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COMO A GUA NA GUA

Tom Tyler
(Oxford Brookes University, Inglaterra)

A tentao viscosa
Nada, para dizer a verdade, nos mais inacessvel do que essa vida
animal da qual somos resultantes. (Georges Bataille, Teoria da
religio)

Bataille toma a questo da animalidade, tal como ela incide no problema do


antropocentrismo, como um ponto de partida apropriado para o primeiro captulo de
seu livro Teoria da religio, embora admita, desde o incio, que seu relato apenas um
meio para atingir um fim: Vejo a animalidade de um ponto de vista restrito, que me
parece discutvel, mas cujo sentido aparecer na sequncia da apresentao.1 Interessanos, neste ensaio, evidenciar como esse ponto de vista restrito, essa reflexo sobre a
animalidade e o antropocentrismo, de fato discutvel e merece ser explorada. A
abordagem de Bataille ilustrativa de uma tendncia comum entre filsofos e tericos
que lidam com as relaes entre os animais e seu meio ambiente, e seria conveniente
esclarec-la antes de abordarmos, mais detidamente, o problema do antropocentrismo.
Assim, o meu propsito considerar as discusses de Bataille como um exemplo dessa
propenso filosfica que consiste em falar de um ponto de vista restrito provavelmente
discutvel, mas cujo valor se tornar claro no decorrer de minha prpria exposio.
O argumento de Bataille que a existncia do animal no mundo imanente e
imediata. Incapaz de distinguir objetos, o animal no pode perceber nenhuma diferena
entre ele prprio e seu entorno.
[...] h para o lobo continuidade do mundo e de si mesmo. Diante dele
se produzem aparies atraentes ou angustiantes; outras aparies no
correspondem nem a indivduos de mesma espcie, nem a alimentos,
nem a nada de atraente ou de repulsivo; a partir da, aquilo de que se
trata no tem sentido, ou o tem como signo de outra coisa.2

Alm disso, o animal no pode perceber a durao de um objeto, sua existncia


no tempo. Ele no situa nada alm do presente e s existe em estado de imediaticidade.
Mesmo ao comer outro animal, mesmo ao ser, presumivelmente, comido por outro
animal, no h nenhuma ruptura dessa continuidade imanente e imediata. Nem o

predador nem a presa, nem o aor nem a galinha que ele consome so capazes de
distinguir o outro de si mesmos. Os animais, j que se comem uns aos outros, so de
fora desigual, mas entre eles s h essa diferena quantitativa. O leo no rei dos
animais: apenas, no movimento das guas, uma onda mais alta que inverte as outras,
mais fracas. 3 Para Bataille, todo animal est no mundo como gua na gua.4
Os humanos, por outro lado, no podem nem mesmo imaginar esse mundo
imanente. A conscincia que lhes permite compreender diferentes objetos e dar sentido
continuidade impede-os de ver as coisas como um animal v. Ao tentar imaginar um
mundo sem humanidade, eles tentam ver o nada: No existiu paisagem em um mundo
onde os olhos que se abriam no apreendiam o que olhavam, onde verdadeiramente, na
nossa medida, os olhos no viam.5 O que pior, ao buscar o que est fechado para
eles, ao se esforar para ver essa ausncia de viso, os humanos ficam tolamente
seduzidos pela tentao viscosa da poesia. Confusos, eles tentam fazer asseres
positivas sobre a mente animal, possivelmente limitada pelo terror, pelo sofrimento e
pela morte. Usam palavras para descrever experincias que s podem ser vivenciadas
sem palavras, sem distines, sem conscincia. Em resumo, eles produzem o sem
sentido.6
Bataille no est insinuando que os animais sejam meramente coisas, como
pedras ou ar. Embora analistas incautos tendam a tom-los assim, por exemplo quando
os comem, quando os escravizam ou os tratam como objetos da cincia, os animais no
podem ser completamente reduzidos a esse nvel. No de todo incoerente, Bataille
admite com relutncia, conceber o animal como um sujeito (embora, crucialmente, o
animal no possa se conceber dessa maneira).7 O animal no inteiramente
inescrutvel para o observador humano. Deleitando-se com um pouco de sua prpria
poesia, Bataille aventa que a profundeza que o animal abre diante de seus olhos lhe
familiar. Mas nada, no final, mais inacessvel do que essa vida animal da qual somos
resultantes.8 A profundidade permanece insondvel.
No fim das contas, ento, como prope o filsofo, o animal no nem homem
nem coisa. Bataille no quer afirmar categoricamente que o animal seja incapaz de
transcender a si mesmo. Os humanos s podem saber isso negativamente, no sentido de
que eles no podem discernir claramente no animal essa habilidade. Pode-se imaginar
que uma forma embrionria de tal capacidade exista nos animais, mas apenas nos seres
humanos ela se manifesta de fato.9 Na realidade, segundo Bataille, a transcendncia
sempre embrionria, mesmo para os humanos, o que significa dizer que algo parcial,

provisrio e inacabado, estrategicamente constitudo como se fosse slido e imutvel.


