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A Oleira Ciumenta

Claude Lvi-Strauss
Digitalizado, revisado e formatado por: Ktia

Copyright Librairie Plon, 1985.


Ttulo original: La Potire Jalouse.
Copyright da traduo: Editora Brasiliense S.A., para publicao e comercializao no Brasil
Ilustrao de capa:
Codex de Dresden, p. 74, reproduzindo um mito dos antigos
Maias (segundo a edio fac-similar e AkademischeDruck-u.
Verlagsanstalt, Graz, ustria e com autorizao).
Capa:
Joo Baptista da Costa Aguiar
Reviso:
Mario R. Q. Moraes
Carlos Tomio Kurata
Editora Brasiliense S.A.
R. General Jardim, 160
01223 - So Paulo - SP
Fone (011) 231-1422
ndice
Introduo 9
Um
mito jivaro 23
A cermica, "arte ciumenta" 34
Mitos de Engole-vento na Amrica do Sul 48
Forno do oleiro e fogo de cozinha 66
Mitos de Engole-vento na Amrica do Norte 80
Avidez oral e reteno anal 93
O Preguia, smbolo cosmolgico 111
Em busca de zoemas 124
Os andares do mundo 148
Excrementos, meteoros, corpo despedaado . . . . 161
Demiurgos californianos 179
Mitos em garrafa de Klein 197
Natureza do pensamento mtico 214
"Totem e Tabu" verso jivaro 229
Referncias 255
Bibliografia 270
ndice das ilustraes
Fig. 1. O Engole-vento sul-americano Nyctibius
grandis (segundo Brehm, 1891, vol. 2,
p. 230) 54
Fig. 2. O Engole-vento norte-americano Chordeiles minor (segundo Brehm, 1891, vo
l.
2,p. 227) 82
Fig. 3. O Preguia Bradypus tridactylus (segundo Brehm, 1890, vol. 2, p. 647) . .
. . 99
Fig. 4. O Preguia Choloepus didactylus (segundo Vogt, 1884, fig. 240, p. 496) 106
Fig. 5. O Bugio vermelho Alouatta (antigamente Mycetes) seniculus (segundo Vogt,
1884, fig. 14, p. 50) 113
Fig. 6. O Bugio negro Alouatta (antigamente
Mycetes) niger (segundo Brehm, 1890,
vol. 1, p. 205) 154
Fig. 7. A garrafa de Klein 199
IIplv (j.v yp tscncov nl /Bovt <pGV v0p<7ta>v
vatv ikep TE xaxcv xat arep x a ^ ^ o o roSvoio
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"AXX yuvr) xepeaai 7C6ou fY<x 7r[i' eXoaa
laxSaa', v6pc!>7toi<n 8' ^ o a x o x-)8ea Xuyp.

"Antes a raa humana vivia na terra livre das penas, da dura fadiga, das doenas dol
orosas, que
aos homens trazem o trespasse. Mas a mulher, tirando com as mos a grande tampa do
jarro, dispersou-as pelo mundo e preparou para os homens
tristes inquietaes."
(Hesodo, Os trabalhos e os dias, v. 90-95)
Introduo
Traos da personalidade associados prtica de um ofcio. Exemplos europeus. Na ausncia
de especializaes profissionais, essas
correspondncias obedecem a outros critrios. As crenas europias no consideram o cerami
sta. Explicaes possveis para essa
lacuna, que este livro se prope a preencher. Enumerao dos
problemas abordados.
Voltando de navio dos Estados Unidos, em 1947,
s vezes eu conversava no convs com um regente de
orquestra francs que acabara de dar alguns concertos
em Nova Iorque. Um dia ele me disse que, ao longo de
sua carreira, observara que o temperamento dos msicos geralmente afina com o timbre de seus instrumentos e o modo de toc-los, e,
para se dar bem com a
sua orquestra, o maestro deve levar isso em conta. Assim, acrescentou, em qualqu
er pas em que estivesse,
podia prever que o obosta seria fechado e suscetvel,
o trombonista, expansivo, bem-humorado e jovial...
Essa observao, como todas as que estabelecem
relaes entre esferas que, em princpio, nada leva a
aproximar, chamou-me a ateno. Desde sempre, o
pensamento popular se dedica descoberta desse tipo
de analogia: uma atividade mental na qual se percebe
um
dos mveis bsicos da criao mtica.
10 CLAUDE LVI-STRAUSS
Em suma, aquele maestro estava recuperando, na
sua rea, crenas antigas e difundidas, que afirmam
uma homologia entre dois sistemas: o das ocupaes
profissionais e o dos temperamentos. Ainda hoje, podemos nos perguntar se essas
crenas so totalmente
arbitrrias, ou at que ponto podem estar baseadas
num fundo de experincia e observao.
H quase um sculo, Sbillot se debruou sobre
essa questo. Seu livro Legendes et curiosits des mtiers faz um inventrio dos traos da personalidade
associados, pela tradio, ao exerccio de diversos tipos de profisses. Esses traos pert
encem a trs categorias. A primeira o aspecto fsico: talvez porque trabalhassem sen
tados ou de ccoras, imaginava-se os
teceles e alfaiates defeituosos ou doentes. Nos contos bretes, o alfaiate geralmen
te corcunda, vesgo e
de cabeleira ruiva. Os aougueiros, por sua vez, eram
vistos como fortes e saudveis.
Os ofcios tambm eram classificados segundo
critrios morais. De modo praticamente unnime, o
velho folclore europeu acusa de ladres os teceles, alfaiates e moleiros, que receb
em matria-prima
fio,
tecido ou gro e so suspeitos de desviar uma certa
quantidade dela antes de devolv-la transformada em
tecido, roupa ou farinha. Essas trs categorias eram
acusadas de fraude em relao quantidade dos produtos, enquanto os padeiros
que tinh
am a reputao de ser emissrios ou at mesmo proprietrios de
prostbulos eram suspeitos de colocar venda produtos de qualidade duvidosa, disfara

da pela apresentao.
E, finalmente, a cada categoria de arteso eram
atribudas certas caractersticas psicolgicas: os alfaiates seriam arrogantes e medro
sos, e tambm espertos e
sortudos, como os sapateiros, que seriam zombadores,
A OLEIRA CIUMENTA 11
brincalhes e alegres; os aougueiros, briguentos e orgulhosos,, os ferreiros, vaido
sos, os lenhadores, grosseiros e desagradveis, os barbeiros, tagarelas, os pintor
es de parede, beberres e sempre bem-humorados,
etc.
Sbillot cita um ditado que resume essas crenas
e introduz ainda algumas variantes: "Se existissem
cem padres que no fossem gulosos, cem alfaiates que
no fossem alegres, cem sapateiros que no fossem
mentirosos, cem teceles que no fossem ladres, cem
ferreiros que no fossem sedentos e cem velhas que
no fossem faladeiras, o rei poderia ser coroado sem
medo".
Para explicar a expresso inglesa As mad as a
hatter, "louco como um chapeleiro", recorreu-se aos
distrbios mentais provocados pelos produtos qumicos utilizados no tratamento das p
eles. Racionalizao
ou no, fica claro que em todos os casos considerados
o pensamento popular pretende estar baseado na experincia, mas tambm utiliza diver
sas formas de equivalncia simblica que so da ordem da metfora. Nem
sempre fcil descobrir o verdadeiro ponto de partida.
"Os Gregos, escreveu Montaigne, acreditavam que as
tecels eram mais quentes do que as outras mulheres,
devido ao seu ofcio sedentrio, sem muito exerccio
fsico." Mas ele prprio tinha outra opinio: atribua
esse temperamento "agitao que seu trabalho lhes
d", isto , ao movimento das pernas para acionar os
pedais do tear. A Amrica pr-colombiana no possua o tear com pedais, e, no entanto, o
s Astecas faziam
a mesma associao entre tecelagem e lascvia, encarnada pela deusa lunar Tlazolteotl.
Entre os Maias,
a deusa das tecels, Ixchtel, presidia gestao dos
bebs, funo que os Bella Coola do oeste do Canad
atribuam em seus mitos aos carpinteiros. Os ndios
12 CLAUDE LVI-STRAUSS
Tzotzil do sul do Mxico, parentes dos Maias, tinham
aparentemente as mesmas idias que os stecas, mas
relativas a uma fase anterior da indstria txtil: no
solstcio de inverno, as avs ensinavam as jovens a fiar,
para incit-las a serem boas parceiras sexuais para os
seus maridos.
* * *
Nas sociedades estudadas pelos etnlogos, a especializao profissional muito menos ac
entuada do
h sculos, se no h milnios
nas sociedades da Europa, do Oriente e do Extremo Orie
que
te. Entretanto, percebe-se nelas o mesmo gosto pelas correspondncias, apenas tran
spostas para outros registros.
s correspondncias so, neste caso, estabelecidas entre aparncia fisica e temperamento
, de um lado, e
filiao clnica, origem suposta e local de residncia,
de outro. Os habitantes das ilhas do estreito de Torres,
que separam a Austrlia da Nova Guin, distribuamse em cls com nomes de animais, e afi
rmavam que
havia uma semelhana fsica e moral entre os membros do cl e seu animal epnimo. Na Amri
ca do Norte, os Ojibwa acreditavam que os membros do cl do

Peixe, geralmente imberbes e carecas, viviam muito;


que os cabelos dos membros do cl do Urso eram longos, fortes e no ficavam grisalho
s, e seu temperamento era colrico e belicoso; as pessoas do cl do
Grou, por sua vez, caracterizavam-se pela bela voz, e
desse cl saam os bons oradores. No sudeste dos Estados Unidos, os Creek tambm atrib
uam ao cl os
hbitos de seu animal epnimo, ou ento relacionavam-no s caractersticas geogrficas ou ao
nome do
habitai do animal. Assim, mesmo nas sociedades onde
a diferenciao entre as ocupaes profissionais no
A OLEIRA CIUMENTA 13
era suficiente para permitir sua assimilao a espcies
sociais distintas, os grupos constitudos em outras bases se autodefiniam, ou eram
definidos pelos outros,
segundo modelos naturais.
Na Amrica do Sul, regio do mundo a que dedicaremos a maior parte de nossa ateno nest
e livro,
vrios povos, sobretudo da famlia lingstica Karib,
do nomes de animais aos povos estrangeiros, e lhes
atribuem uma aparncia fsica, um carter e um comportamento de acordo. O povo dos Sap
os tem pernas
longas e ventre inchado, o dos Bugios tem barba, etc.
Os Waiwai, membros da famlia Karib de que trataremos mais adiante {infra: 121,157
), explicam as diferenas entre as espcies animais, entre animais e humanos e entre
as vrias tribos por meio de uma srie de
combinaes e dosagens. No princpio, alguns dos seres destinados a se tornarem animai
s casaram-se entre
si, ou com futuros humanos. Havia ento pouca diferenciao entre os seres. Das unies e
ntre animais virtuais, entre estes e humanos virtuais, ou ainda entre
estes ltimos, nasceram espcies mais diferenciadas, e
espalhadas sobr
assim por diante. De modo que as atuais espcies humanas e animais
e a mesa, por assim dizer, como cartas de um jogo de pacincia do
a imagem, enfim completa, do grande jogo da criao.
Nessa gnese, cada etapa analisada e comentada,
para justificar as caractersticas prprias e os hbitos
distintivos de cada espcie, a correspondncia entre o
comportamento e o temperamento de cada grupo humano e o seu pedigree. A unio entr
e quadrpedes
machos e abutres fmeas produziu os ndios sedentrios. A de gambs machos e mulheres humanas, ndios
caadores de aves de grande porte. Quatis machos e
abutres fmeas deram origem s tribos estrangeiras.
Entre estas ltimas, as que foram geradas por araras
14 CLAUDE LVI-STRAUSS
machos e abutres fmeas so mais fortes do que os
Waiwai. Algumas cutias macho geraram ndios que,
alm de estrangeiros, so selvagens e sobretudo cruis.
Essas teorias, que poderamos chamar de evolucionistas, no so raras na Amrica do Sul.
Porm,
como observou Tastevin em relao aos Kashinaw,
ndios do alto Juru de quem falarei vrias vezes, "ao
contrrio de Spencer, acham que so os animais que
descendem dos homens e no os homens dos animais".
O mesmo ocorre com os Guarayo do rio Madre de
Dios: para eles, certas espcies, consideradas as mais
nocivas, so transformaes diretas de humanos. Outras provm de humanos atravs de uma sri
e de intermedirios: a tartaruga terrestre descende do macaco, e
o macaco do homem. O tapir e a cutia descendem de espcies vegetais. Os Surara, qu
e vivem no extremo norte
do Brasil, dizem, ao contrrio, que o tapir era um macaco-aranha que caiu de uma rv

ore e no conseguiu
mais subir, e que os porcos-do-mato eram antigamente
cuxis.
As aproximadamente vinte tribos da bacia do
Uaups, pertencentes famlia lingstica Tukano,
mantm relaes muito especiais. Em primeiro lugar,
cada cl de uma tribo s pode se casar com um cl
correspondente em outra tribo. Alm disso, cada tribo
se considera descendente de um ancestral animal, do
qual conserva certos traos caractersticos. Para uma
delas, os tapires so "sogros", os queixadas e as pacas
so duas espcies de"esposas estrangeiras", e as cutias so "genros". Todos esses anim
ais falam dialetos
correspondentes sua posio na rede das alianas intertribais: o tapir fala tukano, a
paca fala pir-tapuya,
etc. As caractersticas respectivas do mundo natural
e do mundo social refletem uma outra, pois se os
grupos humanos apresentam traos animais, esses traA OLEIRA CIUMENTA 15
os correspondem menos a propriedades objetivas do
que a valores, por assim dizer, filosficos e morais. Os
Tukano classificam os animais de acordo com o tipo
de habitai, o modo de locomoo, a cor e o cheiro. Os
dois primeiros critrios esto relacionados experincia, ao passo que os outros remete
m a valores simblicos. Os animais projetam suas caractersticas empricas sobre os grupos humanos qu
e se consideram seus
descendentes, e esses grupos humanos projetam sobre
o mundo animal o seu sistema de valores e suas categorias.
Nesse ponto, as classificaes por cheiro so particularmente interessantes. E, alis, no
so exclusivas
da Amrica: basta lembrar o calendrio de cheiros dos
habitantes das ilhas Andaman. Segundo os Desana do
Uaups, o cheiro pode estar ausente ou presente, e,
neste ltimo caso, pode ser bom ou ruim. Mas, continua o autor de quem tomo empres
tadas estas observaes, "o conceito de cheiro no se restringe mera
experincia sensorial. Inclui algo que poderamos chamar de um 'ar', uma vaga sensao d
e atrao, repugnncia ou temor. Os Desana expressam isso claramente quando dizem que
o cheiro no sentido apenas
pelo nariz, mas constitui uma forma de comunicao
que envolve o corpo todo".
Ainda na Amrica do Sul, um outro sistema de
classificao pelo cheiro
a palavra tem aqui uma
acepo mais ampla do que o mero sentido do olfato
foi bem descrito e analisado em relao a um grupo
da famlia J, diferente dos Tukano em todos os aspectos, os Suy. Esses ndios no se con
tentam em atribuir caractersticas, distintivas aos moradores das casas longas que
formam as suas aldeias: gente de cabelo
fino e liso como o dos brancos, gente de cabelo bonito
e bem preto, gente alta, gente que sempre est em ati16 CLAUDE LVI-STRAUSS
vidade, gente que tem uma relao especial com a
chuva, etc. Aplicam s espcies vegetais e animais, assim como aos humanos, segundo
o sexo, a idade e a
funes polticas, uma classificao por cheiro composta de quatro categorias. O pesquisad
or, de lngua
inglesa, as traduz por strong orgamey, pungent, bland
e rotten. O que seria, aproximadamente, em portugus, "forte ou curtido", "picante
, ou aromtico",
"doce" e "podre". Essas classes de cheiros correspondem menos a categorias senso

riais do que a valores


morais (ns mesmos no falamos, quase sempre no
sentido figurado, de "odor de santidade" e, quando
paira um perigo, no dizemos "isto no est cheirando
bem"?). Como escreve ainda o mesmo autor: "O cheiro mais um modo de exprimir a p
otncia, a fora ou
a periculosidade do que um modo de classificao 'objetiva'. (...). Os termos que de
signam os cheiros no
sentido olfativo (...) remetem a uma infinidade de qualidades e estados, e ao me
smo tempo a estmulos ao
olfato"; de modo que "os cheiros pertencem simultaneamente ao mundo natural e ao
mundo social".
Outros povos sul-americanos classificam os seus
cls, ou os de seus vizinhos, de acordo com caractersticas mais ou menos imaginrias:
surdos, mudos, gagos, os que falam alto demais, ou depressa demais,
num tom agradvel, de modo desrespeitoso, etc. Os
Sikuani dos llanos da Venezuela atribuem muitas vogais nasalizadas a seus vizinh
os, os Saliva, que segundo os mitos refugiaram-se num forno de barro quando veio
o dilvio, ao passo que eles, os Sikuani, conseguiram flutuar sobre uma jangada,
e tm muitas vogais orais. Essa oposio entre fonemas escuros e fonemas claros tambm p
ode ser encontrada na Austrlia, onde se considera que os Yalbiri ou Lander Walbiri falam "alto" ou "claro",
isto , com consoantes
A OLEIRA CIUMENTA 17
no agrupadas, ao passo que os outros grupos falam
"pesado" ou "fechado".
* * *
A obra de Sbillot demonstra, a seu modo, que
talvez ainda
em nossas sociedades tambm existia
exista uma tendncia a tratar as categorias sociais
como espcies naturais. Mas ao mesmo tempo coloca
uma questo. Entre os mais de trinta ofcios listados,
no se encontra nenhuma meno ao ceramista. E, no
entanto, a cermica , ao lado da tecelagem, uma das
grandes artes da civilizao. H milnios, sob todas as
suas formas
barro esmaltado ou no, faiana, porcelana a cermica est presente em todos
os lares,
humildes ou aristocrticos. Tanto que os antigos egpcios diziam "meu pote" para diz
er "meu bem", e ns
mesmos, quando falamos em reparar danos de qualquer espcie, ainda dizemos "pagar
os vasos quebrados".*
Como explicar essa ausncia? Seria uma lacuna
na documentao do autor, ou ser que seremos obrigados a admitir que o (ou a) ceramis
ta no tinha realmente um lugar especial no inventrio das idiossincrasias profissio
nais? Considerando a sua erudio e a sua
seriedade, pouco provvel que Sbillot tivesse deixado de levar em considerao observaes
disponveis, e para confirmar nossa segunda hiptese, lanaremos mo de dois tipos de conside
raes.
Nas sociedades europias tradicionais, o ofcio de
ceramista costumava ser exercido por grupos, e no
por indivduos isolados. Havia famlias de ceramistas
(*) A expresso francesa payer les pots cusses. (N. T.)
18 CLAUDE LVI-STRAUSS
em que todos literalmente
punham a mo na
massa. Ou ento as oficinas de cermica, s vezes grupos de oficinas, decidiam instala
r-se fora da cidade,
perto dos bancos de argila necessrios para a sua indstria. Nesses casos, os cerami
stas formavam uma
pequena sociedade distinta da comunidade alde, e

no encarnavam uma funo personalizada e bem definida no seio dessa comunidade. Ao co


ntrrio do que
acontecia em relao ao ferreiro, ao sapateiro e ao seleiro, no se ia at o ceramista p
ara consertar um utenslio ou encomendar um novo. O ceramista levava os
seus produtos para o mercado ou para a feira, ou utilizava um intermedirio para i
sso. As ocupaes normais, a vida de todos os dias no faziam com que as
pessoas entrassem em contato direto com ele.
Em segundo lugar, podemos nos perguntar se, ao
contrrio da antiga China, onde o ferreiro e o ceramista eram colocados quase no m
esmo nvel, o trabalho do ceramista no seria, no pensamento popular europeu, uma es
pcie de "rplica de segunda classe" do
trabalho da forja. Nesse caso, todos os valores mgicos
e msticos teriam sido concentrados apenas no ltimo,
quando poderiam
os fatos americanos so prova
disso ter sido investidos no primeiro. A forja e a cermica so as duas grandes arte
s do fogo, mas, alm
de a argila se encontrar a uma profundidade menor do
que o minrio, as temperaturas necessrias so muito
diferentes, e o trabalho do ceramista constitui, definitivamente, um espetculo po
uco herico quando comparado ao do ferreiro.
Em outras partes do mundo, a cermica e a forja
so freqentemente associadas. Na frica, as etnias s
vezes tm funes artesanais distintas, e nisso se assemelham a castas; l existem socie
dades em que a mesma etnia exerce os ofcios de ceramista e ferreiro. H
f
A OLEIRA CIUMENTA 19
tambm castas endogmicas, onde os homens so ferreiros e as mulheres ceramistas. Entr
e alguns povos do
norte da sia, o ferreiro e o ceramista, que lidam com
substncias materiais, so associados em oposio ao
xam, que manipula uma substncia espiritual.
Tambm da sia, mas do sul, poderia vir outra
confirmao. Na mitologia proto-indochinesa do Vietn central, o Engole-vento tem um l
ugar de honra,
tanto como pssaro ferreiro, emissrio do Trovo,
quanto como pssaro rizicultor: sabe fazer boas colheitas, e pode encher a barriga
, razo pela qual tem um
nome que significa "aquele que come at ficar satisfeito". Veremos que os mitos su
l-americanos associam
o Engole-vento origem do barro para cermica. Portanto, os mitos proto-indochinese
da cermica metalurgia e, ao mesmo
s promovem o Engole-vento
tempo, a avidez que os mitos sul-americanos lhe atribuem, como veremos, adquire
uma conotao positiva
em vez de negativa. Mas a interpretao aqui esboada requer cautela. Pois se, como acreditam diversos
estudiosos, os montanheses do Vietn consideram o
Engole-vento como um mestre ferreiro porque o seu
grito soa, para eles, como um martelo batendo no metal, seria desnecessrio recorr
er a outras consideraes.
Os povos das florestas e savanas da Amrica tropical, a quem este livro se dedica
especialmente, no
conheciam o trabalho do metal. Suas artes do fogo se
limitavam cozinha e cermica. Talvez por isso tenham investido nelas a noo, ainda li
vre, de um combate csmico, que de certo modo prenuncia aquele em
que o ferreiro arranca o fogo do cu para coloc-lo a
servio dos humanos.
Nos quatro volumes das Mythologiques mostrei
que, na Amrica, o fogo de cozinha que est em jogo
.'(I CLAUDE LVI-STRAUSS

no combate entre o povo de baixo e o povo de cima.


Veremos agora que, para os mesmos ndios, a argila,
que tambm tem de ser cozida e, portanto, tambm
requer o fogo, o que est em jogo em um outro combate, desta vez entre um povo cel
este e um povo da
gua ou do mundo subterrneo. Testemunhas passivas
dessa luta, os humanos so, por acaso, os beneficiados. Ou ento os humanos encontra
m o povo da gua,
de quem recebem a cermica, com certas condies
e riscos.
A idia de que o ceramista e os produtos de sua
indstria desempenham um papel mediador entre as
foras celestes e as foras terrestres, aquticas ou subterrneas, pertence a uma cosmog
onia que no exclusiva da Amrica. Citarei apenas um exemplo, proveniente, e no por a
caso, da antiga mitologia japonesa, baseada num conjunto de crenas e representaes cujos vestgios talvez tenham subsistido nos dois
lados do Pacfico.
L-se no Nihongi que o imperador Jimmu Tenn,
o primeiro de uma linhagem de origem divina a possuir a natureza humana, teve um
sonho aps partir de
Kyushu para conquistar Yamato. Uma divindade celeste prometeu-lhe a vitria se, co
m a argila proveniente do topo do monte Kagu
a meio caminho entre o mundo de cim
a e o mundo de baixo , ele fabricasse oitenta tigelas e outros tantos jarros sagr
ados
para oferecer um sacrifcio aos deuses do cu e da terra. Mas o barro para cermica no
se obtm sem percalos, e os mitos americanos confirmam isso. Havia
bandidos (entenda-se povos inimigos) barrando a estrada para a montanha. Dois co
mpanheiros do imperador disfararam-se como um casal de camponeses, e
os bandidos deixaram que passassem sem problemas.
Trouxeram a argila, o imperador fabricou as tigelas e
A OLEIRA CIUMENTA 21
jarros estipulados, e ofereceu um sacrifcio aos deuses
do cu e da terra junto nascente de um rio. Testes de
adivinhao confirmaram a promessa celeste. Esses
testes so especialmente interessantes para os americanistas, pois apresentam uma
curiosa semelhana
com a pesca chamada "com veneno" ou "tinguijada",
praticada tanto na Amrica do Sul quanto no sudeste
asitico.
Entretanto, minha inteno aqui no realizar
um
estudo comparativo da ideologia da cermica em
todo o mundo. Este livro, consagrado a mitos das duas
Amricas, coloca e tenta resolver trs problemas que
enumero a seguir, no na ordem em que aparecem,
mas na de generalidade crescente. Um dos problemas
diz respeito etnografia. Tentarei trazer luz analogias tanto de estrutura quanto
de contedo, entre mitos provenientes de regies muito distantes entre si: o
sul da Califrnia e, no outro hemisfrio, a regio leste
dos Andes, comeando pelos Jivaro, ao norte, e indo
at as tribos do Chaco, no sul, passando pelos Kampa,
Machiguenga e Tacana. como se nas duas Amricas,
acompanhando as montanhas, houvesse uma trilha arcaica, ao longo da qual tivesse
m sido depositados vestgios das mesmas crenas e das mesmas representaes. Um outro problema, com o qual se inicia este livro, e que comeou a ser estudado
em um curso no Collge de France, em 1964-1965 (cf. Minhas palavras: pp.
107-109), diz respeito lgica dos mitos. Partindo de um
mito bem localizado e que parece, primeira vista,
relacionar por capricho termos absolutamente heterclitos, seguirei passo a passo as observaes, as inferncias empricas, os julgamentos

analticos e sintticos, os raciocnios explcitos e implcitos que explicam essas ligaes.


