B iblioteca D idctica de Filosofa

HfSdtoal vicens-vives9

RELACION Ufc TITULOS

Serie roja
1. EL HOMBRE Y SU MUNDO
Textos y ejercicios

Serie verde
11. RAZN Y EXPERIENCIA EN LA
FILOSOFA PRESOCRTICA
Jos M. Gutirrez

Lorenzo Escanero

2. EJERCICIOS DE PSICOLOGA

12. PLATN Y ARISTTELES

Pedro Fontn

Clara Gomis - Gemma Ferrer

3. TEXTOS DE PSICOLOGA

13. AGUSTINISMO Y TOMISMO

Jos M. Ruiz Simn

Pedro Fontn

4. TEORA Y PRCTICA DE LA LGICA

PROPOSICIONAL
Pedro Mon taer

14. RACIONALISMO Y EMPIRISMO

Josep Olesti

Hilari Arnau

15. KANT Y LA ILUSTRACIN

Nria Vives

5. TEORA DEL CONOCIMIENTO Y

METODOLOGA DE LAS CIENCIAS
Juan Carlos Garca-Borrn

16. HEGEL Y MARX

M. Carmen Zaragoza - Rosa Santoi

6. EL HOMBRE, UN ANIMAL TICO

Textos y ejercicios

17. NIETZSCHE Y FREUD

Octavi Fullat - Clara Gomis

7. LOS SISTEMAS MORALES

Textos y ejercicios

Pilar Siver

18. FENOMENOLOGA
Y EXISTENCIALISMO
Joan Caries Mlich

Octavi Fullat - Joan Caries Mlich

8. LA MORAL COMO PROBLEMA

Ejercicios

19. POSITIVISMO Y NEOPOSITIVISMO

Joan Lpez i Carrera

Octavi Fullat - Gemma Ferrer

9. TEXTOS DE SOCIOLOGA

20. PERSONALISMO
Y ESTRUCTURALISMO

Pilar Siver

Clara Gomis - Gemma Ferrer

10. TEXTOS DE METAFSICA

Octavi Fullat - Josep Olesti

3G ddtoaO vicens-vive'
plena dedicacin a la enseanza

9 788431 625559

RACIONALISMO
Y E M P IR IS M O
Volumen

14

Josep Olesti
Licenciado en Filosofa

Biblioteca Didctica de Filosofa

HsdBtoy] vicens vives

Coleccin dirigida por Octavio Fullat y Pedro Fontan

Prim en edicin, 1989

Depsito Legal: B. 12.937-1989
ISB N : 84-316-2555-4
N * de Orden V.V.: D-940
Edicia Tcnicos Editoriales Asociados. S A .
J.O L E S T I
Sobre la parle literaria
EDICIONES VICENS-VIVES, S A .
Sobre la presente edicin.
Obra protegida por la L E Y 22/1987 de 11 de noviembre de Propiedad Intelectual. Los infractores
de los derechos reconocidos a favor del titular o beneficiarios del podrn ser demandados de
acuerdo con los artculos 123 a 126 de dicha Ley y podrn ser sancionadlas con las penas sealadas
en la Ley Orgnica 6/1987 por la que se modifica el articulo 534 del Cdigo Penal. Prohibida la
reproduccin total o parcial por cualquier medio, incluidos los sistemas electrnicos de almacenaje
de reproduccin. Reservado a favor del Editor el derecho de prstamo, alquiler o cualquier otra
forma de cesin de uso de este ejemplar.
IMPRESO EN ESPAA
PR1NTED1N SPAJN
Editado por Ediciones V ICENS-VIVES, S A Avda. de Sarrii, 130. E-08017 Barcelona.
Impreso por Grficas IN STAR, S.A. Metalurgia, s/h, esquina Industria.
E-08908 Hospltalct de Llobregat.

Presentacin de la Coleccin

Para la enseanza de la Filosofa existen actualmente algunos libros de texto

de indiscutible calidad, tanto en lo referente a los temas abordados com o en lo
tocante a los aspectos pedaggicos con que son tratados stos. Sin em bargo,
tales libros agotan casi todo su espacio en la exposicin terica de los contenidos
del program a, marginando efectivamente los problem as filosficos y los ejer
cicios prcticos, aspectos totalmente ineludibles desde una perspectiva didctica
si pretendem os que el alumno acabe asim ilando plenamente la temtica desa
rrollada. En dichos libros de texto encontram os, a lo sum o, un reducido apartado
de ejercicios, por captulo, que incluye cuatro o cinco cuestiones y uno o dos
textos pertinentes.
Esta coleccin se propone cubrir la laguna sealada en los libros de texto
de Filosofa en el Bachillerato y en el C u rso de Orientacin Universitaria a travs
de dos series de libros: una para Bachillerato (Serie Roja) y otra para el C u rso
de O rientacin Universitaria (Serie Verde).

Bachillerato (Serie Roja)

La primera serie de la Biblioteca Didctica de Filosofa, Serie R o ja , com
prende 10 volmenes, del 1 al 10. Se propone subsanar la evidente escasez de
ejercicios prcticos y de planteam ientos filosficos de la que adolecen los libros
de texto de Filosofa para los cursos de B .U .P ., segn hemos sealado arriba.
C on tal fin ofrecem os al Profesorado un material eminentemente prctico,
basado en ejercicios y en textos p ara com entar, que hace posible la asimilacin,
por parte del alumno, de los temas tratados tan brillantemente en los manuales.
Em pleam os para ello una m etodologa activa, que desarrolla la capacidad crtica
3

frente a conceptos en ocasiones com plicados los cuales, de otra manera, son
simplemente m em orizados.
Esta serie rene dos tipos de material: unos cuadernos contienen ejercicios
prcticos y otros presentan textos filosficos pensados para el comentario. T odos
ellos se adaptan a los diversos program as de estos cursos.
C u rso de O rien tacin U n iv ersitaria (Serie Verde)
Esta serie de la Biblioteca D idctica de Filosofa, Serie Verde (volmenes
del 11 al 20), se propone facilitar, con una m etodologa rigurosa y sistemtica,
la enseanza de la H istoria de la Filosofa en los niveles de C O U y primer curso
universitario. A s, ofrecem os al Profesorado un material eminentemente prc
tico, basado en textos p ara com entar las principales corrientes de la H istoria de
la Filosofa occidental, seguidos de ejercicios sobre com prensin de los m ism os,
y en diversas actividades prcticas sugeridas que tienen p o r objeto desarrollar,
mediante el uso de diferentes tcnicas de m etodologa activa, la capacidad crtica
del alumno frente a las distintas tendencias filosficas de la historia del
pensamiento.
Para facilitar la asimilacin de los contenidos se ofrece, adem s, una breve
introduccin a las corrientes filosficas, enriquecida con esquem as, cuadros si
npticos, m apas y bibliografa especifica comentada.
En esta coleccin se da a la materia estudiada un enfoque nter disciplinar,
de manera que en todo momento 6e relacionan las diversas corrientes del pen
samiento con el contexto cultural, histrico y socioeconm ico de la poca.
Esperam os que esta Biblioteca Didctica de Filosofa sea tan til a profesores
y alumnos com o nosotros deseam os.
O ctavio FULLAT
Pedro FONTN

In trodu ccin ........................................................................................................

I. Perspectiva gnoseolgica: el papel de la razn

y la experienciaen el conocimiento ...........................................................
Precedentes ..............................................................................................................
Platn
E l conocim iento de la igu ald ad y la percepcin de cosas iguales .
Aristteles
Im genes y conceptos ........................................................................................
Ra c io n a l is m o ....................................................................................................
Descartes
Sensacin y m ents inspectio ................................................................
Leibniz
Experiencia y verdades necesarias ............................................................
Empirismo ..........................................................................................................
Hume
Im presiones e ideas ....................................................................................
Conocim iento y creencia ...........................................................................
II. Implicaciones ontolgicas en el racionalismo
y el empirismo clsicos (siglos xvn y XVin) ....................................
Ra c io n a l ism o ....................................................................................................
Descartes
M editacin prim era. D e las cosas que pueden ponerse en duda .
M editacin segunda. D e la naturaleza d el espritu hum ano;
y qu es m s f c il de conocer que e l c u e rp o ......................................
M editacin tercera. D e D ios; que e x is te ...............................................
M editacin cuarta. D e lo verdadero y de lo falso .............................
M editacin quinta. D e la esencia de las cosas m ate riale s................
M editacin sexta. D e la existencia de las cosas m ateriales
y de la distincin real entre e l alm a y e l cuerpo .............................
Malebranche
Einitud y c a u sa lid a d ....................................................................................
Ocasionalism o y experiencia .....................................................................

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15
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39
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66
5

Spinoza
D ios, nica sustancia ..................................................................................
Cuerpo y alm a, m odos de dos atributos d iv in o s...............................
Libertad y necesidad ..................................................................................
Leibniz
M nadas; sustancia y un idad ..................................................................
A peticin, percepcin, apercepcin .......................................................
Las pequeas percepciones .......................................................................
N ocin com pleta de su stan cia................................................................
La arm ona preestablecida .........................................................................
Racionalism o y optim ism o .......................................................................
Empirismo ..........................................................................................................
Locke
Ideas de sensacin y reflexin, sim ples y com plejas ........................
C u alidades p rim arias y cu alidades secu n d arias.................................
La idea de su sta n c ia ....................................................................................
Sujeto /Ideas O b jeto. Representacionism o ............................................
Acerca de nuestro conocim iento de la existencia de cosas exteriores
Berkeley
Esse est p ercip i .............................................................................................
N egacin de la tesis representacionista de L o c k e ...............................
La nocin de sustancia m aterial es in til y contradictoria .............
Sensacin e im aginacin; existencia de D ios ......................................
Slo existen espritus fin ito s y D io s .......................................................
Hume
La conexin o la asociacin de id e a s .....................................................
Sobre la su sta n c ia .........................................................................................
La existencia de los cuerpos .....................................................................
La iden tidad person al ................................................................................
Em pirism o y escepticism o .........................................................................
Bibliografa ........................................................................................................

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Introduccin

La distincin que nos permite hablar de racionalism o y em pirism o como de dos

corrientes filosficas opuestas debe ser establecida desde el punto de vista gnoseolgico, esto es, respecto a la teora del conocimiento. Esencialmente, se trata de
responder a la pregunta: cul es el origen del conocimiento? La respuesta que
se d a esta cuestin, de carcter gentico, ha de permitir distinguir las lneas
maestras de ambas corrientes. Ser a partir de aqu que se articulen las distintas
concepciones globales de la realidad.
El racionalismo y el empirismo sern abordados, pues, como dos teoras dis
tintas del conocimiento, con importantes consecuencias ontolgicas. Pero se deja
rn de lado las cuestiones de carcter prctico, esto es, las concepciones tica y po
ltica, no porque sean menos importantes, sino por gozar de una relativa
autonoma en relacin con lo que permite establecer la distincin entre ambas
corrientes (comprense, en este sentido, las teoras polticas de Hobbes, Locke y
Spinoza, por ejemplo).
Desde este punto de vista, qu diferencia al racionalismo del empirismo?
Bsicamente, la manera de valorar el papel de la razn y la experiencia en la gne
sis del conocimiento. Como sugieren los trminos, el racionalismo afirmar la pri7

maca de la razn como facultad cognoscitiva, despreciando el papel de la expe

riencia: todo pretendido conocimiento proveniente de los sentidos ser
sospechoso, cuando no falso. En cualquier caso, debe establecerse siempre la ra
zn como juez de la experiencia. El empirismo, en cambio, afirmar que todo
el conocimiento procede de la experiencia sensible, la cual no necesita ser validada
por nada, puesto que es fuente de validez de todo saber. La experiencia, en el
racionalismo, servir a lo sumo para constatar lo que slo la razn conoce; y en
caso de conflicto entre razn y experiencia, peor para la experiencia! Es paradig
mtico a este respecto el optimismo leibniziano: la bondad del mundo no se cons
tata, se demuestra, antes de cualquier constatacin y si es preciso contra toda
constatacin.
Estrechamente relacionada con esta cuestin, hay que distinguir tambin la
distinta concepcin de la consciencia en el racionalismo y el empirismo: mientras
que segn la perspectiva empirista la consciencia antes de la experiencia es pasiva,
est vaca (papel en blanco, cuarto oscuro), a la espera de unos contenidos que
recibir, el racionalismo considera que la consciencia est cargada de contenidos in
natos, de ideas que no hemos adquirido mediante los sentidos. Esta afirmacin
de la existencia de principios del conocimiento lgicamente distintos de la expe
riencia ser una de las caractersticas ms significativas del racionalismo.
A partir de aqu, se explica la admiracin de los autores racionalistas por las
matemticas, que se convertirn en el paradigma del saber humano. La filosofa
deber alcanzar el mismo grado de certeza y exactitud; deber construirse, pues,
ordine geom trico. En el mbito empirista, en cambio, sern apreciadas de modo
especial las ciencias empricas, fuente del conocimiento de la realidad.
As entendidos, el racionalismo y el empirismo clsicos surgieron en el siglo
y sus principales autores son Descartes y Locke, respectivamente. Importan
tes autores racionalistas son Spinoza, Malebranche y Leibniz; por el lado empiris
ta, extendindose ya hacia el siglo X V III, Berkeley y Hume. A ellos se cie esta
antologa (con la sola excepcin de dos textos de Platn y Aristteles, como prece
dentes especialmente significativos del problema gnoseolgico). Hay que sealar
la importancia de Descartes, que es el autor que plantea de hecho el problema
comn, que racionalistas y empiristas tratarn de resolver, y que proporciona los
conceptos y la terminologa fundamentales.

X V II

La presente antologa ha sido dividida en dos partes de extensin desigual:

la primera, de carcter introductorio, plantea el problema de la gnesis del cono
cimiento, con textos de Platn y Aristteles como antecedentes, y proporciona la
respuesta racionalista (Descanes y Leibniz) y empirista (Hume). La segunda, ms
extensa, intenta reproducir las lneas de fuerza de la concepcin de la realidad de
los distintos autores, como resultado ms o menos consecuente de sus principios
gnoseolgicos. Como se ha sealado antes, hemos renunciado a los textos relativos
a la tica y la teora poltica.
8

CUADRO CRONOLGICO
Filosofa

Historia

Finaliza el Concilio de
Trento

1563
1564
1588

Nace Galileo
Nace Hobbes

1596

Nace Descartes

Muere Calvino
Destruccin de la Ar
mada Invencible
Obra teatral de Shakes
peare (1596-1613)
Felipe III, rey de Espaa.
Edicto de Nantes: to
lerancia religiosa ha
cia los hugonotes en
Francia

1598

1599

Nace Velzquez
(t i 660)

1600

Condena y ejecucin de
Giordano Bruno

1605
1606

1609

La Inquisicin prohbe la
enseanza del copernicanismo
Empieza la guerra de los
Treinta Aos

1618
Bacon, Novum
ganon

1626
1627
1628

Muere Cervantes

Or-

1621
1622
1623
1624

Cervantes, Don Quijote

<2* Parte: 1615)
Nace Rembrandt
(t i 669)

Descartes entra en el
colegio de jesutas de
La Flche
Kepler, Astronoma
nova

1616

1620

Cultura

Muere Felipe III; Feli

pe IV y Olivares
Nace Molire (t 1673)
Nace Pascal
Richelieu, presidente
del Consejo Real en
Francia
Muere Bacon
Muere Gngora
Descartes, Reglas para
la direccin del esp
ritu
o

Filosofa

1632

Condena y retractacin
de Galileo
Descartes, ante la con
dena de Galileo, deci
de no publicar su Tra
tado del mundo

1635
1637
1638
1640

1641
1642

Descartes, Discurso del

mtodo
Galileo, Discursos.
Nace Malebranche
Entrevista entre Hobbes
y Galileo

Descartes, Meditacio
nes metafsicas
Nace Newton.
Muere Galileo

1643

1644
1645
1646
1647

Cultura

Nace Locke; nace Spinoza. Galileo, Di

logos

1633
1634

Historia

Luis XII declara la

guerra a Espaa

Muere Lope de Vega

Rebelin de Portugal y
Catalua (guerra deis
segadors) contra Fe
lipe V

Jansenio, Augustinus.
Muere Rubens

Inglaterra: guerra civil

entre rey y parla
mento.
Muere Richelieu.
Muere Luis XIII;
Luis XIV; regencia de
Mazzarino

Descartes, Los princi

pios de la filosofa
Muere Quevedo
Nace Leibniz
Hobbes, De cive

1648

1649

Descartes, Tratado de
las pasiones

1650

Muere Descartes

Experiencias de Pascal
sobre el vacio
Paz de Westfalia: fin de
la guerra de los Trein
ta Aos. Libertad re
ligiosa en Alemania.
Independencia de
Portugal.
Carlos I, ejecutado en
Londres; Repblica,
bajo la direccin de
Cromwell

Filosofa

1651

Hobbes, Leviatn

1652

Muere Cromwell
Paz de los Pirineos: fin
de la guerra con
Francia
Carlos II, rey de Ingla
terra; restauracin de
la monarqua
Muere Mazzarino;
Luis XIV, rey de Fran
cia: absolutismo mo
nrquico

1660

1661

Muere Pascal.
Lgica de Port-Royal

1665

Muere Felipe IV; Carlos II

Expansin de Francia
en Europa

1667
1670

1672
1674

1677

Fundacin de la Royal
Society de Londres
Modre, Don Juan
Milton, El paraso per
dido

Spinoza, Tratado teolgico-poltico.

Pascal, Pensamientos
Leibniz conoce a Malebranche en Pars
Spinoza, tica.
Malebranche, Bsque
da de la verdad

1675
1676

1651-1657: Gracin,
El criticn

Spinoza es expulsado
de la comunidad juda
de Amsterdam. Pas
cal, Provinciales

1658
1659

1662

Cultura

Rendicin de Barcelona.
Fin de la guerra en
Catalua
Cromwell: disolucin
del Parlamento; poder
absoluto

1653

1656

Historia

Leibniz descubre el
clculo infinitesimal
Leibniz visita a Spinoza
en La Haya
Muere Spinoza; publica
cin de la tica, con
las iniciales B. de S.

Leeuwenhock descubre
los espermatozoides

Filosofa

1679

Historia

Muere Hobbes. Locke,

Ensayo sobre el go
bierno civil

1680
1681
1682
1685

Nace Berkeley

1686

Leibniz, Discurso de
metafsica
Newton, Principia mathematica philosophiae naturalis

1687

1690

1695

1700

1704

1709

12

Muere Carlos II de In
glaterra; su hermano
Jaime II intenta res
taurar el absolutismo.
Luis XIV revoca el
edicto de Nantes

Nace Vivaldi (1743)

Muere Caldern de la
Barca
Newton descubre la ley
de la gravitacin
Nace Bach ( t i 759);
nace Hndel (tl7 5 9 )

Fin de la revolucin in
glesa: Guillermo de
Orange, rey, acepta
la soberana del parla
mento; monarqua
constitucional

1688

1689

Cultura

Locke, Carta sobre la

tolerancia
Locke, Ensayo sobre el
entendimiento huma
no y Dos tratados so
bre el gobierno
Locke, La razonabilidad
del cristianismo
Coste publica la traduc
cin francesa del En
sayo de Locke
Muere Locke. Newton,
ptica. Leibniz, Nue
vos ensayos sobre el
entendimiento huma
no (publicados en
1765)
Berkeley, Ensayo sobre
una nueva teora de la
visin

1 6 9 5 -1 6 9 7 : Bayle,
Diccionario histrico
y critico
Muere Carlos II de Es
paa; Felipe V, rey;
guerra de Sucesin

Filosofa

1710

1711
1712
1713

Berkeley, Principios sobre el conocimiento

humano. Leibniz,
Teodicea
Nace Hume
Nace Rousseau
Berkeley, Tres dilogos
entre Hilas y Filons

1714

Leibniz, Monadologfa

1715
1716

Muere Malebranche
Correspondencia entre
Leibniz y Clarke.
Muere Leibniz
Montesquieu, Cartas
persas
Nace Kant

1721
1724
1726
1727
1729
1732
1734
1740
1746
1748

1750

1751

1753
1755

Historia

Cultura

Luis XIV destruye PortRoyal

Fin de la guerra de Sucesin espaola: tra

tado de Utrecht.
Catalua decide con
tinuar la guerra por
sus propios medios
Felipe V toma Barcelona
Muere Luis XIV

Swift, Viajes de Gulliver

Muere Newton
Bach, Pasin segn San
Mateo
Nace Haydn (t 1809)
Bach, Oratorio de Navidad

Voltaire, Cartas filosticas

Hume, Tratado sobre la
naturaleza humana
Muere Felipe V
Montesquieu, El espri
tu de las leyes.
Correspondencia entre
Montesquieu y Hume
Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las
artes
Publicacin del 1?r volumen de la Enciclope
dia de Diderot y
D'Alembert
Muere Berkeley
Terremoto de Lisboa

13

Filosofa

1756
1758

1759
1762
1765

1766

Cultura

Nace Mozart (tl7 9 1 )

Hume, Investigacin
sobre el conocimien
to humano
Carlos III, rey de Espaa

Voltaire, Cndido

Rousseau, Del contrato

social; Emilio
Publicacin de los Nue
vos ensayos sobre el
entendimiento huma
no, de Leibniz
Entrevista entre Hume
y Rousseau. Publica
cin de su correspon
dencia
Los jesutas son expul
sados de Espaa y de
Francia
Nace Napolen

1767

1769
1770

Historia

Kant, Dissertatio.
Nace Hegel

1774

Muere Luis XV

1776

Muere Hume

1779

Publicacin pstuma de
los Dilogos sobre la
religin natural, de
Hume

Independencia de Estados Unidos

Watt inventa la mquina de vapor

Nace Hlderlin; nace
Beethoven
Goethe, Las desventuras del joven Werther

I. Perspectiva gnoseolgica: el papel de la

razn y la experiencia en el conocimiento

La raz de la distincin entre racionalismo y empirismo se halla, como se indicaba

en la Introduccin, en el distinto papel asignado a la experiencia en cada una de
las diferentes concepciones: existen principios del conocimiento independientes
de la experiencia? En el racionalismo y el empirismo clsicos, esta pregunta se tra
duca en la discusin sobre la existencia, o no existencia, de ideas innatas: todas
nuestras ideas tienen su origen en la experiencia? O existen tal vez cieas ideas
anteriores a cualquier experiencia, esto es, innatas?
Jalones imponantes en la tradicin racionalista son Platn y Descanes; en la
empirista, Aristteles y Locke. A finales del siglo XVIII, el idealismo trascendental
de Kant intentar hallar una va media, integrando los aspectos positivos de am
bas concepciones en una nueva direccin. Pero el kantismo trasciende ya los lmi
tes de esta antologa. El esquema histrico-temtico de la figura 1 muestra el de
sarrollo e influencias de estas tradiciones.

PRECEDENTES
La cuestin de la gnesis del conocimiento, aunque central de los siglos XVII y
XVIII, no es, sin embargo, exclusiva de aquella poca. Fue ya un problema capital
en la filosofa antigua. Las concepciones de Platn y Aristteles son paradigm ti
cas en este sentido: la doctrina platnica de la reminiscencia, ms all de su conte
nido mtico por otra pan e, no despreciable , seala una de las lneas de fuerza
de la argumentacin racionalista: la dificultad de explicar a travs de la experien
cia el origen de cienos conceptos que parecen ser su condicin de posibilidad. La
teora aristotlica del alma como tabula rasa anticipa, al contrario, la perspectiva
del empirismo posterior.

PLATN

(Atenas, 427-347 a. de C.)

EL CO N O C IM IEN TO DE LA IGUALDAD Y LA PERCEPCIN

------------------ - d e COSAS IGUALES nrnttmntmtmnmmnmnttmmtmmtmtmtmttttnnnmm

---------------------

Afirmamos que de algn modo existe lo igual, pero no me refiero a un leo que
sea igual a otro leo, ni a una piedra que sea igual a otra, ni a ninguna igualdad
15

16

de este tipo, sino a algo que, comparado con todo esto, es otra cosa: lo igual en s.
Debemos decir que es algo, o que no es nada?
Digamos que es algo, por Zeus! replic Simmias, y con una maravillosa
conviccin.
Sabemos, acaso, lo que es en s mismo?
S respondi.
De dnde hemos adquirido el conocimiento de ello? Ser, tal vez, de las co
sas de que hace un momento hablbamos? Acaso al ver leos, piedras u otras cosas
iguales, cualesquiera que sean, pensamos por ellas en lo igual en el sentido menciona
do, que es algo diferente de ellas? O no se te muestra a ti como algo diferente? Con
sidralo tambin as: no es cieno que piedras y leos que son iguales, aun siendo
los mismos parecen en ocasiones iguales a unos y a otros no?
En efecto.
Y qu? Las cosas que son en realidad iguales se muestran a veces ante ti
como desiguales, y la igualdad como desigualdad?
Nunca, Scrates.
Luego no son lo mismo replic las cosas esas iguales que lo igual en s.
No me lo parece en modo alguno, Scrates.
Pero, no obstante, no son esas cosas iguales, a pesar de diferir de lo igual en
s, las que te lo hicieron concebir y adquirir su conocimiento?
Es enteramente cieno lo que dices.
Y esto no ocurre, bien porque es semejante a ellas, bien porque es diferente?
Exacto.
En efecto dijo Scrates , no hay en ello ninguna diferencia. Si al ver un
objeto piensas a raz de verlo en otros, bien sea semejante o diferente, es necesario
que este proceso haya sido un recuerdo.
Sin duda alguna.
Y qu continu , no nos ocurre algo similar en el caso de los leos y de
esas cosas iguales que hace un momento mencionbamos? Acaso se nos presentan
iguales de la misma manera que lo que es igual en s? Les falta algo para ser tal y
como es lo igual, o no les falta nada?
Les falta, y mucho respondi.
Ahora bien: cuando se ve algo y se piensa: Esto que estoy viendo yo ahora
quiere ser tal y como es cualquier otro ser, pero le falta algo y no puede ser tal y como
es dicho ser, sino que es inferior, no reconocemos que es necesario que quien haya
tenido este pensamiento se encontrara previamente con el conocimiento de aquello
a que dice que esto otro se asemeja, pero que le falta algo para una similitud com
pleta?
Necesario es reconocerlo.
Qu respondes entonces? Nos ocurre o no lo mismo con respecto a las cosas
iguales y a lo igual en s?
Lo mismo enteramente.
Luego es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual con
anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos
que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.
17

As es.
Pero tambin convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por
causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepcin; que lo mismo
digo de todas ellas.
En efecto, Scrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pre
tende demostrar el razonamiento.
Pues bien; a juzgar por las percepciones, se debe pensar que todas las cosas
iguales que ellas nos presentan aspiran a lo que es igual, pero son diferentes a esto.
Es as como lo decimos?
Es as.
Luego antes que nosotros empezramos a ver, a or y a tener las dems percep
ciones, fue preciso que hubiramos adquirido ya de algn modo el conocimiento de
lo que es lo igual en s, si es que a esto bamos a referir las igualdades que nos mues
tran las percepciones en las cosas, y pensar, al referirlas, que todas ellas se esfuerzan
por ser de la misma ndole que aquello, pero son, sin embargo, inferiores.
Necesario es, Scrates, segn lo dicho anteriormente.
Y al instante de nacer, no veamos ya y oamos y tenamos las restantes per
cepciones?
Efectivamente.
No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percep
ciones el conocimiento de lo igual?
S.
En ese caso, segn parece, por necesidad lo tenamos adquirido antes de nacer.
Eso parece.
Pues bien: si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con l, no sabamos ya
antes de nacer c inmediatamente despus de nacer, no slo lo que es igual en s, sino
tambin lo mayor, lo menor y todas las dems cosas de este tipo? Pues nuestro razona
miento no versa ms sobre lo igual en s, que sobre lo bello en s, lo bueno en s,
lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rtulo
de lo que es en s, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas
que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los co
nocimientos de todas estas cosas.
As es.
Y si, tras haberlas adquirido, no las olvidramos cada vez, siempre naceramos
con ese saber y siempre lo conservaramos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el
saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y, por
el contrario, Simmias, no llamamos olvido a la prdida de un conocimiento?
Sin duda alguna, Scrates respondi.
Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el
momento de nacer, y despus, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos
los conocimientos que tuvimos antao, no ser lo que llamamos aprender el recupe
rar un conocimiento que era nuestro? Y si a este proceso lo denominamos recordar,
no le daramos el nombre exacto?
Completamente.
P l a t n , Fedn. 7 4 a -7 6 a. en Obras com pletas, A g u ila r, M adrid. 1979, p p . 622-624.

18

Ejercicios
1.

Cules son los conceptos sobre cuyo origen trata el texto platnico?

2.

Por qu dice Platn que no pueden proceder de la experiencia?

Dnde radica el problema? Por qu debemos haberlos conocido an
tes de nuestro nacimiento?

3.

Qu papel asigna Platn a la experiencia en la gnesis del conoci

miento?

Actividades
1.

Intenta aplicar el razonamiento platnico a un concepto como el de

orden. Podra alguien, que no tuviera ninguna nocin acerca de su
significado, descubrirlo con la ayuda de un diccionario? Cul serla el
problema?

2.

Haz una lista con conceptos de las mismas caractersticas.

ARISTTELES (Estagira, 384-Eubea, 322 a. d e C .)

ttiuHtmtrumtitiitninnttintwnmttninrtniittnnn

IMGENES Y CO N CEPTO S --------- --------------------

En relacin con todos los sentidos en general, ha de entenderse que sentido es

la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera
recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o
de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar,
el sentido sufre tambin el influjo de cualquier realidad individual que tenga color,
sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en tan
to que es de tal cualidad y en cuanto a su forma [...].
Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa
ya se trate de algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magni
tud, pero s en cuanto a la definicin , ha de examinarse cul es su caracterstica di
ferencial y cmo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir
constituye una operacin semejante a la sensacin, consistir en padecer cierto influjo
bajo la accin de lo inteligible o bien en algn otro proceso similar. Por consiguiente,
el intelecto siendo impasible ha de ser capaz de recibir la forma,' es decir, ha de
ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y ser respecto de lo inteligi
ble algo anlogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Por consi19

guente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla
como dice Anaxgoras para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer,
ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no
tiene naturaleza alguna propia apane de su misma potencialidad. As pues, el deno
minado intelecto del alma me refiero al intelecto con que el alma razona y enjui
cia no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir [...].
Cabe, por lo dems, plantearse el siguiente problema: si como dice Anaxgo
ras el intelecto es simple c impasible y nada tiene en comn con ninguna otra cosa,
de qu manera conoce si el inteligir consiste en una cierta afeccin y de dos cosas,
a lo que parece, la una acta y la otra padece en la medida en que ambas poseen
algo en comn?
En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en comn con el
agente, no ha quedado ya contestada al decir que el intelecto es en cieno modo po
tencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir? Lo inte
ligible ha de estar en l del mismo modo que en una tablilla en la que nada est
actualmente escrito: esto es lo que sucede con el intelecto [...].
Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma, diga
mos una vez ms que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son
o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con
lo inteligible, as como la sensacin con lo sensible. Veamos de qu modo es esto as.
El conocimiento intelectual y la sensacin se dividen de acuerdo con sus objetos,
es decir, en tanto que estn en potencia tienen como correlato sus objetos en poten
cia, y en tanto que estn en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible
e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensible respecti
vamente. Pero stos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus formas. Y
por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que est en el alma no es la
piedra, sino la forma de sta. De donde resulta que el alma es comparable a la mano,
ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas as
como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece,
no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligi
bles tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen esta
dos y afecciones de las cosas sensibles se encuentran en las formas sensibles. De ah
tambin que careciendo de sensacin, no sera posible ni aprender ni comprender. De
ah tambin que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y nece
sariamente alguna imagen: es que las imgenes son como sensaciones slo que sin ma
teria. La imaginacin es, por lo dems, algo distinto de la afirmacin y de la nega
cin, ya que la verdad y la falsedad consisten en una composicin de conceptos. En
cuanto a los conceptos primeros, en qu se distinguirn de las imgenes? No cabra
decir que ni stos ni los dems conceptos son imgenes, si bien nunca se dan sin im
genes?
JtlSTTEUES, De anim a, en F u llat-O lesti, Textos de
m etafsica, V icens-V ivcs, Barcelon a, 1984, p p . 41-42.

20

Ejercicios
1.

Segn Aristteles, tanto el conocimiento intelectual como la sensa

cin se explican como el recibir, por parte del sujeto, la influencia de
la realidad exterior. Busca en el texto las metforas que Aristteles
utiliza para indicar esta pasividad del alma humana en el proceso del
conocimiento.

2.

Con la ayuda de un diccionario, define los siguientes trminos: sensa

cin, imaginacin, concepto, atendiendo especialmente a las caracte
rsticas que los distinguen. Cul es la relacin que segn Aristteles
mantienen entre si? Podras hacer un esquema de ello?

3.

Piensa en la relacin entre imgenes y conceptos. Podra un ciego

de nacimiento adquirir el concepto de color? V un sordo el de so
nido?

Actividades
1.

Observa la lista de conceptos que has hecho a raz del texto platni
co. De qu imgenes podran provenir?

RACIONALISMO
En el siglo X V II, la discusin se centra, de manera explcita, en el papel de los
sentidos en la formacin del conocimiento. La tradicin racionalista insistir en
que la experiencia no puede ser jams fuente de conocimiento universal y necesa
rio, el cual solamente podr adquirirse mediante la razn.

D ESCA RTES

(La Haye, Turena, 1596-EstocoImo, 1650)

Ren Descartes es, sin duda, el autor filosficamente ms influyente del siglo XVII.
Es clebre el fragmento de las M editaciones m etafsicas que a continuacin se
reproduce, donde analiza nuestro conocimiento, aparentemente trivial, de un
simple pedazo de cera.
mrntmmttmtmmttmmnMttmttmn SENSACI N Y MENTIS INSPECTIO ---------------------Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colme
na: an no ha perdido la dulzura de la miel que contena; conserva todava algo de
21

olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien
perceptibles; es duro, fro, fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un soni
do. En fin, se encuentran en l todas las cosas que permiten conocer distintamente
un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que
restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde,
la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo
golpeamos, ya no producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma
cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar. Pero entonces qu es lo que conoca
mos con tanta distincin en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada
de lo que alcanzbamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas
las cosas que percibamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el odo; y, sin
embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que
la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de flores, ni esa blancura,
ni esa figura, ni ese sonido, sino tan slo un cuerpo que un poco antes se me apareca
bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente
as, qu es lo que imagino? Fijmonos bien, y, apartando todas las cosas que no per
tenecen a la cera, veamos qu resta. Ciertamente, nada ms que algo extenso, flexible
y cambiante. Ahora bien, qu quiere decir flexible y cambiante? No ser que ima
gino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada y de sa a otra
triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de
cambios semejantes, y esa infinitud no podra ser recorrida por mi imaginacin: por
consiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no es obra de la facultad de ima
ginar.
Y esa extensin, qu es? No ser algo igualmente desconocido, pues que
aumenta al ir derritindose la cera, resulta ser mayor cuando est enteramente fundida
y mucho mayor cuando el calor se incrementa ms an? Y yo no concebira de un
modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de
experimentar ms variaciones segn la extensin, de todas las que yo haya podido
imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por
medio de la imaginacin, y s slo por medio del entendimiento: me refiero a ese tro
zo de cera en particular, pues, en cuanto a la cera en general, ello resulta an ms
evidente. Pues bien, qu es esa cera, slo concebible por medio del entendimiento?
Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juz
gaba yo conocer. Pero lo que se trata aqu de notar es que la impresin que de ella
recibimos, o la accin por cuyo medio la percibimos no es una visin, un tacto o una
imaginacin, y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino slo una ins
peccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien
clara y distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn
en ella y de las que consta.
No es muy de extraar, sin embargo, que me engae, supuesto que mi espritu
es harto dbil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando
ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las pala
bras, y estn a punto de engaarme los trminos del lenguaje corriente; pues nosotros
22

decimos que vemos la misma cera, si est presente, y no que pensam os que es la mis
ma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que
conozco la cera por la visin de los ojos y no por la sola inspeccin del espritu. Mas
he aqu que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo
hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son
sombreros y capas, que muy bien podran ocultar meros autmatas, movidos por re
sortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante
la facultad de juzgar, que reside en mi espritu, lo que crea ver con los ojos.
D escartes , Meditaciones m etafsicas con objeciones y res
puestas, traduccin castellan a d e V idal P e a, A lfag u ara ,
M ad rid . 1977. p p . 27-28.

Ejercicios
1.

Fjate en la descripcin del pedazo de cera con que se inicia el texto.

Qu cualidades seala Descartes? Con qu facultad se obtienen?

2.

Las cualidades sensibles cambian si se acerca la cera al fuego. Qu

permite afirmar que es la misma cera? Gracias a qu facultad puedo
decir que la conozco?

3.

Qu consecuencia extrae de aqu Descartes? Qu ser el conoci

miento?

4.

Qu diferencia hay entre ver la misma cera y pensar que es la

misma?

5.

A raz del ltimo fragmento del texto, crees que podemos decir que
la percepcin da cuenta de nuestro conocimiento de la realidad? Ve
mos manchas de color, sombreros y capas o vemos hombres?

Actividades
1.

Analiza una experiencia cualquiera, por ejemplo, tu visin de un obje

to. Intenta deslindar exactamente qu hay de percepcin y qu de jui
cio en ella. Descrbelo.

LEIBNIZ

(Leipzig, 1646-Hannover, 1716)

Gottfried Wilhem Leibniz insiste, en este fragmento de los N uevos ensayos sobre
e l entendim iento hum ano escrito en respuesta al clebre libro de Locke , en
23

la imposibilidad de explicar la necesidad y la universalidad de las verdades de ra

zn a partir de la experiencia. La induccin no puede ir ms all de una simple
generalizacin y, por tanto, las verdades que en ella se fundamentan no pueden
aspirar ms que a una certeza probable.

-------

e x p e r ie n c ia y v e r d a d e s n e c e s a r ia s

Se trata de averiguar si, como piensan Aristteles y el autor del tratado, el alma
est en s y por s absolutamente vaca como un papel en el cual no se ha escrito nada
(tabula rasa), y de si todo lo que en ella se graba procede de los sentidos y de la expe
riencia, o si, por el contrario, el alma contiene originariamente las razones iniciales
de diferentes conceptos y doctrinas, que slo con ocasin de los objetos exteriores se
despiertan en ella, como yo lo creo, con Platn y con los escolsticos y con todos aque
llos que interpretan el pasaje de San Pablo (Rom., c. 2, V. 15) de que la ley de Dios
est escrita en los corazones, en este sentido. Los estoicos llamaban a estos principios
icQo\ii<pei\ es decir, opiniones fundamentales, o sea lo que en toda discusin se
da por supuesto. Los matemticos los llaman notiones communes (xoivcrs tvvoias).
los filsofos modernos les dan otros bellos nombres, y Julio Escalgera los llama
ba semina aetem itatis (semillas de la eternidad), o tambin Zopyra, queriendo
decir: fuego vivo, trazos luminosos ocultos en nuestro interior que brotan al contacto
de la experiencia, al igual que las chispas que saltan al disparar el fusil. No sin razn
se cree vislumbrar en esta fulguracin las huellas de algo divino y eterno, que se mani
fiesta ante todo en el asentimiento a las verdades necesarias.
De aqu nace otra cuestin; a saber: la de si todas las verdades dependen de la
experiencia, es decir, de la induccin y de los ejemplos, o si entre ellas hay algunas
de tal naturaleza que es necesario sealarles otro origen. Pues si es cierto que podemos
prever algunos acontecimientos sin disponer de prueba alguna, es evidente que algo
ponemos nosotros en este caso. Es indudable que los sentidos nos son necesarios en
todo conocimiento real; pero no son suficientes, porque slo nos proporcionan ejem
plos; es decir, verdades individuales o particulares. Ahora bien; todos los ejemplos,
por numerosos que sean, que confirman una verdad general, no bastan para funda
mentar la generalidad y la universalidad de esta verdad pues de que una cosa haya
sucedido no se sigue que haya de suceder siempre. Griegos y romanos y todos los de
ms pueblos haban observado desde la ms remota antigedad que en el curso de
veinticuatro horas el da se convena en noche y la noche en da. Pero hubiera sido
error creer que esta regla era universal; y, en efecto, cuando se visit Nova Zembla
se vio que all suceda lo contrario. Y hubiera sido un error creer asimismo que esto,
por lo menos en nuestra zona, era una verdad universal y eterna, porque hay que su
poner que la tierra y el sol no existen necesariamente, y quiz llegue un tiempo en
que este esplndido astro, con todo el sistema que preside, no existir, por lo menos
en su forma actual. De aqu se sigue que las verdades necesarias, como las que encon
tramos en las matemticas puras, especialmente en la aritmtica y en la geometra,
deben apoyarse en principios cuya demostracin no depende de los ejemplos, ni por
24

consiguiente del testimonio de los sentidos, si bien es verdad que sin los sentidos nun
ca llegaramos al conocimiento de estas verdades. Esto se debe discernir muy cuidado
samente, y bien lo comprendi Euclides al demostrar por medio del razonamiento
verdades suficientemente conocidas por la experiencia y por la percepcin sensi
ble [...].
T eo . El espritu no slo es capaz de conocer estas verdades, sino de descubrir
las dentro de s mismo. Si slo tuviera la facultad o la capacidad simplemente pasiva
de recibir en s los conocimientos, tan indeterminados como la capacidad de la cera
de adquirir formas y del papel de escribir en l palabras, no sera la fuente de verda
des necesarias, incontrovertibles, que los sentidos no bastan para comprender la nece
sidad de dichas verdades, y que por lo tanto el espritu tiene facultades no slo pasi
vas, sino activas, para sacar de su seno dichas verdades, si bien los sentidos se
requieren para dar la ocasin y para suministrar la atencin necesaria y para llevarle
ms a unas que a otras. Por esto veris que los que piensan de otra manera, si bien
son sabios respetables, no parece que han reflexionado lo suficiente sobre las conse
cuencias de la distincin, que, como ya indiqu anteriormente y como toda nuestra
investigacin demuestra, existe entre las verdades necesarias o eternas y las verdades
de experiencia. La prueba fundamental de las verdades necesarias no puede provenir
ms que del entendimiento, mientras que las verdades de otra clase proceden de la
experiencia o de las observaciones de los sentidos. Nuestro espritu es capaz de recono
cer tanto las unas como las otras; es la fuente de las primeras, y por muy numerosas
que sean las experiencias particulares que de una verdad universal se puedan tener,
no podremos asegurarnos de ella por la induccin sin conocer su necesidad por la
razn.
FlL. Pero si las palabras estar en el entendimiento quieren expresar algo po
sitivo, no deben significar tanto como ser comprendidas por el propio entendi
miento?
T eo . Para nosotros significan otra cosa; para que algo est en el entendimien
to, basta que en l pueda ser hallado y que las fuentes, es decir, las pruebas origina
rias de las verdades de que se trata slo estn en el entendimiento; los sentidos pue
den insinuar estas verdades, justificarlas y confirmarlas, pero no demostrar su certeza
infalible y eterna.
L eibn iz , Nuevos ensayos sobre e l entendim iento humano.
Porra. M xico, 1977. p p . 62-63 y 84-85.

