmente, puedo
enojarme con Juan permitindome a m mismo estar convencido
de que l me ha hecho dao. Puedo ponerme a pensar detenida
mente en las pequeas fechoras que me ha hecho Juan, inflndolas
dentro de una pauta global de engaos y malos tratos, y entonces
enojarme por uno o por varios de estos incidentes.

ROBERT C. SOLOMON

333

Puesto que los juicios normativos se pueden cambiar por medio

de influencia, argumentos y pruebas, y puesto que puedo dedicarme
por mi cuenta a buscar influencia, provocar argumentos y buscar
pruebas, soy tan responsable de mis emociones como de los juicios
que hago. Mis emociones son juicios que yo hago. Ahora bien,
podramos argumentar que todo lo que hemos mostrado es que
podemos tomar medidas para causar cambios en las emociones, asi
como podemos tomar medidas para hacer que disminuya un dolor
sacando una astilla o tomar medidas para impedir que nos atro
pelle un autobs cruzando slo cuando se prende la luz verde.
Y es cierto, naturalmente, que una persona no puede simplemente
elegir estar enojada o no estar enojada, pero puede hacerse enojar
a s misma o dejar de estar enojada slo realizando otras activida
des. Esto, empero, se aplica a los juicios en general: no puedo
simplemente optar por juzgar que una situacin es afortunada,
incmoda o peligrosa.5 Vale la pena mencionar que no puedo
simplemente realizar la mayora de los actos: no puedo simple
mente asesinar a un dictador. Debo hacer algo ms (apretar el
gatillo de un rifle, soltar la cuerda del arco, apretar el botn que
activa el detonador). No obstante, aunque tambin es cierto que yo
causo la muerte del dictador (yo no soy lo que causa su muerte),
yo mat al dictador. Similarmente hacer juicios es algo que yo hago,
no algo que me sucede a m y no algo que simplemente causo,
aunque no puedo simplemente hacer un juicio en muchos casos.
(Los juicios legales por un juez a quien se han dado poderes
apropiados no deben tomarse como paradigma aqu.)
Debo estar en circunstancias apropiadas para hacer juicios, tener
alguna prueba, saber algo de lo que trata el juicio. Claro est
que una persona puede hacer juicios a la ligera, con pruebas m
nimas y conociendo superficialmente las circunstancias. Las emo
ciones, podemos ver ahora, son juicios hechos a la ligera, algo que yo
hago, pero apresuradamente. En consecuencia, la prueba en que
me baso para llegar a un estado emocional generalmente (aunque
no necesariamente) es incompleta, y mi conocimiento de aquello
por lo que me emociono es a menudo superficial (aunque de nuevo
no necesariamente). Puedo tomar cualquier nmero de pasos po
sitivos para cambiar lo que creo y los juicios que albergo y que
me inclino a hacer. Al obligarme a m mismo a ser escrupuloso en
la bsqueda de pruebas y conocimiento de las circunstancias, al en
trenarme en la comprensin de mis prejuicios e influencias, y al
5 Aunque quiz puedo simplemente expresar ese juicio.

334

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

colocarme en circunstancias apropiadas puedo determinar los tipos

de juicios que estar inclinado a hacer. Puedo hacer lo mismo con
mis emociones.
ii

En contra del lugar comn de que las emociones son irracionales,

queremos argumentar que las emociones son racionales. Esto no
slo quiere decir que encajan dentro de la conducta global de una
persona en una forma significativa, sino que siguen un patrn regu
lar (el de la propia personalidad), y que pueden ser explicadas
en trminos de un conjunto coherente de causas. Sin duda todo
esto es cierto, pero las emociones, como hemos dicho, son juicios,
y por eso pueden ser racionales en el mismo sentido en que los
juicios pueden ser racionales. (Claro est que los juicios pueden
ser irracionales, pero slo dentro del contexto de una actividad
racional.) Los juicios son acciones, y como todas las acciones,
estn dirigidos a cambiar el mundo. Sin embargo, aunque la ex
presin de un juicio puede realmente producir tal cambio, el propio
juicio se parece ms a tensar el resorte de una intencin para
cambiar el mundo que a la actividad abierta que lo har. Pero si
las emociones son juicios, y los juicios son acciones, aunque ocul
tas, las emociones tambin son acciones, encaminadas a cambiar
el mundo (ya sea que su expresin lo logre o no lo logre). En otras
palabras, las emociones tienen un propsito, sirven a los fines del
sujeto y en consecuencia se pueden explicar por razones o explica
ciones que dicen a fin de que. .
Como generalmente pensamos que las emociones son algo que
nos acontece, la idea de que las emociones son acciones con un
propsito no ha recibido suficiente atencin. Consideremos el si
guiente caso muy familiar.
Juanita quiere ir a una fiesta y su esposo no quiere ir. Ella
comienza a actuar aburrida y frustrada; l ve televisin. Ella se
resigna a leer, suspirando ocasionalmente. l pregunta si Juanita
ha recogido algunas camisas de la lavandera y ella responde no.
El esposo monta en clera. Dice que necesita camisas (tiene cien
tos) . Necesita una de aqullas (siendo que todas son iguales).
Dice que ella es negligente (aunque estaba ocupada), que se
aprovecha de l (ella se queda con l). Naturalmente, Juanita
se rebela, pero est alterada, con una mezcla de culpabilidad y de
clera. Piensa que el esposo es irrazonable, imposible, y ligeramente

ROBERT C. SOLOMON

33 5.

neurtico. Su altercado dura poco. Ella se va a leer a otro lado

y l se instala ante el televisor. La fiesta queda descartada.
Qu podemos decir de este caso tan familiar? Parece que la
clera del esposo es inapropiada para el incidente. Su clera
porque su esposa no recogi las camisas parece irrazonable; y la
intensidad de su clera sin duda es injustificada. La respuesta que
acostumbra darse a esto, desde mucho antes de Freud, ha sido
suponer que el esposo realmente est enojado por otra cosa; quiz
est buscando un nuevo cauce a su clera por un mal da en la
oficina es menos seguro expresar la clera contra sus superiores
que contra su esposa. O quiz la clera se ha ido acumulando
durante semanas o meses de pequeas fricciones matrimoniales.
O quiz, podra sugerirse fue causada por el hecho de que el
esposo est cansado.
Pero en este caso y en muchos otros se cuenta con otro tipo
de explicacin convincente. La clera se puede explicar, no en
trminos de lo que la ocasiona, sino en trminos de su propsito.
El esposo, en este caso, ha usado su clera para manipular a la
esposa. Se ha enojado por las camisas a fin de quitar de la mente
de su esposa la idea de la fiesta y a fin de poner fin a sus irritan
tes recordatorios. Su clera no es una interrupcin de sus activida
des (ver televisin, negarse a ir a la fiesta) sino una parte de
ellas, de su estrategia para salirse con la suya. La mejor explicacin
de su clera no es que fue causada por algo (aunque esto no est
excluido) y no es que fue por algo en particular (aunque eso
sin duda es cierto), sino que se enoj con su esposa a fin de seguir
viendo televisin y a fin de asegurarse de que no tendra que
ir a la fiesta.
Sin embargo, si las emociones son racionales y tienen un prop
sito, por qu a menudo son contraproducentes, nos avergenzan,
nos desvan de nuestras aspiraciones y son obstculos que bloquean
nuestras ambiciones? Por qu parecen ser tan frecuentemente al
teraciones en nuestras vidas, amenazas a nuestro xito, aberraciones
en nuestra conducta racional? Podemos delinear tres descripciones
distintas de la aparente irracionalidad de las emociones.
En primer lugar, lo que es una alteracin, una desviacin, un
obstculo, una amenaza, es la situacin en la que una persona
llega a ser emocional, y no la respuesta emocional. Las emociones
son juicios urgentes, las respuestas emocionales son conducta de
emergencia. Una respuesta emocional ocurre en una situacin
en que las intenciones usuales se tuercen o se frustran; entonces es
necesaria una respuesta poco usual. Los juicios normativos que

336

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

intervienen para tener una emocin no se pueden separar de la red

global de nuestros motivos, creencias e intenciones. El hecho de
que las emociones tpicamente llevan a una conducta aparente
mente sin sentido no es una consecuencia de que las emociones
sean irracionales, sino ms bien una consecuencia natural de
que las emociones son respuestas a situaciones poco usuales en que
las pautas de conducta usuales parecen inapropiadas. Las inten
ciones de una reaccin emocional frecuentemente son imposibles.
Un hombre enojado o triste puede desear deshacer el pasado; el
amante puede desear poseer y ser posedo por el ser amado. Por
esto Sartre llama a las emociones transformaciones mgicas del
mundo. Una persona siempre puede reducir la gama de su con
ducta emocional creando respuestas estereotipadas, evitando todas
las situaciones poco usuales, o tratando cada situacin como si fuera
usual. stas son formas comunes pero quiz patolgicas de elegir
nuestras emociones. Pero ese control tan comn no consiste en
evitar o suprimir a una salvaje bestia psquica; consisten simple
mente en evitar situaciones (o reconocer situaciones) donde las
pautas de la propia conducta no son suficientes. Las emociones
son respuestas racionales a situaciones poco usuales. Difieren de los
juicios fros y de la accin normal racional y deliberada en que
son provocadas con urgencia y en contextos en que el repertorio
usual de acciones de una persona y sus juicios considerados no son
suficientes. Una emocin es un juicio necesariamente apresurado
en respuesta a una situacin difcil.
Debemos aadir que el hecho de que un juicio se haga apre
suradamente no quiere decir que se haga con rapidez. Por ejem
plo, una persona puede hacer un juicio apresurado despus de
semanas de deliberar sin inters consigo misma. Similarmente,
aunque las emociones por lo general son respuestas urgentes e
inmediatas, una persona puede llegar a estar cada vez ms enojada
durante un periodo de tiempo, o encontrar que una emocin que
se form con urgencia luego se mantiene en pleno vigor por sema
nas o incluso aos. Sin embargo, lo que distingue las emociones
de los juicios ordinarios es su falta de frialdad, su aparente
urgencia, incluso despus de semanas de cocerse a fuego lento.
No hay emociones fras, no hay clera fra, no hay amor delibera
do. Las emociones son siempre respuestas urgentes, incluso desespe
radas, a situaciones en que una persona se encuentra impreparada,
impotente, frustrada, atrapada. Es la situacin, no la emocin,
la que es desorganizante e irracional.
En consecuencia, podemos decir, en segundo lugar, que las emo-