terceiro problema ocupa os ltimos captulos, que tratam do pensamento mtico em
22 CLAUDE LVI-STRAUSS
geral, mostram a distncia que separa
nesse e em
outros pontos a anlise estrutural e a psicanlise e,
finalmente, indagam se o pensamento mtico, longe de
representar um modo ultrapassado da atividade intelectual, no estaria presente to
das as vezes que o esprito se pergunta o que a significao.
Captulo 1
Um mito jivaro
Um mito jivaro e suas variantes. Teoria do amorfo. Mulher e cermica. Enunciado do
primeiro dos problemas que constituem o
objeto deste livro.
Famosos encolhedores de cabeas, os ndios Jivaro j no praticam essa arte, mas so algum
as dezenas de milhares, e ainda vivem na fronteira entre o
Equador e o Peru, nas encostas orientais dos Andes e
em seu sop.
Os Jivaro contam em um de seus mitos que o Sol
e a Lua, que eram humanos, viviam antigamente na
Terra e dividiam a mesma casa e a mesma mulher.
Ela se chamava Aoho, isto , Engole-vento, e gostava
do abrao quente do Sol, mas tinha medo do contato
com Lua, cujo corpo era muito frio. Sol resolveu fazer
ironias sobre essa diferena. Lua, humilhado, subiu
para o cu agarrando-se a um cip, e ao mesmo tempo
soprou sobre Sol, eclipsando-o. Quando os dois maridos desapareceram, Aoho se se
ntiu abandonada. Tentou seguir Lua at o cu, levando um cesto cheio da
argila que as mulheres usam para fazer cermica. Lua
percebeu, e para se ver livre dela de uma vez por todas
cortou o cip que unia os dois mundos. A mulher caiu
24 CLAUDE LVI-STRAUSS
com o seu cesto, a argila se espalhou sobre a Terra, e
hoje pode ser encontrada em vrios lugares. Aoho se
transformou no pssaro que tem o seu nome, e a cada
lua cheia, pode-se ouvir o seu lamento, chorando pelo
marido que a abandonou.
Mais tarde, o Sol tambm subiu para o cu, usando um outro cip. Mas, mesmo l no alto,
a Lua continua a fugir dele, os dois nunca caminham juntos e
no podem se reconciliar. Por isso o Sol s pode ser
visto de dia, e a Lua de noite.
"Se", diz o mito, "o Sol e a Lua tivessem entrado
em acordo para compartilhar a mulher, em vez de
cada um quer-la s para si, entre os Jivaro os homens
tambm poderiam ter uma mulher em comum. Mas,
como os dois astros ficaram com cimes um do outro e
brigaram pela mulher, os Jivaro sempre sentem cime
e no param de se desentender por causa das mulheres
que querem ter."
A argila que serve para fabricar os recipientes
destinados s festas e aos rituais provm da alma de
Aoho, e as mulheres vo apanh-la nos lugares onde
caiu, enquanto Aoho se transformava em Engole-vento.
O etnlogo finlands Karsten, que registrou essa
verso no incio do sculo, publicou tambm uma outra, que difere da primeira em trs pont
os bsicos:
1) o Sol no aparece; 2) a mulher Aoho, .esposa de Lua
apenas, provoca a ira e a partida do marido porque
guarda para si os melhores pedaos das abboras que
ele mandou que ela cozinhasse; 3) quando Lua corta o

cip por meio do qual sua mulher tentava chegar at


ele no cu, so as abboras, que ela traz no cesto, em
vez de argila, que se espalham e do origem s plantas
alimentares atualmente cultivadas pelos ndios.
Uma terceira verso, que se deve ao mesmo pesquisador, provm dos ndios Canelo de lngu
a quA OLEIRA CIUMENTA 25
chua, vizinhos dos Jivaro, e que sofreram a sua influncia. Antigamente, dizem, o
Engole-vento era uma
mulher que no conhecia Lua, mas era visitada por ele
todas as noites. Para saber quem era o seu amante
misterioso, ela marcou-lhe o rosto com jenipapo (uma
fruta cujo sumo fica escuro em contato com o ar). No
conseguindo limpar as marcas, e com vergonha por ter
sido reconhecido, Lua subiu ao cu, e a mulher, transformada em Engole-vento, geme
todas as noites, censurando o marido por t-la abandonado.
Um missionrio jesuta, o padre J.-M. Guallart,
publicou uma verso curta que engloba em um nico
relato as duas primeiras verses de Karsten, embora
modifique os protagonistas e suas relaes. Em vez de
dois homens casados com uma mulher, temos aqui um
homem, Lua, casado com duas mulheres. Uma delas
no se d muito bem com ele. Um dia, ele pede a ela
que v roa colher abboras bem maduras, mas ela
faz uma sopa, come sozinha e traz apenas trs abboras verdes para o marido. Ele fic
a furioso e sobe para o
cu por uma corda de algodo. A mulher vai atrs dele,
mas ele solta a corda, ela cai e se esparrama pelo cho,
em forma de argila mole. a origem da terra para
cermica.
A mesma intriga se encontra em uma verso dos
Shuar, uma tribo Jivaro, mas enriquecida com um detalhe suplementar: a mulher es
tava levando para o cu
um cesto cheio de loua, e quando caiu, a loua quebrou e se transformou em argila d
e m qualidade, ao
passo que o corpo da vtima se transformou em argila
boa.
H alguns anos, Ph. Descola obteve uma outra
verso dos Achuar (parentes prximos e vizinhos dos Jivaro; no devem ser confundidos
com os Shuar). Antigamente, dizem, era sempre dia porque.os irmos Sol
26 CLAUDE LEVI-STRAUSS
e Lua viviam juntos na Terra. O dia e a noite comearam a se alternar quando Lua s
ubiu para o cu. Ele
era casado com Auju {Nyctibius granais, um Engolevento americano) que comia toda
s as abboras maduras yuwi (Karsten yui: Cucurbita mxima) e s deixava as verdes para
ele. Lua pegou a gulosa de surpresa, mas ela tinha costurado os lbios com o espi
nho
da palmeira chonta e alegou que no poderia ter comido todas as abboras com uma boc
a to pequena.
Lua, porm, no se deixou enganar, e subiu ao cu
pelo cip que ento unia os dois mundos. Auju seguiu-o, e ele mandou o esquilo wichi
nk (Sciurus sp.)
cortar o cip. "De susto, (a mulher) comeou a defecar
por toda parte, e cada excremento se transformou em
um banco de argila para cermica nuwe. Auju virou
um pssaro e Lua tornou-se o astro da noite. Quando
se ouve o gemido caracterstico de Auju, nas noites de
lua, ela chorando porque o marido a abandonou.
Desde aquela poca, a abbada celeste ergueu-se consideravelmente, e como no h mais ci
p, impossvel

ir passear no cu."
Durante uma investigao feita entre os Jivaro,
em 1930-1931, M. Stirling descobriu que os mitos registrados anteriormente e pub
licados por diversos autores so, na verdade, fragmentos de uma longa Gnese indgena cuja lembrana j estava, naquela poca, praticamente perdida. Stirling co
nseguiu, no entanto, obter alguns elementos de um velho, que fez um
relato dramtico "acompanhado de toda uma gesticulao, pantomimas e modulaes vocais, e
muito emocionado". O informante reconhecia que sua memria
costumava falhar, dizia que a histria era muito longa,
e que s era capaz de record-la em linhas gerais. Outros fragmentos apareceram post
eriormente no trabalho de P. Guallart, e principalmente no vasto corpus
A OLEIRA CIUMENTA 27
das tradies shuar publicadas pelo padre Pellizzaro e
seus colaboradores das misses salesianas.
Voltarei a esse mito capital. Por enquanto, apenas resumirei o episdio que corres
ponde s verses j
citadas.
No incio dos tempos, s existiam o criador Kumpara e sua mulher, Chingasa. Tiveram
um filho, Etsa,
o Sol. Um dia, enquanto ele dormia, o pai colocou um
pouco de barro na boca e soprou-o sobre Etsa. O barro
se transformou em uma mulher, Nantu, a Lua, com
quem Etsa podia se casar, j que no era sua irm de
sangue. No h dvida de que esse relato uma reminiscncia bblica: os primeiros contatos
dos Jivaro com
os espanhis remontam ao sculo XVI, e os missionrios jesutas se estabeleceram entre eles a partir do sculo XVII. A seqncia retoma os temas resumidos
acima.
aqui um homem com
Auhu, o Engole-vento
hbitos noturnos apaixonou-se pela Lua e tentou,
em vo, seduzi-la. Etsa tambm cortejou-a sem sucesso. Cansada de seus assdios, Lua a
proveitou enquanto
ele estava ocupado pintando o rosto de vermelho para
subir ao cu. L, pintou-se de negro, para que seu
corpo se tornasse a noite. E seguiu o seu caminho, subindo como uma ona pela abbad
a celeste.
Auhu a viu fugir e resolveu tentar a sua sorte.
Comeou a subir ao cu por um cip pendurado. Mas
a Lua cortou o cip, "que caiu e se emaranhou em
todas as rvores da floresta, assim como est at hoje".
No cu, Nantu, a Lua, fabricou uma criana de argila,
qual se dedicava inteiramente. O cime de Engolevento foi crescendo, e ele fez a c
riana em pedaos,
que viraram a Terra. Etsa, o Sol, teve mais sorte do
que o rival, conseguiu chegar ao cu e se casar com
Lua. O nascimento de seus filhos, suas aventuras e as
28 CLAUDE LVI-STRAUSS
dos pais ocupam o resto do relato. Posteriormente, em
circunstncias de que falarei mais adiante, Lua fica
soterrada, e salva por Engole-vento, que a lana ao
cu, perdendo-a novamente, e.desta vez em carter
definitivo. Desde ento, quando h luar, o pssaro,
inconsolvel, chama a sua bem-amada.
* * *
Antes de analisar esses mitos em profundidade,
devemos dedicar algum tempo a uma discrepncia entre as verses, que ora pretendem e
xplicar a origem da
argila para cermica, ora a das abboras cultivadas,
ou a dos cips da floresta.

As cucurbitceas so plantas rasteiras ou trepadeiras, e nesse particular se assemel


ham ao cip. Alm
disso, apesar de serem cultivadas, mantm-se prximas das espcies selvagens. Os Jivar
o Aguaruna inclusive do s cucurbitceas selvagens o nome de yuwish,
derivado do que designa as espcies que cultivam,
yuwi. Segundo um especialista em agricultura amerndia, "o modo como a planta (cul
tivada) cresce sugere
a possibilidade de se ter introduzido espontaneamente
nos terrenos cultivados primitivos, sendo inicialmente
tolerada pelos homens, e em seguida deliberadamente
associada s principais culturas". Na falta de confirmao, podemos por enquanto trata
r as cucurbitceas
cultivadas, que se mantiveram prximas das espcies
selvagens e semelhantes aos cips pelo porte, como variantes combinatrias das plant
as selvagens que so os
cips da floresta.
Resta ainda a alternncia entre cip e terra para
cermica. Temos pelo menos um indcio de que o pensamento jivaro lhes atribui uma ca
racterstica comum:
ambos pertencem categoria do amorfo, marcada por
A OLEIRA CIUMENTA 29
uma conotao negativa, e que parece ocupar um lugar essencial no pensamento dos ndio
s.1
Ningum hesitar em admitir que a argila para
cermica se apresenta inicialmente em estado amorfo,
e que o trabalho do oleiro ou da oleira consiste, justamente, em impor uma forma
que a
a uma matria que anteriormente no tinha nenhuma. A especificidade da cermica
coloca em correlao e oposio com a
metalurgia est no fato de que o arteso, atravs do
fogo, transforma o mole em duro, ao passo que o ferreiro, tambm graas ao fogo, tor
na malevel o metal
duro. A verso Guallart caracteriza a argila pela moleza. E os cips, misturados des
ordenadamente s rvores da floresta, aparecem igualmente como uma
massa desorganizada.
A maior parte das plantas utilizadas pelos Jivaro
para a pesca com veneno so cips, como o timb.
Karsten diz que "entre os Jivaro e os Canelo, quando
os homens plantam timb, em seguida se abstm de
comer os intestinos e o sangue dos animais caados
(...), e rgos como os pulmes, o corao e o fgado.
No podem com-los porque, se o fizessem, a planta
apodreceria". Outras observaes do mesmo autor
confirmam que essa repugnncia ao sangue e s vsceras se deve ao seu aspecto amorfo:
"Se as mulheres
comessem os intestinos dos animais, as plantas (que
elas cultivam nas roas) ficariam despedaadas e estragadas. O mesmo aconteceria se
comessem coisas
que escorrem ou se espalham facilmente e se esparramam, como o sangue, a gordura
de porco ou suco de
(1) Em relao a tudo o que segue, comparar-se-, em francs, a derivao
provvel do adjetivo pejorativo moche ("feio") a partir da palavra frncica mokka,
"massa amorfa", passando por moche, "pacote de seda fiada, no tingida, e que
ainda no foi preparada", ou "conjunto de vermes preso ponta de uma linha
como isca".
30 CLAUDE LVI-STRAUSS
cana-de-acar; ou ainda coisas sem consistncia e
que dissolvem facilmente, como larvas, ovas de peixe,
carne de caranguejo. As plantas perderiam a sua substncia, dissolver-se-iam, fica
riam reduzidas a nada.
Pela mesma razo, as mulheres no devem comer palmitos, que so feitos de fibras solta

s, que se desagregam facilmente".


Assim sendo, compreende-se melhor que para os
Achuar, j mencionados, a idia de "sujeira", diz Ph.
Descola, "conote a densidade da vegetao rasteira,
constituda de um emaranhado de galhos, arbustos e
folhagens". Os Machiguenga, tambm subandinos e
habitantes do curso superior de outros afluentes do
Amazonas, estabelecem uma ligao ainda mais direta
entre o amorfo corpreo e o amorfo vegetal: um caador nunca deve comer as tripas do
animal que matou,
pois "elas virariam cips nos quais o caador ficaria
preso". A doena mais temida pelos mesmos Machiguenga uma que faz os intestinos ap
odrecerem de
uma hora para outra. Na casa de um moribundo, os
parentes devem parar de fiar, seno o fio se transforma
imperceptivelmente nos intestinos do cadver, que
saem de seu corpo e vo se juntar aos das pessoas presentes, matando a todos. O de
mnio mais temido pelo
Machiguenga chama-se Kientibakori: "Tem um monte de intestinos que se parecem co
m as larvas inkiro".
Esse termo, diz F.-M. Casevitz-Renard, especialista
dos Machiguenga, tambm designa a massa gelatinosa
de larvas em formao, que colocada na panela e
serve para temperar a mandioca (vimos que entre os
Jivaro, mais rigorosos, as larvas so proibidas para as
mulheres).
igualmente digno de nota o aparecimento, nos
mitos que veremos a seguir, de uma oposio entre o
cip ou corda de algodo, que antigamente constitua
A OLEIRA CIUMENTA 31
o conector entre o mundo celeste e o mundo terrestre,
e o bambu atravs do qual se d a passagem entre o
mundo terrestre e o mundo subterrneo. Esses mitos
contam que o Preguia yush desceu para dentro da
terra passando por um bambu e criou seus ns defecando a intervalos regulares. Vim
os que para os Achuar
a terra de cermica provm dos excrementos da mulher Engole-vento, o que coloca os e
xcrementos do lado
do amorfo, e descobriremos ao longo deste livro que os
mitos opem o Preguia ao Engole-vento. Essa oposio est principalmente baseada no fato de que o Preguia defeca com vrios dias de interv
alo, e leva, portanto, a marca da descontinuidade.
O contraste entre o cip flexvel e o bambu rgido,
oco e subdividido, j mostrava que a oposio entre
bem formado e amorfo se une que existe entre descontnuo e contnuo. Tratei longamen
te dessa ltima
oposio em Mithologiques, em Le Cru et le Cuit (pp.
58-62 e passim). A anlise revela que no apenas na
Amrica, mas tambm em outras partes do mundo, a
passagem do contnuo ao descontnuo resulta da interveno de divindades exigentes, cium
entas e rancorosas. Surge assim a primeira pista para compreender o
lugar concedido ao cime nos mitos sobre a origem da
cermica. Exercendo-se sobre uma matria amorfa, a
arte do ou da ceramista submete essa matria a certas
restries; ela a despedaa e a modela, impondo-lhe
limites.
Para ser exato, preciso entretanto mencionar
que os mitos jivaro se referem a um terceiro meio de
passagem entre os nveis do universo. Contam que um
ogre quis matar Etsa, o Sol, pregando-o no solo com

uma das estacas da casa que os dois estavam construindo juntos. As estacas so tro
ncos da rvore paeni
{Minguartia punctata, uma olecea). Etsa esvaziou
32 CLAUDE LVI-STRAUSS
magicamente o tronco que o prendia e subiu por dentro dele at o cu, onde tornou-se
o Sol. Temos portanto um sistema triangular em que o cip ou corda
malevel se ope ao bambu e ao tronco, ambos rgidos
e estes, por sua vez, sendo respectivamente nodoso e
liso, se opem entre si.
De qualquer modo, fica claro que mesmo nas verses "de abboras" ou "de cip" do mito
sobre a origem da cermica, a terra ou a argila esto presentes, e
que, no conjunto das verses, so uma invariante. A
Gnese cujos fragmentos Stirling coletou chamada
em jivaro Nuhino, termo que, baseado nas indicaes
de seu informante, ele traduz por Earth Story. No mito
sobre a origem da cermica coletado por Karsten, a
palavra jivaro que designa a argila nui. A Gnese de
Stirling comea pelo relato da criao do mundo, e os
Jivaro concebem essa criao
chinesa, por assim
dizer
como um trabalho de ceramista: a abbada
celeste uma grande tigela azul de cermica. Foi com
barro que o Criador fez Nantu, a Lua, que ir se casar
com Sol, e com argila que ela modela um filho, em
seguida destrudo pelo Engole-vento. Esse filho se chamava Nuhi (cf. nui, "argila"
), e seu cadver se transformou na terra em que vivemos.
A continuao do mesmo mito diz que Sol e Lua
geraram o Preguia, o Boto, o Caititu, e uma filha, a
Mandioca. Depois disso tornaram-se estreis, e receberam de sua me dois ovos. Um de
les se perdeu, e do
outro saiu uma menina, Mika, que mais tarde se casaria com seu irmo, o Preguia Unu
shi. Mika o nome
ritual dos grandes vasos em que colocada a chicha
consumida durante as cerimnias, e Mika tambm a
padroeira da cermica. Karsten salientou a equivalncia entre a mulher e a cermica: "
Cabe ndia fabricar os recipientes de cermica e utiliz-los, pois a arA OLEIRA CIUMENTA 33
gila de que so feitos fmea, como a terra em
outras palavras, tem alma de mulher". O mesmo autor chama ateno para a proximidade
fontica entre
as palavras nui."argila", e nua, "mulher". "J apontei", diz ele alhures, "para a
interessante conexo entre a mulher, de quem a cermica uma das atribuies, e a terra ou argila que ela utiliza. No pensamento
dos ndios, o vaso de argila uma mulher."
exatamente isso o que os nossos mitos afirmam,
quando derivam a argila para cermica de excrementos, do cadver ou da alma de uma m
ulher, ou ento
do cesto cheio de argila que ela deixa escapar ao cair; e
outros, provenientes dos Shuar, quando dizem que a
senhora da cermica modelou com argila os rgos genitais femininos.
Mas, ao mesmo tempo, os mitos jivaro nos colocam diante de um enigma. Estabelece
m uma relao
ntima entre uma arte da civilizao, um sentimento
moral e um pssaro. Que relao pode haver entre a
cermica, o cime conjugai e o Engole-vento?
Capitulo 2
cermica,
"arte ciumenta"
A cermica, "arte ciumenta". Sua origem mtica. Mestres e mestras da argila nas duas
Amricas. A oleira ciumenta dos Hidatsa.
A cermica como objeto de um combate csmico.

Para tentar resolver o problema, procederemos


por etapas. Inicialmente, perguntaremos se existe uma
ligao entre a cermica e o cime (questo para a
qual j encontramos um esboo de resposta). Em seguida focalizaremos a ligao entre o c
ime e o Engolevento. Se, nos dois casos, obtivermos resultados positivos, existir
conseqentemente, por aquilo que anteriormente chamei de deduo transcendental, tambm
uma relao entre a cermica e o Engole-vento. Teremos ento verificado que, de acordo c
om o que os mitos parecem postular, os trs termos esto ligados por
uma relao transitiva.
Em todas as informaes relativas arte da cermica na Amrica do Sul, fica evidente que ela objeto
de cuidados, preceitos e proibies mltiplas. Os Jivaro, autores dos mitos considerad
os at o momento,
s empregam uma argila especial, encontrada apenas
em determinados lugares beira d'gua. A essa matria-prima, conta Karsten; "esto associadas represenA OLEIRA CIUMENTA 35
taes mgicas e religiosas (...). Toda uma 'filosofia'
primitiva subjaz confeco desses importantes utenslios". Stirling nota, entre os mes
mos ndios, "o extremo cuidado com que as pessoas se dedicam a localizar os aflora
mentos de argila prpria para a fabricao dos potes".
Os Yucarar, que tambm vivem no sop dos Andes, mas bem mais ao sul, cercavam a prtica
da cermica de precaues rgidas. As mulheres, que so as
nicas a praticar essa arte, iam solenemente buscar a
argila durante o perodo do ano que no era dedicado
s colheitas. Por medo do trovo, e para que ningum
as visse, escondiam-se num lugar afastado, construam
um abrigo e celebravam ritos. No momento de iniciar
o trabalho, observavam um silncio absoluto, s se comunicavam por meio de sinais, p
ois estavam certas de
que se dissessem uma s palavra seus potes rachariam
durante o cozimento. Alm disso, mantinham-se longe
dos maridos, porque, se no o fizessem, todos os doentes morreriam.
Fatos norte-americanos que examinaremos mais
adiante explicam a incompatibilidade entre o trovo e
a arte da cermica. Quanto proibio de extrair argila na poca das colheitas, pode ser
esclarecida por
crenas peruanas. Essas crenas colocam em oposio
os agricultores das zonas irrigadas e as pessoas do altiplano, que, sem gua, no po
dem cultivar a terra, mas
apenas model-la. No que se refere gua, cermica e
agricultura constituiriam, portanto, tcnicas antagnicas. Compreende-se, pois, que os Yucarar decretem sua incompatibilidade.
Ainda hoje em dia, no Mxico, escreve o grande
especialista em cermica, G. M. Foster, "onde quer
que se faa cermica, parece que os prprios ceramistas se depreciam, e que os no-ceram
istas os des36 CLAUDE LVI-STRAUSS
prezam (...) Todos concordam em considerar a agricultura e o comrcio como estgios
superiores a esse
artesanato tradicional". No mesmo esprito, os Machiguenga opem a terra "preta e bo
a", criada pelo bom
demiurgo, terra "vermelha com a qual so feitos os
potes, onde no pode crescer boa mandioca", obra do
mau demiurgo.
O mito peruano ao qual aludi conta as desventuras de uma princesa dos ceramistas
, absolutamente
intransigente na defesa de sua arte. Um de seus vizinhos, o prncipe dos agriculto

res, pediu a sua mo. Um


dia enviou-lhe uma jarra muito feia, mas cheia de
gua, uma gua que poderia fazer brotar as fontes que
faltavam no pas da princesa. Chocada com a mediocridade do continente, jogou-o co
m desprezo, sem se
importar com o precioso contedo. Aqui tambm os
ceramistas demonstram ter mente estreita e ser inca\
pazes de ver alm do prprio ofcio.
Os ndios da floresta fazem cermica, e no lhes
falta gua. Para eles, cermica e agricultura so, portanto, compatveis. A argila extrad
a das margens dos
rios, boa para cermica, passa ento para o lado do
mido, e se ope terra dura e ressecada dos cupinzeiros. Crenas amaznicas ilustram ess
a conexo entre a cermica e a gua. Os Tukuna do rio Solimes
distinguem dois arco-ris, o do Leste e o do Oeste, ambos maus espritos subaquticos,
respectivamente senhores dos peixes e da terra para cermica. Bem perto
deles, os Yagua tambm conhecem dois arco-ris, um
grande e um pequeno, que toca a terra e a "me da
loua de barro".
Um mito bastante difundido na Amaznia conta
que a cobra Boina, identificada ao arco-ris, saiu do
rio um dia sob a forma de uma velha, para ensinar
A OLEIRA CIUMENTA 37
uma ndia que no fazia cermica bem. Ensinou-a a
aplicar o revestimento branco e pintar por cima com
amarelo, marrom e vermelho. Antigamente, eram equvocas as relaes entre as cobras Boina e os humanos.
As mulheres criavam cobras-macho em jarros, e iam
fazendo jarros cada vez maiores, medida que as cobras cresciam. Depois soltavamnas em um lago e
chamavam-nas de volta de tempos em tempos, para
imitar nos vasos os desenhos e cores de seus "filhos",
que tambm eram seus amantes. Os homens, por sua
vez, eram amantes de cobras "transformadas em mulheres de uma beleza sem par". D
ois detalhes se aproximam dos mitos jivaro: a ocre vermelha, encontrada
em pequenos blocos compactos, chama-se "excremento de Boina", e conta-se, infeliz
mente sem maiores detalhes, que duas Boina brigaram um dia "por
questes de cime".
Os Jivaro tambm possuem mitos relativos a dois
rfos, ou a uma jovem desprezada pelos seus porque
no sabia fazer cermica. Nunkui, padroeira do cultivo e dos trabalhos femininos em
geral, veio ensinlos. Os mesmos mitos insistem no valor, digamos, tico,
que os ndios associam arte da cermica. Para merecer um marido bom caador, uma mulhe
r tem de saber
fabricar uma loua de qualidade, para cozinhar e servir a caa. Mulheres incapazes d
e fazer cermica seriam, realmente, criaturas malditas.
Os ndios da Guiana cercavam a fabricao dos
potes de interdies to rgidas quanto as dos Yucarar: "Acreditam que s se pode extrair b
arro durante
a primeira noite de lua cheia (...) Nessa noite, h grandes reunies. De madrugada,
os ndios retornam s
suas aldeias com enormes provises de barro. Eles esto absolutamente certos de que
recipientes feitos com
barro extrado em qualquer outra hora no s teriam
38 CLAUDE LEVI-STRAUSS
tendncia a rachar, como tambm provocariam doenas variadas nas pessoas que deles comessem".
Em um mito colhido recentemente entre os Waur, ndios da famlia lingstica Aruak do alt
o Xingu,

a origem da cermica est ligada s peregrinaes de


uma cobra sobrenatural que levava vrios tipos de recipientes, e cuja viagem termi
nou em um lugar onde
h muita argila. Para tirar argila desse lugar, preciso tomar certas precaues e ser
muito cuidadoso. Ao
menor rudo, a cobra aparece e devora a pessoa que
est extraindo argila. "Nesse lugar, no se pode fazer
o menor barulho. perigoso, muito perigoso. H muito tempo os Waur evitam tirar argi
la de l."
Caso raro, mas no nico na Amrica do Sul, entre os Urubu, Tupi do Maranho, a cermica u
ma
tarefa masculina. "Quando querem fazer cermica,
isolam-se na floresta para no serem observados. Enquanto estiverem trabalhando, no
comem, no bebem, no urinam e no tm relaes com as mulheres.
Fazem potes de boa qualidade, mas muitos racham
durante o cozimento, um defeito que eles atribuem ao
ato espiritual do fazer, e no s tcnicas ou matriaprima utilizada".
Preceitos e proibies relativos arte da cermica
existem no mundo todo. Briffault fez deles um breve
inventrio, para mostrar que essa arte
menos simples do que possa parecer, tanto e
m termos das diferentes qualidades de argila quanto da escolha dos desengorduran
tes, dos combustveis, das temperaturas e
dos processos de cozimento uma inveno feminina. O exemplo dos Urubu mostra, no ent
anto, que
os homens podem ser equiparados s mulheres guianenses e yucarar. Sem pretender rem
ontar s origens,
o fato que, na Amrica, o mais freqente a cermica ser uma tarefa feminina. E, talvez mais do que
A OLEIRA CIUMENTA 39
em outros lugares, l se multiplicam mitos para explicar os cuidados especiais que
requer a fabricao dos
potes, ou para ornar com imagens msticas as condies em que se desenvolve essa indstria.
Os mitos resumidos acima do alguns exemplos.
Outros mitos vm confirm-los. Como os Jivaro, porm mais ao sul, em territrio bolivian
o, os Tacana
vivem no sop dos Andes. Contam que a av da argila
ensinou as mulheres a modelar vasos de terra, cozlos e torn-los resistentes. Mas ela tambm era uma
divindade exigente: insistia para que as mulheres lhe
fizessem companhia, convidava-as para vir sua casa,
e, para prend-las junto a si, provocava o deslizamento
da terra que cobria os leitos de argila, enterrando-as.
Uma mulher que tinha ido buscar argila na beira do
rio, noite, foi enterrada com o filho por um outro
motivo: a senhora da argila no suportava que perturbassem o seu sono. Desde ento,
um xam-curandeiro
sempre acompanha as pessoas que vo apanhar argila,
6 folhas de coca so jogadas na escavao, para aplacar a senhora da argila. Mas sua j
urisdio se estende
para alm de seus domnios: diz-se que uma mulher
tinha sado de sua casa sem encher os seus potes de
gua, e a senhora da argila e dos potes de barro puniu-a por sua negligncia confisc
ando-lhe os potes.
Subindo para o norte, lembremos que na regio
livaro, as mulheres Shuar so obrigadas a agradar
constantemente a senhora da cermica, para que ela
lhes permita achar argila de boa qualidade, em vez de
escond-la, fazendo aflorar a argila ruim, para engan-las. Ainda mais ao norte, no
sudeste da Colmbia, os Tanimuka ou Ofaina acreditam que a Terra,

Namatu, a mulher primordial, instituiu a arte da cermica. Ela a senhora dos potes, que no podem ser
fabricados sem a sua permisso. As mulheres que vo
40 CLAUDE LEVI-STRAUSS
buscar argila pela primeira vez deixam um pequeno
vaso e um punhado de coca como oferenda a Namatu,
para obter a sua autorizao e pag-la.
A fabricao das grandes panelas de barro para
fazer beiju requer vrias precaues. O trabalho feito
num lugar determinado da aldeia, e as mulheres grvidas ou menstruadas, "quentes d
emais", no podem se
aproximar. Se as panelas so cozidas de dia, as crianas so afastadas e impe-se o silncio. A ceramista
no come nem bebe, no toma banho, observa abstinncia sexual, e arruma o cabelo para
que nenhum fio
possa cair sobre a sua obra. Ningum pode entrar molhado na aldeia, porque a panel
a sensvel ao frio.
Para ser cozida, colocada no centro da casa coletiva
sobre trs suportes de barro que representam os pilares csmicos. Se esses pilares f
orem abalados pela cobra enrolada em torno deles, a estabilidade do mundo
em que vivem os humanos, e tambm dos outros mundos, corre perigo. O centro da cas
a , com efeito, o
centro do mundo, espao sagrado onde ningum circula ou trabalha durante o dia, e on
de os homens se
renem noite para mascar coca e contar os mitos.
Me-Terra, Av
Qualquer que seja o seu nome
da argila, Senhora da argila e dos potes de barro, etc.
, a padroeira da cermica uma benfeitora, j que
os homens lhe devem, dependendo da verso, a preciosa matria-prima, as tcnicas cermic
as ou a arte
de decorar os potes. Mas, ao mesmo tempo, os mitos
considerados mostram que ela tem um temperamento
ciumento e rabugento. Em um mito jivaro, ela a
causa do cime conjugai. Em outro mito, tambm dos
Jivaro, cobra caro o seu auxlio. Mostra-se carinhosa
e ciumenta em relao s suas alunas, prendendo-as
sob a terra para mant-las ao seu lado, ou ento impe
numerosas restries quanto ao perodo do ano, o moA OLEIRA CIUMENTA 41
mento do ms ou do dia em que lhes permitido extrair argila. Ou, ainda, estipula a
s precaues a tomar, os interditos
como a castidade obrigatria das
oleiras na Guiana e na Colmbia, e dos oleiros entre os
Urubu , para evitar castigos que vo desde o trincamento dos potes durante o cozime
nto at a morte dos
doentes e as epidemias.
* * *
A ligao entre a cermica e o cime ainda mais
evidente na Amrica do Norte, cujos mitos ampliam o
motivo e lhe do uma dimenso csmica.
Mostrei em L 'Origine des manires de table (1?
parte) que um mito sul-americano, proveniente dos ndios Tukuna, corresponde estri
tamente, na forma e no
contedo, a mitos da Amrica do Norte, acerca de uma
mulher que se pendura nas costas de um homem e se
recusa a solt-lo. Essa mulher, dizem os mitos, parecida com os invlucros aderentes
de certas plantas, e,
segundo alguns, ela a sua origem. Os Oglala Dakota consideram esses invlucros com
o o smbolo, ou
at mesmo a causa mgica, do cime e da inveja.
Esse mito existe de forma invertida, entre os Penobscot, tambm da Amrica do Norte.