Ejercicios
1.

Leibniz distingue entre verdades de hecho y verdades de razn. Des

cubre cules son las caractersticas que las distinguen y elabora una
lista con ejemplos de ambos tipos.
25

2.

Por qu dice Leibniz que los sentidos no pueden explicar la universa

lidad ni la necesidad de las verdades racionales?

3.

Cul es el papel asignado por Leibniz a la experiencia en el conoci

miento de la verdad? Compralo con lo que declan Platn y Arist
teles.

Actividades
1.

Busca en un diccionario de filosofa qu se entiende por el problema

de la induccin; relacinalo con lo que aqu dice Leibniz.

E M P IR IS M O
Segn la tradicin empirista, todo nuestro conocimiento tiene su origen en la ex
periencia sensible. No existen las llamadas ideas innatas. En la terminologa de
David Hume, todas nuestras ideas derivan de las impresiones, esto es, de la expe
riencia (externa o interna). Con Hume, el empirismo llegar a sus consecuencias
ms extremas.

H ume (Edimburgo, 1711-1776)

IMPRESIONES E IDEAS

Todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable entre
las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor
excesivo o el placer que proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente
evoca en la mente esta sensacin o la anticipa en su imaginacin. Estas facultades po
drn imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrn alcanzar la
fuerza o la vivacidad de la experiencia (sentiment) inicial. Lo ms que decimos de es
tas facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es que representan el objeto
de una forma tan vivaz, que casi podramos decir que lo sentimos o vemos. Pero, a
no ser que la mente est trastornada por enfermedad o locura, jams pueden llegar
a un grado de vivacidad tal como para hacer estas percepciones absolutamente indis
cernibles de las sensaciones. Todos los colores de la poesa, por muy esplndidos que
sean, no pueden pintar objetos naturales de forma que la descripcin se confunda con
un paisaje real. Incluso el pensamiento ms intenso es inferior a la sensacin ms
dbil.
Podemos observar que una distincin semejante a sta afecta a todas las percep
ciones de la mente. Un hombre furioso es movido de manera muy distinta que aquel
26

que slo piensa esta emocin. Si se me dice que alguien est enamorado, puedo fcil
mente comprender lo que se me da a entender y hacerme adecuadamente cargo de
su situacin, pero nunca puedo confundir este conocimiento con los desrdenes y agi
taciones mismos de la pasin. Cuando reflexionamos sobre nuestros sentimientos e
impresiones pasados, nuestro pensamiento es un espejo fiel y reproduce sus objetos
verazmente, pero los colores que emplea son tenues y apagados en comparacin con
aquellos bajo los que nuestra percepcin original se presentaba. No se requiere ningu
na capacidad de aguda distincin ni cabeza de metafsico para distinguirlos.
He aqu, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos
clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las
menos fuertes e intensas comnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra es
pecie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayora de los dems, se
gn creo, porque solamente con fines filosficos era necesario encuadrarlos bajo un
trmino o denominacin general. Concedmosnos, pues, a nosotros mismos un poco
de libertad, y llammoslas impresiones, empleando este trmino en una acepcin un
poco distinta de la usual. Con el trmino impresin; pues, quiero denotar nuestras
percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos o sentimos, o amamos, u odiamos,
o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las deas que son percep
ciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos arriba mencionados.
Nada puede parecer, a primera vista, ms ilimitado que el pensamiento del hom
bre que no slo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera est
encerrado dentro de los lmites de la naturaleza y de la realidad. Formar monstruos
y unir formas y apariencias incongruentes no requiere de la imaginacin ms esfuerzo
que el concebir objetos ms naturales y familiares. Y mientras que el cuerpo est con
finado a un planeta a lo largo del cual se arrastra con dolor y dificultad, el pensamien
to, en un instante, puede transportarnos a las regiones ms distantes del universo; o
incluso ms all del universo, al caos ilimitado, donde, segn se cree, la naturaleza
se halla en confusin total. Lo que nunca se vio o se ha odo contar, puede, sin em
bargo, concebirse. Nada est ms all del poder del pensamiento, salvo lo que implica
contradiccin absoluta.
Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, en
contraremos en un examen ms detenido que, en realidad, est reducido a lmites
muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser ms que
la facultad de mezclar, trasporner, aumentar, o disminuir los materiales suministrados
por los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaa de oro, unimos
dos ideas compatibles: oro y montaa, que conocamos previamente. Podemos repre
sentamos un caballo virtuoso, pues de nuestra propia experiencia interna (feeling) po
demos concebir la vinud, y sta la podemos unir a la forma y figura de un caballo,
que es un animal que nos es familiar. En resumen, todos los materiales del pensar
se derivan de nuestra percepcin intema o externa. La mezcla y la composicin de sta
corresponden slo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje
27

filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras

impresiones o percepciones ms intensas.
Para demostrar esto, creo que sern suficientes los dos argumentos siguientes. Pri
mero, cuando analizamos nuestros prensamientos o ideas, por muy compuestas o su
blimes que sean, encontramos siempre que se resuelven en ideas tan simples como
las copiadas de un sentimiento o estado de nimo precedente. Incluso aquellas ideas
que, a primera vista, parecen las ms alejadas de este origen, resultan, tras un estudio
ms detenido, derivarse de l. La idea de Dios, en tanto que significa un ser infinita
mente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra
propia mente y al aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabidu
ra. Podemos dar a esta investigacin la extensin que queramos, y seguiremos encon
trando que toda idea que examinamos es copia de una impresin similar. Aquellos
que quieran afirmar que esta posicin no es umversalmente vlida ni carente de ex
cepcin, tienen un solo y sencillo mtodo de refutacin: mostrar aquella idea que,
en su opinin, no se deriva de esta fuente. Entonces nos correspondera, si queremos
mantener nuestra doctrina, producir la impresin o percepcin vivaz que le corres
ponde.
En segundo lugar, si se da el caso de que el hombre, a causa de algn defecto
en sus rganos, no es capaz de alguna clase de sensacin, encontramos siempre que
es igualmente incapaz de las ideas correspondientes. Un ciego no puede formarse idea
alguna de los colores, ni un hombre sordo de los sonidos. Devulvase a cualquiera
de estos dos el sentido que les falta; al abrir este nuevo cauce para sus sensaciones,
se abre tambin un nuevo cauce para sus ideas y no encuentran dificultad alguna en
concebir estos objetos. El caso es el mismo cuando el objeto capaz de excitar una sen
sacin nunca ha sido aplicado al rgano. Un negro o un lapn no tienen nocin algu
na del gusto del vino. Y, aunque hay pocos o ningn ejemplo de una deficiencia de
la mente que consistiera en que una persona nunca ha sentido y es enteramente inca
paz de un sentimiento o pasin propios de su especie, sin embargo, encontramos que
el mismo hecho tiene lugar en menor grado: un hombre de conducta moderada no
puede hacerse idea del deseo inveterado de venganza o de crueldad, ni puede un cora
zn egosta vislumbrar las cimas de la amistad y la generosidad. Es fcil aceptar que
otros seres pueden poseer muchas facultades (senses) que nosotros ni siquiera concebi
mos, puesto que las ideas de stas nunca se nos han presentado de la nica manera
en que una idea puede tener acceso a la mente, a saber, por la experiencia inmediata
(actual feeling) y la sensacin.
He aqu, pues, una proposicin que no slo parece en s misma simple e inteligi
ble, sino que, si se usase apropiadamente, podra hacer igualmente inteligible cual
quier disputa y desterrar toda esa jerga que, durante tanto tiempo, se ha apoderado
de los razonamientos metafsicos y los ha desprestigiado. Todas las ideas, especialmen
te las abstractas, son naturalmente dbiles y oscuras. La mente no tiene sino un domi
nio escaso sobre ellas; tienden dcilmente a confundirse con otras ideas semejantes;
y cuando hemos empleado muchas veces un trmino cualquiera, aunque sin darle un
28

significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En
cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensacin bien externa, bien interna
es fuerte y vivaz: los lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco
es fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la
sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna (como
ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de qu impre
sin se deriva la supuesta idea, y si es posible asignarle una; esto servira para confir
mar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar
fundadamente alejar toda discusin que pueda surgir acerca de su naturaleza y rea
lidad '.
H u m e . Investigacin sobre e l conocimiento hum ano , A lian za , M ad rid . 1980, p p . 32-37.

Ejercicios
1.

Qu entiende Hume por impresin y por idea? Confecciona una lista

con ejemplos de ambas. Qu relacin establece entre ellas?

2.

Hume ofrece dos argumentos para mostrar que todas nuestras ideas
derivan de la experiencia. Cules son? Valralos.

3.

Puedes establecer alguna relacin entre los conceptos de Hume y

los que utilizaba Aristteles? En qu sentido?

Hemos visto cmo Leibniz razonaba la existencia de principios innatos indi

cando que la experiencia no poda ser fuente de verdades necesarias y universales.
Hume, retomando la misma idea, concluir que, en efecto, la experiencia no pue
de ser origen de conocimientos de validez universal y necesaria. Pero el hombre
no tiene otra fuente de informacin que los sentidos (las ideas innatas no existen).
Su celebre anlisis del concepto de causa le llevar finalmente a reducir el
conocimiento de la realidad a simple probabilidad, lejos de la certeza absoluta.

itntinttnnnmtmiHHtfHHinnwntinnmtnnn

CO N O CIM IEN TO Y CREEN CIA

nmnnnmmnnntttwtmmtmmttmHtttmtt

Todos los objetos de la razn y la investigacin humana pueden, naturalmente,

dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho\ a la prime-

1. Es p ro b ab le q u e q u ien es n egaron las id eas in n atas, no q uisieron decir m is q u e las ideas son
co p ias d e n uestras im p resio n es, a u n q u e es necesario reconocer q u e los trm in os q u e em p learon no fu e
ron e sco gid o s con tan ta precaucin ni d efin id o s con tan ta precisin com o para evitar todo equvoco
acerca d e su d o ctrin a. (N o ta d e H u m e .)

29

ra clase pertenecen las ciencias de la geometra, el lgebra y la aritmtica y, en resu

men, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado
de la hipotenusa es igual a l cuadrado de los dos lados es una proposicin que expresa
la relacin entre estas partes del tringulo. Que tres veces cinco es igual a la m itad
de treinta expresa una relacin entre estos nmeros. Las proposiciones de esta dase
pueden descubrirse por la mera operacin del pensamiento, independientemente de
lo que pueda existir en cualquier parte del universo. Aunque jams hubiera habido
un crculo o un tringulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euciides con
servaran siempre su certeza y su evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos
objetos de la razn humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que
sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestin
de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jams puede implicar una contradic
cin, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distincin que si fuera
totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldr maana no es una proposicin
menos inteligible ni implica mayor contradiccin que la afirmacin saldr maana.
En vano, pues, intentaramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa,
implicara una contradiccin y jams podra ser concebida distintamente por la mente.
Puede ser, por tanto, un tema digno de curiosidad investigar de qu naturaleza
es la evidencia que nos asegura cualquier existencia real y cuestin de hecho, ms all
del testimonio actual (present testimony) de los sentidos, o de los registros de nuestra
memoria [...].
Todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen fundarse en
la relacin de causa y efecto. Tan slo por medio de esta relacin podemos ir ms all
de la evidencia de nuestra memoria y nuestros sentidos. Si $e le preguntara a alguien
por qu cree en una cuestin de hecho cualquiera que no est presente por ejem
plo, que su amigo est en el campo o en Francia , dara una razn (reason), y sta
sera algn otro hecho, como una carta recibida de l o el conocimiento de sus prop
sitos y promesas previos. Un hombre que encontrase un reloj o cualquier otra mqui
na en una isla desierta sacara la conclusin de que en alguna ocasin hubo un hom
bre en aquella isla. Todos nuestros razonamientos acerca de los hechos son de la mis
ma naturaleza. Y en ellos se supone constantemente que hay una conexin entre el
hecho presente y el que se infiere de l. Si no hubiera nada que los uniera, la inferen
cia sera totalmente precaria [...].
As pues, si quisiramos llegar a una conclusin satisfactoria en cuanto a la natu
raleza de aquella evidencia que nos asegura de las cuestiones de hecho, nos hemos
de preguntar cmo llegamos al conocimiento de la causa y del efecto.
Me permitir afirmar, como proposicin general que no admite excepcin, que
el conocimiento de esta relacin en ningn caso se alcanza por razonamientos a priori,
sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos parti30

ciliares cualesquiera estn constantemente unidos entre s. Presntese un objeto a un

hombre muy bien dotado de razn y luces naturales. Si este objeto le fuera entera
mente nuevo, no sera capaz, ni por el ms meticuloso estudio de sus cualidades sensi
bles, de descubrir cualquiera de sus causas o efectos. Adn, aun en el caso de que
le concedisemos facultades racionales totalmente desarrolladas desde su nacimiento,
no habra podido inferir de la fluidez y la transparencia del agua, que le podra aho
gar, o de la luz y el calor del fuego, que le podra consumir. Ningn objeto revela
por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los
efectos que surgen de l, ni puede nuestra razn, sin la asistencia de la experiencia,
sacar inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho.
Pero, para convencernos de que todas las leyes de la naturaleza y todas las opera
ciones de los cuerpos, sin excepcin, son conocidas slo por la experiencia, quiz sean
suficientes las siguientes reflexiones: si se nos presentara un objeto cualquiera, y tuvi
ramos que pronunciarnos acerca del efecto que resultara de l, sin consultar observa
ciones previas, de qu manera, pregunto, habra de proceder la mente en esta opera
cin? Habr de inventar o imaginar algn acontecimiento que pudiera considerar
como el efecto de dicho objeto. Y es claro que esta invencin ha de ser totalmente
arbitraria. La mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta causa por el escru
tinio o examen ms riguroso, pues el efecto es totalmente distinto a la causa y, en
consecuencia, no puede ser descubierto en l. El movimiento, en la segunda bola de
billar, es un suceso totalmente distinto del movimiento en la primera. Tampoco hay
nada en la una que pueda ser el ms mnimo indicio de la otra. Una piedra o un
trozo de metal, que ha sido alzado y privado de apoyo, cae inmediatamente. Pero
considerando la cuestin apriorsticamente, hay algo que podamos descubrir en esta
situacin, que pueda dar origen a la idea de un movimiento descendente ms que
ascendente o cualquier otro movimiento en la piedra o en el metal?
Y, como en todas las operaciones de la naturaleza, la invencin o la representa
cin imaginativa iniciales de un determinado efecto (the first imagination or invention o f a particular effect) son arbitrarias, mientras no consultemos la experiencia, de
la misma forma tambin hemos de estimar el supuesto enlace o conexin entre causa
y efecto, que los une y hace imposible que cualquier otro efecto pueda resultar de
la operacin de aquella causa. Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se
mueve en lnea recta hacia otra, incluso en el supuesto de que la mocin en la segun
da bola me fuera accidentalmente sugerida como el resultado de un contacto o de un
impulso, no puedo concebir que otros cien acontecimientos podran haberse seguido
igualmente de aquella causa? No podran haberse quedado quietas ambas bolas?
No podra la primera bola volver en lnea recta a su punto de arranque o rebotar
sobre la segunda en cualquier lnea o direccin? Todas esas suposiciones son con
gruentes y concebibles. Por qu, entonces, hemos de dar preferencia a una, que no
es ms congruente y concebible que las dems? Ninguno de nuestros razonamientos
a priori nos podr jams mostrar fundamento alguno para esta preferencia.
En una palabra, pues, todo efecto es un suceso distinto de su causa. No podra.
31

por tanto, descubrirse en su causa, y su hallazgo inicial o representacin a priori, han

de ser enteramente arbitrarios. E incluso despus de haber sido sugerida su conjuncin
con la causa, ha de parecer igualmente arbitraria, puesto que siempre hay muchos
otros efectos que han de parecer totalmente congruentes y naturales a la razn. En
vano, pues, intentaramos determinar cualquier acontecimiento singular, o inferir
cualquier causa o efecto, sin la asistencia de la observacin y de la experiencia [...].
Pero an no estamos suficientemente satisfechos respecto a la primera pregunta
planteada. Cada solucin da pie a una nueva pregunta, tan difcil como la preceden
te, y que nos conduce a investigaciones ulteriores. Cuando se pregunta: C ul es la
naturaleza de nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho?, la contestacin
correcta parece estar fundada en la relacin causa-efecto. Cuando, de nuevo, se pre
gunta: C ul es e l fundam ento de todos nuestros razonamientos y conclusiones acerca
de esta relacin?, se puede contestar con una palabra: la experiencia. Pero si prosegui
mos en nuestra actitud escrudiadora y preguntamos: C ul es el fundam ento de to
das las conclusiones de la experiencia?, esto implica una nueva pregunta, que puede
ser ms difcil de resolver y explicar [...].
Sin duda alguna, se ha de aceptar que la naturaleza nos ha tenido a gran distan
cia de todos sus secretos y nos ha proporcionado slo el conocimiento de algunas cuali
dades superficiales de los objetos, mientras que nos oculta los poderes y principios de
los que depende totalmente el influjo de estos objetos. Nuestros sentimientos nos co
munican el color, el peso, la consistencia del pan, pero ni los sentidos ni la razn pue
den informarnos de las propiedades que le hacen adecuado como alimento y sostn
del cuerpo humano. La vista o el tacto proporcionan ciea idea del movimiento actual
de los cuerpos; pero en lo que respecta a aquella maravillosa fuerza o poder que pue
de mantener a un cuerpo indefinidamente en movimiento local continuo, y que los
cuerpos jams pierden ms que cuando la comunican a otros, de sta no podemos for
marnos ni la ms remota idea (conception). Pero, a pesar de esta ignorancia de los
poderes y principios naturales, siempre suponemos, cuando vemos cualidades sensi
bles iguales, que tienen los mismos poderes ocultos, y esperamos que efectos semejan
tes a los que hemos experimentado se seguirn de ellas. Si nos fuera presentado un
cuerpo de color y consistencia semejantes al pan que nos hemos comido previamente,
no tendramos escrpulo en repetir el experimento y con seguridad preveemos susten
to y nutricin semejantes. Ahora bien, ste es un proceso de la mente o del pensa
miento cuyo fundamento deseara conocer. Es por todos aceptado que no hay una co
nexin conocida entre cualidades sensibles y poderes ocultos y, por consiguiente, que
la mente no es llevada a formarse esa conclusin, a propsito de su conjuncin cons
tante y regular, por lo que puede conocer de su naturaleza. Con respecto a la expe
riencia pasada, slo puede aceptarse que da informacin directa y cierta de los objetos
de conocimiento y exactamente de aquel perodo de tiempo abarcado por su acto de
conocimiento. Pero por qu esta experiencia debe extenderse a momentos futuros y
a otros objetos, que, por lo que sabemos, puede ser que slo en apariencia sean seme
jantes, sta es la cuestin en la que deseo insistir. El pan que en otra ocasin com,
que me nutri, es decir, un cuerpo con determinadas cualidades, estaba en aquel mo32

ment dotado con determinados poderes secretos. Pero se sigue de esto que otro tro
zo distinto de pan tambin ha de nutrirme en otro momento y que las mismas cuali
dades sensibles siempre han de estar acompaadas por los mismos poderes secretos?
De ningn modo parece la conclusin necesaria. Por lo menos ha de reconocerse que
aqu hay una conclusin alcanzada por la mente, que se ha dado un paso, un proceso
de pensamiento y una inferencia que requiere explicacin. Las dos proposiciones si
guientes distan mucho de ser las mismas: He encontrado que a tal objeto ha corres
pondido siempre tal efecto y preveo que otros objetos, que en apariencia son sim ila
res, sern acompaados por efectos similares. Aceptar, si se desea, que una propo
sicin puede correctamente inferirse de la otra. S que, de hecho, siempre se infiere.
Pero si se insiste en que la inferencia es realizada por medio de una cadena de razona
mientos, deseo que se represente aquel razonamiento. La conexin entre estas dos
proposiciones no es intuitiva. Se requiere un trmino medio que permita a la mente
llegar a tal inferencia, si efectivamente se alcanza por medio de razonamiento y argu
mentacin. Lo que este trmino medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi compren
sin, e incumbe presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen
de todas nuestras conclusiones acerca de las cuestiones de hecho [...).
En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia estn basados
en la semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar
efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. Y, aunque nadie ms
que un tonto o un loco intentara jams discutir la autoridad de la experiencia, o dese
char aquel eminente gua de la vida humana, desde luego puede permitirse a un fil
sofo tener por lo menos tanta curiosidad como para examinar el principio de la natu
raleza humana, que confiere a la experiencia esta poderosa autoridad y nos hace sacar
ventaja de la semejanza que la naturaleza ha puesto en objetos distintos. De causas
que parecen semejantes esperamos efectos semejantes. Esto parece compendiar nues
tras conclusiones experimentales. Ahora bien, parece evidente que si esta conclusin
fuera formada por la razn, sera tan perfecta al principio y en un solo caso, como
despus de una larga sucesin de experiencias. Pero la realidad es muy distinta. Nada
hay tan semejante como los huevos, pero nadie, en virtud de esta aparente semejanza,
aguarda el mismo gusto y sabor en todos ellos. Slo despus de una larga cadena de
experiencias (experiments) uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza
firme con respecto a un acontecimiento particular. Pero dnde est el proceso de ra
zonamiento que, a partir de un caso, alcanza una conclusin muy distinta de la que
ha inferido de cien casos, en ningn modo distintos del primero? Hago esta pregunta
tanto para informarme como para plantear dificultades. No puedo encontrar, no pue
do imaginar razonamiento alguno de esa clase. Pero mantengo mi mente abierta a
la enseanza, si alguien condesciende a ponerla en mi conocimiento.
Debe decirse que de un nmero de experiencias (experimentsj uniformes inferi
mos una conexin entre cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo
confesar, la misma dificultad formulada en otros trminos. Aun as, reaparece la pre
gunta: en qu proceso de argumentacin se apoya esta inferencia? Dnde est el
trmino medio, las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre s?
33

Se admite que el color y otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener
conexin alguna con los poderes secretos de nutricin y sostenimiento. Pues si no, po
dramos inferir estos poderes secretos a pan ir de la aparicin inicial de aquellas cuali
dades sensibles sin la ayuda de la experiencia, contrariamente a la opinin de todos
los filsofos y de los mismos hechos. He aqu, pues, nuestro estado natural de igno
rancia con respecto a los poderes e influjos de los objetos. Cmo se remedia con la
experiencia? Esta slo nos muestra un nmero de efectos semejantes, que resultan de
cienos objetos, y nos ensea que aquellos objetos particulares, en aquel determinado
momento, estaban dotados de tales poderes y fuerzas. Cuando se da un objeto nuevo,
provisto de cualidades sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas semejantes
y anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes al
pan esperamos el sustento y la nutricin correspondientes. Pero indudablemente, se
trata de un paso o avance de la mente que requiere explicacin. Cuando un hombre
dice: he encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales
poderes secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarn siempre unidas
a poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautologa, ni son es
tas proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se dice que esta proposicin es una
inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la inferencia ni es intuitiva ni tam
poco demostrativa. De qu naturaleza es entonces? Decir que es experimental equi
vale a caer en una peticin de principio, pues toda inferencia realizada a panir de
la experiencia supone, como fundamento, que el futuro ser semejante. Si hubiera
sospecha alguna de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y que el pasado pu
diera no ser pauta del futuro, toda experiencia se hara intil y no podra dar lugar
a inferencia o conclusin alguna. Es imposible, por tanto, que cualquier argumento
de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto
que todos los argumentos estn fundados sobre la suposicin de aquella semejanza.
Acptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto por s
solo, sin algn nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo segui
r siendo. Vanamente se pretende conocer la naturaleza de los cuerpos a panir de la
experiencia pasada. Su naturaleza secreta, y, consecuentemente, todos sus efectos e in
flujos, puede cambiar sin que se produzca alteracin alguna en sus cualidades sensi
bles. Esto ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos; por qu no puede ocu
rrir siempre y con todos ellos? Qu lgica, qu proceso de argumentacin le asegura
a uno de esta inferencia? Ninguna lectura, ninguna investigacin ha podido solucio
nar mi dificultad, ni satisfacerme en una cuestin de tan gran imponancia. Puedo
hacer algo mejor que proponerle al pblico la dificultad, aunque quiz tenga pocas
esperanzas de obtener una solucin? De esta manera, por lo menos, seremos conscien
tes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento [...].
Supongamos que una persona, dotada incluso con las ms potentes facultades de
razn y reflexin, repentinamente es introducida en este mundo. Inmediatamente ob
servara una sucesin continua de objetos y un acontecimiento tras otro, pero no po
dra descubrir nada ms all de esto. Al principio, ningn movimiento le permitira
alcanzar la idea de causa y efecto, puesto que los poderes paniculares, en virtud de
los cuales se realizan todas las operaciones naturales, nunca aparecen a los sentidos.
34

ni es razonable concluir meramente porque un acontecimiento en un caso precede a

otro, que, por ello, uno es la causa y el otro el efecto. Su conjuncin puede ser arbi
traria y casual. Puede no haber motivo alguno para inferir la existencia del uno de
la aparicin del otro. Y, en una palabra, tal persona, sin mayor experiencia, no podra
hacer conjeturas o razonar acerca de cualquier cuestin de hecho o estar segura de
nada, aparte de que le estuviera inmediatamente presente a su memoria y sentidos.
Supongamos ahora que ha adquirido ms experiencia y ha vivido en el mundo
tiempo suficiente como para haber observado qu objetos o acontecimientos familia
res estn constantemente unidos. Cul es la consecuencia de esta experiencia? Inme
diatamente infiere la existencia de un objeto de la aparicin de otro. Pero, con toda
su experiencia, no ha adquirido idea o conocimiento alguno del secreto poder por el
que un objeto produce el otro, ni est forzado a alcanzar esta inferencia por cualquier
proceso de razonamiento. Pero, de todas maneras, se encuentra obligado a realizarla.
Y aunque se convenciese de que su entendimiento no tiene parte alguna en la opera
cin, de codas formas continuar pensando del mismo modo. Hay algn otro princi
pio que le determina a formar tal conclusin.
Este principio es la costumbre o el hbito. Pues siempre que la repeticin de un
acto u operacin particular produce una propensin a renovar el mismo acto u opera
cin, sin estar impelido por ningn razonamiento o proceso del entendimiento, deci
mos siempre que esta propensin es el efecto de la costumbre. Al emplear esta pala
bra, no pretendemos haber dado la razn ltima de tal propensin. Slo indicamos
un principio de la naturaleza humana que es umversalmente admitido y bien conoci
do por sus efectos. Quiz no podamos empujar nuestras investigaciones ms all, ni
pretender dar la causa de esta causa, sino que tendremos que contentamos con l
como el principio ltimo que podemos asignar a todas nuestras conclusiones que par
ten de la experiencia. Es suficiente satisfaccin que podamos llegar tan lejos, sin que
jarnos de la estrechez de nuestras facultades porque no nos llevan ms all. Y es indis
cutible que adelantamos una proposicin al menos muy verosmil, si no verdadera,
cuando aseguramos que, despus de la conjuncin constante de dos objetos por
ejemplo, calor y llama, peso y solidez , tan slo estamos determinados por la cos
tumbre a esperar el uno por la aparicin del otro. Esta hiptesis parece incluso la ni
ca que explica la dificultad de por qu en mil casos realizamos una inferencia que
no somos capaces de realizar en un caso concreto que no es en manera alguna distinto
de ellos. La razn es incapaz de una variacin tal. Las conclusiones que alcanza al con
siderar un crculo son las mismas que las que formara al examinar codos los crculos
del universo. Pero ningn hombre, habiendo visto tan slo moverse un cuerpo al ser
empujado por otro, puede inferir que todos los dems cuerpos se movern tras un im
pulso semejante. Todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia, por tanto,
son efectos de la costumbre y no del razonamiento.
La costumbre es, pues, gran gua de la vida humana. Tan slo este principio hace
que nuestra experiencia nos sea til y nos obliga a esperar en el futuro una serie de
acontecimientos similares a los que han aparecido en el pasado. Sin el influjo de la
35

experiencia estaramos en total ignorancia de toda cuestin de hecho, ms all de lo

inmediatamente presente a la memoria y a los sentidos. Nunca sabramos ajustar me
dios afines o emplear nuestros poderes naturales en la ptoduccin de cualquier efec
to. Se acabara inmediatamente toda accin, as como la mayor pane de la especula
cin [...].
Cul es, pues, la conclusin de todo el asunto? Una sencilla aunque, ha de reco
nocerse, bastante alejada de todas las teoras filosficas comunes. Toda creencia en
una cuestin de hecho o existencia reales deriva meramente de algn objeto presente
a la memoria o a los sentidos y de una conjuncin habitual entre ste y algn objeto.
O, en otras palabras: habindose encontrado, en muchos casos, que dos clases cuales
quiera de objetos, llama y calor, nieve y fro han estado siempre unidos; si llama o
nieve se presentaran nuevamente a los sentidos, la mente sera llevada por costumbre
a esperar calor y fro, y a creer que tal cualidad realmente existe y que se manifestar
tras un mayor acercamiento nuestro. Esta creencia es el resultado forzoso de colocar
la mente en tal situacin. Se trata de una operacin del alma tan inevitable cuando
estamos as situados como sentir la pasin de amor cuando sentimos beneficio o la
de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto
natural que ningn razonamiento o proceso del pensamiento y comprensin puede
producir o evitar.
H ume,

Op. dt

pp. 47-71.

Ejercicios
1.

Hume distingue entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. En

qu se basa tal distincin?

2.

El conocimiento de la realidad, a qu gnero pertenece?

3.

Cul es, segn Hume, el fundamento de los razonamientos sobre

cuestiones de hecho?

4.

Por qu la relacin de causa y efecto no puede descubrirse a priori?

Resume y comenta sus ejemplos y argumentos.

5.

La creencia en la relacin de causa y efecto parece tener su funda

mento en la experiencia. Considera Hume legtimo extenderlo al fu
turo? Por qu? Dnde se halla el problema? Compralo con lo que
deca Leibniz en el texto anterior.

6.

Cul es el principio que lleva a inferir, del pasado, el futuro? Qu

garantas ofrece?

36

7.

A la luz de los razonamientos de Hume, relaciona los siguientes con

ceptos: ciencia, certeza, probabilidad, creencia.

Actividades
1.

Imagina un mundo en el cual sus habitantes no tuvieran nocin de la

relacin de causa y efecto. Intenta describirlo.

Ejercicios operativos de comprensin

1.

El papel de la experiencia en el conocimiento:

a) Es el mismo segn empiristas y racionalistas.
b) Es fundamental desde el punto de vista racionalista.
c) Es accesorio desde el punto de vista empirista.
d) Es fundamental desde el punto de vista empirista.

2.

La
a)
b)
c)
d)

tradicin empirista es la formada por:

Platn, Descartes, Leibniz.
Aristteles, Descartes, Leibniz.
Aristteles, Hume.
Platn, Hume.

3.

La
a)
b)
c)
d)

tradicin racionalista es la formada por:

Platn, Hume, Leibniz.
Aristteles, Descartes, Hume.
Aristteles, Hume.
Platn, Descartes, Leibniz.

4.

Segn Aristteles:
a) La imagen precede al concepto.
b ) El concepto precede a la imagen.
c) Imagen y concepto son simultneos.
d) Imagen y concepto son lo mismo.

5.

Descartes considera que conocemos un objeto:

a) Cuando lo vemos y lo tocamos.
b) Cuando lo concebimos con el entendimiento.
c) Cuando lo imaginamos.
d) Nunca.

6.

La
a)
b)
c)

concepcin de Leibniz es que:

La experiencia no tiene ninguna utilidad en el conocimiento.
La experiencia basta para darnos a conocer la realidad.
La experiencia slo nos permite conocer las verdades de expe
riencia.
d) La experiencia es la fuente tambin de las verdades necesarias.
37

7.

Las
a)
b)
c)
d)

8.

Hume considera que la relacin de causa y efecto:

a) Es universal y necesaria, como descubre la razn.
b ) Es universal y necesaria, como demuestra la experiencia.
c) No puede ser fuente de validez universal y necesaria, puesto que
es solamente fruto del hbito.
d) No juega ningn papel importante en el conocimiento de la rea
lidad.

38

deas son, segn Hume:

El origen de las impresiones.
Innatas.
Copia de las impresiones.
La fuente de validez de las impresiones.

II. Implicaciones ontolgicas en el

racionalismo y el empirismo clsicos
(siglos XVII y XVIII)

RACIONALISMO

DESCARTES (La Haye, Turena, 1596-Estocolmo, 1650)

La obra filosficamente ms importante de Descartes es M editaciones m etafsicas,
de donde se han extrado los textos para la presente antologa. En ella, se propone
Descartes descubrir qu es lo que podemos conocer con certeza incuestionable,
ms all de toda posible duda. La obra constituye el proceso que le lleva desde
el cuestionamiento radical de todo pretendido saber hasta la fundamentacin
autntica del conocimiento. Sus anlisis y conclusiones sern punto de partida
para la reflexin de los autores posteriores, sean racionalistas (como l mismo),
sean empiristas (con un empirismo que ha pasado por el tamiz de la reflexin car
tesiana).
Otros textos filosficamente significativos de Descartes son el Discurso d el
m todo, Los principios de la filosofa, Las pasiones d e l alm a, etc.

M EDITACIN PRIMERA. DE LAS COSAS Q UE

PUEDEN PONERSE EN DUDA

nnnrtntfnnttntutrtnftttnnntinrttirtMnrwNnn

He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba ad

mitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre ci
mientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso c incierto; de suerte
que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme
de codas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo
de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias [...].
As pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procura
do reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a
destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal desig
nio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguira
nunca; sino que, por cuanto la razn me persuade desde el principio para que no d
39

ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente

falsas, me bastar para rechazarlas codas con encontrar en cada una el ms pequeo
motivo de duda [...].
Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces
que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes
nos han engaado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engaan a veces, tocante a cosas mal percep
tibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonable
mente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy
aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas
por el estilo. Y cmo negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es ponin
dome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los
negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres,
ir vestidos de oro y prpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros, o
tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo sera menos si me rigiera
por su ejemplo.
Con todo, debo considerar aqu que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de domir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas
menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me
habr ocurrido soar, por la noche, que estaba aqu mismo, vestido, junto al fuego,
estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy seguro de que
yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est
soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia:
lo que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo eso. Pero, pen
sndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma, por ilusiones seme
jantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay
indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la
vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que es
toy durmiendo.
As pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particulari
dades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no
son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nues
tro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las
cosas que nos representamos en sueos son como cuadros y pinturas que deben for
marse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas
generales a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo entero no son imaginarias, sino
que en verdad existen. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para
representar sirenas y stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo comn, no pue
den, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas, y lo que hacen
es slo mezclar y componer pares de diversos animales; y, si llega el caso de que su
4n

imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nun
ca haya sido visto, representndonos as su obra una cosa puramente fingida y absolu
tamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.
Y por igual razn, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber:
ojos, cabeza, manos y otras semejantes , es preciso confesar, de todos modos, que
hay cosas an ms simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms
ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de
las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas
y fantsticas. De ese gnero es la naturaleza corprea en general, y su extensin, as
como la figura de las cosas extensas, su cantidad o su magnitud, su nmero y tambin
el lugar en que estn, el tiempo que mide su duracin y otras por el estilo.
Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la astrono
ma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas
compuestas son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems
ciencias de este gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocu
parse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e
indudable. Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco y el
cuadrado no tendr ms de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan pa
tentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.
Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la
cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues
bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista
tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez
de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como
lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en
las cosas que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que
me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cua
drado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imagi
nables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de
l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal como que yo siempre
me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bon
dad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido, sin
duda.
Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de
un Dios tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no les objete
mos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho
aqu de Dios es pura fbula; con todo, de cualquier manera que supongan haber lle
gado yo al estado y ser que poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al
azar, ya a una enlazada secuencia de las cosas , ser en cualquier caso cieno que,
pues errar y equivocarse es una imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que
atribuyan a mi origen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto que siempre
41

me engae. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me
constrien a confesar que, de todas las opiniones a las que haba dado crdito en otro
tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no
por descuido o ligereza, sino en vinud de argumentos muy fuertes y maduramente
meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos
pensamientos y no concederles ms crdito del que dara a cosas manifiestamente fal
sas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias [...].
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de
verdad , sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la
tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilu
siones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar
a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sentido alguno y creyendo falsa
mente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y
si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al
menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar
crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas anes
de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr impo
nerme nada.
D escartes , Meditaciones m etafsicas con objeciones y res
puestas. traduccin castellan a d e V idal P e a, A lfag u ara ,
M adrid, 1977, p p . 17-21.

Ejercicios
1.

Cul es el propsito de esta primera meditacin?

2.

Por qu decide Descartes considerar todas las cosas sobre las cua
les es posible dudar como falsas?

3.

Haz una lista de las razones que aduce para rechazar la validez de los
datos de los sentidos. Valralas. Son extensibles a las ciencias em
pricas?

4.

Por qu pone en duda el valor de las matemticas? Puedo engaar

me cuando pienso que dos ms tres son cinco?

5.

Qu sabemos al final de la meditacin primera? Cul es la conclu

sin a que llega Descartes?

42

M EDITACIN SEG U N D A ., D E LA NATURALEZA D EL ESPRITU

HUM ANO Y Q U ES MS FACIL D E C O N O C ER Q U E EL CUERPO
[...] Arqumedes, para trasladar la tierra de lugar, slo peda un punto de apoyo
firme e inmvil; as yo tambin tendr derecho a concebir grandes esperanzas, si por
ventura hallo tan slo una cosa que sea ciea e indubitable.
As pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada
de cuando mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que carezco
de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar no son sino qui
meras de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por verdadero? Acaso esto slo:
que nada cieno hay en el mundo.
Pero qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que acabo de reputar incier
tas, y que sea absolutamente indudable? No habr un Dios, o algn otro poder, que
me ponga en el espritu estos pensamientos? Ello no es necesario; tal vez soy capaz
de producirlos por m mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo? Ya he negado
que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso? Soy
tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy
persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos,
y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no; si yo estoy per
suadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no
s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industria en burlar
me. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa, es que yo soy; y, engeme
cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que
soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, re
sulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin yo soy, yo
existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi es
pritu.
Ahora bien: ya s con certeza que soy, pero an no s con claridad qu soy; de
suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudente
mente otra cosa conmigo, y as no enturbiar esc conocimiento, que sostengo ser ms
cierto y evidente que todos los que he tenido antes [...].
Pues bien, qu soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente pode
roso y, si es lcito decirlo as, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e indus
tria en engaarme? Acaso puedo estar seguro de poseer el ms mnimo de esos atri
butos que acabo de referir a la naturaleza corprea? Me paro a pensar en ello con
atencin, paso revista una y otra vez, en mi espritu, a esas cosas, y no hallo ninguna
de la que pueda decir que est en m. No es necesario que me entretenga en recontar
las. Pasemos, pues, a los atributos del alma y veamos si hay algo que est en m. Los
primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cieno enton
ces tambin que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir: pero no puede
uno sentir sin cuerpo, apane de que yo he credo sentir en sueos muchas cosas y,
al despertar, me he dado cuenta de que no las haba sentido realmente. Un cuano
43

es pensar: y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo

el nico que no puede separarse de m. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero cunto
tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara
de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea nece
sariamente verdadero: as pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que
piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significa
do me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente
existente. Mas qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar
an mi imaginacin, a fin de averiguar si no soy algo ms. No soy esta reunin de
miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante, difundido por
todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda
fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y , sin modificar
ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo [...].
Qu soy, entonces? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es
una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere,
que imagina tambin y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi
naturaleza. Y por qu no habra de pertenecerle? Acaso no soy yo el mismo que
duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser sas solas
las verdaderas, que niega todas las dems, que quiere conocer otras, que no quiere
ser engaado, que imagina muchas cosas aun contra su voluntad y que siente
tambin otras muchas, por mediacin de los rganos de su cuerpo? Hay algo de esto
que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que
estuviera siempre dormido y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuer
zas en burlarme? Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse de mi pensa
miento o que pueda estimarse separado de m mismo? Pues es de suyo tan evidente
que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta aadir aqu nada para
explicarlo. Y tambin es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pue
da ocurrir (como he supuesto ms arriba) que las cosas que imagino no sean verdade
ras, con todo, esc poder de imaginar no deja de estar realmente en m, y forma parte
de mi pensamiento. Por ltimo, tambin soy yo el mismo que siente, es decir, que
recibe y conoce las cosas como a travs de los rganos de los sentidos, puesto que,
en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dir, empero, que esas apa
riencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que as sea: de todas formas, es
al menos muy cieno que me parece ver, or, sentir calor, y eso es propiamente lo que
en m se llama sentir y, as precisamente considerado, no es otra cosa que pensar.
Por donde empiezo a conocer qu soy, con algo ms de claridad y distincin que
antes.
D escartes , Op . cit., pp. 23-27.

Ejercicios
1.

44

Cul es la primera afirmacin que se puede establecer con absoluta

garanta de que no sea falsa?

2.

Qu relacin establece Descartes entre existencia cierta y pensa

miento?

3.

Por qu solamente se puede afirmar la existencia del propio sujeto

como cosa que piensa?

4.

Qu entiende Descartes por pensar?

5.

En el Discurso del mtodo, la frmula cartesiana era: pienso, luego

existo; serla posible cambiar el verbo pienso por algn otro?

