Captulo 2: Apaixonar-se por uma Outra-lsbica: Reflexes sobre a identidade no trabalho de campo

(Evelyn Blackwood)
Sendo os atravessadores supremos de culturas, os homossexuais tm laos fortes com o branco
estranho, preto, asiticos, nativos Americano, Latino ... Somos uma mistura que prova que
todos sangue intricadamente ligado entre si, e que ns somos crias de almas similares
(Anzalda, 1987: 84-5).

Realizei trabalho de campo em uma aldeia rural muulmana (Minangkabau) no Oeste da Sumatra,
Indonsia. Eu fui l em 1989 para estudar a mudana social, gnero e poder, mas eu tambm estava interessada
em explorar/estudar a identidade de gnero de lsbicas no Oeste da Sumatra. Tive a sorte de conhecer vrias
lsbicas, e no processo me apaixonar por uma delas. Uma experincia de campo j desafiadora, ento, tornou-se
mais complicada, como eu estava deslocada entre a identidade profissional, mantive-me em linha reta com a
minha investigao na aldeia, e enrustida com a identidade lsbica que possua com a minha amante na aldeia
dela. A instabilidade da minha identidade e a necessidade de reconstru-la em relao s pessoas com quem eu
interagia forou um reconhecimento das diferenas e semelhanas entre ns.
A pergunta que eu quero explorar aqui como a prpria subjetividade no campo, neste caso minha prpria
subjetividade como uma lsbica e uma antroploga, expe e desafia questes de exoticistas e identidade no
trabalho de campo etnogrfico. E tentar entender as maneiras que ns reificamos (desnaturalizamos aquilo que
temos como conceito) na distncia entre ns e os nossos "sujeitos" para evitar perguntar questes
desconfortveis sobre a nossa presena em outras culturas e as formas que exotizam outros. Se a negao de
nossa subjetividade permite exoticistas em antropologia, como se faz o reconhecimento de nossa subjetividade, a
nossa agncia de relaes no campo, como combater essa prtica? Em particular, como que a experincia
subjetiva da sexualidade no campo desafia o distncia entre "ns" e "eles"?
Vou explorar estas questes atravs das disjunes do familiar e do estranho que eu encontrei na minha
experincia de campo. Eu fui alternadamente uma filha, solteira que professou ser sexualmente ingnua e prestes
a se casar, e tambm uma amante, que caiu de amor por outra lsbica. Este ensaio uma reflexo sobre a vida
nas fronteiras de gnero e sexualidade e como os conflitos identidade conduz para novos significados e
entendimentos mais profundos das diferenas e semelhanas culturais.
Neste ensaio eu no quero falar para o meu amor, embora na minha recontagem de nosso relacionamento
que eu, em ltima anlise, represento ela. Essas lembranas, no entanto, minha interpretao de nossa
experincia, no dela. A experincia dela sobre mim se diferencia da minha experincia sobre dela; seus conflitos
e disjunes podem ser outros do que se destaca aqui. (Poderia ter sido problemtico para ela que eu era nomuulmano, mas eu no levantarei essa questo aqui.) Alm disso, eu no pretendo entender exatamente como
ela se sentia por estar com um amor cuja riqueza e poder como um membro de um pas de Primeiro Mundo
define os termos do relacionamento. Este ensaio, portanto, uma excurso para a subjetividade do antroplogo.
uma tentativa de reconhecer a multiplicidade de gneros, sexualidades, e aulas dentro do qual operamos como
antroplogos e as formas em que podemos usar nossa experincia subjetiva destes domnios como uma ponte
para desafiar a distncia inscrita no trabalho de campo etnogrfico.
Privilgio Antropolgico
Antropologia tem sido acusada de ser um discurso em que o antroplogo detm uma posio privilegiada
como portador do direito de fazer perguntas e fazer reivindicaes para conhecimento sobre os outros. Como
Trinh escreve to potente, a antropologia :
uma conversa de 'ns' com 'ns' sobre 'eles', do homem branco com o homem branco sobre o
homem primitivo nativo ... uma conversa na qual o "Eles" silenciado. "Eles" sempre ficam do
outro lado da colina, nu e sem palavras, apenas presente na sua ausncia. (1989: 65, 67)

Esta declarao questiona o nosso direito de falar em nome dos outros e assumir no discurso que
transmitimos alguma verdade. Como Trinh sugere, na relao entre a antropologia e o seu assunto/sujeotp h
duas entidades separadas e distintas, um eu e o outro, um/eu no marcado, os outros marcados. Esta construo

refora a distncia entre antroplogos e as pessoas que eles "estudam". Em seu Dirio, Malinowski (1989)
expressa em termos de desprezo o fosso que ele sentiu entre ele e os trobriandeses. Dubisch (neste volume)
observa que, 20 anos atrs, ela sentiu como se ela ocupasse um mundo diferente daquele das pessoas que ela
passou a estudar na Grcia. Como Kondo aponta, 'etnografias comumente transmitem uma stil sensao de
superioridade sobre o "povo estudado" ... Com demasiada frequncia, as normas de objetividade cientfica na
etnografia tem mascarado os pontos de vista que so meramente distante e antiptico '(1986: 84). Haraway
define eloquentemente esta objetividade cientfica como:
o olhar do nada. Este o olhar que inscreve miticamente todos os corpos marcados, que faz
com que a categoria no marcada reivindique o poder de ver e no ser visto, para representar,
enquanto escapar da representao. Este olhar significa as posies no marcadas de Homem e
Branco (1988: 581).

Como antroplogos, a nossa presena em outras culturas e nossas subjetividades como membros do Primeiro
Mundo provoca certas reaes que so compreensveis somente se ns soubermos como ns somos percebidos.
Em referncia aos informantes, a metfora do "amigo" aparece com freqncia em escritos sobre o trabalho de
campo por antroplogos americanos (ver, por exemplo, Geertz 1968). Isto uma maneira de definir a nossa
relao com o Outro (e uma maneira de encontrar algum consolo para a solido que sentimos e substituir
relaes que tivemos em "casa"). Ns constitumos ns mesmos como 'amigo', uma entidade neutra que encarna
a nossa crena de que a relao entre ns e, pelo menos alguns dos nossos informantes, de igualdade. Mas a
categoria de "amigo" que to facilmente se aplica a situaes transculturais, na verdade, mascara uma
complexidade muito maior nas nossas relaes de campo.
Os problemas que surgem da falta de reconhecimento de sua posio no trabalho de campo so aparentes nas
Reflexes de Rabinow em seu trabalho de campo no Marrocos (1977). Neste livro Rabinow usa sua experincia
de trabalho de campo como uma maneira de descrever sua iniciao na, e crescente compreenso, das formas de
outro povo. Tal escrita confessional tem tornado-se um gnero padro para antroplogos crticos; s vezes ele
fornece outras revelaes do que as que se destinam. Rabinow argumenta que o trabalho de campo uma
atividade vivencial conduzida por uma auto mediao "cultural e histrica (1977: 5). At agora, tudo bem. Mas
ele deixa de reconhecer a posio superior a partir do qual ele est operando. Alm disso, ele assume que os
marroquinos so relativamente irrefletidos sobre as coisas que os antroplogos querem saber. Rabinow escreve
que o processo de trabalho de campo requer uma edificao de experincias comuns para que o informante possa
falar de modo que a antroplogo possa entender (1977: 152). Em outras palavras, o informante deve vir a ver as
coisas na maneira como o antroplogo s v para fazer as suas conversas inteligveis. Para Rabinow, seu
informante (masculino), que ser requerido para preencher a lacuna, que dever ser trazido para o nvel (mais
alto) de entendimento onde o antroplogo habita. Embora Rabinow insista que ele s chegou a "um
entendimento parcial" de seus informantes (1977: 162), como a maioria das etnografias, , no entanto, este
entendimento parcial que consagrado como o verdadeiro conhecimento que trouxe para casa a partir do campo.
, em parte, na incapacidade ou recusa de Rabinow de se posicionar que cria uma distncia entre ele e seu
objeto de estudo. Cedo Rabinow estabeleceu o que ele considerava ser uma amizade, com o homem que foi seu
professor rabe. "Basicamente, eu tinha sido concebido como um amigo por causa da relao pessoal aparente
que tivemos", afirmou (1977: 29). Sua primeira disjuno, que ele identificou como 'uma das minhas primeiras
experincias diretas da Alteridade '(1977: 28), aconteceu quando seu amigo/professor tratou-o como uma
explorvel fonte de renda (algum que poderia fornecer uma certa quantidade de status e recompensa financeira),
ao invs do "amigo" que Rabinow se convenceu de que ele era. Este disjuno fez perceber que eles estavam
operando sob diferentes pressupostos, o qual ele assumiu que significava algo sobre a cultura de seu professor.
Pelo contrrio, a disjuno de Rabinow veio para lembrar que ele no era neutro, mas um outro situado (O
homem branco rico da Amrica), algo que ele tentou minimizar, mas que seu informante entendia muito bem.
Rabinow descreveu esta disjuno como um encontro com a 'cultura', falhando assim ao reconhec-lo como o
resultado de seu prprio posicionamento dentro de outra cultura. Ao definir a interao deles como algo
marginal, como distintamente pertencente apenas a cultura do seu informante, ele nega que eles so dois
jogadores no mesmo nvel e no mesmo mundo; sua declarao relega seu professor a um remanso cultural que
opera sem conexo com o mundo maior.
Em contraste, Favret-Saada (1980) insiste que no pode haver nenhuma declarao etnogrfica que no
sustentada por sua relao com os dois (autor e assunto). Seu trabalho sobre bruxaria entre camponeses franceses