Sua herona
uma criatura sobrenatural que os outros Algonquinos
orientais conhecem bem. Ao contrrio da primeira,
ela que no consegue se livrar de um basto que, imprudentemente, amarrou na cintura
para lhe servir de
marido. O homem, aqui representado por um basto,
que se pendura a ela, e no ela ao homem. Homem
paralisado ou basto, nos dois casos os mitos reduzem
o parceiro masculino a uma coisa. Quanto mulher,
no primeiro caso agente, e no segundo paciente, de
42 CLAUDE LVI-STRAUSS
um comportamento ciumento. Os mitos algonquinos
chamam essa criatura sobrenatural de Mulher-Cntaro ou Mulher-Pote. Seu nome tambm
traduzido
como Mulher-Casca, mas podemos recorrer, para confirmar as outras tradues, ao fato
de os Ponca associarem o ofcio de ceramista mulher-gancho.
Mas entre os Hidatsa que o sistema de crenas
que estou tentando delinear se desdobra em toda a sua
extenso. Para esses ndios do alto Missouri, de lngua
sioux, a arte da cermica era uma ocupao misteriosa
e sagrada. Apenas as mulheres que tivessem herdado o
direito de pratic-la de outras mulheres podiam fazlo. Um direito que costumava passar de me para filha, mas tambm podia ser herdado
da irm do pai,
que por sua vez o tinha herdado de uma terceira mulher, e assim por diante, numa
linha que ia at uma V
ancestral remota, que teria recebido esse direito das
Serpentes. Antigamente, s as Serpentes faziam cermica. J nos familiarizamos com essa teoria na Amrica do Sul, ilustrada pelos Tukuna e Yagua no tema
do arco-ris (contrapartida celeste da cobra subterrnea iniciadora da cermica segundo outras tribos amaznicas), concebido como um mau
esprito do fundo
das guas, senhor da argila e dos potes.
Antigamente, contam os Hidatsa, as Serpentes levaram um casal de velhos ao lugar
onde havia argila,
ensinaram a eles como mistur-la com areia ou com p
de carvo. A confeco dos potes era to sagrada que
ningum podia se aproximar da ceramista enquanto
ela celebrava os ritos em honra das Serpentes e cantava os cnticos religiosos. El
a impedia o acesso sua
casa. E antes de iniciar seu trabalho, anunciava-o publicamente, para que ningum
se atrevesse a violar o
segredo.
A OLEIRA CIUMENTA 43
Na penumbra, porta fechada e sada de fumaa
parcialmente obstruda, a oleira personificava as Serpentes, que, segundo acredita
vam, viviam em lugares
escuros e afastados dos Grandes Pssaros, que as perseguiam para devor-las. Antes d
e cozer os potes modelados, ela os cobria com peles midas, at que a argila endurec
esse. Se algum entrasse de repente, ou se
algum cuja presena era ignorada descobrisse os potes, os Grandes Pssaros que voavam
sem parar procura das Serpentes certamente rachariam os potes em
ziguezague, como raios, antes do cozimento ou durante. Ou ento os potes ficariam
frgeis, e quebrariam com o uso. O trabalho da ceramista era, portanto, a ocasio de
um combate entre os Grandes Pssaros e as Serpentes.
Na aldeia de Awaxawi era celebrada uma cerimnia estivai chamada "ligadura dos potes". Dois potes
decorados, um considerado o homem e o outro, a mulher, eram ritualmente preparad
os. Uma crena que

pode ser comparada a supostas prticas amaznicas,


associadas ao mito da cobra Boina: "As jarras onde
as cobras eram criadas tinham sexo (...) No pote macho eram criadas as cobras qu
e se transformavam em
homens para as mulheres"
entenda-se, para se tornarem seus amantes , e o inverso
no pote fmea. Os
Hidatsa amarravam uma pele esticada cobrindo o orifcio de seus potes sagrados e u
savam-nos como tambores; da o nome da cerimnia. O resto do ano, os
poles eram guardados em um buraco bem tampado, e
era preciso proteg-los do sol quando eram retirados,
e levados para uma cabana coberta de terra. A cerimnia servia para obter chuva. Raspavam uma espcie de
instrumento vibrante ao longo de um tronco esculpido,
que representava uma serpente com o dorso coberto de
marcas, e isso produzia um som semelhante ao que as
44 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Serpentes fazem quando trazem a chuva. Alm disso,
tamborilavam nos dois potes. Dizem que as pessoas
que promoviam a cerimnia adquiriam o direito de fazer potes decorados com determi
nados motivos.
Um mito narra a origem desses ritos. H muito
tempo, existia um rapaz muito bonito que desprezava
as mulheres. Um dia, ao se levantar, viu uma mulher
deixando a sua cama. Ela veio quatro vezes., e o heri
resolveu segui-la. Ela foi para o norte. Ao cair da noite,
um maarieo Kildir voou diante dela. Ela reconheceu
nele um batedor dos Grandes Pssaros, e pediu ao
companheiro que cortasse um galho de cerejeira (Prunus virginiana) em forma de s
erpente. Os dois colocaram o galho diante da gruta onde, supe-se, se tinham
refugiado. Durante a noite o trovo ribombou. Eles
sabiam que os Grandes Pssaros estavam atacando galho.
Passada a tempestade, retomaram o seu caminho
em direo ao nordeste e chegaram a um lago. O heri
seguiu a mulher at o fundo e viu surgir sua frente
um pas povoado de Serpentes. A mulher era a filha
do chefe das Serpentes. Nesse mundo subaqutico, s
vezes era possvel escutar o trovo e perceber os raios.
Os habitantes diziam que eram os Pssaros-Trovo
que queriam mat-los; mas os raios no atravessam a
gua.
O tempo passa e o heri, agora casado com a
companheira, sente saudades dos parentes. A mulher
concorda em partir com ele. Na aldeia dos ndios, ela
nunca saa de casa, pois no havia gua para protegla, como em sua casa no lago, e ela temia o trovo.
Passava o tempo bordando com espinhos de porco-espinho e nunca saa para pegar len
ha, buscar gua ou
trabalhar na roa.
A OLEIRA CIUMENTA 45
Ela tinha proibido qualquer mulher de encostar
em seu marido. Mas certa vez, por brincadeira, a cunhada do heri tocou a barra de
sua roupa. Apesar de
ele ter tido o cuidado de cortar aquele pedao, sua mulher descobriu o que tinha a
contecido, e desapareceu
imediatamente.
O heri voltou para o lago e tentou chegar ao pas
sob as guas, mas sempre que mergulhava era expelido de volta superfcie. Gemeu e ch
orou tanto, que
um
dia sua mulher emergiu, trazendo dois potes. Explicou que o maior era um homem,

e o outro, uma mulher, e que deviam ser usados como tambores para
chamar a chuva. Ensinou ao marido os detalhes e os
cantos da cerimnia, e disse ainda que os potes no
deviam ser transportados sem necessidade, e que deviam ser guardados dentro de u
ma fossa profunda e
bem coberta, ao abrigo do trovo, quando no estivessem em uso.
* * *
Centradas na personagem de uma divindade ciumenta, mais solidamente construdas e
mais detalhadas do que em outros lugares, essas crenas dos Hidatsa em relao cermica
tambm existem entre
outros povos amerndios. Os ndios Pueblo acreditam
que todas as suas peas de cermica possuem alma;
tambm as consideram como seres personalizados. Os
potes passam a ter essa essncia espiritual assim que
so modeladas e antes de serem cozidos, e por isso
dentro do forno so colocadas oferendas, ao lado do
pote a ser cozido. Quando o pote quebra devido ao
calor, emite um rudo que provm do ser vivo que
escapa.
46 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Os Jicaque de Honduras, como os Hidatsa, associam a cermica e uma forma de cime: "
Terra no
gosta de ser usada para fazer potes de argila cozida
(...) Ela se vinga: o frio entra no corpo de quem est
fazendo potes".
Quanto noo de uma luta csmica entre os
Pssaros-Trovo e as Serpentes subterrneas, luta essa
cujo objeto (ou um dos objetos) a arte da cermica,
sabemos o lugar que ocupa nas crenas e mitos dos
povos de lngua algonquina. Os Menomini, que vivem
entre o Lago Michigan e o Lago Superior, dizem que
as panelas de barro pertencem "s foras de baixo".
Acabamos de ver que essas crenas no param por a,
e talvez expliquem proibies ligadas s prticas culinrias. Os Mandan, de lngua sioux com
o os seus vizinhos Hidatsa, cozinhavam a carne pendurada na ponta
de uma corda. Apenas os vegetais eram colocados dentro da panela, pois um recipi
ente de argila no devia
conter nada gorduroso e certamente racharia se a
carne fosse colocada dentro dele.
Tudo isso mostra que os mitos e crenas estabelecem uma ligao entre a cermica e o cime
. Atravs
de um mito acerca da origem da terra para cermica,
os Jivaro tambm explicam a origem do cime conjugai. A argila provm de uma mulher qu
e tinha dois
maridos, ou um marido e um admirador, e ambos queriam possu-la com exclusividade.
Em outro lugar, a
prpria mulher, como Senhora Terra, como iniciadora
da arte da cermica ou doadora dos potes sagrados,
que se mostra ciumenta ou possessiva (e nisso semelhante a outras benfeitoras vi
ndas de longe) em relao
ao seu (sua ou suas) protegido; ou ento se revela exigente, mesquinha e cheia de
manias. Direta ou indiretamente relacionada pelos mitos ao conflito csmico
entre os Grandes Pssaros, foras de cima, e as SerA OLEIRA CIUMENTA 47
pentes, foras de baixo, essa conexo entre cermica e
cime um dado do pensamento amerndio. Anotemos isso e passemos segunda conexo inscri
ta em
nosso programa: entre o cime e o Engole-vento.
Capitulo 3
Mitos de Engole-vento

na Amrica do Sul
Os mitos de Engole-vento, pssaro da morte, na Amrica do Sul.
Sua ligao com o ciclo da disputa dos astros. Seus trs principais
temas: avidez, cime ou desentendimentos conjugais, exploso. *
A subordem caprimulgi, ordem dos caprimulgiformes, tem quatro famlias e uma subfa
mlia. No Novo
Mundo, as famlias dos nictibdeos e dos caprimulgdeos e a subfamlia dos cordeilneos compreendem diversos gneros e umas sessenta espci
es, cuja maioria
se encontra no hemisfrio sul. Seguindo os naturalistas, utilizarei livremente o t
ermo Engole-vento para
designar todo o grupo.** Deve portanto ficar claro
que, ao longo deste livro, a palavra designa uma cate(*) Lvi-Strauss utiliza o termo clatement, que engloba vrios significados: pode ser
traduzido por "despedaamento", como em cervelle clate, "crebro despedaado", ou "exploso", como em clats en rire, "exploso de riso" e
clater de rire, "explodir de rir", "esfacelamento", como em pierre en clats,
"pedra esfacelada", quando un clat de pierre uma "lasca de pedra", e clat
significa, ainda, brilho ou fasca. Como no dispomos, em portugus, de um termo que c
orresponda a todos esses significados, pareceu-me que o termo mais
prximo seria "exploso". (N. T.)
(**) A famlia dos caprimulgdeos mais conhecida no Brasil pelo termo
"curiango", e a subfamlia dos cordeilneos pelo termo "bacurau". Mantm-se
aqui uma denominao menos utilizada, "engole-vento", porque corresponde
exatamente quela utilizada pelo autor, engoulevent. (N. T.)
A OLEIRA CIUMENTA 49
goria na qual o pensamento mtico rene vrios gneros ou espcies, atribuindo-lhes valore
s semnticos
iguais ou muito prximos.
Mesmo na Europa, onde a famlia dos caprimulgdeos representada por uma nica espcie, C
aprimulgus europaeus, estando ausentes as outras famlias, o Engole-vento objeto de vrias crenas populares, como mostram os nomes que o
designam e os
significados que possuem. Em francs, Tte-Chvre
("Mama-em-Cabra", traduo do nome cientfico do
pssaro em latim), Coche-Branche ("Cobre-Galho",
porque dorme o dia todo pousado no sentido longitudinal sobre um galho, numa pos
io que lembra o galo
cobrindo a galinha), Crapaud-Volant ("Sapo-Voador", por causa de sua boca grande
), Hirondelle de
Nuit ("Andorinha da Noite"), etc. Em italiano, Succiacabre, em espanhol Chotacab
ras, em portugus Engole-vento, Me-de-Lua, etc.
Em ingls o Engole-vento chamado de Goatsucker, Bullbat, Nighthawk, Nightjar, Poor
-Will ou
Whippoorwill (onomatopia que .evoca seu canto choroso, composto de cinco notas, d
as quais apenas trs
so perceptveis). Em alemo, chama-se Ziegenmelker, Kuhsauger, Kindermelker, "ordenha
dor" ou "sugador de cabras, de vaca, de crianas"; Nachtkrte,
"sapo noturno", Totenvogel, "pssaro de morto",
Hexe, Hexenfhrer, "bruxa" ou "condutor de bruxas"; Tagschlfer, "o que dorme de dia
"; Wehklage^
"grito de dor"...
No que se refere ao Engole-vento, uma fronteira
semntica poderia ser percebida entre as lnguas latinas e germnicas e as lnguas eslav
as. Nas lnguas eslavas, os nomes correspondentes ao termo latino Caprimulgus seri
am de formao erudita. As falas populares russa, polonesa, checa, eslovaca, servo-c
roata,
50 CLAUDE LVI-STRAUSS
blgara, etc. empregam termos de mesma origem, derivados do eslavo arcaico leleti,
lelejati, cujo significado "tropear", "balanar" e que, tomado em sentido figurado

, forma os substantivos leletik, lelejek, lelek\ "um desajeitado", "um intil", "u
m imbecil".2
Os nomes do tipo Engole-vento se referem enorme boca do pssaro, cuja abertura vai
at as orelhas.
Graas a essa boca, ele capaz de engolir insetos bastante grandes, como mariposas,
com seu bico cujas
bordas tm plos eriados e cujas paredes internas so
forradas com uma espcie de visco. Os nomes do tipo
Suga-cabras perpetuam a crena, difundida na Europa desde a Antigidade, de que o En
gole-vento sobrevoa os rebanhos de cabras para sugar-lhes o leite,
fazendo com que seque (na verdade o pssaro procura
insetos). Esses nomes e outros
como "Pssaro de
morto" ou "Condutor de bruxas", em alemo, e o
"Desajeitado", o "Intil", nas lnguas eslavas, para os
quais encontraremos equivalentes na Amrica
encerram toda uma mitologia. Ela evoca
os hbitos noturnos, o carter fnebre e misterioso do pssaro, o
fato de no fazer ninho, e seu temperamento rspido e
guloso, que conjuga trs apetites ou sentimentos: a
avareza, o cime e a inveja, que as lnguas dos povos
ditos primitivos costumam designar por uma s palavra.
O fato de os Engole-ventos estarem particularmente bem representados no Novo Mun
do talvez explique o lugar privilegiado que ocupam nas crenas indgenas. A Lehman-N
itsche cabe o mrito de ter sido o
primeiro a inventari-las, sem no entanto tentar uma
(2) Devo as informaes concernentes ao alemo a Anita Albus e Dietrich
Leube, e as que se referem s lnguas eslavas a Ludwik Stomma. Agradeo enormemente as
suas colaboraes.
A OLEIRA CIUMENTA 51
interpretao. Chamados no Brasil de Me-de-Lua,
Manda-Lua ou Chora-Lua (consta que os Engole-ventos cantam mais nas noites de lu
a), esses pssaros recebem, na Amrica tropical e subtropical, nomes indgenas em geral de origem tupi ou guarani, que variam
de acordo com a regio, o gnero ou a espcie: urutau
ou jurutau, traduzido ora como "pssaro fantasma",
ora como "boca grande", ibijau, "come-terra"; bacurau, curiango, etc. J no sculo X
VI, Lry notou que
um pssaro "que no maior do que um pombo e tem
a plumagem cinzenta (...) com uma voz penetrante e
ainda mais chorosa do que a da coruja", mais ouvido
noite do que de dia, recebia uma ateno especial por
parte dos ndios Tupi da costa. Acreditavam que o
pssaro lhes trazia boas-novas e palavras de incentivo
da parte de seus parentes e amigos mortos.
Os Tukuna, menos otimistas, acreditam que as
almas dos mortos voltam sob a forma de Engole-ventos
para sugar o sangue, a carne e os ossos dos vivos, deixando apenas a pele. Segun
do os Kalina da Guiana,
que acreditam numa pluralidade de almas, aquela que
se mantm ligada terra s vezes aparece na forma de
Engole-vento. Para os Taulipang, o Engole-vento o
servidor ou o esprito familiar do gnio das guas.
Tambm na Guiana, os Aruak acreditam que os Engole-ventos so pssaros familiares dos
espritos dos
mortos. So freqentemente vistos perto dos tmulos,
e nunca so enxotados. Se um Engole-vento pousa
perto de uma pessoa, sinal de que algum vai morrer. O Engole-vento tambm um esprito
malfico
que chama as pessoas para mord-las e mat-las. O
tu'io, pssaro da famlia dos caprimulgdeos, prediz a
morte, segundo os Desana do Uaups. Crenas anlogas, acompanhadas das mesmas proibies,

estendemse at a Argentina, entre os Tehuelche.


54 CLAUDE LVI-STRAUSS
Preguia, que em breve integrar o nosso bestirio. Na
Colmbia, os Catio tambm tm trs animais sagrados, que so uma ave de rapina
uma espcie
e
guia , o louva-a-deus e uma "coruja" (em espanhol
lechuza), que poderia ser um Engole-vento. Em favor
dessa conjectura, lembraremos que um dos pssaros sagrados dos Kampa, cujas penas
so utilizadas nos ornamentos masculinos, um Engole-vento {Steatornis
sp.), que o "pssaro sagrado" cujas plumas enfeitavam o diadema do Inca era provav
elmente um Engolevento, e que, segundo os prprios Catio, a "coruja"
em questo foi anteriormente mulher de um deus coberto de lceras, ou que se tinha f
eito passar por leproso para poder espion-la, e depois de constatar a
infidelidade da mulher, transformou-a em um pssaro. E um mito kalina da Guiana at
ribui ao Engolevento o poder de curar lceras.
Fig. 1. O Engole-vento sul-americano Nyctibius
grandis (segundo Brehm, 1891, vol. 2, p.
230).
A OLEIRA CIUMENTA 55
Embora no situem o Engole-vento em um panteo, outros mitos se dedicam a relatar a
sua origem.
De um desses mitos, to obscuro quanto complicado,
sem atribuio precisa, mas proveniente da Amaznia, onde foi registrado por Amorim em lngua geral,
guardaremos apenas isto: antigamente, duas jovens
sobrenaturais desceram do cu; um grande chefe e seu
filho brigaram por elas. Apesar de no terem vagina,
as duas moas, que tambm eram garas, ficaram grvidas, uma porque se tornou amante do filho do chefe,
e a outra por ter adormecido debaixo de uma rvore na
qual o pai se tinha transformado. Esta mulher explodiu e deu luz peixes; a outra
se metamorfoseou em
cigarras, liblulas e borboletas, insetos que anunciam
o vero. Depois ambas se transformaram em rochas,
uma voltada para o Sol, e a outra para o rio. O filho do
chefe, inconsolvel, recolheu as penas brancas que sua
amada tinha arrancado do prprio corpo, sujou-as de
terra, vestiu-as e desapareceu. Diz-se que ele se transformou em urutauhi, uma e
spcie pequena de Engolevento.
Em seu artigo dedicado ao Engole-vento (urutau),
Teschauer reproduz um mito guarani das margens do
Uruguai que parece inverter o precedente. Uma filha
de chefe e um rapaz se apaixonaram, mas os pais da
jovem no aprovavam a unio da filha com algum de
classe inferior. Um dia, a moa desapareceu. Descobriu-se que tinha fugido para as
colinas, refugiando-se
entre os animais e pssaros. Enviaram embaixadas e
mais embaixadas at ela, para convenc-la a voltar,
mas em vo: o desgosto a tinha tornado surda e insensvel. Um feiticeiro declarou qu
e s um grande choque
poderia tir-la daquela letargia. Anunciou-se ento
herona a falsa morte de seu amado. Ela deu um pulo e
desapareceu, transformada em Engole-vento.
56 CLAUDE LVI-STRAUSS
Ambos os mitos tratam de uma unio contrariada, no primeiro caso, entre um filho d
e chefe e uma
criatura sobrenatural, e no segundo, entre uma filha
de chefe e um homem comum, que s vezes chega a ser
definido como prisioneiro ou estrangeiro. No segundo
caso a herona, e no primeiro, o heri, que se transforma em engole-vento, quando re

cebe a notcia da
morte, ou constata o desaparecimento, do objeto de
sua devoo.
Lehman-Nitsche cita ou resume inmeras variantes do segundo mito, nas quais a heron
a transformada
em pssaro associada Lua, e seu amado ao Sol.
Essa dupla associao parece estar relacionada crena, verificada no sul do Brasil, no Paraguai e no noroeste da Argentina, de que o
Engole-vento mantm os
olhos abertos quando dorme, para seguir o percurso
do Sol com a vista. Apesar de ser infundada, essa crena duplamente interessante. Vem apoiar a hiptese
de. que os dois mitos considerados constituem variantes invertidas uma da outra,
j que o primeiro chama
uma das mulheres de "Me do Sol" (e a segunda de
"Me dos Peixes"), ao passo que o segundo transfere a
atividade solar para o personagem masculino. Alm
disso, a ligao entre os protagonistas e os dois grandes astros nos leva de volta a
os mitos jivaro de que
partimos, e que apresentam uma briga entre o Sol e a
Lua por uma mulher engole-vento; aqui, um outro
conflito, entre terceiros, separa um personagem solar
de um personagem lunar, que se transforma em engole-vento.
Afastar-me-ia demais de meu objeto se tentasse
mostrar como os mitos jivaro se inserem, por esse
vis, no ciclo norte-americano da disputa dos astros,
a que foram dedicadas a quarta e a quinta partes de
L 'Origine des manires de table. Para estabelecer aiA OLEIRA CIUMENTA 57
guns pontos de referncia, lembrarei apenas que a verso mais importante do mito jiv
aro tem como ponto de
partida uma querela entre dois maridos, Sol e Lua, em
torno da mesma mulher. As verses mais tpicas do
ciclo norte-americano, por sua vez, giram em torno de
um debate entre dois deuses masculinos, tambm Sol e
Lua, acerca dos mritos respectivos de dois tipos de
mulher: as humanas e as rs. Nos dois casos, essa briga
d origem s manchas da Lua. Na verso do mito jivaro em que Lua irm do Sol, ela pinta
o rosto de
negro, e por isso tem manchas. Quanto aos mitos norte-americanos sobre a disputa
dos astros, contam que,
para se vingar das zombadas de Lua, a esposa-r de
Sol, uma incompetente, adere ao peito do cunhado.
Pode ser vista at hoje, nas manchas escuras sobre o
astro da noite.
Na Amrica do Sul, e entre os prprios Jivaro,
podem ser encontrados estgios intermedirios, que
tornam uma aproximao ainda mais verossmil. Um
mito dos Cavina da Bolvia, subandinos como os Jivaro, d a um homem uma esposa Sucu
ri, bonita e
trabalhadora. Mas uma mulher Sapo tambm amava
esse homem, e, por cimes, as duas brigaram. A Sucuri perdeu e retornou ao lago de
onde viera. Sapo
tomou-lhe a forma e se fez passar por ela. Mas era to
preguiosa e desatenta que o homem percebeu, matou-a, e saiu procura de sua primei
ra esposa. No
mesmo estilo, uma variante do mito jivaro colhida por
Wavrin atribui ao Sol vrias esposas da raa das rs.
Uma delas era to m cozinheira que Sol subiu ao cu
para fugir dela. No , portanto, somente nas lnguas

