EL PROBLEMA DEL SUBSISTIT IN SIGUE SIN SOLUCIN

ANOTACIONES AL DOCUMENTO DE LA CONGREGACIN

PARA LA DOCTRINA DE LA FE RELATIVO A LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA
La Congregacin para la Doctrina de la Fe public, con fecha del 10 de julio del 2007, cinco responsa
(respuestas) a otras tantas preguntas concernientes a la doctrina sobre la Iglesia. Dicho documento,
cuyos firmantes eran el prefecto, cardenal William Levada. y el secretario, monseor Angelo Amato, se
acompaaba de un comentario de la propia Congregacin.
Intentaremos aqu examinar el texto, pero sin dejarnos extraviar por las reacciones que suscit, ya fueran
de desilusin o de entusiasmo.
HECHOS E INTENCIONES
La Congregacin responde en los siguientes trminos a la pregunta de si el Vaticano II cambi la doctrina
precedente sobre la Iglesia: El concilio ecumnico Vaticano II ni quiso mudar tal doctrina, ni la cambi
de hecho: slo pretendi desarrollarla, profundizarla y exponerla con mayor amplitud. Eso mismo y no
otra cosa fue lo que Juan XXIII afirm con extrema claridad al empezar el concilio. Pablo VI lo
corrobor, y as se expres en el acto de promulgacin de la constitucin Lumen gentium... Los obispos
manifestaron idntica intencin una y otra vez, y quisieron ponerla por obra.
No puede dejar de confortar la lectura de tal intencin general de mantenerse en continuidad con la
doctrina catlica de siempre; con todo y eso, no parece que pueda afirmarse con tranquilidad que el
concilio no mud de hecho esta doctrina. Tampoco el documento de la Congregacin para la doctrina
de la Fe cuyo examen acometemos demuestra, por desgracia, tal continuidad; ms an, parece confirmar
lo contrario a despecho de las buenas intenciones que se afirman en l, pues las demostracin de una
continuidad entre el magisterio de siempre y el Vaticano II requerira un cotejo entre los textos
provenientes de aqul y los aprobados por el concilio, pero basta y sobra, por el contrarios con echar una
mirada a los textos que se citan para comprender que cualquier cotejamiento brilla por su ausencia: de 20
citas, 15 estn tomadas de los textos del concilio (tres de las cuales son alocuciones de Juan XXIII y de
Pablo VI, y una concierne a las respuestas del Secretariado para la Unidad de los Cristianos a los moda
de los obispos), y las restantes, de documentos recientes de la Congregacin para la Doctrina de la Fe y de
la encclica de Juan Pablo II Ut unum sint. Ni un solo documento del magisterio anterior! Por
consiguiente, esta manera de enfocar la cuestin deja sin resolver el problema de fondo, es decir, el de
una demostracin efectiva de la continuidad doctrinal entre el pasado y el presente.
EL PROBLEMA DEL SUBSISTIT IN SIGUE SIN SOLUCIN
La segunda pregunta plantea el problema de la interpretacin de la harto conocida afirmacin conciliar
segn la cual la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica.
El documento que examinamos no resuelve el problema. En efecto, dice lo siguiente en la respuesta:
Cristo constituy en la tierra una sola Iglesia, y la instituy como comunidad visible y espiritual, la
cual desde su origen hasta hoy nunca ha dejado de existir, ni dejar de hacerlo en el futuro a lo largo de la
historia; ms an: es la nica en la que se conservan y se conservarn todos los elementos que instituy el
propio Cristo. sta es la nica Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una, santa, catlica y
apostlica (...).
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica,
gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l (...) [esta ltima cita es de
Lumen gentium 8, 2].
Ahora bien, tampoco un ortodoxo cismtico tendra reparo alguno en afirmar que la nica Iglesia de
Cristo es una, santa, catlica y apostlica, segn lo expresa el Credo. El problema estriba, pues, en que el
texto de la respuesta no afirma explcitamente la identidad absoluta de la Iglesia catlica y la Iglesia de
Cristo, por lo que la Iglesia instituida por Nuestro Seor es exclusivamente la Iglesia catlica (1), sino
que, por el contrario, recurre nuevamente al uso del subsistit in de la Lumen gentium, como hemos
visto, o bien, como vamos a ver, echa mano del invenitur [= se halla], un verbo usado en documentos
anteriores de la Congregacin para la Fe que se seguan uno a otro complementndose: En la
constitucin dogmtica Lumen gentium 8, la subsistencia es esta perenne continuidad histrica, as como