a levou a repensar a relao do autor e do sujeito. Para entender, preciso "tornar-se o prprio informante, para
penetrar a prpria amnsia, e tentar fazer o que se encontra explcitamente instvel em si mesmo (1980: 22). Ela
foi forada a entender seus prprios motivos, para questionar por que ela queria entender o sujeito/objeto dela;
para ela, simplesmente procurar conhecimento no era suficiente.
A antropologia reflexiva, de Favret-Saada que um exemplo, pretende contrariar a crtica "das alegaes de
verdade das representaes ocidentais do" outro "" (Mascia-Lees et al. 1989: 9), trazendo o antroplogo no texto
e destacando a interao entre antroplogo e o objeto/assunto. Em outra tentativa nesse sentido, Dwyer (1979)
argumenta que compreender a relao dialtica entre sujeito e objeto fornece uma alternativa s prticas
antropolgicas tradicionais. Dwyer implica uma conexo entre o Eu e o Outro, sugerindo que os etngrafos
como esto "em casa" em todos os lugares (1977: 150). Seu veculo para a conexo, uma abordagem dialgica,
vai por um longo caminho em direo a ponte da diferena. Isto insuficiente, no entanto, uma vez que s tem
em conta a vontade e subjetividade do Outro no projeto antropolgico, sem contabilizar completamente para a
posio do antroplogo nesse "confronto com o Outro" (1979: 211).
Isto no suficiente para o antroplogo ser visvel e fazer as perguntas; devemos reconhecer a posio a
partir da qual pedimos nossas perguntas e fazemos nossas interpretaes. Nossas subjetividades formam o
ncleo da teoria antropolgica e o mtodo. O desafio de Haraway para as feministas, para procurar
conhecimentos situados igualmente aplicvel ao conhecimento antropolgico: "a objetividade feminista
limitada sobre a localizao e o conhecimento situado, e no sobre a transcendncia e a diviso do sujeito e do
objeto "(1988: 583). A posio e identidade da etngrafa, como um membro de uma determinada tradio
intelectual Ocidental e cidado do 'Primeiro Mundo' (com todas as implicaes da hierarquia que esse termo
carrega), so fundamentais para a forma do nosso trabalho e do significado que expressa. Temos que localizar a
ns mesmos, porque, como Kondo escreve em seu confessionrio no trabalho de campo, 'conhecimento sempre
o conhecimento a partir de uma perspectiva particular. Entendimentos esto situados dentro da cultura, histria e
biografia '(1986: 84). Mas a experincia etnogrfica mais de uma identificao de posicionalidade ou
subjetividade; que ocupam vrias posies e identidades que transformam ao longo do tempo, forando-nos
constantemente para reconstruir quem somos em relao s pessoas que estudamos. Disjunes, os momentos
em que nos encontramos desconfortvel, apontar o caminho para a compreenso dessas transformaes e as
diferenas entre ns e os outros.
Identidades marcadas
Minha identidade como uma lsbica, feminista, e mulher, me impediu de assumir no campo a situao de que
eu era simplesmente uma figura neutra observando a cultura. Como uma lsbica, estou consciente que eu passo
parcialmente em um mundo aliengena, aquela em que as normas da heterossexualidade e feminilidade esto em
desacordo com a auto-imagem. Tenho a sensao de que qualquer papel que eu assumir 'drag', um traje
colocado para atender a ocasio, no uma parte inata, natural de mim. Como uma lsbica e membro de uma
comunidade marginalizada, eu passo dentro da dominante, em linha reta da Cultura (branco), sem incluso
confortvel nela.
Por conseguinte, eu venho a antropologia como um insider/estranho, um insider que foi doutrinado na cultura
americana e na sua tradio intelectual, mas cuja marginalidade como uma lsbica me faz um estranho em
muitos contextos. No estou me permitindo ao luxo de me perceber como o centro do mundo, ou como o
"homem" contra o qual todos os outros so medidos, a pessoa capaz de falar a Verdade (Trinh 1989). A partir de
uma posio marginalizada nas fronteiras do sistema dominante, mais fcil de reconhecer as categorias que
moldam todos ns e no apenas as categorias que esto sob nosso controle, tal como antroplogos; mais difcil
para reclamar que se v tudo, como imagens do Olho de Haraway sugere (1988: 581), e negam que um tem
qualquer posio relativa queles em estudo. Whitehead (1986), escreveu a partir de uma posio semelhante a
de um antroplogo americano preto marginalizado, e no poderia manter a fico de que ele ocupava uma
identidade sem marcao, no-problemtica em seu trabalho de campo. Em vez disso, ele usou a sua identidade e
as respostas das pessoas dadas a ele para obter uma melhor compreenso da cultura jamaicana.
A minha identidade lsbica no era abertamente parte da minha identidade de campo, como a identidade de
Whitehead que era uma pessoa negra. Usei-o no como um critrio pessoal para julgar outras pessoas e suas
reaes, mas sim como um monitor interno que me formatou para as margens e disjunes da cultura. Isto me
fez extremamente consciente da posio dominante da heterossexualidade na Cultura Minangkabau e as