ROBERT C. SOLOMON

337

ciones son respuestas a corto plazo. Las emociones son racionales

en el sentido de que encajan dentro de la conducta global de una
persona que tiene un propsito, pero esto no quiere decir que los
diversos propsitos de una persona son siempre consistentes o cohe
rentes. Los propsitos a corto plazo a menudo entran en conflicto
con los propsitos a largo plazo, en vez de ser un medio para
lograrlos. Mi deseo de beber en una recepcin puede contribuir
a que sea un desastre mi encuentro con un personaje clebre que
fue mi razn para ir a la recepcin. Mi deseo de visitar Pekn
puede hacer ms difcil mi ambicin de llegar a ser un agente del
f b i . Similarmente, las emociones a menudo sirven propsitos a corto
plazo que estn en conflicto con propsitos a largo plazo. Por
ejemplo quiz yo est enojado con Juan porque siento que me ha
perjudicado, pero esto quiz no concuerde con mi deseo de man
tener una amistad estrecha e inclume con Juan. Yo puedo amar
a Mara, pero esto podra ser totalmente inconsistente con mi in
tencin de preservar mi matrimonio, de seguir siendo clibe, o de
concentrarme en mis escritos. As pues, el esposo de nuestro ejemplo
puede lograr quedarse en casa y no ir a la fiesta porque se ha
enojado, pero puede estropear su matrimonio al hacerlo. Es en
este sentido que las emociones son ciegas ; o ms exactamente,
son miopes. Las emociones sirven propsitos y son racionales; pero
como esos propsitos frecuentemente son cortos de vista, parecen
no tener propsitos y ser irracionales bajo una visin ms amplia.
Por satisfacer una pasin destruimos carreras, matrimonios, vidas.
Las emociones no son irracionales; la gente es irracional.
En tercer lugar, hay una respuesta antropolgica a la idea de que
las emociones son irracionales. En una sociedad que pone tabes
a la conducta emocional la condena en los hombres y el menos
precio en las mujeres puede esperarse que las emociones sean
contrarias a las ambiciones. Una sociedad que aplaude la conducta
fra naturalmente requiere estrategias que son similarmente
fras. En una sociedad de este tipo la conducta emocional parece
irracional porque es una mala estrategia, no porque no tenga un
propsito. Quiz no sea difcil visualizar una sociedad en que
slo la conducta emocional pareciera racional donde slo las
respuestas emocionales a corto plazo tuvieran algn significado.
Pero sin duda sta no sera la sociedad angloamericana en que
la razn es y debe ser la esclava de las pasiones.
En contra de nuestra opinin de que las emociones, como ac
ciones, tienen un propsito y que una persona elige sus emociones
en vez de ser vctima de ellas, hay una objecin singularmente

338

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

poderosa. Una persona no puede identificar en ese momento el

propsito de su emocin. El esposo que usa su clera para mani
pular a su esposa no puede identificar el propsito en contraste
con el objeto-causa de su clera. Si identificara la funcin manipulativa de su clera, el efecto sera la destruccin de su clera.
Una persona no puede estar enojada y saber que su clera tiene un
propsito.
Naturalmente que esto es mucho ms que una mera afirmacin
pragmtica. Ciertamente el esposo no puede decir a su esposa que
su clera tiene un propsito, porque eso sera distraerla a ella
de su propio propsito. Sin embargo, lo que afirmamos aqu es
que el esposo no puede ni siquiera pensar l mismo. Estoy siendo
colrico a fin de. . . Si el esposo tiene una conciencia poco comn
de lo que le pasa, quiz sepa que, en general, usa su clera para
manipular a la gente; pero de todos modos no puede considerar
esa idea y al mismo tiempo sentirse enojado, y quedarse enojado.
Si lo hace deja de estar enojado y contina, cuando ms, slo
actuando como si lo estuviera o sea, fingiendo que est enojado.
La incapacidad de una persona para ver el propsito de su
emocin es un asunto conceptual, as como antes sealamos que
una persona no puede (conceptualmente) hacer ciertos juicios,
(como por ejemplo que aquello por lo que est enojada no es el
verdadero motivo, o que la causa de su clera, cuando sta es di
ferente del objeto de su clera, es una explicacin suficiente
de su clera). Podemos ahora aadir a esta lista de incapacidades
conceptuales la incapacidad de una persona para sospechar ei
propsito de su emocin. Muchos filsofos argumentaran que,
respecto a las acciones intencionales en general, la persona no puede
dejar de darse cuenta de sus motivos e intenciones en el momento
de actuar. Nos saldramos demasiado del tema si rebatiramos esta
opinin, pero hay que mencionar que esta incapacidad para ad
vertir los propios propsitos no se limita a las emociones. Conside
remos, por ejemplo la descripcin de Nietzsche de la creencia en
Dios como una creencia cuya funcin es servir ciertos propsitos
(lograr la salvacin; una base para la moralidad de esclavo y
podernos sentir justos y buenos; buscar el poder). No obstante,
incluso si la gente hiciera un verdadero anlisis del propsito de su
creencia en Dios, esto no niega que realmente cree en Dios ni ne
cesita sugerir que los creyentes podran exponer estos propsitos.
Por el contrario, podemos aadir que si se pusieran a pensar seria
mente que albergaban su creencia para servir un propsito ms
bien que porque era cierta, tendramos que concluir que no crean

ROBERT C. SOLOMON

339

en lo absoluto. (Una conclusin a la que llega Nietzsche con dema

siada facilidad sobre la base de un argumento que viene de la
tercera persona al caso de la primera persona.) Creer no es creer
con un propsito, y no obstante las creencias pueden tener un pro
psito.
Los juicios en general, no slo las emociones, pueden tener un
propsito, pero ste no puede ser reconocido por la persona que
hace los juicios en el momento en que los hace. Si yo juzgo, calma
da y deliberadamente, sin rastros de esa urgencia e intensidad que
caracteriza la clera, que Juan me ha perjudicado al robarme mi
coche de nuevo (lo hace todo el tiempo), puedo estar racionali
zando una oportunidad para llevar a pasear a la esposa de Juan.
De hecho, puedo incluso decirme a m mismo: puesto que Juan me
ha perjudicado tanto, me siento justificado al sacar a su esposa.
Sin embargo, no puedo creer que mi juicio de que Juan me ha
perjudicado fue hecho con este propsito. Puedo cuando ms creer
que puesto que l me ha perjudicado, yo estoy justificado.. .
Similarmente, puedo juzgar, calmada y deliberadamente, que
Mara es una mujer magnfica, atractiva e inteligente, de fuerte
voluntad y sensible, pero sin el ms leve indicio de esa urgencia
e intensidad que caracteriza al amor. Empero sabiendo que Mara es
la esposa de Juan, puedo estar juzgando as para racionalizar una
oportunidad para fugarme con la amante de Juan. Ahora bien,
puedo juzgar abiertamente que Juan no necesita a su amante,
puesto que su esposa es tan magnfica, y en esta forma me siento
justificado al fugarme con su amante; pero no puedo creer que mi
juicio de que Mara es magnfica se hizo con este propsito. En
otras palabras, los juicios, no importa cun calmados y deliberados
sean, cuando se hacen con algn propsito (dejando abierta la
pregunta de si todos se hacen as), no pueden ser reconocidos
como teniendo un propsito. En este sentido, todos los juicios son
ciegos. Reconocer el propsito con el cual se hizo un juicio es
debilitar paulatinamente ese juicio. Una persona no puede juzgar
que ha sido perjudicada y al mismo tiempo reconocer que ella ha
juzgado que ha sido perjudicada a fin d e .. .
Debemos tambin considerar las acciones aparentemente no
intencionales, que tienen un notable parecido con las emociones.
Algunos tipos de acciones slo pueden ser intencionales, como por
ejemplo asesinar y pescar. Otros permiten slo actos no intencio
nales, por ejemplo, olvidar, dormirse, resbalarse, tropezar, perder;
en pocas palabras, la mayora de aquellas acciones que componen el
tema de lo que Freud llam la psicopatologa de la vida cotidia