la permanencia en la Iglesia catlica, en la que se halla concretamente la Iglesia de Cristo en esta tierra,
de todos los elementos que instituy Cristo.
El texto da a entender que Cristo fund, no la Iglesia catlica, sino una Iglesia que resulta se halla
realizada concretamente, de manera plena, en la Iglesia catlica, y slo en parte en las dems iglesias.
De ah la idea de varios grados de comunin, una idea que se manifiesta mediante expresiones como
comunin plena, plenamente en comunin, identidad plena, etc.
As, pues, se puede seguir dudando seriamente de que sean intercambiables las expresiones subsistit in
y est. Adems, la duda la alimenta el hecho de que mientras de la afirmacin tradicional de la perfecta
identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica brotaba la no comunin de las comunidades
acatlicas, de la nueva formulacin, en cambio, se infieren consecuencias en conflicto con la eclesiologa
catlica, como se echa de ver asimismo en la respuesta que estamos analizando:
La Iglesia de Cristo est presente y obra, gracias a los elementos de verdad y santificacin que hay en
ellas, en las iglesias y comunidades eclesiales que an no estn en comunin plena con la Iglesia
catlica.
Esta respuesta se corrobora en el comentario a los Responsa, en el que se afirma que el concilio eligi la
palabra subsistit precisamente para aclarar que existe una sola subsistencia de la Iglesia verdadera,
mientras que fuera de su trabazn vital slo se dan elementa Ecclesiae, que, al ser elementos de la
misma Iglesia, tienden y conducen hacia la Iglesia catlica.
Hagamos notar que en el texto no se aclara, y aqu est el busilis, en qu sentido entender la presencia de
estos elementos. En el n 27 del estudio Del ecumenismo a la apostasa silenciosa, que la Hermandad
Sacerdotal San Po X public en el 2004, se haba puesto de relieve que es equvoca la afirmacin segn
la cual numerosos elementos de verdad y santificacin se hallan fuera de la Iglesia, pues presupone la
eficacia santificadora de los medios de salvacin materialmente presentes en las comunidades separadas.
Ahora bien, tocante a tales medios materialmente presentes, se recalcaba la distincin que media entre los
sacramentos que no requieren una disposicin por parte del sujeto (como el bautismo de los nios), los
cuales tienen realmente un efecto salvfico, y los que, por el contrario, requieren tal disposicin. Y se
aada lo siguiente, citando la doctrina enseada por el concilio de Florencia: Ella
[la Iglesia] profesa que la unidad de la Iglesia como cuerpo tiene un poder tal, que sus sacramentos son
tiles en vista de la salvacin slo para quienes se hallan en ella. Pues bien, dichas comunidades [las
separadas] se oponen, en cuanto separadas, a este deseo implcito que es indispensable para hacer
fructferos los sacramentos. De ah que no se pueda decir sino en sentido material que tales comunidades
poseen elementos de verdad y santificacin.
Precisamente esta cuestin era la que haba que examinar para saber si la afirmacin de la presencia de
los elementa Ecclesiae es compatible con el dogma Extra Ecclesiam nulla salus y con el dogma segn
el cual la Iglesia de Cristo no es otra que la Iglesia catlica. Dicho de otro modo: el punto clave estriba en
conocer si los acatlicos son objetivamente miembros de la Iglesia, es decir, si estn en comunin con ella
o no. Cuando el concilio y el documento que nos ocupa hablan de una equvoca comunin no plena,
quieren decir con ello que tal comunin es, en cualquier caso, objetivamente suficiente para la salvacin
o bien no? Qu piensa la Congregacin para la Doctrina de la Fe del siguiente texto de Po IX (encclica
Amantissimus): quien la abandona [la ctedra de Pedro] no puede esperar seguir en la Iglesia. Quien
gusta del Cordero estando fuera de ella no tiene relacin alguna con Dios!? O de este otro ms reciente
(Po XII, Mystici Corporis): (...) los que estn separados entre s por la fe o por el gobierno no pueden
vivir en este nico Cuerpo [el cuerpo mstico de Cristo] ni de este nico Espritu [el Espritu divino]?
En realidad, no se echa de ver cmo pueden conciliarse los textos recin citados del magisterio perenne
con las expresiones siguientes del decreto conciliar Unitatis Redintegratio: Pero los que ahora nacen y se
nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del
pecado de secesin (...) puesto que quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente quedan
constituidos en alguna comunin, aunque no sea perfecta, con la Iglesia catlica (...) justificados por la fe
en el bautismo (...), quedan incorporados a Cristo... (UR, 3); o con lo que afirma Juan Pablo II, en la
encclica Ut unum sint, tocante a la divisin de los cristianos: Sin embargo, por la gracia de Dios, no se
destruy lo que pertenece a la estructura de la Iglesia de Cristo ni tampoco la comunin que an dura con
las dems iglesias y comunidades eclesiales. En efecto, los elementos de santificacin y verdad presentes
en las otras comunidades cristianas, en grados diferentes de unas a otras, constituyen la base objetiva de la
comunin, imperfecta con todo, en que estn con la Iglesia catlica.

Si bien es verdad que es menester poner freno a ciertas derivas extremistas, como la de Leonardo Boff et
similia unas derivas que constituyen, probablemente, el blanco a que apunta el documento de la
Congregacin para la Fe que estamos analizando, no obstante, subsiste el grave problema de la
conciliacin del Vaticano II con el magisterio tradicional; de ah que an se siga esperando al respecto un
pronunciamiento claro de la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
FUERA DE LA IGLESIA HAY AHORA SALVACIN
Ya se examin parcialmente en el punto precedente, con el cual se vincula, la primera parte de la
respuesta a la tercera pregunta: Por qu se emplea la expresin subsiste en la y no, sencillamente, la
forma verbal es?. An queda por examinar la segunda parte, que plantea nuevos problemas.
Se cita en la segunda parte susodicha el siguiente texto del decreto conciliar Unitatis redintegratio: Por
consiguiente, aunque creemos que las iglesias (...) y comunidades separadas tienen sus defectos, no estn
desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvacin, porque el Espritu de Cristo no rehuy
servirse de ellas como de medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de
verdad que se confi a la Iglesia catlica (UR, 3).
El texto transcrito arriba es inaceptable desde cualquier punto de vista, porque del hecho de que existan
materialmente elementos de santificacin y de verdad en las dems comunidades no puede inferirse que el
Espritu Santo use como instrumentos de salvacin a estas mismas comunidades, ni an menos que el
mal posea alguna legitimidad! El magisterio tradicional de la Iglesia recalc siempre que slo la Iglesia
catlica es el medio de salvacin necesario y suficiente querido por Dios; fuera de ella pueden
encontrarse tan slo efectos salvficos, no otros medios de salvacin (como no sea en sentido puramente
material), ni peor todava comunidades salvficas, segn lo expres claramente la carta del Santo Oficio
al arzobispo de Boston: No slo mand nuestro Salvador que todos los pueblos entrasen en la Iglesia,
sino que decret tambin que la Iglesia fuese un medio de salvacin sin el cual nadie pudiera entrar en el
reino eterno de la gloria. Quiso Dios en su infinita misericordia que, tratndose de medios de salvacin
que se ordenan al fin ltimo del hombre no por necesidad intrnseca, sino slo por institucin divina, se
pudiera alcanzar igualmente su efecto saludable, en algunas circunstancias, cuando dichos medios son
slo objeto de deseo o de aspiracin (8 de agosto de 1949).
As, pues, el Espritu Santo puede salvar almas que estn objetivamente fuera de la Iglesia catlica, a
despecho de su pertenencia a comunidades herticas o cismticas, pero no gracias
a ellas. El documento que estamos analizando, en cambio, parece suscribir la inaceptable afirmacin que
hizo el cardenal Kasper en noviembre del 2004, en Rocca di Papa, con ocasin de una conferencia que
haba promovido el Pontificio Consejo para la Promocin de la Unidad de los Cristianos a fin de celebrar
los cuarenta aos del decreto Unitatis Redintegratio (2): El concilio pudo dar un notable paso hacia
adelante gracias al subsistit in. Se quiso hacer justicia al hecho de que no slo hay cristianos a ttulo
individual fuera de la Iglesia, sino, adems, elementos de Iglesia, as como tambin iglesias y
comunidades eclesiales que, aunque no estn en comunin plena con la Iglesia nica, con todo,
pertenecen a ella de derecho y constituyen medios de salvacin para sus miembros (LG 8, 15; UR 3; UUS
10-14) (...) En consecuencia prosigue el cardenal, el problema de la salvacin de los acatlicos no se
resuelve ya a nivel individual a partir del deseo subjetivo de un individuo, como lo indicaba la Mystici
Corporis, sino a nivel institucional y de una manera eclesiolgica objetiva.
DE COMUNIDADES CISMTICAS A IGLESIAS HERMANAS
La cuarta pregunta se ocupa de la atribucin del ttulo de iglesias a las iglesias orientales.
En la perspectiva tradicional de la unicidad de la Iglesia de Cristo, que se identifica con la Iglesia catlica,
resulta inaceptable la atribucin del ttulo de iglesias a las comunidades cismticas orientales. El
documento que nos ocupa afirma, en cambio, que tales comunidades merecen el ttulo de iglesias
particulares o locales, y se llaman iglesias hermanas de las iglesias particulares catlicas. Y aade lo
siguiente: Sin embargo, dado que la comunin con la Iglesia catlica, cuyo jefe visible es el obispo de
Roma y sucesor de Pedro, no es un complemento externo cualquiera de la iglesia particular, sino uno de
sus principios constitutivos internos, la condicin de iglesia particular de que gozan dichas venerables
comunidades cristianas se resiente, pues, de una carencia. Segn esto, el ttulo de iglesia le
corresponde tanto a la comunidad que mantuvo el vnculo que la ligaba al Sumo Pontfice como a la que
lo rompi, por lo que la comunin con el Papa no resulta ya esencial, aunque no deje de constituir un