distines de gnero que cuidadosamente marcam homens e mulheres como diferentes. Mais tarde, quando me
encontrei com meu amor, isto tambm me formatou para as diferenas entre a sua vida e as vidas de outras
mulheres e as foras que moldaram a sua identidade como uma lsbica.
Na preparao para o trabalho de campo, eu decidi que seria melhor esconder a minha identidade lsbica.
Muulmanos assumidos no aceitariam uma pessoa abertamente gay e eu no queria machucar minhas chances
de concluir minha pesquisa com sucesso. Para aqueles que perguntaram, eu me identifiquei como solteira (eu
estava, de fato, sozinha na poca). Eu tambm permiti a suposio cultural de heterossexualidade para me
encaixar como heterossexual. Porque o meu casamento e status elevado, enquanto uma estrangeira, me fez um
alvo supostamente desejvel, que me foi sugerido por outro Indonesianista que mantinha uma histria sobre um
noivo que eu me casaria assim que eu terminasse a minha dissertao. Esta histria poderia vir a desencorajar
avanos masculinos indesejados e propostas de casamento. Uma vez que agora aceitvel no Oeste da Sumatra
as mulheres terminarem sua educao antes do casamento, a minha desculpa fazia sentido para as pessoas na
aldeia, embora eles ainda me considerassem ser um pouco velha para uma mulher solteira. Mantive esta histria
em todo meu trabalho de campo, embora eu estivesse desconfortvel com isso. Na melhor faz hipteses, era um
disfarce (uma vez que eu no tinha fotos do meu noivo e nunca tinha recebido nenhuma carta dele) e, na pior, eu
estabeleceria minha superioridade sobre as pessoas na aldeia, porque na prtica eles no deveriam ou no
precisariam saber essas coisas sobre o 'seu' antroplogo. Esta noo de que eu era o conhecedor e do conhecido
refletia uma das maneiras de ns, como antroplogos, nos distanciarmos destes estudos.
Como, uma mulher supostamente heterossexual no casada vivendo com uma famlia indonsia, era esperado
que eu cumprisse os ideais da categoria de gnero a que me foi atribuda. Esta situao comum para mulheres
antroplogos e sempre problemtica. Em muitos casos antroplogas mulheres so foradas a aceitar restries de
movimento, bem como um de status inferior dos homens em relao s autorizaes que confronta um sentido
profundamente arraigadas de si. Tentei cumprir as expectativas das pessoas na aldeia a respeito de meu sexo,
porque eu queria manter boas relaes, adquirir acesso a qualquer informao que eu queria, e, acima de tudo,
ganhar seu amor e aceitao. Em uma aldeia Minangkabau, essas expectativas no so excessivamente onerosas;
no mbito das relaes de hierarquia ranking entre mulheres e homens so igualitrios (Veja Blackwood 1993).
Como chefes de linhagens e controladores de casas ancestrais e terras, as mulheres tm poder sobre o trabalho e
as atividades de seus parentes; no h decises que so tomadas dentro da linhagem sem o seu consentimento.
Consequentemente, as mulheres so foras vivas na vida social da vila, que , no entanto, o sexo-segregado na
maioria dos contextos sociais. Solteiras as mulheres em particular devem proteger sua reputao e no associarse livremente com os homens, nem elas devem se envolver em atividades normalmente identificadas com os
homens, tais como fumar, beber, ou jogos de azar. Mantive estas convenes com bastante facilidade, alm da
minha histria de que eu tinha um 'namorado' quando eu voltasse para casa. Pelo menos a minha
indisponibilidade foi amplamente apoiada pela minha falta de interesse sexual em homens na aldeia. Tratei
homens da minha idade como colegas e homens mais velhos como idosos e no tive de lutar com a minha
identidade sexual em relao a eles.
Ao mesmo tempo eu resisti em construir uma identidade no campo que conformava as expectativas deles para
uma mulher solteira. Embora eu limpasse minha sala e s vezes varresse o piso na casa, eu nunca cozinhei ou fiz
a minha prpria roupa; em vez disso, eu pago outras mulheres para cuidar dessas tarefas domsticas para mim.
Esta falha no foi surpresa para meu anfitrio, no entanto, que assumiu que "ricos", os americanos privilegiados
no seria bem treinados em tais assuntos. Quando o cdigo de vestimenta de gnero estava em desacordo com
minha identidade lsbica, no entanto, eu desenvolvia a maior resistncia para reconstruir minha identidade. Eu
no poderia me forar a usar saias, como qualquer mulher indonsia adequada faz, exceto muito ocasionalmente.
Minha anfitri s vezes comentava sobre este lapso, porque levantou questes mais profundas para ela sobre a
minha feminilidade. Ela expressou grande satisfao quando eu usava vestidos locais em ocasies de rituais, mas
finalmente decidi que a minha propenso para calas era um costume americano inofensivo. A tolerncia dela
com o meu comportamento mostrou uma vontade de entender e ela teve vistas para as diferenas entre ns que
eu no esperava.
Minha marginalidade em duas culturas e minha incapacidade de estar de acordo com as categorias de
gnero ajudou-me a me sentir vontade me movendo entre os espaos de homens e das mulheres. Nas
cerimnias eu era a ponte de equanimidade que existia entre homens e mulheres. Mulheres e homens ocupavam
fisicamente diferentes partes de um quarto durante as cerimnias. Em alguns casos, eu me sentei com as
mulheres e ouvi suas conversas, mas quando eu tinha permisso eu me sentava entre os dois grupos. Em uma

ocasio eu assisti o macho somente na parte de um ritual. Minha presena com os homens irritou minha me
indonsia, que estava ajudando com as preparaes dos alimentos na cerimnia, mas ela entendeu minha
necessidade de coletar dados e procurou apoiar-me por cruzar o limite e sentou-se comigo e com os homens.
Enquanto eu reconhecia a minha prpria identidade de gnero marginal, eu resisti chegar a um acordo com
meu privilgio. Alm de ser uma filha com a minha famlia indonsia, eu tambm era a branca estudiosa mulher
americana, que, como representante do Primeiro Mundo, teve certos privilgios e poder sobre a vida de outras
pessoas. Eu fui homenageada em uma cerimnia de boas-vindas e sentei-me em posies de alto status em
rituais. Fiquei envergonhada por este tratamento, mas levei o mximo proveito dele por corajosamente andar na
casa de algum e pedir-lhes perguntas que foi importante apenas para mim.
Como temos outras mulheres antroplogas durante seu trabalho de campo, eu continuamente pregava e para
trs entre vrias identidades atribudas e construdas: pesquisadora, amiga, filha, profissional, Americana. Eu
parecia no ter identidade nica, mas muitas, e nenhuma delas se encaixam perfeitamente em qualquer uma das
categorias atribudas a mim. Foi a ltima anlise, a instabilidade da minha identidade, que forou minha
conscincia da complexidade da minha posio:
07 de setembro de 1989: Eu tenho que estar aqui um ano de tornar esta a minha casa - e eu sou
um estranho. Basta cair em seu mundo- Eu posso partilh-la, mas no realmente ser uma parte
dela. A outro nvel eu sou apenas um pesquisador. Vou voltar para casa e deixar tudo isso para
trs, suas preocupaes, problemas, necessidades. O que um papel ambguo ... eu tenho que
viver com as pessoas que realmente no entendem quem ou o que eu sou e tm suas prprias
agendas em lidar comigo. Como eu tenho a minha. Este no meu universo.

Em meu dirio expressava o mal-estar que eu sentia em termos que enfatizei a distncia entre eu e
eles: 'o mundo deles', e 'no o meu universo ". Para mim no era a minha casa e este lugar que eu no
tinha conexo com ele, que ocupava um 'universo' diferente. O problema da sensao estranha foi
intensificada, no entanto, porque eu era lsbica em um mundo heterossexual. Eu no compartilhava
uma identidade sexual comum com as pessoas da vila, que a maioria dos etngrafos tomam para
conceber (embora este assuma a uniformizao, a mesma tem de ser problematizada, como outros
captulos neste volume apontam). Eu me senti como se eu j no me reconhecesse. A minha identidade
lsbica tinha desaparecido totalmente:
31 de janeiro de 1990: E quem sou eu, esta criatura amorfa com poucas realidades marcadas
para se agarrar, mas de alguma forma conspirando para apresentar um eu aceitvel para as
pessoas aqui. Muito do que eu sou, ou me considerei, passa despercebido ... Minha identidade
gay perdida e clamando por reconhecimento.

Como Newton (1993) aponta apropriadamente na sua discusso sobre a "equao ertica no
trabalho de campo, h poucas zonas gays para se refugiar em locais de campo estrangeiro e, portanto,
nenhuma oportunidade para antroplogos masculinos gays ou lsbicas para relaxar em um ambiente
seguro e acolhedor. Cada dia eu banquei.. a legal, educada, ingnua, heterossexual mulher americana e
foi, assim, incapaz de compartilhar com ningum a parte da minha vida que era sobre a minha
identidade lsbica e famlia. Indonsios sempre perguntam sobre a famlia, pais, irmos, marido e
filhos; eu impus o silncio a minha prpria histria de vida, isso era um lembrete constante e doloroso
da minha separao; a negao de uma parte significativa da minha vida foi um tremendo golpe para a
minha auto-estima.
Eu vivia com uma famlia durante a minha estada na Indonsia e maior ligao emocional mais
dolorosa entre a minha me indonsia (a quem eu chamava Ibu, o que significa me) e eu, era que eu
no podia falar sobre a minha vida. Eu me importava profundamente com Ibu; ela era uma guardi e
boa amiga, que de bom grado me confidenciou suas esperanas e medos, alegrias e tristezas. Eu tentei
retribuir-lhe a sua bondade para comigo e faz-lo atravs dos melhores meios disponvel para mim,
emprestando-lhe dinheiro para que ela mantivesse seu negcio solvente. Embora esta ao jogasse
sobre a desigualdade inerente s nossas posies, por outro lado parecia restaurar algum equilbrio em

minha dvida para com ela como minha anfitri, ela no causou qualquer ruptura em nosso
relacionamento, como fez com Rabinow.
Apesar da amizade de Ibu e a companhia de outras mulheres da aldeia, eu senti cortada de mim
mesma e profundamente solitria:
02 de novembro de 1989: Agora eu quero ir para casa. Eu quero ser eu de novo, com meus
amigos, minha casa, meu mundo dyke. Eu no estou cansado de estar aqui, mas eu tenho
saudades da minha vida, de voltar para casa. Eu sinto falta de estar em um mundo familiar onde
eu sei quem eu sou ... Eu no posso falar sobre meus amantes, cerca de metade da minha
experincia familiar e isso que as pessoas se relacionam aqui. Como posso compartilhar
minha vida com Ibu que me diz toda a sua vida?