340

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

na. Sin embargo, Freud demostr que esas acciones no inten

cionales funcionan notablemente de acuerdo con los propsitos e
intenciones globales del sujeto. Freud sin duda no quiere decir
que stos simplemente parecen ser intencionales (como han argu
mentado algunos autores, por ejemplo R. S. Peters y A. Maclntyre),
sino ms bien que son verdaderamente intencionales, siendo la di
ferencia en sus trminos, la inaccesibilidad de la intencin para
el sujeto. La clasificacin de esas acciones sigue siendo motivo de
controversia, pero nos sentimos razonablemente confiados en que
la mayora de los filsofos y la mayora de la dems gente estara
de acuerdo en que esas acciones son de hecho acciones y que se
puede demostrar por lo menos en algunos casos que se hicieron
con un propsito; y sin embargo, el sujeto no puede expresar su
propsito. Una vez ms, el no puede es un no puede lgico,
puesto que un hombre que sabe que est perdiendo su sortija ma
trimonial a fin de mostrar la opinin que tiene de su matrimonio
est haciendo un gesto significativo, no perdiendo su sortija. Asi
mismo, un hombre que sabe que est olvidando llamar a su oficina
a fin de evitar que le den trabajo adicional, no lo est olvidando
sino que se est negando a llamar a la oficina. As podemos ver
en qu sentidos esas acciones pueden parecer intencionales y no
intencionales. Son intencionales puesto que encajan claramente
en los propsitos e intenciones del sujeto; y parecen ser no intencio
nales puesto que el sujeto no puede expresarlas como intencionales
o que llevan un propsito. Similarmente, la clera es intencional
y tiene un propsito puesto que se puede mostrar claramente que
encaja dentro de la estructura de los propsitos e intenciones del
sujeto; parece ser no intencional y en consecuencia difiere
de muchas acciones directas en que el sujeto no puede conocer
estos propsitos e intenciones en ese momento. Las emociones, cuan
do son intencionales son esencialmente tortuosas.
Puede una persona fingir clera? Podramos pensar, Por su
puesto, actuar colricamente cuando no est uno enojado. Pero,
en qu consiste la clera aparte de actuar colricamente? La
respuesta tradicional a esto es bastante simple: es un sentimiento.
Fingir clera es actuar colricamente pero sin sentir clera. Fingir
amor es actuar amorosamente pero no sentir amor. Fingir una
emocin sera en general, simular que uno tiene un sentimiento
que no tiene, como un nio simula por lo general torpemen
te que tiene retortijones para no ir a la escuela. Sin embargo,
hemos visto que una emocin no es un sentimiento. Este anlisis
tradicional presta apoyo a nuestro argumento de que tener una

ROBERT C. SOLOMON

341

emocin a fin de. . . no es tener esa emocin; pero, en nuestra

opinin, la diferencia no se debe a la presencia o falta de un senti
miento. Ms bien, tener una emocin es hacer ciertos juicios; fingir
una emocin, entonces es simular que uno hace ciertos juicios que
no hace.
Sin embargo esto da por resultado que la idea de fingir emocin
sea mucho ms difcil de lo que se ha supuesto bajo el simple
anlisis del sentimiento. Andr Gide ha escrito que la emocin
fingida y la emocin vital no se pueden distinguir entre s,
y en esto hay una verdad gigantesca que a menudo pasa inadver
tida, una verdad que parecera absurda bajo la tesis de que las
emociones son sentimientos. La seorita Anscombe, respondiendo
a J. L. Austin, ha distinguido entre las actuaciones fingidas y las
simulaciones reales. La diferencia ms obvia entre las dos es que
una tiene intencin de engaar a los dems, y la otra no. En con
secuencia, una debe ser ms cautelosamente consistente y prolon
gada que la otra: podemos decir que una imitacin exitosa dura
slo 35 segundos, y una simulacin real debe durar todo el tiempo
que deba durar. Pero la diferencia ms importante entre las imita
ciones y las simulaciones reales es el contexto (lo que hemos estado
llamando la situacin). Una imitacin se puede realizar en un
escenario, en cualquier contexto en que se puede anunciar o en
que es evidente que es una mera simulacin. En cambio una
simulacin real requiere que el contexto de la actuacin sea apro
piado; en 'a simulacin real la clera slo se puede fingir en una
situacin en que sta sea apropiada. Uno slo puede simular que
est enamorado de alguien de quien sea plausible enamorarse.
Empero, lo apropiado de la situacin no es un determinante causal
de un sentimiento de amor o clera. Ms bien es el contexto en
que los juicios del tipo requerido tienen sentido y son plausibles.
Pero si fingir clera es actuar colricamente en un contexto en que
es plausible hacer juicios relacionados con la clera, es fcil ver
cmo podra una persona, despus de un prolongado fingimiento,
llegar a aceptar precisamente esos juicios. Si, durante un periodo
prolongado de tiempo, yo finjo amar a una mujer con la que me
cas por la riqueza de su padre, es sumamente probable que yo
llegue a amarla (si no llego primero a despreciarla abiertamente).
Y si finjo estar enojado por un asunto poltico a fin de que me
acepten mis amigos, no es del todo improbable que llegue a eno
jarme realmente por el mismo asunto. Posiblemente no hay forma
mejor de optar por tener una emocin que decidirse a fingir que se
la tiene. Como ha dicho Sartre, la mejor forma de dominarse es fin-

342

ANLISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

gir que uno se ha dormido. Aqu creo que podramos decir que la
teora de Gide tiene una plausibilidad que no se puede explicar
bajo la idea de que lo que uno finge tener es un sentimiento.
Las emociones son intencionales y racionales, no desorganiza
doras e irracionales. Las emociones son juicios y acciones, no
ocurrencias o sucesos que experimentamos. En consecuencia, quiero
decir que las emociones son elecciones y responsabilidad nuestra.
No obstante, nunca nos damos cuenta de que hacemos tal elec
cin. Las emociones, como hemos dicho, son juicios apresurados
y generalmente dogmticos. Segn esto, no se pueden hacer al
mismo tiempo que se reconoce que son dogmticos y no absoluta
mente correctos. Lo que distingue las emociones de otros juicios
es el hecho de que las primeras nunca se pueden considerar delibe
rada y cuidadosamente. Las emociones son elecciones esencialmente
no deliberadas. En este sentido, las emociones son realmente
ciegas as como miopes; una emocin no se puede ver a s misma.
Pocas cosas son ms desconcertantes que observar de improviso
nuestra clera reflejada en un espejo, o reflexionar sobre la propia
clera para ver su absurdo in media res.
Si las emociones son juicios o acciones, se nos puede hacer respon
sables de ellas. Nosotros no podemos simplemente tener una emo
cin o dejar de tener una emocin, pero podemos abrirnos al
argumento, la persuasin y las pruebas. Podemos obligarnos a
nosotros mismos a la autorreflexin, a juzgar las causas y propsi
tos de nuestras emociones, y tambin a hacer el juicio de que
estamos todo el tiempo eligiendo nuestras emociones, lo cual tendr
el efecto de debilitarlas. Esto no quiere decir que optemos por una
vida sin emociones: es abogar por una concepcin de las emociones
que deje claro que nosotros las hemos elegido. En un sentido
nuestra tesis aqu se confirma a s misma: pensar que nosotros
elegimos nuestras emociones es hacer que sean nuestra eleccin.
El control emocional no consiste en aprender a emplear tcnicas
racionales para someter por la fuerza a un ello brutal que nos
ha victimado, sino ms bien en estar dispuestos a darnos cuenta de
lo que nos pasa, a descubrir y examinar crticamente los juicios
normativos incrustados en cada respuesta emocional. Llegar a
creer que uno tiene este poder es tener ese poder.
En conclusin, podemos elegir nuestra interpretacin de una
situacin y de nuestras emociones y ser responsables de ellas. Deseo
terminar simplemente poniendo una vez ms a Nietzsche de mi
lado, y decir ingeniosamente que las emociones son slo inter
pretaciones. . .

C H E SH IR E C A L H O U N
(

1954-

I n t r o d u c c i n
h e s h i r e C a l h o u n h a escrito extensamente sobre las teoras del
sentimiento moral de la emocin y sus repercusiones sobre la
tica. Esta escritora ensea filosofa en la Facultad de Charleston.
En este ensayo, escrito especialmente para este volumen, reconsi
dera la teora cognoscitiva de la emocin y presenta varias
objeciones serias a ella.

EMOCIONES COGNOSCITIVAS?Tess y Cari llevan dos aos de casados. Tess trabaja para sufragar ios
gastos de ambos, ya que Cari est estudiando su posgrado. Los padres
de Tess (que nunca sintieron simpata por Cari) le advierten cons
tantemente que Cari quiz la est usando simplemente para terminar
sus estudios, pero Tess niega esto. Sin embargo, Tess recientemente
ha visto que se halla resentida. Advierte que con mucha frecuencia
le toca hacer todo el trabajo de la casa, ir al mercado y dar de co
mer al perro. Cari encuentra tiempo para leer novelas y visitar a sus
amigos mientras Tess no tiene tiempo para esas cosas. Advierte que
se niega lujos a s misma a fin de pagar las diversiones conjuntas.
Tambin advierte que Cari gasta en s mismo el dinero que le cae
ocasionalmente. Tess se siente impotente y atrapada en su matrimonio
aunque sigue negando que Cari la est utilizando.