Seria impossvel o contrrio, visto que os humanos no poderiam se fundar sobre o que
se designa de coagulaes instveis. E assim, embora os humanos no possam
realmente saber com certeza, o observador humano compelido, graas sua prpria
transcendncia, a olhar o animal de fora, sob a luz dessa falta.10
Bataille aqui continua fiel sua prpria louvvel proibio: Ao mesmo tempo
que levando a elucidao ao limite das possibilidades imediatas, no procurar um
estado definitivo, que nunca ser concedido.11 Mas a crena de que a capacidade de
transcender o prprio ambiente e postular-se como distinto do seu entorno , em
primeiro lugar, uma propriedade humana est implcita em Bataille, quando ele afirma
que a situao animal contm um elemento da situao humana; o animal pode, a
rigor, ser olhado como um sujeito para o qual o resto do mundo objeto.12 A
continuidade que Bataille admite existir entre humanos e animais depende, assim, de
uma caracterstica que pertence aos primeiros (a capacidade de transcender o
ambiente), exibindo-se posteriormente nos ltimos. Aquilo que nos seres humanos
totalmente formado aparece nos animais como mera protomanifestao embrionria,
tateando rumo plena realizao.
Em seu captulo de abertura, Bataille se preocupa sobretudo em introduzir e
explorar a noo de imanncia. sob esse prisma que ele empreende uma discusso
sobre a animalidade, passando, nos captulos subsequentes, ao estudo de assuntos
religiosos, econmicos e militares. O fato de Bataille no se interessar pela questo da
animalidade ou dos animais sob a perspectiva dos direitos destes no , por si s, um
motivo de preocupao. Mas, a, ele articula de forma especialmente clara um par de
asseres inter-relacionadas e frequentemente conflituosas acerca da relao entre
animalidade, humanidade e conhecimento. o exame dessas asseres que importa
nesta minha leitura bastante restrita do seu texto.
Em primeiro lugar, a perfeita continuidade que, de acordo com Bataille, existe
entre o animal e o meio ambiente, a falta de transcendncia, significa que os fenmenos
no so discernidos como objetos. O animal no possui nenhuma acepo, nenhum
conhecimento sobre o mundo, e existe, como vimos, como a gua na gua. Em segundo
lugar, porque a existncia do animal consiste nessa uniformidade com o meio ambiente,
ela se encontra totalmente fechada compreenso humana. Compelidos sempre a
instituir aquelas distines negadas aos animais, os humanos no podem nutrir qualquer
entendimento significativo da vida animal. Em suma, a razo pela qual o animal est

fechado para o ser humano, a razo para que no exista nenhum conhecimento sobre o
animal, que no h nenhum sentido, nenhum conhecimento para o animal. A
implicao dessas duas assertivas, tomadas em conjunto, que o conhecimento (ou
seja, a compreenso, a cognio) sempre e apenas humano. Aqueles que produzem e
detm o conhecimento esto condenados a uma viso particular, a um antropocentrismo
inevitvel, que est totalmente em desacordo com o envolvimento do animal com o
mundo. Qualquer tentativa de sair dessa limitao, de articular um entendimento ou um
saber que no esteja circunscrito a essa forma vai, inevitavelmente, recair no balbucio
potico.
inevitvel, diz Bataille, que os humanos considerem o animal como carente de
transcendncia.13 Mas, nesse caso, o filsofo j supe uma diferena qualitativa entre a
experincia humana e a animal, que ele no demonstra. A vida do animal, segundo ele,
est cerrada para ns; o seu lugar no mundo parece, aos nossos olhos, ser de uma
completa imanncia. Os pronomes de primeira pessoa, aqui e no resto do ensaio,
referem-se sempre e exclusivamente aos humanos. Ao faz-lo, Bataille d prioridade
perspectiva humana, ao nosso ponto de partida, excluindo a possibilidade de uma
identificao alternativa. Quando afirma que por ora,
ofuscamento

eu devia destacar do

da poesia aquilo que, do plano da experincia, aparece distinta e

claramente, ele tenta fazer um balano do ponto de vista daquilo que opta por chamar
de experincia humana. Apesar de sua sugesto potica de que os animais se abrem a
uma profundidade que familiar, Bataille assume que ns, em certo sentido, somos
humanos antes de sermos animais. 14
Voltaremos a essa questo da preeminncia temporal do ser humano em breve.
Antes, porm, eu gostaria de me deter um pouco mais na questo do antropocentrismo.
O animal, argumenta Bataille, abre-se a uma profundidade insondvel. A discusso
que ele empreende dessa profundidade concentra-se naquilo que acredita estar mais
distante, o que est mais afastado: a imanncia do prprio animal. Mas para
explorarmos essa caracterizao um pouco mais, para que possamos coloc-la em
questo de forma mais efetiva, precisamos examinar tambm o que Bataille toma como
o lado mais prximo do precipcio, a terra firme onde os humanos despontam. Para
tanto, retomo Heidegger e suas prprias consideraes sobre o abismo animal. Creio
que ambos, Bataille e Heidegger, vo nos ajudar a formular uma compreenso do que
significa escrever a partir de uma perspectiva antropocntrica.

