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(*)

YVES FLOUCAT

Recherches philosophiques
I (2005) 29-44

IMAGE ET CONCEPT
CHEZ SAINT THOMAS D'AQUIN
L'objet de cet expos appartient au vaste domaine de ce que l'on appelle
l'ontologie du connatre, savoir une tude mtaphysique de la vie propre
que reprsente l'activit de connaissance, notamment la connaissance intellectuelle. C'est une part dterminante de toute critique de la connaissance
mais aussi de toute anthropologie mtaphysique, car, par la connaissance
intellectuelle, la personne manifeste de manire particulire la gnrosit de
son tre.
Je me propose de dgager les lments essentiels du processus par lequel
se fait, chez saint Thomas, l'abstraction par laquelle, de l'image sensible, l'intelligence dgage son objet. Mais la condition premire d'une juste comprhension de ce processus demeure la mise en lumire du caractre intrieur ou
immanent de l'acte au sein duquel l'intelligence abstractive apprhende son
objet au terme de la conception.

1. La connaissance, activit immanente d'ordre intentionnel


La connaissance intellectuelle est une activit et mme la forme la plus
haute d'activit vitale dans la mesure o, comme le dit saint Thomas, ce
sont les tres intelligents qui ont une vie plus parfaite 1.
Mais comment pouvons-nous dfinir cette forme originale d'activit qu'est
la connaissance et, particulirement, l'acte de l'intelligence ? Il faut ici distinguer, avec Aristote et saint Thomas, deux genres d'action bien diffrents :
l'action transitive et l'action immanente. La premire, l'action transitive,
procde de l'agent et va une matire extrieure pour y causer un changement.
Alors, dit Aristote, l'acte est dans l'objet produit, l'action de btir, par
exemple, dans ce qui est bti, l'action de tisser, dans ce qui est tiss 2.
L'action de chauffer ou de brler n'affecte pas l'agent. Mme si ces oprations
(*) Facult de philosophie, Institut Catholique de Toulouse.
1. THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 18, a. 3.
2. ARISTOTE, Mtaphysique , 8, 1050 a 32, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1974, p. 513.

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ne laissent pas celui qui les produit indiffrent, c'est bien celui qui en reoit
les effets, savoir le patient qui est qualifi par elles.
Toute autre est l'action immanente au sens strict de ce terme, car elle
demeure dans l'agent comme sa perfection. Qu'est-ce dire ? Demeurer dans
l'agent, cela veut dire pour celui-ci ne rien produire d'autre que l'action ellemme en sorte que cette action est pour l'agent lui-mme une qualification
qui est comme un accroissement d'tre. Voir ou penser ne consiste pas faire
passer quoi que ce soit, par manire de production, dans la chose qui est vue
ou dans ce qui est pens.
Les oprations matrielles de la vie des vgtaux, par la transitivit qui
les caractrise, ne laissent ceux-ci qu'un degr d'immanence assez
rudimentaire. La vie sensitive est plus parfaite, parce que son immanence
inclut dj, au-del de l'action purement physique et transitive qu'un corps
peut exercer sur un organe sensoriel, l'intriorit ou l'intimit propre
l'activit de connaissance, savoir une certaine prsence immatrielle du
connu dans le connaissant par laquelle le connaissant devient un avec le connu et se parfait dans cette union. La sensation demeure cependant profondment limite, car le sens n'apprhende pas l'essence des choses, mais
seulement les accidents extrieurs que sont les qualits sensibles3. De plus,
le sens est trop immerg dans la matrialit pour tre capable de rflexivit :
Aucun sens ne se connat soi-mme, ni sa propre opration. La vue en effet
ne se voit pas elle-mme et ne se voit pas voir, mais ce regard rflexe
appartient une puissance suprieure. 4
Cette puissance suprieure est le sens commun. C'est lui que sont
rapportes comme un terme commun toutes les connaissances des sens
propres , en sorte qu'il peroit la vision elle-mme . Cette rflexion
demeure cependant incomplte (reditio incompleta), puisque seul l'intellect
peut avoir une certaine apprhension rflexive de sa propre essence (reditio
completa)5. Aussi bien l'intriorit ou l'immanence de la sensation, qui suppose
au demeurant une action du sensible sur le sens qui l'apparente au genre des
actions transitives, ne saurait atteindre la puret de l'immanence intellectuelle6.

3.
4.
5.
6.

THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 57, a.1, ad 2um.


THOMAS DAQUIN, Somme contre les Gentils, II, c. 66.
Cf. THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 78, a. 4, ad 2. De Veritate, q. 10, a. 9.
Ibid., Ia, q. 27, a. 5, in c.: La sensation, qui semble aussi une opration immanente au
sujet sentant, nappartient pas la nature intellectuelle; elle nest dailleurs pas totalement