europias
por exemplo, Crapaud-volant, Frogmouth, Nachtkrte que um batrquio pode ser
uma
variante combinatria do Engole-vento.
Percebe-se tambm por a e as Mythologiques
58 CLAUDE LV1-STRAUSS
j se dedicaram a mostr-lo
que os grandes temas
norte-americanos s vezes reaparecem na Amrica do
Sul, sob a forma de uma briga domstica, que fornece,
por assim dizer, uma imagem em miniatura de conflitos em grande escala que prece
deram a ordenao
do universo.
* * *
Um segundo grupo de mitos, no to declaradamente etiolgicos quanto s verses Amorim e T
eschauer resumidas acima, acentua o cime e os desentendimentos conjugais. Esse as
pecto, j presente nos
mitos que acabamos de examinar, chamou-nos a ateno desde o incio.
Comecemos pelo cime. Um mito karaj examinado em le Cru et le cuit (M110) conta que
, certa noite,
a mais velha entre duas irms, admirando a beleza da
estrela verspertina, desejou-a. No dia seguinte, a estrela entrou em sua casa so
b a forma de um velho curvado, enrugado e de cabelos brancos, e declarou estar
disposto a se casar com ela. A mulher, horrorizada,
rejeitou-o. Sua irm mais nova ficou com pena, e aceitou o velho como marido. No d
ia seguinte, descobriram que aquele corpo no passava de um invlucro,
sob o qual havia um belo rapaz, ricamente paramentado, que sabia fazer crescer p
lantas alimentares que
os ndios ainda no conheciam. A mais velha sentiu
cime da irm por sua sorte, e sentiu vergonha de sua
prpria estupidez. Transformou-se ento no Engolevento, de grito desconsolado.
A discrdia conjugai objeto de outros mitos.
Para os Aruak da Guiana, o Engole-vento o avatar
de uma mulher adltera cujo filho morreu enquanto
A OLEIRA CIUMENTA 59
ela estava fugindo do marido. Os Munduruku, Tupi
do curso inferior do Tapajs, contam a histria de um
homem que insistia para que sua me lhe desse de comer na boca. Ele era casado, ma
s no aceitava de
modo algum o alimento preparado pela mulher. Intrigada, ela comeou a espion-lo. Fi
cou to revoltada
com o que viu que no quis mais saber do marido. Ele
se transformou em um grande Engole-vento. Um outro mito Munduruku fala de um hom
em que foi colher
frutos silvestres com a mulher, afastou-se e desapareceu, transformado em pequen
o Engole-vento (sua mulher tambm, segundo outras verses). Esses mitos
combinam, portanto, duas formas de desentendimento
conjugai e um trao que a observao emprica permite atribuir aos engole-ventos: a oral
idade. Pois a
fixao oral do heri que, no primeiro mito, o afasta
da mulher e o aproxima da me: a primeira serve a
comida do modo costumeiro, a outra concorda em lhe
dar de comer na boca. Consideraremos portanto significativo o fato de um mito do
s Tenetehara, que vivem
no noroeste do Brasil (alm desse mito, so conhecidas
variantes provenientes dos Temb, dos Kayap, dos
de
Shipaia e dos Cavina) ter como heri um caador
engole-ventos, na verso temb que, depois de escapar de vrias aventuras, joga-se nos
braos da me e
no consegue mais se soltar. Permitam-me uma incurso em outra rea geogrfica: os Ainu
da ilha de Hokkaido, a mais setentrional do Japo, chamam o Engole-vento de habu-t

otto ou huchi-totto, porque seu


grito, como explicam os mitos, significa "Me! Amamente-me!" ou "Av, alimente-me".
Chegamos assim a um terceiro grupo de mitos,
que colocam a avidez e a gula em posio central. Lehman-Nitsche estudou quarenta e
trs verses, na maioria literrias e bastante modernizadas, de um mito
M M M H M m M M j
60 CLAUDE LVI-STRAUSS
quchua do noroeste da Argentina. Esse mito joga com
a homofonia do nome quchua do Engole-vento, cacuy, com palavras que nessa mesma ln
gua significam
"Faa farinha". Uma moa extremamente gulosa media com muita parcimnia a comida para
o irmo e
mandava-o fazer farinha de algarrobo (uma leguminosa do gnero Prosopis) o tempo t
odo. Cansado dessa
perseguio, um dia o rapaz fez a moa subir numa
rvore, dizendo-lhe que encontraria uma colmia com
muito mel. Ento ele cortou os galhos mais baixos,
para que ela no pudesse descer. Desde ento, pode-se
ouvi-la, transformada em Engole-vento, gritar: "Faa
farinha! Faa farinha!", e essa a razo do nome do
pssaro.
A herona quchua uma mulher que priva o irmo de alimento, ao passo que o heri de um m
ito
kayap um marido malvado que trata a mulher como
escrava, e probe-a de comer carne e de tomar gua.
Durante a noite, ela sente uma sede terrvel. Sente
vontade de aproveitar enquanto o marido dorme e ir
ao lugar onde as rs coaxam, sinal de que l deve haver gua; mas teme que o homem des
cubra a sua ausncia. Ento ela tem a idia de se dividir em dois pedaos: o corpo ficar
ia ao lado do marido, e a cabea
voaria, usando os longos cabelos como asas, para matar a sede. Mas o marido acor
da, percebe o truque da
mulher e espalha as brasas da fogueira. A cabea no
consegue encontrar o caminho de volta para a casa,
agora s escuras. Voa a noite toda em busca de seu
corpo, enquanto o marido o assa. Continuando a voar,
transforma-se em Engole-vento. Passamos assim do
motivo do guloso ou da gulosa egosta para o da decapitao.
Se aqui o Engole-vento o decapitado, torna-se o
decapitador em um mito timbira, em que ele corta a
A OLEIRA CIUMENTA 61
cabea de um dos dois heris culturais e a coloca em
uma rvore, perto de um ninho de abelhas. Um outro
mito, muito difundido entre os Karib e os Aruak da
Guiana, conta que um caador de caranguejos terrestres, surpreendido pela chuva, c
olocou na cabea uma
cabaa enfiada at os olhos. Apareceu um esprito malfico, que ficou maravilhado com o
crnio liso e brilhante do caador, e este lhe props tornar o seu igualmente belo: es
calpelou-o. Mais tarde os dois inimigos
voltaram a se encontrar. O esprito quis se vingar, mas
o ndio convenceu-o de que no era quem ele procurava. Depois de muitas peripcias, o n
dio conseguiu
esmagar a cabea do esprito sobre uma pedra chata.
O crebro explodiu e cada pedao se transformou em
um Engole-vento. Por isso os ndios temem esses pssaros, nascidos de espritos do mat
o e profetas da desgraa.
Um outro tipo de exploso, muito menos dramtico, aparece em um mito tukuna que se passa no tempo em que os ndios no conheciam
nem a mandioca
nem o fogo. Somente uma velha os possua. Ela tinha

recebido a mandioca das formigas, e o fogo de seu


amigo Engole-vento, que o guardava dentro do bico.
Os ndios ficaram curiosos para saber o segredo de to
boa culinria. Perguntaram velha, e ela respondeu
que cozinhava o seu beiju com o calor do Sol. O Engole-vento achou tanta graa na
mentira que explodiu
mas de rir , e todos viram as chamas saindo de
sua boca. Abriram-na fora para pegar o fogo. Desde ento, os engole-ventos tm a boca
rasgada. Como
j mencionamos {supra: 53), os ndios costumam comparar a boca grande do Engole-vent
o a uma vulva. Em
mitos da Guiana sobre a origem do fogo de cozinha,
este pertence exclusivamente a uma velha, que o guarda na vagina.
62 CLAUDE LVI-STRAUSS
Dois motivos o da decapitao ou exploso,
por um lado, o do fogo, por outro
ocupam, pois,
um lugar importante na mitologia do Engole-vento.
Isso se torna ainda mais evidente entre os Ayor do
Chaco boliviano. Infelizmente, s se conhecem fragmentos de seus mitos e quase nad
a se sabe acerca de
um ciclo ritual cuja importncia se adivinha, e no qual
o papel principal cabe ao Engole-vento. No ms de
maio, quando Arcturo surge no leste ao pr-do-sol, os
Ayor proclamam o "fechamento do mundo". um
perodo perigoso: "No chover, a mata ficar seca e
calcinada, a maioria dos pssaros e outros animais desaparecer. As noites sero frias
". Esse "tabu da
mata" dura quatro meses, at a lua cheia de agosto,
que quando o Engole-vento volta a cantar. Por isso o
seu grito, que anuncia a "reabertura do mundo", ansiosamente esperado. Assim que
se ouve o Engole-vento, homens e mulheres se separam. As fogueiras so
apagadas com gua, e acende-se o fogo novo. Os homens fazem oferendas de amendoim,
milho, abbora e
feijo ao Engole-vento, para que ele os proteja da fome
durante o ano. Tambm coletam mel selvagem e o enterram, como oferenda para o pssar
o, para que lhes
d mel em abundncia. Durante um dia e uma noite os
homens no comem nem bebem. As mulheres, por sua
vez, tecem cintos de fibras tingidas de vermelho para
seus maridos ou amantes. Ao voltarem da coleta do
mel, os velhos aoitam os homens para afastar deles os
maus espritos. Na manh seguinte, inaugura-se o ano
novo, e os homens voltam para as suas mulheres. Logo
chega a chuva, a mata reverdece, os animais aparecem
e inicia-se o plantio.
O fato de o Engole-vento ser o senhor do mel para
os Ayor faz lembrar o mito quchua da mulher vida de mel que se transforma nesse pssa
ro. AcresA OLEIRA CIUMENTA 63
cente-se ainda o fato de que, na provncia argentina de
Catamarca, o grito do Engole-vento indica a presena
de uma colmia de abelhas selvagens por perto. Em
relao ao jejum rigorosamente observado pelos homens, lembramos o heri ou herona priv
ados de alimento e bebida nos mitos quchua e kayap. O Engole-vento o Senhor do Mel
, e tambm das febres,
convulses e outros males, das chuvas torrenciais e do
logo destruidor. Os Ayor imaginam o Engole-vento
como uma divindade feminina, ciumenta e chata, que
no tolera, entre outras coisas, plos no rosto ou sinal
de sangue fresco na carne. Para agrad-la, a carne

cozida antes de ser limpa. A vinda da deusa esperada, pois encerra a estao seca e
anuncia a grande
renovao; mas tambm temida, porque ela pertence
ao mundo dos mortos, e a sua mensageira.
Nos mitos o Engole-vento Assoojn (Asohsn,
Ason) ora homem, ora mulher;.e neste caso, esposa
de Potatai, que um Engole-vento de outra espcie.
Um dia, como mulher, Assoojn explodiu uma pedra e
jogou as lascas sobre seus servidores preguiosos. As
lascas, transformadas em fogo, mataram os faltosos e
penetraram nas rvores, de onde o fogo extrado
atualmente: os instrumentos para fazer fogo por atrito
consistem de dois pedaos de madeira. Como os parentes dos servidores mortos queri
am ving-los, Assoojn e Potatai se esconderam. Seus filhos, que eram
iguanas, no sabendo onde encontrar os pais, foram
obrigados a roubar comida: " por isso que os Ayor
so ladres". As crianas acabaram encontrando o pai
no meio do mato alto, e a me enterrada em um buraco, motivo pelo qual os engole-v
entos se escondem
durante o dia.
Em sua forma masculina, Assoojn tambm lana lascas de pedra em chamas, mas contra inimigos.
64 CLAUDE LVI-STRAUSS
Os que no morreram queimados tiveram as febres que
isto ,
atualmente matam os ndios. Outras doenas
todos os fatores que encurtam a vida dos homens
surgiram aps uma inundao que tornou insalubre o
lugar onde os sobreviventes tinham resolvido se estabelecer. Acabaram achando um
lugar seco para ficar,
mas os seus descendentes continuam sujeitos aos mesmos males.
Segundo uma terceira verso do mesmo mito, Assoojn e Potatai, que ento eram ayors, fo
ram ameaados por inimigos e se esconderam na terra. Seu filho,
o Iguana, alertou-os contra os inimigos que se aproximavam, e os trs fugiram para
o cu. Assoojn fez
chover para apagar os seus rastros. Ela e o marido se
se transformaram em engole-ventos de espcies diferentes.
Todas essas verses de um mito associado a um
ciclo ritual grandioso em que o Engole-vento, divindade principal, assume uma fu
no csmica, parecem
estar a lguas das mesquinhas discusses conjugais a
que outras tribos sul-americanas atribuem a origem do
pssaro. Essas histrias tambm existem, no entanto,
entre os Ayor, na forma de uma srie paralela. Eis
aqui dois exemplos. Um mito conta que Assoojn era
antigamente uma mulher ayor que foi morta pelo marido a pauladas. Por isso ela vo
lta at hoje para provocar doenas. Segundo uma outra verso, Assoojn
era a moa mais bonita da tribo, e se apaixonou pelo
filho de um'chefe estrangeiro, com quem se casou.
Contrariando a regra vigente de residncia matrilocal,
o pai do marido exigiu que o casal fosse viver em sua
casa. A sogra de Assoojn, com cime, maltratava-a, e
conseguiu afastar o filho dela. Desesperada, Assoojn
suicidou-se e o seu esprito se tornou o Engole-vento,
que volta todos os anos para castigar os seus perseguiA OLEIRA CIUMENTA 65
dores. C estamos novamente muito prximo das verses Amorim e Teschauer (supra: 55).
Os mitos sulamericanos de Engole-vento no incio nos pareciam to
heterclitos que era difcil classific-los. Na verdade,
passamos por transio de uns a outros; existe entre

eles uma continuidade.


I
Captulo 4
Forno do oleiro
e fogo de cozinha
Forno do oleiro e fogo de cozinha. O Engole-vento e a cermica:
teoria do joo-de-barro. Mitos do Chaco e de alhures. Aplicao
da frmula cannica.
Melhor ilustrado pelos mitos norte-americanos, o
motivo da exploso
crebro explodido, exploso de
riso, lascas de pedra
ser provisoriamente deixado
de lado. Consideremos outros aspectos. Partindo de
mitos jivaro que constrem um tringulo, cime-cermica-Engole-vento, mostrei que no pensamento dos
ndios sul-americanos existe uma conexo entre a cermica e o cime, e outra entre o cime e o Engole-vento. A primeira conexo resulta de
que as teorias indgenas mais elaboradas acerca da cermica (mas igualmente presentes alhures, na for
ma de embrio ou vestgio) colocam-na como objeto de um conflito entre
foras celestes: os Pssaros-Trovo e as foras subterrneas ou, mais precisamente, subaqut
icas, as grandes Serpentes.
Dos quatro volumes de Mythologiques resultava
que um paradigma comum s duas Amricas consiste
num combate entre humanos e no-humanos pela posse do fogo de cozinha. Em L'Homme
nu, chamei-o de
A OLEIRA CIUMENTA 67
"o mito nico". Como a cozinha, a cermica pressupe a utilizao do fogo, j que os recipie
ntes de barro
devem ser cozidos. Mas o pensamento ndio estabelece
uma dupla diferena entre os dois fogos. Em primeiro
lugar, os humanos tiveram de conquistar o fogo de cozinha de animais, que repres
entam a natureza em oposio cultura, ou de um povo de cima, e neste caso,
os terrenos ainda em estado de natureza se opem aos
seres celestes sobrenaturais. No entanto, quando a cermica est em jogo, os humanos
no se identificam
Com nenhum dos dois lados. Colocados entre as Serpentes e os Pssaros, so antes tes
temunhas de um
combate que lhes exterior. Anteriormente atores responsveis e dotados de iniciati
va, tornam-se agora beneficirios passivos ou vtimas. Na melhor das hipteses, so os p
rotegidos, os scios ou os cmplices de um
dos dois lados.
Em segundo lugar, a no ser por uma exceo que
discutirei, todos os mitos sobre a origem do fogo de
Cozinha concordam entre si e, acrescente-se, com os
dados da experincia em um ponto. Os humanos
tiveram dificuldade em conquistar o fogo, mas a partir
do momento em que a operao teve sucesso so seus
proprietrios exclusivos. A posse e o uso da cermica
lio, ao contrrio, continuamente colocados em quesito, pois a rivalidade entre as
foras do alto e as de
baixo no tm fim. Por mais modesto que seja o papel
atribudo aos seres humanos no conflito csmico, o esprito do cime que impele as foras
em combate os
contamina. Assim, a cermica objeto de numerosas
Prticas rituais, precaues e cuidados. As inclinaes
morais dos artesos se ressentem disso.
Os mitos do Chaco confirmam de modo indireto
essas consideraes. Sua provenincia torna-se mais
significativa na medida em que a teoria da cermica
68 CLAUDE LVI-STRAUSS

esboada acima baseia-se essencialmente em mitos


norte-americanos (supra: 41-47) e que, segundo Mtraux, que conhecia bem o Chaco, existem analogias
impressionantes entre os mitos dessa regio do hemisfrio sul e os do hemisfrio norte
. " provvel", escreveu, "que (...) os ndios do Chaco sejam representantes de uma an
tiga populao que at recentemente
preservou vrios traos de uma cultura muito antiga.
Em tempos remotos, pode ter sido uma cultura comum a tribos primitivas das duas
Amricas". Essas
semelhanas culturais so, alis, reforadas por semelhanas fsicas.
Encontramos entre vrios povos do Chaco
Chane, Choroti, Lengua, Ashluslay (e tambm
entre os
Guarani do Paraguai e os Apapocuva, Tupis do sul do
Brasil) a crena norte-americana de que pssaros
sobrenaturais so os causadores do trovo. Os Ashluslay vo mais longe: dizem que o fo
go de cozinha pertencia antigamente com exclusividade aos PssarosTrovo, e que eles
detestam tanto os humanos, por terem descoberto o seu segredo, que se tornaram
seus
piores inimigos. Conseqentemente, neste caso particular em que os Pssaros-Trovo des
empenham, em
relao ao fogo de cozinha, o papel hostil que em geral
lhes atribudo pelos mitos sobre a origem da cermica, o fogo domstico toma o lugar da cermica como
objeto disputado. A atrao de um grupo de mitos sobre o outro tambm pode ocorrer no
sentido inverso.
Quando de um encontro em Berkeley, Thor Anderson
contou-me um mito que tinha colhido no Mxico. Dizem os ndios Chamula que antigamen
te a ona aterrorizava os humanos, porque era imune s suas armas.
Assim que sentia cheiro de carne assada, corria para a
casa de onde vinha e devorava todos os habitantes.
Mas, atualmente, graas ao Senhor que criou a panela
A OLEIRA CIUMENTA 69
de barro para o bem dos humanos, a ona no pode
mais sentir o cheiro da carne assada.
Em vez de obterem o fogo da ona, como em tantos mitos sul-americanos, neste caso
os humanos j o
possuam; e a cermica que obtm contra a ona. A
conseqncia, em ambos os casos, a mesma: relegada
para o lado da natureza, a partir de ento a ona come
cru. A existncia dessas formas intermedirias confirma o paralelismo entre os mitos
sobre a origem do fogo
de cozinha e aqueles sobre a origem da cermica.
* * *
A segunda conexo
entre cime e Engole-vento
- oferece menos dificuldades. Como disse, resulta de
uma deduo emprica que imputa ao pssaro uma
natureza sofredora e um grande apetite, devido sua
vida solitria, aos seus hbitos noturnos, seu grito lgubre e seu bico grande, que lhe permite engolir os
maiores insetos.
Nesse estgio, porm, a demonstrao ainda est
incompleta. Se os trs termos formam sistema, preciso que estejam unidos dois a do
is. Ficou estabelecido
que, cada um por si, o Engole-vento e a cermica esto
relaicionados ao cime. Mas qual a relao entre a
cermica e o Engole-vento?
Est colocado um problema sobre o qual convm
que nos detenhamos, pois sua soluo pe em jogo certos. princpios fundamentais da anlis
e estrutural dos
mitos. Para demonstrar a conexo entre o Engole-vento e a cermica, teremos de recor

rer a um pssaro que


Rio aparece em nenhum dos mitos considerados at
agora. Mas esse procedimento se justifica por duas ra. Primeiramente, esse pssaro figura em outros
nulos que, como mostraremos, esto em relao de
70 CLAUDE LVI-STRAUSS
transformao com os primeiros. Esses novos mitos se
articulam aos do Engole-vento sob um ponto de vista
no apenas lgico, como tambm geogrfico: provm
do Chaco, onde vivem os Ayor, em cujos ritos e mitos
o Engole-vento desempenha um papel de destaque.
Alm disso, os hbitos do pssaro, de acordo com as
informaes dos viajantes e zologos, contrastam em
vrios aspectos com os do Engole-vento. Em suma,
proponho-me a submeter dois pssaros e os mitos que
lhes dizem respeito a um tratamento do tipo do que
apliquei, em La Voie des masques, a duas mscaras e
aos mitos relacionados a cada uma delas.
Esse pssaro, que ainda no encontramos, o
Joo-de-Barro (Furnarius sp.), da famlia dos furnardeos, que possui por volta de sessenta gneros e duzentas e vinte espcies. Pode ser
encontrado principalmente na Argentina, no Chile e no sul do Brasil, mas
existe em toda a Amrica do Sul, na Amrica Central e
no Mxico. Os hbitos do Joo-de-Barro so diametralmente opostos aos do Engole-vento.
O Engole-vento, afirmam os mitos, emite seu grito
somente durante certos meses do ano, noite, principalmente quando h luar. O Joo-de
-Barro, ao contrrio, prodigiosamente eloqente. Chega mesmo a dar
a impresso, diz Brehm, citando Burmeister, viajante
do sculo XIX, "de sentir prazer em interromper as
conversas; os Joes-de-Barro comeam a gritar assim
que duas pessoas que caminham juntas param para
conversar. Isso ocorreu muitas vezes comigo, no jardim de um amigo, o dr. Lund.
Quando os pssaros comeavam a gritar, meu anfitrio costumava dizer:
'Deixe-os terminar; em sua presena, jamais conseguiremos a palavra'".
O Engole-vento, como j mencionei, no faz ninho; bota seus ovos no cho ou sobre uma
pedra. S
A OLEIRA CIUMENTA 71
h um meio de proteg-los: a me fica sobrevoando os
ovos e se um homem ou um animal se aproximar, finge
que est com a asa machucada e que est caindo, longe dali, para afastar o intruso d
o local onde esto os
ovos ou os filhotes. O Joo-de-Barro, tambm chamado de Maria-de-Barro ou Pedreiro,
ao contrrio,
constri sobre galhos um ninho de dimenses e execuo notveis. Esse ninho contm uma ante-sala e uma
alcova, separadas por uma divisria. na alcova, forrada com folhas secas, penas e
plos, que a fmea bota
os ovos.
Enfim, os mitos associam o Engole-vento e o cime conjugal. Para ser mais preciso, o pssaro aparece
em primeiro plano nos mitos cujo tema a separao
ou desentendimento entre os sexos, devido ao cime
entre dois homens em relao a uma mulher, ou ao
cime de um ou uma amante rejeitado(a), ou ainda
impossibilidade da unio de dois amantes, ou aos desentendimentos de um casal. Mes
mo nos mitos em que
o Engole-vento aparece como autor ou resultado de
uma decapitao, os motivos mencionados no esto
totalmente ausentes: a decapitao tambm acarreta

uma separao. Como o casal separado, a cabea ou o


corpo desligados um do outro sofrem a perda da outra
parte.
Esses motivos so totalmente opostos a tudo o que
se sabe em relao aos hbitos do Joo-de-Barro. Entre esses pssaros, marido e mulher con
strem juntos
essa obra-prima que o seu ninho, que, como diz
Brehm, "difere consideravelmente dos ninhos de todos
os outros pssaros". O Joo-de-Barro
que gosta de
estar perto dos homens, o que tambm o ope ao Engole-vento
no pra de conversar com a
sua fmea.
Passemos a palavra a Ihering, grande observador: "O
macho emite um grito e a fmea responde imediata72 CLAUDE LVI-STRAUSS
mente, meio-tom abaixo; assim vo se alternando os
dois sons, sempre de igual durao, mas numa tal rapidez, com uma tal preciso rtmica,
que de se admirar, principalmente quando se considera a dificuldade
que ns, homens, teramos para aprender esse tipo de
exerccio musical, num movimento prestssimo. Um
msico profissional que escutava ao meu lado um casal
de Joes-de-Barro ficou especialmente admirado com
a exatido com que entrava a segunda voz, sem nenhum aviso prvio do primeiro execut
ante. Os msicos
humanos precisam de uma indicao da batuta do
maestro, ao passo que esses pssaros parecem responder um ao outro automaticamente
, e no momento exato, apesar da distncia que os separa". Como os ndios, diante de
tanto zelo, poderiam deixar de ver a o
que efetivamente , a prova de que um casal que se
entende, nos antpodas dos outros casais ilustrados
pelos mitos, em que um dos membros, ou um terceiro,
causador do desentendimento conjugai, ou se torna
um
Engole-vento?
Apesar de ser considerado um pssaro sagrado no
Brasil, h poucos mitos relativos ao Joo-de-Barro. A
maior parte deles provm do Chaco, e uma rpida inspeo basta para convencer de que esto
em relao de
transformao com os mitos ayor no longe dali
examinados no captulo anterior, cujo heri ou herona o Engole-vento. Vimos que, nesses mitos, o Engole-vento, ora homem ora mulher
, desencadeia um
fogo destruidor contra servidores desobedientes ou inimigos. Esse fogo ameaa exte
rminar toda a populao; passado o perigo, os sobreviventes fundam um
novo estabelecimento.
Existem formas invertidas mais ou menos reconhecveis desse mito entre os Toba, os
Mocovi, os Tumereh, os Mataco... Comparadas s verses ayor, as
A OLEIRA CIUMENTA
mataco so especialmente interessantes. Em vez de serem os protagonistas os causad
ores do fogo, e os coadjuvantes, as vtimas, entre os Mataco o inverso. Antigament
e, dizem, no tempo em que humanos e animais no constituam famlias zoolgicas distinta
s, na
extremidade do mundo ardia um fogo inexaurvel, sobre o qual ficavam panelas cheia
s de comida, cozinhando noite e dia. Uma outra verso substitui esse
dispositivo por um povo de gigantes feitos de fogo. Nos
dois casos, quem quisesse se aproximar do fogo ou dos
homens-fogo tinha de tomar certas precaues: "nunca se deve falar dos campos cobert
os de mato alto, ou o
fogo ouviria e se espalharia por toda parte", ou ento,
como os gigantes de fogo eram muito suscetveis, "ao