Em suas mos eles so entregues

Tendo, pois, o Senhor Deus criado da terra todos os animais dos


campos, e todas as aves dos cus, levou-os ao homem, para ver como
ele os havia de chamar; e todo o nome que o homem deu aos seres
viventes, esse o seu verdadeiro nome. Assim o homem deu nomes a
todos os animais domsticos, s aves do cu e a todos os animais do
campo. (Gnesis 2:19-20 NRSV)

Em sua Carta sobre o humanismo, Heidegger escreve sobre o nosso


dificilmente concebvel parentesco corporal, abissal, com o animal. 15 Sua explicao
dessa afinidade bastante prxima de Bataille:
Dentre todos os entes, presumivelmente o mais difcil de ser pensado
o ser vivo, porque, embora at certo ponto se aparente a ns, por outro
lado est separado de nossa essncia ex-sistente por um abismo.16

Para Bataille, o animal se abre a uma profundidade; enquanto, para Heidegger, o


abismo se estende entre o humano e o animal. Em ambos os casos, porm, a extrema
dificuldade ou mesmo impossibilidade de pensar a existncia do animal decorre de sua
alteridade radical, representada por esse vcuo profundo e insondvel. 17 luz das
observaes de Bataille, o meu objetivo aqui, portanto, no discutir o que Heidegger
tem a dizer sobre o mundo dos animais, mas sim examinar o que, para ele, separa
humanidade e animalidade. No a natureza dos animais que agora nos interessa, mas
a natureza do prprio abismo.18 Por um lado, o animal parece estar muito perto do
homem, diz Heidegger, enquanto, por outro, reside do outro lado do abismo. E, na
verdade, os lados aqui envolvidos tornam-se centrais para suas reflexes sobre a interrelao entre pensamento, linguagem e verdade, e portanto sobre o que cria a distncia
entre o humano e o animal.
Em sua srie de palestras Da experincia de pensar, Heidegger se preocupa com
a questo do que seria aprender a pensar. Sua resposta preliminar que talvez o
processo seja anlogo ao do aprendiz de marceneiro quando se inicia no seu ofcio. O
aprendiz deve ser capaz de usar ferramentas apropriadas e, claro, conhecer as coisas a
serem construdas. Mas o mais importante, o que vai distinguir um marceneiro de
verdade, saber que as coisas respondem a diferentes tipos de madeira e s formas que
esto dentro. Da mesma maneira, para pensarmos, argumenta Heidegger, devemos

aprender a responder a quaisquer apelos que elementos essenciais nos propem. 19 Ele
afirma que o pensamento, como a marcenaria, um tipo particular de prtica, de
artesanato (Handwerk). O termo mo (hand), nesta palavra, fundamental.
Geralmente, a mo tida como uma mera parte do corpo, um simples rgo prprio
para pegar/agarrar. Tal acepo circunscreve-se apenas fisicalidade ordinria da mo,
mas no consegue captar a sua essncia. Para Heidegger, a mo est intimamente ligada
ao pensamento, e todo o trabalho da mo est enraizado no pensamento. Pensar, na
verdade, o mais difcil artesanato que se pode realizar.20
Ento, qual a ligao entre a mo e o pensamento? Qual o papel da mo
quando respondemos aos apelos que os elementos essenciais nos propem? Heidegger
j tinha lidado com essa questo numa srie de conferncias anteriores sobre
Parmnides, quando discutiu o problema da verdade como des-velamento ou no
ocultamento (, aletheia).21 L ele nos diz que por meio de Handlung (ao,
atividade) que nos envolvemos com as coisas. Agimos, diz ele, na medida em que as
coisas presentes esto ao alcance da mo. Handlung a traduo de Heidegger para
(pragma), do qual deriva o termo pragmtico. A palavra comumente
traduzida, segundo Heidegger, como coisa ou fato, mas isso tende a comprometer o
seu sentido original, ou seja, o de processo de instituir essa coisa como presena no ato
de chegar at ela. Estritamente falando, significa, assim, tanto uma coisa
quanto uma ao, ou, mais precisamente, designa a unidade indissocivel entre esses
dois significados.22 Embora Handlung e no sejam literalmente equivalentes,
esse par de significados que Heidegger almeja indicar em sua traduo. no lidar com
as coisas, diz ele, no processo de empreg-las como aquilo que est mo, que as
alcanamos: a mo se estende para elas e chega at elas.23 Considerado assim, no
contexto da nossa manipulao engajada com elas, as coisas so os instrumentos
(Zeug).24
Handlung, a manipulao desses instrumentos que esto mo, , para
Heidegger, a forma do no ocultamento, que dizer a verdade. Na sua manipulao
engajada, portanto, a mo indica as coisas e, assim, revela o que estava escondido.
Esse indicar um apontar, um distinguir que torna as coisas presentes. A compreenso
depende da preenso, atravs da qual a mo manifesta o que estava oculto. Essa
demarcao reveladora o verdadeiro trabalho da mo, o trabalho que ela faz, a
essncia da mo. Tal demarcao s pode ser feita com a mo, e isso porque a mo
essencialmente relacionada com a palavra (das Wort). O ato de demarcar pela mo cria,