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Connatre intellectuellement n'est pas subir une influence immdiatement


venue du dehors, ni agir sur un objet extrieur l'intellect, mais exister au
plus intime de l'esprit sous la dtermination formelle d'un objet l'apprhension
duquel on s'abandonne et auquel on s'assimile. Aussi bien, la modification
du sujet dans l'acte de connatre est ce qui se peut concevoir de plus dlicat
et de plus intime ; rien de plus loign d'une altration contrariante, mais
aussi pas de touche plus radicale et qui atteigne plus subtilement les profondeurs de l'tre. Par la perfection de la dlicatesse et de la profondeur, la
qualit qui constitue le connatre ralise un chef-duvre d'intriorit. 7
C'est, dira au XVIIme sicle un grand commentateur du Docteur anglique,
Jean de Saint-Thomas, un pur devenir l'autre, qui ne comporte aucun
mouvement et aucune altration, aucun devenir autre. Dans la connaissance
intellectuelle, crit sobrement l'Aquinate, intelligence et objet connu sont
identiques 8.
Sans doute celui qui connat passe de l'ignorance la connaissance, ou
d'une connaissance une autre, il apprend ; mais, prcisment, ce n'est pas
dans ce mouvement que consiste formellement le connatre. Bien au contraire,
celui-ci est l'acte auquel s'ordonne tout le mouvement. Ainsi, s'il y a, dans la
connaissance intellectuelle, recherche et discours, qute de l'intelligence,
cela ne modifie en rien la nature mme de l'acte de connatre qui est d'tre
immanent et immobile. C'est la condition charnelle de l'esprit qui lui impose
cette sorte de mobilit que reprsente le cheminement de la raison la
poursuite de son bien propre. De soi, formellement, l'activit connaissante de
l'intelligence est immobilit, pure contemplation, repos de l'esprit dans la
lumire de l'objet.
Devenir l'autre sans devenir autre, c'est donc l ce qui constitue le
mystre particulier de l'acte de connatre. L'autre que moi, restant autre que
moi, devient objet pour moi, et moi-mme, conservant mon identit propre,
je deviens l'objet en laissant intacts son caractre d'objet et son altrit.
Convenons qu'une telle manire de considrer les choses risque d'apparatre comme mettant le principe d'identit rude preuve. Ce qui est exig,
en effet, par le principe d'identit, c'est que tout tant soit ce qu'il est ; or,
comment le sujet connaissant, tout en restant identique soi, pourrait-il devenir
l'autre en tant qu'autre ? C'est qu'il y a en ralit deux manires d'exister.
trangre au genre des actions ad extra, puisque la sensation saccomplit par action du
sensible sur le sens.
7. Yves SIMON, Introduction lontologie du connatre, Paris, 1934, p. 104.
8. THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 87, a. 1, ad 3um.

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Il y a l'existence de ce qui est soi et rien que soi et ne peut tre qualifi
par un autre sans perdre sa propre qualification. Le principe d'identit concerne
cet ordre d'existence.
Mais il y a un autre ordre d'existence, celui o ce qui est soi peut aussi
tre l'autre. Cet ordre d'existence est celui de l'existence intentionnelle. C'est
cette manire intentionnelle d'exister qui entre en jeu dans la connaissance.
Le sujet connaissant devient intentionnellement l'autre en tant qu'autre et
celui-ci est intentionnellement prsent dans le sujet connaissant. L'intentionnalit dsigne ici le mode d'tre tnu, relatif, tendanciel qui est celui de
l'objet dans le connaissant et qui est bien diffrent de son tre de chose,
mode d'tre qui permet en tout cas au connaissant d'tre en quelque sorte
rendu disponible autre que lui.
Connatre n'est rien d'autre en consquence, pour saint Thomas, que
devenir intentionnellement, pour le possder, l'objet qui est lui-mme intentionnellement prsent dans le sujet connaissant. Ceci implique et c'est ce
qui nous intresse plus directement ici l'immatrialit de la connaissance (y
compris de la connaissance sensible) et, d'autre part, l'existence dans l'me
de formes qui introduisent en elle l'objet. Du lien entre connaissance et
immatrialit mme lorsqu'il s'agit de la connaissance sensible , nous pouvons
nous faire une ide plus prcise en considrant, d'une part qu'il ne suffit pas
d'exister pour ncessairement connatre, d'autre part qu'il y a une diffrence
de nature entre connaissant et non-connaissant.
Qu'il ne suffise pas d'exister pour ncessairement connatre, cela est trop
clair. Une pierre existe, mais elle ne connat pas mme pas d'une connaissance sensible , c'est--dire qu'elle est incapable de s'assimiler et de devenir
au plus profond d'elle-mme un objet dans son altrit. Si elle est qualifie
par autre chose qu'elle au contact de l'eau, par exemple, ou de divers agents
atmosphriques elle subit l'rosion, elle s'altre, elle est modifie. Aussi
est-elle incapable d'adapter son mouvement aux conditions du monde
extrieur. Elle se meut uniquement en fonction du principe interne de son
mouvement, en fonction de sa lourdeur; d'elle-mme, elle ne peut que tomber.
Prenons maintenant un animal. Il est remarquable qu'il effectue des
mouvements qui ne peuvent s'expliquer uniquement par les principes internes
qui, cependant, les rgissent. S'il est capable de poursuivre une proie, c'est
que, d'une certaine manire, celle-ci existe pour lui. On peut parler ds lors
dj de connaissance animale (une connaissance sensible seulement, bien
entendu). La proie existe pour l'animal, c'est--dire qu'elle existe d'une
certaine faon dans l'animal et que l'animal la devient en quelque manire.