entrar em seu pas, deve-se evitar fazer o menor barulho, falar ou rir".
Esta ltima verso conta que o povo animal, ancestral dos ndios, foi um dia visitar o
s gigantes de
fogo. O Joo-de-Barro, que ria muito (sabemos que
um
pssaro alegre) no pde se conter diante da viso
dos filhos dos gigantes agachados diante de suas casas,
com chamas saindo por trs. As crianas foram se
queixar junto aos pais. Ento, os gigantes de fogo incendiaram o mundo. A terra fo
i completamente queinada, no havia mais nenhuma rvore. Um passarinho que tinha se
escondido dentro de um buraco conseguiu, com o seu canto, fazer com que brotasse
m novamente.
Uma verso toba explica que os ndios se protegem do fogo cavando um grande buraco r
evestido de
argila, onde permaneceram, sem comer, por trs dias e
trs noites. Esse refgio faz lembrar o ninho do Joode-Barro; talvez tambm evoque crena
s relativas ao
Inicio da cermica. exatamente nesse sentido que
certos povos algonquinos (Blackfoot e outros) da Am74 CLAUDE LEVI-STRAUSS
rica do Norte afirmam que, antigamente, faziam uma
cermica frgil e grosseira, h muito desaparecida.
Qualquer que seja a validade dessa conjectura,
fica claro que atravs da inverso dos campos em presena e outros detalhes (fogo nas r
vores, rvores no
fogo; autores ou vtimas do fogo refugiados dentro de
um buraco, etc), os mitos mataco e toba cujo personagem principal o Joo-de-Barro
oferecem uma imagem especular dos mitos ayor cujo heri ou herona
o Engole-vento.
Isso no tudo. Ao causar a grande catstrofe,
com sua risada, o Joo-de-Barro tambm inverte o Engole-vento de um mito tukuna (sup
ra: 61), segundo o
qual os homens puderam se apossar do fogo, escondido na boca do pssaro, porque el
e se traiu ao rir.
Num caso, o fogo escondido revelado, no outro, um
fogo claramente visvel provoca o riso do Joo-de-Barro, que deveria ter agido como
se no visse o fogo.
Finalmente, o fogo de cozinha, que um fogo construtivo, sai do Engole-vento pela
boca, que um orifcio
anterior e superior. O fogo destruidor sai dos pequenos gigantes pelo nus, orifcio
posterior e inferior.
Apesar da distncia que separa os Mataco e os Tukuna, os dois mitos so simtricos. '
Mais perto dos Mataco e, principalmente, dos
Ayor, um outro mito cujo heri o Joo-de-Barro pertence aos antigos Mojo da Bolvia ori
ental. O deus gluto Moconomoco, "Pai dos homens", tinha comido
todos os gros e, em seguida, tinha-se afogado, deixando os ndios condenados fome.
A guia mostroulhes o lugar onde o cadver jazia no rio. Tiraram-no da
gua, o Joo-de-Barro furou-lhe o estmago, e recuperaram os gros. Como pssaro salvador
e portador de
alimento, aqui tambm o Joo-de-Barro se ope ao
Engole-vento, pssaro vido e gluto (do qual se aproA OLEIRA CIUMENTA 75
xima, portanto, o deus Moconomoco) que nos mitos
j passados em revista priva os seus prximos de comida e de bebida.
Os Kaxinaw vivem bem mais ao norte, mas pertencem famlia lingstica pano, qual alguns
autores filiam tambm os Mataco. Como os Ayor, associam a grande catstrofe reduo da d
urao da vida
humana. Alm disso, descrevem-na nos mesmos termos que os Mataco: todas as rvores f
oram reduzidas
a cinzas, e esse o seu resultado principal, o nico, ou

quase, evocado pelos dois relatos. Essas semelhanas


certamente tm algum interesse para a reconstituio
da histria cultural das regies subandinas, ao longo
dos quais pode ser percebido o avano dos povos de
lngua pano. E os Kaxinaw tambm atribuem um papel importante ao Joo-de-Barro: no temp
o em que
seus antepassados levavam uma vida primitiva, dormindo ao relento e comendo todo
s os alimentos moqueados, o Joo-de-Barro os ensinou a construir casas
e lazer cermica. Assim, veneram o pssaro, e ningum pode mat-lo.
* * *
Tendo mostrado que, num grupo importante de
mitos jivaro, cime, cermica e Engole-vento formam
sistema, perguntei-me por qu. Procedendo por etapas, comecei por estabelecer uma
ligao entre cermica e cime, e, em seguida, entre cime e Engolevento. Faltava, para fechar o siste
ma, ligar a cermica
e o engole-vento.
As consideraes feitas acima sobre o Joo-deBarro levam a crer
e o mito kaxinaw sobre
a origem da cermica confirma que existe uma ligao
76 CLAUDE LVI-STRAUSS
entre os dois termos. Mas uma ligao estabelecida
indiretamente, por intermdio de um pssaro cujos hbitos observveis e mitos colocam em correlao e oposio com o Engole-vento: pois esse ps
saro, no qual se
invertem todas valncias semnticas do outro, remete
diretamente cermica.
Trata-se de um procedimento legtimo? Ainda
preciso prov-lo, j que me proponho a fechar um ciclo de transformaes por meio de um
estgio que no
dado nos mitos que ilustram os outros estgios.
Mas ser que o Joo-de-Barro est realmente ausente desses mitos? Ainda que viva princ
ipalmente
numa vasta zona meridional que inclui o Chaco, de
onde provm a maior parte dos mitos em que aparece,
pode ser encontrado por toda a Amrica do Sul, e mais
alm. O mito kaxinaw apenas um exemplo do carter sagrado atribudo ao Joo-de-Barro no Brasil todo.
O pssaro gosta de viver nas imediaes das habitaes humanas, e o material, as dimenses e a perfeio
de seu ninho chamam a ateno: "Quando se ultrapassa as altas cadeias de montanhas q
ue, no Brasil,
separam as grandes florestas costeiras dos campos (...),
por toda parte, ao longo da estrada, sobre grandes rvores isoladas, nas proximida
des das casas, se pode
ver, sobre os galhos horizontais mais grossos, um
amontoado de terra em forma de meles inflados, de
todos os lados. Seu aspecto tem algo de extraordinrio. Dir-se-ia que so cupinzeiros (...)". Sem dvida o
Joo-de-Barro estava presente no pensamento dos ndios mesmo quando no falavam dele.
E os seus hbitos, dei provas disso, no podiam deixar de ser confrontados aos do En
gole-vento.
Subsiste no entanto uma dificuldade de outra natureza. Postulei acima a existncia
de uma transforA OLEIRA CIUMENTA 77
mao em cinco estgios: mulher cime cermica - engole-vento joo-de-barro.
De um ponto de vista formal, algo incomoda nessa seqncia: no fim do percurso, um ps
saro sucede a
outro pssaro. Os quatro primeiros estgios so heterogneos, ao passo que os dois ltimos
so homogneos. Nesse sentido parecem, conseqentemente, redundantes (para um problema do me

smo tipo, cf. Du


miei aux cendres, pp. 220-222). Essa redundncia desapareceria se as posies lgicas oc
upadas pelos dois
pssaros dentro do sistema fossem heterogneas. Ora,
o que se evidencia imediatamente numa frmula que
enunciei em 1955, e qualifiquei ento de "cannica"
porque, dizia eu, permite representar qualquer transformao mtica.
No incio, o problema colocado pelos mitos jivaro
se apresentava assim: qual a relao entre o Engolevento, que "funciona" como um pssa
ro ciumento ou
causa o cime, e uma mulher a quem atribuda a
funo de explicar a origem da cermica? Ou seja:
F ., F
cime : ceramista .. ?
(Engole-vento) (Mulher)
Funo negativa, note-se de passagem, j que os
humanos obtm a argila unicamente porque ela a perde e morre enquanto humana para
se transformar no
pssaro do qual tinha apenas o nome.
E eis a soluo a que leva o nosso procedimento:
cime . ceramista .. cime . Engole-vento-1
(Engole-vento) ' (Mulher) '' (Mulher) " (ceramista)
l
78 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Dito de outro modo, a funo "ciumenta" do Engole-vento est para a funo "ceramista" da
mulher
assim como a funo "ciumenta" da mulher est para
a funo "Engole-vento invertido" da ceramista. Expliquemos.
Para que, como o mito jivaro, possamos relacionar uma humana e um pssaro, por um
lado, e o cime e a cermica, por outro, preciso: 1) que surja
uma congruncia entre a humana e o pssaro em relao ao cime; 2) que o registro dos pssaros comporte
uma termo congruente com a cermica. O Joo-deBarro satisfaz esta ltima condio; portant
o legcomo o
timo introduzi-lo no sistema, contanto que
mitos
se reconhea nele um "Engole-vento invertido". Efetivamente, os mitos de Joode-Barro so a
inverso dos mitos de Engole-vento.
A funo "cime" do Engole-vento provm, como
mostrei, de algo que chamei alhures de deduo emprica: interpretao antropomrfica da anatomia e dos
hbitos observveis do pssaro. O Joo-de-Barro, por
sua vez, no pode desempenhar o papel de termo por
no figurar enquanto tal nos mitos de Engole-vento.
Est presente apenas nos mitos que invertem os primeiros. Mas seu emprego enquanto
funo verifica o
sistema das equivalencias, ao transformar em deduo
emprica algo que, no incio, no passava de deduo
transcendental (que o Engole-vento possa, como afirmam os mitos, estar ligado or
igem da cermica). A
experincia comprova que o Joo-de-Barro um mestre ceramista, e comprova igualmente
que o Engolevento um pssaro ciumento.
Acompanha essa passagem, no plano retrico,
uma transformao comparvel de uma funo em
termo: uma criatura sobrenatural, que s era EngoleA OLEIRA CIUMENTA 79
vento de nome, ou seja, no sentido figurado, passa a
ser esse pssaro no sentido prprio quando, ao desaparecer fisicamente, entrega aos
humanos a argila, mat-

ria-prima da cermica que, sub espcie naturae, seu


oposto o nico capaz de moldar.
\
Captulo 5
Mitos de Engole-vento
na Amrica do Norte
Os mitos de Engole-vento na Amrica do Norte. Os trs temas
localizados na Amrica do Sul tambm l se encontram. O tema
da exploso ilustrado pela histria da rocha que se move, que
remete ao desentendimento conjugai e ao cime.
Representados na Amrica do Sul por sessenta a
setenta espcies, os engole-ventos s tm seis na Amrica do Norte, e estas no correspondem exatamente
quelas que j encontramos. O gnero Nyctibius o
mais numeroso abaixo dos trpicos, mas chega no mximo at o sul do Texas. Na Amrica do Norte, predominam os gneros Caprimulgus (de ca
uda arredondada) e Chordeiles (de cauda bifurcada). Em geral, as
lnguas indgenas distinguem os dois gneros. As tradues inglesas dos mitos costumam tra
duzir o primeiro por Whippoorwill e o segundo por Nighthawk
ou Bullbat.
Apesar dessa distribuio desigual dos engoleventos nos dois hemisfrios e embora a es
pcie Chordeiles minor seja a nica espalhada por todo o hemisfrio norte, excetuandose as zonas rtica e subrtica
(os Caprimulgus vociferus s se encontram na metade
leste dos Estados Unidos, e na metade oeste so subsA OLEIRA CIUMENTA 81
titudos pelos Phalaenoptilus nuttallii, em ingls Poorwill), os mitos de Engole-ven
to provenientes das duas
Amricas so notavelmente homogneos. O que constitui uma prova suplementar em favor d
a tese defendida em Mythologiques, de que a mitologia americana
uma s. Na Amrica do Norte, ilustrados de outro
modo, encontraremos os mesmos motivos que a anlise dos mitos sul-americanos permitiu evidenciar.
Como os ndios da Guiana, os povos da Amrica
do Norte, diferentes entre si pela lngua e pela cultura,
concordam em considerar o engole-vento um preguioso, que no faz ninho e bota seus ovos no cho ou
sobre uma pedra.4
Vimos que em parte devido a essa particularidade que os mitos sul-americanos opem
o Joo-deBarro ao Engole-vento.
Os Penobscot do Maine designam o Caprimulgus
com a palavra wipule'su (formas prximas aparecem
em outras lnguas setentrionais da famlia algonquina:
malecite, saint-francis, micmac, etc). A etimologia
popular considera essa palavra derivada de lipuli,
"Ejacule!", contrapartida da aproximao freqentemente feita na Amrica do Sul entre a
boca do Engolevento e a vulva. Os Penobscot reconhecem a sua palavra para "vulva
" no grito da Perdiz, pssaro de mau
agouro, que anuncia a morte, como o Engole-vento.
Na regio dos Grandes Lagos, os Menomini, que
tambm pertencem famlia lingstica algonquina,
acreditam que se um engole-vento acidentalmente ferido por um caador e morre, cor
re-se perigo. Mas, se
ao ouvir o seu grito, algum conseguir apontar o dedo
(4) Acrescente-se a isso que o Poorwill {Phalaenoptilus), chamado de "o
Dorminhoco" pelos Hopi, um pssaro hibernante, pelo menos no sudoeste dos
Estados Unidos.
82 CLAUDE LVI-STRAUSS
Fig. 2. O Engole-vento norte-americano Chordeiles minor (segundo Brehm, 1891, vo
l. 2,

p. 227).
para o local exato em que se encontra, ele se cala e vai
embora. Os Omaha e os Dakota, ndios das Plancies
que pertencem famlia lingstica sioux, dizem que
um engole-vento interpelado por um humano anuncia
morte prxima se parar de gritar, e vida longa se continuar. Os Cherokee orientais
, parentes longnquos
dos Iroqueses pela lngua, no matam nem comem engole-ventos. Temem-nos e chegam mes
mo a odi-los,
pois seu grito mau pressgio, e os feiticeiros costumam tomar a sua forma para faz
er as suas maldades.
Vimos que os ndios sul-americanos tambm estabelecem uma ligao entre o Engole-vento e
a morte,
mas de um modo um tanto ambguo: os Tupi da costa
davam ao Engole-vento uma conotao positiva (supra: 53). Essa conotao tambm poderia te
r sido positiva, at um certo ponto, para o lder da busca inicitica entre os Iroques
es; e entre os Fox, de lngua
A OLEIRA CIUMENTA 83
algonquina, vizinhos dos Menomini, assim como entre
os Hopi e os Zuni do sudoeste dos Estados Unidos, a
julgar pela importncia do pssaro ou de suas penas
em seus mitos.
Finalmente, apontei, nos mitos jivaro, uma transformao: esposa lua esposa engole-ve
nto
esposa r. E os ndios Ute, da Grande Bacia, vem o
Engole-vento como a divindade noturna que o Conselho dos Deuses encarregou de tr
ansformar a R em
Lua.
* * *
Um mito cuja distribuio parece restrita ao centro e ao norte da Califrnia (Maidu, A
chomawi, Modoc) trata da origem do Engole-vento. O texto ingls
da verso maidu que ser analisada chama-o de Nighthawk (nas outras, simplesmente Ha
wk). Antigamente, um homem enviou as duas filhas para serem
esposas de um grande caador. Disse que reconheceriam a casa dele pelas peles de u
rso penduradas diante
da porta. Mas, acrescentou o pai, elas deviam prestar
muita ateno para no errar de casa, porque Engolevento, um preguioso, um intil, morava
bem em frente. As moas se puseram a caminho, Engole-vento as
viu de longe, pegou as peles de urso e pendurou-as
diante de sua casa. As moas entraram e passaram a
noite com ele. S perceberam seu erro no dia seguinte,
porque o bom caador, que tinha voltado nesse meiotempo, recuperara as suas peles.
As moas mudaram
de casa imediatamente.
Furioso por ter perdido as mulheres, Engole-vento
provocou uma tempestade. Choveu sem parar, tudo
ficou inundado, a gua invadiu as casas. Isso durou
at que o novo marido cortasse a cabea do culpado:
84 CLAUDE LEVI-STRAUSS
"Engole-vento mau, tomado de raiva por causa das
mulheres, causou um dilvio". E, dirigindo-se a ele: "A
partir de agora voc no vai mais aborrecer os humanos. Voc Engole-vento, voc ser um ps
aro incapaz de fazer qualquer coisa de til. E tal ser este
mundo que os homens, mentindo para as mulheres,
conseguiro ser aceitos como maridos". A verso achomawi prope outra moral: ao decapi
tar o autor do dilvio, o heri instaurou o direito de matar os maus
xams.
A verso proveniente dos Modoc tem aspectos
desconcertantes. nitidamente derivada das procedentes, mas parece substituir o E
ngole-vento por um

pequeno falcondeo (supondo-se que os termos modoc


sejam exatamente equivalentes aos de seus vizinhos
Klamath, para cuja lngua dispomos de gramticas e
lxicos mais completos). Entretanto, essa verso acentua de modo especialmente evide
nte os traos que o
mitos sul-americanos atribuem ao Engole-vento. Vejamos.
Antes de mais nada, cabe notar que, para os Modoc, o Falco encarna um esprito sobr
enatural de carter vido e extremamente tenaz. O personagem central do mito se cham
a Falco. um caador incompetente que, quando convidado para comer, se farta
de carne e no leva nada para os seus. Os outros caadores se divertem em abrir-lhe a boca e ench-la de
pedaos de carne, principalmente aqueles pedaos que
eles mesmos desprezam. Esse personagem grotesco e
ridicularizado consegue, um dia, enganar duas irms
enviadas aldeia pela me para desposar guia, um
grande caador. Falco se faz passar por ele planando
bem alto no cu, e quase morre devido ao esforo. No
tendo como alimentar suas esposas, corta a carne de
suas prprias pernas para dar a elas, que achavam
A OLEIRA CIUMENTA 85
horrvel aquele parco alimento. Comeam a segui-lo, e
vem quando os outros caadores lhe enchem a boca
de carne. Conscientes de seu erro, vo ao encontro do
bom marido.
guia e Falco tinham quatro irmos cada um.
Trava-se um combate entre os dois grupos, as guias
vencem, decapitam o impostor e lanam sua cabea
para o cu. As mulheres tinham sido proibidas de
olhar, mas desobedecem. A cabea cai e mata as
guias. A cabea passa ento a ser o marido das mulheres. A mais velha consente em car
reg-la dentro de
uma cesta, e tir-la de l sempre que a cabea assim
lhe ordena, para perseguir a caa e mat-la. Coberta
de lgrimas, abatida sob o peso da carne que obrigada a amontoar em seu cesto, a m
ulher pra de avisar
a cabea quando avista caa, e vai buscar a ajuda de
Kumush, o grande heri cultural. Ele tira a cabea do
cesto e a coloca dentro de uma estufa cheia de pedras
em brasa. A cabea implora que a tirem de l. Como
Kumush se faz de surdo, ela comea a investir contra
as pedras que cobrem o teto da estufa, quebra-as e
morre de cansao. A estufa aberta com muito cuidado, e dentro dela encontrado o ca
dver de um belo
rapaz, que incinerado numa pira. Essa a origem da
cremao dos mortos.
Nesse mito, o personagem mau um guloso e um
egosta. Como o Engole-vento sul-americano, ele guarda o melhor da comida para si
e deixa que as pessoas
sua volta fiquem com fome (supra: 59-60). A semelhana se acentua quando reparamos que a cena de um homem recebendo comida na boca, aq
ui dos companheiros, no outro caso da me, deixa a sua ou as suas mulheres profund
amente indignadas. Tanto para os Munduruku das margens do Amazonas (supra: 59) q
uanto
para os Modoc da fronteira entre a Califrnia e o Ore86 CLAUDE LVI-STRAUSS
gon, essa viso faz com que as mulheres resolvam
abandonar o pssimo marido.
O marido, dizem as verses norte-americanas,
decapitado em seguida. A cabea separada do corpo
tem o poder de voar, como o da mulher Engole-vento

de um mito kayap (supra: 60). A continuao da verso modoc ilustra o tema da mulher-ga
ncho (neste
caso, um marido-gancho) de que j falei (supra: 4142). Quanto ao incidente da cabea batendo contra as
pedras do teto da estufa e quebrando-as, outros mitos
norte-americanos em breve mostraro que ocupa um
lugar central nos mitos de Engole-vento. Diante disso,
percebe-se que o fato de, nos mitos ayor, o Engolevento matar seus adversrios com
pedras estilhaadas
no um detalhe insignificante, e nem um motivo secundrio. De norte a sul nas Amricas
, o motivo das
pedras estilhaadas constitui um invariante de mitos
consagrados a esse pssaro.
Em vrias verses do mito norte-americano, o homem-pssaro provoca o dilvio, uma catstro
fe que,
segundo os Ayor do Chaco boliviano, causada pela
clera do Engole-vento. E, finalmente, fica claro que
reencontramos o mito jivaro de que partimos na histria de uma briga de cimes entre dois homens por
uma ou duas mulheres. O cime um sentimento insuflado nos maridos pelo medo de que
suas mulheres
os abandonem. A verso maidu refora esse motivo
com um outro que lhe simtrico: a partir de ento, os
homens mentiro s mulheres para convenc-las a serem suas esposas. Nesse caso, a ment
ira une os sexos;
no outro, o cime sinal de sua desunio.
Podemos avanar mais nesta busca de um paralelismo entre os mitos dos dois hemisfri
os? Arrisquemos. No mito modoc, guia avisa as duas irms de
que vai cortar a cabea do rival e lev-la "acima do
A OLEIRA CIUMENTA 87
cu". Suponhamos, embora o texto no o diga, que ao
atingir um ponto bem alto no cu a cabea se torne um
astro. Ento, as duas irms que cometem o erro de
olhar demais para cima lembraro ainda mais um mito
karaj resumido aqui {supra: 58), na medida em que
em ambos os casos uma das mulheres rejeita um marido
horrvel, enquanto a outra (a mais velha, segundo os
Modoc, a mais nova, segundo os Karaj) o aceita; e
em ambos os casos o marido repugnante se transforma
ainda que post mortem, no mito
num belo jovem
modoc.
Trata-se ou no de peas de um mesmo mosaico
dispostas de outro modo? difcil no admiti-lo, e
igualmente difcil evitar a concluso de que, de modo
independente, e a milhares de quilmetros de distncia, duas verses de um mito sobre
a origem do Engole-vento deixaram-se, por assim dizer, atrair pela
rbita do ciclo pan-americano do marido-estrela (L'
Origine des manires de table, pp. 187 e segs.), que,
por sua vez, se inscreve no ciclo mais vasto da disputa
dos astros, ao qual a discusso dos mitos jivaro j nos
tinha levado.
* * *
O ciclo do marido-estrela est particularmente
bem representado entre os Algonquinos, mas tambm
se encontra em pequenas populaes, diferentes na lngua e na cultura, concentradas em
uma regio delimitada, que corresponde parte ocidental dos estados de
Oregon e Washington, e portanto prximas dos Modoc, que acabamos de deixar. Esses
dois grupos de
povos e alguns de seus vizinhos tm em comum um
mito que atribui um papel estratgico aos engole-ventos. Seria extremamente cansat

ivo examinar uma por


88 CLAUDE LVI-STRAUSS
uma mais de vinte verses. Para simplificar, diremos
que todas comeam com uma briga entre um semideus deceptor e um rochedo capaz de f
alar e de se mover. De uma verso a outra, os motivos da briga variam
pouco: o Deceptor d seu cobertor, sua roupa ou sua
faca de presente ao rochedo, e resolve quer-los de
volta porque ameaa chover ou porque precisa da faca
para cortar carne; o Deceptor d um cobertor cheio de
excrementos para o rochedo, mas fica com inveja
quando o v bem lavado pelo novo dono; o Deceptor se
apossa de um cobertor que pertence ao rochedo, ou
ento faz as suas necessidades sobre o rochedo e suja-o.
O rochedo no gosta de ladres nem de pessoas sujas.
E tambm acha que o ato de presentear no tem volta:
"O que foi dado aos grandes rochedos", sentencia a
verso blackfoot, "nunca pode ser tomado de volta".
O rochedo desmorona, rola atrs do Deceptor que
foge, alcana-o e soterra-o sob sua enorme massa. A
vtima pede auxlio a vrios animais, que o rochedo vai
matando, um por um; ou se dirige diretamente aos
engole-ventos (unicamente Caprimulgus, ou ento Caprimulgus inicialmente, e depois
Chordeiles). O ltimo
pssaro a quem recorre consegue explodir o rochedo,
em geral graas fora de seus peidos. O rochedo
reduzido a pedacinhos. Esta , diz uma verso,
a origem de todas as pedras que h no mundo, atualmente.
As lnguas algonquinas, em geral, designam o
pssaro Chordeiles com uma palavra cuja raiz pist, e
que inspira, ao que parece, vrios trocadilhos aos
Blackfoot, j que "peidar", em sua lngua, se diz pistit. Mas o episdio dos peidos do
Engole-vento no
aparece apenas entre os povos pertencentes a essa famlia, o que sugere a existncia
de uma ligao no
apenas fontica entre as duas noes.
A OLEIRA CIUMENTA 89
Em suas vinte e tantas verses, o mito cobre uma
rea considervel, que inclui os Micmac, os Kickapoo,
os Cree, os Blackfoot, os Gros-Ventre e os Arapaho,
todos de lngua algonquina. Ao sul destes ltimos, encontramos ainda povos de lngua s
ioux, como os Dakota (para os quais o heri, vtima de uma Moa-Rocha agarrada s suas c
ostas, salvo pelo filho transformado em "Hawk", que explode a rocha com uma
flechada), e as tribos ditas villegeoises do alto Missouri: Arikara, Pawnee, Man
dan e Hidatsa; a oeste da
Grande Bacia, os Ute; a noroeste, os Salish do interior: Flathead e Coeur d'Alne.
O objetivo do mito no tanto explicar a origem
boca
dos engole-ventos, e sim o seu aspecto atual
rasgada e cabea chata , ou porque o Deceptor quis
embelez-lo, em agradecimento pelo auxlio prestado
ou, mais freqentemente, por ingratido, para zombar daqueles que o ajudaram. Sob es
sa forma (o Engole-vento tem a boca rasgada devido a uma rixa), ecos
do mito podem ser encontrados at entre os Klamath.
O Engole-vento dos mitos sul-americanos, como
vimos, tem uma exploso de riso e revela assim o fogo
escondido em sua boca; ou ento reduz pedras a pedacinhos e bombardeia seus adversr
ios. No mito norteamericano, o tema da exploso ainda mais importante: um ou vrios
engole-ventos explodem um grande
rochedo
de onde provm todas as pedras do mundo,
segundo uma das verses
e conseguem faz-lo porque eles mesmos explodem, mas atravs d
e um outro

orifcio do corpo: em vez de rir, peidam.