segundo Heidegger, signos indicadores (zeigenden Zeichen), que so chamados de


formas ou sinais. O sinal mostra, indica; e essa demarcao como uma delimitao
que torna uma coisa presente.25 No pode existir, portanto, nenhuma palavra sem a
mo, e tambm nenhuma mo sem a palavra. A mo brotou da palavra, junto com a
palavra. Apenas um ente que possui a palavra, apenas um ente que indica e demarca
pode (e deve) possuir a mo em seu sentido essencial. 26
As marcas e os sinais que so formados pela mo demarcadora, as inscries,
so chamados de escrita, e essa escrita mo que torna visvel a palavra. A essncia
da palavra que ela possibilita a emergncia dos entes, ou dito de outra forma, seja
onde for que os entes emerjam rumo ao no ocultamento, l o Ser posto em palavras.
O Ser se manifesta primordialmente na palavra.27 Heidegger vincula a leitura, ou
lio, da palavra manu-scrita, que o receber des-velador e o perceber da palavra
escrita, co-leo, ou ajuntamento. Em grego, segundo ele, esse ajuntamento
chamado (logos), que, entre os pensadores primordiais, o nome para o prprio
Ser.28 A palavra a relao da humanidade com o Ser, e no manuscrito essa relao
est inscrita nos prprios entes. por meio da palavra, que est inextricavelmente
ligada mo, que se torna possvel des-velar os entes, ou seja, chegar a eles como
coisas distintas e poder interagir com cada um. 29
Crucial para o entendimento de Heidegger sobre a correlao entre mo e
palavra o fato de que, juntas, elas constituem a marca distintiva essencial da
humanidade. Somente os seres humanos possuem a mo e a palavra, ou mais
propriamente, o Homem no possui as mos, mas a mo possui a essncia do
homem, porque a palavra, enquanto reino essencial da mo, o fundamento da essncia
do homem. 30 Como o meio pelo qual o Ser se atribui ao homem, a palavra a
caracterstica essencial da humanidade. Na abertura de sua Carta sobre o humanismo,
Heidegger delineia, atravs da linguagem, a relao fundamental e primordial entre Ser
e humanidade: A linguagem a casa do ser. Nessa morada o homem habita. Os
pensadores e os poetas so os guardies da casa. A tarefa deles consiste em provocar a
manifestao do Ser, na medida em que conduzem essa manifestao linguagem e a
mantm na linguagem atravs da fala. 31 Apenas a Humanidade incumbida da
palavra e, assim, garante a preservao e o des-velamento dos entes.32 Somente
atravs da humanidade, por meio da palavra e da mo, os entes emergem ao Ser. Os
entes, enquanto entes, so tomados pela mo e l mantidos como algo presente e pronto
para o uso.33

Isso significa, naturalmente, que os animais no possuem palavra nem mo.


Esse o lugar onde o abismo se abre, separando a essncia da mo humana daquilo
que, nos animais, apenas um rgo para agarrar, como patas, garras e dentes.34 O
corpo humano , para Heidegger, algo essencialmente diferente de um organismo
animal. 35 Ele no pretende insinuar que os animais so menos seres que os humanos e
diz sentir-se desconfortvel com a ideia de uma hierarquia composta de animais
superiores e inferiores, alm de argumentar ser um erro fundamental supor que as
amebas ou os protozorios sejam mais imperfeitos ou incompletos que os elefantes
ou macacos. No entanto, ao insistir que o nexo palavra-mo distintivo e
exclusivamente humano, Heidegger instaura uma diferena fundamental e qualitativa
entre humanos e animais. 36
Um lagarto que procura uma pedra quente para se aquecer ter, segundo
Heidegger, a sua prpria relao com essas duas coisas, que ns poderamos chamar de
pedra e sol. Essa relao o leva a sugerir que a pedra e o sol so para o lagarto
simplesmente coisas de lagarto.37 O animal pode explorar seu ambiente e separar
essas coisas com o objetivo de perseguir suas presas, conhecer lugares habitveis,
defender-se contra os predadores e assim por diante.38 O lagarto, assim, tem certamente
algum tipo de acesso tanto pedra quanto ao sol, mas a pedra no dada a ele como
uma pedra, nem o sol como o sol, uma vez que nem a pedra nem o sol so acessveis ao
lagarto enquanto um ente. Como as plantas, argumenta Heidegger, os animais esto
alojados cada qual no seio de seu prprio ambiente,39 ambiente que no pode se
expandir ou se contrair e no qual os animais esto encerrados.40 Isso no exatamente a
imerso dos animais de Bataille, que existem como gua na gua sem qualquer
distino. Heidegger chama a ateno para a capacidade discriminativa do olho do
falco e para o sentido canino do olfato, os quais so maiores do que os equivalentes
humanos.41 A folha de grama que um besouro percorre um caminho-de-besouro em
que ele procura o alimento-de-besouro. Cada animal diferente tem um conjunto
particular de relacionamentos com suas diversas fontes de alimentao, com suas
presas, seus inimigos, seus parceiros sexuais. Mas sem a palavra, sem a mo, todos
esses animais que se comprazem com seus respectivos mundos o fazem de uma forma
radicalmente diferente da maneira com que os indivduos humanos se comprazem com
seu mundo. Os animais existem, diz Heidegger, sem ficar fora do seu Ser enquanto tal
e dentro da verdade do Ser. Eles nunca esto inseridos livremente na clareira do Ser,
mas continuam atados alojados em seus ambientes particulares. 42