Eu perdi tudo o que era parte de mim, eu deixei para trs. Eu estava cansada de ser algum para
outra pessoa, por professar ser sexualmente ingnua para se adequar as noes islmicas de
feminilidade, para a reivindicao de ser chamada para evitar possveis pretendentes, e por no ser
capaz de compartilhar que eu estava com pessoas que compartilhavam tanto de si.
Em desespero, um dia, quando Ibu e eu estvamos tendo uma longa conversa sobre prticas sexuais
americanas, eu disse a ela que eu era lsbica. Eu estava cansada do engano e da pretenso de ter um
namorado. Instantaneamente, eu estava com medo que eu tivesse perdido a nica pessoa que eu podia
contar na aldeia. Para meu grande alvio, no entanto, Ibu me disse que no estava chateada. "Isso o
que voc faz na Amrica", disse ela, novamente refutando a minha compreenso do conhecedor/
conhecidos como categorias implcitas em antropologia. Ela passou a me advertir, no entanto, que eu
no deveria me envolver em tais prticas aqui (que significa tanto na sua casa e seu pas), efetivamente
afirmando o domnio de sua ideologia cultural e cortando qualquer outra tentativa de envolver a minha
viso do mundo. Sua resposta afirmando, ao mesmo tempo, a sua prpria tolerncia, bem como a
admoestao islmica para guiar os outros no caminho certo, uma vez que de acordo com o Isl, a
homossexualidade um pecado maior do que o adultrio. Ela tambm estava protegendo ela e eu,
como membro do seu agregado familiar, de possveis repercusses vergonhosas. Eu aderi as normas
dela enquanto eu permanecia em sua casa, mas sua posio sobre esta questo mais tarde causou uma
tenso em nosso relacionamento. Embora eu ficasse com medo por vrios dias, que a chefe da aldeia
viesse minha casa e me pedisse para sair da aldeia, nada aconteceu, e Ibu no trouxe o assunto
novamente.
A necessidade de ter minha identidade lsbica reconhecida, e a necessidade fsica da intimidade
emocional alm das amizades que eu tinha, em ltima anlise, levou-me a um relacionamento com uma
mulher Minangkabau em uma vila, cerca de uma hora do meu campo de estudo. A importncia deste
relacionamento estava longe de ser claro para mim durante os nove meses em que estivemos em
conjunto. Enquanto eu lutava para criar um local seguro e uma nova 'casa' onde eu tinha certeza de
minha identidade, meu relacionamento com uma outra lsbica me descentrava e me deslocava, me
forando a reconhecer e resistir as diferenas entre ns. Ao mesmo tempo, ela me ajudou a recuperar o
meu senso de mim mesma e estabelecer uma ligao e perceber a distncia que havia entre ns.
Amor no campo
Eu tinha estado na Indonsia por nove meses antes de eu ser apresentada a Dayan (um pseudnimo).
No incio da minha estada no campo conheci vrios jovens homens gays da cidade atravs de uma
amiga da minha mulher. Eu perguntei a esta amiga se ela conhecia alguma lsbica, e quando ela disse
que sim, eu perguntei a ela para me ajudar a conhecer algumas deles. Meses se passaram, mas nada
veio do meu pedido. Finalmente, fomos para a cidade um dia e pedi meu amigo para me levar para ver
uma amiga dela que ela disse ser uma lsbica. Ela recolheu uma outra amiga e depois de meia hora de

viagem acidentada em o nibus local para uma aldeia vizinha, ns descemos do nibus e caminhamos
uma curta distncia numa estrada de terra para uma casa de madeira e cimento em runas. Fomos
recebidos por uma mulher em seus trinta e poucos anos, irm casada mais velha de Dayan. Dayan
estava fora, trabalhando em seu galinheiro; ela veio depois de alguns minutos e timidamente apertou
minha mo. Usava cales e uma T-shirt, usava o cabelo preto curto; Eu pensei que ela tinha um belo
sorriso. Ns deixamos sua irm e vrios curiosos e crianas atrs, e fui at ela no quarto.
Seu quarto continha uma pequena cama, uma mesa, uma cadeira e uma guitarra (e, mais tarde eu
notei, a maior aranha que eu j tinha visto, pendurada em sua teia a aproximadamente 12 ps acima da
cama nos caibros). A famlia de Dayan possuia alguns arrozais, mas que no foram bem sucedidos. Ela
tinha posters de estrelas do rock estampado em suas paredes: Billy Idol, Madonna, Sting. Meus amigos
saram por um curto tempo para obter cigarros enquanto conversvamos; Dayan me perguntou se eu
tinha algumas fotos erticas das mulheres que eu poderia dar a ela. Ela no poderia pegar nenhuma na
Indonsia. Ento meus amigos estavam de volta e era hora de ir com eles, o nibus no rodavam noite
e eles precisavam voltar cidade. Nos despedimos e eu prometi voltar para v-la novamente.
Meus amigos estavam satisfeitos com o seu papel, de ajudar-me conhecer Dayan. Os jovens, em
Sumatra Ocidental so geralmente mais abertos sobre a sexualidade do que a gerao mais velha,
embora a maioria das pessoas no Oeste da Sumatra estejam cientes de que a homossexualidade existe.
As palavras lsbica e gay ganharam seu lxico atravs da mdia nacional, que frequentemente traz um
relatrio sobre o movimento lsbico e gay na Europa e Amrica, bem como fornece retratos de lsbicas
indonsias. Lesbianismo tem sido um tema na mdia desde o incio de 1980. Embora alguns dos artigos
tentam ser simpticos, no geral eles tendem mais a criticar ou conden-lo como anormal, desviante, ou
um reflexo de estilos de vida ocidentalizados (Gayatri 1993). O Cdigo Criminal Penal Indonsio no
probe homossexuais ou relaes do mesmo sexo, contudo(Gayatri 1993). No oeste de Sumatra
(Indonsia) categorias de gnero e sexualidade diferem das categorias ocidentais rotulados 'lsbica' e
'gay', que se referem identidade sexual. Em Sumatra Ocidental, os machos so chamados
alternativamente gnero Bujang-Gadis (um termo que significa menino-menina) ou bencong. Ambos os
termos referem-se a um macho travesti ou drag queen (em termos), geralmente um homem que se veste
e age como uma mulher; o termo Banci tambm utilizado, mas mais geralmente em Java.
Alternativamente gnero as fmeas so chamadas supik-Jantan (uma palavra que significa
Minangkabau menina-menino) ou Tomboi (o termo mais recente do Ingls para uma mulher-macho).
Estes termos so usados agora alternadamente como lsbica e gay, devido estreita relao de gnero
alternativo com homossexualidade em West Sumatra e Indonsia (ver tambm Gayatri 1993).
Alternativamente indivduos sexuados encontram parceiros entre indivduos do mesmo sexo que
aparecem olhando diretamente, que so geralmente bissexuais. O parceiro masculino (Jantan ou
Tomboi) em um casal de lsbica tambm chamado cowok, esta uma gria indonsia para um jovem
que significa 'cara', ou Laki-laki (homem), enquanto seu parceiro feminino chamado cewek gria
indonsia para uma jovem Mulher que significa "menina". Este uso reflete a aplicao direta dos
termos para o homem e mulher para um indivduo, alternativamente, de gnero e de seu parceiro.
Devido a enorme presso sobre as crianas para que elas se casem, a maioria dos indivduos bissexuais
e alguns indivduos de gnero alternativo na Indonsia casam em algum momento de suas vidas e, mais
tarde, podem se envolver com um amante do mesmo sexo.
Homossexualidade e gnero alternativo so mais ou menos tolerado na zona rural no Oeste da
Sumatra, enquanto a pessoa cumpre o seu dever para a famlia ao se casar e ter filhos. Embora a lei
islmica proba explicitamente a homossexualidade e Minangkabau so devotamente Muulmano,
Minangkabau tendem a olhar para o outro sobre esta questo, a menos que o indivduo resista
fortemente as suas obrigaes matrimoniais. A presso para se casar e a fora das Proscries
islmicas, no entanto, significa que a maioria das pessoas homossexuais deva conduzir as suas relaes
secretamente para evitar envergonhar a si mesmo e as suas famlias. De acordo com o estudo de
Gayatri de lsbicas em Java, cujas vidas tm paralelos estreitos com aqueles em Sumatra Ocidental,