principio constitutivo interno, puesto que su falta constituye, segn parece, nada ms que una carencia
(defectu) que no altera la esencia del ser Iglesia.
Todo esto resulta an ms claro al leer la respuesta a la quinta pregunta. En efecto, la Congregacin para
la Doctrina de la Fe explica que las comunidades protestantes no pueden definirse como iglesias porque
(...) no tienen sucesin apostlica ni sacramento del orden, por lo que se hallan privadas de un elemento
constitutivo esencial del ser Iglesia. Se sigue de ah que la falta de unin con la ctedra de Pedro no se
considera un elemento constitutivo esencial...
Adems, si nos remitimos al comentario de la Congregacin para la Fe, leemos que el texto (...) les
reconoce [a las iglesias ortodoxas] el ttulo de iglesias particulares o locales y las llama iglesias
hermanas de las iglesias particulares catlicas porque siguen unidas a la Iglesia catlica por medio de la
sucesin apostlica y la eucarista vlida, por lo cual la Iglesia de Dios se edifica y crece en ellas. Ms
un, la declaracin Dominus Iesus las llama expresamente autnticas iglesias particulares.
Est claro, pues, que, al decir de la Congregacin para la Fe, la ruptura del vnculo con el Papa no
comporta la ruptura de la unidad con la Iglesia catlica. El documento da a entender que puede haber
autnticas iglesias particulares aun sin la pertenencia a la Iglesia catlica mediante el vnculo de
sumisin al Romano Pontfice. Para ser autnticas iglesias basta, al parecer, con poseer la sucesin
apostlica y la eucarista celebrada vlidamente, mientras que, en cambio, el vnculo con los sucesores de
Pedro se exige slo para que la comunin con la Iglesia catlica, segn la terminologa conciliar, deje de
ser parcial y se haga plena.
A decir verdad, el trmino iglesias puede aplicarse a las comunidades ortodoxas slo secundum quid,
en el sentido de que han conservado una estructura jerrquica junto con la sucesin apostlica; no
obstante, ya el bienaventurado Po IX puso de relieve, en la encclica Iam vos omnes, que tal permanencia
de la sucesin apostlica no sirve para nada por hallarse desligada de la comunin efectiva con el
Romano Pontfice:
Ahora bien, quien considere y reflexione atentamente sobre la situacin en que se encuentran las
diversas y entre s discrepantes sociedades religiosas separadas de la Iglesia catlica (...) deber
persuadirse fcilmente de que ninguna en particular de tales sociedades, ni todas tomadas en conjunto,
constituyen ni son en modo alguno (ullo modo!) aquella Iglesia nica y universal que Cristo, el Seor,
edific, constituy y quiso que existiera; y de que tampoco ninguna de ellas puede considerarse en
manera alguna como miembro o parte de esta misma Iglesia, como que estn visiblemente separadas de la
unidad catlica.
En consecuencia, la sucesin apostlica en estas comunidades cismticas no deja de ser algo puramente
material, como un cuerpo sin alma, puesto que carece del principio formal y vivificante que proviene de
la comunin con el sucesor de Pedro. As que se hace menester que la Congregacin para la Doctrina de
la Fe responda tambin a esta pregunta: cmo conciliar la enseanza relativa a la expresin iglesias
hermanas, la cual se ratifica en el propio documento de dicha congregacin que examinamos, con los
textos del magisterio tradicional, entre los cuales nos limitamos a recordar los siguientes: Del redil nico
de Cristo se excluyen ciertamente todos los que no estn unidos a esta santa sede de Pedro (Po IX,
Neminem vestrum); y tambin: No eran ya miembros del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, visto que
no estaban ya en unin con su cabeza visible, el soberano Pontfice (Clemente VIII, Magnus Dominus).
Permtasenos consignar una impresin personal para terminar:
Parece que en este mal trance histrico Roma est procurando refrenar de algn modo las demasiado
evidentes derivas postconciliares. Despus del Motu proprio sobre la misa tridentina, que concierne a un
punto importante de la deriva litrgica del postconcilio, el documento presente de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe es la primera tentativa que se hace de entender en las cuestiones doctrinales. Se trata de
un acto cuya intencin parece ser loable; con todo, fuerza es constatar que no es posible dar respuestas
exhaustivas, en lnea con la Tradicin, que hieran en su raz la actual apostasa general, si se remite uno al
propio Vaticano II para remediar las derivas doctrinales. Es sabido que no basta con cortar la grama: hay
que arrancarla de raz.
Este aspecto habr de ser tomado en consideracin seriamente tarde o temprano, porque, como ensea la
sana filosofa, para alcanzar el fin propuesto es menester la eleccin de los medios que conduzcan
realmente a dicho fin, no sea que suceda lo que dijo Nuestro Seor que le pas a aquel hombre que haba
comenzado a edificar una torre, que hubo de dejar la fbrica de la misma por no haber calculado bien los

gastos; o a aquel ejrcito que haba salido a dar batalla, que fue arrollado por combatir con mil hombres
contra quien vena a su encuentro con diez mil.
Lanterius
Notas:
(1) La nota 4 resulta algo ms clara, puesto que, tras examinar las respuestas del Secretariado para la
Unidad de los Cristianos a los moda de los obispos, el documento concluye diciendo que la comisin
que deba valorar las enmiendas al decreto Unitatis redintegratio expresa con claridad la identidad que se
da entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlica, as como su unicidad, y ve fundamentada esta doctrina en
la constitucin dogmtica Lumen gentium. Admitiendo, pues, que la Iglesia de Cristo es la catlica y no
otra, resta por entender, y lo haremos en la prosecucin del estudio presente, la valoracin de las
comunidades cismticas por parte del concilio, una valoracin que movi a preferir la expresin subsistit
in a la tradicional.
(2) Remitimos a si si no no del 15 de enero del 2005, pp. 2-6 (edicin italiana) para la crtica de la
conferencia del cardenal Kasper.