A mo, assim, denota a diferena essencial entre humanidade e animalidade. Os


humanos so os nicos capazes de apontar para as coisas, de apontar as coisas, ou
talvez melhor, de indicar as coisas, j que indicar, para Heidegger, uma questo de
assimilao des-veladora do no oculto. O homem indica o que algo , diz o filsofo, e
a sua natureza essencial est em ser aquele que indica. 43 Essa indicao feita pela
mo, e vale lembrar que o dedo indicador tem esse nome precisamente porque usado
para indicar as coisas: o termo deriva do latim indicare, que significa apontar, indicar
ou expor. Para Heidegger, o homem aquele que indica e, ao indicar, ele chama os
entes para fora do Ser: Se formos pensar no homem no como um organismo, mas
como um ser humano, devemos primeiro dar ateno ao fato de que o homem aquele
ente que tem seu ser ao apontar o que , e esses entes particulares se manifestam
enquanto tal atravs desse ato de apontar.44 O homem no determina o que constitui
um ente, no decide se ou como os entes aparecem, visto que o advento dos entes
est no destino do Ser em si. Mas, como o nico ente capaz desse tipo fundamental de
revelao, o homem permanece numa relao privilegiada com o Ser, como seu
protetor, como o guardio da verdade do Ser. devido a essa relao especial com os
entes, com o Ser, que Heidegger chama o homem de o pastor do Ser. O ttulo
adequado. A caracterizao que Heidegger faz dos entes vai por gua abaixo quando
ele (Heidegger, o homem) os aponta e chama, embora eles talvez sejam mais parecidos
com o obediente co pastor do que com as ovelhas rebeldes. Em vez de nomear os
animais como fez Ado, o homem sozinho se encontra na posio privilegiada de ser
capaz de compreender todas as criaturas de Deus como as criaturas que so, uma vez
que no seu ato de apontar que elas se manifestam como tais. Dada a relao especial
do homem com o Ser, enquanto ente dotado de palavra e de mo, ele nunca deixa de
acertar quando comea a apontar e dar nomes: e qualquer que seja o nome dado pelo
homem aos seres viventes, esse o seu verdadeiro nome (Gnesis 2:19). Somente os
humanos podem conhecer as coisas assim. Ado, o Pastor do Ser, encarregado da
tarefa de preservar o desocultamento das criaturas e, no sem razo, provoca o medo e
o pavor em todos os animais da terra e em todas as aves do cu, ou melhor, em tudo o
que se move sobre a terra e em todos os peixes do mar, uma vez que, segundo
Heidegger, Deus diz: em tua mo eles esto entregues (Gnesis 9:1-2).
Antropocentrismos

David Farrell Krell caracterizou a abordagem de Heidegger sobre os seres


animais como flagrantemente antropocntrica.45 Essa questo do antropocentrismo
ou do humanismo, visvel na forma com que Heidegger trata dos animais, divide os
estudiosos. Por um lado, Krell argumenta que a afirmao de Heidegger, segundo a
qual o comportamento animal entorpecido (benommen), funciona somente contra
o pano de fundo de uma postura notadamente mais vigorosa e vital diante de tais seres;
o mundo animal reflete a privao apenas no conjunto de uma abertura mais rica,
variada e abundante ao ser.46 O pensamento de Heidegger, assim, no meramente
humanista, mas exibe uma altivez hiper-humanista. Derrida tambm questionou os
esforos de Heidegger para marcar um limite absoluto entre as criaturas viventes e o
Dasein

humano.47

Para

Derrida,

Heidegger

encontra

seu

momento

mais

significativamente sintomtico e seriamente dogmtico quando tenta distinguir, de


forma categrica, o gnero (geschlecht) humano e o animal. 48 Alm disso, as palavras
pobreza (Armut) e privao (Entbehrung), que Heidegger emprega para descrever a
condio do animal, no deixam de implicar uma hierarquia e uma valorao.49 Essa
concepo, conforme Derrida, promove uma certa teleologia antropocntrica ou
mesmo humanista. 50 Glendinning Simon sugeriu ainda que o contraste fundamental
que Heidegger estabelece entre humanidade e animalidade exige que faamos uma
distino muito ntida entre o ser humano e o animal. Glendinning argumenta que tal
anlise ignora a possibilidade de que animais diferentes possam ser, em diferentes
aspectos, um outro como eu mesmo. 51 Dessa forma, a analtica de Heidegger
permanece teimosa e problematicamente humanista.52
Por outro lado, Michael Eldred defende que, nesse caso, ocorre praticamente o
contrrio. Segundo ele, a anlise de Heidegger resiste cuidadosa e deliberadamente
acusao de antropocentrismo, ao reconhecer as insuperveis dificuldades de se ter
acesso ao ser animal. 53Ao respeitar a diferena entre o humano e o animal, Heidegger
evita, assim, assimilar toda abertura abertura do ser humano e se recusa a transferir
antropomorficamente o regime da compreenso humana para os animais.54 Esse tema
da diferena, da alteridade, , segundo Will McNeill, crucial para a compreenso da
forma como Heidegger entende os seres. Por essa razo, o homem no apenas um ser
entre outros, privilegiado pela posse de uma linguagem que lhe permite fazer
interpretaes: a interpretao ou o logos em si, e no o anthropos, que o centro e a
medida de todas as coisas. 55 Como tal, ela realmente torna possvel um entendimento
que abre o nosso acesso a outras coisas e alteridade em geral. Heidegger est