Parece que o som produzido pela vibrao das
asas, quando o pssaro investe sobre a sua presa, que
os ndios interpretam como um peido barulhento. Uma
verso perifrica, dos ndios Ute, adota essa explicao. Para descrever o mesmo fenmeno, Audubon re90 CLAUDE LEVI-STRAUSS
corre a outra imagem: "No momento em que o pssaro
ultrapassa, por assim dizer, a metade de seu mergulho, suas asas tomam outra dir
eo, abrem-se repentinamente contra o vento, como as velas de um barco
sendo puxadas para trs de repente". As verses algonquinas, que ocupam uma posio cent
ral no conjunto, relacionam o rudo do pssaro ao trovo, e consideram o Engole-vento
como um mediador entre as
foras celestes e as foras subterrneas engajadas em
um
combate (cujo objeto , no podemos esquec-lo,
a cermica). Em uma verso assiniboin o prprio
trovo que desintegra o rochedo. Uma verso de mesma origem conta que, para consegui
r ser libertado, o
Deceptor promete a mo de sua filha, e assim que obtm a liberdade, confessa calmame
nte que no tem filha alguma. Esse Deceptor, dizem, gosta de enganar
as mulheres. Este trao nos aproxima da moral do mito
maidu (supra: 83-84). De modo independente, uma
outra analogia surge quando se compara uma verso
blackf oot do mito sobre o rochedo vingativo e o mito hidatsa sobre a origem da
cermica e do cime conjugai.
Neste ltimo (supra: 44) o heri "maculado" pelo contato com uma sedutora tenta esco
nder o incidente de
sua mulher, cortando o pedao da roupa que a cunhada
tinha tocado. O Deceptor, heri do mito blackfoot, faz
o mesmo quando os engole-ventos defecam sobre a sua
roupa, para se vingarem da deformao facial infligida
aos seus filhotes. Vai tirando a roupa, pea por pea,
acaba nu, com o corpo coberto de sujeira, e no tem
outra sada seno entrar na gua.
Essa verso blackfoot requer duas observaes.
Apesar da distncia, incrivelmente semelhante a um
mito dos Parintintim, ndios de lngua tupi que vivem
no rio Madeira, na bacia amaznica. Um dia, um velho zomba do Engole-vento (bacura
u) por causa de sua
A OLEIRA CIUMENTA 91
boca enorme. O pssaro carrega-o para os ares e depois deixa-o cair. Na queda, o v
elho abre a boca, e o
pssaro defeca dentro dela: " por isso que a boca dos
velhos cheira mal". Em segundo lugar, a histria do
mito blackfoot se passa numa poca em que homens e
mulheres viviam separados, e o casamento ainda no
existia. em conseqncia das aventuras do Deceptor,
das quais uma envolve os engole-ventos, que as mulheres resolveram tomar maridos
. Assim, por esse caminho indireto, voltamos ligao entre o Engole-vento e
o problema da relao entre os sexos, j ilustrada no
incio de nossa investigao pelo tema do cime conjugai nos mitos de Engole-vento.
Vizinhos dos Algonquinos, mas de lngua sioux,
os Dakota do Canad do a uma espcie de Engolevento (Nighthawk no dicionrio de Riggs,
Whippoorwill seguido de um ponto de interrogao em Wallis) o
nome de p'isko, derivado de uma raiz fontica prxima daquela que encontramos em algonquino. Um de
seus mitos conta que esse pssaro cedeu Aranha um
poder mgico que recebera dos Troves. Os Troves
no o perdoaram at hoje, e por isso os ndios no lhe

fazem oferendas de tabaco. Entre os Troves, senhores


do mundo celeste, e a Aranha, senhora do mundo terrestre, o Engole-vento se situ
a a meio-caminho, e responsvel pela deflagrao de um conflito entre essas
duas foras.
Os Apache, que so Atabasca meridionais, vivem
na periferia da rea ocupada pelos mitos sobre o rochedo vingativo vencido pelos e
ngole-ventos. Mas tambm do ao pssaro um lugar de honra. Uma espcie,
provavelmente Chordeiles minor, tem um nome parecido com as palavras algonquinas
, pise, e, segundo os
Apache, voa to depressa que os raios no conseguem
atingi-lo. Durante as tempestades, as pessoas gritam
92 CLAUDE LEVI-STRAUSS
pis, pis "para fazer de conta que somos o pssaro, e,
como ele, imunes ao raio". O "Falco noturno" divinizado, e ritos so celebrados em
sua honra. Os Apache tambm possuem um culto aos gahe ou jajadeh,
que o nome de um outro Engole-vento (em ingls,
Poorwill: Phalaenoptilusl), Os gahe ou jajadeh so espritos que vivem nas montanhas
, e so personificados
por danarinos mascarados. Esses espritos tomam o
aspecto de engole-ventos durante o dia e, noite,
tranformam-se em mulheres ladras de crianas e canibais. Note-se, nesse sentido, q
ue as verses flathead
do mito sobre o rochedo vingativo substituem os engole-ventos das outras verses p
or duas velhas, e elas
tambm desintegram o rochedo, e so canibais. O Deceptor (aqui um Coiote), as mata.
Vimos que uma das
verses do mito californiano sobre a origem do EngoleVento (supra: 84) situa a a or
igem do direito de matar
os maus xams. A indicao obscura, dada por Goeje,
baseado em Penard, segundo a qual os Kalina da Guiana "dizem que o Engole-vento
nasceu da calnia" talvez remeta ao mesmo conjunto de crenas que assimila
os engole-ventos a feiticeiros maus.
O papel importante que os Apache atribuem aos
engole-ventos, no s nos mitos como tambm nos
grandes ritos, lembra o seu papel entre os Ayor, na
Amrica do Sul. Uma aproximao ainda mais significativa na medida em que o Engole-ven
to dos Ayor,
colocado no topo de seu panteo, uma divindade ciumenta. Os observadores dos Apach
e, por sua vez, insistem na importncia do cime e da inveja para compreender a psic
ologia e a conduta quotidiana daqueles
ndios. Sua lngua, acrescentam, exprime as noes de
cime, inveja e avidez por uma s palavra, e-, na vida diria, esse povo parece amalga
mar os trs sentimentos.
Captulo 6
Avidez oral
e reteno anal
Avidez oral e reteno anal: o par Engole-vento-Preguia. Volta
ao mito de origem jivaro: conflito csmico e guerra entre os homens. O Preguia, vel
ho inimigo. Vista dolhos sobre o seu lugar
e o seu papel em diversos mitos sul-americanos.
Egosta, invejoso, ciumento, avarento, guloso: no
sentido prprio e no figurado, nos mitos das duas Amricas, o Engole-vento conota a avidez oral. Mas por
que essa natureza levaria a peidar ou a defecar? De
nada adiantaria dizer que para explodir, de rir ou atravs da liberao de gases intes
tinais, preciso antes
que se esteja moral ou fisicamente cheio a tal ponto
que impossvel se conter. Alm de os mitos no estabelecerem uma relao de causa e efeito
entre as duas
tendncias, afirmando ora uma, ora outra, num n-

vel mais profundo que se d a conexo.


Postular a avidez oral como uma categoria do
pensamento mtico leva questo de saber se essa categoria existe em si e por si, se
constitui um todo fechado, ou se, ao deslig-la do material que analisamos, no teram
os isolado uma parcela de um campo
semntico, apenas um entre vrios estgios de uma
transformao.
94 CLAUDE LVI-STRAUSS
Mantendo-me fiel ao mtodo hipottico-dedutivo
aplicado em Le totmisme aujourd'hui (pp. 22-25),
tentarei montar o quadro das comutaes em que a
avidez oral ocuparia somente uma casa, e ento submete-lo-ei prova dos fatos.
Oral se ope a anal. A psicanlise tornou familiar
essa oposio, mas veremos que, nesse ponto, o pensamento mtico antecedeu-a de muito.
A oposio oral/
anal se refere a orifcios corporais. Estes podem estar
abertos ou fechados e, dependendo do estado em que
se encontram, so capazes de cumprir trs funes diferentes: quando fechados, retm, e qu
ando abertos,
absorvem ou avacuam. Temos, portanto, um quadro
com seis comutaes: reteno oral, avidez oral, incontinncia oral; reteno anal, avidez an
l, incontinncia anal. No postulamos que existam necessariamente
mitos que preencham todas essas casas. Algumas talvez fiquem vazias, o que exigi
ria uma explicao. Antes
de mais nada, devemos nos perguntar quais casas so
preenchidas.
Seguindo o Engole-vento, outros animais se apresentam imediatamente como candida
tos. Antes, porm, de fazer com que surjam, nota-se que este modo
de colocar o problema evidencia a ambigidade do Engole-vento. Se o pssaro conota a
avidez oral, inverte
duplamente a reteno anal, e deve, portanto, manifestar no plano anal uma certa for
ma de incontinncia,
em geral representada pelos peidos ou mesmo pela defecao. Um grupo de mitos analis
ados acima (supra:
87-91) opera essa transformao. Contrariamente
avidez oral, que resulta de uma deduo emprica, a
incontinencia anal atribuda ao Engole-vento resulta
de uma deduo, transcendental, de um encadeamento
de operaes lgicas e no de inferncias provenientes
da observao. Veremos mais adiante que os mitos enA OLEIRA CIUMENTA 95
carregam um outro animal, o Bugio, de conotar a incontinncia anal, ento por deduo em
prica. Por enquanto, concentraremos nossa ateno sobre a reteno anal, que, na tabela das comutaes, ope-se diametralmente avidez oral. O animal a qu
em os mitos
sul-americanos confiam a tarefa de conotar a reteno
anal o Preguia.
A oposio entre o Preguia e o Engole-vento
apresenta imediatamente um aspecto paradoxal. Embora os gneros e nmero de espcies v
ariem consideravelmente de um hemisfrio ao outro, os engole-ventos tm uma distribu
io pan-americana, excetuandose apenas as regies rticas. Vimos que os mitos em
que esses pssaros aparecem so extremamente homogneos de uma ponta outra do Novo Mun
do.
mamfero desdentado, membro da subordem dos xenartros, como o Taman
O Bicho-Preguia
du e
o Tatu, e representado pelos gneros Bradypus e Choloepus
ao contrrio, sofre de reg
ulagem trmica deficiente, o que restringe o seu habitai s regies quentes do contine
nte, onde a temperatura oscila pouco.
Alm disso, os preguias, principalmente os do gnero
Bradypus, comem apenas alguns tipos de plantas, entre os quais o mais importante

so as folhas de Cecropia. "Alguns acham que esse animal vive unicamente


das folhas de certas rvores", escrevia Thevet j no
sculo XVI. Esses dois fatores restringem os preguias a uma zona de floresta que vai, grosso modo, do
leste da Bolvia at as Guianas e compreende a Amaznia.
Sorte nossa, portanto, que, no centro dessa regio, os mitos jivaro, ponto de part
ida deste livro, dem
um
lugar de honra ao Preguia, ao lado do Engolevento. O fato de os dois animais sere
m colocados no
mesmo plano refora a hiptese de que formam um
% CLAUDE LVI-STRAUSS
par de termos em correlao e oposio. Tendo examinado alguns fragmentos da Gnese jivaro
nos captulos
1 e 2, retom-la-ei desde o princpio.
* * *
O Criador e sua mulher tinham dois filhos: Etsa,
o Sol, e Nantu, a Lua. De acordo com a verso Stirling, Auhu, o Engole-vento, cort
ejava Lua insistentemente (em outras verses, como vimos, Sol e Lua, ambos homens,
sentem cime um do outro por causa de
sua esposa comum que , ento, Engole-vento).
Na verso Stirling, Sol e Lua finalmente se casam
(supra: 27-28, 32), e tm quatro filhos: Ufushi, o Preguia, Apopa, o Boto, incumbido
de socorrer o irmo
mais velho sempre que este correr perigo na gua,
Huangaii, o Caititu, e uma filha, Nijamanche, a
Mandioca ou o cauim, companheira e amiga dos ndios.
Como Sol e Lua aparentemente j no podiam
procriar, sua me lhes entregou dois ovos. A Gara
roubou-os, e na briga que se seguiu um deles foi quebrado. Do outro saiu Mika, a
jarra de cermica, que
foi dada ao Preguia como esposa. Instrudos pelos
pais sobre os deveres conjugais, formaram o casal primordial. Mas o marido era p
justamente
reguioso
e por isso hoje em dia os trabalhos mais pesados
cabem s mulheres.
Durante uma viagem de canoa, tiveram um filho,
Ahimbi, a Cobra d'gua, que saiu pelo mundo e depois voltou para junto dos pais. A
o voltar, ele encontrou a me pendurada na floresta e cometeu incesto
com ela. O Sol surpreendeu-os e expulsou-os. Eles tiveram muitos filhos, mas os
animais, que at ento
eram solidrios, abandonaram-nos.
A OLEIRA CIUMENTA 97
Unushi, que tambm tinha se perdido, acabou sabendo da desgraa. No se sabe por que,
acusou sua
me, a Lua, de ter ajudado os transgressores, bateu
nela e enterrou-a em um buraco. O Engole-vento, cortejador rejeitado da Lua, che
gou ao local em que ela se
encontrava. A conselho do Pombo, fabricou uma trompa com uma concha, entrou num
tronco oco de palmeira que estava cado no cho e fez soar o seu instrumento. Ao ouv
ir o chamado, a Lua pulou para fora
do buraco, atravessou o tronco oco como um dardo de
sarabatana, empurrando o Engole-vento sua frente,
e foi direto para o cu. Engole-vento no recebeu nem
um
agradecimento. Desde ento, ele se lamenta nas
noites de lua.
Quando os filhos de Mika e Ahimbi souberam
desses acontecimentos, partiram em busca do Preguia, decapitaram-no e encolheram sua cabea. Para

ving-lo, Mika matou os prprios filhos. Ahimbi, a Cobra, combateu a me, assassina de
sua progenitura comum, enquanto se desencadeavam a ventania e a tempestade. Ess
as brigas de famlia so a origem da guerra e da diviso dos Jivaro em grupos hostis,
uns partidrios de Mika, outros de Ahimbi, outros de Unushi.
Sol e Lua voltaram Terra para colocar um fim
nessas discrdias. Enfiaram Ahimbi fora dentro de
um
tronco oco de palmeira e giraram-no lentamente,
soprando dentro dele como se fosse uma sarabatana.
Esse procedimento transformou Ahimbi em cobra
d'gua. Sol e Lua amarraram-no e colocaram-no no
fundo de um rio. Mais calmo, e com sentimentos mais
amigveis, Cobra tentou em vo provar suas intenes
pacficas, criando o arco-ris, smbolo de unio. Mas o
esprito da guerra encobriu com nuvens a apario luminosa e comeou a instigar as tribo
s umas contra as
\ outras. A mulher do Criador, bisav da Cobra, resol98 CLAUDE LVI-STRAUSS
veu finalmente libert-la. A Cobra estava com tanta
raiva que no reconheceu a antepassada, afundou-lhe
a canoa e a devorou. E, assim, a Cobra perdeu a sua
ltima chance de recuperar a liberdade.
* * *
Temos de admitir que uma histria bastante
confusa. Como notamos ao resumi-la parcialmente
(supra: 23-28), o sexo dos protagonistas muda de uma
verso para outra. Alm disso, faltam episdios provavelmente essenciais; outros episdi
os, recentemente
publicados pelos salesianos, no relatam os acontecimentos do mesmo modo, ou relat
am acontecimentos
diferentes, e no possvel perceber com clareza como
se articulam entre si ou com os outros, j conhecidos.
Procederemos, pois, por etapas, comeando por
esclarecer dois pontos.
Um episdio do mito explica a origem do encolhimento de cabeas, arte da qual os Jiv
aro foram os
mestres. A primeira cabea encolhida ou tsantsa era a
de um preguia. fato que na falta de cabeas humanas, ou quando surge a oportunidade
, os Jivaro encolhem cabeas de preguias, e lhes do quase o mesmo
e isso fica claro no
valor. Consideram o Preguia
mito como um antepassado, mas membro de um
grupo inimigo; alm disso, muito velho, como mostram sua lentido de movimentos e se
u plo grisalho e
, portanto, muito apegado vida. E, quanto mais
longa a vida do adversrio, maior a vitria: ao encolher uma cabea assim, a pessoa se
apossa de uma
alma de qualidade superior. Um informante, membro
de um grupo Jivaro, os Shuar, explica: "Querem saber
por que existe o costume de encolher a cabea do Preguia? porque ele considerado co
mo um velho
A OLEIRA CIUMENTA 99
Shuar transformado, um velho inimigo; por isso ele
morto e a sua tsantsa comemorada". Os Kalina da
Guiana vem de outro ngulo a tenacidade que tambm reconhecem no Preguia. Consideram o
Preguia
de trs dedos (Bradypus) como o mais forte dos espritos do fundo das guas: "Quando os canoeiros escutam o esprito encarnado pelo Pre
guia emitir o seu
grito agudo, 'ai, ai', ficam aterrorizados. Esses espritos agarram as canoas com
seus braos invisveis, arrastam-nas para o fundo e esmagam os viajantes com

um abrao mortal".
O segundo ponto diz respeito aos ovos. Criaturas
sobrenaturais nascidas de ovos no so exclusivas dos
Jivaro. O motivo pode ser acompanhado seguindo-se
Fig. 3. O Preguia Bradypus tridactylus {segundo
Brehm, 1890, vol. 2, p. 647).
100 CLAUDE LVI-STRAUSS
em direo nordeste at as Guianas (Makiritar), na
direo sudoeste at o antigo Peru(Huamachuco), perto do Chaco, entre os Mbaya. O moti
vo tem, alis,
uma difuso transpacfica: encontra-se na Oceania, na
Indonsia, na Coria, na China e at na ndia. Deixando de lado essa difuso, contentemo-n
os em notar
que o motivo , por assim dizer, racionalizado em uma
verso shuar que, embora no o diga claramente, d a
entender que a me do Sol teve um amante Pato; ao
que parece, foi por esse motivo que o seu marido a
matou, cortou-a em pedaos e encontrou ento os ovos
em seu ventre. Em uma verso aguaruna, um pato recupera e choca os ovos.
Isso posto, voltemos aos mitos jivaro, analisados
no incio deste livro, que fazem parte do mesmo conr
junto. Eles dizem que, antigamente, o cu e a terra
comunicavam entre si, e os antepassados dos ndios
circulavam livremente de um lado para o outro. A comunicao deixou de existir quand
o foi cortado o cip
por meio do qual Sol e Lua subiram ao cu. Como
vimos, sua inteno era impedir que a mulher Engolevento os alcanasse. A verso shuar e
xplcita nesse
ponto: "Se o cip no tivesse sido cortado, ainda estaria pendurado, e ns tambm poderam
os ir da terra
para o cu". Esses bons tempos se foram, mas resta
deles um testemunho: a argila de cermica que a mulher Engole-vento deixou cair, o
u na qual se transformou ao cair.
Nota-se, pois, um paralelismo notvel entre esses
mitos e os mitos sobre a origem do fogo de cozinha,
resumidos e discutidos em L'Homme nu. Do mesmo
modo que o fogo de cozinha, agora presente na terra,
atesta que um dia o mundo de baixo e o mundo de
cima tinham comunicao, a argila de cermica, que
pressupe o fogo (j que deve ser cozida para endureA OLEIRA CIUMENTA 101
cer), desempenha o papel de termo mediador entre os
dois mundos.
Nos mitos jivaro, esse termo aparece sob trs modalidades distintas; a mulher Engo
le-vento, criadora
involuntria da argila para cermica, uma delas.
Duas outras aparecem sucessivamente na verso Stirling. Em primeiro lugar, Nuhi, o
filho que Lua, antes
de se casar com Sol, modela com argila e o Engolevento (neste caso homem) quebra
por cime: um filho
que morre e se torna a terra em que vivemos. E, finalmente, Mika, a jarra de cerm
ica.
A partir da, a contruo do mito se torna um
pouco mais clara. Como em outros mitos j vistos (supra: 41-45, 66-69), neste a ce
rmica o centro de um
combate entre as foras do cu e as do mundo subterrneo. Mika est duplamente ligada ao
cu: sai de um
ovo que foi dado aos astros Sol e Lua, e esse ovo salvo
da destruio por um pssaro. Essa criatura, ainda ligada ao cu, atrada para baixo por s
eu filho, a Cobra d'gua, que tem com ela uma relao incestuosa.

Conseqentemente, Lua, me de Mika, ser enterrada


(colocada dentro da terra), para depois ir se instalar
definitivamente no cu. E Cobra, filho de Mika, ao
devorar a antepassada celeste que queria libert-lo, fica
definitivamente relegado ao fundo das guas, isto , ao
mundo de baixo.
Mas, no decorrer dessas peripcias, surge algo de
novo: a separao das tribos e a guerra, temas que
invadem progressivamente a segunda parte do relato.
Pois, no final das contas, haver um nico vencedor:
a guerra. "Depois de ter conseguido evitar a pacificao (que o arco-ris simbolizava) o esprito da guerra,
Masata, voltou a andar de tribo em tribo gritando a
palavra de ordem: 'Faam guerra! Faam guerra!'."
102 CLAUDE LVI-STRAUSS
(Salvo pela inverso da polaridade da gua, alto
- baixo, nota-se uma simetria impressionante entre
esse mito e um mito dos antigos Maia, representado na
pgina do Codex de Dresden reproduzida na capa.)
Em suma, os Jivaro transpem ( romana, poderamos dizer, pensando nos trabalhos de Ge
orge Dumzil) o conflito csmico entre as foras celestes e as
foras subterrneas em termos de um conflito poltico
em que as tribos tomam o lugar dos dois campos em
presena. Mas os mitos jivaro sobre a origem da terra
para cermica j no operavam essa transposio, e de
um modo mais direto? O que eles nos diziam vem a ser
o seguinte: a antiga comunicao entre a terra e o cu
deixou de existir em razo de um conflito dentro de
uma famlia polindrica, em que os dois maridos se
desentendem por causa da mulher. Conflito inaugural,
mas que se perpetua no e pelo cime exacerbado que,
segundo o testemunho dos observadores, os Jivaro sentem em relao s suas esposas, e
que os opem uns
aos outros e aos inimigos. Os mitos e os informantes
locais insistem igualmente sobre esse aspecto da vida
indgena. Um pequeno conto aguaruna indaga sobre
os motivos que levaram os ndios a ter tanto cime de
suas mulheres: sinal de que so ciumentos. E um informante Shuar, comentando o mau
comportamento
segundo ele, responsvel
da mulher Engole-vento
pelas brigas que surgem hoje em dia entre os homens,
por causa das mulheres estabelece uma conexo explcita entre essas discrdias privada
s e a guerra:
"Quando uma mulher casada encontra um outro homem, o marido e ele fazem mais do
que discutir, declaram guerra um ao outro, e lutam at que um dos
dois morra. Por isso os maridos devem tomar conta de
suas mulheres, para evitar brigas". Quando propus
considerar as discrdias causadas pelo cime conjugai
A OLEIRA CIUMENTA 103
como um modelo reduzido e uma imagem antecipada
da guerra, no estava, portanto, forando os mitos. O
testemunho acima mostra que os prprios ndios vem
as coisas desse modo.
* * *
Nada disso, porm, explica o lugar do Preguia
na Gnese jivaro. O problema exige que o examinemos
mais detidamente. A ttulo preliminar, introduzirei
alguns mitos provenientes de outras populaes, e que
tm um duplo interesse: envolvem o Preguia e podem
ser relacionados aos mitos j discutidos. Tendo assim

delimitado o problema, poderemos encar-lo de frente.


Na Amrica do Sul, os Jivaro no so os nicos
que tm o Preguia por antepassado. Os Motilon, povo
da Colmbia, dizem que, no comeo do mundo, o Preguia era um homem. Os Ipurin, ndios de
lngua
aruak que vivem no Brasil, na bacia do rio Purus (uns
mil quilmetros ao sudoeste dos Jivaro) acreditam descender do Preguia. Segundo um
de seus mitos (indexado como M331 em Du miei aux cendres), antigamente
havia no Sol uma grande panela onde eram cozidas as
porcarias que um batalho de cegonhas recolhia pelo
mundo. Quando as coisas podres estavam cozidas, subiam novamente superfcie, e ela
s as comiam.
O chefe das cegonhas, criador de todos os pssaros, um dia jogou dentro da panela
quase vazia uma
pedra redonda. Ela se encheu imediatamente de gua
fervendo, a gua transbordou e se espalhou pela terra,
queimando todas as rvores, "e at os rios". Sobreviveram apenas os humanos e uma rvo
re da famlia das
leguminosas (Cssia sp., empregada pelos ndios como
purgante). O Preguia, que ento era humano, trepou
na rvore procura de frutos para alimentar seus com104 CLAUDE LVI-STRAUSS
panheiros esfomeados. O Sol a Lua tinham desaparecido, reinava uma noite profund
a.
O Preguia colheu os frutos e lanou as sementes
que havia dentro deles. Quanto mais para baixo caam
(no incio caram na terra, e depois na gua, a uma
profundidade cada vez maior), mais brilhante o Sol se
tornava. No incio era minsculo, mas foi crescendo
at atingir o seu tamanho atual. O Preguia obteve do
chefe das cegonhas as sementes das plantas alimentares, e os ndios puderam cultiv
ar suas roas. O chefe
das cegonhas devorava todos os que no queriam trabalhar, razo de um homem por dia.
A panela continua no cu, mas est vazia.
primeira vista, esse mito no tem nenhuma relao com os que encontramos at agora. prec
iso
olhar com mais ateno. Para os Jivaro, a argila, matria-prima da cermica, cai do cu. P
ara os Ipurin
o contrrio: no incio dos tempos, a cermica existia
no cu j no estado de objeto manufaturado. transferncia espacial corresponde uma tra
nsferncia temporal: a panela no serve para cozinhar alimentos frescos, mas coisas
podres, que se situam no fim do ciclo
culinrio, e no no incio. Nessa cozinha invertida, as
Cegonhas no ingerem comida; seria mais correto dizer que, enquanto consumidores d
e restos e detritos de
uma cozinha normal, elas reabsorvem no-alimentos.
Uma pedra bem redonda e, portanto, intacta que,
lanada dentro de uma panela quase vazia, capaz de
ench-la de gua, uma gua to quente que consome o
mundo ao se espalhar, constitui uma inverso surpreendente dos mitos ayor do Chaco
boliviano (supra:
62-64), onde lascas de pedra se transformam em fogo,
ou deflagram uma catstrofe. Mais uma prova de que
os termos de um grupo de mitos se encontram invertidos no outro: nos mitos do Ch
aco relativos ao grande
A OLEIRA CIUMENTA 105
incndio, a nica rvore que sobrevive um algarrobo,* leguminosa alimentar por excelnci
a. No mito
ipurin, uma Cssia, tambm leguminosa, utilizada
no para alimentar, mas para purgar. E, finalmente, o

manipulador da pedra, autor da catstrofe, Engolevento entre os Ayor, Cegonha entre


os Ipurin.
Esses mitos esto, portanto, em relao de transformao. Ningum contestar, creio eu, que a
noo
de um incndio universal causado por uma gua fervente (que consome at os rios!), no p
ode representar
o primeiro estgio da transformao. , antes, a concluso de operaes inconscientes sobre u
estado inicial cujo argumento s pode ter sido dado por um incndio provocado pelo
fogo. Compreende-se ento melhor que o mito ipurin transcorra em um mundo ao
contrrio, onde os utenslios de barro, precedendo a
arte da cermica, servem para fazer uma anticozinha,
e onde a gua em ponto de ebulio, e no o fogo, provoca um incndio.
Os Ufaina ou Tanimuka, pequena populao do
sudeste da Colmbia, pertencem famlia lingstica
tukano. Eles tm um mito simtrico ao dos Ipurin.
Nele o Preguia o causador de uma longa noite, e no
aquele que a vence, e provoca a fome entre os ndios,
em vez de acabar com ela. Quando ainda possua a
forma humana, subiu ao topo de uma rvore e depois
subiu para o cu, por meio de um cip. Pendurou-se
no Sol e eclipsou-o. A terra mergulhou na escurido e
comeou a chover: era o velho que estava urinando. A
inundao se espalhou por toda parte, no havia mais
nada para comer. Um fruto de Micrandra (uma euforbicea) caiu dentro d'gua e fez co
m que ela come(*) Em espanhol no original; "alfarrobeira" em portugus. (N. T.)
106 CLAUDE LEVI-STRAUSS
casse a ferver. O velho Preguia foi bombardeado com
projteis, e acabou sendo cortado ao meio. Uma metade caiu dentro d'gua e virou um
pssaro aqutico, e
a outra, que ficou presa entre dois galhos, virou o Preguia de dois dedos {Choloe
pus). O Sol tornou a brilhar.
A bipartio de um ser mtico em pssaro aqutico e Preguia chama ainda mais a ateno na medida
em que o mito ipurin coloca o chefe das Cegonhas e o
Preguia em oposio como um par. Os Umutina do
alto Paraguai, parentes prximos dos Boror pela lnFig. 4. O Preguia Choloepus didacty
lus (segundo Vogt, 1884,
fig. 240, p. 496).
A OLEIRA CIUMENTA 107
gua e pela cultura, tm um mito em que a gua fervendo, presente no mito tanimuka, d
esempenha o mesmo papel incendirio que no mito ipurin. Essa gua
pertencia s ariranhas, que tambm so criaturas aquticas. No tempo em que o Sol e Lua viviam na terra
como amigos, as ariranhas {Pteronura brasiliensis)
possuam grandes panelas cheias de gua fervendo, em
que cozinhavam o que pescavam. Sol cobiava a mais
bonita das panelas; transformou-se em um rato e roubou-a. Como era muito pesada,
e estava muito quente,
precisou chamar Lua para ajud-lo. Mas este, desajeitado, deixou cair a panela, e
seu contedo incendiou a
floresta. Para escapar das chamas, Sol se transformou
em gavio-tesoureiro (um falcondeo cujo rabo formado por duas penas longas; o mito
foi registrado em
portugus), e Lua em "corujinha". Mas em vez de voar
acima do fogo, Lua se escondeu no mato e morreu
queimado. Sol juntou-lhe os ossos e ressuscitou o companheiro.
Os dois pssaros poderiam ser dubles ou variantes
combinatrias do grande e do pequeno Engole-ventos.
Como o primeiro, alguns engole-ventos da Amrica