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Mais la connaissance se ralise un niveau suprieur dans l'homme, car


celui-ci est dou non seulement de connaissance sensible, mais de connaissance intellectuelle. L'essentiel ici est de bien percevoir que seuls sont dous
de connaissance les tres capables de s'ouvrir l'tre des autres et de le devenir
sans qu'ils soient aucunement altrs. Et cela ne peut se raliser que dans les
tres qui ne sont pas, comme la pierre, intgralement matriels. La connaissance
exige donc toujours un certain degr d'immatrialit et le degr de connaissance
d'un tre est proportionnel son degr d'immatrialit. Un animal, n'ayant
pas une nature spirituelle, et donc n'ayant pas d'intelligence proprement dite, n'a
pas le mme degr d'immatrialit que l'homme dont la forme substantielle
est spirituelle. L'animal ne peut dpasser la connaissance sensible tandis que
l'homme la transcende par la connaissance intellectuelle.
Nous aboutirons la mme conclusion en considrant la diffrence de
nature qui existe entre connaissant et non-connaissant. Le non-connaissant
apparat comme enferm dans ses propres limites. Il est un tre dont la forme
est uniquement dtermination d'une matire et se rvle incapable de se
dpasser. Par contre, le connaissant est en un certain sens vainqueur de ses
propres limites, il se dpasse parce que sa forme, si elle informe un corps,
merge au-dessus de la matire. Et ceci n'est possible que parce que le
connaissant a au moins, s'il s'agit de l'animal, une facult de connaissance
sensible qui comme telle merge au-dessus de la matire, et, s'il s'agit de
l'homme, en outre une facult de connaissance intellectuelle qui comme telle
est parfaitement immatrielle, d'une immatrialit subsistante, c'est--dire
d'une immatrialit propre l'esprit.
Le non-connaissant peut, certes, prendre une autre forme. C'est ainsi que
le fer s'amollit et se liqufie sous l'action de la chaleur. Le connaissant est
seul pouvoir prendre la forme d'autre chose en la laissant autre et sans voir
sa propre forme se modifier. Ce qui distingue donc le non-connaissant, c'est,
encore une fois, quil est prisonnier de sa propre individualit, enferm en
lui-mme et born un point et un instant donns de l'espace et du temps. Et
qu'est-ce qui clt ainsi l'tre sur soi, qu'est-ce qui le limite un point de
l'espace et du temps sinon la matire ? Il faut bien, par consquent, que le
connaissant qui, comme tel et par l'activit qui lui est propre, russit d'une
certaine faon triompher de ses limites, soit, en tant que connaissant, dgag
de la matire. cet gard, le problme n'est pas diffrent pour la connaissance
sensible et pour la connaissance intellectuelle. L'une et l'autre impliquent un
dpassement des limites matrielles. Simplement, elles constituent deux degrs
diffrents d'un mme genre d'opration, la connaissance sensible tant
encore imparfaitement dgage de la pure matrialit.

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Arrtons-nous maintenant un moment sur la dtermination, l'information


ou la fcondation de l'intelligence par l'objet. Comment peut-elle se produire ?
Pour que nous puissions connatre, il faut que la chose connue soit prsente
d'une certaine manire dans la facult connaissante de faon qu'elle puisse la
fconder. Et comment la chose connue pourrait-elle tre prsente dans le
sens ou dans l'intelligence sinon par une similitude d'elle-mme qui soit
vritablement germe du connatre ? Il faut bien, en effet, qu'il y ait, dans le
connaissant, une dtermination par laquelle l'objet lui soit rendu prsent.
Cette dtermination interne, cette forme immatrielle qui est comme le
rayonnement en nous de l'objet et dont nous sommes contraints d'admettre
l'existence si nous voulons respecter toutes les dimensions du mystre de la
connaissance, saint Thomas (et les scolastiques avec lui) l'appellent une
species (espce) ; on peut rendre en franais ce mot species, comme le fait
Maritain, par l'expression forme objectivante ou prsentative condition
de bien voir que c'est tel ou tel aspect objectif de la chose connue qui, par
cette forme, est rendu objet de connaissance.
Il y a ainsi une similitude de l'objet ou une forme objectivante imprime
dans la facult sensible comme germe de la connaissance sensible, mais il y
a aussi une similitude intelligible de l'objet ou une forme objectivante
abstraite du sensible et imprime dans l'intelligence pour que celle-ci, ainsi
fconde, puisse l'intrieur d'elle-mme devenir en acte ultime l'objet
connu. Alors, comme le dit saint Thomas, la similitude de la ralit visible
est la forme par laquelle la facult visuelle voit, et la similitude de la ralit
connue par l'intelligence, savoir : l'espce (species) intelligible, est la forme
par laquelle l'intelligence connat 9.
Nous allons examiner ce que reprsente ce processus abstractif. Qu'il
suffise pour l'heure de bien comprendre la ncessit de ces similitudes de
l'objet (les species) pour que celui-ci puisse tre rendu prsent au connaissant,
pour que la chose connue en tel ou tel de ses aspects objectifs puisse tre
porte, pour la dterminer, la spcifier, l'intrieur de la facult connaissante.