tentando entender no a essncia do animal em si, o que seria um esforo equivocado


e metafsico, mas sua alteridade. Finalmente, Steve Baker afirma que a preocupao de
Heidegger no apenas em compreender o animal em sua alteridade, mas em deixar
essa alteridade ser. apenas reconhecendo e aceitando a alteridade do animal que se
torna possvel nosso ir junto com ele, de modo a compreender como com o
animal. 56
Seria Heidegger antropocntrico? Seus escritos, e os de seus estudiosos,
apontam para dois modos de pensamento antropocntrico, os quais vale a pena
distinguir. Primeiro, h a crena audaciosa ou a suposio de que a espcie humana ,
em certo sentido, de maior importncia e valor do que qualquer outra. Essa uma
caracterizao espacial, talvez, ilustrativa da raiz grega do termo em
(anthropos), que significa humano, e (kentron), que significa centro, de
modo que a humanidade presumivelmente o centro do palco. Esse antropocentrismo
espacial implica uma hierarquia, ou cadeia do ser, de cujo topo a humanidade olha em
direo s criaturas inferiores. um antropocentrismo valorativo, crtico e
depreciativo, e exemplificado pelo preconceito que Derrida detecta nas palavras de
Heidegger, apesar da insistncia deste ltimo em afirmar o contrrio.
Em segundo lugar, h o dizer infame de Protgoras, para quem o homem a
medida de todas as coisas.57 Esse argumento epistemolgico sustenta que todo o
conhecimento ser inevitavelmente determinado pela natureza humana do conhecedor,
e que qualquer tentativa de explicar a experincia, o entendimento ou conhecimento
do mundo, do Ser, dos outros inevitavelmente comea a partir de uma perspectiva
humana. Bataille demonstrou precisamente esse antropocentrismo epistemolgico
quando argumentou que os humanos, ao contrrio dos animais, so compelidos a
compreender o mundo como objetos distintos, durveis. Todo discurso que tenta fazer
de outra forma, segundo ele,

usa e abusa de um poder potico que conjura

insensatamente com o absurdo das coisas vistas sem o olhar do homem. 58 O


antropocentrismo epistemolgico , portanto, caracterizado por uma preocupao
temporal, atravs da qual o ser humano chega ou aparece antes de todos os outros. Isso
no sugere que a humanidade deva ocupar o centro do palco, mas que a entrada no
palco, por qualquer canto, ser antes de tudo humana. Heidegger desconfiava da
alegao de que os seres humanos so encurralados no beco sem sada de sua prpria
humanidade.59 Porm, em seu discurso sobre as formas pelas quais os seres humanos
so os nicos incumbidos da palavra e, assim, postos numa posio privilegiada para

preservar o des-ocultamento dos seres, ele pressupe uma distino absoluta entre o
humano e o animal. 60 O filsofo no oferece nenhum argumento para a assero de que
um abismo de essncia separa a mo humana vital das muitas patas, garras e presas
de outras criaturas, afirmando apenas que estas ltimas so meros rgos de agarrar.
H inegveis diferenas entre os rgos e apndices que ele menciona, mas o fato de
que existe uma diviso nica e fundamental entre a mo humana e a pata ou o papo
animal, de que a mo sempre e apenas humana, mais dado do que demonstrado.
Heidegger parte da pressuposio de que o ser provido de mo o humano. 61
Esses dois modos de antropocentrismo, o valorativo e o epistemolgico, no
precisam caminhar juntos. perfeitamente possvel imaginar um antropocentrismo
valorativo que no encerra a humanidade nos limites de seu prprio beco sem sada, ou
um antropocentrismo epistemolgico que no aprova a noo de superioridade
humana. 62 Mas Heidegger os conjuga. Os meios de percepo tornados possveis pela
mo conferem humanidade um desgnio singular. Na verdade, a objeo de Heidegger
ao humanismo tradicional no de todo suficiente para enfatizar essa relao nica e
privilegiada que o homo humanus mantm com o Ser: as mais altas determinaes
da essncia do homem no humanismo ainda no percebem a dignidade prpria do
homem. 63 Apenas quando reconhecemos o papel especial dos humanos como
guardies da verdade do Ser, a humanidade restaurada ao seu devido lugar. Isso feito,
Heidegger est preparado para contemplar a possibilidade de recuperar o termo
humanismo. A mo, assim, o ponto de partida humanista ou hiper-humanista de
Heidegger e denuncia um antropocentrismo no qual o ser humano se caracteriza
espaotemporalmente como preeminente.
Bataille e Heidegger adotam estratgias de investigao que partem do humano:
enquanto um pensa a imanncia atravs da inconcebvel alteridade da animalidade, o
outro sustenta que o Ser s se atribui ao homem. Poderamos designar essa visada, na
qual humanidade assume uma preeminncia temporal, como um antropocentrismo
primeiro e dominante. Heidegger percebeu seu caminho frente, rumo ao abismo, com
um avano em relao inconfundvel experincia dos seres humanos. Bataille tentou
se aproximar do mundo animal de forma cautelosa. Enquanto Heidegger delimita o que
o animal capaz de saber, Bataille delimita o que podemos saber sobre o que o animal
capaz de saber. Ambos comeam, no entanto, a partir de um entendimento implcito
da experincia, que irremediavelmente antropocntrico. a sina dos animais, ou da
animalidade, vir depois, em sequncia, para ocupar o segundo lugar.