Actividades
1.

Comenta el siguiente poema de Jorge Luis Borges, perteneciente a su

libro La cifra, y compralo con la concepcin cartesiana en esta se
gunda meditacin:
D E S C A R TE S
Soy el nico hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre.
Acaso un dios me engaa.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusin.
Sueo la luna y sueo mis ojos que perciben la luna.
He soado la tarde y la maana del primer da.
He soado a Cartago y a las legiones que desolaron a Cartago.
He soado a Virgilio.
He soado la colina del Glgota y las cruces de Roma.
He soado la geometra.
He soado el punto, la linea, el plano y el volumen.
He soado el amarillo, el azul y el rojo.
He soado mi enfermiza niez.
He soado los mapas y los reinos y aquel duelo en el alba.
He soado el inconcebible dolor.
He soado mi espada.
He soado a Elisabeth de Bohemia.
He soado la duda y la certidumbre.
He soado el da de ayer.
Quiz no tuve ayer, quiz no he nacido.
Acaso sueo haber soado.
Siento un poco de fro, un poco de miedo.
Sobre el Danubio est la noche.
Seguir soando a Descartes y a la fe de sus padres.

45

ntmnnmtHnmmwmn

M EDITACIN TERCERA. DE DIOS; QUE EXISTE

ttmmmttHnnnnmtnt*

Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borra
r de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es
casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo
y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar
a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas
pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagi
na y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino
acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos mo
dos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir,
creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido
saber hasta aqu.
Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros cono
cimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que
piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi
primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que
conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa
concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder esta
blecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas la cosas que conce
bimos muy clara y distintamente.
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas,
muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra,
el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos.
Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en
verdad, sino que las ideas o los pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espri
tu. Y an ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa
que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena
de creerla, a saber: que haba fuera de m cieas cosas, de las que procedan esas ideas
y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos,
si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tu
viera.
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la
geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco, o cosas semejantes, no
las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde
he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino
ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me en
gaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que
se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la su
prema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere,
obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima
evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy
46

claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como stas:

engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mien
tras yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido
nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco,
ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo que como
las concibo.
Ciertamente, supuesto que no tengo razn alguna para creer que haya algn
Dios engaador, y que no he considerado an ninguna de las que prueban que hay
un Dios, los motivos de duda que slo dependen de dicha opinin son muy ligeros
y, por as decirlo, metafsicos. Ms, a fin de poder suprimirlos del todo, debo exami
nar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasin, y, si resulta haberlo, debo tam
bin examinar si puede ser engaador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo
cmo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna [...).
Hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino slo un ciego
y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existan cosas fuera de m, dife
rentes de m y que, por medio de los rganos de mis sentidos, o por algn otro, me
enviaban sus ideas o imgenes c impriman en m sus semejanzas.
Mas se me ofrece an otra va para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo
en m, hay algunas que existen fuera de m. Es a saber: si tales ideas se toman slo
en cuanto que son ciertas maneras de pensar, no reconozco entre ellas diferencias o
desigualdad alguna, y todas parecen proceder de m de un mismo modo; pero, al con
siderarlas como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evi
dente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan sustan
cias son sin duda algo ms, y contienen (por as decirlo) ms realidad objetiva, es
decir, participan por representacin de ms grados de ser o perfeccin que aquellas
que me representan slo modos o accidentes. Y ms an: la idea por la que concibo
un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente y creador universal de to
das las cosas que estn fuera de l, esa dea digo ciertamente tiene en s ms reali
dad objetiva que las que me representan sustancias finitas.
Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por
lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues de dn
de puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? Y cmo podra esa causa
conmunicrsela, si no la tuviera ella misma?
Y de ah se sigue, no slo que la nada no podra producir cosa alguna, sino que
lo ms perfecto, es decir, lo que contiene ms realidad, no puede provenir de lo me
nos perfecto. Y esa verdad no es slo clara y evidente en aquellos efectos dotados de
esa realidad que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde
slo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que an no
existe no puede empezar a existir ahora si no es producida por algo que tenga en s
formalmente o eminentemente todo lo que entra en la composicin de la piedra (es
47

decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn
en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es
por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es
el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra
no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al
menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque
esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juz
gar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo
toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra
realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien,
para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla
recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo me
nos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay
algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; ms,
por imperfecto que sea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o
por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse
que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen
de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada
en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas
de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as
como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tam
bin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos, a las
primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una
idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar final
mente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal
y efectivamente contenida toda la realidad o la perfeccin que en esa idea est slo
de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber,
con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facili
dad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener
nada mayor o ms perfecto que stas.
Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y
distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de
todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal,
que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminente
mente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces
necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo y que existe otra cosa, que es
causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer
de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues
los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar
ningn otro.
Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que
no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios y otras a cosas
corpreas c inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo.
48

Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o
ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y la composi
cin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de
m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las
ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda
proceder de m mismo [...].
As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo
que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una sustancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m
mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso
que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo con
sidero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y,
por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios exis
te. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no
podra tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto
en m una sustancia que verdaderamente fuese infinita.
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera
dea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo
y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario,
veo manifiestamente que hay ms realidad en la sustancia infinita que en la finita y,
por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de
lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo
y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m
la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin
de mi naturaleza? |...|.
Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de
Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual
es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente; ese mismo
Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones,
de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda
por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por
lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea
que el engao depende de algn defecto.
D escartes . Op . cit. , p p . 31-44.

Ejercicios
1.

Por qu se propone Descartes, en este momento, descubrir si exis

te, o no existe Dios? Qu relacin se da entre la existencia de Dios
y la validez de las ideas claras y distintas?
49

2.

Cul ser el punto de partida para la demostracin de la existencia

de Dios?

3.

Qu distincin establece Descartes entre las ideas? Qu significa

realidad formal y realidad objetiva de la idea?

4.

Puede una sustancia formalmente finita ser causa de una idea cuya
realidad objetiva es infinita? Por qu se deduce de aqu la existencia
de Dios?

5.

Por qu la idea de Dios no puede ser causada por la negacin de la

idea de finitud? Qu relacin hay entre el cogito y Dios?

6.

Cul es la conclusin de la tercera meditacin?

M EDITACIN CUARTA. DE LO VERDADERO Y DE LO FALSO

(...) Y me parece ya que descubro un camino que nos conducir, desde esta con
templacin del Dios verdadero (en quien estn encerrados todos los tesoros de la cien
cia y la sabidura), al conocimiento de las restantes cosas del universo.
Pues, en primer lugar, reconozco que es imposible que Dios me engae nunca,
puesto que en todo fraude y engao hay una especie de imperfeccin. Y aunque pa
rezca que tener el poder de engaar es seal de sutileza o potencia, sin embargo, pre
tender engaar es indicio cierto de debilidad o malicia, y, por tanto, es algo que no
puede darse en Dios.
Adems, experimento en m cierta potencia para juzgar, que sin duda he recibi
do de Dios, como todo lo dems que poseo; y supuesto que Dios no quiere engaar
me, es cierto entonces que no me la ha dado para que yerre, si uso bien de ella. Y
ninguna duda quedara sobre esto, si no fuera que parece dar pie a la consecuencia
de que no puedo equivocarme nunca; pues, en efecto, si todo lo que tengo lo recibo
de Dios, y si l no me ha dado la facultad de errar, parece que nunca debo engaar
me. Y en verdad, cuando no pienso ms que en Dios, no descubro en m causa algu
na de error o falsedad; mas volviendo luego sobre m, la experiencia me ensea que
estoy sujeto a infinidad^ de errores; y, al buscar la causa de ellos, noto que no se pre
senta slo a mi espritu una real y positiva idea de Dios, o sea, de un ser sumamente
perfecto, sino tambin, por decirlo as, cierta dea negativa de la nada, o sea, de lo
que est infinitamente alejado de toda perfeccin; y advierto que soy como un trmi
no medio entre Dios y la nada, es decir, colocado de tal suerte entre el supremo ser
y el no ser que, en cuanto el supremo ser me ha creado, nada hallo en m que pueda
llevarme a error, pero, si me considero como pancipe, en cierto modo, de la nada
50

o el no ser es decir, en cuanto que yo no soy el ser supremo , me veo expuesto

a muchsimos defectos, y as no es de extraar que yerre.
De ese modo, entiendo que el error, en cuanto tal, no es nada real que dependa
de Dios, sino slo una privacin o defecto, y, por tanto, que no me hace falta para
errar un poder que Dios me haya dado especialmente, sino que yerro porque el poder
que Dios me ha dado para discernir la verdad no es en m infinito.
Sin embargo, esto no me satisface del todo; pues el error no es una pura nega
cin, o sea, no es la simple privacin o carencia de una perfeccin que no me compe
te, sino la falta de un conocimiento que de algn modo yo debera poseer. Y , consi
derando la naturaleza de Dios, no me parece posible que me haya dado alguna
facultad que sea imperfecta en su genero, es decir, que carezca de alguna perfeccin
que le sea propia; pues si es cierto que, cuanto ms expeno es el artfice, ms perfec
tas y cumplidas son las obras que salen de sus manos, qu ser podremos imaginar,
producido por ese supremo creador de todas las cosas, que no sea perfecto y acabado
en todas sus partes? Y, adems no hay duda de que Dios pudo crearme de tal modo
que yo no me equivocase nunca; tendr que concluir que es mejor para m errar que
no errar? [...].
Tras esto, viniendo a m propio e indagando cules son mis errores (que por s
solos ya arguyen imperfeccin en m), hallo que dependen del concurso de dos causas,
a saber: de mi facultad de conocer y de mi facultad de elegir o sea, mi libre arbi
trio ; esto es, de mi entendimiento y de mi voluntad. Pues, por medio del solo en
tendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino que slo concibo las ideas de
las cosas que puedo afirmar o negar. Pues bien, considerndolo precisamente as, pue
de decirse que en l nunca hay error, con tal de que se tome la palabra error en
su significacin propia. Y aun cuando tal vez haya en el mundo una infinidad de co
sas de las que no tengo idea alguna en mi entendimiento, no por ello puede decirse
que est privado de esas ideas como de algo que pertenece en propiedad a la naturale
za, sino slo que no las tiene; pues, en efecto, ninguna razn puede probar que Dios
haya debido darme una facultad de conocer ms amplia que la que me ha dado; y
por muy hbil artfice que lo considere, no tengo por qu pensar que debi poner,
en todas y cada una de sus obras, todas las perfecciones que puede poner en algunas.
Tampoco puedo quejarme de que Dios no me haya dado un libre arbitrio, o sea, una
voluntad lo bastante amplia y perfecta, pues claramente siento que no est circunscri
ta por lmite alguno. Y debo notar en este punto que, de todas las dems cosas que
hay en m ninguna es tan grande y perfecta como para que yo no reconozca que po
dra serlo ms. Pues, por ejemplo, si considero la facultad de entender, la encuentro
de muy poca extensin y limitada en extremo, y a un tiempo me represento la idea
de otra facultad mucho ms amplia, y hasta infinita; y por el slo hecho de poder
representarme su idea, s sin dificultad que pertenece a la naturaleza de Dios. Del
mismo modo, si examino la memoria, la imaginacin, o cualquier otra facultad, no
encuentro ninguna que no sea en m harto pequea y limitada, y en Dios inmensa
e infinita. Slo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en m tan grande, que
51

no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, prin
cipalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relacin de imagen y semejan
za. Pues aun siendo incomparablemente mayor en Dios que en m, ya en razn del
conocimiento y el poder que la acompaan, hacindola ms firme y eficaz, ya en ra
zn del objeto, pues se extiende a muchsimas ms cosas, con todo, no me parece ma
yor, si la considero en s misma, formalmente y con precisin. Pues consiste slo en
que podemos hacer o no hacer una cosa (esto es: afirmar o negar, pretender algo o
evitarlo); o, por mejor decir, consiste slo en que, al afirmar o negar, y al pretender
o evitar las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no nos
sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior. Ya que, para ser libre, no es requi
sito necesario que me sean indiferentes los dos trminos opuestos de mi eleccin; ocu
rre ms bien que, cuanto ms propendo a uno de ellos sea porque conozco con cer
teza que en l estn el bien y la verdad, sea porque Dios dispone as el interior de
mi pensamiento , tanto ms libremente lo escojo. Y , ciertamente, la gracia divina
y el conocimiento natural, lejos de disminuir mi libertad, la aumentan y corroboran.
Es en cambio aquella indiferencia, que experimento cuando ninguna razn me dirige
a una parte ms bien que a otra, el grado nfimo de la libertad, y ms bien arguye
imperfeccin en el conocimiento, que perfeccin en la voluntad; pues, de conocer yo
siempre con claridad lo que es bueno y verdadero, nunca me tomara el trabajo de
deliberar acerca de mi eleccin o juicio, y as sera por completo libre, sin ser nunca
indiferente.
Por todo ello, reconozco que no son causa de mis errores, ni el poder de querer
por s mismo, que he recibido de Dios y es amplsimo y perfectsimo en su gnero,
ni tampoco el poder de entender, pues como lo concibo todo mediante esta potencia
que Dios me ha dado para entender, sin duda todo cuanto concibo lo concibo recta
mente, y no es posible que en esto me engae.
De dnde nacen, pues, mis errores? Slo de esto: que, siendo la voluntad ms
amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos lmites que ste,
sino que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a s
tas, se extrava con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de
lo verdadero. Y ello hace que me engae y peque [...].
Y, sin duda, no puede haber otra causa que la que he explicado; pues siempre,
que contengo mi voluntad en los lmites de mi conocimiento, sin juzgar ms que de
las cosas que el entendimiento le representa como claras y distintas, es imposible que
me engae, porque toda concepcin clara y distinta es algo real, y positivo, y por tan
to no puede tomar su origen de la nada, sino que debe necesariamente tener a Dios
por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error alguno;
y, por consiguiente, hay que concluir que una tal concepcin o juicio es verdadero.
Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino
tambin lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues sin duda
lo alcanzar, si detengo lo bastante mi atencin en todas las cosas que conciba perfec52

lamente y las separo de todas aquellas que slo conciba de un modo confuso y oscuro.
Y de ello me cuidar en lo sucesivo.
D escastes .

Op. cu ..

pp. 45-52.

Ejercicios
1.

Por qu dice Descartes que Dios no puede engaar?

2.

Si Dios no engaa, y me ha creado, por qu me equivoco?, cul es

el origen del error?

3.

Qu relacin establece Descartes entre libertad, conocimiento e indi

ferencia? Comprala con la concepcin de Spinoza.

4.

Demostrado que Dios es veraz y no es responsable del error humano,

qu consecuencias se deducirn?

M EDITACIN Q UINTA. D E LA ESENCIA DE LAS

COSAS MATERIALES
______________

iiiunn>nnrinnnininnnHiitiiiiiniitwnniimnintiitfitmii

[...] Lo que me urge ahora (tras haber advertido lo que hay que hacer o evitar
para alcanzar el conocimiento de la verdad) es tratar de librarme de todas las dudas
que me han asaltado en das pasados, y ver si se puede conocer algo cierto tocante
a las cosas materiales.
Pero antes de examinar si tales cosas existen fuera de m, debo considerar sus
ideas, en cuanto que estn en mi pensamiento, y ver cules son distintas y cules con
fusas.
En primer lugar, imagino distintamente esa cantidad que los filsofos llaman co
mnmente cantidad continua, o sea, la extensin con longitud, anchura y
profundidad que hay en esa cantidad, o ms bien en la cosa a la que se le atribuye.
Adems, puedo enumerar en ella diversas partes, y atribuir a cada una de esas partes
toda suerte de magnitudes, figuras, situaciones y movimientos; y, por ltimo, puedo
asignar a cada uno de tales movimientos toda suerte de duraciones.
Y no slo conozco con distincin esas cosas, cuando las considero en general, sino
que tambin, a poca atencin que ponga, concibo innumerables particularidades res
pecto de los nmeros, las figuras, los movimientos y cosas semejantes, cuya verdad
es tan manifiesta y se acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al empezar a descubrir
53

las, no me parece aprender nada nuevo, sino ms bien que me acuerdo de algo que
ya saba antes; es decir, que percibo cosas que estaban ya en mi espritu, aunque an
no hubiese parado mientes en ellas.
Y lo que encuentro aqu ms digno de nota es que hallo en m infinidad de ideas
de cieas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque
tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por m,
aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e inmuta
ble. As. por ejemplo, cuando imagino un tringulo, aun no existiendo acaso una tal
figura en ningn lugar, fuera de mi pensamiento, y aun cuando jams la haya habi
do, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la
cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por m y no depende en modo algu
no de mi espritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades
de dicho tringulo a saber, que sus tres ngulos valen dos rectos, que el ngulo ma
yor se opone al lado mayor y otras semejantes, cuyas propiedades, quiralo o no,
tengo que reconocer ahora que estn clarsima y evidentsimamente en l, aunque an
teriormente no haya pensado de ningn modo en ellas, cuando por vez primera ima
gin un tringulo, y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
Y nada valdra objetar en este punto que acaso dicha idea del tringulo haya en
trado en mi espritu por la mediacin de mis sentidos, a causa de haber visto yo algu
na vez cuerpos de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espritu infini
dad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo ms mnimo que hayan sido
objeto de mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que
ataen a su naturaleza, las cuales deben ser sin duda ciertas, pues las concibo con cla
ridad. Y, por tanto, son algo, y no una pura nada; pues resulta evidentsimo que todo
lo que es verdadero es algo, y ms arriba he demostrado ampliamente que todo lo
que conozco con claridad y distincin es verdadero. Y aunque no lo hubiera demos
trado, la naturaleza de mi espritu es tal, que no podra por menos de estimarlas ver
daderas, mientras las concibiese con claridad y distincin. Y recuerdo que, hasta cuan
do estaba an fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, haba contado en el
nmero de las verdades ms patentes aquellas que conceba con claridad y distincin
tocante a las figuras, los nmeros y dems cosas atinentes a la aritmtica y la geome
tra [...].
Pero tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de l, y que
no es falaz, y, en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distincin no
puede por menos de ser verdadero; entonces, aunque ya no piense en las razones por
las que juzgu que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido
clara y distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razn que me
haga ponerlo en duda, y as tengo de ello una ciencia verdadera y cierta. Y esta misma
ciencia se extiende tambin a todas las dems cosas que recuerdo haber demostrado
antes, como, por ejemplo, a las verdades de la geometra y otras semejantes; pues
qu podr objetrseme para obligarme a ponerlas en duda? Se me dir que mi na
turaleza es tal que estoy muy sujeto a equivocarme? Pero ya s que no puedo engaar*>4

me en los juicios cuyas razones conozco con claridad. Se me dir que, en otro tiem
po, he considerado verdaderas muchas cosas que luego he reconocido ser falsas? Pero
no haba conocido clara y distintamente ninguna de ellas, e ignorando an esta regla
que me asegura la verdad, haba sido impelido a creerlas por razones que he reconoci
do despus ser menos fuertes de lo que me haba imaginado. Qu otra cosa podr
oponrseme? Acaso que estoy durmiendo (como yo mismo me haba objetado ante
riormente), o sea, que los pensamientos que ahora tengo no son ms verdaderos que
las ensoaciones que imagino estando dormido? Pero aun cuando yo soase, todo lo
que se presenta a mi espritu con evidencia es absolutamente verdadero.
Y as veo muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia depende slo
del conocimiento del verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no poda
saber con perfeccin cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir
una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas: y no slo acerca de Dios mismo,
sino tambin de la naturaleza corprea, en cuanto que sta es objeto de la pura mate
mtica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo.
D escartes , Op. cit., pp. 53-59.

Ejercicios
1.

Recuerda qu era lo que ponfa en duda, en la primera meditacin, la

hiptesis del Dios falaz o el genio maligno. Qu nuevo tipo de afir
maciones podremos hacer con garanta de certeza? Qu parcela del
saber humano es ahora recuperada? Cmo elimina Descartes los an
teriores motivos para ponerla en duda?

2.

Qu relacin hay entre las verdades de las matemticas y los sen

tidos?

3.

Tras esta meditacin, se ha ampliado la esfera de las realidades

cuya existencia est fuera de toda duda? Qu existe, hasta este mo
mento, de manera indudable?

M EDITACIN SEXTA. DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES

Y DE LA DISTINCI N REAL ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO

ntmmtnnntt

Slo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya s que puede haberlas,
al menos, en cuanto se las considera como objetos de la pura matemtica, puesto que
de tal suerte las concibo clara y distintamente. Pues no es dudoso que Dios pueda
55

producir todas las cosas que soy capaz de concebir con distincin; y nunca he juzgado
que le fuera imposible hacer una cosa, a no ser que sta repugnase por completo a
una concepcin distinta [...].
En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que concibo clara y distin
tamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder
concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es
diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden
darse separadamente, y entonces ya no importa cul sea la potencia que produzca esa
separacin, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como
s de cieno que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a
mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi
esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o natura
leza toda consiste slo en pensar. Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como
dir en seguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto
que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto que yo
soy slo una cosa que piensa y no extensa , y, por otra parte, tengo una idea dis
tinta del cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa extensa y no pensante , es cier
to entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente
distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin l.
Adems, encuentro en m ciertas facultades de pensar especiales, y distintas de
m, como las de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien concebirme por
completo, clara y distintamente, pero, en cambio, ellas no pueden concebirse sin m,
es decir, sin una sustancia inteligente en la que estn nsitas. Pues la nocin que tene
mos de dichas facultades, o sea (para hablar en trminos de la escuela), su concepto
formal, incluye de algn modo la inteleccin: por donde concibo que las tales son
distintas de m; as como las figuras, los movimientos y dems modos o accidentes
de los cuerpos son distintos de los cuerpos mismos que los soponan.
Tambin reconozco haber en m otras facultades, como cambiar de sitio, de pos
tura y otras semejantes, que, como las precedentes, tampoco pueden concebirse sin
alguna sustancia en la que estn nsitas, ni, por consiguiente, pueden existir sin ella;
pero es evidente que tales facultades, si en verdad existen, deben estar nsitas en una
sustancia corprea, o sea, extensa, y no en una sustancia inteligente, puesto que en
su concepto claro y distinto est contenida de algn modo la extensin, pero no la
inteleccin. Hay, adems, en m cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir
y reconocer las ideas de las cosas sensibles; pero esa facultad me sera intil y ningn
uso podra hacer de ella, si no hubiese, en m o en algn otro, una facultad activa,
capaz de formar y producir dichas ideas. Ahora bien: esta facultad activa no puede
estar en m en tanto que yo no soy ms que una cosa que piensa, pues no presupone
mi pensamiento, y adems aquellas ideas se me representan a menudo sin que yo con
tribuya en modo alguno a ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por lo tanto, debe
estar necesariamente en una sustancia distinta de m mismo, en la cual est contenida
formal o eminentemente (como he observado ms arriba) toda la realidad que est
objetivamente en las ideas que dicha facultad produce. Y esa sustancia ser, o bien
56

un cuerpo (es decir, una naturaleza corprea, en la que est contenido formal y efecti
vamente todo lo que est en las ideas objetivamente o por representacin), o bien
Dios mismo, o alguna otra criatura ms noble que el cuerpo, en donde est contenido
eminentemente eso mismo.
Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me enva esas
ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por la mediacin de alguna criatura,
en la cual la realidad de dichas ideas no est contenida formalmente, sino slo emi
nentemente. Pues, no habindome dado ninguna facultad para conocer que eso es as
(sino, por el contrario, una fortsima inclinacin a creer que las ideas me son enviadas
por las cosas corpreas), mal se entendera cmo puede no ser falaz, si en efecto esas
ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las cosas corpreas. Y, por lo tan
to, debe reconocerse que existen cosas corpreas.
Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos,
pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay que recono
cer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y distincin, es decir
hablando en general, todas las cosas que son objeto de la geometra especulativa,
estn realmente en los cuerpos. Y por lo que atae a las dems cosas que, o bien son
slo particulares (por ejemplo, que el sol tenga tal tamao y tal figura), o bien son con
cebidas con menor claridad y distincin (como la luz, el sonido, el dolor y otras seme
jantes), es verdad que, aun siendo muy dudosas e inciertas, con todo eso, creo poder
concluir que poseo los medios para conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es
falaz, y que, por lo tanto, no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis
opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corregirla.
Y, en primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la natu
raleza me ensea, pues por naturaleza, considerada en general, no entiendo otra
cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por mi
naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la ordenada trabazn que en m
guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.
Pues bien: lo que esa naturaleza me ensea ms expresamente es que tengo un
cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor y que necesita comer o beber
cuando siento hambre o sed, etctera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en
ello algo de verdad.
Me ensea tambin la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre,
sed, etctera, que yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino
que estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l, que es como si formse
mos una sola cosa. Pues si ello no fuera as, no sentira yo dolor cuando mi cuerpo
est herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo
entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en
su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendera yo sin ms, no
avisndome de ello sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales senti
mientos de hambre, sed, dolor, etctera, no son sino ciertos modos confusos de pen
sar, nacidos de esa unin y especie de mezcla del espritu con el cuerpo, y dependien
tes de ella.
S7

Adems de esto, la naturaleza me ensea que existen otros cuerpos en tomo al

mo, de los que debo perseguir algunos y evitar otros. Y , ciertamente, en virtud de
sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, sonidos, calor, dureza, etcte
ra, concluyo con razn que, en los cuerpos de donde proceden tales diversas percep
ciones de los sentidos, existen las correspondientes diversidades, aunque acaso no haya
semejanza entre stas y aqullas. Asimismo, por serme agradables algunas de esas per
cepciones, y otras desagradables, infiero con certeza que mi cuerpo (o, por mejor de
cir, yo mismo, en cuanto que estoy compuesto de cuerpo y alma) puede recibir venta
jas e inconvenientes varios de los dems cuerpos que lo circundan [...).
As pues, a fin de que en todo esto no haya nada que no est concebido con
distincin, debo definir con todo cuidado lo que propiamente entiendo cuando digo
que la naturaleza me ensea algo. Pues tomo aqu naturaleza en un sentido ms
estricto que cuando digo que es la reunin de todas las cosas que Dios me ha dado,
ya que esa reunin abarca muchas cosas que pertenecen slo al espritu (as por ejem
plo, la nocin verdadera de que lo ya hecho no puede no haber sido hecho, y muchas
otras semejantes, que conozco por la luz natural sin ayuda del cuerpo), y otras que
slo pertenecen al cuerpo, y que tampoco caen aqu bajo el nombre de naturaleza
(como la cualidad que tiene el cuerpo de ser pesado y otras tales, a las que tampoco
me refiero ahora). Hablo aqu slo de las cosas que Dios me ha dado, en cuanto que
estoy compuesto de espritu y cuerpo. Pues bien: esa naturaleza me ensea a evitar
lo que me causa sensacin de dolor y a procurar lo que me comunica alguna sensacin
de placer; pero no veo que adems de ello, me ensee que de tales diferentes percep
ciones de los sentidos debamos nunca inferir algo tocante a las cosas que estn fuera
de nosotros, sin que el entendimiento las examine cuidadosamente antes. Pues, en
mi parecer, pertenece al solo espritu, y no al compuesto de espritu y cuerpo, conocer
la verdad acerca de esas cosas.
D escartes . Op . cit., pp. 61-69.

Ejercicios
1.

Tras afirmar la posibilidad de la existencia de las cosas materiales

(no es contradictorio que existan). Descartes va a demostrar que,
en efecto, existen. Seguira este mismo proceso un empirista? Por
qu?

2.

Cmo demuestra Descartes la existencia de las cosas materiales?

Cul es el argumento?

3.

Por qu no puedo ser yo la causa de las ideas de las cosas sensi

bles?

58

4. Por qu no puede ser Dios su causa? Qu papel juega aqu la vera

cidad divina? Qu consecuencias podras deducir, de aqu, en rela
cin con la concepcin de Berkeley?
5.

Qu es lo que me ensean los datos de los sentidos? Qu papel jue

gan en el conocimiento?

6.

Qu relacin mantienen, en el hombre, cuerpo y alma? En qu se

basa Descartes para establecerla?

7.

Cul es la consecuencia que se establece al final de las seis medita

ciones? Qu sabemos con certeza?

8.

Qu inferencias se seguiran si se demostrara que la argumentacin

cartesiana que lleva a la existencia de Dios es falaz?

9.

Fjate en el esquema representado por la figura 2; explcalo e indica

en qu momento (en qu meditacin) podemos decir de Descartes
que es solipsista, idealista y dualista. Compralo con el esquema re
presentado en la figura 3.

------ Y----Solipsismo

\ ________________

----Idealismo

Dualismo
F ig u r a . 2 .

59

1.a meditacin

3.a meditacin

2.a meditacin

TEORIA DEL
ENTENDIMIENTO

FORMA
del
pensamiento
en general

Figura. 3.

5.a meditacin

4.a meditacin

6.a meditacin

TEORA DE LA
VOLUNTAD

CONTENIDO del
pensamiento
en general
\
EXISTENCIA
de las cosas
materiales

Las ideas
de los
sentidos
son
verdaderas

61

Ejercicios operativos de comprensin

1.

Puede decirse que la filosofa de Descartes consiste en un:

a) Monismo idealista.
b) Monismo materialista.
c) Dualismo.
d) Pantesmo.

2.

La
a)
b)
c)
d)

3.

El modo como supera Descartes, en la segunda meditacin, esa situa

cin es:
a) Demostrando la existencia de un genio maligno.
b) Demostrando la existencia de Dios.
c) Demostrando la existencia del mundo exterior.
d) Demostrando la existencia del sujeto que piensa.

4.

En la tercera meditacin, Descartes llega a la conclusin:

a) Que Dios existe, pues su idea no puede haber sido formada
por m.
b) Que Dios existe, puesto que ha creado el mundo.
c) Que Dios no existe.
d) Que la idea de Dios est formada por la negacin de la idea de
finitud.

5.

De
a)
b)
c)
d)

la existencia de Dios se sigue que:

Es el responsable del error.
El error es consecuencia de la finitud de la voluntad humana.
El error es consecuencia de la finitud del entendimiento humano.
El responsable del error es el genio maligno.

6.

En
a)
b)
c)
d)

la quinta meditacin. Descartes concluye que:

Las ideas claras y distintas son ciertas.
Existen cosas materiales.
Slo existimos yo y Dios.
No podemos saber nada con absoluta certeza.

7.

La ltima meditacin establece, a partir del anlisis de las ideas de los

sentidos, que:
a) Las cosas materiales existen y son tal y como nos dicen los sen
tidos.

primera meditacin cartesiana establece:

Que solamente es cierto lo que nos ensean los sentidos.
Que las verdades matemticas son absolutamente ciertas.
Que no podemos conocer nada con absoluta certeza.
Que yo existo.

b)
c)
d)

No existen cosas materiales.

Las cosas materiales existen y nos facilitan informacin sobre lo
que nos es til y perjudicial.
La experiencia no aporta nada al conocimiento.

8.

El hombre, segn Descartes, es finalmente:

a) Una cosa pensante.
b) Un pedazo de materia.
c) La unin accidental de un espritu y un cuerpo.
d) La unin sustancial de un espritu y un cuerpo.

9.

La
a)
b)
c)
d)

clave de bveda de toda la argumentacin cartesiana es:

El cogito.
La existencia de Dios.
La experiencia.
Las verdades matemticas.

MALEBRANCHE

(Pars, 1638-1715)

Como resultado de las M editaciones m etafsicas, Descartes concluye que el hom

bre es la unin ntima de dos sustancias distintas, cuerpo y alma (extensin y pen
samiento). Pero surge aqu un problema: cmo se puede pensar la relacin entre
dos sustancias heterogneas?, cmo pueden entrar en contacto en el hombre, si
no tienen nada en comn?
Los sistemas racionalistas posteriores a Descartes estarn determinados en
buena medida por hallar una solucin satisfactoria a esta cuestin. Nicols Malebranche intentar resolver el problema con la doctrina ocasionalista: no existe
no puede existir realmente contacto, comunicacin, entre cuerpo y alma (ni
siquiera un cuerpo puede actuar sobre otro cuerpo). La nica causa real, la nica
fuente de movimiento, es Dios. El movimiento del cuerpo es tan slo ocasin para
que Dios acte y obre en el alm a, y a la inversa.
Sobresalen, entre las obras de Malebranche: La bsqueda de la verdad, Trata
do sobre la naturaleza y la gracia, M editaciones cristianas y m etafsicas y Conversa
ciones sobre la m etafsica y la religin.

unttmmmmnnnmmmmmnnmmmmmmm

FINITUD Y CAUSALIDAD

[...] Es necesario establecer claramente las verdades que estn en oposicin con
los errores de los antiguos filsofos, y probar, en pocas palabras, que no hay ms que
63

una verdadera causa, porque no hay ms que un verdadero Dios; que la naturaleza
o la fuerza de cada cosa no es ms que la voluntad de Dios; que todas las causas natu
rales no son verdaderas causas, sino solamente causas ocasionales, y algunas otras ver
dades que se derivarn de stas.
Es evidente que ningn cuerpo, grande o pequeo, tiene la fuerza de moverse.
Una montaa, una casa, una piedra, un grano de arena, en fin, el menor o el mayor
de los cuerpos que se pueda concebir, no tienen la fuerza de moverse. No tenemos
ms que dos clases de ideas: ideas de espritus, ideas de cuerpos; y no debiendo decir
ms que lo que concebimos, debemos razonar siguiendo estas dos ideas. As, puesto
que la idea que tenemos de todos los cuerpos nos hace conocer que no se pueden mo
ver, hay que concluir que son los espritus quienes los mueven. Pero cuando se exami
na la idea que tenemos de todos los espritus finitos, no se ve unin necesaria entre
su voluntad y el movimiento de un cuerpo cualquiera; se ve, al contrario, que no la
hay, y que no puede haberla. Debemos concluir, por tanto, si queremos razonar con
claridad, que no hay ningn espritu creado que pueda mover un cuerpo cualquiera
como causa verdadera o principal, igual que hemos dicho que ningn cuerpo poda
moverse a s mismo.
Pero cuando pensamos en la idea de Dios, es decir, de un ser infinitamente per
fecto y en consecuencia todopoderoso, conocemos que hay una unin tal entre su vo
luntad y el movimiento de todos los cuerpos, que es imposible concebir que l quiera
que un cuerpo sea movido y este cuerpo no lo sea. Debemos, pues, decir que sola
mente su voluntad puede mover los cuerpos, si queremos decir las cosas como las con
cebimos y no como las sentimos. La fuerza motriz de los cuerpos no est, pues, en
los cuerpos que se mueven, puesto que esta fuerza motriz no es otra cosa que la vo
luntad de Dios. As los cuerpos no tienen ninguna accin: y cuando una bola que
se mueve encuentra y mueve otra, no le comunica nada que ella tenga: pues no tiene
la fuerza que le comunica. Sin embargo, una bola es causa natural del movimiento
que comunica. Una causa natural no es, pues, una causa real y verdadera, sino sola
mente una causa ocasional, que determina al Autor de la naturaleza a actuar de tal
y tal manera en tal y tal ocasin [...].
Pero no solamente los cuerpos no pueden ser causas verdaderas de nada, los esp
ritus ms nobles se encuentran en una impotencia similar. No pueden conocer nada
si Dios no les alumbra. No pueden sentir nada si Dios no les modifica. No son capa
ces de querer nada si Dios no les mueve hacia el bien general, es decir, hacia l [...).
En efecto, me parece ciertsimo que la voluntad de los espritus no es capaz de
mover el cuerpo ms pequeo que haya en el mundo: pues es evidente que no hay
conexin necesaria entre la voluntad que tenemos, por ejemplo, de mover nuestro
brazo y el movimiento de nuestro brazo. Es verdad que se mueve cuando lo quere
mos: y que as somos la causa natural del movimiento de nuestro brazo. Pero las cau
sas naturales no son verdaderas causas: no son ms que causas ocasionales, que slo

actan por la fuerza y la eficacia de la voluntad de Dios, como acabo de explicar.

Pues cmo podramos mover nuestro brazo? Para moverlo hace falta tener esp
ritus animales, enviarlos por ciertos nervios hacia ciertos msculos, para animarlos y
encogerlos: pues es as como el brazo que est a ellos unido se mueve, o bien, segn
el sentir de otros, no se sabe an cmo se hace esto. Y vemos que los hombres que
no saben siquiera si tienen espritus, nervios y msculos, mueven su brazo, y lo mue
ven incluso con mayor destreza y facilidad que aquellos que mejor saben anatoma.
Significa, pues, que los hombres quieren mover su brazo, y slo Dios puede y sabe
moverlo [...].
Pero no solamente los hombres no son las verdaderas causas de los movimientos
que producen en sus cuerpos, parece incluso que haya contradiccin en que puedan
serlo. Causa verdadera es una causa entre la cual y su efecto el espritu percibe una
conexin necesaria; es as como yo lo entiendo. Ahora bien, slo entre la voluntad
y los efectos del ser infinitamente perfecto percibe el espritu una conexin necesaria.
No hay, pues, nada ms que Dios que sea verdadera causa y que tenga verdaderamen
te la potencia de mover los cuerpos [...).
No hay, pues, ms que un verdadero Dios y una nica causa que sea verdadera
mente causa; y no hay que imaginarse que lo que precede a un efecto sea su verdadera
causa. Ni siquiera Dios puede comunicar su potencia a las criaturas, si atendemos la
luz de la razn: no puede hacer verdaderas causas, no puede hacer Dioses [...]. Cuer
pos, espritus, inteligencias puras, todo esto no puede nada. Es aquel que ha hecho
los espritus quien les ilumina y les mueve. Es aquel que ha creado el cielo y la tierra
quien regula sus movimientos. En fin, es el Autor de nuestro ser quien ejecuta nues
tras voluntades, sem el iussit, sem per paret. Mueve nuestro brazo incluso cuando lo
utilizamos contra sus rdenes; pues se lamenta por su Profeta de que lo usemos para
nuestros deseos injustos y criminales.
Malebranche . De la Recherche de la Vrit, en
F ern n d ez. Los filsofos modernos, B .A .C ., M ad rid ,

1976, pp. 238-241.

Ejercicios
1.

Cul es la tesis del texto? Qu significa causa ocasional? Qu

son las causas naturales? Qu significa que las causas naturales no
son causas verdaderas? Cules lo son?

2.

Por qu dice Malebranche que un cuerpo no tiene la fuerza de mo

verse? La nocin de cuerpo, no incluye la de fuerza? Recuerda la
concepcin cartesiana.
65

3.

Por qu un espritu finito no puede mover un cuerpo?

4.

Si no somos la causa de ningn movimiento, cmo se explica que

movamos el brazo cuando queremos moverlo?

5.

Qu papel juega Dios en el universo?