o maior risco que eles sero marcados como lsbica, desprezado por amigos e conhecidos,
considerados como doentes, e assim tornar-se isolado dentro sua prpria sociedade. [Eles
tambm poderiam] perder o seu bom nome, especialmente se eles acontecem a ser figuras
pblicas. O nome de famlia tambm importante, [como ] o seu respeito por seus pais (1993:
13).

Aqueles que no podem obedecer ao modelo heterossexual, se afastam de suas famlias para reas
urbanas a vivem com seus amantes, se eles puderem se dar ao luxo disso. Outros podem ser forados a
se casar e educar os filhos, e s mais tarde serem capazes de viver com um amante, embora eles
mantenham tal relacionamento escondido. Embora as pessoas gays que conheci geralmente sabiam
sobre outros na rea, no h nenhuma comunidade gay, tal como nas grandes cidades do Oeste da
Sumatra. Bencong podem ter muitos seguidores de homens bissexuais, e as partes que jogam desenhar
muitos outros bencong, homens bissexuais, e algumas mulheres. Eu conheci algumas lsbicas em
Sumatra Ocidental, um fato que, provavelmente, atesta a maior presso sobre as mulheres para casar e
as poucas opes para mulheres solteiras nas comunidades rurais.
Dayan, que cresceu em uma pequena cidade rural, no foi aberta sobre sua sexualidade; na aldeia
dela apenas seu melhor amigo sabia que ela tinha amantes mulheres, apesar de vrios gays e bissexuais
na rea saberem que ela era lsbica. Todos os amantes de Dayan eram femininas. Dayan se considerava
masculino. Alguns de seus vizinhos chamaram sua cowok ('cara') por causa de sua aparncia
masculina. Aos 28 anos, Dayan passou da idade de se casar e no estava vivendo um modelo de
feminilidade que se esperava dela como uma mulher Minangkabau. Porque sua famlia constantemente
pressionava ela para se casar, ela iria sair de casa por meses em um momento em busca de aceitao em
reas urbanas. Mas ela nunca foi bem sucedida em encontrar emprego decente, desde que ela no
aceitasse empregos tradicionalmente femininos, ela seria forada a voltar para casa. Quando me
encontrei com Dayan, ela tinha retornado recentemente de um longo perodo que tinha ficado em
Jacarta, onde ela tinha se envolvido com uma mulher de visual muito feminino (que, logo depois da
partida de Dayan, comecei a v-la como um homem). Ela estava no meio de um novo projeto para
sustentar a si mesma: ela estava construindo um pequeno galinheiro para abrigar galinhas e recolher os
seus ovos para venda. Mais tarde eu escrevi no meu dirio sobre esse encontro:
29 de janeiro de 1990: Eu finalmente encontrei a minha primeira mulher-gay e eu no sei como
escrever sobre isso, porque era mais pessoal do que eu esperava. Eu no quero faz-la um
objeto de pesquisa. Eu esperava uma mulher masculinizada porque [Um amigo] disse que eles
se parecem com os homens, mas [Dayan] no era nada ... Eu no fiz entender um pouco do que
ela disse, eu no sei o idioma de emoes e amantes aqui. O que eu faria podia facilmente
imaginar estes amantes ... Eu estou cansado de apenas metade de mim estar vivo aqui.

Nosso encontro fez-me ansiosa e feliz ao mesmo tempo. Ali estava algum que eu poderia
compartilhar sobre mim, contudo eu me perguntava como negociar um relacionamento inter-cultural
em que nossa lngua comum era indonsio, no Ingls, e em que a nossa tnica e sexual identidades
eram to diferentes. A princpio pensei que seria melhor permanecer amigos. Eu no sei se eu teria
muito tempo para passar com ela, tendo em conta as exigncias do meu trabalho de campo e a
necessidade de manter sigilo. Alm disso, eu estaria saindo em menos de um ano e no sabia que
expectativas poderiam surgir se estabelecesse um relacionamento sexual. Mas a frieza de minha vida
diria e minha necessidade e desejo de ser ntimo, superou meu cuidado e nos tornamos envolvidos.
No primeiro, vimos uma a outra com pouca freqncia, mas com o nosso relacionamento
desenvolvido, comecei a gastar quase todo fim de semana na casa de Dayan:
07 de maio de 1990: Domingo de manh ela perguntou quando eu estava voltando e eu disse
que eu no sabia. Eu me senti rasgado pelas expectativas das pessoas em mim [campo de

pesquisa] e no acho que eu deveria gastar todo fim de semana com Dayan. Mas o pensamento
de no v-la me perturbava assim ... que eu decidi [,] uma semana. Eu me surpreendi com o
quo dolorosamente ruim eu me senti porque eu queria estar com ela.