LA SOMBRA DE LA NEOTEOLOGA SOBRE LA DEUS CARITAS EST

Reverendsima redaccin de s s no no:
Como fiel lector de su acreditado peridico, querra manifestar mis impresiones personales sobre la
encclica titulada Deus caritas est, la primera del pontificado actual, que dio el Papa recientemente, el 25
de diciembre del 2005.
Me desilusion harto su lectura, pues abrigaba la esperanza, aunque flaca, de que se tratara de un
documento fuerte, consagrado a la crisis de la Iglesia (de la cual pareca bien informado el otrora cardenal
Ratzinger), en el cual se comenzara a plantear el problema de la revisin o reforma del concilio
ecumnico Vaticano II; mas, por el contrario, me hall ante el ensimo documento ideado para confirmar
y refrendar la deriva ecumnica que padece la Iglesia hace ya casi cincuenta aos, desde que el beato Juan
XXIII fuera elevado al solio pontificio. No debera ser hoy el punto ms importante del orden del da en
la Iglesia la reforma de esa parte de la Iglesia militante que se inspira en el Vaticano II, cuya gangrena
moral y doctrinal se agrava ms y ms con el correr del tiempo? Pero salta a la vista que la Prima Sedes
no es del mismo parecer. La de hoy constituye una situacin que me recuerda, mutatis mutandis, a la de la
Iglesia tardomedieval y renacentista, cuyo flaco no eran los errores doctrinales, sino una implicacin
excesiva en los asuntos temporales, una mundanizacin acentuada, contra la cual se alzaron en vano, una
y otra vez, peticiones de reforma, hasta que lleg, inexorable, el castigo al estallar por todas partes la
hereja, el cisma protestante y la divisin consiguiente de la cristiandad. Esta vez el castigo podra
corresponder al figurado en la conocidsima visin final del tercer secreto de Ftima: el exterminio que se
abatir sobre la Iglesia militante y las naciones.
Si me lo permiten, me gustara hacer las siguientes consideraciones tocante a la encclica susomentada.
1. Eros y gape, centralidad del Cantar de los Cantares
El documento ilustra de una manera singular, a mi juicio, el principio del amor cristiano, entendido ste,
obviamente, como caridad para con el prjimo, dado que se parte en l de la aceptacin del eros (el amor
carnal) en su aspecto de bsqueda de la felicidad, sin perjuicio de la necesidad evidente de someter a
disciplina dicha pulsin ertica y, por ende, de purificarla, eliminando de ella su carcter egosta ( 4-5).
Tal purificacin se echa de ver ya, al decir del Papa, en el Cantar de los Cantares (uno de los textos ms
escabrosos del
Viejo Testamento, como es sabido, aunque celebre el amor conyugal), razn por la cual el trmino
amor que figura en l lo vierten los Setenta por gape, no por eros: En oposicin al amor
indeterminado y an en bsqueda [como el ertico], este vocablo expresa la experiencia del
amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro [en la relacin conyugal],
superando el carcter egosta que predominaba claramente en la fase anterior ( 6).
Segn el Papa, los cantos de amor del Cantar de los Cantares describen, en el fondo, la relacin de
Dios con el hombre y del hombre con Dios ( 10). Me permito poner de relieve que lo que describen
en realidad, y con copia de detalles, atae al cortejo amoroso y a los cuerpos del esposo y de la
esposa. Slo la interpretacin alegrica (la nica admitida por la Iglesia, obviamente) es la que los ve
como smbolos, bien que atrevidos, de lo que no describen en cuanto tales, es decir, de la relacin entre
Dios y el hombre. Pero este texto, prosigue la encclica, tanto en la literatura cristiana como en la juda,
se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mstica en la cual se expresa la esencia
de la fe bblica: se da ciertamente una unificacin del hombre con Dios -sueo originario del hombre-,
pero esta unificacin no es un fundirse juntos, un hundirse en el ocano annimo de lo divino; es una
unidad que crea amor, en la que ambos -Dios y el hombre- siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se
convierten en una sola cosa: El que se une al Seor es un espritu con l, dice San Pablo (I Cor 6, 17)
( 10).
2. Exgesis judaizante, por decirlo as, que infravalora el Nuevo Testamento
As que las imgenes sensuales del Cantar de los Cantares expresan la esencia de la fe bblica? Mas por
qu el Papa parece apreciar tanto este texto, que ni siquiera se puede decir que contemple alegricamente
el autntico concepto cristiano del matrimonio, el cual, puesto que se funda sobrenaturalmente en la
castidad y la procreacin, concede justamente ms bien poco a la sensualidad? Porque, a lo que parece, ve
en l una autntica exaltacin de la unin con Dios. La unin es el concepto esencial, pero entendido
siempre en el sentido del ecumenismo actual, que predica la unin interconfesional e interreligiosa,
aunque sin cuidarse de convertir a nadie a la fe verdadera. Se advierte ya tal cosa, a mi parecer, en el

hecho de que la exgesis de la encclica se realice con base en el principio de la unin-compenetracin de