2. Le processus abstractif
Jusqu' prsent, nous avons donc essay d'explorer le mystre mme du
connatre. Il s'agissait de savoir ce que c'est que connatre. Ce qui va suivre
ne peut tre compris que par rapport cette conception que saint Thomas se
9. THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 85, a. 2.

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fait de l'immanence du connatre et de la prsence intentionnelle, par mode


de similitudes (les species), du connu dans le connaissant. Il s'agit d'tudier
le processus abstractif partir du donn des sens tel que saint Thomas le
prsente.
Je me propose par consquent, dans un premier temps, de donner quelques
indications sur la connaissance sensible et la phase prparatoire sensible de
l'abstraction. S'il est vrai en effet que, selon ladage scolastique, il n'y a rien
dans l'intelligence qui n'ait d'abord t dans les sens, nous ne pouvons pas ne
pas aborder, mme brivement, l'examen de la connaissance propre aux sens
et celui de la formation de l'image. Nous pourrons alors tenter de comprendre
ce qu'est l'abstraction de l'objet intelligible partir de l'image et comment
l'acte d'intellection s'achve dans ce que saint Thomas appelle un verbe mental
ou un concept.

2.1. La connaissance sensible et l'tat des images avant l'abstraction


a. La connaissance sensible des sens externes
Quelques mots, tout d'abord, sur la connaissance sensible. Il faut distinguer
ds le dpart, avec saint Thomas, ce qui a trait aux sens externes et ce qui a
trait aux sens internes. C'est aux premiers que nous nous intressons d'abord,
car c'est par les sens externes que se produit chez l'homme le tout premier
contact avec les choses. C'est la sensation qui est la source de toute l'exprience
humaine.
Observons ds l'abord que, pour qu'il y ait connaissance sensible, il faut
qu'il y ait prsence intentionnelle de l'objet senti dans le sens. Il faut donc
que l'objet exerce une action sur la facult sensible, action ayant pour terme
l'impression d'une forme ou similitude qui rende intentionnellement ou
immatriellement prsent l'objet dans le sens. En effet, il ne suffit pas de
noter la ralit de l'action transitive matrielle que le sensible, au titre de
chose, exerce sur l'organe du sens, action ayant pour rsultat une altration
physique de l'organe. Cette action matrielle est sans doute indispensable et
prrequise (si tel objet n'exerce pas une pression matrielle sur mon doigt, je
ne puis le sentir par le toucher), mais elle ne saurait appartenir l'ordre
mme de la connaissance sensible qui, comme toute connaissance, relve de
l'univers de l'intentionnalit ou de l'immatrialit. Ainsi pour saint Thomas,
le sens, en tant qu'organe anim, reoit l'objet agissant en lui non point selon
la matire (secundum materiam) et par une passion naturelle (passione
naturali), mais selon la forme et sans matire (secundum formam et sine

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materia)10. Le Docteur commun ne fait au fond qu'appliquer par l le principe


selon lequel ce qui est reu l'est selon le mode du rcepteur (quidquid
recipitur ad modum recipientis recipitur).
Cependant le sensible est immatriellement ou intentionnellement reu
en vue de la connaissance, parce que lui-mme n'agit pas sur le sens d'une
manire purement matrielle, mais en vertu de sa forme (qui est comme une
animation participe, puisque, comme telle, la forme n'est pas matrielle) et
par le canal des diverses qualits externes11. Le rayonnement de la forme
travers les diffrentes proprits sensibles enveloppe donc une communication
immatrielle et intentionnelle d'ordre ontologique qui va fonder tout le processus
de la connaissance sensible et l'intentionnalit qui lui est lie.
Autrement dit, il se produit entre le corps et l'organe du sens une
rencontre qui enveloppe une certaine connivence entre l'immatrialit dont
participe le sens (en tant qu'organe anim) et l'immatrialit dont participent
le corps matriel et ses diverses proprits (en raison de la forme). Il faut
donc admettre que les tants matriels ont une sorte d'efficience suprieure
la pure efficience physique ou matrielle, une efficience d'ordre intentionnel
ou immatriel lie l'immatrialit de leur forme, de faon que la connaissance
proprement dite puisse natre. Selon saint Thomas, en effet, pour l'action
du sens, une modification spirituelle (immutatio spiritualis) est requise selon
laquelle la forme intentionnelle de l'objet sensible est produite dans l'organe
du sens. Autrement, si la seule modification physique (immutatio corporis)
suffisait produire la sensation, tous les corps en prouveraient lorsqu'ils
subissent un changement qualitatif. 12
Le sensible est en acte indpendamment du sens, ce qui signifie qu'il est
immdiatement apte tre senti. Quant au sens externe, il est prt accueillir
la dtermination sensible, car il est, peut-on dire, dans un tat de tension
vitale. On comprend ds lors que la chose imprime dans le sens une forme
prsentative ou une similitude par laquelle elle se rend intentionnellement
prsente la facult sensible et la fconde. Le sens devient alors intentionnellement le sensible par un acte vital immanent qui a pour principe la forme
prsentative imprime en lui et pour terme immatriellement vcu la chose
concrte elle-mme telle qu'elle agit sur l'organe.