OCASIONALISMO Y EXPERIENCIA

imnntmnnnmnmHmnnmmtnmn

ARISTEO. Prubame con buenas razones que el cuerpo y el espritu obran mu

tuamente uno sobre otro, y hazlo sin recurrir a su unin.
TEODORO. No supongas, Aristeo, que obran mutuamente uno sobre otro,
sino solamente que sus modalidades son recprocas. No supongas precisamente ms
que lo que la experiencia te ensea [...]. No hay relacin necesaria entre las dos sus
tancias de que estamos compuestos. Las modalidades de nuestro cuerpo no pueden
por su propia eficacia cambiar las de nuestro espritu. Sin embargo, las modalidades
de una cierta parte del cerebro, que no te determinar, van seguidas siempre de las
modalidades o de los sentimientos de nuestra alma; y esto, nicamente a consecuencia
de las leyes siempre eficaces de la unin de estas dos sustancias; es decir, a consecuen
cia, para hablar ms claramente, de las voluntades constantes y siempre eficaces del
Autor de nuestro ser. No hay ninguna relacin de causalidad de un cuerpo a un esp
ritu. Qu digo! No hay ninguna de un espritu a un cuerpo. Digo ms, no hay nin
guna entre un cuerpo y otro cuerpo, ni entre un espritu y otro espritu. En una pala
bra, ninguna criatura puede obrar sobre otra con eficacia propia. Esto te lo probar
bien pronto. Pero, al menos, es evidente que un cuerpo, que la extensin, sustancia
puramente pasiva, no puede obrar por su propia eficacia sobre un espritu, sobre un
ser de otra naturaleza e infinitamente ms excelente. As, es claro, que en la unin
del alma y el cuerpo no hay otro lazo que la eficacia de los decretos divinos, decretos
inmutables, eficacia jams privada de su efecto. Dios ha querido, pues, y quiere siem
pre, que las diversas conmociones del cerebro sean seguidas siempre de los diversos
pensamientos del espritu que le est unido. Y esta voluntad constante y eficaz del
Criador es la que propiamente realiza la unin de estas dos sustancias; pues no hay
otra naturaleza, quiero decir, otra leyes naturales, que las voluntades eficaces del To
dopoderoso [...].
T e o d o r o . Supongamos, pues, Aristeo, que Dios quiera que haya sobre este
piso un determinado cuerpo, una bola, por ejemplo, Al momento ya est hecha.
Nada es ms mvil que una esfera sobre un plano; pero todos los poderes imaginables
no podrn moverla, si Dios no interviene. Pues repito, en tanto que Dios quiera crear
o conservar esta bola en el punto A, o en cualquier otro que t quieras, y es una nece

66

sidad que la coloque en algn lado, ninguna fuerza podr hacerla salir de all. No
lo olvides, ste es el principio.
ARISTEO. Poseo este principio. No hay nadie ms que el Criador que pueda
ser el motor, ms que el Que da el ser a los cuerpos, que pueda colocarlos en los luga
res que ocupan.
TEODORO. Muy bien. La naturaleza motriz de un cuerpo no es, pues, ms que
la eficacia de la voluntad de Dios, que lo conserva sucesivamente en diferentes luga
res. Supuesto esto, concibamos que esta bola sea movida, y que en la lnea de su mo
vimiento, encuentre a otra bola en reposo: la experiencia nos ensea que esta otra ser
indefectiblemente movida, y segn ciertas proporciones siempre exactamente observa
das. Ahora bien, no es la primera la que mueve a la segunda. Esto es claro por el
principio; pues un cuerpo no puede mover a otro sin comunicarle fuerza motriz. Aho
ra bien, la fuerza motriz de un cuerpo movido no es sino la voluntad del Criador que
lo conserva sucesivamente en diferentes lugares; no es una cualidad que pertenezca
a este cuerpo, nada le pertenece ms que sus modalidades, y las modalidades son inse
parables de las sustancias. Luego los cuerpos no pueden moverse los unos a los otros,
y su encuentro o choque, es solamente una causa ocasional de la distribucin de su
movimiento. Pues siendo impenetrables, es una especie de necesidad, que Dios, el
Cual, supongo yo obra siempre con la misma eficacia o la misma cantidad de fuerza
motriz, reparta, por decirlo as, esta fuerza, proporcionalmentc a la magnitud de cada
uno de los cuerpos que se encuentran, en los cuales, en el instante del choque, pue
den ser mirados como no siendo ms que uno solo, a fin de que marchen en seguida
juntos, hacia el mismo sitio; supuesto, sin embargo, que sus movimientos no sean
contrarios y que estn en la misma lnea. Pues si fuesen directamente contrarios, yo
creera que debera hacerse una permutacin recproca de fuerza; y que si no lo fuesen
ms que en parte, la permutacin sera proporcionada. Que el rechazo de los cuerpos,
y el aumento de su movimiento, efecto conocido por la experiencia, no te engaen
[...]. Luego, Aristco, t no puedes por ti mismo mover el brazo, cambiar de lugar,
de situacin, de postura, hacer a los otros hombres ni bien ni mal, introducir en el
Universo ningn cambio. Ests en el mundo sin ningn poder, inmvil como una
roca, estpido, por decirlo as, como una cepa. Que tu alma est unida a tu cuerpo
tan estrechamente como quieras, que por l est en contacto con todos los que te ro
dean, qu ventajas sacars de esta unin imaginaria? Cmo te arreglars para mover
solamente el extremo del dedo, para pronunciar solamente un monoslabo? j Ay! Si
Dios no viene en auxilio tuyo, no hars, sino vanos esfuerzos, no formars, sino deseos
impotentes. Pues, un poco de reflexin, sabes t bien solamente lo que hay que ha
cer para pronunciar el nombre de tu mejor amigo, para encorvar o enderezar el dedo
que ms acostumbras a usar? Pero supongamos que t sepas lo que no sabe todo el
mundo, aquello en que aun algunos sabios no convienen, esto es, que no se puede
mover el brazo ms que por medio de los espritus animales, que fluyendo por los
nervios a los msculos, los contraen, y tiran de los huesos a que estn unidos. Supon
gamos que t sabes la anatoma y el juego de tu mquina tan exactamente como un
relojero los de su propia obra. Pero al menos, acurdate del principio, de que no exis

67

te nadie ms que el Criador de los cuerpos, que pueda ser el motor de los mismos.
Este principio es suficiente para atar, para atar digo yo!, para aniquilar todas tus pre
tendidas facultades. Pues, en fin, los espritus animales son cuerpos, por pequeos
que puedan ser: no son otra cosa que lo ms sutil de la sangre y de los humores. Dios
slo puede, pues, mover estos cuerpecitos. l slo puede y sabe hacerlos fluir desde
el cerebro a los nervios, de los nervios a los msculos, de un msculo a su contrario;
todas las cosas necesarias al movimiento de nuestros miembros. Luego, a pesar de la
unin del alma y el cuerpo, tal como t quieras imaginarla, ests muerto y sin movi
miento; a no ser que Dios quiera acordar sus voluntades con las tuyas; sus voluntades
siempre eficaces, con tus deseos siempre impotentes. He aqu, mi querido Aristeo,
el desenlace del misterio. Es que todas las criaturas no estn unidas ms que a Dios,
por una unin inmediata. No dependen esencial y directamente sino de l. Como to
das son igualmente impotentes, no dependen mutuamente unas de otras. Se puede
decir que estn unidas entre s, y aun, que dependen las unas de las otras. Yo lo reco
nozco, con tal que no se entienda esto, segn las ideas vulgares; con tal que se conce
da que esto no sucede ms que a consecuencia de las voluntades inmutables y siempre
eficaces del Criador, a consecuencia de las leyes generales que Dios ha establecido, y
por las cuales regula el curso ordinario de su providencia. Dios ha querido que mi
brazo fuese movido en el instante que yo mismo lo quisiese. (Yo supongo las condi
ciones necesarias.) Su voluntad es eficaz, es inmutable. He aqu de donde yo saco mi
poder y mis facultades. l ha querido que yo tuviese ciertos sentimientos, ciertas emo
ciones, cuando hubiera en mi cerebro ciertas trazas, cieas conmociones de espritus.
Ha querido, en una palabra, y quiere sin cesar, que las modalidades del espritu y
del cuerpo fuesen recprocas. He aqu la unin y la dependencia natural de las dos
panes de que estamos compuestos. Esto no es ms que la reciprocacin mutua de
nuestras modalidades, apoyada sobre el fundamento inconmovible de los decretos di
vinos; decretos que por su eficacia me comunican el poder que tengo sobre mi cuerpo,
y por l sobre algunos otros; decretos que por su inmutabilidad me unen a mi cuerpo,
y por l a mis amigos, a mis bienes, a todo lo que me rodea. Yo no poseo nada de
mi naturaleza, nada de la naturaleza imaginaria de los filsofos; todo es de Dios y
de sus decretos. Dios ha enlazado unas con otras todas sus obras, lo cual no quiere
decir que haya producido en ellas entidades enlazantes. Las ha subordinado unas a
otras sin revestirlas de cualidades eficaces. Vanas pretensiones del orgullo humano,
producciones quimricas de la ignorancia de los filsofos! Es que afectados sensible
mente con la presencia de los cuerpos, tocados interiormente por el sentimiento de
sus propios esfuerzos, no han reconocido la operacin invisible del Criador, la unifor
midad de su conducta, la fecundidad de sus leyes, la eficacia siempre actual de sus
voluntades, la sabidura infinita de su providencia ordinaria. No digas, pues, ya, mi
querido Aristeo. te ruego, que tu alma est unida a tu cuerpo ms estrechamente que
a ninguna otra cosa, puesto que no est unida inmediatamente ms que a Dios solo;
puesto que los decretos divinos son las ligaduras indisolubles de todas las partes del
Universo y el encadenamiento maravilloso de la subordinacin de todas las causas.
MalebranCHE, Entretiens sur la mtaphysique et sur la
religin, traduccin casrallan a J . Izq u ierd o M oya.
ed. Reus, Madrid. 1921. pp. 70-71, 128 y 135-141.

68

Ejercicios
1.

Negar la interaccin de cuerpo y alma no es negar lo que nos mues

tra la experiencia? No vemos, por ejemplo, cmo una bola mueve a
otra?

2.

Qu lazo hay entre cuerpo y alma?

3.

Puede hablarse en Malebranche de actividad de un ser finito?

4.

Si todo movimiento depende de la voluntad divina, no queda el mun

do sometido a la arbitrariedad de Dios? No desaparecen las leyes na
turales?

Ejercicios operativos de comprensin

1.

El problema que, segn Malebranche, no queda resuelto en el sistema

cartesiano es el de:
a) La existencia de las cosas materiales.
b) La comunicacin entre cuerpo y alma.
c) La existencia de Dios.
d) La libertad.

2.

La solucin de Malebranche a esa cuestin se conoce como:

a) Ontologismo.
b) Racionalismo.
c) Ocasionalismo.
d) Empirismo.

3.

La causa del movimiento de nuestro cuerpo es:

a) Nuestra voluntad.
b) La accin de otro cuerpo.
c) Dios.
d) Inexplicable.

4.

No puede alegarse el testimonio de los sentidos contra la doctrina

malebranchista, pues lo nico que dicho testimonio nos muestra es:
a) Que la accin del cuerpo obra realmente sobre el alma.
b) Que no hay ninguna relacin entre el cuerpo y el alma.
c) Que a la accin del cuerpo sigue una accin en el alma.
d) Que el alma no existe.
69

5.

Segn Malebranche, el nico ser verdaderamente activo es:

a) El cogito.
b) Los cuerpos.
c) Dios.
d) Ninguno.

SPINO ZA

(Amsterdam, 1632-La Haya, 1677)

La filosofa de Baruch de Spinoza es una de las ms rigurosamente elaboradas de

la historia del pensamiento. Construida ordine geom trico, parte de axiomas y de
finiciones, de donde se sigue, en un razonamiento sin fisuras, su concepcin mo
nista de la realidad; en ella, el problema cartesiano de la comunicacin de las sus
tancias se situar en un plano distinto: pensamientos y extensin no sern ms
que dos atributos que expresan, entre otras infinitas maneras, la nica sustancia.
Su obra fundamental es la tica. Otros textos importantes son Tratado sobre
la reform a d el entendim iento, Tratado poltico y Tratado teolgico-poltico.

nttttnrfnnnnrtiinnnniittnnnnitttiinnttnrtntiltntt

DIOS, U N IC A SUSTANCIA

------

DEFINICIONES

I. Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que

es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente.
II. Se llama fin ita en su gnero aquella cosa que puede ser limitada por otra
de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebi
mos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensa
miento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por
un cuerpo.
III. Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.
IV. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustan
cia como constitutivo de la esencia de la misma.
V. Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en
otra cosa, por medio de la Cual es tambin concebido.
VI. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia de
infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
70

Explicacin: Digo absolutamente infinito, y no en su gnero; pues de aquello

que es meramente infinito en su gnero podemos negar infinitos atributos, mientras
que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa
su esencia, y no implica negacin alguna.
Vil. Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de
su naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y necesaria, o mejor competi
da, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada
manera.
VIH. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como
siguindose necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna.
Explicacin': En efecto, tal existencia se concibe como una verdad eterna, como
si' s tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duracin
o el tiempo, aunque se piense la duracin como careciendo de principio y fin.

AXIOMAS

I.
II.

Todo lo que es, o es en s, o .en otra cosa.

Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por s.

III. De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por

el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.
IV.
plica.

El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo im

V. Las cosas que no tienen nada en comn una con otra, tampoco pueden en
tenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de
la otra.
VI.

Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella.

Vil. La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica

la existencia.

PROPOSICIN I

Una sustancia es anterior, por naturaleza, a sus afecciones.

Demostracin: Es evidente por las Definiciones 3 y 5.
71

PROPOSICIN II

Dos sustancias que tienen atributos distintos no tienen nada en comn entre s.
Demostracin: Es evidente por la Definicin 3. En efecto: cada una debe ser en
s y concebirse por s, esto es, el concepto de una no implica el concepto de la otra.

PROPOSICIN III

No puede una cosa ser causa de otra, si entre s nada tienen en comn.
Demostracin: Si nada comn tienen una con otra, entonces (por el Axioma 5)
no pueden entenderse una por otra, y, por tanto (por e l Axioma 4), una no puede
ser causa de la otra. Quod erat demonstrandum (en lo sucesivo Q.E.D.).

PROPOSICIN IV

Dos o ms cosas distintas se distinguen entre s, o p or la diversidad de los atribu

tos de las sustancias o por la diversidad de las afecciones de las mismas.
Demostracin: Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa (por e l Axioma 1), esto
es (por las Definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento nada se da excepto las sustan
cias y sus afecciones. Por consiguiente, nada hay fuera del entendimiento que sea apto
para distinguir varias cosas entre s, salvo las sustancias o, lo que es lo mismo (por
la Definicin 4), sus atributos y sus afecciones. Q.E.D.

PROPOSICIN V

En el orden natural, no pueden darse dos o ms sustancias de la misma naturale

za, o sea, con el mismo atributo.
Demostracin: Si se diesen varias sustancias distintas, deberan distinguirse entre
s, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus
afecciones (por la Proposicin anterior). Si se distinguiesen por la diversidad de sus
atributos, tendr que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero
si se distinguen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la sustancia an
terior por naturaleza a sus afecciones, (por la Proposicin 1), dejando, por consiguien
te, aparte esas afecciones, y considerndola en s, esto es (por la Definicin 3 y el
Axioma 6), considerndola en verdad, no podr ser pensada como distinta de otra,
esto es (por la Proposicin precedente), no podrn darse varias, sino slo una. Q.E.D.
72

PROPOSICIN VI

Una sustancia no puede ser producida p or otra sustancia.

Demostracin: En la naturaleza no puede haber dos sustancias con el mismo atri
buto (por la Proposicin anterior), esto es (por la Proposicin 2), no puede haber dos
sustancias que tengan algo de comn entre s. De manera que (por la Proposicin 3)
una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra. Q.E.D.
Corolario: Se sigue de aqu que una sustancia no puede ser producida por otra
cosa. Pues nada hay en la naturaleza excepto las sustancias y sus afecciones, como es
evidente por el Axioma i y las Definiciones 3 y - Pero como (por la Proposicin ante
rior) una sustancia no puede ser producida por otra sustancia, entonces una sustancia
no puede, en trminos absolutos, ser producida por otra cosa. Q.E.D.
De otra manera: Se demuestra sta ms fcilmente todava en virtud del absurdo
de su contradictoria. Pues, si la sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su cono
cimiento debera depender del conocimiento de su causa (por e l Axioma 4); y, por
tanto (segn la Definicin 3 ), no sera una sustancia.
PROPOSICIN VII

A la naturaleza de una sustancia pertenece e l existir.

Demostracin: Una sustancia no puede ser producida por otra cosa (por e l Coro
lario de la Proposicin anterior)-, ser, por tanto, causa de s, es decir (por la D efini
cin 1), que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza
pertenece el existir. Q.E.D.

PROPOSICIN VIII

Toda sustancia es necesariamente infinita.

Demostracin: No existe ms que una nica sustancia con el mismo atributo (por
la Proposicin 5), y el existir pertenece a su naturaleza (por la Proposicin 7). Por con
siguiente, competer a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita. Pero
como finita no puede existir, pues (por la Definicin 2) debera ser limitada por otra
cosa de su misma naturaleza, que tambin debera existir necesariamente (por la pro
posicin 7); y entonces habra dos sustancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo
(por la Proposicin 5). Por tanto, existe como infinita. Q.E.D.
Escolio 1: Como el ser finito es realmente una negacin parcial, y el ser infinito
una afirmacin absoluta de la existencia de cualquier naturaleza, se sigue, pues, de
la sola Proposicin 7, que toda sustancia debe ser infinita [...].

PROPOSICIN X

Cada atributo de una misma sustancia debe concebirse p or s.

Demostracin: Un atributo es, en efecto, lo que el entendimiento percibe de una
sustancia como constitutivo de la esencia de la misma (por la Definicin 4); por tanto
(por la Definicin 3), debe concebirse por s. Q.E.D.
Escolio: Segn lo dicho, es manifiesto que, aunque dos atributos se conciban
como realmente distintos eso es, uno sin intervencin del otro , no podemos, sin
embargo, concluir de ello que constituyan dos entes o dos sustancias diversas, ya que
es propio de la naturaleza de una sustancia que cada uno de sus atributos se conciba
por s, supuesto que todos los atributos que tiene han existido siempre a la vez en
ella, y ninguno ha podido ser producido por otro, sino que cada uno expresa la reali
dad o ser de la sustancia. Por tanto, dista mucho de ser absurdo el atribuir varios atri
butos a una misma sustancia, pues nada hay ms claro en la naturaleza que el hecho
de que cada ente deba concebirse bajo algn atributo, y cuanta ms realidad o ser
tenga, tantos ms atributos tendr que expresen necesidad, o sea, eternidad e infini
tud; y, por tanto, nada ms claro tampoco que el hecho de que un ente absolutamen
te infinito haya de ser necesariamente definido (segn hicimos en la Definicin 6)
como el ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
determinada esencia eterna e infinita. Si alguien pregunta ahora en virtud de qu sig
no podramos reconocer la diversidad de las sustancias, lea las Proposiciones siguien
tes, las cuales muestran que en la naturaleza no existe sino una nica sustancia, y que
sta es absolutamente infinita, por lo que dicho signo sera buscado en vano.

PROPOSICIN XI

Dios, o sea, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cua
les expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.
Demostracin: Si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese
caso (por el Axioma 7), su esencia no implicar la existencia. Pero eso (por la Proposi
cin 7) es absurdo: luego Dios existe necesariamente. Q.E.D.
De otra manera: Debe asignrsele a cada cosa una causa, o sea, una razn, tanto
de su existencia, como de su no existencia. Por ejemplo, si un tringulo existe, debe
darse una razn o causa por la que existe, y si no existe, tambin debe darse una razn
o causa que impide que exista, o que le quita su existencia. Ahora bien, esta razn
o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella.
Por ejemplo, la razn por la que un crculo cuadrado no existe la indica su misma
naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradiccin. Y al contrario, la ra
zn por la que existe una sustancia se sigue tambin de su sola naturaleza, ya que,
efectivamente, sta implica la existencia (ver Proposicin 7). Pero la razn por la que
7

un crculo o un tringulo existen o no existen no se sigue de su naturaleza, sino del

orden de la naturaleza corprea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o
bien que ese tringulo existe ahora necesariamente, o bien que es imposible que exis
ta ahora. Y esto es patente por s mismo. De donde se sigue que existe necesariamen
te aquello de lo que no se da razn ni causa alguna que impida que exista. As pues,
si no puede darse razn o causa alguna que impida que Dios exista o que le prive
de su existencia, habr que concluir, absolutamente, que existe de un modo necesa
rio. Mas, si tal razn o causa se diese, debera darse, o bien en la misma naturaleza
de Dios, o bien fuera de ella, esto es, en otra sustancia de otra naturaleza. Pues si
fuese de la misma naturaleza, por ello mismo se concedera que hay Dios. Pero una
sustancia que fuese de otra naturaleza no tendra nada comn con Dios (por la Propo
sicin 2), y, por tanto, no podra ni poner ni quitar su existencia. No pudiendo, pues,
darse una razn o causa que impida la existencia divina, fuera de la naturaleza divina,
deber por necesidad darse, si es que realmente Dios no existe, en su misma naturale
za, la cual conllevara entonces una contradiccin. Pero es absurdo afirmar eso de un
Ser absolutamente infinito y sumamente perfecto; por consiguiente, ni en Dios ni
fuera de Dios, se da causa o razn alguna que impida su existencia y, por ende. Dios
existe necesariamente. Q.E.D. [...].

PROPOSICIN XIV

No puede darse ni concebirse sustancia alguna excepto Dios.

Demostracin: Siendo Dios un ser absolutamente infinito, del cual no puede ne
garse ningn atributo que exprese una esencia de sustancia, y existiendo necesaria
mente (por la Proposicin 11), si aparte de Dios se diese alguna sustancia, esta debera
explicarse por algn atributo de Dios, y de ese modo, existiran dos sustancias con el
mismo atributo, lo cual (por la Proposicin ) es absurdo; por tanto, ninguna sustan
cia excepto Dios puede darse ni, por consiguiente, tampoco concebirse. Pues si pudie
ra concebirse, debera concebirse necesariamente como existente, pero eso (por la p ri
mera parte de esta Demostracin) es absurdo. Luego no puede darse ni concebirse
sustancia alguna, excepto Dios. Q.E.D.
Corolario I: De aqu se sigue muy claramente: primero, que Dios es nico, esto
es (por la Definicin 6), que en la naturaleza no hay sino una sola sustancia, y que
sta es absolutamente infinita, como ya indicamos en el Escolio de la Proposicin 10.
Corolario II: Se sigue; segundo, que la cosa extensa y la cosa pensante, o bien
son atributos de Dios, o bien (por e l Axioma 1) afecciones de los atributos de Dios.

PROPOSICIN XV

Todo cuanto es, es Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.
7S

Demostracin: Excepto Dios, no existe ni puede concebirse sustancia alguna (por

la Proposicin 14), esto es (por la Definicin 3), cosa alguna que sea en s y se conciba
por s. Pero los modos (por la Definicin 3) no pueden ser ni concebirse sin una sus
tancia; por lo cual pueden slo ser en la naturaleza divina y concebirse por ella sola.
Ahora bien, nada hay fuera de sustancias y modos (por el Axioma 1). Luego nada
puede ser ni concebirse sin Dios. Q.E.D. (...].

PROPOSICIN XVI

De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos

modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito).
Demostracin: Esta Proposicin debe ser patente para cualquiera, slo con que
considere que de una definicin dada de una cosa cualquiera concluye el entendi
miento varias propiedades, que se siguen realmente, de un modo necesario, de dicha
definicin (esto es, de la esencia misma de la cosa), y tantas ms cuanta mayor reali
dad expresa la definicin de la cosa, esto es, cuanta ms realidad implica la esencia
de la cosa definida. Pero como la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atri
butos (por la Definicin 6), cada uno de los cuales expresa tambin una esencia infini
ta en su gnero, de la necesidad de aqulla deben seguirse, entonces, necesariamente
infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendi
miento infinito). Q.E.D.
Corolario l: De aqu se sigue; primero, que Dios es causa eficiente de todas las
cosas que pueden caer bajo un entendimiento infinito.
Corolario II: Se sigue: segundo, que Dios es causa por s y no por accidente.
Corolario III: Se sigue: tercero, que Dios es absolutamente causa primera.
PROPOSICIN XVII

Dios obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado p or nadie.

Demostracin: Segn hemos mostrado en la Proposicin 16, se siguen absoluta
mente infinitas cosas de la sola necesidad de la naturaleza divina, o, lo que es lo mis
mo, de las solas leyes de su naturaleza; y en la Proposicin 13 hemos demostrado que
nada puede ser ni concebirse sin Dios, sino que todas las cosas son en Dios; por lo
cual, nada puede haber fuera de l que lo determine o fuerce a obrar, y por ello Dios
obra en virtud de las solas leyes de su naturaleza, y no forzado por nadie. Q.E.D.
Corolario 1: De aqu se sigue: primero, que no hay ninguna causa que, extrnseca
o intrnsecamente, incite a Dios a obrar, a no ser la perfeccin de su misma natura
leza.
7/t

Corolario II: Se sigue: segundo, que slo Dios es causa libre. En efecto, slo Dios
existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza (por la Proposicin II y e l Coro
lario I de la Proposicin 14) y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza
(por la Proposicin anterior). Por tanto (por la Definicin 7), slo l es causa libre.
Q.E.D.
Escolio: Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, segn creen, hacer
que no ocurran o sea, que no sean producidas por l aquellas cosas que hemos
dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que estn en su potestad. Pero esto es
lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza deJ tringulo no
se siga que sus tres ngulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de
ella un efecto, lo cual es absurdo [...].

PROPOSICIN XXIX

En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad

de la naturaleza divina, todo est determinado a existir y obrar de cierta manera [...].
Escolio: Antes de seguir adelante, quiero explicar aqu o ms bien advertir
qu debe entenderse por Naturaleza naturante y qu por Naturaleza naturada. Pues
creo que ya consta, por lo anteriormente dicho, que por Naturaleza naturante debe
mos entender lo que es en s y se concibe por s, o sea, los atributos de la sustancia
que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por e l Corolario 1 de la Proposi
cin 14 y e l Corolario 2 de la Proposicin 17), Dios, en cuanto considerado como cau
sa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de
la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios,
esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas
que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse [...].
PROPOSICIN XXXIII

Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en
ningn otro orden que como lo han sido.
Demostracin: En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han se
guido necesariamente (por la Proposicin 16), y en virtud de la necesidad de la natu
raleza de Dios estn determinadas a existir y obrar de cierta manera (por la Proposi
cin 29). Siendo as, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o
hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la na
turaleza fuese otro, entonces tambin la naturaleza de Dios podra ser otra de la que
es actualmente; y, por ende, tambin esa otra naturaleza (por la Proposicin 11) de
bera existir, y, consiguientemente, podran darse dos o varios Dioses, lo cual (por el
Corolario 1 de la Proposicin 14) es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden Q.E.D. [...].
77

Escolio II: De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas
por Dios con una perfeccin suma: puesto que, dada una naturaleza perfectsima, se
han seguido de ella necesariamente. Y esto no arguye imperfeccin alguna en Dios;
ms bien es su perfeccin la que nos compele a afirmarlo. An ms: de lo contrario
de ello se seguira claramente (como acabo de mostrar) que Dios no es sumamente
perfecto, porque, sin duda, si las cosas hubiesen sido producidas de otra manera, de
bera serle atribuida a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obliga
dos a atribuirle en virtud de su consideracin como ser perfectsimo
Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la natu
raleza son slo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino
slo la contextura de la imaginacin: y, pues tienen nombres como los que tendran
entidades existentes fuera de la imaginacin, no las llamo entes de razn, sino de
imaginacin, y as, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales
nociones pueden rechazarse fcilmente. En efecto, muchos suelen argumentar as: si
todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectsima naturaleza
de Dios, de dnde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a
saber: la corrupcin de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca nuseas, la
confusin, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fcilmen
te. Pues la perfeccin de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia,
y no son ms o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hom
bres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes pregun
tan: por qu Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen
por la sola gua de la razn? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia
para crearlo todo, desde el ms alto al ms bajo grado de perfeccin; o, hablando con
ms propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como
para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, segn
he demostrado en la Proposicin 16.
S pinoza , Ethica ordine geomtrico demnstrala,
traduccin castellana V idal Pe a, E d itora N acio n al,
M adrid. 1980, p p . 49-104.

Ejercicios
1.

Intenta seguir el razonamiento de las ocho primeras proposiciones.

Las consecuencias que se derivan de ellas se expresan en las proposi
ciones 10, 11, 14 y 15. Cules son estas consecuencias? Cuntas
sustancias existen? Qu relacin mantienen con Dios? Compralo
con la concepcin cartesiana.

2.

Busca el significado del trmino pantesmo. Puede aplicarse a la doc

trina de Spinoza? Su concepto de Dios, coincide con el cristiano?

7B

3.

Por qu dice Spinoza que solamente Dios es libre? Qu entiende

por libertad? Es sinnimo de arbitrariedad? Y de racionalidad?

4.

Qu consecuencias se siguen de las proposiciones 29 y 33? Cmo

demuestra Spinoza que el mundo ha sido producido con la mxima
perfeccin? Se basa en alguna experiencia de hecho? Cmo refuta
la objecin que surge ante la constatacin del mal en el mundo? Com
para su argumentacin con la de Leibniz.

nrtminimN CUERPO Y ALMA, MODOS DE DOS ATRIBUTOS DIVINOS

HnrtnnrtintH

DEFINICIONES

I. Entiendo por cuerpo un modo que expresa de cierta y determinada manera

la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa.
II. Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa
resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea,
aquello sin lo cual la cosa y viceversa, aquello que sin la cosa no puede ni ser
ni concebirse.
III. Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una
cosa pensante.
Explicacin; Digo concepto, ms bien que percepcin, porque la palabra percep
cin parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, concepto pa
rece expresar una accin del alma.
IV. Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en s mis
ma, sin relacin al objeto, posee todas las propiedades o denominaciones intrnsecas
de una idea verdadera.
Explicacin: Digo intrnsecas para excluir algo extrnseco, a saber: la conformidad
de la idea con lo ideado por ella.
V.

La duracin es una continuacin indefinida de la existencia.

Explicacin: Digo indefinida. porque no puede ser limitada en modo alguno por
la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual,
en efecto, da necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita.
VI.

Por realidad entiendo lo mismo que por perfeccin.

79

Vil. Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existen
cia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola accin de tal manera que todos
sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular.

AXIOMAS

I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud

del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como
que no exista.
II.

El hombre piensa.

III. Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que
son denominados afectos del nim o, no se dan si no se da en el mismo individuo la
idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se d ningn
otro modo de pensar.
IV.

Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas maneras.

V. No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular ms que los

cuerpos y los modos de pensar.

PROPOSICIN I

El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea. Dios es una cosa pensante.

Demostracin: Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son
modos que expresan la naturaleza de Dios de cierta y determinada manera. Por consi
guiente, compete a Dios (por la Definicin 5 de la Parte I) un atributo cuyo concepto
implican todos los pensamientos singulares, y por medio del cual son asimismo conce
bidos. Es, pues, el Pensamiento uno de los infinitos atributos de Dios, que expresa
la eterna e infinita esencia de Dios (ver Definicin 6 de la Parte I), o sea. Dios es
una cosa pensante. Q.E.D.
Escolio: Esta Proposicin es tambin evidente en virtud del hecho de que noso
tros podemos concebir un ser pensante infinito. Pues cuantas ms cosas puede pensar
un ser pensante, tanta ms realidad o perfeccin concebimos que contiene; por consi
guiente, un ser que puede pensar infinitas cosas de infinitos modos es, por virtud del
pensamiento, necesariamente infinito. Y siendo as que concebimos un ser infinito fi
jndonos en el solo pensamiento, es entonces el Pensamiento uno de los infinitos atri
butos de Dios, como pretendamos.
80

PROPOSICIN II

La Extensin es un atributo de Dios, o sea, D ios es una cosa extensa.

Demostracin: La demostracin de esta Proposicin procede del mismo modo
que la de la anterior [...].

PROPOSICIN VII

El orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de

las cosas.
Demostracin: Es evidente por el Axioma 4 de la Parte I. Pues la idea de cual
quier cosa causada depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es.
Corolario: Se sigue de aqu que la potencia de pensar de Dios es igual a su po
tencia actual de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue formalmente de la infinita natu
raleza de Dios, se sigue en l objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo
orden y con la misma conexin.
Escolio: Antes de seguir adelante, debemos traer a la memoria aqu lo que ms
arriba hemos mostrado, a saber: que todo cuanto puede ser percibido por el entendi
miento infinito como constitutivo de la esencia de una sustancia pertenece slo a una
nica sustancia, y, consiguientemente, que la sustancia pensante y la sustancia extensa
son una sola y misma sustancia, aprehendida ya desde un atributo, ya desde otro. As
tambin, un modo de la extensin y la idea de dicho modo son una sola y misma
cosa, pero expresada de dos maneras. Esto parecen haberlo visto ciertos hebreos como
al travs de la niebla: me refiero a quienes afirman que Dios, el entendimiento de
Dios, y las cosas por l entendidas son todo uno y lo mismo. Por ejemplo, un crculo
existente en la naturaleza, y la idea de ese crculo existente, que tambin es en Dios,
son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atributos distintos, y, por
eso, ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la Extensin, ya desde el atribu
to del Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o
sea, una sola y misma conexin de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas si
guindose unas de otras. Y si he dicho que Dios es causa, por ejemplo, de la idea
de crculo slo en cuanto que es cosa pensante, y del crculo mismo slo en cuanto
que es cosa extensa, ello se ha debido a que el ser formal de la idea del crculo no
puede percibirse sino por medio de otro modo de pensar, que desempea el papel
de su causa prxima, y ste a su vez por medio de otro, y as hasta el infinito; de
manera que, en tanto se consideren las cosas como modos de pensar, debemos expli
car el orden de la naturaleza entera, o sea, la conexin de las causas, por el solo atri
buto del Pensamiento, y en tanto se consideren como modos de la Extensin, el orden
de la naturaleza entera debe asimismo explicarse por el solo atributo de la Extensin,
y lo mismo entiendo respecto de los otros atributos. Por lo cual, Dios es realmente
81

causa de las cosas tal como son en s, en cuanto que consta de infinitos atributos. Y
por el momento no puedo explicar esto ms claramente [...].

PROPOSICIN X

A la esencia del hombre no pertenece e l ser de la sustancia, o sea, no es una sus

tancia lo que constituye a form a del hombre.
Demostracin: En efecto: el ser de la sustancia implica la existencia necesaria (por
la Proposicin 7 de la Parte I). As pues, si a la esencia del hombre perteneciese el
ser de la sustancia, dada la sustancia, se dara necesariamente el hombre (por la D efi
nicin 2 de esta Parte), y, consiguientemente, el hombre existira de un modo necesa
rio, lo que (por el Axioma 1 de esta Parte) es absurdo. Por consiguiente, etc. Q.E.D.
Escolio: Esta Proposicin se demuestra tambin a partir de la Proposicin 5 de
la Parte I, a saber: que no hay dos sustancias de la misma naturaleza. Pero, dado que
pueden existir varios hombres, entonces no es el ser de la sustancia lo que constituye
la forma del hombre, Esta Proposicin es evidente, adems, en virtud de las dems
propiedades de la sustancia, a saber: que la sustancia es, por su naturaleza, infinita,
inmutable, indivisible, etc., como todos pueden ver fcilmente.
Corolario: De aqu se sigue que la esencia del hombre est constituida por ciertas
modificaciones de los atributos de Dios.
Spinoza . Op. ct., pp. 107-121.

Ejercicios
1.

Si Dios es la nica sustancia que existe, qu son, segn Spinoza,

pensamiento y extensin?

2.

La Proposicin I de esta Parte II de la tica de Spinoza no se aleja mu

cho de la concepcin tradicional de Dios. Ocurre lo mismo con la
Proposicin II? Te parece que es una afirmacin de carcter m ate
rialista?

3.

Qu es el hombre? Qu son cuerpo y alma? Qu relacin mantie

nen entre s? Actan, como en Descartes, una sobre el otro? Expn
las diferencias entre Descartes, Malebranche y Spinoza en relacin
con esta cuestin.

82

LIBERTAD Y NECESIDAD
Paso ahora a esa definicin de la libertad que vuestro amigo dice ser la ma. No
s de dnde la ha sacado. Yo llamo libre una cosa que es y acta por la sola necesidad
de su naturaleza; coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a actuar
de una cierta manera determinada. Dios, por ejemplo, existe libremente, bien que
necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. As tambin
Dios se conoce libremente a s mismo porque existe por la sola necesidad de su natu
raleza. As tambin Dios se conoce a s mismo y conoce todas las cosas libremente,
porque se sigue de la sola necesidad de su naturaleza que Dios conozca todas las cosas.
Veis, pues, que no hago consistir la libertad en un libre decreto, sino en una libre
necesidad.
Pero vengamos a las cosas creadas, que estn todas determinadas por causas exte
riores a existir y a actuar de una cierta manera determinada. Para hacer esto claro e
inteligible, pensemos en una cosa bien simple: una piedra, por ejemplo, recibe de
una causa exterior que la impulsa una cierta cantidad de movimiento, y. cesando el
impulso de la causa exterior, continuar movindose necesariamente. Esta persistencia
de la piedra en el movimiento es una coaccin, no porque es necesaria, sino porque
debe ser definida por el impulso de una causa exterior. Y lo que es verdadero de la
piedra debe entenderse de toda cosa singular, sea cual sea la complejidad que os plaz
ca atribuirle, por numerosas que puedan ser sus aptitudes, porque toda cosa singular
es necesariamente determinada por una causa exterior a existir y a actuar de una cierta
manera determinada.
Pensad ahora, si os place, que la piedra, mientras sigue movindose, piensa y
sabe que ella se esfuerza, cuanto puede, para moverse. Seguramente esta piedra,
puesto que solamente tiene consciencia de su esfuerzo y no es en modo alguno indife
rente, creer que es libre y que persevera en su movimiento slo porque lo quiere.
Tal es esta libertad humana que todos presumen de poseer y que consiste solamente
en que los hombres tienen consciencia de sus apetitos e ignoran las causas que los de
terminan. Un nio cree que quiere la leche libremente, un muchacho irritado cree
que quiere libremente vengarse y, si es cobarde, que quiere huir. Un borracho cree
que dice por un decreto libre de su alma lo que despus, sobrio, hubiera querido ca
llar. Igualmente un desvariado, un charlatn y otros muchos de la misma calaa creen
que actan por un libre decreto del alma y no coaccionados. Siendo este prejuicio na
tural, congnito en todos los hombres, no se libran fcilmente de l. Si bien la expe
riencia, en efecto, ensea ms que suficientemente que si hay una cosa de que los
hombres son poco capaces es de regular sus apetitos, y que constatan que, divididos
entre dos sentimientos contrarios, a menudo quieren lo mejor y hacen lo peor, creen,
sin embargo, que son libres, y esto porque hay ciertas cosas que excitan en ellos sola
mente un ligero apetito que es fcilmente dominado por el recuerdo evocado frecuen
temente de alguna otra cosa.
S pinoza . Carta LVW (a S ch u llcr). en Oeuvret, IV,
G arn ier F lam m ario n , Pars. 1966. p p . 303-305,

Ejercicios
1.

Qu entiende Spinoza por lib e rta d? A qu se contrapone? Qu re

lacin existe entre libertad y necesidad? Compralo con lo que deca
en la Proposicin XVII de la 1 .s Parte de la tica.

2.

Dios, es libre? No est obligado a obrar racionalmente?

3.

Las criaturas son libres? Por qu? Cul es la causa de la creencia

humana en la libertad?

Actividades
1.

Realizad una discusin en clase sobre la libertad. Compara vuestras

conclusiones con las de Spinoza.

Ejercicios operativos de comprensin

1.

El sistema de Spinoza puede calificarse de:

a) Materialista.
b) Pantesta.
c) Idealista.
d) Testa.

2.

Spinoza entiende que:

a) Solamente existe una sustancia. Dios.
b) Existen infinitas sustancias, creadas por Dios.
c) No existe Dios.
d) Solamente hay dos sustancias aparte de Dios, la extensin y el
pensamiento.

3.

El Dios de Spinoza
a) posee dos atributos, extensin y pensamiento;
b) posee infinitos atributos;
c) es incognoscible;
d) es extenso.

4.

La
a)
b)
c)
d)

84

concepcin spinozista del hombre considera a ste como:

Una sustancia, formada por cuerpo y alma.
Un modo de Dios.
Una sustancia material.
Una sustancia espiritual.

5.

Entre cuerpo y alma existe:

a) Armona preestablecida.
b) Ocasionalismo.
c) Paralelismo.
d) Interaccin.

6.

Ser
a)
b)
c)
d)

7.

La
a)
b)
c)
d)

libre es,
Existir y
Existir y
Existir y
Existir y

segn
actuar
actuar
actuar
actuar

Spinoza:
sin ninguna necesidad.
por necesidad de la propia naturaleza.
arbitrariamente.
por causa de Dios.

suma perfeccin del mundo

se sigue de la constatacin de su armona;
se deduce de la felicidad humana;
se sigue de la naturaleza divina;
es refutada por la constatacin de la existencia del mal.

LEIBNIZ (Leipzig, 1646-Hannover, 1716)

La filosofa de Leibniz se articula alrededor de la idea de mnada. En los numero
sos opsculos filosficos que escribi, intent determinar sus caractersticas y las
consecuencias que de ellas derivaban. Ms all de la concepcin cartesiana, que
consideraba la extensin como la caracterstica esencial de la materia, Leibniz in
sistir en el carcter no extenso, y dinmico, de las mnadas; la extensin no es
ms que su aspecto fenomnico, resultado de la imperfeccin cognoscitiva del
hombre. El problema de la comunicacin de cuerpo y alma se convierte, en el
lcibnizianismo, en el problema, ya distinto pues desaparece su heterogeneidad
radical , de la comunicacin de las mnadas; su respuesta ser la clebre teora
de la armona preestablecida.
Entre sus numerosas obras, hay que destacar: Discurso de metafsica. Princi
pios de la naturaleza y de la gracia, Monadologta, Nuevo sistema de la naturaleza.
Ensayos de teodicea. Nuevos ensayos sobre e l entendimiento humano.

tmtwtmnftrtttttnmmnttNwtttmtmm

M NADAS; SUSTANCIA Y UNIDAD

(A)
1? La mnada, de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una sustancia
simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes (T e o d 10).
85

2? Tiene que haber sustancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo
compuesto no es ms que un montn o aggregatum de simples.
3? Ahora bien; donde no hay partes no puede haber ni extensin, ni figura,
ni divisibilidad. Y las tales mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y,
en una palabra, los elementos de las cosas.
4? Tampoco es de temer la disolucin, y no es concebible manera alguna por
la cual pueda una sustancia simple perecer naturalmente ( 89).
5? Por la misma razn, no hay tampoco manera por la cual una sustancia sim
ple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede formarse por composicin.
6? Puede decirse, por lo tanto, que las mnadas comienzan y acaban de una
vez, es decir, que slo pueden comenzar por creacin y acabar por aniquilamiento:
en cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes.
7? Tampoco hay medio de explicar cmo una mnada pueda ser alterada o
cambiada en su interior por otra criatura, puesto que nada puede trasponerse a ella,
ni puede concebirse en ella ningn movimiento interno, capaz de ser excitado, dirigi
do, aumentado o disminuido, como ello es posible en los compuestos, en los cuales
hay cambios entre las partes. Las mnadas no tienen ventanas por donde algo pueda
entrar o salir. Los accidentes no pueden desprenderse de las sustancias, ni andar fuera
de ellas, como antiguamente hacan las especies sensibles de los escolsticos. As pues,
en una mnada no puede entrar de fuera ni sustancia ni accidente alguno [...).
11? Sguese de lo que acabamos de decir que los cambios continuos de las m
nadas vienen de un principio interno, puesto que ninguna causa externa puede influir
en su interior.
Leibniz , M onadologie, traduccin castellan a G arca
M orentc, Porra, M xico. 1977, p . 389.