Eu trabalhava furiosamente durante toda a semana para que eu pudesse pegar o nibus nas tardes de
sbado para ir a aldeia dela. Manhs de segunda vinham muito rpido/cedo e eu relutantemente voltava
para pegar minhas tarefas de investigao novamente. Dayan raramente visitou-me na minha casa.
Desde a primeira vez que ela conheceu, Ibu no gostava de Dayan. Sentindo a antipatia de Ibu, Dayan
s ficava um curto espao de tempo e se recusou a comer com a gente, que Ibu tomou como um sinal
de desrespeito. A Rejeio de Dayan por Ibu destacou-se para mim, to cuidadosamente distinta das
que so desenhadas entre homens e mulheres. Ibu apontava para mim que Dayan nunca usava saias, ela
dirigia uma motocicleta, ela fumava cigarros e jogava cartas, e ela saa noite sozinha. Todos esses
atos cruzou as fronteiras do gnero e levantou suspeitas de Ibu que Dayan no era uma mulher
adequada. Mas sua rejeio a Dayan tambm veio de um nmero de outras fontes. As pessoas tendem a
ver as pessoas de fora, mesmo outro Minangkabau, com um certo nvel de desconfiana; laos
familiares, amigos em comum, ou conhecimento de fundo de uma pessoa da famlia fornecem a base
para a aceitao, nenhum dos quais Ibu teve com Dayan. Alm disso, as suspeitas de Ibu sobre Dayan
foram alimentados pela minha prpria confisso anterior e minhas freqentes viagens de distncia de
sua casa. Ibu me perguntou porque eu fui para a aldeia de Dayan com tanta frequncia. Embora eu
nunca falasse com Ibu sobre o meu relacionamento com Dayan, conforme Dayan foi se distanciando de
sua casa, Ibu indiretamente comunicou o desconforto dela com a presena de Dayan em minha vida e
sua perda de minha ateno completa.
Em nossos fins de semana juntos ficamos na casa de sua irm, onde Dayan tem seu prprio quarto
ligeiramente para alm do resto da casa. Sua irm me deu as boas-vindas, mas Dayan e eu estvamos
muito cuidadosas para no deix-la saber que ns ramos amantes. Mantivemos este segredo, porque
Dayan no queria que sua famlia soubesse que ela era lsbica e tinha medo da reao de sua famlia,
particularmente os irmos, com quem sua identidade tornou-se conhecida. Amigos do sexo masculino
de Dayan, que a tratou como uma colega de trabalho, visitava-a com frequncia para jogar cartas ou
cantar blues e Minangkabau folclrica ou canes pop. s vezes a gente bebia cerveja com seus
amigos e escutava fitas de msica de rock americano. Ocasionalmente, ela e eu andvamos em sua
motocicleta, dirigindo para as colinas prximas para uma vista do vale do tabuleiro de damas, dos
campos de arroz e palmeiras abaixo.
Quando conheci Dayan, senti uma ligao instantnea com ela. Aqui, pensei, era uma mulher que
ama as mulheres: "29 de janeiro de 1990: Olhando para ela, eu senti como se estivesse com uma irm,
que ambos falavam a mesma lngua. Sim, ela gosta de mulheres. "Mas, alm disso simples
identificao estabelecer toda uma gama de diferenas culturais e expectativas sexuais dos quais eu
conhecia pouco. Desde o incio o nosso relacionamento no foi fcil. Quando ns conversamos, eu
lutava para entender dela. O vocabulrio do amor e sentimentos no me era familiar. Vrias vezes eu
tive que esperar at que voltei para casa com meu dicionrio para descobrir o que eu tinha perdido de
sua conversa. Eu no sabia como fazer pequenas conversas falar muito bem, muito menos expressar
sentimentos romnticos em indonsio. A sensao que eu tinha de no ser claramente entendido, nem
de compreender claramente o seu criou uma distncia entre ns que eu achei frustrante. Mas faltando as
nuances da linguagem me ajudou inicialmente a ignorar as diferenas na nossa identidades lsbicas.
Alm da vigilncia constante para manter o nosso relacionamento secreto, havia prticas culturais
que eu encontrei por vezes onerosas e outras vezes til. Prtica das mulheres de andar de mos dadas
era til para mim, porque nos permitiu alguma liberdade em pblico. Por outro lado, as prticas
culturais prescrevendo polidez e circunspeco foram onerosas quando minhas aes ou comentrios
foram mal compreendidos e fui acusada de ser rude. Nossos argumentos, por vezes, me deixou
perplexa e incapaz de preencher a lacuna de nossas diferentes expectativas. Quando eu uma vez me

cansoi de tentar resolver um mal-entendido, eu fiz um show de sair, mas depois percebi que no queria
voltar ao meu fieldsite, minha nica outra opo. Em vez disso eu entrei no bosque perto da casa de
Dayan, para o desespero e constrangimento de sua irm, que mandou Dayan para me recolher em sua
motocicleta.
Pouco sobre nossas identidades como "lsbicas" coincidiu. Agarrei-me a uma sensao de nossa
mesmice, representada por nosso amor compartilhado das mulheres, como a ncora para a minha
identidade lsbica e do significa para assegurar-me de que eu estava operando em um mundo familiar.
Eu resisti ao conhecimento da sua diferena e suas tentativas para me fazer caber na sua imagem de
amantes mulheres. Mas as diferenas em nossas identidades lsbicas continuamente me descentrava me
mesmo enquanto eu tentava construir nossa relao com a minha prpria imagem. Dayan colocou as
mulheres em duas categorias, masculino e feminino, ou cowok ('cara') e cewek ('menina'). Fomos
obrigados a negociar as diferenas entre nossas identidades lsbicas porque, embora ela era masculino,
ou "Butch", como eu insistia em cham-la, eu no estava claramente "femme". Eu apresentei os termos
"Butch" e "femme" para Dayan e os usou parcialmente para ajustar o meu prprio quadro de referncia
e em parte porque ela no usou qualquer rtulo para si mesma, exceto cowok, que eu resisti usando.
'Butch' e 'femme "no correspondem diretamente com as categorias culturais de cowok e cewek (ou
Tomboi e mulher).
Em uma ocasio Dayan me perguntou se eu estava atrada por uma bonita e feminina Mulher que
ns duas conhecamos. Eu alegremente disse que sim, no sabendo que eu estava entalhando-me em
uma categoria. Para Dayan, minha resposta significava que eu era cowok, desde que claramente
gostava de cewek, uma percepo de que a confundiu porque ela estava atrada por mim. De acordo
com a compreenso dela, cowok no so atrados para outras cowok. Quando mais tarde eu descobri o
meu erro, eu disse a ela que o que eu quis dizer, era apenas que a mulher era bonita, no que eu era
sexualmente atrada por ela. Eu disse que eu estava atrada para Dayan, e que ela no era to macha,
usando o minhas categorias, e eu no estava particularmente femme. Ela educadamente ignorou minha
ligeira concepo da identidade dela e parecia aceitar a noo de que eu poderia no ser o modelo de
feminilidade que ela estava acostumada.
Nosso gnero diferente e identidade sexual acabou por ser menos facilmente gerenciadas do que eu
imaginava, no entanto. Decidimos fazer uma festa para o aniversrio de Dayan. medida que o dia
aproximou-se, e sua irm fez os arranjos para a comida, Dayan se tornou cada vez mais ofendida que
eu no estava tomando conta dos preparativos como uma boa esposa deveria fazer. Eu, no entanto, no
tinha conhecimento de suas expectativas; uma vez eu comecei a entender, eu tentei explicar que eu era
muitssimo ineficaz na culinria ou para fazer compras, e preferia simplesmente pagar pela comida e
pela bebida. Ela interpretou a minha falta de participao como falta de desejo por ela; seu
desapontamento lanou uma cortina de fumaa sobre o dia inteiro.
Em outra ocasio, fomos visitar uma outra lsbica e amiga de Dayan um cowok que estava
morando em uma cidade vizinha com uma mulher, cujo marido tinha morrido alguns anos antes. Dayan
no tinha queria me apresentar a sua amiga porque ela tinha medo que eu poderia ach-la mais atraente.
Lembro-me de sentir me embaraada e ofendida com as perguntas feitas sobre mim. Seu amigo
perguntou se eu era uma boa cozinheira, se eu era boa em questes de cama, foram me construindo
como cewek e reforam o seu sentido deles de Dayan ser cowok. Quando falei com Dayan usando seu
nome, seu amigo levantou as sobrancelhas e disse: "Ela te chama Dayan? Mais uma vez eu tinha
tropeado em uma prtica de que eu no tinha conhecimento e envergonhado Dayan, antes de seu
amigo e rival, por situar Dayan como um "amigo" mais jovem em vez de um mais velho amante
masculino. Amantes chama uns aos outros Ma e Pa (ou outros carinhos), de acordo com a sua
identidade de gnero no relacionamento. Quando mais tarde eu comecei a chamar Dayan Pa em um
esforo para agrad-la e obedecer mais s suas expectativas de mim, ela sorriu com prazer. O prazo, no
entanto, ralado contra as minhas sensibilidades feministas lsbicas e minha crena de que ns somos
ambas iguais, duas mulheres.