10. THOMAS DAQUIN, De anima, II, 24, n 551-554.


11. Cf. THOMAS DAQUIN, De potentia, q. 3, a. 1, in c. : Res naturalis [...] agit per formam
suam, per quam est in actu.
12. THOMAS DAQUIN, Somme thologique, Ia, q. 78, a. 3, in c.

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La sensation n'est cependant pas dpourvue de fcondit. En effet,


simultanment l'acte mme de sensation, le sens vhicule les formes imprimes
en lui comme principes de la sensation, dans les sens internes et particulirement
dans l'imagination. Celle-ci, recevant cette influence, labore son tour des
phantasmes (phantasmata) ou images reproduisant les choses senties. De ce
point de vue, l'imagination est bien pour l'Aquinate comme un trsor des
formes reues par les sens 13. Dans ce processus, elle peut mme acqurir
une certaine indpendance au point de se constituer le phantasme ou l'image
d'une chose pourtant absente, au risque de provoquer l'erreur14...
b. L'image
Il faut nous arrter quelque peu sur cette image, car c'est partir d'elle que
la connaissance intellectuelle va tre possible. Mais, avant mme la connaissance
intellectuelle et son activit abstractive, se produit une modification des
images qui reprsente pour elles une sorte de purification ou d'affinement. Et
cette schmatisation progressive, cette laboration complexe n'est possible
que parce qu'il se produit, entre les diverses images issues de la sensation,
des associations et ce qu'on pourrait dj appeler, mais improprement, des
abstractions, c'est--dire ici des mises en lumire de certains traits individuels
dissocis d'autres traits individuels.
Ces abstractions sont gnralement la suite de fusions entre diverses
images, les parties semblables fusionnes ressortant clairement et les parties
disparates se disloquant et s'effaant. On obtient ainsi des schmes concrets
mais dlests d'un certain nombre de traits individuels. L'image labore de
la sorte se trouve fin prte pour l'abstraction suprieure qui sera l'uvre
spcifique de l'intelligence. Il y a l simplement comme une prparation
l'abstraction mentale laquelle concourt certainement l'imagination, mais
aussi cette facult que saint Thomas appelait l'estimative (estimativa) ou la
cogitative (cogitativa) et dont on aurait tort de minimiser l'importance.
Chez l'animal, cette facult sensitive s'appelle l'estimative et elle rend
bien compte de l'instinct dans la mesure o elle permet l'animal de sentir ce
qui lui est bon ou ce qui lui est nuisible. Chez l'homme, cette mme facult
s'appelle la cogitative et elle travaille au service de l'intelligence au contact
de laquelle, du reste, elle acquiert une condition meilleure et un champ
d'exercice plus vaste. Elle peut ainsi jouer un certain rle de mdiation entre

13. Ibid., Ia, q. 78, a. 4, in c.


14. Ibid., Ia, q. 17, a. 2, ad 2um.

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le sens et l'intelligence en intervenant dans l'laboration des schmes imaginatifs (phantasmata) qui seront comme la matire de l'intellection.
Redisons-le, ces schmes imaginatifs issus de la sensation, et qui sont le
fruit d'une laboration complexe, n'ont rien de l'abstraction intellectuelle.
Leur abstraction est toute sensible et, s'ils se substituent plusieurs images
particulires, ils restent des reproductions concrtes, individuelles. Simplement,
leur tat d'affinement et, en quelque sorte, de subtilit plus grande, leur
caractre d'image composite leur confrent une aptitude immdiate servir
de matire l'abstraction intellectuelle. Comment donc celle-ci se droule-telle ? C'est ce qu'il convient d'examiner maintenant.

2.2. Le processus de l'abstraction


Il s'agit de voir comment, pour saint Thomas, l'intelligence peut, partir
des schmes imaginatifs, inscrire en elle les aspects intelligibles des objets
matriels. C'est le processus abstractif qui met en uvre cela et tout son intrt
rside dans le passage qu'il ralise du concret l'abstrait, du sensible
l'intelligible, du matriel au spirituel, du singulier l'universel.
Le problme qui se pose est celui de savoir comment des objets matriels
vont pouvoir communiquer avec une facult qui est purement spirituelle. Les
choses matrielles sont, avons-nous dit, sensibles en acte ; elles sont galement
intelligibles, c'est--dire susceptibles de nourrir l'intelligence, mais elles ne
sont intelligibles qu'en puissance, et c'est de l'intelligible en acte qu'il faut
obtenir pour qu'il y ait connaissance. Il faut donc que l'actuation de l'intelligible dans le sensible soit l'uvre de l'esprit lui-mme, ou plus exactement
d'une puissance active de l'esprit.
Cette puissance active de l'esprit, saint Thomas l'appelle l'intellect agent
(intellectus agens) ou illuminateur qui reprsente vritablement, peut-on
dire, la spontanit vitale de l'esprit. Cet intellect agent est, pour saint
Thomas, une puissance de l'me trs relle et elle se distingue de ce qu'il
appelle l'intellect passif ou possible (intellectus passivus sive possibilis),
savoir l'intellect dans sa fonction rceptrice des formes prsentatives abstraites
des choses.
En quoi consiste donc l'abstraction ? Nous l'avons vu, les formes intelligibles sont dans les schmes imaginatifs l'tat de matrialit, d'individuation
et de concrtion ; elles y sont donc en puissance. Le rle de l'intellect agent
va tre prcisment de dgager ces formes ou aspects intelligibles de leur