Las creencias dominan esta historia de resentimiento. Las dudas

que los padres de Tess sembraron en su mente posiblemente pren
dieron la chispa de su resentimiento. Una vez encendido, su
resentimiento se despliega en creencias sobre las cargas injustas
que ella tiene que llevar en su matrimonio, y que parecen sumarse
a la triste creencia sobre Cari, que Tess niega.
* Este ensayo fue escrito con el apoyo del National Endowment for thc
Humanities Sumrner Seminar Program.
343

344

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

Aunque las creencias son personajes importantes en las historias

de emocin, constituyen realmente las emociones? Son los pen
samientos de Tes:; sobre Cari por lo menos parte de su resenti
miento? La mayora de los tericos cognoscitivos dicen que s.
Ellos generalmente llegan a esta respuesta despus de rechazar
aquello que ven como la nica opcin posible: una teora causal
de que las creencias causan emociones y las emociones, a su vez
causan otras creencias. (El hecho de que Cari d excusas para
no hacer el trabajo de la casa hace que Tess est resentida. Su
resentimiento, a su vez, hace que recuerde otras ocasiones en que
Cari evadi hacer la parte de los quehaceres latosos que le corres
pondan.) Pero si las creencias son slo causas y efectos de la
emocin, qu es la emocin?, pregunta el cognoscitivista. Un
sentimiento? No todas las emociones, particularmente no las disposicionales, tienen un sentimiento. Incluso cuando los episodios
emocionales abarcan sentimientos, identificar la emocin y dife
renciarla de sus parientes emocionales parece requerir que conoz
camos algo sobre las creencias de la persona. La clera y el resen
timiento o los celos y la envidia difieren poco, si es que lo hacen,
en su sentimiento. Sus consortes cognoscitivos hacen que sean
una cosa aparte. El hecho de que apelamos a las creencias al iden
tificar las emociones sugiere que la emocin no se limita a estar
conectada contingente y causalmente con la creencia. (Para que
las emociones estuvieran conectadas as, tendramos que ser capa
ces de identificar la creencia y la emocin independientemente).
Supongamos que estamos de acuerdo. Las descripciones estric
tamente causales de creencia y emocin no sirven. Aun as otras
preocupaciones pueden sitiar las creencias del cognoscitivista que
constituyen emociones. Quiz estemos simplemente saltando de la
sartn de la causalidad al fuego de la emocin cognoscitiva.
El cognoscitivista es vctima de esta pregunta incrdula: Qu?
Que las emociones son creencias? No es esto una contradiccin
de los trminos? ste es un escepticismo perfectamente defendi
ble, como voy a explicar a continuacin. Desgraciadamente, la

1 Incluso si las emociones son creencias, las historias causales pueden

tener su lugar y su uso. No todos los elementos de la emocin (creencias,
conducta, sentimientos, deseos, etctera) son contemporneos. Los relatos
causales nos ayudan a seguir la pista a las diferentes etapas de la emocin;
y podramos hablar correctamente, por ejemplo, de ciertas creencias que
causan conductas emocionales o trastornos fisiolgicos. Sin embargo, las
historias causales de Calhoun no se emplean para dilucidar las causas y efec
tos de una emocin, sino ms bien para explicar las relaciones entre las
etapas constituyentes de la emocin.

CHESHIRE CALHOUN

345

mayora de las teoras cognoscitivas son explicadas en tal forma

que no provocan esta respuesta (cuando deben hacerlo). Para
ver los obstculos conceptuales a la emocin cognoscitiva y cmo
llegan a estar enmascarados, podramos comparar dos tipos bsicos
de teora cognoscitiva, que llamaremos de unidad y de reta
zos unidos.
En ambas descripciones las emociones, y ms especialmente las
creencias, son tambin muchas otras cosas: patrones de conducta,
el sentimiento de los cambios fisiolgicos, deseos, etctera. La
teora de los retazos agrupa fenmenos esencialmente no emocio
nales (no emocionales porque ellos tambin pueden ocurrir fuera
de la emocin) y trata la emocin como un collage de creencias
y otros fenmenos psicolgicos, conductuales y fisiolgicos. Esas
teoras de los retazos pueden ser lgico-lingsticas u ontolgicas.
Para el filsofo lgico-lingstico, cuando decimos que las emocio
nes son en parte creencias (o conductas o deseos) sealamos elp
ticamente que al atribuir emociones se atribuyen tambin ciertos
tipos de creencias (o conductas o deseos).2 La afirmacin P
siente E, si es cierta, lgicamente trae consigo que P tiene una
creencia de tipo B. Los ontlogos, al no confinarse al lenguaje
de la lgica de la emocin, afirman audazmente que las creencias
(o conductas o deseos) son ingredientes de la emocin.3
Es significativo que las teoras de los retazos nieguen que las
creencias emocionales, como creencias, difieran en naturaleza
de las creencias no emocionales. Las creencias emocionales son
comunes y corrientes (aunque pueden tener contenidos tpicos,
como por ejemplo, una referencia a los valores.) Mi creencia de
que el seor Dehaney es un tipo aburrido es, en todos aspectos,
exactamente la misma si forma parte de mi disgusto con el seor
Dehaney o si es un juicio fro y desinteresado. Si hay algo que
distingue a las creencias emocionales de las no emocionales son los
rasgos externos a la creencia. (Cuando estoy disgustado, mi creen
cia ocurre en el contexto de disposiciones, deseos, sentimientos
conductuales: un contexto que carece de creencias no emocionales.)
Esto no ocurre en una descripcin unitaria que no reconstruye
la emocin partiendo de fenmenos no emocionales y no usa la
2 Los filsofos lgico-lingsticos representativos que han hablado de la
emocin son Anthony Kenny (A c tio n , E m o tio n a n d W ill), Errol Bedford
(Emotion ), George Pitcher (Emotion ), y Gilbert Ryle (T h e C o n c ep t
o f M in d ) .

3 Recomendamos las versiones ontolgicas, por ejemplo, la de Frithjof

Bergmann ( A Monologue on the Emotions ) y la de Robert Solomon
( T h e P assio n s).

346

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

emocin simplemente como un trmino global que cubre con

catenaciones nicas de estos fenmenos. Si la conducta, el senti
miento de los cambios fisiolgicos, y lo ms importante, las creen
cias, constituyen la emocin, slo lo hacen tomando cualidades
singularmente emocionales. Sartre, por ejemplo, afirma que los
fenmenos puramente fisiolgicos representan la gravedad de la
emocin; son fenmenos de creencia.4 En una vena similar,
Dewey alega que slo en abstraccin podemos separar la creencia
emocional de los fenmenos conductuales y fisiolgicos; en reali
dad, los fenmenos conductuales y fisiolgicos componen la creen
cia emocional.5 Obviamente, la creencia ha experimentado una
extensa transformacin. Cmo puede un trastorno fisiolgico ser
una creencia? No son stas, lgica y ontolgicamente, categoras
distintas?
Al engendrar esas preguntas escpticas, las descripciones de la
unidad nos muestran qu es engaoso en las descripciones de re
tazos y tambin qu es paradjico en todas las teoras cognoscitivas.
Las emociones son creencias toca una nota tan discordante como
la de Los trastornos fisiolgicos son creencias. Una emocin
cognoscitiva es una paradoja porque el terreno conceptual donde
la creencia se encuentra a gusto difiere ampliamente del de la
emocin. En un mapa conceptual, la creencia est cerca
de la responsabilidad (somos culpables de nuestras creencias y,
por consiguiente, es plausible que haya una tica de la creencia),
la actividad (la creencia es algo que no sufrimos), la racionali
dad (incluso si algunas creencias son irracionales, las actividades
de adquirir y mantener creencias ocurren dentro de nuestra vida
racional e intelectual), y el juicio (las creencias tienen su hogar
en juicios plenamente conceptualizados y expresados). Por otro
lado, la emocin tiene un conjunto diferente de consortes con
ceptuales. Aunque a menudo ligada a cogniciones (causales o
constitutivas), la emocin de todos modos es paradigmticamente
pasiva (nos sucede), involuntaria (no somos culpables de ella),
e irracional o arracional (es parte de nuestra naturaleza animal y
fsica y a menudo interfiere en nuestra vida racional e intelectual).
4 Jean-Paul Sartre, T h e E m o tio n s: O u tlin e o f a T h e o ry . Nueva York:
Philosophical Library, 1948, p. 74.
r' John Dewey, The Theory of Emotion, en J o h n D e w e y: T h e E a rly
W o rks, vol. 2, Carbondale, 111.: Southern Illinois University Press, 1967.
6 Podramos negar, naturalmente, que emocin y creencia son con
ceptos tan dispares como se les ha considerado tradicionalmente. E. M
Curley (Descartes, Spinoza and the Ethics of Belief ), por ejemplo, ha
atacado crticamente la idea de que las creencias son actos voluntarios de

CHESHIRE CALHOUN

347

Esta brecha conceptual entre emocin y creencia" es de mal

agero para las teoras cognoscitivas de retazos, que no reevalan
la naturaleza de la creencia emocional. Las versiones lgico-lin
gsticas, particularmente, son vctimas de la acusacin de evadir
preguntas legtimas sobre la inteligibilidad de la tesis cognoscitiva,
y las demandas de volver a ubicar la creencia y la emocin
para que no ocupen diferentes planos conceptuales, como si dij
ramos. (Esto sucede porque el lenguaje de la vinculacin no es tan
fuerte como el lenguaje ontolgico. Mientras nos concentremos
en la relacin lgica entre la emocin y las atribuciones de creen
cias, nunca confrontaremos directamente la disonancia entre emo
cin y creencia, como cuando decimos que las emociones
son creencias.)
Incluso suponiendo que el cognoscitivista pudiera salvar la bre
cha conceptual entre la emocin y la creencia, de todos modos
no estara libre de preocupaciones. El cognoscitivista se dedica a
convencernos de que el temor siempre va de la mano con creencias
reconocidas sobre el peligro, el resentimiento, con creencias reco
nocidas sobre un trato injusto, y as sucesivamente. Aunque esto
quiz sea cierto en la mayora de nuestras experiencias emocionales,
no siempre es cierto. A veces la emocin est en conflicto con las
creencias cj.e confesamos. (O sea, en vista de nuestras emociones
debemos creer otra cosa de la que creemos.) Tess, por ejemplo,
afirma q Cari no la explota, y sin embargo, est resentida. Tam
bin en .tras reas, las emociones de Tess entran en conflicto con
sus creencias confesadas:
Tess tiene fobia a las araas. Cuando ve una se le pone la carne de
gallina y salta fuera de su camino, rogando a otra persona que la
mate. No obstante, Tess cree que las araas son inofensivas y sabe sufi
ciente biologa de las araas como para respaldar esta creencia.
Tess fue educada en un hogar conservador, en donde adquiri, entre
otras creencias, la de que la homosexualidad es antinatural e inmolos cuales siempre somos culpables. Curley sugiere en vez de eso que llegar
a creer es mucho ms parecido a enamorarse que a levantar el brazo (pero
advirtase la presuposicin de Curley de las emociones sufridas involunta
riam ente). Por otro lado, Robert Solomon ha defendido la voluntariedad
de la experiencia emocional y nuestra rt sponsabilidad de nuestras emocio
nes basndose en que las emociones son <ucencias (y, por supuesto, las creen
cias son actos voluntarios). Sin emba,no, el hecho de que tanto Curie y
como Solomon se sienten obligados a poner en tela de juicio las d e n n p
ciones usuales e q u ip a ra n d o la creencia con la emocin o la emocin ion la
creencia slo subraya la brecha conceptual entre los dos.