ambos testamentos: Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se
ha dejado entrever la ntima compenetracin de los dos Testamentos como nica Escritura de la fe
cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura
misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito ( 12).
Cmo? No hay nuevas ideas en el Nuevo Testamento, segn parece? La idea del Mesas, que se
realiza en Cristo, Nuestro Seor, coincide acaso con la idea del Mesas del Viejo Testamento? Coincide
con ella slo en el sentido de que el Mesas, que los profetas anuncian en el Antiguo Testamento bajo el
velo de visiones enigmticas, se desvela plenamente, en dichos y hechos, en el Nuevo. Tan es as que los
judos renegaron de l y siguen hacindolo con base en su errnea interpretacin del Viejo Testamento.
Los dos testamentos no son una escritura nica: La escritura nica es una sola: el Nuevo Testamento;
el Antiguo como que se incorpora a ste, mas slo en la medida en que lo anuncia. En caso contrario,
habra que decir que todas las prescripciones de la ley mosaica para los judos valen asimismo para
nosotros, los cristianos, lo cual no es verdad, toda vez que Cristo, como nos ensea San Pablo, nos liber
del yugo, formal y exclusivista, de la Ley. Me equivoco, o no ha sido siempre sta la enseanza de la
Iglesia hasta el Vaticano II exclusive? Digo exclusive porque, como sabemos, en la constitucin
dogmtica Dei Verbum sobre la revelacin divina (que no defini dogma alguno, por cierto), se empaa la
relacin que media entre ambos testamentos (particularmente en el artculo 16). Por todo ello, me parece
que el tenor del pasaje susocitado puede hacer parecer a Cristo como un mero profeta hebreo: una tesis
del agrado del judasmo y de la faccin judaizante de la jerarqua actual.
3. La sagrada Eucarista presentada como gape, no como sacrificio propiciatorio
El tema de la unin con base en el amor constituye tambin la clave para aprehender el significado de la
santsima eucarista ( 13 y 14), a la cual, en mi opinin, se la entiende y propone sobre todo como
gape. Mas el Papa no recuerda nunca, por el contrario, que la eucarista consiste ante todo en la
renovacin incruenta del sacrificio propiciatorio de Nuestro Seor. Corrjanme si me equivoco: hallamos
el gape en el centro de la misa, en lugar de la cruz. En efecto, el gape, que, segn parece, constituye el
significado fundamental de la eucarista, es el amor, y ya sabemos que, histricamente, a los principios
del cristianismo, el gape era la eucarista entendida como banquete (de amor) fraterno, de caridad
recproca (se trataba de la eucarista entendida en su aspecto secundario).
Pero sigamos el razonamiento del Papa: La Eucarista nos adentra en el acto oblativo de Jess. No
recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinmica de su
entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se vuelve una realidad de una manera antes
inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unin por la participacin en
la entrega de Jess, en su cuerpo y sangre. ( 13). Ntese bien: en la eucarista no se hace realidad
(incruenta) el sacrificio de la cruz, que nos alcanza misericordia por nuestros pecados, sino la imagen de
las nupcias entre Dios e Israel, que el Cantar de los Cantares expresa de una manera tan ejemplar (!).
Asistimos, pues, a una interpretacin de la propia eucarista, que calificara de judaizante, en aplicacin
del concepto de unin. Ni siquiera el predecesor de Benedicto XVI haba llegado a tanto, me parece,
aunque sus concepciones eucarsticas despertaran no pocas perplejidades legtimas. Acaso me equivoco?
Y qu significa decir no recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado? La manera
pasiva [esttica en el texto italiano; N. del E.] ser, por ventura, la de quien no atina con la dinmica
de la unin que parece constituir, para el Papa, el verdadero significado de la eucarista? El principio de la
unin conduce luego al Pontfice a un trnsito ulterior, final, precisamente a la eucarista como gape:
La unin con Cristo es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No puedo
tener a Cristo slo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los que son suyos o lo
sern. La comunin me hace salir de m mismo para ir hacia l, y por tanto, tambin hacia la unidad de
todos los cristianos. Nos hacemos un solo cuerpo, aunados en una nica existencia. Ahora el amor a
Dios y al prjimo estn realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s. Se entiende, pues
que el agap se hay convertido tambin en un nombre de la Eucarista: en ella el agap de Dios nos
llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros ( 14).
As que puedo pertenecer a Cristo en la eucarista pero nicamente en unin con todos los dems
cristianos, entendidos ecumnicamente? Qu significa eso? Que si acaso soy el nico en comulgar entre
todos los fieles presentes en una misa, o soy el nico que lo hace porque no hay ms fieles asistentes,
dicha comunin no es eficaz, no da frutos de gracia, porque falta la unin con todos los dems? Qu

valor tiene, entonces, la misa celebrada por solo el sacerdote, quien, obviamente, es el nico en comulgar
por hallarse solo? Pero este adjetivo, este nicamente, es teolgicamente ortodoxo? No se corre el
riesgo de que se le interprete como si implicara la licitud de la idea de la salvacin colectiva? Sea de ello
lo que fuere, est clarsimo el significado ecumnico que le confiere el texto a la sagrada comunin; un
significado que ya estaba presente, si no me equivoco, en la encclica sobre la eucarista del difunto Juan
Pablo II (cf. si si no no, nn. 149 y 150, de Dic. 2004 y Ene. 2005, ed. espaola): la eucarista nos empuja a
la unidad de todos los cristianos tal como son: es el convite, el gape, en el cual el amor de Dios obra en
nosotros (los catlicos) para hacernos un solo cuerpo con todos los cristianos, y por lo tanto inclusive con
los cismticos y los herejes.
4. Los aspectos positivos del documento, secundarios a pesar de todo
Habra otras cosas que analizar en dicho documento, p. ej., que parece atribuirle por finalidad a la Iglesia
un humanismo en el que, sin embargo, brilla por su ausencia, en mi opinin, la finalidad sobrenatural
especfica de la Iglesia catlica, la nica que justifica su existencia si bien se mira: la salvacin de las
almas, la vida eterna ( 30 b); adems, el documento no parece entender en el sentido literal el relato
bblico de la creacin del hombre, visto que
afirma lo siguiente: En el trasfondo de esta narracin se pueden considerar concepciones como la que
aparece tambin, p. ej., en el mito relatado por Platn [El Convite, 189 c-192 d] segn el cual el hombre
era originariamente esfrico, porque era completo en s mismo y autosuficiente.
Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su
otra mitad y est en camino hacia ella para recobrar su integridad ( 11).
Pero esta carta se alarga ya demasiado, por lo que debo dejarla. Acabar con una ltima consideracin.
No hay aspectos positivos en la encclica? Los hay, ciertamente, pero no me parecen suficientes para
equilibrar la balanza, pues ejercen poco peso en el contexto; de ah que ste no deje de orientarse
doctrinal y pastoralmente, de un modo frreo, en sentido ecumenista. El Papa critica a Nietzsche ( 3) y al
marxismo ( 27), pero sin particular incisividad. Afirma luego, con fuerza, muy oportunamente, la
importancia de la plegaria (una praxis que parece hay en decadencia) para los cristianos comprometidos
en el servicio caritativo ( 37), que no puede ni debe ser asimilado a la mera asistencia social, al paso
que ratifica la prohibicin de servirse de ella para efectuar proselitismo (no creo, sin embargo, que la
Iglesia haya obrado nunca en el pasado de la manera casi chantajista que el documento parece insinuar), y
concluye
reproponiendo el ejemplo sublime de caridad constituido por los santos, sobre todo por la Santsima
Virgen ( 40-42), a la que califica justamente, en algunas bellas pginas, de Madre de todos los
creyentes, si bien parece comprender en estos creyentes a todos los hombres en general
(considero que el texto es ambiguo en este punto) ( 42).
Agradecindoles su atencin, les saludo cordialmente in corde Mariae.
Carta firmada
APOSTILLA
El modo en que la encclica celebra el principio del amor cristiano es menos singular de lo que puede
parecer a primera vista. Baste pensar que ya en el lejano 1958 escriba lo siguiente uno de los padres
(no santos) de la neoteologa, el ex jesuita suizo Hans Urs von Balthasar: Y dnde ha ido a parar el
eros en la teologa? Y el comentario al Cantar de los Cantares, que forma parte del centro [sic] de la
teologa? (1).
El propio von Balthasar aseguraba despus que haba recibido de lo Alto, en compaa de Adrienne von
Speyr (con la cual viva en simbiosis teolgica), el cometido de repensar el valor positivo de la
corporeidad en el seno de la religin de la encarnacin (2). Un valor tan positivo que anula las
consecuencias del pecado original: Estn hoy agotadas las recomendaciones de mantenerse lejos, de no
ver, por lo que toca a la esfera de la corporeidad, se lee en el diario de Adrienne von Speyr (3), quien,
fiel a su cometido de repensar el valor positivo de la corporeidad, no vacilaba en expresar su relacin
espiritual con von Balthasar mediante las categoras ms crudas de la sensualidad (4).
Ya advertimos que aqu se halla la fuente de la teologa del cuerpo de Juan Pablo II con sus
desconcertantes discursos sobre la masculinidad y la feminidad (5). Nos vemos ahora obligados a
comprobar que la primera encclica del nuevo Papa da espacio ya al eros, ya al Cantar de los Cantares,
que von Balthasar consideraba como parte del centro de la teologa, pero al que nuestro lector define