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enveloppe matrielle pour les faire passer l'acte. Il y a l, de la part de


l'intellect agent, une action relle. S'agit-il pour lui cependant d'agir sur
l'image au point de la disloquer, de faire clater l'enveloppe matrielle pour
que puisse tre assimil le constitutif intelligible contenu en puissance dans
une telle enveloppe ?
Se reprsenter ainsi les choses serait les matrialiser grossirement et
confondre finalement l'action de l'intelligence et l'action des forces matrielles
alors que, prcisment, saint Thomas prend soin de le prciser, l'action de
l'intellect agent n'est pas du mme ordre que l'action transitive des tres
matriels. L'action de l'intellect agent n'apporte aucun changement l'image
sur laquelle elle s'exerce. Immatrielle, cette action est donc de l'ordre de
l'intentionnel. C'est immatriellement que l'intellect agent assimile l'image
sa propre lumire et spare en elle les caractres intelligibles qu'elle contient
en puissance de leur enveloppe matrielle.
Pour bien comprendre ce rle qui est celui de la puissance active de
l'esprit, il suffit de prendre avec Aristote et saint Thomas l'analogie de la
lumire. On le sait, les couleurs, qui sont objet de vision, ne sont rendues
visibles que grce l'illumination due la lumire ; de mme, pour saint
Thomas, les phantasmes reoivent une lumire et sont mis en un tat tel que
les formes intelligibles (species) peuvent en tre abstraites15. Cette illumination
est, de fait, une manifestation, puisque dans l'ordre spirituel de la connaissance
la lumire a pour fonction de rvler, de manifester ou de donner voir16.
Ainsi, la forme intelligible contenue en puissance dans le schme imaginatif
ne devient en acte que sous l'illumination de l'intellect agent (qui peut tre
appel en ce sens intellect illuminateur). Celui-ci, en dirigeant ses feux vers
l'image, fait apparatre l'intelligible qu'elle contenait en puissance et en prend
en quelque sorte une similitude, une reprsentation, une species intelligible
qui pourra fconder l'intellect possible. C'est sous l'action de la lumire de
l'intellect agent que l'image s'claire, que le contenu intelligible prsent en
elle en puissance, sous un mode concret, sensible et individuel, est rendu
intelligible en acte dans une forme prsentative spirituelle qui fconde
l'intellect passif ou possible. Celui-ci est ainsi inform, dtermin, spcifi
par une forme prsentative qui est une pure similitude du constitutif intelligible
de l'image, un pur vicaire de l'objet, puisque par cette similitude c'est l'objet
15. Ibid., Ia, q. 85, a. 1, ad 4um.
16. Cf. Ibid., Ia, q. 67, a. 1, in c.: (Le nom lumire) signifie dabord ce qui procure une
manifestation au sens de la vue. Ultrieurement, la signification sest tendue tout ce qui
produit la manifestation dune connaissance.

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intelligible lui-mme qui est intentionnellement prsent l'intelligence. Ainsi,


cette forme prsentative ou cette similitude de l'objet n'est aucunement le
terme de la connaissance, puisque c'est au contraire par elle que l'intelligence
(l'intellect possible ou passif) est informe, actualise, et qu'elle peut par
consquent connatre. D'aucune manire la similitude de l'objet n'est ce qui
est connu ; bien au contraire, elle est au principe de la connaissance, et elle
est ce par quoi l'intellect possible ou passif est mis en acte de connatre son
objet.
Jusqu' prsent nous avons parl de l'laboration de l'image de faon que
celle-ci soit prpare l'action de l'intellect agent, puis du processus abstractif
lui-mme par lequel l'intelligible est extrait de l'image sensible dans laquelle
il tait contenu en puissance et vient informer par une similitude de lui-mme
l'intellect possible ou passif. Il nous reste examiner comment, ainsi inform,
l'intellect possible apprhende actuellement son objet dans l'acte mme de
connatre.
Avant de procder cet examen de la verbalisation intrieure ou de la
conceptualisation de l'intelligence, je voudrais simplement apporter un
complment qui ouvre d'autres perspectives que nous ne pouvons aborder
ici. C'est que l'illumination des images par l'intellect agent ou illuminateur ne
se fait pas au seul profit de l'abstraction intellectuelle. partir de ce que dit
saint Thomas sur l'tat d'attraction spirituelle o se trouve l'imagination du
fait de sa proximit avec la lumire de l'intellect agent, on peut conjecturer
que l'imagination cratrice ou imaginante, qui s'exerce dans la formation des
mythes, dans l'art ou dans la pense symbolique, est active galement par
l'intellect illuminateur, car elle se trouve l sous sa motion immdiate.
Comme l'crivait Olivier Lacombe dans la ligne de son matre J. Maritain,
nous n'en sommes plus aux anathmes du rationalisme classique stigmatisant
l'imagination comme la folle du logis, et nous savons que, si le matriel
d'images engrang dans la mmoire sensible est souvent vou aux puissances
infernales des pulsions venues du bas de notre tre et de l'inconscient instinctuel
et passionnel, il ne faut pas non plus mconnatre comment l'imagination
imaginante ou transcendantale procde du prconscient de l'esprit en sa source,
et suscite, dans la mouvance de l'intellect illuminateur, des structures imaginaires
qui peuvent tre porteuses de signification spirituelle. 17

17. O. LACOMBE, Llan spirituel de lhindouisme, Paris, O.E.I.L., 1986, ch. XI : Doctrine
renouvele de limagination et de limaginaire dans les perspectives thomistes contemporaines , p. 131-132.