Esse antropocentrismo precedente, embora no exclusivo a Bataille,


exemplificado no seu captulo sobre a animalidade. Sua perspectiva antropocntrica,
ancorada na ideia de que o animal existe como gua na gua, funciona como uma
espcie de predicao autocompensatria. Ao afirmar que os seres humanos esto
condenados a ver o mundo como s os humanos podem ver, que o mundo dos animais,
ou da animalidade, totalmente fechado para ns, Bataille se identifica
irremediavelmente e, sobretudo, com o humano (seja l o que isso signifique). Ao
faz-lo, instaura a prpria perspectiva que ele d a conhecer. Sua afirmao de que os
seres humanos podem ver apenas como seres humanos, ou seja, atravs de seu
antropocentrismo, o ponto de partida e o resultado de sua reflexo. Tal reflexo, que
Bataille considera ter recusado atravs dos animais na gua, na verdade a sua prpria
reflexo. Ao excluir o que possvel para os animais experimentar, o que possvel
para a animalidade ser, ele reduz tambm as possibilidades do animal humano. Ao se
furtar ao reconhecimento ou descoberta de novos tipos de continuidade entre
humanos e animais, fica-se condenado a um determinado tipo de antropocentrismo, um
antropocentrismo primeiro e dominante, que restringe o que pode ser pensado sobre o
ser humano e sobre o ser dos outros animais .
*
Traduo: Maria Esther Maciel

NOTAS

* Uma verso anterior deste ensaio foi publicada em Journal for Cultural Research 9.3 (July 2005), pp.
265-279.
1

BATAILLE, Georges. Teoria da religio. Trad. Srgio Goes de Paula e Viviane de Lamare. So Paulo:
tica, 1993. p. 19.
2

BATAILLE, op. cit., p. 24.

Ibid., p. 20. Bataille ignora o fato de que muitos animais no comem outros animais, mas apenas
vegetais.
4

Ibid., p. 20, 23, 25.

Ibid., p. 22.

Ibid., p. 21-22.

Ibid., p. 19.

Ibid., p. 21

Ibid., p. 23

10

Ibid., p. 24.

11

Ibid., p. 12.

12

Ibid., p. 20.

13

Ibid., p. 23-24.

14

Ibid., p. 23. Sobre a prpria crtica de Bataille ao antropocentrismo como negao da lei universal da
despesa e, portanto, da imanncia e do sagrado, ver: HOLLIER Denis. The dualist materialism of Georges
Bataille. In: BOTTING, Fred;WILSON, Scott (Ed.). Bataille: a critical reader. Oxford: Blackwell, 1998.
p. 68-70.
15

HEIDEGGER, Martin. Letter on humanism. Trans. Frank A. Capuzzi and J. Glenn Gray. In: KRELL,
David Farrell (Ed.). Martin Heidegger, basic writings. 2nd rev. ed. London: Routledge, 1993. p. 230.
16

HEIDEGGER, op. cit., p. 230.

17

Mais sobre esse abismo e sua relao com outros na obra de Heidegger, ver: KRELL, David Farrell.
Daimon life: Heidegger and life-philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1992. p. 5-13.
18

No vou, portanto, examinar em detalhe as trs infames e muito discutidas teses heursticas de
Heidegger em Os conceitos fundamentais da metafsica, que comparam os mundos, ou tipos especficos
de ser, de pedras, animais e seres humanos. Ver: HEIDEGGER, Martin. The fundamental concepts of
metaphysics: world, finitude, solitude. Trans. William McNeill and Nicholas Walker. Bloomington:
Indiana University Press, 1995. p. 176-78 (42); DERRIDA, Jacques. Of spirit: Heidegger and the
question. Trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby. Chicago: Chicago University Press, 1989. p.
47-57; MCNEILL, Will. Heidegger: visions, of animals, others, and the divine. Warwick: University of
Warwick, 1993. p. 27-28, 34-45; GLENDINNING, Simon. Heidegger and the question of animality.
International Journal of Philosophical Studies, v. 4, n. 1, p. 75-80, 1996; CALARCO, Matthew.
Heideggers zoontology. In: ATTERTON, Peter; CALARCO, Matthew (Ed.). Animal philosophy:
essential readings in continental thought. London: Continuum, 2004. p. 18-30.
19

HEIDEGGER, Martin. What is called thinking? Trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray. New York:
Harper & Row, 1968. p.14.
20

Ibid., p.16-17.

21

HEIDEGGER, Martin. Parmenides. Trans. Andr Schuwer and Richard Rojcewicz. Bloomington:
Indiana University Press, 1992. p. 79-83.
22

Ibid., p. 80.

23

Ibid., p. 80

24

HEIDEGGER, Martin. Being and time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford:
Blackwell, 1962. p. 96-97.
25

Cf. HEIDEGGER, Parmenides, p. 82-84.

26

Ibid., p. 80. Em sua nfase sobre o carter essencialmente indicativo de sinais, incluindo a linguagem,
Heidegger inverte a insistncia de Husserl sobre o primado da expresso; ver: GLENDINNING, Simon.
In the name of phenomenology. London: Routledge, 2007. p.40-47.
27

HEIDEGGER, Parmenides, p. 76.

28

Ibid., p. 85.

29

Ibid., p. 85. Sobre a relao entre vida, alma e logos, e a complicada traduo do ltimo (como
ajuntamento, como discurso, como familiaridade), ver especialmente: HEIDEGGER, Martin. Aristotles
metaphysics 1-3: on the essence and actuality of force. Trans. Walter Brogan and Peter Warnek.
Bloomington: Indiana University Press, 1995. p. 99-110.
30

HEIDEGGER, Parmenides, p. 80.

31

HEIDEGGER, Letter on humanism, p. 217.

32

HEIDEGGER, Parmenides, p. 78.