348

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

ral; pero en la universidad sus amigos y profesores pusieron esto en

tela de juicio. Despus de una extensa discusin y reflexin, Tess lleg
a creer que la homosexualidad no es antinatural ni inmoral. Sin em
bargo, varios aos ms tarde descubri repentinamente que una buena
amiga suya era lesbiana, y se sinti escandalizada y asqueada.

A veces esos conflictos entre emocin y creencia slo parecen ser

conflictos. Luego resulta que las creencias reconocidas de la per
sona son meras simulaciones o productos del autoengao; la emo
cin, en realidad encaja con las creencias reales, no confesadas.
Si todos los conflictos entre emocin y creencia fueran como ste, el
cognoscitivista no tendra problema, pero Tess no encaja en este
modelo. Las pruebas estn a favor de que ella realmente cree lo
que afirma creer. Por qu? Primero, ella declara que son sus creen
cias, y aunque fundamentalmente podamos no dar crdito a las
creencias que afirma poseer una persona, de todos modos les damos
un crdito prima facie. (La gente es inocente de autoengao o
fingimiento hasta que se prueba que es culpable.) Segundo, Tess
puede justificar sus creencias. Si ella es mnimamente racional,
debe creer y creer afirmaciones para las cuales puede aducir
pruebas de apoyo adecuadas y en contra de las cuales no puede
proporcionar pruebas adecuadas. Finalmente, supongamos que
Tess sostiene consistentemente sus creencias reconocidas a travs
del tiempo. Sus creencias aqu no son meras ideas pasajeras en su
vida doctrinal, sino postulados fijos. En pocas palabras, careciendo
de fuertes pruebas adicionales en sentido contrario, no podemos
desacreditar justificablemente como mero fingimiento o autoen
gao las convicciones razonadas que Tess albergaba consciente
mente.7
Por eso, a menos que adopte la posicin cognoscitivista al precio
de hacerla, a priori, inatacable, el cognoscitivista debe considerar
seriamente la aparente posibilidad de que haya emociones que no
vinculen creencias que tengan que ver con la emocin. Al hacerlo,
tiene dos opciones: puede conceder la existencia de algunas
emociones no cognoscitivas, o podra tratar de encontrar una forma
(que no suscite preguntas) de preservar el lazo entre la emocin
y la creencia en casos de conflicto entre ellas.
Con la primera opcin el cognoscitivista hace una seria conce
sin. Conceder que hay algunas emociones no cognoscitivas equivale
7 El hecho de que Tess tenga un fuerte motivo psicolgico para alber
gar creencias que no son las que confiesa podra llevarnos, por ejemplo, a
dudar de las creencias que confiesa.

CHESHIRE CALHOUN

349

a negar la centralidad de la creencia y a abandonar el proyecto

inicial de analizar la emocin en general va creencias, a favor de
descripciones individuales de diferentes tipos de emociones para
los cuales slo algunas descripciones invocarn creencias. Esto quiz
no fuera tan malo. Las emociones pueden carecer de la homoge
neidad necesaria para una teora de la emocin, en general, pero,
hay que desconfiar de esta maniobra. Despus de todo, las creen
cias obtuvieron un lugar central principalmente porque el hecho
de identificar las emociones independientemente de sus consortes
cognoscitivos presentaba dificultades tan abrumadoras.
Aunque evitando este inconveniente, la segunda opcin es un
proyecto difcil.
L as

e m o c io n e s b r u t a s y e l c o g n o s c it iv is t a

Al cognoscitivista le gustara negar las emociones brutas que

carecen de una fuente inteligible en la creencia. El temor sin una
creencia en el peligro no es temor.8 l podra buscar refugio
del resentimiento aparentemente bruto de Tess, de su temor y
repugnancia (que persiste frente a creencias desprovistas de resen
timiento, temor y repugnancia) ya sea en la hiptesis de la iner
cia o en la hiptesis de las creencias en conflicto.
La hiptesis de la inercia emocional. Los hbitos emocionales
persisten a travs de las visicitudes doctrinales. En sus primeros
aos, Tess indudablemente adopt la creencia de sus padres en la
inmoralidad de la homosexualidad y encontr que ese estilo de vida
era repulsivo. Las profundas races de las creencias que adopt
Tess durante la socializacin de su infancia hacen que la adquisi
cin de hbitos emocionales conectados con la homosexualidad no
sea sorprendente. Pero ahora, sus respuestas emocionales no se han
mantenido al paso de sus creencias revisadas. Por consiguiente,
aunque ininteligibles en vista de sus creencias presentes, la repug
nancia que siente Tess es perfectamente inteligible en vista de sus
creencias anteriores.
El cognoscitivista preserva as la aplicabilidad universal de su
8 El cognoscitivista voltea al revs las preguntas de James. James nos
pidi que imaginramos qu le sucedera al temor si le quitramos a la
creencia en el peligro los soportes fisiolgicos del temor. Este autor pens
que slo tendramos un fro reconocimiento intelectual del peligro, despro
visto de tono afectivo. El cognoscitivista pregunta qu le sucedera al temor
si le quitramos sus soportes no cognoscitivos a la creencia del peligro.
Slo tendramos trastornos fisiolgicos desprovistos de tono afectivo.

j V

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

tesis las emociones deben tener creencias que tienen que ver con
la emocin introduciendo una salvedad. La creencia que tiene
que ver con la emocin no necesita estar presente ahora. Empero,
esta tcnica resguardadora tiene su precio. En los conflictos entre
emocin y creencia, la creencia y la emocin llegan a estar radi
calmente separadas una de la otra. A esta altura, la vida doctrinal
de una persona y su vida emocional se separan. As, aunque las
actuales creencias de Tess sobre la homosexualidad ocurren junto
con hbitos emocionales peculiares (irracionales), sus creencias
no estn en peor estado debido a esto. Sus creencias no estaran
mejor (ms seguras) si ella sintiera una emocin apropiada como
la indiferencia o incluso la aprobacin. Intuitivamente, esto no
paiece correcto. Usamos indistintamente los trminos sentir y
creer, como si sentir fuera una forma de creer. Si Tess cree
realmente en la neutralidad moral de la homosexualidad, no debe
pensar que es moralmente neutral, sino tambin sentir que lo es.
Su incapacidad para hacerlo seala un defecto en su creencia; su
creencia estara mejor (ms segura) si ella sintiera las emociones
correctas. Y en parte por esta razn, quiz lamente sentirse as
queada y quiera modificar sus emociones. (Posteriormente regre
sar a esta idea crucial de la creencia defectuosa.)
Ms crucialmente, podramos cuestionar (y el cognoscitivista
lo hara) por qu la emocin debe tener ms inercia que la creen
cia. No hay duda de que si las creencias originales de Tess estuvie
ran hondamente arraigadas en su primera educacin, sus propias
creencias, y no simplemente sus emociones, deberan tener una
especie de inercia. De hecho, la suposicin de que las creencias
cambian mientras que las emociones continan invariablemente
iguales depende de que haya una brecha conceptual entre la creen
cia (actividad/voluntariedad) y la emocin (pasividad/involuntariedad), brecha conceptual que hace que la posicin cognoscitivista
sea an ms dbil.
La hiptesis de las creencias en conflicto. Al evitar los escollos
de la inercia emocional, el cognoscitivista puede negar que la
gente siempre est a la altura de nuestro ideal de racionalidad
sosteniendo un sistema de creencias unificado y consistente. La
gente puede albergar creencias inconsistentes en diferentes niveles.
Emocionalmente, Tess tiene verdaderos escrpulos sobre un estilo
de vida homosexual; pero desde un punto de vista crtico y re
flexivo, cree que es aceptable. Ninguna de las dos cuenta como
su nica creencia real. Por eso en su sistema de creencias hay una
tensin no resuelta.

CHESHIRE CALHOUN

351

Hay que reconocerle a esta resolucin que explica por qu debe

mos tomar en serio nuestras emociones. Las emociones no son
meramente hbitos recalcitrantes que persisten mucho despus de
que las creencias apropiadas que las acompaan han jasado. Son
sntomas de una enfermedad doctrinal que necesita remediarse.
Tambin hay que reconocerle a esta resolucin que requiere una
imagen compleja de la vida doctrinal. Quiz nunca nos libremos
por completo de las creencias adquiridas en la primera infancia.
Simplemente quedan opacadas por las que adquirimos en la edad
madura, perdiendo su fuerza afectiva como motivos as como su
lugar central en nuestra matriz de creencias.
Plantear creencias en conflicto para evitar las emociones brutas
tiene sus propios peligros. Las emociones aparentemente irracio
nales no son ni atpicas ni patolgicas. Son emociones ordinarias
en una vida emocional ordinaria. As pues, qu debemos suponer
sobre nuestra vida doctrinal? las creencias inconsistentes son
ocurrencias ordinarias. Sin duda no somos tan irracionales, aunque
quiz nunca alcancemos nuestro orgulloso ideal de la racionalidad
completa.
Peor an, la hiptesis de la creencia en conflicto viola el len
guaje de la creencia. Lingsticamente, tenemos derecho a tomar
las creencias confesadas de Tess como sus (nicas) creencias reales.
No tenemos derecho a acusarla de fingimiento, autoengao, o lo
que es igualmente poco caritativo, de creencias inconsistentes sin
pruebas. Aqu carecemos de pruebas. Tpicamente, las creencias
inconsistentes aparecen simultneamente en las declaraciones de
emociones y de creencias. Podramos razonablemente acusar a
Tess de creencias inconsistentes si ella vacilara entre acusar a Cari
de explotarla (y sentir resentimiento hacia l) y defender la distri
bucin de las cargas como equitativa (y no sentir resentimiento).
Pero Tess no vacila en sus declaraciones de creencias ni en sus
respuestas emocionales. Aqu, sus emociones inapropiadas consti
tuyen la nica prueba de creencias en conflicto. Tomar esto como
prueba suficiente da por sentado lo que se trata de probar. Acaso
todas las emociones vinculan creencias apropiadas correspondientes?
En resumen, la inercia emocional y la hiptesis de la creencia
en conflicto lleva a callejones sin salida, pero stos sugieren algunas
conclusiones tentativas. En primer lugar, tenemos que conceder
a los crticos de las teoras cognoscitivas que la gente puede expe
rimentar emociones sin albergar la creencia relacionada con la
emocin. Tess puede tener miedo a las araas sin creer que son
peligrosas. En segundo, estoy fuertemente inclinado a concordar