IMAGE ET CONCEPT CHEZ THOMAS DAQUIN

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C'est ainsi que, selon J. Maritain, c'est galement du cur de l'esprit en


ses sources vives prconscientes que peut surgir, sous l'activation de l'intellect
illuminateur, l'intuition du savant qui voit natre une ide nouvelle de faits
dj connus de lui. Alors, il arrive que du simple rapprochement de certains
de ces faits, et sans nul processus rationnel ou discursif, jaillissent, la manire
d'une tincelle, d'abord dans l'imagination cratrice une image nouvelle vers
laquelle l'esprit se tournera, puis dans l'intelligence une assertion nouvelle
qui changera tout le systme d'ides accept jusqu'alors. 18
Il ne faudrait pas ngliger enfin ce que l'entranement spontan de
l'imagination, et sa propension associer les images selon des lois et un
dterminisme psychique en grande partie inconscients, peut comporter de
ngatif pour l'exercice de l'intellect. Les phantasmes, mme irradis par
l'intellect illuminateur, peuvent cristalliser en une sorte d'cran qui double
les ides et arrte l'intelligence quelque tertium quid objectif.
C'est encore J. Maritain qui a ouvert ce sujet des perspectives nouvelles
en parlant de ce qu'il appelle l' impact solidifiant l'ide par l'image , ou
bien l' impact notionalisant l'exercice de l'intelligence qui peuvent conduire
aux diverses formes de conceptualisme... Ce danger est d'ailleurs li au fait,
soulign par saint Thomas, que l'intelligence reste tourne vers les images
alors mme qu'elle se nourrit de l'intelligible qu'elle en abstrait. Les phantasmes
demeurent pour l'intellect comme des objets dans lesquels il voit tout ce
qu'il voit 19. Comment l'intellect voit-il prcisment tout ce qu'il voit ? Nous
sommes reconduits au problme de la conceptualisation.

3. La conceptualisation
la suite de saint Thomas, nous avons appel l'intellect rcepteur des
formes intelligibles intellect possible ou passif, puisqu'il est inform par
l'intelligible dgag du sensible. Il ne faudrait pas cependant confondre cette
passivit, qui provient de ce que l'intellect possible a besoin d'tre dtermin
l'acte par une forme intelligible dj en acte, avec l'inertie. C'est en vertu de
son activit propre bien que toujours sous l'activation de l'intellect agent
que l'intellect possible apprhende en acte son objet.
18. J. MARITAIN, Approches sans entraves, Paris, 1973, uvres compltes, XIII, 1992, p. 937.
19. Cf. De Trin., q. 6, a. 2, ad 5: Cum phantasmata comparentur ad intellectum ut obiecta in
quibus inspicit omne quod inspicit . Voir aussi Somme thologique, Ia, q. 85, a. 2, ad
5um. Cf. Serge-Thomas BONINO, Le rle de limage dans la connaissance prophtique
daprs saint Thomas dAquin , Revue thomiste, 89 (1989), p. 549-555.

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YVES FLOUCAT

Saint Thomas souligne bien l'activit vitale de l'intellect possible en mme


temps que sa rceptivit. Il dit clairement que c'est l'intellect possible qui
reoit la forme intelligible et produit l'acte d'intellection 20. Or, cet acte
d'intellection est insparable de sa fructification dans ce que l'on appelle un
concept ou, dit saint Thomas, un verbe mental intrieur. Au sein de luimme, dans l'immanence qui lui est propre, l'intellect connat alors en acte
son objet dans un concept ou un verbe mental. Il y a l une diction intrieure
qui procde du cur mme de l'intellection et qui n'implique aucune espce
de transitivit.
Le concept ou verbe intrieur est ainsi le fruit de l'acte purement immanent
de connatre. Il ne tient sa ralit que de cet acte d'intellection dont il est le
terme. En ce sens, le concept ou le verbe est un pur relatif. Toute son essence
est de relier l'acte d'intellection son principe, savoir l'intellect in-form
par la species intelligible ou forme prsentative du connu. Cette relativit
essentielle du verbe mental permet du mme coup de comprendre en quel
sens il est l'objet de l'acte de connatre. Il est, dit saint Thomas, primo et per
se intellectum, c'est--dire intellig premirement et par soi, parce qu'il est ce
que l'intellect conoit l'intrieur de lui-mme de la chose connue et que sa
pure relativit renvoie l'intellect cette chose par laquelle il est inform, au
moyen de la species intelligible, au principe mme de son acte21.
Le verbe ou le concept est donc tout ensemble ce qui est connu, puisque
l'tre du concept consiste en cela mme qu'il est connu 22, et ce dans quoi
l'intellect connat son objet, puisqu'il est pure rfrence la chose prsente
l'intellect dans la species au principe de l'acte d'intellection. Il est ce que je
conois de la chose et relativement elle. On ne peut l'apprhender sans
connatre en lui la chose elle-mme. Il est, dit saint Thomas, ce que nous
savons et que nous concevons en le considrant en acte 23, et ce dans quoi
l'intelligence saisit, parce qu'elle voit, dans ce qu'elle a form et exprim, la
nature de la ralit qu'elle saisit , savoir la nature de la chose connue 24.
Dans sa fonction intentionnelle, il est donc indiscernable de l'objet qui est
donn en lui l'esprit comme terme actuel de l'acte mme de connaissance.