tropical tm duas longas penas no rabo (Curiango-tesoura; gneros Macropsalis e Hydr


opsalis), e j nos
deparamos com um pssaro designado como coruja
que parece ser um engole-vento {supra: 54). As duas
famlias tm em comum os hbitos noturnos e uma
plumagem macia, que torna seu vo silencioso. Na verso boror do mito (indexado como
M120 em Le Cru et
le cuit), so pssaros aquticos, em vez de mamferos
aquticos, que guardam toda a gua potvel em jarras
grandes e pesadas. Sol veio pedir de beber, levantou
descuidadamente uma delas e derrubou-a, a gua se
espalhou. Os pssaros se irritaram, e como o calor do
Sol os incomodava, agitaram as asas, provocando um
108 CLAUDE LVI-STRAUSS
vento que carregou Sol e Lua para o cu, de onde no
desceram mais. A exemplo dos mitos jivaro, a separao definitiva do mundo de cima e do mundo de baixo
resultado de uma briga entre os astros e um ou vrios
pssaros
aqui so pernaltas, l um Engole-vento.
A discusso gira em torno de potes de cermica, ou
acarreta o surgimento da argila utilizada para faz-los.
Faamos um parntese. evidente que a gua potvel contida nas jarras de cermica mencionad
as no
mito bororo representa a gua cultural, equivalente
"em chave de gua", por assim dizer, ao fogo de cozinha nos mitos que tratam da su
a origem. Na Amrica
do Sul, muitos desses mitos dizem que o fogo de cozinha pertencia antigamente ona
. Aqui a gua
que
se bebe pertencia antigamente a pssaros aquticos.
A perda do fogo por parte da ona condenou-a a comer cru a partir de ento. Do mesmo
modo, ao perderem a gua cultural, os pssaros aquticos so condenados a utilizar a gua
natural dos lagos e lagoas.
Escutemos o mito bororo: "Vocs no iro mais precisar de potes. De agora em diante, s
ero pssaros da
gua, e procuraro a sua comida nos lagos. Vocs comero caranguejos, peixinhos, lodo e
plantas aquticas".
Fica evidente que se trata de fazer a separao entre a natureza e a cultura, por in
termdio da cermica,
em mais um detalhe, que fecha o mito ipurin: a partir
de ento, o chefe das Cegonhas castigar os agricultores preguiosos. Ora, no segundo
volume da Enciclopdia Bororo, o mito que acabamos de comentar precede um outro, p
rovavelmente colhido em seguida,
que trata da punio aos agricultores negligentes. Os
mitos estabelecem, portanto, uma ligao entre a agricultura e a utilizao (ou, para se
r mais exato, a utilizao correta) da cermica.
A OLEIRA CIUMENTA 109
Voltemos agora aos protagonistas animais de todos esses mitos. Pssaros aquticos to
mam o lugar que
em outros mitos cabe ao Engole-vento, e esses mitos
tambm remetem a uma poca em que o Sol, que ainda vivia na terra (Bororo) ou caiu n
ela (Ipurin), sobe
ou volta a subir para o cu devido a pssaros aquticos
(Ipurin) ou ao Preguia (Bororo). A verso tanimuka,
que inverte a dos Ipurin, respeita o mesmo esquema,
embora mude a disposio dos termos: um personagem separa o Sol da Terra mais do que
deveria; para
retornar situao normal, esse ser malfico cortado
ao meio, e uma de suas metades d origem a um pssaro aqutico {perico d'agua no espan
hol rstico do

narrador), e a outra, ao Preguia. Ao final de um procedimento regressivo, voltamo


s a encontrar o par colocado em cena pelo mito ipurin (supra: 103).
Do outro lado da fronteira entre a Colmbia e o
Brasil, os Tukuna, lingisticamente isolados mas prximos dos Tanimuka, tm um mito especialmente semelhante ao destes ltimos. No incio
dos tempos, dizem, a escurido reinava sobre a terra, porque uma
grande rvore do gnero Ceiba (a mesma, ao que tudo
indica, que o vilo do mito tanimuka utilizou para subir at o Sol e ofusc-lo) encobr
ia o cu. O Macacoda-Noite se dirigia todos os dias a uma rvore arara
tucupy* (Parkia oppositofolia, uma leguminosa) e comia seus frutos. Fazia suas n
ecessidades ao p da rvore, e sempre produzia uma luz. O heri cultural
bombardeou a copa da rvore com as cascas dos frutos
e fez vrios buracos, por onde vinha luz. a origem
das estrelas.
Certo de que acima da rvore era dia, o heri e
(*) Mantenho a grafia utilizada pelo autor; nos dicionrios brasileiros,
consta como araratucup ou araratucupi. (N. T.)
110 CLAUDE LVI-STRAUSS
seu irmo, auxiliados pelas formigas e pelos cupins,
cortaram o tronco. A rvore continuou presa abbada celeste. Ningum sabia o que a segurava. O pequeno Esquilo descobriu que era
um Preguia de dois
dedos. Jogou formigas nos olhos dele, que largou a rvore, e esta caiu.
Uma observao em relao arara tucupy. E
uma leguminosa que produz pequenas vagens insignificantes, consumidas apenas pel
os animais. Do ponto
de vista humano, portanto, trata-se de um no-alimento, que se ope simultaneamente
ao algarrobo, alimento muito apreciado no Chaco, e rvore do gnero
Cassia, utilizada, como j dissemos, como purgante, o
que a torna tambm um no-alimento. Parece que as
trs leguminosas formam sistema, como os mitos em
que aparecem. Resta ainda o caso da Micranda, que
no uma leguminosa, e sobre cuja utilizao no possuo informaes. Mas se considerarmos qu
as euforbiceas so em geral empregadas, na Amrica do Sul,
como purgantes ou emticos, poderamos ver a Micranda como uma variante combinatria d
a Cassia.
Vimos que no mito ipurin o Preguia joga do alto
da rvore as sementes que colhe, para alimentar seus
na verdade, de gros de Cassi
companheiros esfomeados. Como fornecedor de alimento
a, que, enquanto purgantes, so, como acabo de lembrar, um
no-alimento ele faz o inverso daquilo que faz quando defeca; isto ser comprovado n
o prximo captulo.
Do mesmo modo, as fezes luminosas do Macaco-daNoite prenunciam as fezes do Pregu
ia, que se transformam em cometas ou meteoros em brasa quando,
como veremos tambm, ele no pode descer terra
para defecar.
Tendo assim definido o cenrio, deixaremos que o
Preguia ocupe o primeiro plano.
Captulo 7
O Preguia,
smbolo cosmolgico
O Preguia, smbolo cosmolgico. Os excrementos do Preguia.
Saber dos ndios e saber dos naturalistas. Outras relaes de correlao e oposio entre o P
eguia e o Engole-vento. Cermica e
tecelagem.
Tanimuka, Tukuna, Ipurin: esses ndios atribuem ao Preguia uma funo csmica. Esta se tor
na
ainda mais evidente quando se vai para o sul, entre os
Tacana do leste da Bolvia, talvez ligados pela lngua
famlia pano. Na verdade, como verificaremos em seguida, os mitos tanimuka, tukuna

e ipurin constituem
a margem de um sistema mitolgico cujo stio principal, na Amrica equatorial e tropic
al, se encontra ao
longo dos Andes, curvando-se ento na direo noroeste, at a Guiana.
Eis o que contam os Tacana. No tempo em que os
humanos no conheciam o fogo e se alimentavam de
vento, um homem trouxe um Preguia para seus dois
filhos pequenos. O animal comia as folhas da rvore
davi (uma bombaccea, como as rvores dos mitos tanimuka e tukuna), e passava a maio
r parte do tempo
pendurado nela. De brincadeira, as crianas no o deixavam descer para fazer as suas
necessidades. O Pre112 CLAUDE LVI-STRAUSS
guia, irritado, ameaou matar a eles e a muitas outras pessoas. Como as crianas cont
inuavam a persegui-lo, ele se deixou cair no cho e fez as suas necessidades. A te
rra comeou a fumegar, surgiram labaredas, o incndio se alastrou, o cho se abriu e e
nterrou os humanos.
Mas alguns sobreviveram, entre eles uma velha,
que atribuiu o desastre ao fato de as crianas no terem permitido que o Preguia desc
esse da rvore para
defecar. Nessas horas, explicou, deve-se permitir que o
animal venha para o cho com toda a tranqilidade.
Quando o incndio cessou, uma nova humanidade
emergiu do mundo subterrneo por meio de toras colocadas umas sobre as outras. Ape
sar de serem menores
do que os homens atuais, esses seres so os nossos antepassados. A mancha amarela
que o Preguia tem nas
costas resultante desse incndio. E se o incndio no
tivesse ocorrido, os humanos ainda se alimentariam de
vento.
Algumas variantes assumem a teoria da velha. Se,
para fazer as suas necessidades no cho, o Preguia tivesse de descer depressa demai
s ou deixar-se cair, faria um buraco na terra; se lanasse os seus excrementos do
alto da rvore, eles atingiriam a terra como cometas. A terra giraria em torno de
si mesma e seus habitantes morreriam, ou ento a terra se abriria, a gua
jorraria e tudo seria destrudo pela inundao.
Segundo uma outra verso, os Bugios vermelhos,
instalados numa grande rvore cujos frutos comiam,
urinavam e defecavam l de cima sem se preocupar.
Ficaram surpresos com a atitude de um Preguia que
descia de uma rvore vizinha para fazer as suas necessidades e perguntaram por qu.
O Preguia respondeu que se fizesse como eles, a terra giraria em torno
A OLEIRA CIUMENTA 113
Fig. 5. O Bugio vermelho Alouatta (antigamente
Mycetes) seniculus (segundo Vogt, 1884,
fig. 14, p. 50).
de si mesma e os Idsetti-deha (literalmente: "Sol-homens", habitantes do mundo s
ubterrneo) subiriam
superfcie, enquanto que os atuais habitantes da terra
iriam viver no mundo subterrneo. Por isso os Preguias sempre descem terra para fazer as suas necessidades.
Lembremos que em um mito achuar {supra: 31) o
beb milagroso que se torna mais tarde o Preguia
Uyush, maltratado pelas crianas, desce para o mundo
subterrneo passando por dentro de um bambu oco,
em que defeca a intervalos regulares, produzindo assim os ns do bambu. Em sua ver
so do mesmo mito,
os Aguaruna, um outro grupo Jivaro, fazem dele o
criador dos gases intestinais.
114 CLAUDE LVI-STRAUSS

As crenas dos Tacana em relao ao Preguia


tambm tm equivalente na Guiana, onde o pequeno
Preguia {Bradypus tridactylus) chamado de kuprisi, "Preguia do sol", devido mancha amarela que
traz entre as omoplatas. Pela mesma razo, os camponeses do Brasil chamam-no de ai
de bentinho, "Preguia com escapulrio". A locuo kalina kuprisi yuman, "pai(?)do Pregu
ia", designa um astro que surge
perto do horizonte no incio da estao seca: "Ento o
Caraba diz: 'o Preguia (estrela com esse nome) desce
terra para fazer as suas necessidades; h um ano ele
no faz as suas necessidades'. O Preguia grita no momento em que a estrela est prxima
do horizonte, e
por isso ela chamada kuprisi yuman''.
Os Ygua (que so vizinhos dos Tukuna) acreditam que dois Preguias com cabea humana, n
ascidos do sangue menstrual, sustentam o mundo em suas
extremidades. Qualquer movimento em falso de um
dos dois colocaria em risco o seu equilbrio; o mundo
balanaria, e ocorreria um cataclismo. Entre os Jivaro
e os Tacana, ao p dos Andes, os Kampa e os Machiguenga do o nome do Preguia s Nuvens
de Magalhes. Segundo os Machiguenga, era o nico foco de
luz no cu antes de a Lua iluminar a terra (infra: 184).
O grande mito de Poronominar, heri cultural
dos ndios Bar (de lngua aruak, nos confins do Brasil e
da Venezuela) tambm parece atribuir conotaes astronmicas ao Preguia. Salientei alhure
s as afinidades
entre esse personagem e a Lua {Mythologiques, I, p.
170; III, p. 103; IV, pp. 377, 462). Poronominar
um caador de aventuras e de mulheres que os homens, com cime, querem matar. Ele os
vence, um
por um, e transforma-os em animais, atribuindo a cada
um o aspecto fsico e o gnero de vida que ter a partir
de ento. O ltimo a ser enfrentado o Preguia, que
A OLEIRA CIUMENTA 115
com muita esperteza o certifica de suas boass intenes.
Atrai o heri para o topo da rvore e derruba-o no vazio. Impulsionado pelo seu peso
, Poronominar fura o
solo como um blido e chega ao mundo inferior. O
Preguia exulta; pensa que se tornou o senhor absoluto "do Sol, da Lua, das estrel
as, da terra, da gua,
dos pssaros e dos outros animais, de tudo..."Promete para si mesmo que comer a sua
vtinia, fabricar uma flauta com um de seus ossos e tocara essa
flauta para seduzir as moas.
As cigarras recebem Poronominar no mundo
subterrneo. Dizem que iro lev-lo de volta a superfcie quando para l retornarem, na lu
a nova do fim do
vero (a poca das cigarras comea em agosto-setembro). No dia prometido, as cigarras
ajudam Poronominar a subir por dentro de sua sarabatana. Ele ve o
Preguia cantando ao luar, vangloriando-se de t-lo
matado. O heri criva o Preguia de dardos de sarabatana, e ele cai no mundo inferio
r. Poronornnar sobe
na rvore, desamarra a rede de seu inimigo e joga-a no
cho: a rede se transforma em Preguia, com o aspecto
que tem hoje em dia: "Nunca mais voc vai cantar ao
luar; de agora em diante voc vai assobiar no silencio
da noite. Voc ser o chefe dos preguias".
Conhecido em numerosas verses, em que o heri
s vezes tem outro nome e os detalhes da intriga variam, o mito de Poronominar este
nde-se por uma
vasta regio que compreende o norte do Brasil, o sul
da Venezuela e a Guiana, um territrio bem afastado

da regio tacana. Entretanto, chama a ateno a per


sistncia, nas duas regies, do mesmo esquema- Empurrado pelo Preguia e furando o sol
o, Poronominar
assume a funo que os Tacana atribuem aos excrementos do animal quando so lanados do
alto da arvore. Nos dois casos a terra se abre, dando acesso ao
116 CLAUDE LVI-STRAUSS
mundo de baixo, de onde provm os Idsetti-deha, instauradores de uma nova era, ou
ento as cigarras, cuja
volta para a superfcie marca a mudana de estao.
* * *
Assim, desde os Tacana do leste da Bolvia at os
Kalina da Guiana, e passando por uma srie de povos
intermedirios, o Preguia aparece como smbolo cosmolgico. De modo particularmente cla
ro entre os Tacana, mas tambm em outros lugares, os mitos relacionam esse papel a
os hbitos do animal, principalmente no que diz respeito s funes de eliminao.
A questo ento, como para o Engole-vento, saber se os mitos, ao atriburem hbitos pecu
liares ao
Preguia, procedem por deduo emprica ou por deduo transcendental. A resposta-no coloca
enhuma
dificuldade, j que nos mitos considerados os ndios se
mostram excelentes naturalistas.
Com os viajantes europeus do sculo XVI ao
XVIII, s vezes depois, fica-se a meio caminho entre a
observao e os fantasmas. De qualquer modo, comparemos o destino do Preguia pelas mos
de Poronominar aos comentrios de Oviedo y Valdes, escritos
na primeira metade do sculo XVI: "Sua voz (a do
Preguia) totalmente diferente da de todos os outros
animais do mundo. S ouvida durante a noite; em
geral, um canto contnuo, espaado, formado por
seis notas descendentes. A mais alta vem em primeiro
lugar, e em seguida a voz vai baixando progressivamente. Como se dissesse l, sol,
f, mi, r, d, o animal canta ha, ha, ha, ha, ha, ha". Um naturalista
contemporneo corrobora mais diretamente as indicaes do mito, pelo menos no que diz respeito ao gnero
Bradypus: "O grito mantm um r sustenido durante
A OLEIRA CIUMENTA 117
vrios segundos, e pode ser imitado por um assobio, ao
qual os animais respondem apenas com essa nota, e
no reagem ao mi, ao f, ao d, e nem mesmo ao r
natural".
Ulloa, um viajante do sculo XVI, afirma (como
um
mito tenetehara, alis) que o Preguia joga no cho
os frutos que colhe nas rvores, depois se enrola como
uma bola e se solta para com-los no cho. Dois sculos mais tarde, Schomburgk diz que
o Preguia, incapaz de se movimentar no cho, s se movimenta de
galho em galho. So testemunhos bastante contraditrios. Em compensao, todas as observ
aes dos naturalistas confirmam o modo bem peculiar, bem descrito pelos mitos tacan
a, que o Preguia tem de defecar.
Preguias observados em cativeiro "esvaziavam a
bexiga aproximadamente a cada seis dias, e o clon no
mesmo intervalo, pouco depois. Podia-se provocar a
evacuao do animal molhando seu traseiro com gua
fria e deixando-a escorrer, enquanto o animal, seguro
pelas patas, era imobilizado. Depois de aprendermos
essa tcnica, ns a utilizvamos a cada trs dias".5 Um
cuidado desnecessrio, j que segundo outros observadores, o ciclo digestivo do Preg
uia dura at oito ou
mesmo dez dias: "Durante esse lapso de tempo o animal acumula, e depois expele d
e uma s vez uma grande quantidade de bolotas fecais duras, de aproximadamente um

centmetro de dimetro, pesando no total


de uma a duas libras. Esses excrementos so secos, fibrosos, de cor preta. O estmag
o do Preguia tem uma
(5) Reitero os meus agradecimentos ao professor Franois Bourlire, que
em vista de um de meus cursos, forneceu-me h vinte anos a lista de fontes a
consultar sobre a biologia do Preguia.
118 CLAUDE LVI-STRAUSS
capacidade enorme, e chega a ficar do tamanho de
uma cabea humana quando est cheio. Nesse momento pesa um quarto do peso total do a
nimal".
Acrescentemos ainda este testemunho: "Aps
uma tempestade, numa floresta de imponentes figueiras selvagens (em alemo Wrgfeige
), observei os movimentos de quatro preguias descendo ao solo por
meio de cips. Chegando ao cho, aliviaram-se sobre
um monte de excrementos, tambm de preguias. A
oprao durou bastante tempo, e cada animal produziu uma quantidade considervel de ma
tria. Enquanto faziam isso, os quatro bichos ficavam agachados,
com o tronco ereto, agarrados a razes; quase todos tinham os olhos fechados. No se
importavam nem um
pouco com a presena de espectadores, pareciam no
v-los. No sei se esse caso de defecao no solo em um
lugar determinado pode ser generalizado. A descida
simultnea dos animais podia ser imputada brusca
queda de temperatura causada pela tempestade, que
teria provavelmente acelerado os movimentos peristlticos".
O autor hesita em generalizar a sua observao,
mas outros naturalistas confirmam que o Preguia
sempre defeca no mesmo lugar, tanto na natureza
quanto em cativeiro. o que dizem tambm os mitos
tacana. E igualmente o que supem os Shuar quando,
para matar um Preguia cuja cabea querem encolher,
encorajam-no a descer do topo da rvore em que se encontra: "Venha! Venha! Aqui, a
migo, para poder defecar tranqilamente...". Quanto observao acerca da queda de temp
eratura durante a tempestade,
corroborada por um ditado dos Aruak da Guiana que
diz: "Quando o vento sopra, o Preguia anda". Os
Trumai da regio do Xingu designam o Preguia pela
palavra suut, que tambm significa "vento"; acrediA OLEIRA CIUMENTA 119
tam que o Preguia o senhor do vento e que pode
provocar tempestades.
Se o Preguia s evacua a longos intervalos, isso
se deve tambm ao fato de comer muito pouco, s vezes a cada dois dias, e inclusive
capaz de jejuar por
vrios dias seguidos. J comentei que o Bradypus se
alimenta quase que exclusivamente de folhas de Cecropia; o Choloepus tem um cardp
io mais variado.
Essa frugalidade no passou despercebida aos antigos viajantes, e levou alguns del
es a concluses extremas: "Outra coisa digna de nota", diz Thevet acerca do Preguia
, " que esse animal nunca foi visto comendo por nenhum homem vivo (leia-se: duran
te o perodo de vida de um homem), ainda que os Selvagens o
tenham mantido por longo espao de tempo, para ver
se comia, segundo eles prprios me contaram". Tambm no sculo XVI, Oviedo y Valdes de
clara: "Tive
um preguia em minha casa. Pelo que pude perceber,
esse animal deve se alimentar de ar (...) Nunca foi visto
comendo o que quer que fosse, mas volta a cabea ou a
boca na direo do vento", ainda na mesma poca,
Lry se expressa assim: "Ouvi no somente dos selvagens, mas tambm de intrpretes que t
inham vivido

muito tempo nessa regio, que nunca homem nenhum,


nem nos campos nem em casa, viu esse animal comer;
tanto que alguns consideram que vive de vento". Seres
animais comedores de vento j cruzaram o nosso caminho (supra: 111). Voltaremos a
encontr-los em breve.
Capaz de reter seus excrementos graas a uma
grande bolsa retal em que armazena uma quantidade
considervel de matria fecal, o Preguia come to
pouco que chegou-se a crer que s se alimentasse de
ar. Assim se confirma mais uma vez que especulaes
mticas, extravagantes primeira vista, esto baseadas
em conhecimentos zoolgicos e botnicos bastante s120 CLAUDE LVI-STRAUSS
lidos. Os homens no teriam podido adquiri-los se no
tivessem desde sempre sentido uma enorme curiosidade pelos seres e pelas coisas
que os cercam. Mas o
pensamento mtico vai alm dessas observaes. Tira
inferncias no validadas pela experincia, mas que
satisfazem a imaginao e a reflexo.
Como outros animais ou seres sobrenaturais de
que falarei, os Karib da Guiana acham que o Preguia
no tem nus; ou melhor dizendo, no tem mais.
Quando o mundo foi definitivamente posto em ordem,
os animais foram submetidos a uma prova de natao.
O Preguia no passou, porque peidava sem parar; foi
preciso tampar-lhe o nus com uma bola de barro (os
preguias se arrastam no solo, mas so bons nadadores). Originariamente dotado de fl
atulncia, como o
Engole-vento dos mitos norte-americanos (supra: 8890), o Preguia difere do primeiro na medida em que
perdeu essa capacidade. Tanto pela reteno anal
quanto pela ausncia de avidez oral (o Preguia come
pouco ou, diz-se, no come nada) os mitos, portanto,
colocam o Preguia em correlao e em oposio com
o Engole-vento.
* * *
Esse no o nico meio que os mitos empregam
para estabelecer essa dupla relao. Ao personagem
do mito modoc (supra: 84-86), assimilvel ao Engolevento de outros mitos californi
caador incompetente, que alimenta as mulheres com a carne cortada de suas prp
anos
rias pernas
responde na Amrica
do Sul, em um mito munduruku, um ndio que se comporta do mesmo modo: durante a caa
da, ele se afasta
dos companheiros, retira um pedao da carne de sua
A OLEIRA CIUMENTA 121
coxa e afirma ter matado um veado. seguido, e se
descobre "que ele s traz carne ruim do prprio corpo". Desmascarado, o homem se enr
ola em sua rede,
agarra-se a ela pelos ps e pelas mos e se torna o primeiro Preguia. fato que os Ten
etehara contam a
mesma histria sobre a Tartaruga; mas, entre eles, o
Preguia substitui a Tartaruga em um grupo de mitos
amaznicos em que ela engana a Ona. O fato de que
o Preguia e a Tartaruga podem ser comutveis tambm se depreende de mitos tacana em q
ue um dos dois
encarregado de se opor ao Bugio.
Tanto o Engole-vento quanto o Preguia esto relacionados ao cime. Mostrei-o no que d
iz respeito ao
Engole-vento; e os Karib da Guiana dizem que o Preguia originou-se do cime, que , n
a verdade, a encarnao dessa paixo. Vrios mitos atribuem um ou

uma amante humanos a um Preguia fmea ou macho


que se mostra ciumento e rancoroso. Um mito aruak
da Guiana tem como protagonista um Preguia (Choloepus didactylus) que maltrata su
a amante humana,
arranha-a e arranca-lhe os cabelos porque um ndio os
viu e fica espiando. Este mata o animal e o substitui
junto dama. Um mito munduruku conta que uma
moa Preguia, chamada Araben, resistia s investidas
de um ndio. Alegava que a primeira mulher de seu
cortejador ou as outras mulheres da aldeia zombavam
ou zombariam de seus dentes feios. Acusava-as injustamente, e por esta razo os me
mbros do cl do Preguia so mentirosos e invejosos que gostam de falar
mal uns dos outros. Em um mito de que falei (supra:
13), os Urubu sentem inveja do Preguia, cuja mulher cobiam. Tentam livrar-se dele
de vrios modos,
mas o Preguia supera as provas que lhe so impostas.
Seca um lago usando sua sarabatana como tubo de
evacuao, e escapa de um incndio fugindo por uma
122 CLAUDE LVI-STRAUSS
toca de lagarto, entrada de um longo tnel subterrneo de onde ele sai perto de sua casa.
Uma outra ligao de correlao e de oposio entre o Preguia e o Engole-vento: ambos so as
iados
a uma atividade tcnica. Vimos que os mitos jivaro
situam o Engole-vento na origem da cermica. O lugar
do Preguia do lado da tecelagem. Segundo um mito
tacana, no tempo em que os preguias eram iguais aos
humanos, o mais novo de dois irmos se apaixonou
por uma mulher-preguia. Nenhuma mulher podia ser
comparada a ela como tecel de redes, sacolas e faixas. O irmo mais velho detestava
a cunhada, mas no
conseguiu acabar com o casamento. As mulheres-preguia, conclui o mito, so as melho
res tecels e as melhores esposas. O mito waiwai citado acima afirma que
na origem s os ndios e os Preguias Choloepus sabiam fabricar roupas de fibras. y
Bastaria saber que os dois animais se opem duplamente em relao avidez e reteno, ao c
rter
oral e ao carter anal, para admitir como conseqncia que se o primeiro est associado
a uma das grandes
artes da civilizao, o segundo estar necessariamente
associado outra. Mas a associao do Preguia com a
tecelagem se justifica de modo mais direto.
Pendurado de cabea para baixo em um galho
posio que lhe costumeira
o Preguia parece uma
rede. No mito munduruku resumido na pgina anterior o Preguia o avatar de um homem
deitado em
sua rede e que se confunde gradualmente com ele.
O mito de Poronominar diz que uma rede transformada em animal foi o primeiro Preg
uia.
Podemos avanar ainda mais na interpretao.
Um mito warau (indexado como M327 em Du Miei aux
cendres) ope as duas esposas de um ndio: uma boa
tecel, mas estril, a outra frtil mas incompetente
A OLEIRA CIUMENTA 123
para qualquer ofcio. Estril e talentosa, a primeira
est totalmente do lado da cultura; a segunda, pelas
razes opostas, completamente do lado da natureza.
Os ndios sul-americanos atribuem um valor social e
moral ao controle das funes de eliminao. Observou-se em certos grupos que os homens
provocam o vmito ao acordarem para evacuar o alimento que ficou