(B)
3. Al principio, recin libertado del aristotlico yugo, di en el vaco y en los
tomos, que es lo que ms llena la imaginacin; pero, tras reiteradas meditaciones,
desechada esa opinin, comprend que era imposible hallar los principios de una uni
dad verdadera en la materia sola o elemento pasivo, puesto que todo en ella es mera
coleccin o amontonamiento de partes, hasta el infinito. Ahora bien, la muchedum
bre no puede tener su realidad, como no sea tomndola de las unidades verdaderas,
las cuales provienen de otro origen y son muy otra cosa que los puntos, de los cuales
es patente que lo continuo no puede componerse: para hallar, pues, esas unidades
reales, vime obligado a recurrir a un tomo formal, ya que un ser material no puede
ser, a un tiempo mismo, material y perfectamente indivisible o provisto de verdadera
86

unidad. Tuve, pues, que llamar de nuevo, y, por decirlo as, rehabilitar las formas
sustanciales, tan mal tratadas hoy; pero de una manera que las hiciese inteligibles,
y separando el uso que debe hacerse de ellas del abuso que se ha hecho. Hall, pues,
que su naturaleza consiste en la fuerza, y que de esto se sigue algo analgico con el
sentimiento y el apetito, y que, por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la
nocin que tenemos de las almas. Mas as como el alma no debe emplearse para dar
razn del detalle de la economa del cuerpo del animal, as tambin pens que no
deban emplearse esas formas para explicar los problemas particulares de la naturaleza,
si bien son necesarias para el establecimiento de verdaderos principios generales. Aris
tteles las llama entelequias primas. Yo las llamo, quiz ms inteligiblemente, fuer
zas primitivas, que, no slo contienen el acto o complemento de la posibilidad, sino
tambin una actividad original (...].
11. Adems, mediante el alma o la forma, hay una verdadera unidad que res
ponde a lo que llamamos en nosotros el yo; lo cual no podra acontecer ni en la m
quinas que el arte construye, ni en la simple masa de materia, por muy organizada
que sea, la cual slo puede ser considerada como un ejrcito, o un rebao, o como
un estanque lleno de peces, o como un reloj compuesto de ruedas y resortes. Sin em
bargo, si no hubiera verdaderas unidades sustanciales, no habra nada sustancial ni
real en la coleccin. Esto oblig a Cordemoy a dejar a Descartes y pasarse a la doctrina
de los tomos de Dcmcrito, para hallar una unidad verdadera. Pero los tomos de
materia son contrarios a la razn, sin contar con que estn, adems, compuestos de
partes, puesto que la adhesin invencible de una parte a otra si pudiera concebirse
o suponerse con razn no sera bastante a destruir su diversidad. Slo los tomos
de sustancia, esto es, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, son
las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composicin de
las cosas y como los ltimos elementos del anlisis de las sustancias. Pudieran llamarse
puntos metafisicos; tienen algo vital y poseen una especie de percepcin, y los puntos
matemticos son su punto de vista para expresar el universo. Pero cuando las sustan
cias corpreas se hallan apretadas, todos sus rganos conjuntos forman para nosotros
un punto fsico. As pues, los puntos fsicos son indivisibles slo en apariencia: los
puntos matemticos son exactos, pero son solamente modalidades: slo los puntos
metafisicos o de sustancia constituidos por las formas o almas son exactos y ade
ms reales; y sin stos no habra nada real, puesto que, sin verdaderas unidades, no
habra muchedumbre.
Leibniz . Systme nouveau de la nature , traduccin
castellan a G arca M orentc en cd . c it .. P orra. M xico.
1977, p p . 41-42 y 4 4 -45.

(C)
Parece tambin que lo que hace la esencia de un ser por agregacin no es ms
que una manera de ser de aquellos de los que est compuesto; por ejemplo, lo que
hace la esencia de un ejrcito no es ms que una manera de ser de los hombres que
87

lo componen. Esta manera de ser supone, pues, una sustancia cuya esencia no sea una
manera de ser de una sustancia. Toda mquina supone tambin alguna sustancia en
las piezas de las que est hecha, y no hay multitud sin verdaderas unidades. Para abre
viar, tengo por un axioma esta proposicin idntica que slo por el acento es distin
guida, a saber, que lo que no es verdaderamente UN ser no es tampoco verdadera
mente un SER. Se ha credo siempre que el uno y el ser son cosas recprocas. Una
cosa es el ser, otra cosa son los seres; pero el plural supone el singular, y all donde
no hay un ser, menos an habr varios seres. Se puede decir algo ms claro?
Leibniz , Carta a A m auld (3 0 /4 /1 6 8 7 ), en Oeuvres,
A u b ic t-M o m a ig n e . Pars, 1972, p . 232.

Ejercicios
1.

Cul es la caracterstica comn que se atribuye a la mnada en los

tres textos?

2.

Qu argumentacin lleva a Leibniz a afirmar la unidad y la simplici

dad de la mnada?

3.

Son lo mismo las mnadas de Leibniz que los tomos?

4.

Las mnadas son extensas?; por qu?; qu es la materia?

5.

Enumera las restantes caractersticas de las mnadas, analizando el

razonamiento mediante el cual se derivan desde la simplicidad.

APETICIN, PERCEPCI N, APERCEPCIN __________ ____

1? La sustancia es un ser capaz de accin. Es simple o compuesta. La sustancia
simple es la que no tiene panes. La compuesta es el conjunto de las sustancias simples
o mnadas. Monas es voz griega, que significa unidad o lo que es uno.
Los compuestos o cuerpos son muchedumbres; y las sustancias simples, vidas, al
mas, espritus, son unidades. Y tiene que haber en todo sustancias simples, porque
sin simples no habra compuestas, y, por consiguiente, la naturaleza entera est llena
de vida.
2? Las mnadas, como que no tienen panes, no pueden ni ser hechas, ni ser
deshechas. No pueden ni empezar ni concluir naturalmente; duran, por consiguiente.
88

tanto como el universo, que ser cambiado, mas no destruido. No pueden tener figu
ra; que si la tuvieran, tendran partes. Por consiguiente, una mnada, en s misma
y en el momento, no puede ser discernida de otra sino slo por las cualidades y accio
nes internas, las cuales no pueden ser otra cosa que sus percepciones es decir, las
representaciones de lo compuesto o de lo que est fuera, en lo simple y sus apeticio
nes es decir, tendencias de una percepcin a otra , que son los principios del cam
bio. Porque la simplicidad de la sustancia no es obstculo a la multiplicidad de las
modificaciones, que deben hallarse juntas en la misma sustancia simple y deben con
sistir en la variedad de las relaciones con las cosas que estn fuera.
Es como en un centro o punto que, aunque simple, acoge una infinidad de n
gulos, formados por las lneas que en l concurren.
3? Todo en la naturaleza es lleno. Hay sustancias simples separadas efectiva
mente unas de otras por acciones propias, que alteran de continuo sus relaciones; y
cada sustancia simple o mnada, que es el centro de una sustancia compuesta
como, por ejemplo, de un animal , y el principio de su unicidad est rodeada de
una masa compuesta por una infinidad de otras mnadas, que constituyen el cuerpo
propio de esa mnada central, y, segn las afecciones de ese cuerpo, sta representa,
como en una manera de centro, las cosas que estn fuera de ella. Y el tal cuerpo es
orgnico cuando forma una manera de autmata o mquina de la naturaleza, que es
mquina no solamente en el todo, sino en las mnimas panes que se puedan notar.
Y como quiera que, siendo el mundo lleno, todo est en l trabado y cada cuerpo
obra sobre otro, ms o menos, segn la distancia, y es afectado a su vez por una reac
cin, sguese que cada mnada es un espejo viviente o provisto de accin interna, re
presentativo del universo, segn su punto de vista, y tan arreglado como el universo
mismo. Y las percepciones, en la mnada, nacen unas de otras por las leyes de los
apetitos o de las causas finales del bien y del mal, que consisten en las percepciones
notables, arregladas o desarregladas; como los cambios de los cuerpos y los fenmenos
de fuera nacen unos de otros por las leyes de las causas eficientes, es decir, de los mo
vimientos. As, entre las percepciones de la mnada y los movimientos de los cuerpos,
hay una perfecta armona preestablecida desde luego entre el sistema de las causas efi
cientes y el de las causas finales. Y en eso consiste la concordancia y unin fsica del
alma y el cuerpo, sin que uno pueda alterar las leyes del otro.
4? Toda mnada con un cuerpo particular es una sustancia viva. As pues, no
slo hay vida en todo, adjunta a los miembros y los rganos, sino tambin hay, entre
las mnadas, infinitos grados y unas dominan ms o menos sobre las dems. Pero
cuando la mnada posee rganos tan ajustados que, por medio de ellos, hay relieve
y distincin en las impresiones que stos reciben y, por consiguiente, en las percepcio
nes que las representan como, por ejemplo, cuando, mediante la figura de los hu
mores de los ojos, concntrense los rayos luminosos y actan con ms fuerza puede
eso llegar hasta el sentimiento; es decir, hasta una percepcin acompaada de memo
ria; esto es, una percepcin de la cual perdura cieno eco para dejarse or en ocasiones;
y el viviente llmase entonces animal, y su mnada, alma. Y cuando esta alma se le
89

vanta hasta la razn, es entonces algo ms sublime y forma entre los espritus, como
luego explicar.
Es cierto que los animales estn a veces en el estado de simples vivientes, y sus
almas en el estado de simples mnadas; y esto sucede cuando sus percepciones no son
lo bastante distintas para poder ser recordadas, como ocurre en un sueo profundo
sin ensueos o en un desvanecimiento; pero las percepciones que se han tornado ente
ramente confusas deben desenvolverse de nuevo en los animales, por las razones que
luego dir. As pues, conviene distinguir la percepcin, que es el estado interno de
la mnada cuando representa las cosas externas, y la apercepcin, que es la conciencia
o conocimiento reflexivo de este estado interior; esta conciencia no es dada a todas
las almas, ni tampoco es dada siempre a la misma alma. Y por no haber hecho esta
distincin, han fallado los cartesianos, los cuales consideraban nulas las percepciones
de que no se apercibe uno, como el pueblo hace con los cuerpos insensibles. Por esto
mismo han credo tambin los cartesianos que nicamente los espritus son mnadas
y que no tienen alma los animales ni hay otros principios de vida. Y as como han
chocado contra la opinin comn de los hombres, al negar el sentimiento a los anima
les, hnse sometido, por el contrario, a los prejuicios del vulgo, al confundir un largo
desvanecimiento con una muerte en rigor, en la que cesase toda percepcin; lo cual
ha servido de confirmacin a la opinin mal fundada de la destruccin de algunas al
mas y a la mala creencia de cienos supuestos ingenios libres que combaten la inmorta
lidad del alma humana.
Ll-UtNIZ, Principes de a nature et de la grce,
traduccin castellan a G arca M orente, e d . c it .. P orra.
M xico. 1977. p p . 405-406.

Ejercicios
1.

Qu otras caractersticas se deducen aqu de la simplicidad de la

mnada?

2.

Qu permite distinguir una mnada de otra? Comenta la frase:

Cada mnada es una representacin del universo segn su punto de
vista. Significa esto que todo el universo percibe, est vivo? Inclu
so la materia? Qu es el cuerpo?

3.

Con qu otros nombres podramos traducir los trminos percepcin

y apeticin?

4.

Qu diferencia hay entre percepcin y apercepcin? Poseen todas

las mnadas ambas facultades?

90

m m m titn m m m m m ttm m m m m n m

LA S P E Q U E A S P E R C E P C IO N E S

itH H H r tr n m titm tn n n ttiiih titw iiH itr fiiin w

Hay muchos indicios de los cuales podemos colegir que en todo momento existe
en nuestro interior una multitud de percepciones que no van acompaadas de aper
cepcin ni reflexin, sino que representan simplemente variaciones en el alma, de las
cuales no somos conscientes, porque sus impresiones son, o demasiado dbiles y nu
merosas, o demasiado uniformes, hasta tal punto que no presentan ninguna nota di
ferencial suficiente. No obstante, unidas unas con otras producen su efecto y se hacen
sentir, por lo menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresin. Del mis
mo modo, cuando nos habituamos al movimiento de un molino o de una cascada,
acabamos por no percibirlo. Y no es que dicho movimiento no siga obrando sobre
nuestros sentidos y produciendo, dada la armona entre el cuerpo y el alma, la corres
pondiente alteracin en nuestro espritu, sino que la correspondiente impresin pro
ducida sobre el cuerpo y el alma, cuando pierde su novedad, no es lo bastante fuerte
para encadenar nuestra atencin y nuestra memoria, distradas por otros objetos. Pues
toda atencin implica la memoria, y cuando no estamos, por decirlo as, avisados y
prevenidos suficientemente para un determinado acto de conciencia, no ponemos re
flexin en l, y pasa inadvertido para nosotros. Pero si alguien nos llama la atencin
sobre un determinado ruido que se deja or en un momento dado, recordamos y ad
quirimos la conciencia de haberlo odo. Por consiguiente, hay estados de conciencia
que no son percibidos al punto por nosotros, sino que la apercepcin se efecta des
pus de cierto tiempo, por pequeo que ste pueda ser. Para hacer ms patente la
existencia de estas pequeas percepciones que no podemos discernir en conjunto, me
sirvo yo generalmente del ejemplo del estruendo de las olas que escuchamos desde
la playa. Es claro que para percibir efectivamente el ruido de las olas debemos percibir
el que produce cada una de las gotas de agua de que estn compuestas, siendo as
que este imperceptible ruido, slo en unin con todos los dems, es decir, en el estr
pito de la ola, es perceptible, y no lo sera si la gota en cuestin fuese nica. Lo que
indica que el ruido de cada gota debe de hacer alguna impresin sobre nosotros, por
pequea que sta sea, y ser percibido en algn modo, pues de lo contrario la suma
de cien mil gotas no producira cantidad alguna, como no la produce la suma de cien
mil ceros. Aun en el ms profundo sueo siempre se tienen algunas sensaciones dbi
les y confusas, y jams seramos despertados por el estrpito ms formidable si no tu
viramos en ese estado algn rudimento de percepcin y de conciencia, como no po
dramos romper una cuerda, aunque emplesemos el ms poderoso esfuerzo, si sta
no fuese distendida y alargada en cierta medida por pequeos esfuerzos, aunque tal
distensin y alargamiento sean casi imperceptibles.
Estas pequeas percepciones son, por lo tanto, de mayor eficacia de lo que se
cree. Sobre ellas se basan nuestras vagas impresiones y nuestro gusto, nuestra percep
cin de las cualidades sensibles, que en su conjunto son claras pero en sus partes con
fusas; sobre ellas se basan las afecciones que los cuerpos que nos rodean producen en
nosotros, afecciones infinitas en sus modalidades, y por tanto la relacin en que cada
ser est con el resto del universo. Y hasta puede decirse que en fuerza de estas peque
as percepciones el presente est preado del porvenir y repleto del pasado, que todo
91

se relaciona (av/nc v o ia v a v T a , como dijo Hipcrates), y que una mirada tan pe

netrante como la de Dios podra leer en la ms humilde sustancia la historia entera del
universo.
L eibniz , Nouveaux essais sur l'entcndement humain,
traduccin castellan a O vejero M auri, e d . c u .. Porra.
M xico, 19 7 7 , p p . 6 5-66.

Ejercicios
1.

Qu significa decir que poseemos percepciones de las que no tene

mos consciencia? Compralo con la distincin establecida en el texto
anterior entre percepcin y apercepcin.

2.

Cul es el argumento que lleva a Leibniz a afirmar su existencia?

3.

Qu consecuencias deriva de ella Leibniz? Intenta elaborar el argu

mento implcito en el texto.

tWHtiHttHHnnnntitntnrtnitMnHHttit

N O CI N COMPLETA DE SUSTANCIA

n m tm tm m n m m m m m tn m m m

8. Con la mira de distinguir las acciones de Dios y de las criaturas, se explica

en qu reside la nocin de una sustancia individual
Es bastante difcil distinguir las acciones de Dios de las de las criaturas; porque,
si hay quienes creen que Dios lo hace todo, otros se imaginan que no hace ms que
conservar la fuerza que ha dado a las criaturas; ms adelante haremos ver cmo puede
decirse lo uno o lo otro. Y , puesto que la accin y la pasin pertenecen propiamente
a las sustancias individuales (actiones sunt suppositorum) , ser necesario explicar lo
que es tal sustancia. Es cierto que, cuando muchos predicados se atribuyen a un mis
mo sujeto, y este sujeto no se atribuye a ningn otro, se le llama sustancia individual;
pero esto no es bastante, y semejante explicacin es, tan slo, nominal. Es preciso,
por tanto, considerar lo que significa ser atribuido verdaderamente a cieno sujeto. Es,
de cieno, que toda predicacin verdadera tiene algn fundamento en la naturaleza
de las cosas, y cuando una proposicin no es idntica, es decir, cuando el predicado
no est comprendido expresamente en el sujeto, es preciso que lo est vinualmente,
y esto es a lo que los filsofos llaman in-esse, al decir que el predicado est en el suje
to. Y as es necesario que el trmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de
suene que el que comprenda perfectamente la nocin del sujeto, juzgara tambin
que el predicado le penencce. Siendo esto as, podemos decir que la naturaleza de
una sustancia individual o de un ser completo consiste en tener una nocin tan acaba
da de l, que baste para comprender y para deducir de ella todos los predicados del
92

sujeto a quien se atribuye esta nocin. En vez de que el accidente es un ser cuya no
cin no encierra todo lo que puede atribuirse al sujeto a quien se atribuya esta nocin.
Y as, la cualidad de rey, que pertenece a Alejandro Magno, haciendo abstraccin del
sujeto, no es bastante para determinar a un individuo, y no encierra las dems cuali
dades del mismo sujeto, ni todo lo que la nocin de este prncipe comprende; mien
tras que Dios, viendo la nocin individual o hecceidad de Alejandro, ve al mismo
tiempo en ella el fundamento y la razn de todos los predicados que puede decirse
que le pertenecen verdaderamente, como, por ejemplo, que haba de vencer a Daro
y a Poro; hasta conocer a priori (y no por experiencia), si haba de morir de muerte
natural o envenenado, lo cual slo podemos saber nosotros por la historia. Adems,
cuando se reflexiona sobre la conexin de las cosas, puede decirse que ha habido en
todo tiempo, en el alma de Alejandro, rastros de todo lo que le sucedi, y signos de
todo lo que le suceder, y hasta rastros de todo lo que pasa en el universo, aunque
slo Dios es el que puede conocerlos todos.
9. Que cada sustancia singular expresa el universo entero a su manera, y que
en su nocin todos los acontecimientos quedan comprendidos con todas sus circuns
tancias y con toda la serie de las cosas exteriores
De aqu se siguen muchas paradojas de consideracin, como entre otras, la de
que no es cierto que dos sustancias se parezcan enteramente, y que sean diferentes
slo en nmero, y que lo que asegura Santo Toms sobre este punto de los ngeles
o inteligencias (quod ib i omne individuum sit species nfima) es exacto con relacin
a todas las sustancias, con tal que se tome la diferencia especfica, como lo hacen los
gemetras respecto de sus figuras; que una sustancia slo puede comenzar por crea
cin, y perecer por aniquilacin; que no se divide una sustancia en dos, ni de dos
se forma una, y que, por lo tanto, el nmero de las sustancias ni aumenta, ni dismi
nuye naturalmente, aunque con frecuencia se transformen. Adems, toda sustancia es
como un mundo entero y como un espejo de Dios o bien de todo el Universo, el cual
expresa cada una a su manera, al modo que una misma ciudad se representa diversa
mente segn las diferentes situaciones del que la mira. As el Universo aparece en
cierta manera multiplicado tantas veces cuantas son las sustancias, y se redobla la glo
ria de Dios mediante otras tantas representaciones, todas diferentes, de su obra. Tam
bin puede decirse, que toda sustancia tiene impreso en cierto modo el sello de la
sabidura infinita y de la omnipotencia de Dios, y le imitan en cuanto es posible. Por
que toda sustancia expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo,
pasado, presente o futuro, lo cual tiene alguna semejanza con una percepcin o cono
cimiento infinito; y como todas las dems sustancias expresan sta a su vez y se aco
modan con ella, puede decirse que extiende su poder sobre todas las dems a seme
janza de la omnipotencia del Creador [...].
12.
Que as nociones basadas en la extensin encierran algo imaginario y no
pueden constituir la sustancia del cuerpo
Volviendo ahora a nuestras reflexiones, creo que el que medite sobre la naturale
93

za de la sustancia, que he explicado antes, hallar que toda la naturaleza del cuerpo,
no consiste slo en la extensin, es decir, en la magnitud, la figura y el movimiento,
sino que es necesario reconocer en ella algo que tenga relacin con las almas4 y que
comnmente se llama forma sustancial, si bien no cambia nada en los fenmenos, lo
mismo que no cambia el alma de las bestias, si es cosa que la tienen. Hasta se puede
demostrar, que la nocin de la magnitud, de la figura y del movimiento, no es tan
distinta como se cree: porque hay en ella algo de imaginario y de relativo a nuestras
percepciones, como sucede, aunque en mayor grado, con el calor, el color y otras cua
lidades semejantes de las que se duda si se encuentran verdaderamente en la naturale
za de las cosas fuera de nosotros. Por esta razn, esta clase de cualidades no pueden
constituir ninguna sustancia. Y si no hay otro principio de identidad en el cuerpo,
que el que acabamos de decir, jams un cuerpo subsistir ms de un momento. Sin
embargo, las almas y las formas sustanciales de los dems cuerpos, son muy diferentes
de las almas inteligentes, las cuales son las nicas que conocen sus acciones, y no slo
no perecen naturalmente, sino que guardan siempre el fundamento del conocimiento
de lo que son ellas mismas; lo cual las hace susceptibles de castigo y de recompensa,
y las conviene en ciudadanos de la repblica del universo, cuyo monarca es Dios; de
donde se sigue que todas las dems criaturas deben servirles; punto de que hablare
mos despus con ms amplitud.

13.
Merced a que la nocin individual de cada persona encierra de una vez por
todas cuanto le ocurrir siempre, se ven en ella las pruebas a priori de la verdad de
cada acontecimiento, o p or qu ha ocurrido uno ms bien que otro. Pero estas verda
des, aunque seguras, no dejan de ser contingentes, pues se fundan en el libre albedro
de Dios y de las criaturas, cuya eleccin tiene sus razones que inclinan pero no de
modo necesario
Pero antes de pasar adelante, es preciso resolver una dificultad muy grave que
nace de los fundamentos que acabamos de exponer. Hemos dicho que la nocin de
una sustancia individual encierra de una vez para siempre todo lo que puede suceder
a sta, y que, atendiendo a esta nocin, puede verse en ella todo lo que es posible
enunciar con verdad de aqulla, al modo que podemos ver en la naturaleza del crculo
todas las propiedades que de ella pueden deducirse. Pero al parecer, con esa doctrina,
la diferencia entre las verdades contingentes y las necesarias se destruye, la libertad
humana no tendr ya lugar, y una fatalidad absoluta reinar sobre todas nuestras ac
ciones, lo mismo que sobre todos los dems sucesos del mundo. A lo cual respondo
que es preciso distinguir entre lo que es cierto y lo que es necesario: todo el mundo
conviene en que los futuros contingentes son seguros, puesto que Dios los prev, pero
no por esto se reconoce que sean necesarios. Pero, se dir, si se puede deducir infali
blemente una conclusin de una definicin o nocin, aqulla ser necesaria. Ahora
bien, nosotros sostenemos que todo lo que debe suceder a una persona, est ya com
prendido virtualmente en su naturaleza o nocin, como lo estn las propiedades en
la definicin del crculo, y, por tanto, la dificultad queda en pie.
94

Para responder a esta objecin slidamente, digo, que la conexin o consecuencia

es de dos clases: la una es absolutamente necesaria, implicando contradiccin la con
traria, deduccin que tiene lugar en las verdades eternas, como son las de la geome
tra; la otra, slo es necesaria ex hypothesi* y, por decirlo as, por accidente, siendo
contingente en s misma, siempre que la contraria no implique contradiccin. Y esta
conexin se funda, no en las ideas puras, ni en el puro entendimiento de Dios, sino
en sus decretos libres y en el curso y enlace de las cosas en el universo. Pongamos un
ejemplo: habiendo de ser Julio Csar dictador perpetuo y dueo de la repblica y de
destruir la libertad de los romanos, esta accin est comprendida en su nocin, por
que suponemos que es propio de la naturaleza de la nocin perfecta de un sujeto el
comprenderlo todo, para que de este modo el predicado est incluido en ella ut possit
inesse subjecto. Podra decirse que el sujeto no debe ejecutar esa accin en virtud de
esa nocin o idea, puesto que slo le cuadra por la nica razn de que Dios lo sabe
todo. Pero se insistira diciendo, que su naturaleza o forma responde a esa nocin,
y puesto que Dios le ha impuesto este papel, es necesario que lo desempee. Yo po
dra responder, acudiendo a los futuros contingentes, que slo tienen realidad en el
entendimiento y la voluntad de Dios, y puesto que Dios les ha dado esta forma de
antemano, sera imprescindible que tambin ellos respondieran a ella. Pero prefiero
resolver las dificultades a excusarlas, valindome del ejemplo de otras semejantes, y
lo que voy a decir servir para aclarar lo mismo la una que la otra de las dos propues
tas. ste es el caso en que es preciso aplicar la distincin de las conexiones, y digo,
que lo que sucede conforme a tales antecedentes es seguro, pero no es necesario, y
si alguno hiciese lo contrario, no hara una cosa que fuese imposible de suyo, aunque
sea imposible (ex hypothesi) que esto se realice. Porque si alguno fuera capaz de aca
bar toda la demostracin, en cuya virtud pudiera probar esta conexin del sujeto, que
es Csar, y del predicado, que es su feliz empresa, hara ver, en efecto, que la dictadu
ra futura de Csar tiene su fundamento en su nocin o naturaleza, y que en ella se
encuentra la razn por qu prefiri Csar pasar el Rubicn a detenerse, y por qu
gan y no perdi la batalla de Farsalia, y que era muy racional, y por consiguiente
seguro, que esto sucediera; pero de ningn modo que sea necesario en s mismo, ni
que lo contrario implique contradiccin. A la manera que es racional y seguro que
Dios obrar siempre lo mejor, y, sin embargo, lo que es menos perfecto no implica
contradiccin. Porque se encontrara que la demostracin de este predicado de Csar
no es tan absoluta como la de los nmeros o la de la geometra, como que aqulla
supone la serie de las cosas que Dios ha escogido libremente, y que est fundado en
el primer decreto libre de Dios, que exige hacer siempre lo ms perfecto, y en el de
creto que Dios ha dictado (despus del primero) respecto de la naturaleza humana,
segn el cual, el hombre har siempre (aunque libremente) lo que parezca mejor.
Ahora bien, toda verdad que se funda en esta dase de decretos, es contingente, aun
que sea cierta; porque estos decretos no cambian la posibilidad de las cosas, y, como
queda dicho, aunque Dios escoge siempre seguramente lo mejor, esto no impide que
lo que es menos perfecto sea y subsista posible en s mismo, aunque no se realice,
porque no es su imposibilidad, sino su imperfeccin, la que obliga a desecharlo. Aho
ra bien, no es necesario aquello cuyo opuesto sea posible. Por consiguiente, podremos
resolver estas dificultades, por graves que parezcan (y, en efecto, lo son mucho para
95

todos los que han tratado en alguna ocasin esta materia), con tal que se tenga muy
en cuenta que todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser as y no
de otra manera o, lo que es lo mismo, que tienen pruebas a priori de su verdad que
las hacen cieas y que muestran que la conexin del sujeto con el predicado, en estas
proposiciones, tiene su fundamento en la naturaleza de ambos; pero que no tienen
demostraciones de necesidad, puesto que estas razones slo se fundan en el principio
de la contingencia o de la existencia de las cosas, es decir, sobre lo que es o parece
ser lo mejor entre muchas cosas igualmente posibles, en vez que las verdades necesa
rias se fundan en el principio de contradiccin y en la posibilidad o imposibilidad de
las esencias mismas, sin que tenga esto que ver con la voluntad libre de Dios o de
las criaturas [...].

34. De la diferencia de los espritus y de las otras sustancias, alm as o form as

sustanciales, y de que la inm ortalidad pedida supone el recuerdo
Suponiendo que los cuerpos que constituyen unum p er se, como el hombre, son
sustancias y tienen formas sustanciales, y que las bestias tienen alma, es preciso reco
nocer que estas almas y estas formas sustanciales no pueden perecer enteramente,
como no pueden perecer los tomos o las ms nfimas partes de la materia en opinin
de otros filsofos; porque ninguna sustancia perece, por ms que pueda transformar
se. Tales sustancias expresan tambin el universo, aunque ms imperfectamente que
los espritus. Mas la principal diferencia consiste, en que tales sustancias no conocen
lo que ellas son, ni lo que hacen, y por consiguiente, no pudiendo reflexionar, no
pueden descubrir las verdades necesarias y universales. Careciendo, pues, de reflexin
carecen por tanto de la cualidad moral, de donde resulta que, pasando por mil trans
formaciones, al modo que la oruga se convierte en mariposa, respecto a la moral o
a la prctica es lo mismo que si pereciesen, y hasta puede decirse fsicamente, como
es costumbre decir, que los cuerpos perecen por su corrupcin. Pero el alma inteligen
te, al conocerse a s propia, y al poder decir este yo, que significa mucho, no slo
subsiste y permanece metafsicamente mejor que las otras sustancias, sino que subsiste
la misma moralmente y constituye la misma personalidad. Porque el recuerdo, el co
nocimiento de este yo es lo que la hace capaz de castigo y de recompensa. Y as la
inmortalidad que exigen la moral y la religin no consiste slo en esta subsistencia
perpetua, que es comn a todas las sustancias, puesto que sin este recuerdo de lo que
se ha sido, no tendra aqulla nada de deseable. Supongamos que un particular se
encuentra de repente rey de la China, pero a condicin de olvidar lo que ha sido,
quedndose como si naciera de nuevo; en la prctica, o en cuanto a los efectos que
es posible percibir, no es esto lo mismo que si se le hubiera aniquilado, y que en
su lugar y en el mismo instante se creara un rey para la China? Ahora bien, este parti
cular no tendra razn alguna para desear semejante cosa.
LEIBNIZ. Discours de m taphysique, traduccin
castellan a A a c ira te . e d . c it ., P otr a. M xico, 1977,
p p . 11-12, 14-16 y 33.

96

Ejercicios
1.

Cmo define Leibniz en este texto la mnada o sustancia individual?

2.

Por qu dice Leibniz que quien conociera completamente la naturale

za de una sustancia sabra a priori todo lo que le sucedera? Qu sig
nifica que toda predicacin verdadera tiene algn fundamento en la
naturaleza de la cosa? Leibniz insisti en sus obras en la importancia
del principio de razn suficiente: tiene alguna relacin con esta no
cin completa de sustancia?

3.

Busca en un diccionario de filosofa la diferencia entre proposiciones

analticas y sintticas. La concepcin de Leibniz implica que toda
proposicin analtica es verdadera?

4.

Fjate en el prrafo 13. Qu problema plantea?

5.

Por qu la libertad se vuelve problemtica?

6.

Puede Dios prever el futuro sin determinarlo? La dificultad desapa

rece en un sistema testa distinto del leibniziano?

7.

Qu solucin ofrece Leibniz? En qu se distinguen verdades nece

sarias y verdades contingentes? Qu relacin mantienen con los
principios de no contradiccin y de perfeccin? Qu significa necesi
dad ex hypothesi? Valora la solucin leibniziana.

8.

Qu afirma Leibniz acerca de la extensin? Implica una postura

idealista? Compralo con los textos anteriores y enumera las nuevas
caractersticas que definen la sustancia leibniziana.

9.

Qu distingue las sustancias espirituales del resto de sustancias?

Qu diferencia establece Leibniz entre no perecer y ser inmortal?

Actividades
1.

Realiza una encuesta formulando la pregunta que plantea Leibniz al

final del prrafo 3 4 : hay diferencia entre la muerte y la inmortalidad
sin recuerdo?

97

n n H H it tin n tu tn n m tt H m n H H m n n m tt iH

LA A R M O N A PR EEST A B L EC ID A

in itn m m ftn m in t tn itiH in iu n tim n itin t w

(A)
12. Habiendo establecido todo esto, cre arribar al puerto; pero cuando empec
a meditar sobre la unin del alma con el cuerpo, vime como repelido en alta mar.
Pues no encontraba ningn medio para explicar cmo el cuerpo transmite algo al
alma, o viceversa; ni cmo una sustancia puede comunicar con otra sustancia creada.
Descartes, al llegar a este punto, abandon la partida; a lo menos, as se infiere de
sus escritos; pero sus discpulos, viendo que la opinin comn es inconcebible, juzga
ron que sentimos las cualidades de los cuerpos, porque Dios hace que en el alma naz
can pensamientos con ocasin de los movimientos de la materia, y cuando, a su vez,
el alma quiere mover el cuerpo, juzgaron que Dios es quien lo mueve por ella. Y
como la comunicacin de los movimientos les pareca tambin inconcebible, creyeron
que Dios da movimiento a un cuerpo, con ocasin del movimiento de otro cuerpo.
A esto llaman sistema de las causas ocasionales, que ha sido propagado por el autor
de la Indagacin de la verdad.
13. Hay que confesar que esos discpulos de Descanes han penetrado en la difi
cultad al indicar lo que hay en ella de imposible; pero no parece que la hayan resuelto
al explicar lo que, segn ellos, sucede efectivamente. Es muy cieno que no hay influjo
real de una sustancia creada sobre otra, en rigor metafsico, y que todas las cosas, con
todas sus realidades, son de continuo producidas por la vinud de Dios; pero para re
solver problemas, no basta hacer uso de la causa general e introducir el llamado Deus
ex machina. Pues si se hace esto, sin otra explicacin sacada de las causas segundas,
es propiamente recurrir al milagro. En filosofa hay que procurar dar razn, exponien
do la manera como las cosas se ejecutan por la divina sapiencia, conforme a la nocin
del sujeto de que se trata.
14. Obligado, pues, a aceptar que no es posible que el alma ni ninguna otra
sustancia verdadera pueda recibir algo de fuera, a no ser mediante la divina omnipo
tencia, fui poco a poco inclinndome a una opinin que me sorprendi, pero que pa
rece inevitable, y que en realidad tiene muchas ventajas y muy considerables bellezas.
Y es que deber decirse que Dios ha creado originariamente el alma o cualquier otra
unidad real, de tal suerte, que todo nazca en ella de su propio fondo, por perfecta
espontaneidad y, sin embargo, con perfecta conformidad a las cosas de fuera. Y que
as, no siendo nuestros sentimientos interiores es decir, los que estn en el alma
misma, y no en el cerebro ni en las panes sutiles del cuerpo sino fenmenos conse
cutivos sobre los seres exteriores, o bien apariencias verdaderas y como sueos bien
arreglados, precisa que esas percepciones internas en el alma misma le vengan por su
propia original constitucin; es decir, por la naturaleza representativa capaz de ex
presar los seres de fuera, con relacin a sus rganos que le ha sido conferida desde
la creacin y constituye su carcter individual. Y por eso sucede que, representando
cada una de esas sustancias exactamente el universo entero, a su manera y segn cierto
punto de vista, y llegando al alma las percepciones de las cosas exteriores, en el mo98

ment preciso, por virtud de las propias leyes del alma, como aparte del mundo y
como si nada existiera sino Dios y ella para servirme del modo de expresarse que
usa cierta persona de grande elevacin de espritu y de muy celebrada santidad , ha
br un acuerdo perfecto entre todas esas sustancias, que produce los mismos efectos
que se advertiran si comunicasen unas con otras por transmisin de las especies o cua
lidades, que el vulgo de los filsofos imagina. Adems, la masa organizada, en donde
est el punto de vista del alma, queda expresada ms de cerca y se halla recprocamen
te dispuesta a obrar por s misma, segn las leyes de la mquina corporal, en el mo
mento en que el alma quiere, sin que uno perturbe las leyes de la otra, y los espritus
y la sangre tienen entonces justamente los movimientos necesarios para responder a
las pasiones y percepciones del alma; esta mutua relacin, de antemano dispuesta en
toda sustancia del universo, es la que produce lo que llamamos comunicacin de las
sustancias, y constituye nicamente la unin del ama con el cuerpo. Y puede enten
derse por esto cmo el alma tiene su asiento en el cuerpo, por presencia inmediata,
que no puede ser mayor, puesto que est en l como la unidad est en el resultado
de las unidades, que es la muchedumbre.
15.
Esta hiptesis es muy posible. Por qu no ha de poder Dios dar a la sus
tancia, ante todo, una naturaleza o fuerza interna que produzca en ella, por orden
como en un autmata espiritual o formal, aunque libre en aquella sustancia que
participe de la razn , todo cuanto le suceda; es decir, todas las apariencias o expre
siones que tenga, sin la ayuda de ninguna otra criatura? Tanto ms, cuanto que la
naturaleza de la sustancia exige necesariamente e implica esencialmente un proceso
o cambio, sin el cual carecera de fuerza para obrar. Y puesto que esa naturaleza del
alma es representativa del universo, de un modo muy exacto, aunque ms o menos
distinto, resulta que la serie de las representaciones que produce el alma para s mis
ma responder naturalmente a la serie de los cambios del universo; como asimismo,
por otra parte, el cuerpo ha sido tambin acomodado al alma, para las coyunturas en
que sta se concibe activa hacia afuera, lo cual es tanto ms razonable cuanto que los
cuerpos estn hechos para los solos espritus capaces de entrar en sociedad con Dios
y celebrar su gloria. As pues, cuando se ve la posibilidad de esta hiptesis de las con
cordancias, vese tambin que es la ms razonable y que da una idea maravillosa de
la armona del universo y de la perfeccin de las obras de Dios.
Lhibniz . Systeme nouveau de la tinture, loe. cit.,
p p . 45-46.

(B)
Algunos amigos mos sabios y penetrantes han considerado mi nueva hiptesis
sobre la gran cuestin de la unin del alma y del cuerpo, y habindola encontrado
importante, me han rogado que d algunas aclaraciones sobre las dificultades que le
han sido objetadas y que provenan de que no ha alcanzado una comprensin satisfac
toria. He credo que la cuestin se hace inteligible a toda suerte de ingenios, por me
dio de la comparacin siguiente;
99

necesario para discernir lo mejor y para encontrar los medios de obtenerlo; o si carecie
ra de las fuerzas necesarias para emplear estos medios.
Leibniz , Estis de thodiee, G arn icr-F lam m arion , Pars,
1969, p p . 169 y 170.

Ejercicios
1.

Es clebre la afirmacin de Leibniz segn la cual este mundo es el me

jor de los mundos posibles. En qu fundamenta esta aseveracin?

2.

Qu papel juega en esta afirmacin de la bondad del mundo la expe

riencia? Puede corroborarla o refutarla? Por qu?

3.

Qu relacin hay entre optimismo y Dios? Podra este mundo no

ser el mejor posible? Por qu?

4.

Podra Dios haber creado un mundo ms imperfecto? Qu conse

cuencias parecen seguirse de aqu en relacin con la cuestin de la li
bertad divina? Compralo con la concepcin spinozista de la libertad.

Actividades
1.

Realiza una encuesta sobre la bondad/no bondad del mundo. Es

ste el mejor de los mundos posibles?

2.

Lee y comenta Cndido, de Voltaire; compralo con el leibnizianismo.

Qu contestara Leibniz a Voltaire? Imagina un dilogo entre ambos.

Ejercicios operativos de comprensin

1.

Las
a)
b)
c)
d)

mnadas son:
Sustancias compuestas.
tom os.
Sustancias simples.
Atributos de la sustancia.

2.

De
a)
b)
c)
d)

lo cual se puede deducir:

Que son extensas.
Que no son extensas.
Que slo existen en la mente de Dios.
Que slo existen en mi mente.

3.

Todas las mnadas poseen:

a) Percepcin y apercepcin.

102

b)
c)
d)

Percepcin y apeticin.
Apercepcin y apeticin.
Cuerpo.

4.

El problema de la libertad humana generado por la nocin completa

de sustancia es resuelto por Leibniz:
a) Distinguiendo entre verdades necesarias, basadas en el principio
de contradiccin, y verdades contingentes, basadas en el de per
feccin.
b ) Distinguiendo entre verdades necesarias, basadas en el principio
de perfeccin, y verdades contingentes, basadas en el de contra
diccin.
c) Suprimiendo la diferencia entre verdades necesarias y verdades
contingentes.
d ) Suprimiendo la libertad humana, incompatible con la presciencia
divina.

5.

La relacin armnica entre cuerpo y alma es comparada por Leibniz

con:
a) Dos relojes que son continuamente coordinados por un relojero.
b) Dos relojes que actan uno sobre otro.
c) Un reloj y su pndulo.
d) Dos relojes que estn construidos de tal manera que siempre van
acordes.

6.

Leibniz denomina esa relacin:

a) Interaccionismo.
b) Paralelismo.
c) Ocasionalismo.
d) Armona preestablecida.

7.

Leibniz sostiene que ste es el mejor de los mundos posibles, ya que:

a) La experiencia lo constata.
b) Es consecuencia de la bondad, omnisciencia y omnipotencia de
Dios.
c) El hombre es en l feliz.

E M P IR IS M O

LOCKE (Wrington, 1632-Oates, 1704)

La obra de mayor trascendencia filosfica de John Locke es Ensayo sobre e l enten
dim iento hum ano (1690); puede decirse que es ella la que funda el empirismo
103

moderno, con su negacin de las ideas innatas y la afirmacin de la experiencia

como fuente de conocimiento. El empirismo de Locke, sin embargo, ha recibido
como toda filosofa posterior la influencia de Descanes; de ah la primaca
de la experiencia interna sobre la experiencia externa del empirismo postcartesiano.
Conocer ser la aprehensin de un objeto por pane del sujeto, mediante las ideas.
Lo nico inmediato en el proceso congnoscitivo son las ideas, las percepciones. So
lamente una concepcin representacionista (las ideas representan cosas exteriores)
permitir hablar de autntico conocimiento, de aprehensin del objeto. Por aqu
van a venir las diferencias con el empirismo posterior, que, desde los presupuestos
de Locke, llevarn a unas conclusiones muy alejadas del realismo.

23.

IDEAS DE SENSA CI N Y REFLEX I N , SIMPLES Y COMPLEJAS

Un hombre comienza a tener ideas cuando tiene la prim era sensacin

Si se llega a preguntar: en qu momento comienza un hombre a tener ideas?,

creo que la verdadera respuesta es que empieza en el momento en que tiene una sen
sacin por vez primera. Porque visto que, segn parece, no existen ideas en la mente
antes de que se las comuniquen los sentidos, pienso que las ideas en el entendimiento
son simultneas a la sensacin, que es una impresin hecha en alguna parte del cuer
po, de tal ndole que provoca alguna percepcin en el entendimiento. Estas impresio
nes que producen en nuestros sentidos los objetos externos son aquello en lo que la
mente parece primero ocuparse en las operaciones que denominamos percepcin, re
cuerdo, consideracin, raciocinio, etc.
24.

El origen de todo nuestro conocimiento

La mente, a lo largo del tiempo, llega a reflexionar sobre sus propias operaciones
en torno a las ideas adquiridas por la sensacin, y de ese modo acumula una nueva
serie de ideas, que son las que yo llamo ideas de reflexin. Estas son las impresiones
que en nuestros sentidos hacen los objetos exteriores, impresiones extrnsecas a la
mente; y sus propias operaciones, que responden a potencias intrnsecas que le perte
necen de manera exclusiva, operaciones que, cuando son motivo de una reflexin por
la mente misma, se convierten a s mismas en objetos de su contemplacin y son,
como dije, el origen de todo nuestro conocimiento. De esta manera, la primera capa
cidad del intelecto humano radica en que la mente est conformada para recibir las
impresiones que en ella producen bien los objetos exteriores a travs de los sentidos,
bien sus propias operaciones, cuando reflexiona sobre ellas. Tal es el primer paso que
todo hombre da hacia el descubrimiento de cualquier hecho, y sa es la base sobre
la que ha de construir todas esas nociones que debe poseer en este mundo de manera
natural. Todos esos extensos pensamientos que se elevan sobre las nubes y que alcan
zan las alturas del mismo cielo tienen su origen y su base en aquel cimiento, y en
toda esa inmensa extensin que recorre la mente cuando se entrega a sus apartadas
especulaciones que, al parecer, tanto la elevan, y no excede ni en un pice el alcance
104

de esas ideas que la sensacin y la reflexin le han ofrecido como objetos de su con
templacin.
25.