20. THOMAS DAQUIN, Opuscule De potentiis animae, chapitre VI.


21. Cf. THOMAS DAQUIN, De Potentia, q.9, a.5 : Hoc est primo et pur se intellectum,
quod intellectus in seipso concipit de re intellecta (ce qui est premirement et par soi apprhend par lintellect, cest ce que lintellect conoit en lui-mme de la chose intellige).
22. THOMAS DAQUIN, Contra Gentiles, IV, c. 11.
23. THOMAS DAQUIN, Quaest. quodlib. IV, q. 4, a. 1 (6).
24. THOMAS DAQUIN, Commentaire de lvangile de saint Jean, Chapitre I, 1.

IMAGE ET CONCEPT CHEZ THOMAS DAQUIN

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L'acte de l'intelligence a par consquent en un sens large un caractre


intuitif. Formant au sein d'elle-mme une multitude de concepts propos des
choses qu'elle objective, c'est chaque fois la chose elle-mme en ses divers
aspects intelligibles qu'elle atteint de la sorte dans ses concepts. L'intelligence
voit en concevant et elle ne conoit que pour voir. Son intuition, qui procde
de tout ce processus d'abstraction que nous avons dcrit, est une intuition
abstractive et conceptuelle pour laquelle le concept est tellement relatif la
ralit (mise prcisment par lui en condition objective) qu'on ne peut
l'apprhender sans connatre en lui la chose elle-mme.
La connaissance sensible nous faisait atteindre la chose comme existant
actuellement et comme tant physiquement prsente, dans sa singularit. Elle
tait intuitive et directe dans la mesure o, se terminant directement la
chose en tant qu'agissant sur l'organe, elle n'exigeait pas la formation d'un
terme immanent. L'intelligence, quant elle, ne peut connatre les choses
qu'en les concevant, c'est--dire en se les disant l'intime d'elle-mme, en
les formant dans un fruit qu'elle conoit au sein de son immatrialit 25.
Cela dit, lintelligence est intuitive en tant qu'elle est une connaissance
de son objet sans un objet intermdiaire qui serait comme un en soi d'abord
connu. C'est un seul et mme acte de l'esprit que de former la chose dans le
verbe mental intrieur et de la percevoir comme objet. Et ce que l'esprit
connat alors, c'est la nature ou le constitutif intelligible de la chose, c'est-dire ce qui, en elle, peut tre lumire et nourriture pour l'intelligence.
Ce n'est certes pas la chose dans son tat concret et individuel, mais c'est
cependant encore la chose qui est alors perue par l'intelligence dans le
concept ou le verbe intrieur et sous un tat d'abstraction et d'universalit.
L'intelligence n'a d'autre objet, intuitivement saisi dans le concept qu'elle se
forme l'intrieur d'elle-mme, que la chose elle-mme prise sous telle ou
telle de ses dterminations intelligibles.

Conclusion
Telle est donc, selon Thomas d'Aquin, la vie de l'intelligence humaine.
Elle suppose tout ce processus d'abstraction dont nous avons parl. L'intellect
agent, illuminant l'image issue de la sensation, en abstrait l'intelligible ;
celui-ci, ainsi actualis, actualise son tour, en l'informant, l'intellect possible
25. Jacques MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, uvres compltes,
Vol. IV, 1983, p. 473.

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YVES FLOUCAT

ou passif qui ragit vitalement en formant au sein de lui-mme, dans un


concept ou verbe mental, l'objet qu'il apprhende ainsi dans ce que l'on appelle
l'acte d'intellection.
Mais tout ce processus n'a de signification que pour permettre l'intelligence d'apprhender son objet. En effet, ce qui constitue en propre la vie de
l'intelligence, c'est bien son acte immanent de connatre, c'est l'intuition de
l'objet par laquelle l'esprit devient l'autre en tant qu'autre et s'identifie lui
intentionnellement. Connatre par son intelligence, ce n'est pas une activit
transitive. Ce n'est ni faire, ni subir une transformation dans l'tre de nature.
C'est devenir, tre, surexister immatriellement, devenir intentionnellement
le connu.
Formellement, connatre n'est pas un mouvement, mme si de fait un
passage de la puissance l'acte est requis par le processus d'abstraction.
Connatre est une activit immanente et immobile, une activit de contemplation de l'objet par laquelle se ralise une identit d'ordre intentionnel entre
le connaissant et le connu.