352

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

con la intuicin del cognoscitivista de que hay algo defectuoso

en las creencias que van acompaadas de emociones inapropiadas.
La creencia de Tess de que las araas son inofensivas sera ms
aceptable si ella no tuviera miedo a las araas. (El cognoscitivista
se equivoca cuando explica esta intuicin desacreditando por com
pleto la creencia confesada de Tess o postulando creencias en
conflicto.) Por ltimo, aparentemente necesitamos integrar algn
elemento cognoscitivo en la emocin (aunque no una creencia)
para explicar cmo distinguimos entre emociones estrechamente
relacionadas y para explicar por qu las creencias acompaadas
de emociones inapropiadas son defectuosas. En pocas palabras, los
casos de conflictos entre emocin y creencia condenan a las teoras
cognoscitivas que hacen de la creencia un elemento de la emocin.
Sin embargo, ellos no condenan a cualquier teora cognoscitiva.
L as creencias defectuosas

El miedo que Tess les tiene a las araas indica que le falta algo
a su creencia de que las araas son inofensivas. Qu es? Podra
mos darnos una idea analizando las creencias en general y las
creencias en particular. Al final, deseo sugerir que la misma creen
cia se puede sostener intelectualmente o evidencialmente ; y la
creencia defectuosa ocurre cuando sostenemos una creencia slo
intelectualmente bajo condiciones que ordinariamente permitiran
que se le albergue evidencialmente.
Creer evidencialmente. A veces nuestras creencias son confirma
das por nuestra propia experiencia. Por ejemplo, yo creo que la
calle Main tiene mucho trfico. Cuando observo desde el porche
de mi casa la corriente de trfico que baja por la calle Main, esta
percepcin confirma mi creencia. (El contenido de mi creencia
es experimentado inmediatamente.) En esas ocasiones yo albergo
mi creencia evidencialmente.
Sin embargo, a veces nuestras creencias son productos de infe
rencias, como cuando yo le hablo a un amigo, que nunca ha visto
la calle Main, sobre su denso trfico. Ahora l comparte mi creen
cia, pero slo intelectualmente, sacando la simple inferencia de
Ella dice. . . a Es. . . Otra persona puede haber visto la calle
Main en un mapa, advertido que es una arteria importante, y
concluido que debe pasar por all mucho trfico. Ninguno de los
dos individuos cree esto sobre la base de su propia experiencia,
sino ms bien sobre la base de otras creencias de las cuales se puede

CHESHIRE CALHOUN

353

inferir el carcter de la calle Main. Ellos tienen la misma creen

cia que yo, pero intelectualmente, no evidencialmente.
Ninguna de las dos formas de creer es intrnsecamente superior.
Las creencias que se sostienen intelectualmente pueden tener bases
dbiles (por ejemplo, creer en la autoridad dudosa de otra per
sona) ; y lo mismo sucede con las creencias sostenidas evidencial
mente (por ejemplo, creer sobre la base de lo que es de hecho
una ilusin ptica). Ambas formas estn bien cimentadas, y slo
difieren en esto: en las creencias evidencales, el contenido de la
creencia parece ser dado en la experiencia del que cree; la expe
riencia confirma la creencia. En las creencias intelectuales, el
contenido de la creencia pudo haber sido experimentado, pero
no se experiment; otras creencias lo confirman. (Claro est que
una persona podra creer evidencial e intelectualmente teniendo
las experiencias apropiadas y las razones inferenciales.)
Los tipos de experiencia que se requieren para la creencia evi
dencial varan con el tipo de creencia. Las creencias empricas se
adquirirn evidencialmente, como es natural, en las experiencias
perceptuales. Las creencias que hay detrs de las afirmaciones
abstractas, como las verdades lgicas, se sostendrn evidencialmente
en experiencias que podramos llamar atinadamente percepciones
internas. Las creencias evaluativas se comprueban tpicamente en
la emocin. Un alumno cree evidencialmente en la validez del
modus ponens cuando deja meramente de aceptar lo que dice su
texto de lgica y ve que (Ah!) modus ponens es vlido. Un nio
cree evidencialmente en que es obligatorio decir la verdad cuando
deja de ser meramente obediente a la autoridad paternal y siente
la fuerza imperativa de esta obligacin.
Hay muchas creencias que no se pueden tener evidencialmente
en virtud de su contenido: creencias sobre sucesos histricos que
ocurrieron hace mucho tiempo, sobre otras galaxias, sobre el espa
cio de cuatro dimensiones, o sobre cmo sera pertenecer a otra
cultura. Estas creencias no son defectuosas. El defecto entra cuando
una creencia se puede tener evidencialmente, pero no la tenemos
precisamente bajo aquellas circunstancias en que una persona ordi
nariamente las tendra. Aqu, creer tan slo intelectualmente es
una forma defectuosa de creer. El estudiante que no puede por
nada del mundo ver la validez de modus ponens, pero que aun as
cree intelectualmente que es vlido, tiene una creencia defectuosa.
Lo mismo sucede con la persona estticamente insensible que no se
deleita en la excelencia artstica, pero que intelectualmente sostiene
muchas creencias estticas (ya sea adoptando las creencias de un

354

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

buen juez o usando reglas mecnicas para juzgar la excelencia).

La propia persona puede lamentar no haber hecho estas cosas; y
podemos criticarla por no hacerlo (aunque sin implicar que lo
hizo deliberadamente).
Las creencias defectuosas pueden diferir en su etiologa. El estu
diante de lgica falla simplemente porque carece de la habilidad
intelectual que otros tienen. En algunos casos, las pautas habituales
de atencin (formas de interpretar el mundo) en realidad tra
bajan en contra de la creencia evidencial:
Cari fue educado en la creencia de que las mujeres deben estar en
la casa y que son incapaces de rivalizar con los hombres en logros
intelectuales. Como adulto, lleg a rechazar estas creencias. En su opi
nin, tiene buenas razones para pensar que los hombres y las mujeres
son igualmente capaces de logros intelectuales. A pesar de esto, en
cuentra que prefiere a los colegas del sexo masculino, est ms incli
nado a aceptar las opiniones de interlocutores varones, y es ms severo
al criticar a las profesoras que a los profesores.
En pocas palabras, aunque Cari cree intelectualmente que los
hombres y las mujeres son igualmente capaces, experimenta a
las mujeres como menos capaces. Tiene asociaciones hondamente
arraigadas entre la habilidad intelectual y el aspecto masculino
(voz grave, ropa y modales masculinos, etctera). Estas asociacio
nes trabajan en contra de sus creencias evidenciales. Adems, son
tambin la fuente de aquellas experiencias que le permitiran creer
evidencialmente en la inferioridad intelectual de las mujeres.
Como este ejemplo es un paralelo directo de lo que yo considero
que sucede en los conflictos entre emocin y creencia, permtanme
detenerme en sus rasgos ms destacados.
1. Cari no slo carece de la experiencia necesaria para creer
evidencialmente (como le sucedi a nuestro estudiante de lgica),
sino que tambin tiene experiencias que entran en conflicto con lo
que cree intelectualmente. Cari se parece a una persona que ve un
espejismo; ve claramente agua en la carretera que est frente
a l y, sin embargo, sabe intelectualmente que no hay ninguna.
Debe distinguir la apariencia de la realidad, construyendo la rea
lidad intelectualmente en vez de ser guiado por su experiencia.
Pero como el que sufre de ilusin ptica, Cari no vacila en la
sinceridad o firmeza de sus convicciones. Su forma de experimentar
a las mujeres no lo engaa, as como el espejismo no nos engaa.
Quiz tenga que recordarse a s mismo que los hombres y las mu
jeres son igualmente capaces, as como nosotros quiz tengamos