Outras disjunes trouxe respostas similares de descrena e desconforto da minha parte. Eu fui
surpreendida em outra ocasio por forte reao de Dayan, a minha presena com um amigo no quarto
de hotel. Eu tinha ido para a cidade porturia no oeste de Sumatra a negcios e ao mesmo tempo parado
l para visitar um amigo meu dos EUA, que estava hospedado temporariamente na Cidade. Dayan era
para me encontrar no meu quarto de hotel, mas, chegando tarde demais, a ela foi dada a mensagem que
eu tinha ido visitar Bob. Quando ela chegou ao quarto de hotel de Bob, ela teve pouco para dizer e eu
podia sentir que ela estava com raiva. Samos logo depois e, em seguida, ela comeou a importunar-me
com perguntas. Por que eu no tinha esperado por ela no meu hotel? O que eu tinha estava fazendo l
no quarto de Bob? Se fssemos amantes? Se tivssemos feito amor? Fiquei chocada que ela chegou a
questionar que eu poderia ter me sentido atrada pelo Bob. Eu sou uma lsbica, eu disse, como se isso
explicasse tudo. Mas para ela que eu era cewek e cewek, muitas vezes, deixam seus amantes do sexo
feminino por um do sexo masculino. Ela acreditava que eu era bissexual e no poderia ser convencida
de que eu no tinha segundas intenes em visitar Bob.
Isto me surpreendeu ainda mais por descobrir que Dayan realmente queria ser um homem. Como
uma lsbica, eu fui repelida por sua identidade cowok e persistiram em cham-la de butch para atender
minhas prprias percepes. Os butches que eu conhecia de volta para casa realmente no quer ser
homens e eu no estava interessada em um amante masculino. Para mim, Dayan parecia suave e doce,
no com os amigos cowok dela, a quem eu achei muito masculino. Dayan me disse que ela tinha ligado
os seios no ensino mdio para que eles no ficassem grandes. Ela queria ser duro e gostava de trabalhar
com as mos, fazendo as coisas que os homens fazem. Ela lamentou ser do sexo feminino, disse ela, e
queria uma operao para mudar de sexo. Eu tive que resistir tentao de convenc-la do que eu
pensava e do desejo estranho.
Nossas prticas sexuais foram informadas por estas diferenas na identidade de gnero e me deu
mais insights sobre as distines de gnero que Dayan desenhou para si mesma. Ela preferia assumir o
papel "masculino" no sexo, como ela entendia de homens, como ela tinha falado, para ela foi pouco
interessante ser tocada. Atos que enfatizavam o corpo feminino a fazia desconfortvel; os percebia
como negaes corporais de sua masculinidade. Minhas prprias prticas refletiam uma lsbica
feminista americana e sua rejeio do padro masculino e sua sexualidade hierrquica; no entanto,
minhas tentativas de negociar uma maior latitude no ato sexual, com efeito, para inserir "igualdade" em
sexo, foram geralmente mal sucedidos.
Eu tentei apagar as diferenas entre ns, mesmo quando eu resisti suas tentativas de me definir
como cewek. Em ltima anlise, foram as diferenas tnicas e de classe entre ns que desativou sua
tentativa de definir nosso relacionamento como cowok e cewek e me permitiu definir os limites do
relacionamento. A atratividade e poder do meu status como um bem educado, de classe mdia, branca
americana me fez o parceiro dominante no nosso relacionamento. Eu tinha o dinheiro para pagar por
tudo (eu pagava por sua motocicleta e comprava os cigarros, entre outras coisas), o trabalho de
restries de tempo e de alto status que no podia ser negligenciado. Consequentemente, eu era capaz
de chamar a tiros sobre quando nos vamos e as coisas que ns fizemos isso custava dinheiro. Ela podia
se recusar a atender meus desejos, mas ela invariavelmente ficava em casa quando eu cheguei chegava
no fim de semana. Quando estvamos juntas, Dayan tinha maior controle dos nossos movimentos e
atividades. Ela determinou o ritmo dos nossos dias e onde fomos ou quem visitvamos na sua aldeia.
Embora em alguns aspectos eu invertia a Cowok para uma cewek, em outros contextos sociais e
sexuais acima o cowok tomava precedncia. Acima de tudo, eu era dependente dela para a criao do
espao para o nosso relacionamento.
A luta sobre nossas identidades criou um certo nvel de dvida sobre o significado de nosso
relacionamento. Eu estava explorando ela? Estvamos aproveitando uma da outra? Quando eu disse a
ela que eu estava fazendo uma pesquisa sobre lsbicas na Indonsia, Dayan me perguntou se eu estava
com ela apenas para que eu pudesse obter os dados para o meu estudo. Eu disse que no, que eu no
tenho que me envolver para obter informaes, mas eu tambm ganho muito mais informao por estar

envolvido. Ento eu perguntou se ela estava comigo porque eu era uma "rica" americana que poderia
oferecer mais do que as oportunidades limitadas que ela agora tinha. Ela ficou ofendida com a minha
pergunta e me lembrou de que eu estava saindo em poucos meses e que ela iria ser deixada sozinha.
Apesar das diferenas de nossas identidades e as lutas para menores de ficar uns dos outros, eu senti
me intimamente ligada com Dayan, em algum nvel bsico. Com Dayan, senti-me vontade em uma
maneira que eu nunca tinha sentido com a minha me indonsia em seu mundo heterossexual, mesmo
quando eu esfregava nos braos e pernas de Ibu, quando ela estava doente, ou arrancava (timidamente)
os cabelos brancos em sua cabea que ela insistia em ter que retirar. Para mim, Dayan representou um
lugar para ficar longe, para ser lsbica, e parar de se sentir to estranha. Eu me senti segura com ela;
quando eu me enterrei em seu braos, eu poderia esquecer a perda da identidade e da solido que eu
sentia todos os dias. Passamos grande parte do nosso tempo sozinhas em seu quarto, pois foi l apenas
que eu realmente me senti em paz comigo e o conhecimento de minha identidade lsbica. Eu me
ressentia as visitas de seus amigos e as invases de seus parentes, que vieram quando a porta estava
fechada. Eu no quero falar com ningum, sair de sua casa, ou mesmo descer para comer com sua
famlia, porque eu me sentia exposta, vulnervel e fora do lugar. Qualquer excurso ameaava o frgil
segure eu tinha conseguido ganhar na minha identidade lsbica. Eu precisava estar com Dayan para
remover o isolamento fsico e emocional que eu sentia. Ela validou parte de mim que no foi
reconhecida em toda a parte.
Para mim, Dayan era um heri, porque ela se atreveu a acreditar em si mesma e manter uma
identidade para os quais no havia nenhuma validao. Eu compartilhei sua dor quando ela falava sobre
o passado dos amores que tinha deixado para namorados ou casamentos, ou do isolamento que ela cada
vez mais confrontava na aldeia, porque ela no era como as outras mulheres, que na sua idade estavam
todas casadas ou tendo filhos. Sim, ela era diferente de mim e viu a vida como uma lsbica de forma
diferente da maneira que eu fiz. Mas seu amor pelas mulheres era inconfundvel. Reconhecendo a
semelhana entre ns, eu era capaz de me mover em um espao que era ao mesmo tempo familiar e
estrangeiro, para encontrar segurana e compaixo em algo que era e no era 'Lsbica'.
Ao estabelecer um relacionamento com uma Outra-lsbica, tornei-me tanto um de dentro como um
de fora/estranho: um de dentro, porque eu partilhei a sua marginalizao como uma lsbica e seu amor
de mulheres, e uma pessoa de fora por causa de nossas diferentes identidades sexuais e cultural. De um
modo semelhante Rosaldo (1984) conscientemente utiliza a prpria experincia de tristeza com a morte
prematura de sua esposa para entender a raiva do caador principal de Ilongot e, assim, encontrar um
sentido de humanidade compartilhada que reconhece o outro em ns mesmos. Em um fascinante expor
de sua prpria experincia de campo, Kondo argumenta que algumas eliminao da diferena, abertura
alteridade, e uma vontade de atravessar a distncia pode ser produtivo em um trabalho de campo
(1986: 84). Sua semelhana fsica com os japoneses, ela estudou e sua suposio de que ela
compartilhou uma identidade com eles a ajudou a aterrar algumas das diferenas entre eles. No entanto,
ela ainda carregava com ela, especificamente o quadro cultural americano. Ento, eu carregava comigo
minha Alteridade para Dayan, minha falta de tato americano e me recusava ser cewek, e ela a sua
alteridade para mim, o seu desejo de ser um homem e de me fazer sua esposa. Mas em nossas lutas,
juntos, encontraram um terreno comum e novos significados.
Concluso
Faz cinco anos desde que voltei para os EUA, sozinha, incapaz de trazer o meu amor comigo porque
no havia uma relao legalmente reconhecida. Embora alguns dos meus colegas heterossexuais tenha
voltado do campo com os seus parceiros, eu fui forada a deixar Dayan para trs, efetivamente
cortando a nossa relao, porque a Embaixada dos EUA no iria conceder-lhe um visto de turista.
Desde aquela poca, tenho procurado entender o significado de nosso relacionamento e as questes de
identidade e distncia por ele levantadas. Eu acho difcil expor as lembranas maravilhosas e dolorosas