como uno de los textos ms escabrosos del Viejo Testamento; de ah que sea necesario efectuar, ante
todo, algunas precisiones sobre este libro sagrado, que no tiene nada que ver con el eros salvo en las
interpretaciones reprobadas por la Iglesia.
En efecto, se han dado tres tipos de interpretacin del Cantar de los Cantares a lo largo de los siglos (un
libro al que tanto los judos como los cristianos consideran inspirado): 1) histrico-literal; 2) mstica; 3)
alegrica. Esta ltima, como recuerda nuestro lector, es la nica admitida por la Iglesia.
Segn la interpretacin histrico literal, el Cantar de los Cantares es un verdadero epitalamio, es decir, un
canto nupcial para celebrar la unin real de dos criaturas humanas.
Esta interpretacin, conocida de antiguo entre los judos (parece que por obra de los saduceos), fue
combatida con viva indignacin por rab Akiba. Teodoro de Mopsuestia la propuso ms tarde entre los
cristianos, pero la conden el V concilio ecumnico, que reproch a su autor afirmaciones abominables
para odos cristianos (Mansi, Conc., t. IX, p. 225). Presente de nuevo en el siglo IV por obra de algn
hereje, la interpretacin literal del Cantar de los Cantares volvi a aparecer slo en el siglo XVI, con la
reforma protestante, cuando los herejes anabaptistas se hicieron sus sostenedores.
As que la interpretacin histrico-literal es ajena por completo tanto a la tradicin juda cuanto a la
cristiana, y ambas la rechazaron como indigna de un libro sagrado. En efecto, entre los judos, Shammai y
su escuela, antes de intentarla, se preocuparon de negar que el Cantar de los Cantares fuese un libro
divinamente inspirado. Entre los cristianos, Teodoreto escribe lo siguiente contra la interpretacin
histrico-literal de Teodoro de Mopsuestia: Los santos Padres lo pusieron [al Cantar de los Cantares]
entre las divinas escrituras y lo aprobaron como lleno del Espritu de Dios y digno de la Iglesia. Si
hubiesen sentido de otra manera, no habran puesto entre las escrituras sagradas un libro cuyo tema
sera la incontinencia y la pasin... (In Cant., Praef., t.. XXI, col. 29).
De hecho, es el sentido histrico-literal el que puede prestar el flanco al reproche de inmoralidad: No es
posible detenerse en el sentido literal de las palabras sin correr el peligro de tropezar con imgenes
carnales -escribe Vigouroux-: de ah el uso entre los antiguos, tanto judos cuanto cristianos, de no
permitir a todos la lectura de este libro. Para trabar conocimiento con l se precisa estar en edad de
dominar la propia imaginacin y ser capaz de buscar las verdades superiores que se esconden tras velos
peligrosos (Cf. Dictionnaire de la Bible). Vigouroux aduce el testimonio de Orgenes y de San
Jernimo. He aqu mi parecer -escriba Orgenes- y el consejo que doy a quienquiera que no se halle
an al abrigo de los asaltos de la carne y de la sangre y no haya renunciado al amor de la naturaleza
material: abstngase por entero de la lectura de este libro y de lo que en l se dice (In Cant., t. XIII, col.
61). Nos gustara aadir aqu la opinin de San Bernardo: este sagrado y mstico cantar [...] no debe
presentarse sino a odos puros; en caso contrario, constituira una presuncin indigna disponerse a su
lectura antes de haber domado la carne con el tirocinio asctico y haberla sometido al espritu (Super
Cantica, sermn I).
La interpretacin mstica es la que admite en el Cantar de los Cantares ya sea un sentido histrico-literal
(bodas reales de dos criaturas humanas), ya un sentido mstico (la unin de Jesucristo con su Iglesia).
Sin embargo, tampoco esta interpretacin es admisible, porque, como hemos visto, dicho libro sagrado no
puede tener un sentido literal propio, ni tampoco puede tenerlo siquiera como soporte de un sentido
mstico, dado que el sentido literal constituira un obstculo peligroso para la comprensin del sentido
mstico. El sentido espiritual y verdadero -escribe San Bernardo- no puede comportar nada que desdiga
ni del autor de la Escritura, que es el Espritu Santo , ni del narrador [el hagigrafo] (Super Cant.,
Serm. LVI). Ahora bien, es posible evitar en el Cantar de los Cantares cosas que no se compadecen con el
Espritu Santo ni con el escritor sagrado slo si se excluye de l el sentido literal propio. No quiero tener
nada que ver -exclama San Bernardo- con esta letra que al gusto sabe a carne, y comida da la muerte
(Super Cantica, sermn LXXIII). No sera lgico ni conforme con la sana exgesis sortear esta dificultad
interpretando en sentido mstico todo lo que, por los motivos susodichos, no puede interpretarse en
sentido literal; mas, por el contrario, precisamente esta segunda interpretacin, la mstica, que admite ora
un sentido literal, ya uno mstico, parece ser que es la que prevalece hoy, segn nos informa la encclica
papal que comentamos ( 6); a ella es a la que se refiere la encclica Deus caritas est, dado que el Cantar
de los Cantares lo presenta como un conjunto,
originariamente, de cantos de amor, quizs previstos para una fiesta de bodas israelita, en la cual
deban exaltar el amor conyugal (sentido histrico-literal), pero que ( 10) describen, en el fondo, la
relacin de Dios con el hombre y del hombre con Dios (sentido mstico).