CHESHIRE CALHOUN

355

que recordamos que el agua es slo un espejismo; pero la nece

sidad de recordarnos esto a nosotros mismos proviene de la fuerza
de la ilusin, no de la debilidad de la creencia.
2. La incapacidad de Cari para sostener sus creencias evidencialmente no es, como en el caso del estudiante de lgica, radical
e inexplicable. Se debe a un complejo conjunto cognoscitivo (o un
esquema interpretativo) que permea su experiencia. La ilusin
de la inferioridad de las mujeres, a diferencia de una ilusin pti
ca, tiene su origen en un conjunto de asociaciones y pautas de
atencin a nivel prerreflexivo, que l trae a su experiencia.
3. Este conjunto cognoscitivo (incluyendo su asociacin de la
habilidad intelectual con el aspecto masculino) no necesita formar
parte de su sistema de creencias. Su sistema de creencias comprende
un conjunto de juicios articulables sostenidos reflexivamente. En
contraste, su sistema cognoscitivo es un sistema originalmente
no articulado y sostenido prerreflexivamente. l puede lograr o no
lograr una conciencia reflexiva y articulada de este conjunto cog
noscitivo. Si l fuera a hacerlo, bien podra negar que el porte
masculino es un ndice de habilidad intelectual (aunque esta
parte de su conjunto cognoscitivo funciona en su experiencia sobre
las mujeres).
En pocas palabras, nuestra vida cognoscitiva no est limitada
a creencias claras, plenamente conceptualizadas y articuladas. En
vez de eso, las creencias constituyen slo una pequea porcin ilu
minada de esa vida. La porcin ms grande es un conjunto cog
noscitivo ms bien obscuro, una estructura inarticulada para inter
pretar nuestro mundo, la cual, si estuviera articulada, sera una
red enorme de afirmaciones y no todas ellas seran aceptadas
por el individuo como sus creencias.9
El trabajo hecho recientemente sobre la inteligencia artificial parece
confirmar esta sugerencia. Al construir una computadora que puede usar
lenguaje natural, ha llegado a ser cada vez ms evidente la complejidad
de la estructura cognoscitiva que soporta hasta las conversaciones ms sen
cillas. Interpretar esta compleja estructura cognoscitiva como una matriz
de creencia sin duda violentara las formas ordinarias de concebir la creen
cia ; entonces tendramos que imputar a las personas sistemas de creencias
mucho ms vastos de los que el individuo ordinario reconoce tener.
Esta tesis (que hay obscuros conjuntos cognoscitivos que comprenden una
gran porcin de nuestra vida cognoscitiva) sugiere que esforzarse por al
canzar el ideal de la racionalidad puede ser en gran parte cuestin de traer
a luz y articular nuestro conjunto cognoscitivo. La persona intelectualmente
inactiva, que no reflexiona, puede tener un conjunto cognoscitivo tan com
plejo como el del individuo intelectualmente activo que reflexiona; pero

356

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

4. Los conjuntos cognoscitivos se pueden adquirir en gran parte

pasivamente. Cari adquiri su conjunto cognoscitivo relacionado
con las mujeres en su primera infancia. Como ste depende de
muchas variables, incluyendo cun ntimamente conectado est con
otras partes de su conjunto cognoscitivo global, es posible que
Cari nunca pueda experimentar a las mujeres en otra forma
que como las ve ahora. Si el conjunto cognoscitivo no est honda
mente arraigado, puede cambiar con un cambio de creencia; pero
si est muy arraigado, el conjunto de Cari puede impedir que
sostenga sus creencias sobre las mujeres evidencialmente hasta
que rechace abiertamente su conjunto cognoscitivo de su sistema
de creencias.
EM OCIO NES COGNOSCITIVAS

Cmo influye esto sobre las emociones? Supongamos que aunque

las creencias no son constituyentes de la emocin, cierto tipo de
experiencias es ver al mundo como. . Tener una emocin es, en
parte, que el mundo parezca estar en cierta forma. Y parece que
esa forma es la que permite que una persona sostenga evidencial
mente aquellas creencias que la mayora de los tericos cognosciti
vos quieren ligar conceptualmente a las emociones. Cuando Tess
mira con repugnancia a su amiga lesbiana, sta mira a Tess como
una criatura anormal. A travs de los ojos de su resentimiento, las
acciones de Cari parecen las de un explotador manipulativo. Si ella
creyera que la homosexualidad es antinatural y que Cari la explota,
Tess encontrara en estas experiencias la substancia para creencias
evidencales. No obstante, como el que ve un espejismo, Tess no
necesita creer en su perspectiva emocional del mundo. As como
negamos el espejismo apelando a creencias sobre la ilusin ptica,
as Tess invoca creencias que tiene sobre ella y Cari para armarse
contra la ilusin del resentimiento. Ella recuerda las profesiones
de amor de Cari, que no pudieron ser fingidas, y su acostumbrada
si no infatigable sensibilidad a las necesidades de ella.
En cada caso el mundo presenta una cara a Tess que, intelec
tualmente, ella niega. En cada caso ella distingue lo que aparece
emocionalmente de aquello en lo que ella cree. Por consiguiente,
cuando la emocin y la creencia estn en conflicto, se adivina algo
semejante, aunque no idntico, a un conflicto de creencias. Si ella
ellos difieren en el nmero de creencias que tienen, el primero sosteniendo
muy pocas en el sentido de creencia que he estado sealando, y el se
gundo sosteniendo un extenso sistema de creencias.

CHESHIRE CALHOUN

357

hubiera tomado el mundo que vea emocionalmente por su valor

aparente, habra credo evidencialmente algo que entrara en con
flicto con lo que de hecho cree; pero no lo tom por su valor
aparente. Debido a sus creencias, la idea de que Cari parece explo
tarla es rectificada antes de que se convierta en una creencia
inconsistente.
Sin embargo, son defectuosas las creencias de Tess sobre el ca
rcter de Cari, sobre que las araas son inofensivas y sobre la
neutralidad moral de la homosexualidad. Ella no debe sentir
resentimiento, temor o repugnancia; no debe quedar atrapada en
estas ilusiones, sino que debe ser capaz de ver el mundo en forma
diferente y por consiguiente sostener sus creencias evidencialmente.
Las temidas araas no son como un espejismo. No tenemos la culpa
de ver un espejismo (nada en nosotros como individuos nos impide
ver un camino seco), y no podemos reprochamos a nosotros mismos
l>or ver agua, como Tess no puede reprocharse por tener miedo
a las araas.
Las temibles araas de Tess se parecen a las mujeres inferiores
de Cari. ste trae a su encuentro con las mujeres un conjunto
cognoscitivo que reduce a las mujeres al tamao de su molde
interpretativo. Similarmente, las emociones de Tess canalizan su
vida cognoscitiva por cauces desgastados, y a veces la alcanzan en
remolinos de pensamientos e imgenes obsesivos. Las emociones
son ellas mismas conjuntos cognoscitivos, estructuras interpretati
vas, pautas de atencin. El resentimiento de Tess hacia Cari est
formado por una plyade de presuposiciones cognoscitivas. Ella
considera que est cautiva en su relacin con l, que no est libre
para negarse a hacer lo que demanda esa relacin (ella tiene que
mantenerlo, ella tiene que hacer el trabajo de la casa). Lo que ms
se destaca a sus ojos es la forma en que estn distribuidos los bene
ficios y las cargas, y especialmente cmo estn distribuidos para
desventaja de ella (l tiene tiempo para leer novelas, y ella no).
Su estructura interpretativa est compuesta de conceptos de juslicia, derechos, justo merecido y propiedad (sa es su ropa sucia,
y ella no debera tener que lavarla; ella comparte su dinero con
l, y por consiguiente tiene derecho a que l tambin comparta el
suyo). Es una relacin egocntrica (y por consiguiente potencialmente adversa) entre dos partes interesadas en ellas mismas (l
obtiene lo que desea, y ella no). Su conjunto cognoscitivo resentido
atrae su atencin a todo lo que encaja en su estructura y pasa
por alto todo lo dems. (Mira! Ha vuelto a negarse a lavar su
ro p a! ) En un sentido bastante literal, Tess no ve la generosidad

358

ANALISIS CONCEPTUAL Y EMOCIN

y solicitud de Cari hacia sus necesidades porque esto no encaja en

el esquema de explotacin. (Cuando llega a verlas, las tuerce:
Ya pas la aspiradora; debe querer que yo le d algo.) Ella debe
recordarse a s misma intelectualmente que sus acciones son ge
nerosas.10
Ninguna parte de este sistema cognoscitivo resentido necesita
surgir en su sistema de creencias. Tess no necesita creer que est
atrapada con Cari, ni que una distribucin justa de los beneficios
y cargas es la piedra angular de una buena relacin. Tampoco ne
cesita estar consciente de su conjunto cognoscitivo. Las emociones
proporcionan un campo enormemente frtil para las exploraciones
psicolgicas precisamente porque sus conjuntos cognoscitivos estn
sumergidos; y el hecho emocional de ver al mundo como. . . se
resiste al cambio principalmente porque carecemos de una visin
clara del conjunto cognoscitivo que opera en estos ver como. . .
Los conjuntos cognoscitivos emocionales se pueden adquirir pa
sivamente. El resentimiento de Tess se le ha ido metiendo. Sus
circunstancias actuales pueden ser las nicas responsables de gene
rar un conjunto cognoscitivo emocional (unos cuantos altercados
con Cari por el lavado de la ropa). Sin embargo, a veces los con
juntos cognoscitivos emocionales provienen de otros no emocionales
(o emocionales). Tess quiz est predispuesta a moralizar, a pensar
en trminos de derechos y justicia, y a considerar a los dems
desde una perspectiva egosta. Quiz tambin est inclinada a las
relaciones de dominio.
C O N CLU SIO N

Los tericos cognoscitivos se han engaado al pensar que el ele

mento cognoscitivo de la emocin debe ser una creencia o un juicio.
Los resultados de pensar as son una disonancia conceptual dentro
de aquellas teoras (que reverberan en la brecha conceptual entre
10 El carcter evidencial de la emocin puede explicar la enorme dificul
tad que hay para zafarse de la esclavitud de cualquier emocin particular
(de persuadirse de uno mismo de no tener esa emocin). Cuanto ms fuerte
es la evidencialidad de la emocin (podramos decir, cuando ms fuerte es
la emocin), menos influencia tienen nuestras creencias verdaderas para
atraer nuestra atencin. Segn esto, superar una emocin que entra en con
flicto con las propias creencias sera en gran parte cuestin de evitar situa
ciones que refuerzan las presuposiciones cognoscitivas de la emocin y de
construir o buscar situaciones que tengan ms probabilidades de permitir
a la persona hacer evidenciales sus creencias.