do nosso relacionamento, e ainda sinto a necessidade de escrever sobre elas (as memrias) para
resolver minha prpria confuso. Meu relacionamento com Dayan fundiram-se os conflitos de
identidade que me atormentaram durante meu trabalho de campo. Ela ajudou a aliviar meu sentido de
ser infundado, restaurando para mim a minha identidade lsbica que estava perdida. Eu encontrei um
profundo e gratificante relacionamento amoroso que me ajudou a sobreviver anomia e isolamento do
trabalho de campo, um isolamento ainda mais dificultado pela necessidade de manter a minha
identidade lsbica invisvel.
A minha experincia de campo revelou que as identidades nunca so estveis, nunca simplesmente
indefinidas. Mesmo as categorias marcadas de gnero, sexo, raa e classe esto mudando
constantemente como o nosso entendimento e distncia da mudana de outra cultura. Manalansan
(1993) em sua excelente pea sobre a transmigrao e os corpos ps-coloniais de filipinos imigrantes
gays mostra que o contato com outra cultura produz uma nova viso, uma mudana de perspectiva, e
uma necessidade fazer o sentido de seu lugar no mundo que cria novas distncias e categorias na
coliso/encontro de raa, classe, etnia e as identidades gays. Como antroplogos podemos tentar
preservar a nossa viso da cultura a partir do topo, permanecendo estrangeiro, mas assim como com
outros viajantes atravs das fronteiras culturais, ns no permanecemos estrangeiro ou indefinido; ns
somos forados constantemente a reconstruir o que somos no campo em relao s pessoas com quem
interagimos.
Como uma americana na Indonsia, senti fortemente a perda de minha identidade lsbica. Pensando
que eu a tinha encontrado novamente com Dayan, tentei reconstruir a identidade de uma forma que
ressoou com minhas prprias categorias familiares. Eu queria que meu relacionamento fosse seguro,
fosse do lar, e assim resistisse aos muitos dos esforos de Dayan para me fazer mais familiarizada com
ela e me construisse como sua esposa. Ao recusar o conhecimento de sua identidade, e buscando, em
vez disso, familiaridade confortvel, eu deixei passar a distncia e a assimetria entre ns. Porque nossas
negociaes eram sutis, sub-verbal, muitas vezes, havia espao para eu imaginar uma identidade
compartilhada e ignorar as diferenas entre ns. Mas enquanto eu persisti na definio do nosso
relacionamento e fornecendo as categorias que se recusou a ser simplesmente 'lsbica'. Nosso
relacionamento desafiou minhas categorias de experincia como descentrado e continuamente me
reposicionando em novos espaos. Eu fui forada a examinar nossas diferenas e reconhecer que tive o
privilgio em relao a ela. Foi talvez o nosso espao sexual que evocou a mais profunda expresso da
identidade de Dayan e o reconhecimento mais claro dos nossos diferentes, mas semelhantes desejos.
Em ltima anlise, em nossa resistncia mtua ns remodelamos uma a outra.
Como membros de uma cultura que minimiza as diferenas de classe, antroplogos americanos
em particular, tendem a enfatizar a natureza igualitria das relaes, assumindo que em trabalho de
campo a maioria das pessoas vo ser amigos ou iguais. Dentro do contexto global, no entanto,
antroplogos ocupam uma posio de domnio que transcende as tentativas de serem definidas de outro
modo. Se os antroplogos so incapazes de apagar as diferenas de poder, vai este reconhecimento das
diferenas e posicionamentos trazer uma maior compreenso? Posso usar minha posio como uma
mulher americana e membro de uma minoria na minha prpria cultura para me sensibilizar que as
formas das identidades so moldadas. Eu ainda posso falar pelos outros, como em ltima anlise eu
escolhi para Dayan, mas reconhecendo a minha posio e as desigualdades de poder entre ns, eu posso
fazer escolhas sobre como eu represento as pessoas e como eu falo sobre suas vidas.
Eu tentei me situar nesse encontro, para refletir sobre os desequilbrios de poder que existia dentro
do relacionamento e o que eles queriam dizer para minha relao com os outros no meu campo. Minhas
relaes com ambas, Dayan e Ibu, trouxe vista os limites de gnero no Sumatra Ocidental, o
pressuposto da heterossexualidade, o domnio do casamento, e o modelo masculino/feminino das
relaes de gnero alternativo. Eles tambm me manteve de ver a Minangkabau simplesmente como
estrangeiro ou Outro. Eu no podia e no queria permanecer estrangeiro ou indefinida. Eu no era
apenas um observador; eu constru uma famlia para mim, a famlia de Dayan. Em ltima anlise, foi

esse relacionamento que trouxe para o primeiro plano questes de identidade e subjetividade que
permanentemente alterada minha viso de mim mesma em conexo com uma-outra lsbica.
Suponho que muitos antroplogos do sexo masculino tendem a no fazer a conexo entre seus
privilgios e identidade e as mulheres com as quais eles foram sexualmente envolvidos no campo.
Rabinow (1977), que tem sido um dos poucos antroplogos heterossexual disposto a escrever sobre
suas atividades sexuais no campo, descreve sua experincia sexual com uma mulher marroquina como
um encontro de uma noite notvel porque melhor garantiu sua identidade com outros homens.
Whitehead (1986), que evitava envolvimentos no campo, ficou surpreso quando ele voltou para casa
para ouvir de um homem colega que "todo mundo se colocou no campo", uma declarao casual que
carrega toda a conotao antropolgica da conquista do Outro, do Estrangeiro, mulher. Muitos
antroplogos masculinos, atravs de seu silncio sobre o tema da sexualidade no campo, falharam fazer
conexes entre seu prprio privilgio e poder como situado (em vez de no marcados) homens e a
experincia muito pessoal de envolvimento sexual. A escassez de artigos de homens heterossexuais
neste volume fala a uma relutncia em reconhecer ou questes de definio sexual e de gnero. Tendo
assumido a naturalidade das categorias de gnero, muitos antroplogos do sexo masculino
heterossexual tendem a ser menos capazes do que aqueles de ns que esto marcadas em nossa prpria
cultura para preencher a lacuna entre o Eu e o Outro, particularmente quando o outro do sexo
feminino. Antropologia reflexiva , portanto, necessariamente limitada, na medida em que seus
defensores no esto dispostos a situar-se como seres de gnero ou tnicos (esta crtica aplica-se a, por
exemplo, Crapanzano 1977; Dwyer, 1979; Clifford 1983).
Conexes sexuais no so sempre as idias que estou sugerindo, como qualquer visualizao da
pea de David Hwang M.Butterfly deixa claro. Neste jogo, um diplomata francs cai loucamente
apaixonado por uma imagem extica, submissa, oriental, sexualidade feminina, sem nunca perfurando
disfarce de M. borboleta at que a verdade de seu gnero forado dramaticamente sobre ele (Hwang
1986). (Ele alguma vez compreendeu "o oriental"? Veja Kondo 1990, para mais discusses sobre este
ponto.) Para encontrar esses insights, ou pelo menos fazer um comeo, ns devemos estar dispostos em
nossa escrita para expor nosso prprio privilgio e poder, e nossa prpria suposies sobre as
categorias que ocupam, quer se trate de categorias de raa, classe, gnero ou orientao sexual.
A experincia etnogrfica sobre experimentar a si mesmo com os outros, de saber que so todos
diferentes, mas reconhecendo as ligaes entre ns, em vez de reificar a diferena para fazer o outro
extico ou inferior. Encontrar um terreno comum atravs do nosso subjetiva experincia a base a
partir da qual se pode construir o entendimento e conhecimento, como Haraway sugere (1988), e,
assim, para evitar que a postura exoticize outras culturas. Anzalda (1987) argumenta que todas as
pessoas so pessoas de fronteira, todos os que partilham vrios eus, mltiplas identidades. Ao
reconhecer as nossas posies, nossas identidades e humanidade partilhada, ns podemos deslocar a
centralidade do "macho, ego cultural heterossexual 'da antropologia (Newton 1993) e substitu-lo por
muitas perspectivas diferentes marcadas.