Normalmente el entendimiento es pasivo en la recepcin de las ideas simples

A este respecto, el entendimiento es meramente pasivo y no est a su alcance el

poseer o no esos rudimentos, o como quien dice, esos materiales de conocimiento.
Porque, se quiera o no, en la mayora de los casos los objetos de nuestros sentidos
imponen a nuestra mente las ideas que le son particulares; y las operaciones de nues
tra mente no permiten que estemos sin ninguna nocin sobre ellas, por muy oscuras
que sean. Ningn hombre puede permanecer en absoluta ignorancia de lo que hace
cuando piensa. A estas ideas simples, que, cuando se ofrecen a la mente, el entendi
miento es tan incapaz de rechazar o de alterar una vez impresas, o de borrar y fabricar
una nueva, como lo es un espejo de rechazar, cambiar o extinguir las imgenes o ideas
que producen en l los objetos que se le ponen delante. Puesto que los cuerpos que
nos rodean afectan de maneras diferentes a nuestros rganos, la mente est obligada
a recibir esas impresiones, no puede evitar la percepcin de las ideas que conllevan.

Captulo II
DE LAS IDEAS SIMPLES

1.

Apariencias no compuestas

Para comprender mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conoci

miento, debe observarse detenidamente una circunstancia sobre las ideas que tene
mos, y es que algunas de ellas son simples mientras otras son complejas.
Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos estn, en las mismas
cosas, tan unidas y mezcladas que no existe separacin o distancia entre ellas, sin em
bargo, es evidente que las ideas que dichas cualidades producen en la mente le llegan,
por medio de los sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista
y el tacto con frecuencia toman ideas diferentes de un mismo objeto, y al mismo
tiempo, como ocurre cuando un hombre ve al tiempo el movimiento y el color, y
cuando la mano siente la suavidad y el calor de un mismo trozo de cera, sin embargo,
las ideas simples unidas de este modo en un mismo sujeto son tan perfectamente dis
tintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza que experi
menta el hombre ante un pedazo de hielo son ideas tan distintas en la mente como
el perfume y la blancura de un lirio, o como el sabor del azcar y el perfume de una
rosa. Y no existe nada ms sencillo para el hombre que las percepciones claras y dis
tintas que tiene de esas deas simples; las cuales, siendo en s mismas y por separado
no compuestas, no contienen nada en s, sino una apariencia o concepcin uniforme
en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes.

2.

La mente no puede ni hacerlas, ni destruirlas

Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, se sugieren y

proporcionan a la mente nicamente mediante esas dos vas a que antes nos refera
mos, es decir: sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de
esas ideas simples tiene la facultad de repetirlas y ensamblarlas con una variedad casi
infinita, de tal foma que puede formar nuevas deas complejas a su gusto. Sin embar
go, no es factible para el ingenio ms elevado o para el ms amplio entendimiento,
cualquiera que sea la agilidad o la variedad de su pensamiento, el inventar o idear
en la mente una sola idea simple, que no venga por los conductos antes referidos;
ni tampoco le es posible para ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya
estn all; puesto que el dominio que tiene el hombre en este pequeo mundo de
su propio entendimiento es bastante similar con respecto al gran mundo de las cosas
visibles, donde su poder, como quiera que est dirigido por el arte y la habilidad,
no va ms all de componer y dividir los materiales que se encuentran al alcance de
su mano; pero se muestra totalmente incapaz para hacer la ms mnima partcula de
materia nueva o para destruir una sola de lo que ya est en el ser. Idntica incapaci
dad encontrar en s mismo todo el que se ponga a modelar en su entendimiento
cualquier idea simple que no hubiera recibido por sus sentidos, procedente de objetos
externos, o mediante la reflexin que haga sobre las operaciones de su propia mente
acerca de ellas. Y me gustara que alguien intentara imaginarse un sabor que el pala
dar nunca prob o de formarse la idea de un perfume jams olido antes; y cuando
pueda hacer esto, podr afirmar igualmente que un ciego tiene ideas de los colores
y que un sordo posee nociones distintas y verdaderas de los sonidos.
L ocke . An Estay conceming human Understanding,
traduccin castellan a E. G a rca. E d ito ra N acio n al,

M adrid, 1980. pp. 182-186.

Ejercicios
1.

Cmo se distinguen las ideas de sensacin y las ideas de reflexin?

Cal es su origen?

2.

Qu papel juega la mente en su conocimiento?

3.

Qu diferencia hay entre ideas simples e ideas complejas? Da ejem

plos de ambos tipos.

4.

Cul es el origen de estas dos clases de ideas, simples y complejas?

Qu funcin ejerce la mente en su formacin?

5.

De dnde deriva, segn Locke, todo el conocimiento?

nttntmrmtm

8.

CUALIDADES PRIMARIAS Y CUALIDADES SECUNDARIAS

tm ntm nntm

Nuestras ideas y las cualidades del cuerpo

Todo lo que la mente percibe en s misma, o todo lo que es el objeto inmediato

de percepcin, de pensamiento o de entendimiento, es a lo que yo llamo idea; y al
poder de producir una idea cualquiera en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto
en el que radica ese poder. La bola de nieve puede producir en nosotros las ideas de
blanco fro y redondo; a esas potencias que producen en nosotros estas ideas, en tanto
en cuanto se encuentran en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son
sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; y si algunas ve
ces me refiero a estas deas como si se encontraran en los mismos objetos, quiero que
se me entienda que me refiero a esas cualidades en aquellos objetos que nos producen
esas ideas.
9.

Cualidades prim arias

Consideradas de esta manera, las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar,
aquellas que son totalmente inesperables de un cuerpo, sea cual fuere el estado en
que se encuentre, y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas
las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda experimentar por razn de una
fuerza mayor ejercida sobre el. Estas cualidades son de tal naturaleza que las encuen
tran los sentidos de manera constante en toda partcula de materia que tenga la sufi
ciente consistencia para ser percibida, y tales que la mente las tiene por inseparables
de cada partcula de materia, incluso aunque sean demasiado pequeas para que
nuestros sentidos las perciban de forma individual. Tomemos, por ejemplo, un grano
de trigo y dividmoslo en dos partes; cada una de ellas conservar todava extensin,
solidez, forma y movilidad. Dividmoslas otra vez, y las panes conservarn todava
las mismas cualidades; y si se siguen dividiendo hasta que estas panes no se puedan
percibir, conservarn necesariamente todas esas cualidades cada una de ellas. Pues una
divisin (que es lo que un molino, prensa o cualquier otro cuerpo hace a otro para
reducirlo a panes insensibles) no puede privar a un cuerpo de la solidez, la extensin,
la forma y la movilidad, sino que tan slo hace, de lo que antes era una sola cosa,
dos o ms masas de materia separadas y diferenciadas; y todas estas panes, considera
das de ese momento como otros tantos cuerpos distintos, constituyen, una vez realiza
da la divisin, un cieno nmero determinado. Llamo, a estas cualidades, cualidades
originales o primarias de un cuerpo, y creo que podemos advertir que producen en
nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el re
poso y el nmero.
10. Cualidades secundarias
Pero, en segundo lugar, existen unas cualidades que realmente no son nada en
los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por
i m

medio de sus cualidades primarias, es decir, por la extensin, la forma, la rotura y

el movimiento de sus partes insensibles. A estas cualidades, como son los colores, los
sonidos, los gustos, etc., las llamo cualidades secundarias. Se podra aadir una terce
ra clase que todo el mundo admite que no son sino potencias, aunque sean cualidades
tan reales en el sujeto como a las que yo, para seguir la manera comn de hablar,
llamo cualidades, pero que para diferenciarlas denomino cualidades secundarias. Por
que la potencia que tiene el fuego para producir un nuevo color o distinta consistencia
en la cera o el barro por medio de sus cualidades primarias es tanto una cualidad en
el fuego como lo es la potencia que tiene para producir en m una nueva idea o sensa
cin de calor que no tena antes por medio de esas mismas cualidades primarias, es
decir, extensin, textura y movimiento de sus partes insensibles.

11.

Cmo produce las ideas el cuerpo en nosotros

La prxima cuestin que debe tratarse es cmo producen los cuerpos en nosotros
las ideas y claramente la nica forma que podemos pensar que tienen los cuerpos de
operar es por impulso.
12.

Por movimientos externos y en nuestro organismo

Por tanto, si no se unen a nuestra mente los objetos externos cuando producen
ideas en ella y percibimos, sin embargo, esas cualidades originales de aquellos objetos
que caen bajo nuestros sentidos de manera individual, resulta evidente que existir
algn movimiento en esos objetos, el cual, afectando a algunas partes de nuestro cuer
po, se prolonguen a travs de nuestros nervios o espritus materiales hasta el cerebro
o el lugar donde la sensacin se asienta, para producir de esta manera en nuestra men
te las ideas particulares que sobre estos objetos tenemos. Y dado que la extensin,
la forma, el nmero y el movimiento de cuerpos de tamao observable se pueden per
cibir a distancia por medio de la vista, resulta claro que algunos cuerpos que son im
perceptibles de manera individual deben venir de ellos a los ojos, y de esta manera
comunican al cerebro algn movimiento que provocan esas ideas que nosotros tene
mos sobre dichos objetos.

13.

Cmo producen sus ideas las cualidades secundarias

Del mismo modo que se producen en nosotros las deas de las cualidades origina
rias, podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por
la actuacin de partculas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que
existen, y en gran cantidad, cuerpos tan pequeos que no podemos descubrir por
nuestros sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente
ocurre con las partculas del aire y del agua y con otras muchsimo ms pequeas que
sta. Quiz tan pequeas con respecto a las partculas del aire y del agua como lo son
stas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes

movimientos y formas, volumen y nmero de dichas partculas provocan en nosotros,

cuando afectan a los diversos rganos de nuestros sentidos, esas sensaciones diferentes
que nos producen los colores y olores de los cuerpos; que una violeta, por ejemplo
por el impulso de estas partculas insensibles de materia, de forma y volumen particu
lares, en los diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas
del color azul y del aroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente, pues no
es mucho ms imposible creer que Dios haya unido semejantes ideas a movimientos
con los que no guardan ninguna similitud, que lo es pensar que haya unido la idea
del dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga en nuestra carne, movi
miento respecto a que esa idea de valor no tiene ninguna similitud.

14.

Ellas dependen de las cualidades prim arias

Todo lo que he afirmado sobre los colores y los olores se puede extender tambin
respecto a gustos, sonidos y dems cualidades sensibles semejantes, las cuales, cual
quiera que sea la realidad que nosotros les atribuimos de manera equivocada, real
mente no son nada en los objetos mismos, sino potencias que producen en nosotros
diversas sensaciones y dependen de estas cualidades primarias: volumen, forma, textu
ra, movimiento de sus partes, segn antes expliqu.

15.

Las ideas de las cualidades prim arias son sem ejanzas; no as las de las cualidades
secundarias

Creo que de esto es fcil deducir la siguiente observacin: que las ideas de las
cualidades primarias de ios cuerpos son semejanzas de estas cualidades y que realmen
te existen sus modelos en los cuerpos mismos; peto que en nada se asemejan las ideas
que en nosotros producen las cualidades secundarias. No hay nada que exista en los
cuerpos mismos que se parezca a esas ideas nuestras. Slo existe un poder para produ
cir en nosotros esas sensaciones en los cuerpos a los que denominamos conforme a esas
ideas; y lo que es dulce, azul o caliente segn una idea, no es, en los cuerpos as de
nominados, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los
mismos cuerpos.

16.

Ejemplos. Se denomina caliente y ligera a la llama, blanca y fra a la nieve, a l

azcar, blanca y dulce, a causa de las ideas que en nosotros provocan

Generalmente se cree que estas cualidades son en esos cuerpos lo mismo que esas
ideas que estn en nosotros: equivalencia total las unas de las otras, como lo seran
de reflejarse en un espejo; y la mayora de los hombres tendrn por muy extravagante
a quien afirme lo contrario. Sin embargo, el que tenga en cuenta que el mismo fue
go, que provoca en nosotros a cierta distancia la sensacin de calor, nos produce, si
nos acercamos ms, la sensacin totalmente diferente de dolor, tendr que reflexionar
100

para l mismo el motivo que pueda tener para afirmar que su idea de calor provocada
en l por el fuego est realmente en el mismo fuego, y que su idea de dolor, que
de igual manera le produjo el mismo fuego, no est en el fuego. Por qu causa,
pues, han de estar la blancura y la frialdad en la nieve, y no debe estarlo el dolor
que produce todas esas ideas en nosotros; ideas que no se pueden provocar sino por
el volumen, la forma, el nmero y el movimiento de sus panes slidas?

17.

Slo existen realmente las ideas prim arias

Los perciban o no los sentidos, el volumen, el nmero, la forma y el movimiento

paniculares de las panes del fuego o de la nieve estn realmente en esos cuerpos, y
por ello pueden denominrseles cualidades reales, pues existen en realidad en esos
cuerpos. Sin embargo, la luz, el calor, la blancura o la frialdad no existen de una for
ma ms real en los cuerpos que la enfermedad o el dolor en el azcar. Suprimamos
la sensacin de esas cualidades; evitemos que los ojos vean la luz o los colores, que
los odos escuchen los sonidos; hagamos que no guste el paladar y que la nariz no
huela, y todos los colores, sabores y sonidos, desde el momento en que son deas par
ticulares, desaparecern y se suprimirn totalmente para quedar reducido a sus causas,
o sea, volumen, forma y movimiento de las partes de los cuerpos.

18.

Las cualidades secundarias slo existen en las cosas como modos de las prim arias

El volumen de un trozo de azcar puede producirnos la idea de una forma re

donda o cuadrada y, si se desplaza de un lugar a otro, la de movimiento. Esta ltima
idea nos representa el movimiento como realmente ocurre en el azcar que se despla
za. Ya sea en idea o en existencia, son lo mismo la forma redonda o cuadrada; bien
en la mente, bien en el azcar. E, independientemente de que se repare o no en ellos,
lo mismo el movimiento que la forma estn realmente en el azcar. Esto es algo que
todo el mundo estar dispuesto a admitir. Adems, por el volumen, la forma, la tex
tura y el movimiento de sus partes, el azcar puede producir en nosotros la sensacin
de malestar, y, a veces, la de dolor agudo, a causa de un clico. Todo el mundo estar
dispuesto a admitir, asimismo, que estas ideas de malestar y de dolor no estn en el
azcar, sino que son efectos de sus operaciones en nosotros y que, cuando no las perci
bimos, no estn en ninguna pane. Y, sin embargo, difcilmente podra hacerse creer
a los hombres que no estn la blancura y la dulzura realmente en el azcar y que no
son sino los efectos del movimiento provocado por las operaciones del azcar, por el
tamao y por la forma de sus partculas sobre los ojos y el paladar; de igual manera
que el dolor y el malestar provocados por el azcar no son, segn todos admiten, sino
los efectos de sus operaciones en el estmago y en los intestinos, a consecuencia del
tamao, del movimiento y de las formas de sus partes no sensibles (ya que, segn se
ha probado, ningn cuerpo puede obrar por otro medio diferente). Como si no pu
diera obrar el azcar sobre los ojos y el paladar, y, de esa manera, provocar en la men

te ciertas ideas particulares y distintas que no tena en s, de la misma manera en que

admitimos que puede obrar sobre los intestinos y el estmago y provocar cieas ideas
paniculares que no tenan en s. No veo por qu motivo aquellas ideas producidas
por los efectos sobre los ojos y sobre el paladar (puesto que todas esas ideas son efecto
de la forma en que opera el azcar sobre diversas panes de nuestro cuerpo por el ta
mao, la forma, el nmero y el movimiento de sus panes) tienen que considerarse
como algo que est realmente en el azcar, y no se consideran de la misma manera
las ideas producidas a causa de los efectos sobre el estmago y los intestinos; ni tam
poco, por qu motivo han de considerarse ideas que son efectos del azcar (como el
dolor y el malestar) como no estando en ninguna pane cuando no se perciben; y, sin
embargo, ser necesario explicar por qu motivo la blancura y la dulzura, efectos del
mismo azcar sobre otras panes del cuerpo que operan por modos igualmente desco
nocidos, tienen que considerarse, cuando no se ve esa blancura o no se gusta esa dul
zura, como existentes en el azcar.

19-

Ejemplo

Se consideran semejantes las ideas de las cualidades primarias; pero no de la mis

ma manera la de las cualidades secundarias. Consideremos los colores rojo y verde en
el prfido, impidamos que la luz caiga sobre l y desaparecern sus colores, y no se
producirn esas ideas en nosotros. En el momento en que la luz vuelva, se producirn
de nuevo en nosotros esas ideas: puede alguien pensar que hubo un cambio real en
el prfido por la presencia y la ausencia de la luz, y que las ideas de blancura y de
rojo estn en realidad en el prfido iluminado, cuando, al estar en la oscuridad, no
tiene ningn color y es totalmente llano? Realmente, de da o de noche, tiene una
configuracin tal de panculas que puede, por el reflejo de los rayos de la luz en algu
nas de las panes de esa piedra dura, provocar en nosotros la dea de rojo y, en otras
panes, la dea de lo blanco. Pero lo blanco y lo rojo no estn nunca en lo prfido,
sino nicamente una textura tal que puede producirnos semejantes sensaciones.

20.

Siguen los ejemplos

Mulase una almendra, y se convenir su limpio color blanco en un blanco sucio

y su sabor dulce en un sabor oleaginoso. Pero qu alteracin real pueden producir
los golpes de una muela en un cuerpo que no sea la de su textura? [...].

11.

Las cualidades actuales secundarias de los cuerpos podran desaparecer si descu

briramos las cualidades prim arias de sus partes diminutas

Si estuviramos dotados de unos sentidos lo suficientemente agudos como para

discernir las diminutas panes de los cuerpos, y la verdadera constitucin de que de
111

penden sus cualidades sensibles, no dudo que produciran en nosotros ideas muy dis
tintas y que aquello que ahora es el color amarillo del oro podra desaparecer, y en
su lugar podramos ver una textura admirable, de un cierto tamao y forma. Esto nos
lo muestra claramente el microscopio, porque lo que a nuestros ojos produce un cieno
color aparece como algo muy distinto una vez que aumentamos la agudeza de nuestra
vista por medio de este aparato. De manera que, gracias a ese cambio de la propor
cin del volumen de las panes diminutas de un objeto que a simple vista aparece co
loreado, se producen, como si dijramos, diferentes ideas de las que se producan an
tes. As, la arena o el vidrio molido, que son opacos y blancos a simple vista, se
muestran traslcidos en el microscopio; y un cabello visto de esta misma manera pier
de el color que tena y, en gran medida, se muestra difano, con mezcla de algunos
colores brillantes y luminosos, como los que produce la refraccin de los diamantes
y de otros cuerpos traslcidos. La sangre, a simple vista, parece roja; pero en un buen
microscopio en el que se puedan ver sus partes pequeas, solamente aparecen unos
cuantos glbulos de color rojo, flotando en un lquido difano, y esos mismos glbu
los rojos, si tuviramos lentes que pudieran aumentarlos mil o diez mil veces ms,
mostraran un aspecto distinto.

12.

Nuestras facultades para descubrir las cualidades y las potencias de las sustancias
se acomodan a nuestro estado

El Autor infinito y sabio que nos ha hecho a nosotros y a todas las cosas que nos
rodean ha acomodado nuestros sentidos, nuestras facultades y nuestros rganos a las
conveniencias de la vida y a los asuntos en que tenemos que ocuparnos aqu. Somos
capaces, por medio de nuestros sentidos, de distinguir y de conocer las cosas y de exa
minarlas hasta el punto de poder emplearlas en beneficio nuestro y en distintas for
mas de satisfacer las exigencias de esta vida. Tenemos la suficiente agudeza con res
pecto a la constitucin admirable y a los efectos de las cosas como para poder admirar
y halagar la sabidura, el poder y la bondad de su Autor. Un conocimiento como ste
es el que est adecuado a nuestra condicin presente, le podemos alcanzar por no ca
recer de facultades para ello. Pero, segn parece, Dios no tuvo el designio de que lle
gramos a tener un conocimiento perfecto, claro y adecuado de ellas, y este tipo de
conocimiento tal vez no se encuentre en ningn ser finito. Estamos dotados de unas
facultades (aunque estn embotadas y sean dbiles) que nos permiten descubrir en las
criaturas aquello que se necesita para conducirnos al conocimiento del Creador y al
de nuestros deberes; y estamos lo suficientemente dotados de capacidades como para
satisfacer las necesidades de la vida; que a ello se reduce lo que tendramos que hacer
en este mundo. Pero si nuestros sentidos cambiaran y fuesen ms agudos y despiertos
de lo que en la actualidad lo son, tendran un aspecto muy distinto para nosotros las
apariencias y la forma de las cosas; aspecto que no convendra, segn me imagino,
a nuestro ser, o, al menos, no sera conveniente para nuestro bienestar dentro de la
parte del Universo que nos ha tocado vivir.
Lo cke , Op. cit., p p . 205-213 y 423-424.

11

>

Ejercicios
1.

Cmo define Locke la idea? Compralo con la concepcin cartesia

na. Qu entenda Descartes por pensar? Qu son las cualidades?
Se encuentran en el sujeto o en el objeto?

2.

Qu diferencia hay entre cualidades primarias y cualidades secunda

rias? Da ejemplos de los distintos tipos de idea que producen en no
sotros.

3.

Cmo producen los cuerpos en nosotros las ideas de las cualidades

primarias? V las de las secundarias?

4.

Qu relacin hay entre cualidades primarias y secundarias? Y entre

cada una de ellas y los cuerpos? Haz una lista con los argumentos
que aduce Locke para demostrarlo. De qu ventaja gozan las cuali
dades primarias sobre las secundarias?

5.

Si las cualidades secundarias no existen realmente en las cosas, por

qu las poseemos?, cul es su razn de ser? Compralo con el papel
asignado a los sentidos al final de la sexta meditacin de Descartes.

l a id e a d e s u s t a n c ia

---- ----- ------

Que la mente es puramente pasiva respecto a sus ideas simples, y que las recibe
todas de la existencia de las operaciones de las cosas, segn que la sensacin o la refle
xin se las ofrece, sin que sea capaz de formar ella misma ni una sola idea, es algo
que nos muestra la experiencia. Pero si consideramos atentamente estas ideas que lla
mo modos mixtos, y de las cuales ahora estamos hablando, volveremos a encontrar
que su origen es muy diferente. Muchas veces la mente ejerce una potencia activa en
la formacin de esas distintas combinaciones, pues al estar provista de ideas simples
puede unirlas mediante combinaciones distintas, de manera tal que consigue una va
riedad de ideas complejas, sin examinar si existen as reunidas en la naturaleza. Y des
de all, pienso que es de donde surge el que esas ideas se llamen nociones, como si
tuvieran su origen y su existencia constante ms bien en los pensamientos de los hom
bres que en la realidad de las cosas; y para formar tales ideas, basta que la mente re
na sus partes -y que permanezcan as unidas en el entendimiento, sin considerar si tie
nen un ser real; aunque no niego que algunas de ellas pueden proceder de la
observacin y de la existencia de varias ideas simples, combinadas de la misma manera
en que se renen en el encendimiento [...].
113

Captulo XX111
SOBRE NUESTRAS IDEAS COMPLEJAS DE SUSTANCIAS

1.

Cmo se form an las ideas de sustancias particulares

Como la mente est abastecida, segn ya he declarado, de un gran nmero de

ideas simples que le llegan por medio de nuestros sentidos, tal y como se hallan en
las cosas exteriores, o por medio de la reflexin sobre sus propias operaciones, puede
observar tambin que cierto nmero de esas ideas simples siempre van unidas; y que
presumindose que pertenecen a una sola cosa, una vez unidas se las designa por un
solo nombre, puesto que las palabras se adecan a la aprehensin comn y su utilidad
consiste en dejar el camino libre para la expresin de las ideas. Lo cual, por inadver
tencia, hace que hablemos y consideremos sobre lo que en realidad constituye una
complicacin de ideas unidas, como si se tratase de una sola idea simple; porque,
como ya he afirmado, al no imaginarnos de qu manera estas deas simples pueden
subsistir por s mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algn substratum
donde subsistan y de donde resulten; al cual, por tanto, denominados sustancia.
2.

Nuestra idea oscura de sustancia en general

De manera que si alguien se propone examinarse a s mismo respecto a su nocin

de la pura sustancia en general, encontrar que no tiene acerca de ella ninguna otra
idea, sino una mera suposicin de no saber qu sopone de aquellas cualidades que
sean capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son
llamadas accidentes. Si se pregunta a alguien cul es el sujeto para el que el color o
el peso son inherentes, no podr responder sino que son las panes slidas y extensas;
y si se le pregunta qu es aquello a lo que la solidez y la extensin son inherentes,
no estar en mejor situacin que la del indio antes mencionado, que al decir que al
mundo lo soportaba un gran elefante, le fue preguntado que en qu se apoyaba, a
su vez, dicho elefante. A ello respondi que se apoyaba en una gran tortuga; pero
como insisti en preguntarle sobre qu se apoyaba esa tortuga de esas espaldas tan
grandes, respondi que era en algo que l no saba. Lo mismo ocurre en el asunto
del que nos estamos ocupando, que en todos los dems casos en los que se emplean
palabras sin tener unas ideas claras y distintas; entonces hablamos como nios que,
al ser preguntados qu es tal o cual cosa que desconocen, dan de inmediato esta res
puesta satisfactoria: que es algo, lo que en verdad no significa, cuando se emplea
de esta manera bien por los nios o por los hombres, sino que no saben qu cosa es,
y que aquello sobre lo que dicen tener algn conocimiento y de lo que hablan es algo
de lo que no tienen ninguna idea distinta, de manera que estn respecto a ello en
una ignorancia total y en una oscuridad absoluta. Por tanto, idea que tenemos y a
la que damos el nombre de sustancia, como no es nada sino el supuesto soporte, pero
desconocido, de aquellas cualidades que encontramos que existen, y de las que imagi
namos que no pueden subsistir sine re substante, sin nada que los soporte, denomina
mos a este soporte sustancia; la cual, segn el verdadero sentido de la palabra, signifi
ca, en nuestro idioma, lo que est debajo o lo que soporta.
114

3.

De las clases de sustancias

Una vez que nos hemos formado una idea oscura y relativa sobre la sustancia en
general, forjamos despus las ideas de clases particulares de sustancias cuando unimos
esas combinaciones de ideas simples que la experiencia y la observacin de nuestros
sentidos nos dicen que se dan unidas y que nosotros, por ese efecto, suponemos que
provienen de la particular constitucin interna o de la esencia desconocida de esas sus
tancias. Es de esta manera como llegamos a tener las ideas del hombre, del caballo,
del oro, del agua, etctera; de cuyas sustancias, si alguien tiene alguna otra idea que
no sea la de cieas ideas simples que coexisten, me gustara que me lo explicara a
panir de su experiencia personal. Son las cualidades comunes que se pueden observar
en el hierro o en el diamante unidas las que forman la verdadera idea compleja de
esas sustancias que el herrero o el joyero normalmente conocen bastante mejor que
el filsofo, el cual, aunque hable mucho de formas sustanciales, no tiene ninguna otra
idea de aquellas sustancias que la formada mediante la unin de todas aquellas ideas
simples que se encuentran unidas en ellas. Slo que debemos notar que nuestras ideas
complejas de las sustancias, adems de todas las ideas simples de que estn formadas,
siempre van acompaadas de la idea confusa de algo a lo que pertenecen y en el cual
subsisten; y, por tanto, cuando hablamos de cualquier clase de sustancia, decimos que
es una cosa que tiene estas o aquellas cualidades, como que el cuerpo es una cosa ex
tensa, con forma y capaz de movimiento; que el espritu es algo capaz de pensar, y,
asimismo, decimos que la dureza, la friabilidad y el poder de atraer el hierro son cua
lidades que se encuentran en la piedra imn. Estas y otras maneras de hablar indican
que siempre se supone que la sustancia es algo adems de la extensin, de la forma,
de la solidez, del movimiento, del pensamiento o de otras ideas observables, aunque
no sepamos cules son.
4.

No tenemos ninguna idea d ata o distinta de la sustancia en general

De aqu que cuando hablamos o pensamos de alguna clase particular de sustan

cias corpreas, como el caballo, la piedra, etc., aunque la idea que tenemos de ambas
no sea sino la complicacin o la coleccin de esas ideas simples, de cualidades sensi
bles que empleamos para encontrarlas unidas en la cosa llamada caballo o piedra, sin
embargo, porque no podemos concebir cmo podran subsistir por s solas, ni la una
en la otra, suponemos que existen y que estn sostenidas por un mismo sujeto comn;
sopone que designamos por el nombre de sustancia, aunque es seguro que no tene
mos ninguna idea clara o distinta sobre esa cosa que suponemos es el sopone.
Lo ck e . Op. cit., p p . 4 2 3 . 4 24 y 4 3 3 -4 3 6 .

Ejercicios
1.

Cmo se forman las ideas complejas?

2.

Cul es el origen de la dea de sustancia?

3.

Nuestra creencia en sustancias en qu se basa? Deberamos hablar

solamente de colecciones de ideas simples?

4.

Compara este anlisis de Locke, de la idea de sustancia, con el que

realizar Hume, y seala las similitudes y las diferencias que encuen
tres.

Actividades
1.

Realizad una discusin en clase sobre la concepcin lockeana de la

sustancia.

tmnmmmmmmntmn

SUJETO/IDEAS/OBJETO. REPRESENTACIONISMO

ttnmnmtMitmmtMtmn

Es evidente que la mente no conoce las cosas de forma inmediata, sino tan slo
por la intervencin de las ideas que tiene sobre ellas. Nuestro conocimiento, por ello,
slo es real en la medida en que existe una conformidad entre nuestras ideas y la reali
dad de las cosas. Pero cul ser esc criterio? Cmo puede la mente, puesto que no
percibe nada sino sus propias ideas, saber que estn de acuerdo con las cosas mismas?
Esto, aunque parece ofrecer cierta dificultad, pienso que se puede resolver, sin embar
go, con la consideracin de que existen dos clases de ideas que podemos asegurar es
tn de acuerdo con las cosas.
4.

Primero. Todas las ideas sim ples se conforman realmente a las cosas

Las primeras son las ideas simples, porque como la mente, segn ya se ha mostra
do, no puede forjarlas de ninguna manera por s misma, tienen que ser necesariamen
te el producto de las cosas que operan sobre la mente de una manera natural, y que
producen en ella aquellas percepciones para las que han sido adaptadas y ordenadas
por la sabidura y la voluntad de nuestro Hacedor. De aqu resulta que las ideas sim
ples no son ficciones nuestras, sino productos naturales y regulares de las cosas que
estn fuera de nosotros, que operan de una manera real sobre nosotros, y que de esta
manera llevan toda la conformidad que se pretendi o que nuestro estado requiere;
pues nos representan las cosas bajo aquellas apariencias que ellas deben producir en
nosotros, y por las cuales somos capaces de distinguir las clases de sustancias particulares, de discernir los estados en que se encuentran, y de esta manera tomarlas para
nuestras necesidades y aplicarlas a nuestros usos. As, la idea de blancura, o la de
amargo, tal como est en la mente, respondiendo exactamente a ese poder de produ
cirla que hay en cualquier cuerpo, tiene toda la conformidad real que puede o debe
tener con las cosas que estn fuera de nosotros. Y esta conformidad entre nuestras
ideas simples y la existencia de las cosas resulta suficiente para un conocimiento real.

5.

Segundo. Todas las ideas complejas, excepto las ideas de sustancias, son sus pro
pios arquetipos

En segundo lugar, como todas nuestras ideas complejas, a excepcin de las de

las sustancias, son arquetipos forjados por la mente, y no intentan ser copia de nada,
ni referirse a la existencia de ninguna cosa que sirva como original, no pueden carecer
de ninguna conformidad necesaria para un conocimiento real. Porque aquello que no
est destinado a representar ninguna cosa sino a s mismo, nunca puede ser capaz de
una representacin errnea, ni puede apaamos de una verdadera aprehensin de
cosa alguna, por su disimilitud con ella; y as son, con excepcin de las sustancias,
todas nuestras ideas complejas. Las cuales, segn he mostrado en otro lugar, son com
binaciones de ideas que la mente, por su libre eleccin, rene sin considerar que ten
gan ninguna conexin con la naturaleza. Y de aqu resulta que en todas estas clases
las ideas mismas son consideradas como los arquetipos, y las cosas son consideradas
nicamente en tanto en cuanto se ajustan a ellos. De manera que no podemos por
menos que estar infaliblemente seguros de que todo el conocimiento que tenemos so
bre estas ideas es real, y que alcanza las cosas mismas. Porque en todos nuestros pensa
mientos, razonamientos y discursos de esta clase, no nos dirigimos a la consideracin
de las cosas sino en tanto en cuanto se conforman a nuestras ideas. De manera que,
en este caso, no podemos menos que alcanzar una realidad cierta e indubitable [...].

11.

Tercero. Nuestras ideas complejas de las sustancias tienen sus arquetipos fuera
de nosotros, p or lo que el conocimiento resulta escaso

En tercer lugar, hay otra clase de deas complejas que, al referirse a arquetipos
que estn fuera de nosotros, pueden diferir de ellos y, de esta manera, nuestro conoci
miento puede llegar a ser escasamente real. Tales son nuestras ideas de las sustancias
que, consistiendo en una coleccin de ideas simples, que se supone han sido tomadas
de las obras de la naturaleza, pueden, sin embargo, ser diferentes de aqullos, cuando
contienen ms ideas, u otras diferentes, que las que se encuentran reunidas en las co
sas mismas. De lo que viene a acontecer que pueden fallar, y en efecto con frecuencia
lo hacen, de ser una exacta conformidad respecto a las cosas mismas.

12.

En la m edida en que nuestras ideas estn de acuerdo con esos arquetipos que
estn fuera de nosotros, en esa misma m edida nuestro conocimiento sobre ellos
es real

As pues, afumo que para tener ideas de las sustancias que por su conformidad
con las mismas pueden ofrecernos un conocimiento real, no es suficiente, como en
los modos, con reunir ideas tales que no sean inconsistentes, aunque nunca hayan
existido de esa manera: as, por ejemplo, las ideas de sacrilegio, de perjurio, etc., que
eran unas ideas tan reales y verdaderas antes como despus de la existencia de esos
hechos. Pero como se supone que nuestras ideas de las sustancias son copias, y se refie17

ren a unos arquetipos que estn fuera de nosotros, deben haber sido tomadas de cosas
que existen o han existido, y no deben consistir en ideas reunidas segn el capricho
de nuestros pensamientos, sin someterse a ningn modelo real del que hayan sido to
madas, aunque no podamos advertir ninguna inconsistencia en una combinacin tal.
La razn de esto es que, como no conocemos cul sea la constitucin real de las sus
tancias de la que dependen nuestras deas simples, y cul sea efectivamente la causa
de la estricta unin de algunas de ellas con otras, y de la exclusin de otras, hay muy
pocas de las que podamos asegurar que son consistentes o inconsistentes en la natura
leza, ms all de lo que la experiencia y la observacin sensible alcanzan. Por tanto,
la realidad de nuestro conocimiento sobre las sustancias se fnda en lo siguiente: que
todas nuestras ideas complejas sobre ellas deben ser tales, y nicamente tales, que es
tn formadas de otras simples que se hayan descubierto que coexisten en la naturale
za. Y as, aunque nuestras ideas son verdaderas, por ms que tal vez no sean copias
muy exactas, son, sin embargo, los sujetos de todo conocimiento real (si es que pode
mos tener alguno) que tengamos de ellas. Y este conocimiento, como ya se ha mostra
do, no alcanza muy lejos, pero cuando as es ser un conocimiento real. Cualesquiera
que sean las ideas que tengamos, el acuerdo de estas con respecto a otras seguir sien
do un conocimiento. Si estas ideas son abstractas, se tratar de un conocimiento gene
ral; pero para que sea real, cuando se trata de sustancias, las ideas debern ser toma
das de la existencia real de las cosas. Cualesquiera ideas simples que se han
encontrado coexistiendo en cualquier sustancia son de tal naturaleza que las podemos
unir, confiadamente, otra vez, y de esta manera forjarnos las ideas abstractas de las
sustancias. Pues todo lo que ha tenido una unin en la naturaleza una vez puede
unirse de nuevo.
L o cxe , Op. cit., pp. 839-841 y 845-847.

Ejercicios
1.

En qu consiste el conocimiento?

2.

Qu problema surge en este momento?

3.

Cmo se establece la relacin entre ideas simples y cosas exte

riores? Por qu dice Locke que las ideas simples deben representar
las cosas? Compara su argumentacin con aquella mediante la cual
estableca Descartes la existencia de las cosas materiales.

4.

Qu sucede con las ideas complejas? Cul es el problema de las

ideas de sustancias?

118

ACERCA DE NUESTRO CO N O CIM IEN TO DE LA EXISTENCIA

DE c o s a s e x t e r i o r e s ntmttnmttmmtnnminnnttnMttntttttmnttttttnmtn
Captulo X I
ACERCA DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE LA EXISTENCIA DE OTRAS COSAS

1.

E l conocimiento de la existencia de otros seres fin itos nicamente se obtiene p or

la sensacin

El conocimiento de nuestro propio ser lo tenemos por intuicin. La existencia de

Dios nos la da a conocer claramente la razn, segn ya se ha demostrado.
El conocimiento de la existencia de cualquier otra cosa solamente lo podemos te
ner por medio de la sensacin; pues como no existe ninguna conexin necesaria entre
la existencia real y cualquier idea que un hombre pueda tener en su memoria, y como
ninguna otra existencia, con excepcin de la de Dios, tiene conexin necesaria con
ningn hombre particular, ningn hombre particular puede conocer la existencia de
ningn otro ser, a excepcin nicamente de cuando ese ser, por la operacin que rea
liza sobre el hombre, se deja percibir por l. Pues el tener la idea de cualquier cosa
en nuestra mente no prueba ms la existencia de esa cosa de lo que el retrato de un
hombre evidenciara su existencia en el mundo o de lo que las visiones de un sueo
constituiran una historia verdadera.

2.

Ejem plo: la blancura de este p apel

Por tanto, la recepcin actual de las ideas que estn fuera de nosotros es lo que
nos da una noticia de la existencia de otras cosas, y lo que nos hace conocer que algo
existe en ese momento fuera de nosotros, y que provoca esa idea en nosotros, aunque
tal vez no sepamos ni consideremos de qu manera se produce, pues no tomamos la
certidumbre sino de nuestros sentidos y de las ideas que recibimos por medio de ellos,
y no conocemos la manera con que se produce; por ejemplo, mientras escribo esto
tengo por el papel que afecta a mis ojos la idea a la que llamo blanco, cualquiera
que sea el objeto que la produce en mi mente; y por ello conozco que esa cualidad
o accidente (es decir, la apariencia que en mis ojos siempre provoca esa idea) existe
realmente en ese momento y tiene un ser exterior a m. Y la mayor seguridad que
yo puedo tener sobre esto, y a la cual se pueden dirigir mis facultades, es el testimo
nio de mis ojos, que son los nicos y propios jueces de esta cosa sobre cuyo testimonio
tengo razones para descansar, sobre algo que no puedo dudar mientras escribo esto,
que veo negro y blanco y que realmente existe algo que causa en m esa sensacin
de que escribo o de que muevo mi mano; la cual es una certidumbre tan grande como
la mayor de la que sea capaz la naturaleza humana sobre la existencia de algo, a no
ser sobre la del propio hombre, o sobre la de Dios.
119

3.

Esta noticia de nuestros sentidos, aunque no sea tan cierta como la demostracin,
tiene, sin embargo, el poder de llamarse conocimiento y prueba la existencia de
las cosas fuera de nosotros

Aunque la noticia que nos comunican nuestros sentidos de la existencia de las

cosas fuera de nosotros no sea tan cierta como nuestro conocimiento intuitivo o como
las deducciones de nuestra razn cuando se ocupa sobre las claras ideas abstractas de
nuestras propias mentes, sin embargo, es una seguridad tan grande, que merece reci
bir el nombre de conocimiento. Si nos persuadimos de que nuestras facultades actan
y nos informan correctamente sobre la existencia de aquellos objetos que las afectan,
aquella confianza no se tomar como algo carente de fundamento; pues pienso que
nadie que sea serio se mostrar tan escptico como para estar incieno sobre la existen
cia de aquellas cosas que ve y siente. A menos que pueda llegar a dudar hasta tal pun
to (sean cuales fueren las dudas que existen en sus pensamientos), nunca podr resistir
una controversia conmigo, puesto que nunca podr estar seguro de que yo digo algo
contrario a sus propias opiniones. En cuanto a m, pienso que Dios me ha dotado de
la seguridad suficiente con respecto a la existencia de las cosas exteriores a m, ya que,
por sus diferentes aplicaciones, puedo producirme tanto placer como dolor, el cual es
una de las causas de mi estado actual. Una cosa es segura: que la confianza en que
nuestras facultades no nos engaan en esto es la mayor seguridad que somos capaces
de tener sobre la existencia de los seres materiales [...].
8.