CHESHIRE CALHOUN

359

emocin y creencia), una incapacidad para manejar plausible

mente casos de conflicto entre emocin y creencia, y a veces un
anlisis demasiado simplista del elemento cognoscitivo en trminos
de una o unas cuantas creencias (en vez de un sistema elabo
rado de creencias). Sin embargo, nuestra vida cognoscitiva abarca
ms que creencias claras, plenamente conceptualizadas y articula
das. La interpretacin de ver las cosas como.. . y sus conjuntos
cognoscitivos antecedentes constituyen una gran porcin de nuestra
vida cognoscitiva. Estos ltimos, no las creencias, constituyen la
emocin.
Interpretar las emociones cognoscitivas en esta forma da buen
resultado. No slo podemos explicar los conflictos entre emocin y
creencia, sino que tambin podemos explicar la pasividad e invo
luntariedad de la emocin en contraste con la creencia. La razn
y la emocin pueden entrar en desacuerdo, y las emociones pueden
resistir el cambio incluso cuando las creencias cambian. Adems, esta
interpretacin proporciona la maquinaria con la cual se puede expli
car la visin de tnel de la cognicin emocional y su obscura riqueza.
Qu podemos inferir de las emociones de una persona? Podemos
inferir legtimamente que el mundo debe aparecer a sus ojos en
cierta forma. Al acrofbico las alturas le dan vrtigo y le parecen
peligrosas. A los ojos del celoso, el ser amado parece haber trai
cionado su amor. Sin embargo, podemos inferir que la persona
debe creer que el mundo es lo que parece? No. El mundo frecuen
temente no es lo que parece ser, y aunque no podemos impedirle
que tenga esa apariencia, podemos abstenernos de darle crdito.
Podemos negar el carcter traicionero real de las alturas. Podemos
negar la traicin real del amor a pesar de las apariencias. Por lo
que se puede inferir sobre las creencias, es mejor suponer que una
persona cree o creera (si reflexionara en su experiencia y en su
conjunto cognoscitivo) en la realidad del mundo que ve. sta,
empero, es slo una suposicin probable, porque a veces las perso
nas tienen buenas razones o les parecen buenas a ellas para
rechazar las apariencias.
Por consiguiente, aunque la perspectiva de la emocin que he
presentado niega la afirmacin cognoscitivista de que las creencias
son elementos de la emocin o que lo que se atribuye a la emocin
vincula lo que se atribuye a la creencia, de todos modos es una
opinin que ve un grado de verdad en estas teoras cognoscitivas.
Por lo general, las emociones van de la mano con creencias tpicas,
pero esto no se debe a que las emociones son creencias. Es porque
generalmente creemos que las cosas son lo que parecen.

B IB L IO G R A F A
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mente sobre la emocin, y gran parte de esta obra se basa en estudios
biolgicos y antropolgicos. Como la literatura psicolgica es tan vasta,
la siguiente bibliografa se enfoca en obras recientes de tipo psicolgico
y en algunas biolgicas y antropolgicas, as como algunas de las ms
antiguas y frecuentemente citadas. Tambin se incluyen algunas crticas
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OBRAS ANALTICAS CONTEMPORANEAS

Durante las dos ltimas dcadas ha aumentado drsticamente el nmero
de publicaciones filosficas sobre la emocin. La siguiente bibliografa
presenta una buena porcin de esa obra reciente. Otros escritos filosfi
cos contemporneos que exponen teoras histricas, psicolgicas y euro
peas sobre la emocin se pueden encontrar tambin bajo esos tres enca
bezados; y aquellas obras a menudo contienen contribuciones dignas de
mencin al tema general de la emocin.
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Wolheim, Richard. Thought and Passion. Proc Aris Soc 68 (19671968): 1-24.

NDICE
Prefacio........................................................................................
Introduccin................................................................................
Qu es una em ocin?....................................................
Cinco modelos de em ocin..................................................

7
9
9
11

Diez problemas en el anlisis de la em ocin.....................

30

Teoras de la sensacin y fisiolgica, 14; Teoras conductun les,

18; Teoras evaluativas, 22; Teoras cognoscitivas, 27
Qu es lo que cuenta como emocin?, 30; Cules emo
ciones son bsicas?, 32; A qu se deben las emociones?
(Intencionalidad), 33; Cmo explicar las emociones, 36; La
racionalidad de las emociones, 38; Las emociones y la tica,
39; Emociones y cultura, 41; Emociones y expresin, 42;
Emociones y responsabilidad, 44; Emociones y conocimien
to, 45

Primera Parte
A n t e c e d e n t e s h is t r ic o s

Aristteles....................................................................................
Introduccin...........................................................................
Tomado de Retrica .......................................................
Tomado de Sobre el alma .............................................
Tomado de tica nicomaquea ......................................

51
51
52
57
59

Rene Descartes............................................................................
Introduccin...........................................................................
Tomado de Las pasionesdel alma ...............................
De las pasiones en general e incidentalmente de toda la
naturaleza del hom bre.....................................................
Del nmero y orden de las pasiones y una exposicin de
las seis pasiones prim itivas..............................................

61
61
63

Benedict Spinoza........................................................................
Introduccin...........................................................................
Tomado de tica .............................................................
377

63
74
80
80
82

378

INDICE

Del origen y de la naturaleza de los afectos................ 82

De la potencia del entendimiento o de la libertad
h u m an a................................................................................ 99
David H u m e .....................................................................................107
Introduccin.................................................................................107
Tomado del Tratado de la naturaleza humana . . . 109
De las pasiones................................................................... 109
De la voluntad y las pasiones directas..............................119
Segunda Parte
E l e n c u e n t r o d e l a f il o s o f a y l a p s ic o l o g a

Charles Robert D arw in.................................................................. 129

Introduccin.................................................................................129
Tomado de La expresin de la emocin en el hombre
y los animales ........................................................................ 130
Principios generales de la expresin.................................. 130
William Ja m es............................................................................. 140
Introduccin.................................................................................140
Tomado de Qu es una emocin? ..................................141
Walter B. C annon....................................................................... 158
Introduccin.................................................................................158
Tomado de Cambios corporales en el dolor, hambre,
temor y clera ....................................................................... 159
Un examen crtico de la teora de James-Lange de
las emociones........................................................................... 159
John D ew ey......................................................................................168
Introduccin.................................................................................168
Tomado de La teora de la emocin ..................................169
I. Actitudes emocionales.................................
169
II. El significado de las emociones.............................. 178
Stanley Schachter, Jerome E. Sin g er..........................................188
Introduccin.................................................................................188
Tomado de Determinantes cognoscitivos, sociales y fi
siolgicos del estado emocional .............................................. 189
Procedimiento.....................................................................
1 9 3

INDICE

379

Discusin.............................................................................. 198
Resum en....................................................................................
1 9 9

Sigmund F reu d .................................................................................201

Introduccin................................................................................ 201
Tomado de Lo inconsciente ................................................. 203
La angustia..............................................................................209
Tercera Parte
L a t r a d ic i n c o n t i n e n t a l

Franz Brentano.................................................................................219
Introduccin................................................................................ 219
Tomado de Sobre el origen de nuestro conocimiento
del bien y del mal .....................................................................221
Amor y o d io .............................................................................221
Max Scheler.....................................................................................231
Introduccin................................................................................ 231
Tomado de Formalismo en la tica y tica no formal
de los valores ............................................................................. 235
Sentimiento y estados desentimiento................................... 235
Martin Heidegger.............................................................................245
Introduccin................................................................................ 245
Los estados de nimo en El ser y el tiempo de Heidegger,
por Charles G uignon..................................................................246
Jean-Paul 'Sartre.............................................................................. 260
Introduccin................................................................................ 260
Tomado de Las emociones.Esbozo de una teora . . 261
Esbozo de una teorafenomenolgica................................ 261
Cuarta Parte
A n l i s i s c o n c e p t u a l y e m o c i n

Gilbert R y \e ..................................................................................... 269

Introduccin................................................................................269

380

INDICE

Tomado de El concepto de la mente ............................. 270

1) Prlogo............................................................................... 270
2) Los sentimientos en comparacin con las inclinaciones 271
Errol Bedford....................................................................................281
Introduccin................................................................................ 281
Tomado de Emociones ..........................................................281
1......................................................................................... 281
II. . . ............................................................................ 286
III ..................................................................................... 292
IV ............................................................................................ 293
Anthony K en n y................................................................................296
Introduccin................................................................................ 296
Tomado de Accin, emocin y voluntad ......................... 296
Los objetos...............................................................................296
Irving Thalberg..........................................................
307
Introduccin................................................................................307
Tomado de Emocin y pensamiento ................................. 307
I. Objetos de la em ocin..................................................308
II. Motivos para la em ocin..............................................310
III. Los objetos de la emocin causan emocin? . . 312
IV. Los pensamientos son causas de la emocin? . . 313
V. Una alternativa.............................................................316
Robert C. Solomon......................................................................... 321
Introduccin................................................................................ 321
Tomado de Emociones y eleccin ......................................321
1........................................................................................... 321
II........................................................................................... 334
Cheshire Calhoun.............................................................................343
Introduccin................................................................................ 343
Emociones cognoscitivas? ....................................................343
Las emociones brutas y el cognoscitivista......................... 349
Las creencias defectuosas.....................................................352
Emociones cognoscitivas.........................................................356
Conclusin................................................................................ 358
Bibliografa....................................................................................... 361

DBUV 9 8 /1 0 9 8 0

Este libro se termin de imprimir y encuadernar

en el mes de mayo de 1996 en Impresora y En
cuadernadora Progreso, S. A. de C. V. (
),
Calz. de San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F.
Se tiraron 2 000 ejemplares.
ie p s a