La interpretacin alegrica, que va en lnea recta al sentido espiritual excluyendo el literal, es la nica
admitida as por la tradicin cristiana como por la hebrea.
Este libro debe entenderse en sentido espiritual, es decir, en el sentido de la unin de la Iglesia con
Jesucristo bajo los nombres de esposa y esposo, en el de la unin del alma con el Verbo divino, escribe
Orgenes (In Cant., Hom. I, t. XIII, col. 3), y lo mismo hacen todos los Padres de la Iglesia: San Gregorio
Niceno, San Jernimo, San Agustn, etc.
La canonicidad del libro y la creencia general en su inspiracin divina entre los judos y los cristianos escribe Vigouroux- prueban que unos y otros siempre han ido en lnea recta al sentido espiritual, sin
pararse en el significado literal de ciertas descripciones.
Por eso no slo no sera conveniente atenerse al sentido literal de las expresiones que usa el autor
sagrado, sino que una atencin demasiado grande prestada a la letra terminara inevitablemente por
desviar la inteligencia del lector. Puesto que, segn la enseanza de toda la antigedad, el verdadero
sentido del Cantar es un sentido alegrico, es evidente que el nico objeto que tena en mente el espritu
del hagigrafo es el amor sobrenatural que quiere describir. El amor humano interviene para prestar, no
sus sentimientos o sus manifestaciones, sino sus expresiones. Ahora bien, tales expresiones nunca dejan
de ser harto imperfectas y hasta soeces (groseras) si se las compara con lo que deben ser; de ah que
cuando menos se pare uno en el sentido literal, ms se elevar hacia el autntico significado del libro.
Slo con estas condiciones carecer de peligro la lectura (op. cit.).
Podramos aadir que no faltan smbolos atrevidos, por expresarnos como nuestro lector, ni siquiera en
otros textos bblicos, de cuyo sentido literal se debe prescindir por lo mismo. San Bernardo, p. ej., pone
de relieve la afinidad que se da entre Cant 2, 8: La voz de mi amado! Vedlo cmo viene saltando por
los montes y brincando por los collados!, y el salmo 18, 6-7: que sale cual esposo de su tlamo,
algrase cual gigante al recorrer el camino. Del confn del cielo es su salida, y su giro hasta el confn del
cielo; y se pregunta: Qu, pues? Hemos de figurarnos un hombre gigantesco, de estatura elevada,
embargado de amor por cierta mujercilla ausente, quien, mientras corre al abrazo deseado, sobresale en
altura por encima de esos montes y colinas que vemos elevarse tan alto? Pero no es cosa decente
detenerse en imaginaciones corpreas de ese tipo, especialmente tratndose aqu de un cntico
espiritual; ni tampoco nos es lcita tal cosa a nosotros, que recordamos haber ledo en el evangelio que
Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarlo en espritu y en verdad (Jn 4, 24) (Super Cant.,
sermn LIII) .
Mas lo que a nosotros nos interesa sobre todo es hallar respuesta a un interrogante que podra presentarse
espontneamente: -Pero por qu el Espritu quiso servirse de velos peligrosos para los espritus no
preparados con vistas a expresar los sentimientos del ms alto y casto misticismo? Dicho peligro responde Vigouroux- prueba que la Sagrada Escritura no est hecha, segn la mente de Aquel que la
inspir, para ser leda ntegramente por todos sin distincin [como quera Lutero y quieren los
protestantes], y que la Sinagoga y la Iglesia tenan razn al prohibir a ciertas categoras de lectores
diversos pasajes de los libros sagrados. El peligro, sin embargo, no se da ya para quien lea el Cantar
con el espritu que presidi su composicin. Tal lector pasa inmediatamente de la letra al sentido
alegrico, sin detenerse en el sentido comn (vulgar) que tendran las expresiones si se las entendiera de
un amor puramente humano. Fue as como procedieron los intrpretes catlicos del Cantar. San
Bernardo, San Francisco de Sales, Bossuet, Le Hir y cien ms leyeron en l las ms puras descripciones
del amor divino y las ms altas lecciones de virtud (op. cit.).
Pero, nos preguntamos, es as como procede tambin la encclica Deus caritas est, o lo hace ms bien en
el sentido sugerido por la neoteologa con su reivindicacin del valor positivo de la corporeidad y,
por ende, del eros?
Nuestro lector hace referencia a la aceptacin (por parte de la encclica) del eros (el amor carnal) en su
valencia eudemonista (o de bsqueda de la felicidad), sin perjuicio de la necesidad evidente de someter a
disciplina dicha pulsin ertica y, por ende, de purificarla, eliminando de ella su carcter egosta.
Aadamos que se trata ms que de una aceptacin: es la celebracin, la exaltacin del amor entre
hombre y mujer como lo ms hermoso de la vida, que nos ofrece una felicidad que nos hace
pregustar algo divino ( 3), que da al hombre ni ms ni menos que un modo de hacerle pregustar en
cierta manera lo ms alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser ( 4), con la
consiguiente preocupacin por asegurar que la Iglesia no vuelve amarga dicha alegra (para
tranquilizar a quin? Al mundo que vive segn la carne?), que no fija letreros que prohban tal