Esta certidumbre es tan grande como nuestra condicin necesita

Sin embargo, si despus de todo esto cualquiera se mostrara tan escptico como
para desconfiar de sus sentidos, y para afirmar que todo cuanto ve y oye, siente y gus
ta, piensa y hace, a lo largo de toda su existencia, no es sino la serie de engaosas
apariencias de un sueo prolongado que no tienen ninguna realidad, de tal manera
que pone en cuestin la existencia de todas las cosas, o nuestro conocimiento sobre
cualquier cosa, a ste yo le rogara que considerara que, si todo es un sueo, entonces
l tambin suea que formula ese problema, de manera que no impona mucho el
que un hombre que est despierto le responda o no. Con todo, si as lo prefiere, po
dr soar que le contesto esto: que la certidumbre sobre la existencia de las cosas in
rerum natura, cuando tenemos el testimonio de nuestros sentidos, no solamente es
tan grande cuanto permite nuestra constitucin, sino cuanto nuestra condicin necesi
ta. Porque como nuestras facultades no estn tan adecuadas a la completa extensin
del ser, ni a un conocimiento perfecto, claro y comprensivo de las cosas, libre de toda
duda y escrpulo, sino para preservarnos a nosotros mismos, en los que se dan estas
facultades, y en los que se acomodan a los usos de la vida, stas sirven perfectamente
a sus propsitos si nos dan noticia cierta de aquellas cosas que nos convienen, o de
aquellas que no nos convienen. Pues aquel que pueda ver una lmpara ardiendo, y
haya experimentado la fuerza de su llama al poner su dedo en ella, no dudar el que
esto es algo que existe fuera de l que le daa y que le produce un gran dolor; lo
cual es una seguridad suficiente, puesto que ningn hombre requerir una certidum
bre mayor para gobernar sus actos que la que tiene a partir de sus mismas acciones.
120

Y si nuestro soador quiere comprobar si el calor potente de un horno de vidrio no

es sino una mera imaginacin de la fantasa de un hombre dormido, metiendo su
mano dentro quiz se despierte a una certidumbre mayor de la que pudiera desear,
lo cual sera algo ms que una mera imaginacin. De manera que esta evidencia es
tan grande como pudiramos desearla, pues nos resulta tan cierta como nuestro placer
o nuestro dolor, es decir, nuestra felicidad, nuestra miseria, ms all de las que no
nos importa el conocer o el existir. Tal seguridad sobre la existencia de las cosas que
estn fuera de nosotros nos resulta suficiente para encaminarnos hacia el bien y para
evitar el mal que stas provocan, en lo cual consiste el inters que podamos tener en
conocer la existencia de tales cosas.
9.

Pero no alcanza ms all de la sensacin actual

En definitiva, entonces cuando nuestros sentidos comunican en un momento

cualquier idea a nuestro entendimiento, no podemos menos que tener la seguridad
de que algo existe realmente en ese momento fuera de nosotros, algo que afecta a
nuestros sentidos y que por medio de l llegamos a tener noticias suyas, en nuestras
facultades aprehensivas, y que produce actualmente esa idea que percibimos entonces;
y no podemos de esta manera dudar de su testimonio hasta el punto de poner en
duda el que tales colecciones de ideas simples que, por medio de nuestros sentidos,
hemos llegado a ver unidas, existen realmente juntas. Pero este conocimiento se ex
tiende tan lejos como el presente testimonio de nuestros sentidos, que, ocupados en
los objetos particulares que en ese momento los afectan, no van ms all. Porque si
pude ver una coleccin semejante de ideas simples, a la que suelo denominar hombre,
que existan todas ellas reunidas hace un minuto, y ahora estoy solo, ya no puedo
estar seguro de que existe ahora ese mismo hombre, puesto que no hay ninguna cone
xin necesaria entre su existencia de hace un minuto y su existencia actual. Puede ha
ber dejado de existir de mil maneras, desde el momento en que mis sentidos recogie
ron el testimonio de su existencia. Y si no puedo estar seguro de que el hombre
ltimo que vi hoy tiene ahora existencia, menos seguridad podr tener de que lo est
alguien que se halla ms lejos de mis sentidos, y al que no he visto desde ayer o desde
el ao pasado y mucho menos podr tener ninguna seguridad de la existencia de per
sonas a las que nunca vi. Y, por tanto, aunque sea altamente probable que millones
de hombres existan en este momento, sin embargo, mientras escribo esto, en la sole
dad, no puedo tener de ello esa certidumbre a la que estrictamente llamamos conoci
miento; aunque el alto grado de probabilidades me pueda situar ms all de la duda,
y haga razonable el que yo acte con la seguridad de que existen en este momento
hombres (y hombres a los que conozco y con los que tengo trato) en el mundo. Pero
esto es la probabilidad, no el conocimiento [...].
28.

Segundo. Otra causa: la carencia de una conexin descubrible entre las ideas
que tenemos

En segundo lugar, hemos visto qu parte tan pequea de los seres sustanciales
que existen en el universo queda abierta a nuestro conocimiento por falta de ideas.
121

A continuacin tenemos otra causa de ignorancia de no menor importancia, y es la

falta de una conexin descubrile entre aquellas ideas que tenemos. Pues en el mo
mento en que esto nos falta, somos absolutamente incapaces de un conocimiento uni
versal y cierto, y, como en el caso anterior, quedamos reducidos a la observacin y
al experimento; las cuales no hace falta explicar lo estrechas y limitadas que son y lo
lejos que estn del conocimiento general. Voy a dar algunos ejemplos de esta causa
de nuestra ignorancia y seguir adelante. Resulta evidente que el volumen, la forma
y el movimiento de diversos cuerpos que hay en tomo a nosotros nos producen distin
tas sensaciones, como son los colores, los sonidos, los sabores, los olores, el placer y
el dolor, etc. Como estas afecciones mecnicas de los cuerpos no tienen ninguna afini
dad con las ideas que producen en nosotros (ya que no hay ninguna conexin concebi
ble entre cualquier impulso de cualquier clase de cuerpo y cualquier percepcin de
color u olor que tenemos en la mente), no podemos tener un conocimiento distinto
de tales operaciones ms all de nuestra experiencia, ni podemos razonar sobre ellas,
sino en tanto que efectos que se producen por el mandato de un Agente infinitamen
te sabio que sobrepasa nuestra comprensin de manera total. Y al igual que las ideas
de las cualidades secundarias sensibles que tenemos en las mentes no pueden ser de
ducidas por nosotros a partir de causas corporales, ni se puede encontrar ninguna co
rrespondencia o conexin entre ellas y aquellas cualidades primarias que (segn nos
muestra la experiencia) las producen en nosotros, as tambin, desde otro punto de
vista, las operaciones de nuestra mente sobre nuestros cuerpos son inconcebibles. De
qu manera cualquier pensamiento puede producir un movimiento en un cuerpo es
algo tan remoto de la naturaleza de nuestras deas como el que cualquier cuerpo pue
da producir un pensamiento en la mente. Y jams podra descubrimos la mera consi
deracin de las cosas mismas que sea as, si no fuera porque la experiencia nos conven
ce de ello. Aunque estas cosas, y otras similares, tengan una conexin constante y
regular en el curso ordinario de las cosas, sin embargo, como esta conexin no es des
cubrile en las ideas mismas, que no parecen tener ninguna dependencia necesaria
la una con respecto a la otra, no podemos atribuir su conexin a ninguna cosa que
no sea la determinacin de ese Agente Omnipotente que ha hecho que sean as, y
que operen como lo hacen, de una manera que resulta difcil de concebir para nues
tros dbiles entendimientos.
L ocke , Op. cit., p p . 9 3 7 -9 4 6 . 8 32 y 8 3 3 .

Ejercicios
1.

Qu existencias conocemos? Cmo?

2.

Qu tipo de certeza podemos tener de la existencia de cosas exte

riores a nosotros?

3.

Cul es la garanta de que conocemos lo bastante acerca del mundo

exterior?

122

4.

Qu restriccin hay que hacer, sin embargo, sobre ei alcance de

nuestro conocimiento? A qu se extiende? Compartira el sentido
comn esta restriccin?

5.

En el ltimo prrafo aparece de nuevo la cuestin de las cualidades

secundarias: Cul es el problema que plantean? Qu papel se asig
na a Dios en su solucin? Puedes establecer algn paralelismo con
Descartes?

Se alude tambin al problema cartesiano de la relacin cuerpo-alma.

Qu dice Locke acerca de l?

7.

Explica el esquema representado en la figura 4.

Ejercicios operativos de comprensin

1.

La
a)
b)
c)
d)

concepcin de Locke consiste en que:

La experiencia es el origen de las ideas simples.
La experiencia es el origen de las ideas complejas.
Las ideas simples son innatas.
Las ideas complejas son innatas.

2.

Puede decirse que, segn Locke:

a) Las cualidades primarias y las cualidades secundarias existen ob
jetivamente en los cuerpos.
b) Slo existen objetivamente en los cuerpos las cualidades prima
rias.
c) Tanto las cualidades primarias como las secundarias son subje
tivas.

3.

La idea de sustancia
a) se basa, como toda idea, en la experiencia de sustancias exis
tentes;
b) es resultado de la unin de ideas simples que siempre van unidas;
c) es una idea simple;
d) es una idea clara y distinta del soporte subyacente a las cualida
des de las cosas.

4.

El conocimiento, en la teora de Locke

a) queda garantizado, puesto que la mente conoce inmediatamente
las cosas;
b) es imposible, pues solamente conocemos nuestras ideas, que no
nos permiten acceder a la realidad exterior;
c) est garantizado, porque las ideas que la mente conoce represen
tan las cosas exteriores;
123

Dios
garantiza
su
semejanza
con la
realidad

Representacionismo

--------- ---------La consciencia es

pasiva.
Refleja la realidad

F ig u r a . 4 .

124

Referidas
a un
solo
objeto

Referidas
a varios
objetos

))

Sustancia

Modo

Relacin

\
/

\
La consciencia es
activa.
Puede separarse de
la realidad

125

d)

queda garantizado, puesto que las ideas, lo nico que la mente

conoce directamente, son lo nico que existe.

5.

El conocimiento de cosas exteriores

a) queda garantizado de manera absoluta e incuestionable;
b) queda restringido a las cualidades primarias;
c) queda restringido a lo que necesitamos para la vida prctica;
d) no queda en modo alguno garantizado.

6.

Puede calificarse el sistema de Locke de

a) idealismo;
b) realismo;
c) solipsismo;
d) ocasionalismo.

BERKELEY

(Kilkenny, Irlanda, 1685-Oxford, 1753)

El pensamiento de George Berkeley parte tambin, como el de Locke, de una

concepcin empirista del conocimiento. Pero en lugar de desembocar en una teo
ra realista, conduce a un idealismo tan inesperado como consecuente. Para dar
cuenta de nuestras percepciones, de nuestras ideas, no es necesario suponer la
existencia de una realidad material exterior, que les sirva de base a la cual se ase
mejen. Basta con la existencia de una mente que las perciba. El punto de partida
empirista, armonizado con el representacionismo en Locke, lleva con Bcrkeley al
idealismo.
Entre las obras de Berkeley, destacan: Ensayo sobre una nueva teora de la
visin, Tratado sobre los principios d el conocim iento hum ano, Tres dilogos entre
H ilas y Filonus.

ntnmnnwmnMHHMnrwnrtnntfHftHtntnmitinniin"nff/ni

ESSE EST PERCIP1

tttttttttm nnnnnnnnm irnitnm nntw nnm ittnntw nnntm ttn

1.
Es evidente para cualquiera que dirija su atencin hacia los objetos del cono
cimiento humano que stos son, o bien ideas actualmente impresas en los sentidos,
u otros que se perciben atendiendo a las pasiones y las operaciones de la mente, o,
por ltimo, ideas formadas con ayuda de la memoria y la imaginacin, bien sea com
poniendo, dividiendo o simplemente representndose las percibidas originariamente
de las maneras antes dichas. A travs de la vista tengo las ideas de luz y de los colores,
con sus diversos grados y variaciones. Por el tacto percibo, por ejemplo, lo duro y lo
blando, el calor y el fro, el movimiento y la resistencia, as como las diferencias en
ms y en menos, tanto respecto a la cantidad como en cuanto al grado. El olfato me
126

proporciona olores; el paladar, sabores; y el odo transmite sonidos a la mente, en

toda su variedad de tono y composicin. Y , al observar que varias de estas [ideas] van
acompaadas unas de otras, se acaba por designarlas con un nombre, y de este modo
se las considera una sola cosa. As, por ejemplo, al haberse observado que cierto color,
sabor, olor, figura y consistencia van juntos, se les considera una cosa distinta, desig
nada con el nombre de manzana. Otros conjuntos de ideas constituyen una piedra,
un rbol, un libro y otras cosas igualmente sensibles; dichas cosas, segn sean agra
dables o desagradables, excitan las pasiones de amor, odio, alegra, pesadumbre, et
ctera.
2. Pero, adems de toda esta interminable variedad de ideas u objetos de cono
cimiento, existe igualmente algo que los conoce o percibe y que ejerce diversas opera
ciones sobre ellos, como querer, imaginar, recordar. A este ser pcrcipiente, activo, es
al que llamo m ente, espritu, alm a o yo mismo. Por estas palabras no denoto ninguna
de mis ideas, sino algo totalmente distinto de ellas, en donde existen, o, lo que es
igual, por medio de lo cual son percibidas; pues la existencia de una idea consiste en
ser percibida.
3. Todo el mundo admitir que ni nuestros pensamientos ni las pasiones o
ideas formadas por nuestra imaginacin existen sin la mente. Y no parece menos evi
dente que las diversas sensaciones o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo
que estn unidas o combinadas (es decir, cualesquiera que sean los objetos que for
men), no pueden existir de otra manera que en una mente que las perciba. Pienso
que podr lograrse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera que considere lo
que significa el trmino existir cuando se aplica a las cosas sensibles. Digo que la mesa
sobre la que escribo existe, es decir, la veo y la palpo; y, si estuviera fuera de mi des
pacho, dira que existe, queriendo dar a entender con ello que, si estuviese en el
despacho, podra percibirla, o que algn otro espritu la percibe actualmente. Haba
un olor, esto es, se ola; haba un sonido, es decir, se oa; un color o una figura, y
se perciba por la vista o el tacto. Esto es todo lo que puedo entender por estas y otras
expresiones semejantes. Porque, respecto a lo que se dice de la existencia absoluta de
cosas no pensantes sin ninguna relacin con su ser percibidas, parece totalmente inin
teligible. Su esse es percipi, y no es posible que tengan existencia alguna fuera de las
mentes o cosas pensantes que las perciben.
4. Es, en verdad, una opinin que prevalece de manera sorprendente entre los
hombres el que las casas, las montaas, los ros y, en una palabra, todos los objetos
sensibles, poseen una existencia natural o real, distinta de su ser percibidos por el en
tendimiento. Pero, por grande que sea la seguridad y la aquiescencia con que este
principio es considerado en el mundo, quienquiera que crea necesario ponerlo en tela
de juicio puede, si no me equivoco, darse cuenta de que envuelve una contradiccin
manifiesta. Pues qu son los mencionados objetos sino las cosas que percibimos por
los sentidos? Y qu percibimos adems de nuestras propias ideas o sensaciones? Y
no es totalmente contradictorio que cualquiera de stas o una combinacin de las mis
mas pueda existir no percibida? [...].
127

6.
Algunas verdades son tan prximas y obvias a la mente, que lo nico que
se necesita es abrir los ojos para verlas. De tal clase creo que es sta tan importante,
a saber, que todo el coro del cielo y lo contenido en la tierra, en una palabra, todos
esos cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo, no tienen ninguna
subsistencia sin una mente; que su ser es ser percibidos o conocidos; que, por consi
guiente, mientras no son actualmente percibidos por m, o no existen en mi mente
ni en la de algn otro espritu creado, entonces, o bien no tienen existencia en absolu
to, o bien subsisten en la mente de algn otro Espritu eterno, pues es totalmente
ininteligible e implica todo el absurdo de la abstraccin atribuir a cualquier pane sin
gular de ellos una existencia independiente de un espritu. Para convencerse de esto,
el lector slo necesita reflexionar y tratar de separar en sus propios pensamientos el
ser de una cosa sensible de su ser percibida.
Berkeley, A Treatise Conceming the Principies o f Human Knowledge,
traduccin castellan a C . C o g o llu d o . G re d o s, M ad rid , 1982, p p . 50*5 5 .

Ejercicios
1.

Cules son, segn Berkeley, los objetos del conocimiento humano?

Cmo se obtienen? Encuentras algn paralelismo con las idea de
Locke?

2.

Qu son las cosas que percibimos, por ejemplo, una mesa?

3.

Por qu dice Berkeley que el ser de las cosas consiste en ser percibi
das (esse est percipi)? Por qu afirma Berkeley que los objetos sensi
bles no existen independientemente de la mente? No es esto contra
rio a la experiencia?

N EG A C I N DE LA TESIS REPRESENTACIONISTA DE LO CKE ----7. De lo que se ha dicho se sigue que no existe ninguna otra sustancia que el
espritu, o lo que percibe. Pero para una prueba ms completa de este punto, hay
que tener en cuenta que las cualidades sensibles son el color, la figura, el movimien
to, el gusto, el tacto y otras semejantes, esto es, las ideas percibidas por los sentidos.
Ahora bien, para una idea, existir en una cosa no percipientc es una contradiccin
manifiesta; pues tener una idea es lo mismo que percibir. Por consiguiente, tiene que
percibirlas aquello en lo cual existen el color, la figura y las restantes cualidades; de
ah que no pueda existir una sustancia no pensante o substratum de esas deas.
8. Pero se dir que, aunque las ideas mismas no existan sin la mente, quiz
podra haber cosas semejantes a ellas, de las que son copias o semejanzas, cosas que
128

existen con independencia de la mente en una sustancia no pensante. Respondo que

una idea slo puede asemejarse a una idea; un color o figura slo puede parecerse
a otro color o figura. Si reflexionamos, aunque slo sea un poco, sobre nuestros pro
pios pensamientos, encontraremos que nos es imposible concebir una semejanza a no
ser exclusivamente entre nuestras ideas. Adems, pregunto si esos supuestos originales
o cosas externas, de los que nuestras ideas son imgenes o representaciones, son ellas
mismas perceptibles o no. Si lo son, entonces son ideas y habremos ganado la causa;
pero, si se contesta que no, reto a cualquiera a que diga si tiene sentido afirmar que
un color es semejante a algo que es invisible; que lo duro o lo blando se parecen a
algo que es intangible, y as sucesivamente.
9. Hay algunos que hacen una distincin entre cualidades prim arias y secunda
rias-. por las primeras entienden la extensin, la figura, el movimiento, el reposo, la
solidez o la impenetrabilidad y el nmero; por las ltimas designan todas las restantes
cualidades sensibles, como colores, sonidos, sabores, etc. Reconocen que las ideas que
tenemos de stas son semejanzas de algo que existe sin la mente o sin ser percibido;
pero aceptan que nuestras ideas de las cualidades primarias son modelos (pattem s) o
imgenes de cosas que existen independientemente de la mente en una sustancia no
pensante que llaman materia. Por materia, pues, debemos entender una sustancia
inerte e insensible en la que subsisten realmente la extensin, la figura y el movimien
to. Pero es evidente, a partir de lo que ya hemos mostrado, que la extensin, la figura
y el movimiento son slo ideas que existen en la mente y que una idea no puede
parecerse ms que a otra idea y, consecuentemente, ni ellas ni sus arquetipos pueden
existir en una sustancia no percipiente. Por lo cual est claro que la nocin misma
de lo que se denomina materia o sustancia corprea entraa en s misma una contra
diccin.
10. Los que afirman que la figura, el movimiento y las restantes cualidades pri
marias u originales existen sin la mente en sustancias no pensantes reconocen al mis
mo tiempo que los colores, los sonidos, el calor, el fro y las dems cualidades secun
darias no, pues nos dicen que stas son sensaciones existentes slo en la mente,
dependientes de y originadas por los distintos tamaos, estructura y movimiento de
las diminutas partculas de materia. Consideran que sta es una verdad indudable que
pueden demostrar sin excepcin. Ahora bien, si es cieno que esas cualidades origina
les estn inseparablemente unidas por las otras cualidades sensibles y no se pueden
ni mentalmente separar de ellas, se sigue claramente que existen slo en la mente.
Mas deseo que cada uno reflexione y trate, si puede, de concebir, por medio de una
abstraccin mental, la extensin y el movimiento de un cuerpo sin todas las otras cua
lidades sensibles. Por mi parte, veo con toda evidencia que no est en mi poder for
mar una idea de un cuerpo extenso y dotado de movimiento (moved), sino que debo
darle adems algn color y otras cualidades sensibles que se acepta que existen slo
en la mente. En resumen, extensin, figura y movimiento son inconcebibles separados
de todas las otras cualidades. Por tanto, donde existen las otras cualidades sensibles,
all tienen necesariamente que existir tambin stas, a saber, en la mente y no en
otro sitio.
B erkelhy, Op. cit., pp. 56-58.

129

Ejercicios
1.

Por qu no pueden existir las cualidades sensibles en una sustancia

distinta de la mente?

2.

Qu crticas dirige Berkeley a la concepcin representacionista de un

Locke, por ejemplo, segn la cual las ideas representan (se asemejan
a) cosas materiales? Valralas.

3.

La distincin entre cualidades primarias y secundarias permite fun

dar el representacionismo? Por qu? Cmo argumenta Berkeley que
deben existir ambas en una mente?

--------- ---------

LA N O C I N DE SUSTANCIA MATERIAL ES INTIL

----- ---------------- ---------------- y CO NTRADICTO RIA tiMHtiMtHfttMttnittiHHtmnnimnmmttHHnttttninmHiiM

16. Vamos, no obstante, a examinar un poco la opinin aceptada. Se dice que

la extensin es un modo o accidente de la materia y que la materia es el substratum
que la sostiene. Me gustara ahora que me explicaran qu se entiende por materia que
sostiene la extensin: dirn que no tienen idea de la materia y, por tanto, no pueden
explicarla. Respondo que, aunque no tengan una idea positiva, con todo, si es que
la entienden de alguna maneta, tienen que tener por lo menos una idea relativa de
la materia; aunque no sepan qu es, al menos se supone que conocen las relaciones
que mantiene con los accidentes y lo que se quiere significar al decir que los sostiene.
Es evidente que no puede tomarse aqu sostener en un sentido habitual o literal,
como cuando decimos que los pilares sostienen un edificio; en qu sentido, pues,
hay que tomarlo?
17. Si investigamos sobre lo que los filsofos ms rigurosos confiesan entender
por sustancia m aterial, encontraremos que reconocen no dar a esos trminos otra sig
nificacin distinta de la idea de ser en general, juntamente con la nocin relativa de
soporte de accidentes. La idea general de ser me parece la ms abstracta e incompren
sible de todas; y por lo que se refiere a ser soporte de accidentes, no puede entender
se, como acabamos de ver, en el sentido comn de estos trminos; debe tomarse,
pues, en algn otro sentido; pero no explican cul sea ste. De modo que, cuando
considero las dos partes o divisiones que constituyen la significacin de los trminos
sustancia m aterial, estoy convencido de que no existe un significado preciso unido a
ellos. Pero por qu molestarnos ms en discutir sobre este substratum material o so
porte de la figura, del movimiento y de otras cualidades sensibles? No supone esto
que tienen existencia independiente de la mente? Y no es esto una contradiccin to
tal y algo absolutamente inconcebible?
130

18. Pero, aunque fuera posible que existiesen sin la mente sustancias slidas,
dotadas de figura y movimiento, que se correspondiesen con las ideas que tenemos
de los cuerpos, cmo podramos saberlo? Tendra que ser o por medio de los senti
dos, o por la razn. Por lo que se refiere a nuestros sentidos, slo nos dan a conocer
nuestras sensaciones, ideas o aquellas cosas que se perciben de modo inmediato por
los sentidos, llmeselas como se quiera; pero no nos informan de que existen cosas
independientes de la mente, o no percibidas, semejantes a las que se perciben. Esto
lo reconocen los propios materialistas. Por tanto, si tenemos algn conocimiento de
las cosas exteriores, slo puede ser a travs de la razn, que infiere su existencia a par
tir de lo que se percibe inmediatamente por los sentidos. Pero qu razn puede in
ducirnos a creer en la existencia de cuerpos independientes de la mente, partiendo
de lo que percibimos, cuando los defensores mismos de la materia no pretenden que
se d una conexin necesaria entre ellos y nuestras ideas? Afirmo que se admite por
todos (y lo que sucede en los sueos, delirios y casos semejantes lo pone fuera de toda
discusin) que es posible que seamos afectados por todas las ideas que tenemos ahora,
aunque no existiesen cuerpos exteriores que se les asemejaran. De ah que sea evidente
que no es necesario suponer cuerpos externos para que se produzcan nuestras ideas,
ya que se admite que algunas veces se producen, y podran quiz producirse siempre,
en el mismo orden en que las contemplamos en la actualidad, sin ayuda.
19. Pero, aunque quiz pudisemos tener todas nuestras sensaciones sin ellas,
con todo se podra pensar que es ms fcil concebir y explicar el modo en que se pro
ducen suponiendo cuerpos exteriores que se les parezcan, mejor que de otra forma;
y al menos as sera probable la existencia de cuerpos que hicieran surgir ideas en
nuestras mentes. Pero ni siquiera esto puede decirse; porque, aunque concedamos a
los materialistas la existencia de cuerpos exteriores, ellos mismos no tienen, segn con
fesin propia, un conocimiento ms directo de cmo se producen nuestas ideas; pues
se confiesan incapaces de comprender de qu manera el cuerpo puede actuar sobre
el espritu o cmo es posible que aqul imprima una idea en la mente. Por eso es
evidente que la produccin de ideas o sensaciones en nuestras mentes no puede ser
razn para que admitamos la materia o las sustancias corpreas, ya que se reconoce
que, tanto en este supuesto como sin l, aqulla resulta igualmente inexplicable. Por
consiguiente, aunque fuera posible que los cuerpos existiesen fuera de la mente, man
tener que ello ocurre de tal modo sera una opinin muy precaria, pues sera suponer,
sin razn alguna, que Dios ha creado innumerables seres que son completamente in
tiles y no responden en modo alguno a un designio.
20. En resumen, si existiesen cuerpos externos, sera imposible que llegsemos
alguna vez a conocerlos; y, si no existiesen, tendramos las mismsimas razones que
tenemos ahora para pensar que existen. Suponed cosa que nadie puede negar que
es posible una inteligencia que, sin ayuda de cuerpos externos, estuviese afectada
por la misma serie de sensaciones o ideas que vosotros, impresas en su mente en el
mismo orden y con idntica vivacidad. Yo pregunto si esa inteligencia, para creer en
la existencia que sustancias corpreas, representadas por sus ideas y que produciran
stas en su mente, no tendra toda la razn que podis tener vosotros para creer lo
131

mismo. Sobre esto no puede haber duda. Esta nica consideracin es suficiente para
hacer sospechar a toda persona razonable sobre la fuerza de cualquier argumento que
crea tener para probar la existencia de los cuerpos fuera de la mente.
Bekkeley, Op. cit., pp. 61-64.

Ejercicios
1.

Qu se entiende por sustancia material?

2.

Por qu sostiene Berkeley que es una nocin contradictoria?

3.

Por qu dice que, aunque existiera, no lo podramos saber? Qu re

lacin puedes establecer con los argumentos de la primera medita
cin de Descartes?

4.

La afirmacin de la existencia de sustancias materiales ayudara en

algo a la explicacin de nuestra experiencia? Planteara algn proble
ma suplementario?

tttmHttmtttmmn

SENSA CI N E IM AGINACIN; EXISTENCIA DE DIOS

HmmmmntmHH

29. Pero, cualquiera que sea el poder que yo pueda tener sobre mis propios
pensamientos, encuentro que las ideas percibidas actualmente por los sentidos no tie
nen una dependencia semejante de mi voluntad. Cuando a plena luz del da abro
los ojos, no est en mi poder elegir entre ver o no, o determinar qu objetos concretos
se presentarn ante mi vista; y, del mismo modo, por lo que se refiere al odo y a
otros sentidos, las ideas que se imprimen en ellos no son productos de mi voluntad.
Existe, por tanto, alguna otra voluntad o espritu que los produce.
30. Las ideas de los sentidos son ms fuertes, vivaces y distintas que las de la
imaginacin; tienen, adems, una firmeza, orden y coherencia y no se producen al
azar, como a menudo se producen aquellas que son efectos de la voluntad humana,
sino en una secuencia o serie regular, cuya admirable conexin testimonia suficiente
mente la sabidura y la benevolencia de su Autor. Ahora bien, las reglas fijas o los
mtodos establecidos, de acuerdo con los cuales la mente de que dependemos hace
surgir en nosotros las ideas de los sentidos se denominan leyes de la naturaleza; y stas
las aprendemos por experiencia, la cual nos ensea que tales y cuales ideas se presen
tan juntamente con tales y cuales otras ideas en el curso ordinario de las cosas [...].
33. Las ideas impresas en los sentidos por el Autor de la naturaleza se llaman
cosas reales; y las que se producen en la imaginacin, por ser menos regulares, vivaces
132

y constantes, se denominan ms propiamente ideas o imgenes de cosas, a las que co

pian y representan. Pero nuestras sensaciones, por vivaces y distintas que sean, son no
obstante ideas, es decir, existen en la mente o son percibidas por ella, exactamente
igual que las ideas que ella misma forma. Se admite que las ideas de los sentidos tie
nen ms realidad en s mismas, es decir, que son ms fuertes, ordenadas y coherentes
que las elaboradas por la mente. Tambin dependen menos del espritu o sustancia
pensante que las percibe, en tanto que son suscitadas por la voluntad de otro espritu
ms poderoso; pero siguen siendo ideas, y, ciertamente, ninguna idea, tanto dbil
como fuerte, puede existir de otra manera que en una mente que la perciba.
34. Antes de continuar, es necesario dedicar cieno tiempo a responder a las ob
jeciones que probablemente se puedan hacer contra los principios formulados hasta
aqu. Si, al hacer esto, parezco demasiado prolijo a aquellas personas de comprensin
rpida, espero que se me perdone, ya que todos los hombres no captan de igual modo
asuntos de esta naturaleza; y deseo ser entendido por todo el mundo. Se objetar,
en primer lugar, que, segn los principios anteriores, todo lo que es real y sustancial
en la naturaleza desaparece del mundo, y su lugar es ocupado por una trama quimri
ca de deas. Todas las cosas que existen, existen slo en la mente, es decir, son pura
mente nocionales. Qu pasa, pues, con el sol, la luna y las estrellas?; qu pensar
de las casas, los ros, las montaas, los rboles y las piedras; es ms, incluso de nues
tros cuerpos?; no son ms que otras tantas quimeras o ilusiones de la fantasa? A
todo esto y a cuanto del mismo estilo pueda objetarse respondo que, segn los princi
pios establecidos, no quedamos privados de ninguna cosa de la naturaleza. Todo lo
que vemos, sentimos, omos o concebimos o entendemos de cualquier modo perma
nece tan seguro como siempre y es tan real como siempre. Existe una rerum natura,
y la distincin entre realidades y quimeras conserva toda su fuerza. Esto resulta evi
dente por las seccs. 29, 30 y 33, donde hemos mostrado lo que se entiende por cosas
reales, en oposicin a quim eras, o ideas formadas por nosotros; sin embargo, ambas
existen igualmente en la mente, y en ese sentido son igualmente ideas [...].
36. Si alguien piensa que esto quita existencia o realidad a las cosas, est muy
lejos de haber entendido lo que se ha establecido en los trminos ms sencillos que
pude pensar. He aqu un extracto de lo que se ha dicho: existen sustancias espiritua
les, mentes o almas humanas que quieren o suscitan en s mismas deas a su gusto;
pero tales ideas son difusas, dbiles e inestables en relacin con otras que perciben
por los sentidos; stas, al ser impresas en ellos conforme a ciertas reglas o leyes de la
naturaleza, manifiestan por s mismas ser los efectos de una mente ms poderosa y
sabia que los espritus humanos. Se dice que estas ltimas tienen ms realidad en s
que las primeras: por esto se entiende que son ms efectivas, ordenadas y distintas,
y que no son ficciones de la mente que las percibe. Y , en este sentido, el sol que
veo de da es el sol real y el que imagino de noche es la idea del primero. En el senti
do que aqu se ha dado de realidad, resulta evidente que todo vegetal, estrella o mi
neral y, en general, cada pane del sistema del mundo, es un ser tan real segn nues
tros principios como segn otros cualesquiera. Si por el trmino realidad otros
entienden algo distinto de lo que entiendo yo, les ruego que consideren sus propios
pensamientos y decidan [...].
133

40. Pero, se diga lo que se diga, quiz alguien podra responder que an sigue
confiando en sus sentidos y que no consentir que ningn argumento, por plausible
que sea, prevalezca sobre la ceneza ofrecida por ellos. Pues que as sea, que se sosten
ga la evidencia de los sentidos tanto como se quiera; nosotros estamos dispuestos a
hacer lo mismo. Dudo menos de la existencia de lo que veo, oigo y siento, es decir,
de lo que es percibido por m, que de la existencia de mi propio ser. Pero no veo
cmo puede ser alegado el testimonio de los sentidos como prueba de la existencia
de algo que no es percibido por ellos. No queremos que ningn hombre se vuelva
escptico y desconfe de sus sentidos; por el contrario, concedemos a stos toda la
fuerza y la seguridad imaginables. No existen principios ms contrarios al escepticismo
que los que hemos establecido.
Berkeley, Op. a/., pp. 70-76.

Ejercicios
1.

Por qu dice Berkeley que debe existir otra mente aparte de la ma?
Qu tipo de mente ser?

2.

De la constatacin que se halla en la base de este argumento, qu

consecuencias extraan Descartes y Locke? Por qu no puede com
partirlas Berkeley?

3.

Busca en un diccionario las definiciones de sensacin e imaginacin.

En el sistema de Berkeley, no desaparece toda diferencia entre am
bas? Qu papel juega Dios en ello?

4.

Segn la concepcin de Berkeley, no pierde el mundo su consisten

cia y realidad?

5.

Puede la experiencia refutar las conclusiones a que llega Berkeley?

No nos lleva a afirmar la existencia de cosas materiales? En qu se
fundamenta toda la argumentacin berkeleyana?

Actividades
1.

El cuento de Jorge Luis Borges Tl n , Uqbar, Orbis Tertius, de su

libro Ficciones, imagina un mundo idealista. Compralo con la con
cepcin de Berkeley.

2.

Modifica la figura 2, relativa a Descartes, de acuerdo con el pensa

miento de Berkeley.

134

tu m n tin ttn m tn ittiM n M tin m t

S L O E X IS T E N ESPRITUS FIN IT O S Y D IO S

NmtmnnmtmmmtnntiHn

HILAS. Supongamos que seas reducido a la nada; no puedes concebir como po

sible que las cosas perceptibles por los sentidos puedan an existir?
FlLONUS. Puedo; pero entonces tienen que estar en otra mente. Cuando niego
a las cosas sensibles una existencia fuera de la mente, no me refiero a mi mente en
particular, sino a todas las mentes. Ahora bien, est claro que tienen una existencia
exterior a mi mente, pues encuentro por experiencia que son independientes de ella.
Hay, sin duda, alguna otra mente en la cual existen, en los intervalos que separan
los momentos en que las percibo; as existan antes de mi nacimiento y existirn des
pus de mi supuesto aniquilamiento. Y como lo mismo ocurre con respecto a todos
los otros espritus finitos creados, se sigue necesariamente que hay una mente eterna,
omnipresente, que conoce y abarca todas las cosas y nos las presenta ante nuestros ojos
en la forma y con arreglo a las normas que ella misma ha dispuesto, a las cuales llama
mos leyes de la naturaleza [...].

No niego la existencia de la sustancia material simplemente porque no tenga no

cin alguna de ella, sino porque su nocin es contradictoria; en otras palabras, porque
repugna que haya una nocin de ella. Muchas cosas, por lo que yo s, pueden existir
y de ellas ni yo ni otro hombre tenemos ni podemos tener idea o nocin alguna. Pero
entonces, estas cosas tienen que ser posibles, es decir, no puede estar incluido en su
definicin nada contradictorio. Y en segundo lugar, digo que aunque creemos que
existen cosas que no percibimos, no podemos creer, a pesar de ello, que existe alguna
cosa determinada sin tener alguna razn para tal creencia; ahora bien, no tengo razn
alguna para creer en la existencia de la materia. No tengo de ello ninguna intuicin
inmediata, ni puedo inferir mediatamente de mis sensaciones, ideas, nociones, accio
nes o pasiones, una sustancia inactiva no percipiente y no pensante, ni por deduccin
probable ni como consecuencia necesaria. Mientras que la realidad de m mismo, es
decir, mi propia alma, mente o principio pensante, la conozco evidentemente por re
flexin. Te ruego me excuses si repito las mismas cosas al responder a las mismas obje
ciones. En la misma nocin o definicin de sustancia material, se incluye una mani
fiesta repugnancia y contradiccin. Y esto no ocurre con la nocin de espritu.
Repugna que existan ideas en lo que no percibe o que se produzcan por lo que no
acta. Pero no hay repugnancia en decir que una cosa percipiente es sujeto de ideas,
o que una cosa activa es la causa de ellas. Concedido que no tenemos ni una evidencia
inmediata ni un conocimiento demostrativo de la existencia de otros espritus finitos;
pero no se sigue de ah que dichos espritus estn al mismo nivel que las sustancias
materiales, si se admite que las unas son contradictorias y que no hay contradiccin
en admitir los otros; si no se pueden inferir las unas por ningn argumento y hay una
probabilidad para los otros; si vemos signos y efectos que nos indican la existencia de
agentes finitos distintos, semejantes a nosotros y vemos que no hay signo o sntoma
alguno que conduzca a una creencia racional en la materia. Y digo, por ltimo, que
tengo una nocin del espritu, aunque no poseo, estrictamente hablando, una idea
de l. No lo percibo como una idea o mediante una idea, sino que lo conozco por
reflexin.
135

Hilas. A pesar de todo lo que has dicho, me parece que, de acuerdo con tu pro
pia forma de pensar y como consecuencia de tus propios principios, se seguira que
t no eres ms que un sistema de ideas flotantes sin ninguna sustancia que las sopor
te. Las palabras no se han de usar sin un significado. Y como no hay ms sentido
en la sustancia espiritual que en la sustancia material, hay que descartar tanto la una
como la otra.
Filonus. Cuntas veces tengo que repetir que conozco mi propia realidad o
tengo conciencia de ella, y que yo mismo no soy mis ideas sino otra cosa, un principio
activo que percibe, conoce, quiere y acta sobre las ideas? S que yo, uno e idntico,
percibo los colores y los sonidos, que un color no puede percibir un sonido, ni un
sonido un color; que soy, por tanto, un principio individual, distinto del color y del
sonido, y por la misma razn, de todas las otras cosas sensibles e ideas inertes. Pero
no tengo conciencia en la misma forma de la existencia o esencia de la materia. Por
el contrario, s que no puede existir nada contradictorio y que la existencia de la ma
teria implica una contradiccin. Adems, s lo que quiero decir cuando afirmo que
hay una sustancia espiritual o soporte de las ideas, es decir, que un espritu conoce
y percibe las ideas. Peto no s qu se quiere decir cuando se afirma que una sustancia
no percipiente tiene inherentes en ella, y soporta, o ideas o los arquetipos de las ideas.
No hay, por tanto, en general, paridad alguna entre el espritu y la materia.
Berkeley, Three D ialogues between Hylas an d
Philonous, traduccin castellan a A . P. M asegosa,
A g u ila r , B u e n o s A ir e s, 1 9 7 8 , p p . 1 2 5 , 1 2 8 -1 3 0 .

Ejercicios
1.

Cmo llega Berkeley a la conclusin de que existe Dios?

2.

Qu argumentos le llevan a rechazar la existencia de la sustancia

material?

3.

El mismo argumento por el cual niega la existencia de dicha sustancia

material no debera conducirle lgicamente a negar la existencia de
una pretendida sustancia espiritual? Qu diferencia encuentra Berke
ley entre ambas? Por qu cree que es preciso afirmar la existencia
de la sustancia espiritual? Qu dir Hume a ello?

Ejercicios operativos de comprensin

1.

136

Es clebre la afirmacin de Berkeley, segn la cual:

a) Ser y pensar son lo mismo.
b) La existencia precede a la esencia.

c)
d)

Pienso, luego existo.

Ser es ser percibido.

2.

La
a)
b)
c)
d)

relacin que establece Berkeley, entre cosas e ideas, es que:

Las ideas representan las cosas.
Solamente las cualidades primarias representan las cosas.
Solamente las cualidades secundarias representan las cosas.
No existen cosas fuera de la mente, de las cuales sean las ideas
copia.

3.

Es preciso afirmar
a) la existencia de la sustancia material, porque la percibimos;
b ) la existencia de la sustancia material, como sustrato de las cuali
dades que percibimos;
c) que la sustancia material no existe, puesto que es una nocin in
til y contradictoria;
d) que no podemos saber si existe o no una sustancia material.

4.

En la concepcin de Berkeley
a) pierde su sentido la distincin entre sensacin e imaginacin;
b) el carcter mental de la realidad convierte a sta en algo subjeti
vo y relativo a la voluntad del individuo;
c) desaparece la posibilidad de la ciencia: conceptos como leyes
naturales devienen sin sentido;
d) La consistencia, la coherencia, la permanencia de la realidad que
dan garantizadas por la inmutabilidad del pensar divino.

5.

Con los debidos matices,

rada:
a) A la del Descartes de
b) A la del Descartes de
c) A la del Descartes de
d) A la de Locke.

la postura de Berkeley puede ser compa

la segunda meditacin.
la tercera meditacin.
la sexta meditacin.

HUME (Edimburgo, 1711-1776)

El mismo punto de partida empirista que llevaba a Locke al representacionismo
y a Berkeley al idealismo, conducir a David Hume al escepticismo. N o slo no
podemos afirmar la existencia de sustancias materiales; nos encontramos con la
misma imposibilidad respecto a la sustancia espiritual. La nica existencia induda
ble es la de las ideas; y no hay nada en ellas que nos permita afirmar con garantas
la existencia de algo exterior. Con Hume, llega el empirismo a sus consecuencias
ms radicales.
137

Obras de Hume: Tratado de la naturaleza hum ana, Investigaciones sobre e l

conocim iento hum ano, Investigacin sobre los principios de la m oral, D ilogos
sobre la religin natural, etc.