HEIDEGGER, Martin. The anaximander fragment. In: Early greek thinking. Trans. David Farrell Krell
and Frank A. Capuzzi. New York: Harper & Row, 1975. p. 51-55. Ver tambm: DERRIDA, Jacques.
Geschlecht ii: Heideggers Hand. In: SALLIS, John (Ed.). Deconstruction and philosophy: the texts of
Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1987. p.181-82.
34

HEIDEGGER, Martin. What is called thinking? Trans. Fred D. Wieck and J. Glenn Gray. New York:
Harper & Row, 1968. p.16.
35

HEIDEGGER, Letter on humanism, p. 228

36

Cf. HEIDEGGER, Martin. The fundamental concepts of metaphysics: world, finitude, solitude. Trans.
William McNeill and Nicholas Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1995. p. 194.
37

Ibid., p. 196-199.

38

Cf. HEIDEGGER, Aristotles Metaphysics 1-3: on the essence and actuality of force , p. 5-6.

39

HEIDEGGER, Letter on humanism, p. 230.

40

HEIDEGGER, The fundamental concepts of metaphysics, p. 198.

41

Ibid., p. 194.

42

HEIDEGGER, Letter on humanism, p. 229-230.

43

HEIDEGGER, What is called thinking?, p. 9

44

Ibid., p. 149.

45

KRELL, David Farrell. Daimon life: Heidegger and life-philosophy. Bloomington: Indiana University
Press, 1992. p. 130.
46

DERRIDA, Jacques. Of spirit: Heidegger and the question. Trans. Geoffrey Bennington and Rachel
Bowlby. Chicago: Chicago University Press, 1989. p.130, 275. Sobre o Benommenheit (amortecimento,
torpor, estupefao, entorpecimento) do animal, ver: HEIDEGGER. The fundamental concepts of
metaphysics, p. 257-261; e para a discusso, ver: DERRIDA. Of spirit: Heidegger and the question, p. 54
e ELDRED, Michael. A critical note on David Farrel Krells Daimon Life, version 1.2, part 3, dispnvel
em: < http://192.220.96.165/as_krell.html>.
47

DERRIDA, Jacques Of spirit: Heidegger and the question, p. 54.

48

DERRIDA, Jacques. Geschlecht ii: Heideggers Hand. In: SALLIS, John (Ed.). Deconstruction and
philosophy: the texts of Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1987. p.173-174.
49
50

DERRIDA, Of spirit: Heidegger and the question, p. 55-56.


Ibid., p. 55.

51

GLENDINNING, Simon. Heidegger and the question of animality. International Journal of


Philosophical Studies, v. 4, n. 1, p.78, 1996.
52

Ibid., p. 78.

53

ELDRED, Michael. As: a critical note on David Farrel Krells Daimon Life, version 1.2, parte 3, 2002,
disponvel em: <http://192.220.96.165/as_krell.html>.
54

Ibid., parte 3.

55

MCNEILL, Will. Heidegger: visions, of animals, others, and the divine. Warwick: University of
Warwick,1993. p. 25.
56

BAKER, Steve. Sloughing the human. In: WOLFE, Cary (Ed.). Zoontologies: the question of the
animal. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003. p. 160. Sobre o ir junto com o animal, ver:
HEIDEGGER, The fundamental concepts of metaphysics, p. 201-209.
57

PLATO. Theaetetus, sophist. Translated by Harold North Fowler, Loeb Classical Library 123.
Cambridge: MA: Harvard University Press, 1921. p. 52.
58
59

BATAILLE, Georges. Theory of religion. Trans. Robert Hurley. New York: Zone Books, 1989. p. 22.

HEIDEGGER, Martin. Nietzsche volume ii: the eternal recurrence of the same. Trans. David Farrell
Krell. New York: HarperSanFrancisco ,1984. p. 99.

60

Em sua Introduo metafsica, Heidegger descreve isto como sua distino e tambm suas
dificuldades, embora ele divorcie a fala da biologia: Mesmo que tivssemos mil olhos e mil ouvidos,
mil mos e muitos outros rgos e sentidos, mesmo que nossa essncia no estivesse dentro do poder da
linguagem, ainda assim todos os entes permaneceriam fechados para ns; HEIDEGGER, Martin .
Introduction to metaphysics. Translated by Gregory Fried and Richard Polt. New Haven: Yale University
Press , 2000. p. 86.
61

Derrida observa que a persistente referncia mo no singular marca a insistncia de Heidegger em que
a mo do homem , em essncia, outra coisa que os rgos; Derrida, Jacques (1987) Geschlecht ii:
Heideggers Hand, p. 182. Mas veja tambm: MCNEILL, Will. Spirits living hand. In: WOOD, David.
(Ed.). Of Derrida, Heidegger, and spirit. Evanston, IL: Northwestern University Press. p.113-114.
62

Corliss Lamont, por exemplo, toma o bem-estar humano como sua principal preocupao, em
consonncia com os princpios da razo cientfica em busca da verdade; Midgley Midgley, por outro lado,
lamenta o antropocentrismo hierrquico, ao mesmo tempo que mantm a utilidade e a inevitabilidade de
um grau de centralizao humana. Ver LAMONT, Corliss. The philosophy of humanism. 8th ed.
Washington, DC: Humanist Press, 1997; e MIDGLEY, Mary. The end of anthropocentrism? In: Utopias,
dolphins, and computers: problems in philosophical plumbing. London: Routledge, 1996.
63

HEIDEGGER, Letter on humanism, p. 245, 233-234.