felicidad, sino que, lejos de rechazar el eros, quiere, por el contrario, sanarlo para que alcance su
verdadera grandeza ( 5), como lo manifiesta la siguiente conclusin: Ciertamente, el eros quiere
remontarnos en xtasis hacia lo divino, llevarnos ms all de nosotros mismos, pero precisamente por
eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificacin y recuperacin ( 5).
Y aqu se imponen dos consideraciones:
1) Al amor entre hombre y mujer, que, disciplinado, es la castidad comn, parece considerarlo la
encclica como el canal privilegiado para llegar a lo divino. Esta penosa impresin la refuerza el hecho
de que a los dems amores humanos, que existen de hecho y son ms nobles y ennoblecedores que el
amor entre los dos sexos, por disciplinado que sea, ni siquiera se les menciona, as como tampoco se hace
la ms mnima referencia -cosa an ms grave- a la virginidad consagrada, verdadero canal privilegiado
para elevarse a lo divino, muy superior a la mera castidad comn, como lo ense Nuestro Seor
Jesucristo en persona (Mt 19, 10 ss.). Ms an: se dira, leyendo la encclica, que el ser humano privado
del amor entre hombre y mujer es un ser incompleto (cf. 5 y 11).
Lo confesamos: no podemos dejar de advertir en la Deus caritas est un eco de aquellas desviaciones que
Po XII se crey en el deber de condenar, una vez ms, en la Sacra Virginitas (ao 1954):
Hay [...] hoy algunos que, alejndose del sendero recto en esta materia, exaltan tanto el matrimonio que
lo anteponen a la virginidad. Condenamos recientemente con tristeza la opinin que presenta el
matrimonio como el nico medio de asegurarle a la personalidad
humana su desarrollo y su perfeccin natural.
Ms an: hemos de sealar a este respecto dos pasajes de la encclica que nos resulta difcil conciliar con
la doctrina catlica constante y, por ende, con la divina revelacin, en la cual
se basa.
Leemos en el 5: ni el cuerpo ni el espritu aman por s solos: es el hombre, la persona, la que ama
como criatura unitaria de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Slo cuando ambos se funden
verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente l mismo. Y ms adelante: La fe cristiana [...]
ha considerado siempre al hombre como un ser con cuerpo y alma, en el cual la materia y el espritu se
compenetran recprocamente, adquiriendo ambos, precisamente as, una nueva nobleza.
Ahora bien, la fe cristiana no ha puesto nunca a tal nivel de paridad el cuerpo y el alma, el espritu y la
materia, sino que ha enseado siempre la unidad sustancial del hombre y, junto con sta, ha enseado
asimismo la subordinacin del cuerpo al alma, que es en nosotros la parte mejor, como que, a diferencia
de aqul, es espiritual e inmortal, objeto de una creacin especial por parte de Dios, que la hizo a su
imagen; en consecuencia, la nobleza del hombre (y, por ende, del cuerpo y del alma) no estriba en la
compenetracin [?] recproca de ambos, sino en
el dominio del alma sobre el cuerpo y en la sumisin de ste a aqulla: Jess nos ense la excelencia del
alma y que sta es la que determina el destino del hombre cuando dijo: De qu le aprovecha al hombre
ganar el mundo entero si pierde su alma? Y qu dar el hombre a cambio de su alma?.
2) La segunda observacin atae al silencio de la encclica sobre el pecado original y sobre la
consiguiente concupiscencia de la carne, es decir, sobre el desordenado amor al placer sensual, que
dificulta el dominio del alma sobre el cuerpo. Un silencio tanto ms inexplicable cuanto ms insiste la
encclica en un camino de ascesis, renuncia, purificacin y recuperacin ( 5) y ms afirma que son
necesarias purificaciones y maduraciones que discurran tambin por el camino de la renuncia (ibidem).
El fin de estas renuncias -nos dice la encclica- es transformar el eros, que busca la propia satisfaccin,
en gape, el cual busca, en cambio, el bien del amado. Mas cul es la razn de la necesidad de estas
renuncias? Por qu el eros necesita una curacin? ( 5).
Esto depende ante todo -dice la encclica- de la constitucin del ser humano, que est compuesto de
cuerpo y alma. El hombre es realmente l mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad ntima; el
desafo del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificacin ( 5). Pero, preguntamos
una vez ms, por qu el eros plantea un desafo a la unidad ntima del hombre, haciendo que el cuerpo
y el alma luchen entre s? Slo por la constitucin del ser humano, que se compone de cuerpo y alma,
y, por ende, a causa de un hecho puramente natural? Es evidente que aqu se deba hablar del pecado
original y de la concupiscencia consiguiente de la carne, adems de la necesidad de la gracia de Cristo
para restablecer, no la unidad ntima del alma y del cuerpo, sino el dominio del alma sobre el cuerpo. El
silencio sobre estas verdades, cuando era obligado hablar de ellas, constituye una autntica omisin. A
causa de esta omisin, parece que entre eros y gape (entre concupiscencia y caridad) hay una especie de

continuidad, que el eros es un primer peldao en la escala del progreso espiritual, mientras que, por el
contrario, es el efecto de una voluntad que se desva, a causa del pecado original, desde el amor a Dios y
al prjimo al amor egosta de s, una voluntad que es menester enderezar para que, con la gracia de Cristo,
se desarrolle la caridad sobre este terreno saneado, es decir, el amor sobrenatural hacia Dios y sus
criaturas racionales.
Nos parece que ya est clara la respuesta a nuestro interrogante: la neoteologa del valor positivo de la
corporeidad y, por ende, del eros pregonado por Urs von Balthasar y Adrienne von Speyr proyecta su
luz de dudosa moralidad sobre la encclica Deus caritas est.
Deberamos hacer otras muchas observaciones importantes, p. ej., sobre la falta de distincin entre amor
natural y amor sobrenatural (que es la caridad), sobre el amor apasionado [sic] de Dios ( 10) por el
hombre; de Dios, que es un amante con toda la pasin [sic] de un verdadero amor; pero nos damos
cuenta de que hemos superado, con mucho, los lmites de una mera apostilla. Le pedimos disculpas a
nuestro lector y nos detenemos aqu por ahora.
Marcus
Notas:
(1) Citado en Hans urs von Balthasar/ Figura e Opera, ed. Piemme, 1991, p. 58.
(2) H. U. von Balthasar, I1 nostro compito (Nuestro cometido), Jaca Book, p. 25. (3) Op. cit., p. 61.
(4) Vide citas en Communio, mayo-junio del 1989, pp. 91-94 y en si si no no del 28 de febrero del 1993,
p. 3., ed. italiana.
(5) Vide si si no no cit.