LA C O N EX I N O LA ASO CIACI N DE IDEAS nmttmttmmtmHHmmttn

Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin y unidas
de nuevo en la forma que a sta le plazca nada sera ms inexplicable que las opera
ciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos principios universales que
la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las
ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, slo el azar podra unirlas; se
ra imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas comple
jas como suelen hacerlo, si no existiese algn lazo de unin entre ellas, sin alguna
cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra. Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexin inseparable, pues esto
ha sido ya excluido de la imaginacin; tampoco podemos concluir que sin sta no po
dra unir la mente dos ideas, porque nada hay ms libre que esa facultad; tenemos
que mirarlo ms bien como una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa,
entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre s; la naturaleza ha indi
cado de algn modo a todo el mundo las ideas simples que son ms aptas para unirse
en una idea compleja. Las cualidades de las que surge tal asociacin y por las que es
llevada la mente de este modo de una idea a otra, son tres; semejanza, contigidad
en tiempo o lugar, y causa y efecto.
No creo que sea muy necesario probar que estas cualidades producen una asocia
cin entre ideas, y que mediante la aparicin de una idea introducen de modo natural
la otra. Es claro que en el curso de nuestro pensamiento y en la sucesin continua
de nuestras ideas pasa nuestra imaginacin fcilmente de una idea a otra semejante,
y que esta cualidad es por s sola un vnculo suficiente de asociacin para la fantasa.
Es igualmente evidente que como los sentidos, al cambiar de objeto, estn obligados
a hacerlo de un modo regular, tomando a los objetos tal como se hallan contiguos
unos con otros, la imaginacin debe adquirir, gracias a una larga costumbre, el mismo
mtodo de pensamiento, recorriendo las distintas panes del espacio y el tiempo al
concebir sus objetos. En cuanto a la conexin realizada mediante la relacin de causa
y efecto, posteriormente tendremos ocasin de examinarla a fondo, de modo que por
ahora no insistir en el tema. Baste por el momento con sealar que no hay relacin
que produzca una conexin ms fuerte en la fantasa y que haga que una idea recuer
de ms rpidamente a otra, que la relacin de causa y efecto entre sus objetos [...].
Estos son, por consiguiente, los principios de unin o cohesin entre nuestras
ideas simples y que suplen en la imaginacin el puesto de esa conexin inseparable
con que estn unidas en nuestra memoria. Hay aqu una especie de atraccin, que
se encontrar tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natu
ral, y que se revela en formas tan mltiples como variadas. Sus efectos son visibles
138

por todas partes, aunque sus causas sean en su mayor parte desconocidas y deban re
ducirse a las cualidades originarias de la naturaleza humana cualidades que yo no
prentendo explicar . Nada le es ms necesario a un filsofo de verdad que el refrenar
los inmoderados deseos de buscar las causas; de modo que, una vez haya establecido
una doctrina sobre un nmero suficiente de experimentos, deber contentarse con ello
cuando advierta que llevar ms lejos su examen lo conducira a cavilaciones oscuras
e inciertas. Mejor empleada estara en ese caso su imaginacin si examinara los efectos
de los principios, en vez de las causas.
Entre los efectos de esta unin o asociacin de ideas, no exiscc ninguno tan nota
ble como las ideas complejas, que son normalmente el objeto de nuestros pensamien
tos y razonamientos, y que surgen por lo general de un principio de unin entre nues
tras ideas simples. Estas deas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y
sustancias.
Hume, A Treatise o f Human Nature. traduccin
castellan a F. D u q u e . E d itora N acio n al, M ad rid , 1981.
p p . 9 8 . 9 9 y 101.

Ejercicios
1.

Hume distingue entre dos clases de ideas. Cules? En qu se distin

guen? Qu deca Locke al respecto?

2.

Cules son las leyes de asociacin de las ideas? Da ejemplos de

cada una de ellas. Resume las ideas de Hume sobre la relacin de
causa-efecto que aparecan en los textos estudiados en el primer ca
ptulo de esta antologa.

3.

Newton, tras constatar la existencia de la fuerza de atraccin entre

los cuerpos, afirmaba en relacin con lo que ella pudiera ser: hypotheses non fingo. Qu significaba? El punto de vista adoptado aqu
por Hume es el mismo? La actitud de un racionalista serla la mis
ma? Por qu?

nHnnnmmttmmnnmwnmwnitmmnnMnnmtmm

QDRR P T A QTTQHTAMf'TA

Me gustara preguntar a esos filsofos que basan en tan gran medida sus razona
mientos en la distincin de sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas
claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones
de sensacin o de las de reflexin. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto:

por cul de ellos? y de qu modo? Si es percibida por los ojos, deber ser un color;
si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a
los dems sencidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un
sonido o un sabor. La idea de sustancia deber derivarse, entonces, de una impresin
de reflexin, si es que realmente existe. Pero las impresiones de reflexin se reducen
a nuestras pasiones y emociones, y no parece posible que ninguna de stas represente
una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distin
ta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significa
do cuando hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una coleccin de ideas simples
unidas por la imaginacin y que poseen un nombre particular asignado a ellas, me
diante el cual somos capaces de recordar a nosotros o a otros esa coleccin.
H ume, Op. cit., pp. 104 y 105.

Ejercicios
1.

Recuerda la distincin que estableca Hume entre impresiones e

ideas. Qu relacin mantienen entre s?

2.

La idea de sustancia de qu impresin deriva? Qu es, entonces?

Compara esta concepcin con las de Locke y Berkeley.

---- ------- -----

LA e x i s t e n c i a d e l o s c u e r p o s --------- ----

El tema, pues, de nuestra investigacin presente se refiere a las causas que nos
inducen a creer en la existencia de los cuerpos. Comenzar mis razonamientos sobre
este asunto con una distincin aparentemente superflua, a primera vista, pero que
contribuir en gran medida al perfecto entendimiento de lo que sigue. Tenemos que
examinar por separado dos problemas que normalmente se confunden estre s; por
qu atribuimos una existencia continua a los objetos aun cuando no estn presentes
a los sentidos, y por qu suponemos que tienen una existencia distinta de la de la
mente y la percepcin. Bajo este ltimo punto, incluyo su situacin y sus relaciones,
su posicin extema y la independencia de su existencia y actuacin. Ciertamente, es
tos dos problemas concernientes a la existencia continua y distinta de ios cuerpos estn
ntimamente relacionados. En efecto, si los objetos de nuestros sentidos continan
existiendo aun cuando no se los percibe, su existencia ser desde luego independiente
y distinta de la percepcin; y viceversa, si su existencia es independiente y distinta de
la percepcin, los cuerpos tendrn que seguir existiendo aun cuando no se los perciba.
Pero aunque la solucin de un problema implique la del otro, con todo, y para poder
140

descubrir ms fcilmente los principios de la naturaleza humana, que es de donde

surge la decisin, nosotros seguiremos con esa distincin entre ambos problemas, y
examinaremos si son los sentidos, la razn o la imaginacin lo que origina la opinin
favorable a una existencia continua o distinta [...].
Comenzaremos por los sentidos. Es evidente que estas facultades son incapaces
de engendrar la nocin de existencia continua de sus objetos cuando stos dejan de
manifestarse. Ello sera, en efecto, una contradiccin en los trminos, y supondra que
los sentidos continan actuando aun despus de haber cesado por completo de actuar.
Estas facultades, pues, en caso de tener alguna influencia en este punto, debern ori
ginar la opinin de una existencia distinta, y no continua y, para ello, debern pre
sentar sus impresiones, o como imgenes y representaciones, o como unas muy distin
tas y externas existencias.
Pero es evidente que nuestros sentidos no presentan sus impresiones como imge
nes de algo distinto, independiente o externo, ya que no nos transmiten sino una sim
ple percepcin y no nos entregan nunca la ms pequea referencia a algo ms all

Por consiguiente, podemos concluir con certeza que la opinin de que hay una
existencia continua y distinta no surge nunca de los sentidos.
A fin de confirmar este punto, podemos distinguir tres tipos de impresiones
transmitidas por los sentidos. El primer tipo comprende las impresiones de figura,
grosor, movimiento y solidez de los cuerpos. El segundo, las de colores, sabores, olo
res, sonidos, calor y fro. El tercero, las impresiones de dolor y placer surgidas de la
aplicacin de objetos a nuestro cuerpo; cuando me cono con un cuchillo, etc. Tanto
los filsofos como el vulgo suponen que las impresiones del primer tipo tienen una
existencia distinta y continua. Solamente el vulgo ve tambin as a las del segundo
tipo. Finalmente, tanto los filsofos como el vulgo estiman que las del tercero son
simplemente percepciones y por consiguiente seres discontinuos y dependientes.
Ahora bien, es evidente que, con independencia de nuestra opinin filosfica,
los colores, los sonidos, el calor y el fro tal como se manifiestan a los sentidos
existen del mismo modo que el movimiento y la solidez, y que la diferencia que a
este respecto hacemos entre ellos no surge de la mera percepcin. Tan fuerte es el pre
juicio en favor de la existencia distinta y continua de las cualidades sealadas en pri
mer lugar que, cuando los filsofos modernos sostienen la opinin contraria, la gente
se imagina que casi puede refutar esa opinin en base a lo que siente y experimenta,
y que son los sentidos mismos quienes contradicen esa teora filosfica. Tambin es
evidente que los colores, los sonidos, etc., estn originalmente al mismo nivel que el
dolor producido al cortarse uno con un cuchillo o el placer experimentado al arrimarse
al fuego, y que la diferencia entre esos dos tipos no est basada ni en la percepcin
ni en la razn, sino en la imaginacin. En efecto, como hay que reconocer que ambos
no son sino percepciones procedentes de las particulares configuraciones y movimien
141

tos de las partes del cuerpo, en qu podra consistir su diferencia? En suma, podemos
concluir que, por lo que respecta al juicio de los sentidos, todas las percepciones tie
nen el mismo modo de existencia.
En el caso de los sonidos y los colores, podemos observar tambin que nos es po
sible atribuir una existencia distinta y continua a los objetos sin necesidad de consultar
en ningn momento a la razn, ni sopesar nuestras opiniones mediante principios fi
losficos. De hecho, sea cual sea el tipo de argumentos convincentes que los filsofos
se imaginen que pueden presentar para asentar la creencia en objetos independientes
de la mente, es obvio que esos argumentos no sern conocidos sino por unos pocos,
y que no se debe a estas personas el que los nios, los campesinos y la mayor parte
de la humanidad se vean inducidos a atribuir objetividad a algunas impresiones, ne
gndola a otras. De acuerdo con esto, encontramos que todas las conclusiones que el
vulgo se forja en su cabeza contradicen directamente a las confirmadas por la filosofa.
En efecto, la filosofa nos dice que toda cosa manifiesta a la mente no es sino una
percepcin, y que sta es discontinua y dependiente de la mente; y el vulgo, en cam
bio, confunde percepciones y objetos, y atribuye una existencia distinta y continua a
las cosas que ve y siente. Pero como esta opinin es enteramente irrazonable, deber
proceder de una facultad distinta al entendimiento. Y a esto podemos aadir que,
en tanto consideremos nuestras percepciones y los objetos como la misma cosa, no po
dremos nunca inferir la existencia de stos de la de aqullas, ni efectuar razonamiento
alguno basado en la relacin de causa y efecto. Y aun despus de distinguir entre per
cepciones y objetos, nos ser inmediatamente evidente nuestra incapacidad de razonar
desde la existencia de las unas a la de los otros. As que, en suma, nuestra razn no
nos da, ni le sera posible darnos bajo ningn supuesto, seguridad alguna de la exis
tencia distinta y continua de los cuerpos. Esta opinin tendr que deberse enteramen
te a la imaginacin, que ser ahora nuestro tema de estudio [...].
Luego de un breve examen, encontramos que todos los objetos a que atribuimos
existencia continua tienen una peculiar constancia, que los distingue de aquellas im
presiones cuya existencia depende de nuestra percepcin. Esas montaas, casas y rbo
les que estn ahora ante mis ojos se me han manifestado siempre de la misma forma;
y si al cerrar los ojos o volver la cabeza dejo de verlos, encontrar que poco despus
vuelven a m sin la menor alteracin. Mi cama, mi mesa, mis libros y papeles se pre
sentan en la misma uniforme manera, y no cambian porque yo haga alguna interrup
cin y deje de verlos o percibirlos. Lo mismo ocurre con todas las impresiones de cuyos
objetos se suponga que tienen una existencia externa; pero no ocurre en cambio con
ninguna otra impresin, sea dbil o violenta, voluntaria o involuntaria.
Esta constancia no es sin embargo tan perfecta que no admita muchas excepcio
nes de consideracin. Los cuerpos cambian a menudo de posicin y cualidades, y lue
go de una pequea ausencia o interrupcin en su contemplacin pueden llegar a ser
difcilmente reconocibles. Pero aqu hay que notar que, aun a travs de estos cambios,
siguen conservando una coherencia y siguen dependiendo regularmente unos de otros.
Y esto es la base de una especie de razonamiento causal que engendra la opinin de
142

la existencia continua de los cuerpos. Cuando regreso a mi habitacin tras una hora
de ausencia, no encuentro el fuego de mi hogar en la misma situacin en que lo dej,
pero otros casos me han acostumbrado ya a ver una alteracin similar producida en
un espacio de tiempo similar, me encuentre presente o ausente, cerca o lejos. Luego
esta coherencia en los cambios es una de las caractersticas de los objetos extemos,
igual que lo es la constancia.
Una vez encontrado que la opinin de la existencia continua de los cuerpos de
pende de la coherencia y la constancia de cieas impresiones, paso a examinar ahora
de qu modo originan estas cualidades una opinin tan extraordinaria. Comenzare
mos por la coherencia: podemos observar que hasta las impresiones internas, que con
sideramos como algo fugaz, perecedero, muestran tambin una ciea coherencia o re
gularidad en sus manifestaciones, aunque sta sea de naturaleza algo diferente a la
descubierta en los cuerpos. Se ve por experiencia que nuestras pasiones tienen una co
nexin mutua y que dependen unas de otras, pero en ningn caso hace falta suponer
que han existido y operado cuando han sido percibidas, con el fin de preservar la mis
ma dependencia y conexin de que tenamos experiencia. No sucede lo mismo con
los objetos externos, que requieren una existencia continua, pues de lo contrario per
deran en gran medida la regularidad de su operacin. Me hallo ahora sentado en mi
habitacin, con la cara vuelta hacia el fuego: todos los objetos que impresionan mis
sentidos estn contenidos en un crculo de pocas yardas en torno mo. Mi memoria,
ciertamente, me informa de la existencia de muchos objetos; pero esta informacin
no va ms all de la existencia pasada de stos, y ni mis sentidos ni mi memoria me
dan testimonio alguno de la continuidad del ser de esos objetos. Mientras estoy senta
do de este modo y doy vueltas a estos pensamientos, oigo de repente un ruido, como
el de una puerta girando sobre sus goznes, y poco despus veo un recadero que avanza
hacia m. Tales cosas me dan ocasin para muchas nuevas reflexiones y razonamientos.
En primer lugar, jams he podido observar que este ruido pudiera deberse a otra cosa
que al movimiento de una puerta, de lo que infiero que el fenmeno ahora ocurrido
contradira toda experiencia pasada si la puerta que, segn recuerdo, estaba al otro
lado de la habitacin no continuara existiendo. Tambin he encontrado en todos
los casos que el cuerpo humano posee una cualidad que llamo gravedad y que le im
pide subir por el aire, como tendra que haber hecho el recadero para llegar a mi ha
bitacin si las escaleras de que guardo recuerdo se hubieran aniquilado en mi ausen
cia. Pero esto no es todo. El recadero me entrega una carta; y cuando la abro, me
doy cuenta por el modo de escribir y por la firma de que me la enva un amigo que
dice hallarse a doscientas leguas de distancia. Es evidente que nunca podr dar una
explicacin de este fenmeno que pueda concordar con mi experiencia en otros casos,
si no despliego en mi mente el mar y el continente entero que nos separa y si no su
pongo los efectos y la existencia continua de postas y barcazas, segn mi memoria y
observacin. Estos fenmenos del recadero y de la carta contradicen, si se consideran
desde cierto respecto, la experiencia comn, y pueden tenerse por objeciones a las m
ximas que nos formamos acerca de las conexiones de causas y efectos. Yo estoy acos
tumbrado a or un sonido determinado y a ver simultneamente un determinado ob
jeto en movimiento. Pero en este caso particular no he recibido a la vez ambas
143

percepciones. Estas observaciones se contradicen, a menos que suponga que la puerta

sigue existiendo y que ha sido abierta sin que me diera cuenta de ello. Y esta suposi
cin, que era en principio totalmente arbitraria e hipottica, adquiere ahora fuerza
y evidencia por ser la nica que me permite recondiar esas contradicciones. Apenas
existe un momento en mi vida en que no se me presente un caso similar a ste, y
en que no tenga ocasin de suponer la existencia continua de los objetos, a fin de
conectar sus apariencias pasadas con la presente, confirindolas esa unin que por ex
periencia he encontrado conveniente a su naturaleza y circunstancias particulares. Por
esta razn, me veo obligado a considerar el mundo como algo real y duradero, y que
conserva su existencia aun cuando no est ya presente a mi percepcin [...].
Sin embargo, sea cual sea la fuerza que podamos atribuir a este principio, me
temo que resulte demasiado dbil para sostener por s slo un edificio tan vasto como
ste de la existencia continua de todos los cuerpos externos, por lo que debemos jun
tar la constancia de su aparicin a la coherencia, a fin de dar cuenta satisfactoria de
esa opinin (...].
Una vez que estamos acostumbrados a observar una constancia en ciertas impre
siones y que, por ejemplo, hemos encontrado que la percepcin del sol o del ocano
vuelve a nosotros luego de una ausencia, o anulacin de esa percepcin, con partes
similares y en un orden similar al que tenan en su primera manifestacin, no somos
ya capaces de considerar estas percepciones discontinuas como diferentes (segn lo son
en realidad); por el contrario, en virtud de su semejanza, las consideramos como si
fueran individualmente la misma cosa. Pero como la interrupcin de su existencia
contradice su perfecta identidad, y nos lleva a considerar como aniquilada a la impre
sin primera, y como creada de nuevo a la segunda, nos encontramos en un callejn
sin salida y envueltos en una especie de contradiccin. A fin de librarnos de esta difi
cultad, desfiguramos en lo posible esa interrupcin o, ms bien, la suprimimos com
pletamente, suponiendo que esas percepciones discontinuas estn conectadas por una
existencia real que nos pasa desapercibida. Esta suposicin, o idea de existencia conti
nua, adquiere fuerza y vivacidad gracias al recuerdo de esas impresiones discontinuas,
y de la inclinacin, por ellas proporcionada, que nos lleva a suponer que son la misma
cosa; de acuerdo, pues, con el razonamiento anterior, la esencia misma de la creencia
consiste en la fuerza y vivacidad de la concepcin [...].
Son la coherencia y la constancia de nuestras percepciones las que originan la opi
nin de su existencia continua, aunque no se vea qu conexin pueda haber entre esas
cualidades de las percepciones y una existencia de este tipo. La constancia de nuestras
percepciones es la que tiene efectos ms notables, y sin embargo es la que tambin
est acompaada de las ms grandes dificultades. Es una crasa ilusin suponer que
nuestras percepciones semejantes sean numricamente la misma cosa, y es esta ilusin
la que nos lleva a opinar que esas percepciones son continuas y siguen existiendo aun
cuando no se manifiesten a los sentidos. Esto es lo que ocurre en nuestro sistema vul
gar. En cuanto al filosfico, se encuentra sometido a las mismas dificultades, y adems
tiene que cargar en todo momento con el absurdo de tener que refutar a la vez confir

144

mar la suposicin vulgar. Los filsofos niegan que nuestras percepciones semejantes
sean idntica y continuamente la misma cosa, y sin embargo muestran una inclinacin
tan grande a creer en ello que inventan arbitrariamente un nuevo grupo de percepcio
nes, con el fin de atribuir a ellas esas cualidades. Advirtase que he dicho un nuevo
grupo de percepciones; en efecto, podemos suponer muy bien que, por lo general,
los objetos no sean en su naturaleza sino exactamente lo mismo que las percepciones,
pero nos es imposible concebir distintamente tal cosa. Qu podremos esperar de esta
mezcolanza de opiniones infundadas y fuera de lo comn sino error y falsedad? Y
cmo podremos justificarnos a nosotros mismos una creencia que hemos basado en
tales opiniones?
Esta duda escptica con respecto tanto a la tazn como a los sentidos es una en
fermedad que nunca puede ser curada del todo, sino que tiene que acecharnos en
todo momento, por ms que la ahuyentemos a veces y ocasionalmente podamos pare
cer libres por completo de ella. No existe sistema alguno que pueda defender ni nues
tro entendimiento ni nuestros sentidos; por el contrario, an los exponemos ms al
peligro cuando intentamos justificarlos de ese modo. Como la duda escptica surge
naturalmente de una reflexin profunda e intensa sobre estos asuntos, aumentar ms
cuanto ms avancemos en nuestras reflexiones, lo mismo si confirman la duda que si
se oponen a ella. Slo la falta de atencin y el descuido pueden procurarnos algn
remedio. Y por esto es por lo que confo totalmente en esta despreocupacin: estoy
seguro de que, sea cual sea la opinin del lector en este preciso instante, dentro de
una hora estar convencido de que hay un mundo externo y un mundo interno.
Hume. Op. cit., pp. 321-358.

Ejercicios
1.

En qu dos problemas divide Hume la cuestin de la creencia en la

existencia de los cuerpos?

2.

En qu facultades puede basarse esta creencia?

3.

Pueden los sentidos ser causa de la creencia en la continuidad de los

cuerpos? Por qu? Y de su existencia distinta?

4.

Tiene algn fundamento la distincin entre cualidades primarias y

secundarias? Compara lo que dice aqu Hume con los comentarios de
Berkeley al respecto.

5.

Por qu dice que tampoco la razn puede ser el fundamento de la

creencia en la existencia de los cuerpos?
145

6.

Qu caractersticas llevarn a la imaginacin a originar esa creencia?

Cmo conduce a ella la coherencia? Y la constancia?

7.

Por qu califica los resultados de la obra de la imaginacin como ilu

sin? Cul es la consecuencia de ello? Segn Hume, afecta esto a
la cotidianiedad de nuestra vida prctica? Por qu?

fninnnnttntitmtniminiinitHHHnnHnnnnnwt

LA IDENTIDAD PERSONAL

nntininitntimtwttitnnntmintirtinttnnttnitnnti

Algunos filsofos se figuran que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que

en todo momento somos ntimamente conscientes; que sentimos su existencia, y su
continuidad en la existencia, y que, ms all de la evidencia de una demostracin,
sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad. La sensacin ms intensa,
la ms violenta pasin, en vez de distraernos de esa contemplacin dicen lo nico
que hacen es inculcarla con mayor intensidad, y llevarnos a advertir la influencia que
tienen sobre el yo, sea por dolor o por placer. Querer aducir ms pruebas sera debili
tar su evidencia, pues no existe prueba derivable de un hecho de la que podamos ser
tan ntimamente consciente, ni queda nada de que podamos estar seguros si dudamos
de nuestro propio yo.
Desgraciadamente, todas esas afirmaciones son contrarias a la experiencia misma
abogada en su favor; no tenemos idea alguna del yo de la manera que aqu se ha ex
plicado. En efecto, de qu impresin podra derivarse esta idea? Es imposible contes
tar a esto sin llegar a una contradiccin y a un absurdo manifiesto. Y sin embargo,
sta es una pregunta que habra necesariamente que contestar si lo que queremos es
que la idea del yo sea clara e inteligible. Tiene que haber una impresin que d ori
gen a cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresin, sino aquello a
que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay al
guna impresin que origine la idea del yo, esa impresin deber seguir siendo invaria
blemente idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese
modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e invariable. Dolor y pla
cer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen
todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas
impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea.
Pero, todava ms: en qu tendran que convertirse todas nuestras percepciones
particulares, de seguir esa hiptesis? Todas ellas son diferentes, distinguibles y separa
bles entre s, y pueden ser consideradas por separado y existir por separado: no necesi
tan de cosa alguna que las sostengan en su existencia. De qu manera perteneceran
entonces al yo y cmo estaran conectadas con l? En lo que a m respecta, siempre
que penetro ms ntimamente en lo que llamo m mismo tropiezo en todo momento
con una u otra percepcin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor
u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin
146

una percepcin y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin. Cuando mis per
cepciones son suprimidas durante algn tiempo: en un sueo profundo, por ejemplo,
durante todo ese tiempo no me doy cuenta de m mismo y puede decirse que verda
deramente no existo. Y si todas mis percepciones fueran suprimidas por la mente y
ya no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposicin de mi cuerpo,
mi yo resultara completamente aniquilado, de modo que no puedo concebir qu ms
haga falta para convertirme en una perfecta nada. Si tras una reflexin seria y libre
de prejuicios hay alguien que piense que l tiene una nocin diferente de s m ismo,
tengo que confesar que ya no puedo seguirle en sus razonamientos. Todo lo que pue
do concederle es que l puede estar tan en su derecho como yo y que ambos somos
esencialmente diferentes en este particular. Es posible que l pueda percibir algo sim
ple y continuo a lo que llama su yo, pero yo s con certeza que en m no existe tal
principio.
Pero dejando a un lado a algunos metafsicos de esta clase, puedo aventurarme
a afirmar que todos los dems seres humanos no son sino un haz o coleccin de per
cepciones diferentes, que se suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en un
perpetuo flujo y movimiento. Nuestros ojos no pueden girar en sus rbitas sin hacer
que sus percepciones varen. Y nuestro pensamiento es an ms variable que nuestra
vista. Todos los dems sentidos y facultades contribuyen a este cambio: no existe un
solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera por un momento. La mente
es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesi
va; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de pos
turas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni sim plicidad en un tiempo, ni
identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinacin natural que
nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparacin del teatro no debe
confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo
que no tenemos ni la nocin ms remota del lugar en que se representan esas escenas,
ni tampoco de los materiales de que estn compuestas.
Qu es entonces lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad
a estas percepciones sucesivas y a creernos en posesin de una existencia invariable e
ininterrumpida durante toda nuestra vida? [...].
A la idea precisa que tenemos de un objeto que permanece invariable y continuo
a lo largo de una supuesta variacin de tiempo la llamamos idea de identidad o mism idad. Tenemos tambin una idea precisa de varios objetos diferentes que existen en
forma sucesiva y estn conectados mutuamente por una estrecha relacin: desde una
perspectiva rigurosa, esto nos proporciona una nocin tan perfecta de diversidad, que
parece como si no hubiera ningn tipo de relacin entre los objetos. Pero aunque en
s mismas estas dos ideas de identidad y de sucesin de objetos relacionados sean com
pletamente distintas, y aun contrarias, es cierto, sin embargo, que en nuestra manera
usual de pensar son generalmente confundidas entre s. La accin de la imaginacin
por la que consideramos al objeto como continuo e invariable, y aqulla otra por la
que reflexionamos sobre la sucesin de objetos relacionados, son sentidas como si fe147

ran casi idnticas y no hace falta mucho ms esfuerzo del pensamiento en este ltimo
caso que cuando se distingua entre ambas. La relacin facilita la transicin de la men
te de un objeto a otro y convierte este paso en algo tan suave como si la mente con
templara un objeto continuo. Es esta semejanza la causa de la confusin y el error
y la que nos lleva a colocar la nocin de identidad en lugar de la de objetos relaciona
dos. Por mucho que en un instante determinado podamos considerar a la sucesin re
lacionada como variable o discontinua, estamos seguros de atribuirle en el momento
siguiente una identidad perfecta y de considerarla invariable y continua. La semejanza
antes mencionada nos lleva a inclinarnos a este error en tan gran medida, que ya he
mos cado en l antes de darnos cuenta. Y aunque nos corrijamos constantemente a
nosotros mismos mediante la reflexin, volviendo as a un modo ms exacto de pen
sar, no podemos sostener por mucho tiempo nuestra filosofa, ni arrancar de la imagi
nacin ese prejuicio. Nuestro ltimo recurso est en admitir el prejuicio mismo, soste
niendo audazmente que los diferentes objetos relacionados son de hecho la misma
cosa, aunque se presencen de modo discontinuo y variable. Y para excusarnos a noso
tros mismos de este absurdo, fingimos frecuentemente un principio nuevo e ininteli
gible que conecte entre s los objetos c impida su discontinuidad o variacin. As,
para suprimir la discontinuidad, fingimos la existencia continua de las percepciones
de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma, yo o sustancia para enmascarar
la variacin.
Hume, Op. cit., pp. 397-403.

Ejercicios
1.

La idea del yo considera Hume que es evidente?

2.

De qu impresin deriva?

3.

Qu relacin se puede establecer entre el yo y lo que Hume deca

acerca de la sustancia?

4.

Si yo no tuviera ninguna percepcin, seguira existiendo? Qu se

deduce de aqu?

5.

Qu es el yo segn Hume? Es algo simple e idntico a lo largo del

tiempo? Analiza las metforas con que Hume ilustra su concepcin.

6.

Cul es el origen de la creencia en la identidad del yo? Qu parale

lismo se puede establecer con la creencia en la existencia de cuerpos
distintos a nosotros?
Analiza el prrafo final del ltimo texto de Berkeley. Qu comenta
rios hara Hume al respecto?

148

Actividades
1.

Comenta el siguiente fragmento de los Pensamientos de Pascal

(n. 3 2 3 , ed. Brunschvicg):
Qu es el y o l
U n hombre que se asoma a la ventana para ver los transentes,
si paso por all, puedo decir que se ha puesto all para verme? No;
pues no piensa en m en particular; pero aquel que ama a alguien en
virtud de su belleza le ama? No; p*ues la viruela, que matar la belle
za sin matar la persona, har que deje de amarle. Y si se me ama por
mi entendimiento, por mi memoria, se me ama a m 1 No, pues puedo
perder estas cualidades sin perderme a m mismo. Dnde est, pues,
este yo, si no est ni en el cuerpo ni en el alma? Y cmo amar el
cuerpo o el alma, sino por estas cualidades, que no son lo que hace
al yo, puesto que son perecederas? Pues se amar la sustancia del
alma de una persona, abstractamente, cualesquiera que fueran sus
cualidades? Esto no se puede y sera injusto. Jams se ama, pues,
a nadie, sino solamente las cualidades.

*.................................... EMPIRISMO Y ESCEPTICISMO

mimtmtttntinnnntmtinntinnHMMtimtMttHtt

En primer lugar, me siento asustado y confundido por la desamparada soledad

en que me encuentro con mi filosofa; me figuro ser algn extrao monstruo salvaje
que, incapaz de mezclarse con los dems y unirse a la sociedad, ha sido expulsado
de todo contacto con los hombres y dejado en absoluto abandono y desconsuelo. De
buena gana correra hacia la multitud en busca de refugio y calor, pero no puedo atre
verme a mezclarme entre los hombres teniendo tanta deformidad. Llamo a otros para
que se me unan y nos hagamos as compaa aparte de los dems, pero nadie me es
cucha. Todo el mundo permanece a distancia, temiendo la tormenta que cae sobre
m por todas partes. Me he expuesto a la enemistad de todos los metafsicos, lgicos,
matemticos y hasta telogos: podra extraarme entonces de los insultos que debo
recibir? He dicho que desaprobaba sus sistemas: deber extraarme entonces de que
ellos odien el mo y tambin a mi persona? Cuando miro a mi alrededor presiento
por todas panes disputas, contradicciones, ira, calumnia y difamacin. Cuando dirijo
la vista a mi interior, no encuentro sino duda e ignorancia. El mundo entero conspira
para oponerse a m y contradecirme, a pesar de que mi debilidad sea tan grande que
sienta que todas mis opiniones se desvanecen y caen cuando no estn sostenidas por
la aprobacin de los dems. Cada paso que doy lo hago dudando, y cada nueva refle
xin me hace temer un error y un absurdo en mi razonamiento [...].
La experiencia es un principio que me informa de las distintas conjunciones de
objetos en el pasado. El hbito es otro principio que me determina a esperar lo mismo
para el futuro. Y, al coincidir la actuacin de ambos principios sobre la imaginacin,
149

me llevan a que me haga cieas ideas de un modo ms intenso y vivo que otras a
quienes no acompaa igual ventaja. Sin esta cualidad por la que la mente aviva ms
unas ideas que otras (cosa que aparentemente es tan trivial y tan poco fundada en
razn), nunca podramos asentir a un argumento, ni llevar nuestro examen ms all
de los pocos objetos manifiestos a nuestros sentidos. Es ms, ni siquiera podramos
atribuir a estos objetos ninguna otra existencia, sino aquella que depende de los senti
dos, por lo que deberan ser incluidos en su totalidad dentro de esa sucesin de per
cepciones que constituye nuestro yo o persona. Y an ms; incluso con respecto a esa
sucesin, lo nico que podramos admitir seran aquellas percepciones inmediatamen
te presentes a nuestra conciencia, de modo que tampoco esas imgenes vivas que nos
presenta la memoria podran ser admitidas como figuras verdaderas de percepciones
pasadas. La memoria, los sentidos y el entendimiento estn todos ellos, pues, funda
dos en la imaginacin o la vivacidad de nuestras ideas.
No es extrao que un principio tan inconstante y falaz nos lleve a caer en errores
cuando es implcitamente seguido (como no tiene ms remedio que serlo) en todas
sus variaciones. Este principio es quien nos hace razonar sobre causas y efectos, y tam
bin quien nos persuade de la existencia continua de objetos externos cuando stos
no estn ya presentes a nuestros sentidos. Pero aunque estas dos operaciones sean
igual de naturales y necesarias en la mente humana, hay veces en que se contraponen
directamente, de modo que nos resulta imposible razonar correcta y regularmente so
bre causas y efectos y a la vez creer en la existencia continua de la materia. Cmo
armonizaremos estos principios entre s? Cul de ellos preferiremos? Y en el caso de
que no elijamos uno de ellos, sino que asintamos sucesivamente a ambos, como es
habitual entre los filsofos: con qu confianza podremos usurpar despus esc glorioso
ttulo, cuando de tal manera hemos abrazado conscientemente una contradiccin ma
nifiesta?
Esta contradiccin sera ms excusable si se viera compensada por algn grado de
consistencia y conviccin en las dems partes de nuestro razonamiento. Pero sucede
precisamente lo contrario: cuando llevamos el entendimiento humano a sus primeros
orgenes nos vemos conducidos a opiniones tales que parecen poner en ridculo toda
nuestra habilidad y todos nuestros pasados esfuerzos, desanimndonos de emprender
investigaciones futuras. Nada es buscado con mayor inters por la mente del hombre
que las causas de todo fenmeno; y no nos conformamos con conocer las causas inme
diatas, sino que continuamos nuestra investigacin hasta llegar al principio ltimo y
original. Si por nosotros fuera, no nos detendramos hasta conocer en la causa la ener
ga por la cual acta sobre su efecto, el vnculo que conecta a ambas cosas y la cuali
dad eficiente de que este vnculo depende. Esto es lo que pretendemos en todos nues
tros estudios y reflexiones. Cmo no nos vamos a sentir defraudados cuando
acabamos comprendiendo que esta conexin, vnculo y energa yacen simplemente en
nosotros mismos, que no consisten en otra cosa que en la determinacin de la mente,
adquirida por la costumbre, y que es esta determinacin quien nos lleva a pasar de
un objeto a su acompaante habitual, y de la impresin del uno a la idea vivaz del
otro? [...].
150

El examen intenso de estas contradicciones e imperfecciones mltiples de la razn

humana me ha excitado y ha calentado mi cabeza de tal modo, que estoy dispuesto
a rechazar toda creencia y razonamiento y no puedo considerar ninguna opinin ni
siquiera como ms probable o verosmil que otra. Dnde estoy o qu soy? A qu
causas debo mi existencia y a qu condicin retornar? Qu favores buscar y a qu
furores debo temer? Qu seres me rodean; sobre cul tengo influencia, o cul la tie
ne sobre m? Todas estas preguntas me confunden, y comienzo a verme en la condi
cin ms deplorable que imaginarse pueda, privado absolutamente del uso de mis
miembros y facultades.
Pero por fortuna sucede que, aunque la razn sea incapaz de disipar estas nubes,
la naturaleza misma se basta para este propsito y me cura de esa melancola y de
este delirio filosfico, bien relajando mi concentracin mental o bien por medio de
alguna distraccin; una impresin vivaz de mis sentidos, por ejemplo, que me hace
olvidar todas estas quimeras. Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy
feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones despus de tres o cuatro
horas de esparcimiento, me parecen tan fras, forzadas y ridiculas, que no me siento
con ganas de profundizar ms en ellas.
He aqu, pues, que me veo absoluta y necesariamente obligado a vivir, hablar
y actuar como las dems personas en los quehaceres cotidianos. Pero, a pesar de que
mi inclinacin natural y el curso de mis espritus animales y pasiones me reduzcan
a esta pasiva creencia en las mximas generales del mundo, sigo sintiendo tantos vesti
gios de mi anterior disposicin que estoy dispuesto a tirar todos mis libros y papeles
al fuego y decidido a no renunciar nunca ms a los placeres de la vida en nombre
del razonamiento y la filosofa, pues as son mis sentimientos en este instante de hu
mor sombro que ahora me domina. Puedo aceptar, es ms, debo aceptar la corriente
de la naturaleza y someter a ella mis sentidos y mi entendimiento. Y es en esta sumi
sin ciega donde muestro a la perfeccin mi disposicin y principios escpticos.
H ume, Op. cit., pp. 415-422.

Ejercicios
1.

Qu conclusiones se desprenden de la investigacin de Hume?

2.

Qu sabemos con certeza?

3.

Qu relacin puedes establecer, a la luz del pensamiento de Hume,

entre empirismo y escepticismo? Cmo ha podido conducir uno al
otro?

4.

Analiza los esquemas de la figura 5. Explcalos y seala qu es lo que

en cada autor implica el paso de un sistema a otro. Se trata de un
151

LOCKE:

BERKELEY:

HUME:

Figura. S.

152

avance nacesario? Se puede decir que Berkeley desarrolla lgica

mente los principios de Locke y Hume los de Berkeley? Justifica tu
respuesta.

Ejercicios operativos de comprensin

1.

En
a)
b)
c)
d)

el pensamiento de Hume, la idea de sustancia se considera:

Contradictoria.
Derivada de una impresin de sensacin.
Una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin.
Derivada de una impresin de reflexin.

2.

Esta concepcin de la sustancia permite enlazar a Hume con:

a) Spinoza.
b) Locke.
c) Leibniz.
d) Berkeley.

3.

Nuestra creencia en la existencia de los cuerpos

a) es garantizada por nuestros sentidos;
b) solamente es garantizada tras una argumentacin racional;
c) no necesita ser argumentada puesto que es evidente;
d) es fruto de la imaginacin.

4.

Resultado de lo cual concluye Hume que:

a) Queda demostrada por la experiencia la existencia de los
cuerpos.
b) Solamente Dios garantiza la existencia de los cuerpos.
c) No existen cuerpos.
d) La existencia de los cuerpos es una creencia infundamentable.

5.

La creencia en la identidad del yo

a) se fundamenta en la nocin de sustancia personal, que la expe
riencia nos suministra;
b) se fundamenta en la nocin de sustancia personal, derivada de
una impresin de sensacin;
c) se fundamenta en la nocin de sustancia personal, derivada de
una impresin de reflexin;
d) es una ilusin, fruto de la imaginacin.

6.

El empirismo de Hume conduce finalmente a un

a) escepticismo;
b) idealismo;
c) realismo;
d) solipsismo.

153

Bibliografa

Indicamos solamente las obras ms relevantes y de fcil acceso en las lenguas

catalana y castellana:
Textos:

DESCARTES: Discurso d e l m todo/M editaciones m etafsicas (Selecciones Austral,

Espasa-Calpe); M editaciones m etafsicas con objeciones y respuestas (Alfa
guara); Los principios de la filo so fa (Reus); Discurs d el m tode (Barcino).
S P I N O Z A : tica (Editora Nacional); Tratado teolgico-poltico (Ediciones Sgue
me); Tractat de l'esm ena de l'entenim ent (Laia).
M A L E B R A N C H E : Conversaciones sobre la m etafsica y la religin (Reus).
L E IB N 1 Z : Discurso de m etafsica!Sistem a de la naturaleza/N uevo tratado sobre e l
entendim iento hum ano /M onadologta/Principios sobre la naturaleza y la gra
cia (Porra); M onadologta (Pentalfa); Discurso de m etafsica (Alianza); N ue
vos ensayos sobre e l entendim iento hum ano (Editora Nacional).
LOCKE: Ensayo sobre e l entendim iento hum ano (Editora Nacional); A ssaig sobre
e l govem civil/C arta sobre la tolerancia (Laia).
BERKELEY: Tratado sobre los principios d e l conocim iento hum ano (Gredos); Tres
dilogos entre H ilas y Filonus (Aguilar); Tres dialegs entre Hylas i Philonous
(Laia).
HUME: Tratado de la naturaleza hum ana (Editora Nacional); Investigaciones
sobre e l conocim iento hum ano (Alianza); Investigado sobre l entenim ent
hum a (Laia); D ilogos sobre la religin natural (F.C .E.)
Monografas:
RODIS-LEWIS: Descartes y e l racionalism o (Oikos-tau).
Breve obra de una especialista en Descartes. De manera ejemplar, presenta,
en la primera parte del libro, el pensamiento de Descartes, para abordar en
la segunda su herencia en los racionalistas del siglo XVII, tomando como hilo
conductor tres temas fundamentales: Dios, la relacin cuerpo-espritu y la li
bertad humana.
GMEZ PIN: Conocer Descartes y su obra (Dopesa).
Presentacin y comentario claros de las M editaciones m etafsicas. Interesantes
reflexiones crticas sobre la dificultad de salir del cogito. Contiene un apndi
ce de M. le D oeuf sobre la moral, p a r provisin, de Descartes.
HUBBELING: Spinoza (Herder).
Presentacin sencilla y asequible de la filosofa de Spinoza. Es especialmente
til la bibliografa, comentada y desglosada temticamente, que se halla al
final del libro.
155

HOLZ: Leibniz (Tecnos).

Sugcrcnte estudio sobre el pensamiento de Leibniz. Algo ms que una sim
ple exposicin escolar. Interesantes indicaciones sobre Leibniz y la concepcin
dialctica de la realidad.
Echeverra : Leibniz (Barcanova).
Buena exposicin de la filosofa de Leibniz, bajo la perspectiva del carcter
irreductible del individuo en el pensamiento leibniziano. Contiene tambin
un captulo sobre el Leibniz cientfico.
R A B A D E : Hum e y e l fenom enism o m oderno (Gredos).
Estudio sobre la teora del conocimiento de Hume; requiere conocer bien al
autor. Reflexiones sugerentes sobre el carcter trascendental de la imagina
cin en Hume.

156