no estmago durante a noite; em quase toda a Amrica do Sul os ndios preferem retardar a evacuao
das fezes at o cair da noite: "Controlam as suas necessidades naturais melhor do
que o homem branco e
parecem respeitar a mesma mxima que um ndio de
San Carlos formulou num espanhol aproximativo ao
dizer-me: 'Quien caga de manana es guloso' ". Ceder
natureza mostrar-se um mau membro da sociedade.
Por sua esterilidade, a trabalhadora habilidosa do
mito warau transpe para o registro das funes reprodutoras a reteno que uma qualidade
nos homens
no que diz respeito s funes de eliminao. Nesse
sentido, o Preguia, que come pouqussimo e evacua a
longos intervalos, sempre no mesmo lugar, aparece
como um animal naturalmente bem-educado que pode
servir de modelo cultural para os ndios. No surpreende, portanto, que lhe atribuam
uma competncia especial em matria de tecelagem, a mais complexa
e mais refinada das grandes artes da civilizao, e que
sociedades de um nvel tcnico rudimentar conseguiram levar a um alto grau de perfeio.
Captulo 8
Em busca de zoemas
Em busca de zoemas. O Tamandu, variante combinatria do
Preguia. Os anes vermelhos sem nus ou sem boca. Esquilo,
jupar, cuandu, gamb. Teoria da fauna arborcola.
J mencionamos que o Preguia sofre de regulagem trmica deficiente. O gnero Bradypus,
para o
qual dispomos de dados precisos, tem uma temperatura mdia de 32 que cai at 20 quando
a temperatura ambiente de 10 a 15, e ento o animal cai
num estado de torpor. Sua temperatura sobe para 40
quando a temperatura est entre 30 e 40, e o animal
sofre de hipertemia. Essa fisiologia restringe o habitai
do Preguia s regies equatoriais e tropicais do Novo
Mundo, onde a temperatura oscila pouco.
Conseqentemente, de se esperar que o Preguia no possa ser encontrado na Amrica do Norte. Supondo-se que os mitos consagrados a
esse animal
nos quais tem um papel de destaque
tenham equivalentes no outro hemisfrio, tratar
-se- de descobrir
sob qual transfigurao.
Uma certeza nos guia nesta busca: sabemos que o
pensamento mtico sempre encontra uma sada para
situaes desse tipo. Atravessando espaos imensos,
A OLEIRA CIUMENTA 125
em que mudam a geologia, a fauna e a floresta, ele
consegue preservar, recuperar, aquilo que em. L'Homme nu chamei de "zoemas"
espci
es animais dotadas de uma funo semntica que permitem manter
inalterada a forma de suas operaes. Os povos que,
por migraes sucessivas, ocuparam as duas Amricas, trataram consciente ou inconscien
temente de localizar as espcies, gneros ou famlias que tivessem
alguma analogia com aqueles que conheciam de outros
climas. Quando se viram impossibilitados de faz-lo,
trataram de descobrir seres que pudessem substituir os
que faltavam no novo meio, sem que fossem alteradas
as relaes existentes entre os termos anteriores.
Nas regies quentes da Amrica do Sul, o pensamento mtico ressaltou o Preguia, impress
ionado com
uma fisiologia e uma etologia muito especiais; e certamente tambm com o modo de a
casalamento desses
animais, em posio ventral e durante vrias horas, e,
portanto, facilmente observvel
uma posio muito

rara entre os mamferos selvagens, que leva a atribuir


ao Preguia uma certa dose de humanidade. Mas,
mesmo na Amrica do Sul, outros animais podem ser
convocados para preencher a mesma funo semntica
que o Preguia, e ento, em relao a ele, atuam como
variantes combinatrias.
o caso dos Tamandus. O nome engloba vrios
gneros pertencentes, como os Preguias, ordem dos
desdentados, subordem dos xenartros, e igualmente
caracterizados pelo nmero de dedos e a proporo
entre eles. O Tamandu-bandeira, Myrmecophaga jubata, um animal da savana. Os tama
ndus menores,
Tamandu tetradactyla e Cyclopes dorsalis, so habitantes das florestas e arborcolas.
As dvidas quanto
ao gnero mencionado por um ou outro mito so freqentes. As lnguas americanas s vezes p
ossuem no126 CLAUDE LEVI-STRAUSS
mes diferentes para cada um deles, ou distinguem-nos
por meio de prefixos. Goeje notou que em karib "o nome do Tamandu, warise ou wali
me, se parece com o
do Pregia de dois dedos, walekole". E tambm com o
de Tapir, mas voltaremos a isso quando falarmos sobre este animal {infra: 208).
Os Suy, membros da famlia lingstica J, no comem o Preguia porque, dizem, ele sabe se f
ngir de morto. Como os Aruak da
Guiana, consideram-no um animal de mau agouro, e
chamam-no de "Tamandu mau" ou "malvado". Os
Barasana do Uaups, de lngua tukano, explicam a
origem do Tamandu do mesmo modo que os Shuar
explicam a do Preguia: era um homem que se transformou em animal porque se embria
gou de tabaco. Os
Aruak da Guiana dizem, por sua vez, que dois ndios
se arriscaram a experimentar a primeira bebida de
apesar de a divindade t-los
mandioca fermentada
alertado contra a sua fora
e um se transformou em
Preguia de dois dedos, e o outro em Preguia de trs
dedos. Mitos amazonenses afirmam que enfeites produzidos com unhas de Preguia ou,
dependendo da
verso, de Tamandu, do aos homens o poder de se
transportar para longe e de provocar a chuva ou as
tempestades.
Os naturalistas assinalam que o pequeno Tamandu Cyclopes didactylus se parece com
o Preguia em
vrios pontos: baixa temperatura do corpo, extrema
lentido de movimentos... Os mitos afirmam algo que
a observao confirma em relao ao Preguia: dizem
que o Tamandu-bandeira tem dificuldade em defecar, ou pelo menos parece. Essa cre
na tambm poderia ter um fundamento emprico: "As fezes (do Tamandu) tm um cheiro e um
aspecto caractersticos.
Sempre s recobertas por um revestimento resistente e impermevel, semelhante ao muco
, que manA OLEIRA CIUMENTA 127
tm a matria fecal intacta mesmo quando o animal a
deposita na gua, o que freqentemente ocorre". O
mesmo observador continua: "Se acontece com o Tamandu o mesmo que com outros xena
rtros, como o
Preguia, ou seja, a matria fecal se acumula em grande quantidade antes de ser evac
uada, pode ser que esse
revestimento impea a reabsoro dos produtos decompostos, liberados pelos restos no di
geridos de um
regime alimentar rico em protenas".

Qualquer que seja a validade dessa hiptese cientfica, no h dvida de que os mitos cons
ideram a
defecao difcil ou espordica como um trao comum
aos dois animais: diz-se que o Tamandu, como o Preguia, no possui nus, e^por isso s p
ode se alimentar
de pequenos insetos. Segundo outros mitos, o Tamandu no precisa de nus porque tem u
ma boca pequena; outros afirmam que a sua cabea e seu traseiro
so indistingveis, de modo que nunca se sabe se o
animal est de frente ou de costas. No mesmo esprito,
os Kaingang-Coroado consideram o Tamandu um
animal inacabado, feito s pressas pelo demiurgo. A
crena dos Tacana, de que o traseiro do Tamandu
exala um mau cheiro que atua como fortificante para
os feiticeiros, tambm no totalmente desprovida de
fundamento emprico: segundo o naturalista j citado,
"um odor caracterstico, semelhante ao da urina, to
forte que quem o conhece capaz de senti-lo na mata".
Os Makiritare fazem referncia a isso em seus relatos.
Os Tacana consideram o Preguia e o Tamandu
pequeno como feiticeiros poderosos. Em relao ao
Tamandu, essa uma opinio recorrente da Amaznia at o sul do Brasil. Antigamente, o Tamandu pequeno falava todas as lnguas, e en
sinou aos Kaingang-Coroado seus cantos e suas danas, mas envelheceu tanto que per
deu o uso da palavra. Vimos que para
128 CLAUDE LVI-STRAUSS
os Tacana, os Jivaro e os Ipurin, o Preguia o ancestral da humanidade. Os Kaingang
-Coroado dizem
o mesmo em relao ao Tamandu pequeno, e por isso
proibido mat-lo. Em compensao, entre os Guarani do Paraguai, a nica carne permitida
para as moas indispostas e as mulheres que acabam de dar luz,
at que o cordo umbilical de seus bebs caia, a de
tamandu. Proibio em um caso, prescrio no outro, mas ambas baseadas em crenas muito prx
mas:
os Guarani justificam a prescrio com a teoria de que
a carne do tamandu o resumo de todas as carnes.
Condensado da criao, o Tamandu considerado,
desde o Chaco at a Amaznia, como sendo sempre
fmea ou, mais precisamente, ao que parece, de um
sexo nico, capaz de reproduzir por partenognese:
"Voc viver sem mulher", disse-lhe o demiurgo dos
Tacana, "e engendrar filhos que voc mesmo dar
luz".
* * *
O exemplo do Tamandu basta para mostrar que,
mesmo em um nico lugar, os animais escolhidos para
preencher uma funo semntica podem ser acompanhados, ou at substitudos, por outros, qu
e atuam
como dubles ou simplesmente lhes fazem eco. Mas, se
no h preguias na Amrica do Norte, tampouco h
tamandus. Quando se est diante de meios to diversos, qual o procedimento adequado p
ara se saber se, no
hemisfrio boreal do Novo Mundo, existem mitos homlogos aos que, no hemisfrio austra
l, colocam o Preguia em primeiro plano?
Debrucemo-nos novamente sobre esses mitos,
principalmente os tacana, em que o papel cosmolgico
atribudo ao Preguia aparece mais claramente. Esses
A OLEIRA CIUMENTA 129
mitos, como vimos, enfatizam certas exigncias do Preguia. Deve poder descer tranqil
amente para o cho

para fazer as suas necessidades, e se meninos malvados o obrigarem a soltar seus


excrementos do alto da
rvore ou se soltar, o animal ou seus excrementos cairo sobre o solo como cometas,
a terra se abrir sob
u seu impacto, e do abismo brotaro labaredas ou uma
inundao que destruir a humanidade. Ou ento a
terra balanar e os homens-sol, Idsetti-deha, habitantes do mundo inferior, viro ocu
par a superfcie e
os huimanos tomaro o seu lugar no mundo de baixo.
Uma das verses insiste nesta ltima conseqncia.
Quando o incndio parou, uma outra humanidade
imergiu das profundezas da terra; embora fossem menores do que os homens atuais,
eram seus antepassados {supra: 111-113).
Outros mitos fornecem informaes suplementares acerca dos Idsetti-deha. Falam de um
ndio que,
divido a acontecimentos variveis dependendo da verso, entrou numa toca de tatu e f
oi sair no outro mundo L viviam os Idsetti-deha, povo de anes sem nus
|que se alimentavam do cheiro dos alimentos, segundo
uns,, ou de gua, segundo outros. Para esses pequenos
seres, as vespas eram ndios hostis, e as lebres, onas.
O visitante livrou-os dos inimigos; mas quando os Idsetti deha viam-no defecar,
sentiam-se enojados. Enviaram o homem de volta superfcie da terra, guiado
por um tatu.6
(6) Os Tehuelche do sudoeste da Argentina tambm crem num "povo do
l diiprovido de nus. Porm, de um modo mais lgico, lhe atribuem o cu
morada, e no o mundo subterrneo. A comparao com os "homens-sol"
llin interessante, pois os Tehuelche pertencem famlia lingstica chon,
HMltlnula por diversos autores, ao lado do tacana e do mataco, em um conjunto
iiln inacropano.
130 CLAUDE LVI-STRAUSS
Assim os mitos associam triplamente o Preguia e
um povo de anes sem nus. Em um certo sentido, ele
um deles, j estava na terra numa poca em que a
primeira humanidade, qual pertencia, se alimentava
de vento, como ele. Alm disso, o Preguia no tem
nus, como os Idsetti-deha. E, finalmente, provocou o
desaparecimento da primeira humanidade e a sua
substituio pelos Idsetti-deha, que, como vimos, s se
diferenciavam dela pelo tamanho.
Em seus mitos, os Jivaro tambm associam o Preguia a seres sobrenaturais, anes do mu
ndo subterrneo: os nunkuis, espritos das plantaes, so pequenos e vivem sob a terra. U
m desses espritos (ou o
representante de todos, j que "nunkui" em jivaro
pode ser tanto singular quanto coletivo) tomou a forma
do Preguia fmea Uyush e deu aos homens as plantas
espcie
cultivadas, por intermdio de uma menina
de an tambm chamada Uyush. Maltratada pelas
crianas da aldeia, como o Preguia tacana, ela acabou voltando para a sua morada su
bterrnea. A simetria que se observa entre os mitos tacana e jivaro se
mantm at o fim. Segundo os Tacana, a primeira humanidade, que ainda no conhecia as
plantas cultivadas, se alimentava de vento; para os Jivaro, foi perdendo as plan
tas cultivadas que os antepassados da
humanidade atual ganharam, por assim dizer, os gases intestinais {supra: 113), q
ue so o contrrio do
alimento, mas igualmente feitos de vento.
O motivo dos anes sem nus, habitantes do
mundo subterrneo, encontrado desde a bacia do
Xingu at a Amrica Central, passando pela Amaznia setentrional; acha-se entre os Yagua do nordeste
do Peru, os Catio da Colmbia e os Cayapa do Equador, que privam de orifcios corpor

ais todos os seus esA OLEIRA CIUMENTA 131


atritoss sobrenaturais, no Brasil entre os Tukuna e na
Venezuela entre os Yupa e os Sanema.
Os Tukuna falam de um povo de anes, habitantes do mundo subterrneo, que se aliment
am do cheiro
da comida. Um dia um ndio se casou com uma de
suas mulheres, que tentou comer como ele, mas o alimento slido lhe causava dores
horrveis. O marido lhe
fez um nus com sua faca. Ela conseguiu defecar, mas
morreu pouco depois.
Em um mito muito semelhante ao dos Tacana
[supra: 128-129) os Yupa contam que o nico sobrevivente de um grupo de ndios que f
icaram presos em uma
gruta conseguiu escapar por uma fenda. Do outro
lado se encontrava o pas dos Pipintu, anes sem nus,
que se alimentavam de fumaa. Tinham longas barbas, mas nenhum fio de cabelo, porq
ue toda a sujeira
da humanidade que vivia acima deles lhes caa sobre a
pabea. Para consumir alimentos slidos, colocavamnos sobre a nuca e deixavam que es
corregasse ao longo
das costas. Suplicaram ao visitante que lhes fizesse um
nu igual ao seu. O homem tentou oper-los, mas os
pacientes morriam um aps o outro: no era s o nus
que lhes faltava, eles tambm no tinham intestino, e
0 alimento slido corroa suas entranhas.
Os Sanema, habitantes da Venezuela como os
Yupa, descrevem quase nos mesmos termos o povo que
chamam de Oneitib. Esses anes, dotados de uma conformao idntica dos Pipintu, podem,
no entanto,
engolir carne crua, sem mastig-la. Como tambm no
tm intestino e so ocos por dentro, sentem fome o
tempo todo. Note-se que o heri do mito yupa explica
a seus pequenos anfitries que vem da "gruta dos mortos", usada como ossurio, onde
morreram todos os
seus companheiros, quando iam trazendo um cadver,
li os Jivaro atribuem s almas dos mortos a mesma
132 CLAUDE LVI-STRAUSS
fome insacivel que os Sanema atribuem aos anes. As
almas humanas se alimentam exclusivamente das almas dos pssaros, peixes e mamferos
que os ndios
mataram e comeram enquanto estavam vivos, e que
agora no passam de vento.
* * *
Na Amrica do Norte faltam os animais das regies quentes da Amrica do Sul, mas, em c
ompensao, aumenta a popularidade dos anes mticos. Os
Apache Lipan lhes atribuem traos fsicos semelhantes
aos descritos nos mitos sul-americanos: nus ausente
ou ento do tamanho de uma cabea de alfinete, to
pequeno que os anes no podem defecar, e se alimentam do cheiro da comida. Na opinio
dos Apache, esses anes so seres mal-acabados, como os tamandus
sul-americanos; emergiram do mundo inferior antes
que o demiurgo tivesse tempo de termin-los.
Na costa norte do Pacfico, os mesmos anes sofrem uma transformao baixo alto que em na
da
altera a sua funo semntica. Sem boca ou com uma
boca minscula, s vezes tambm sem olhos, eles s
podem comer minhocas, conchas bem pequenas ou o
cheiro dos alimentos. No centro do continente, os
Omaha e os Ponca levam mais adiante a transforma-

o. Atribuem aos anes o poder de ferir os inimigos


por debaixo da pele, sem machuc-la. Antes no-perfurados, agora so no-perfuradores. O
s Arapaho descrevem-nos como canibais com voz de criana. E lhes
atribuem o hbito de deixar o corao pendurado dentro de casa quando saem, e o de inv
erter o sentido das
palavras: para eles, "pesado" significa "leve" e viceversa. Essas transformaes so t
otalmente conformes
noo mais ampla de "mundo ao contrrio" que os
A OLEIRA CIUMENTA 133
anes ilustram de vrios modos. ltimo estgio da
transformao: entre os Wyandot, parentes dos Iroqueses pela lngua e antigos habitant
es do vale do So
Loureno (mas a crena chega at a Amrica Central),
os anes no tm articulao no cotovelo e s podem
dobrar os braos na altura do ombro e do punho.
Conseqentemente, a questo saber se na Amrica do Norte, como na Amrica do Sul, o povo dos
anes tem uma relao privilegiada com certos animais e, em caso de resposta afirmativ
a, quais. Nesse
caso, animais dos dois hemisfrios, embora diferentes,
sero equivalentes na medida em que so assimilados,
em ambos os casos, aos anes. Ento ser possvel dimensionar corretamente um campo semnt
ico do qual
o material sul-americano s nos deixou ver at agora
um pedao.
Uma resposta surge imediatamente, ligada ao
animal com o qual iniciamos esta investigao, o nico
presente nos dois hemisfrios, dentre todos os que foram considerados at o momento.
Os Mohegan-Pequot, que so Algonquinos orientais, chamam os anes
subterrneos de makia'wis, palavra que poderia ser
traduzida literalmente como "menino pequeno", mas
que designa tambm o Engole-vento. Outras locues,
provenientes dos Algonquinos orientais, tambm associam os Engole-ventos a seres s
obrenaturais muito
pequenos. Em mohegan e na costa oriental da Amrica do Norte, dos Wanabaki at os Delaware, "Sapato" ou "Mocassino de Engole-vent
o" o nome de uma
orquidcea do gnero Cypripedium, chamada em ingls de "Lady Slipper" e em francs de "S
abot de Vnus" ou "Sabot de Ia Vierge". A crena em anes que
vivem nos lagos, nas montanhas e na floresta existe
entre todos os Algonquinos orientais, e tambm entre
os Creek, os Cherokee e os Iroqueses. J mencionei
134 CLAUDE LVI-STRAUSS
que os Apache identificam os espritos das montanhas
aos engole-ventos (supra: 91-92).
Passemos agora para anes cujo aspecto evoca outros animais. Os Coeur d'Alne, ndios
de lngua salish que vivem no atual estado de Idaho, "acreditam
em uma raa de anes que vivem no meio da floresta,
nas rvores, e que sobem e descem delas em grande
velocidade. Seus movimentos j foram observados: subindo e descendo, sempre tm a ca
bea na dianteira.
Parecem-se com seres humanos, mas bem pequenos.
Parecem ser completamente vermelhos, e muita gente
acha que se vestem de vermelho.Carregam nas costas
seus bebs enfaixados, de cabea para baixo. As pessoas que deles se aproximam desma
iam. As vezes,
quando recuperam os sentidos, percebem que esto
encostadas em uma rvore, com a cabea para baixo e
os ps para cima. s vezes do pela falta de peas de

roupa e encontram-ns penduradas nos galhos altos.


Esses anes adoram pregar peas (...) mas no roubam, no matam e nunca machucam ningum".
"Uma outra raa de anes, geralmente chamada
pelo mesmo nome, tem aspecto e comportamento diferentes. So do mesmo tamanho que
meninos pequenos, e vivem nos locais escarpados e rochosos, bem alto
nas montanhas. Antigamente havia muitos deles em
vrios pontos do territrio dos Coeur d'Alne e dos
Nez-Perc. Suas roupas so de pele de esquilo, eles
tm arcos e flechas pequenos. Quando vem os ndios,
costumam cham-los, para desorient-los (...)".
Dedicaremos algum tempo a esse texto por duas
razes.
Em primeiro lugar, insiste sobre a colorao dos
anes, vermelhos ou vestidos de vermelho. Essa meno de uma cor especfica dos anes encontrada em
vrios pontos de um imenso territrio que vai da BolA OLEIRA CIUMENTA 135
via oriental e Brasil central at o Canad. Segundo os
Tacana, os Idsetti-deha, anes do mundo inferior, tm
cabelos vermelhos. Cabe a alguns deles segurar o mundo, que desabaria se seu cab
elo esbranquiasse. Vimos
que os Yagua confiam o mesmo papel a dois Preguias
nascidos do sangue menstrual, e, portanto, tambm
ligados cor vermelha. A cosmologia dos Tapirap do
Araguaia contm criaturas do trovo, os Top. So
anes peludos, com penas vermelhas de papagaio, que
cruzam os cus durante as tempestades. Atingem o estmago dos ndios com flores vermel
has, que queimam
como flechas incendirias. Em um mito dos Warau do
delta do Orenoco, semelhante ao do heri Poronominar (supra: 114), aparecem demnios
que tm uma
mancha vermelha em lugar do nus e sobem nas rvores de cabea para baixo. Fazendo um
buraco bem
profundo na terra, conta um Aruak da Guiana, chegase a um mundo habitado por anes
de cabelos vermelhos. Suas mulheres no podem dar luz, preciso
abrir-lhes o ventre para tirar a criana, e depois recostur-las.
Voltemos Amrica do Norte. Os Apache Lipan
falam de um povo de anes normais em tudo, a no ser
no tamanho, pequeno, mas que tm o nus vermelho.
Os Coer d'Alne, como vimos acima, tm anes completamente vermelhos, ou vestidos de ve
rmelho.
Segundo ponto: o que mais chama a ateno nos
anes dos Coeur d'Alne o fato de descerem das rvores com a cabea na frente, carregare
m seus bebs
de cabea para baixo e colocarem suas vtimas na mesma posio. Existe um mito, tambm pro
veniente do
oeste canadense, em que o Esquilo faz o papel de salvador porque capaz de descer
das rvores com a cabea para baixo. O que indica uma possvel significao para o fato de, em um mito wyandot, o ndio que
136 CLAUDE LEVI-STRAUSS
obtm qualidades miraculosas como caador de uma
an s ser capaz, at ento, de matar esquilos ou outros animais de pequeno porte. Em um
mito iroqus,
um jovem encontra o povo dos anes durante uma
caa, tambm, ao esquilo. Para os homens, o esquilo
a menor das caas, proporcional a uma criana, mas,
em compensao, o maior animal que os anes ousam enfrentar. O Esquilo desempenha, por
tanto, o
papel de termo mediador entre as duas raas, que estabelecem relaes sub specie sciur
orum. Os esquilos

tm, de fato, uma importncia considervel nas crenas dos ndios da Amrica do Norte. Anunciadores de
morte prxima, antigos monstros canibais que ainda
se divertem em assustar os passantes, mais raramente
so considerados mascotes ou desempenham o papel
de heri de comdia. Neste contexto, concederemos
um lugar especial aos Iroqueses. Eles consideram o Esquilo como um demnio temvel,
companheiro dos
Troves, que se alimentavam do cheiro dos alimentos.
Deslocada para o mundo de cima, impe-se novamente
a comparao entre o Esquilo e o povo dos sem-nus.
* * *
Todos esses traos levam ou remetem a animais
sul-americanos. Em primeiro lugar, os prprios ciurdeos, tambm presentes no hemisfrio austral. Uma
espcie do gnero Sciurus, chamada coatipuru ou acutipuru na Amaznia, serelepe ou cax
inguel no Brasil
central e meridional, objeto de vrias supersties. O
sufixo -puru, alis, serve em tupi para formar o nome
de plantas ou animais que trazem sorte. No caso considerado, denota "um animal q
ue faz as crianas dormirem e leva as almas dos mortos para o alm. A admirao dos ndios
se deve, dizem, ao fato de ser um
A OLEIRA CIUMENTA 137
dos poucos animais capazes de descer das rvores com
a cabea na frente. Vrios ciurdeos tm o plo avermelhado. Isso explicaria a preferncia d
os anes por
essa cor? No ousamos afirm-lo. Sem aderir teoria
simplista, atualmente em moda, segundo a qual as
crenas religiosas seriam originadas pelo uso de alucingenos, no podemos negar, no e
ntanto, que os homens s vezes tenham aproveitado essas experincias
para preencher com imagens sensveis a sua representao dos mundos sobrenaturais. Vria
s plantas alucingenas, como as utilizadas nas duas Amricas, provocam sensaes forteme
nte coloridas. Como exemplo,
podemos citar os gros de Sophora secundiflora
consumidos, porm, em uma nica regio da Amrica
do Norte
que fazem ver tudo vermelho.
Na Amrica do Sul, os esquilos no so os nicos
praticamentes dessa ginstica que d o que pensar.
"Quando o Preguia Choloepus quer descer por um
tronco ou por um galho, ele se vira e avana com a
cabea para baixo, sem encostar o corpo no tronco, ao
contrrio do Preguia de trs dedos, que desce com o
rabo para baixo, se segurando ou escorregando". Um
prociondeo dos trpicos, o Jupar (Potos flavus), tambm desce das rvores com a cabea na
frente. Os ndios Urubu temem-no: "Dizem que se um jupar defecar em cima de algum qu
e est dormindo no mato,
a pessoa morre". Os ndios Hixkaryana tambm o consideram anunciador de morte prxima,
um papel que
cabe ao esquilo no oeste do Canad. Para os Kampa
da Bolvia oriental, Xaanite, um esprito temvel, tem
a aparncia de um jupar. um assassino, um canibal. Alguns informantes afirmam que c
ome pelo rabo
(em simetria, portanto, com o Tamandu, que, diz-se,
defeca pela boca e copula pelo focinho). E no entanto
os Kampa chama o Jupar de "Filho de Deus" e dizem
138 CLAUDE LVI-STRAUSS
que o "irmo da me" de um pssaro sagrado, infelizmente no identificado. O Jupar possui
, conseqentemente, a mesma ambigidade que caracteriza o
esquilo na Amrica do Norte. Os Makiritar da Guiana lhe atribuem um papel positivo:
ele foi roubar a

primeira mandioca no cu para d-la aos homens.


Os caipiras brasileiros temem o Jupar, mas por
uma outra razo: "Acreditam que os jupars so sodomitas. Antes de adormecer no mato,
os homens devem
colocar uma rolha no lugar a ser protegido". Assim,
ora o Jupar se comporta como perfurado (defecando,
comendo pelo rabo) ora como perfurador.
Tambm surge como perfurador um outro pequeno animal, o Cuendu, da famlia dos roedo
res.Tem
o corpo coberto de espinhos, e consta que capaz de
atir-los como flechas. Talvez seja a esse animal
e
no ao Porco-Espinho, que tambm um roedor, mas
do gnero Erethizon, sem representante na Amrica
do Sul que se referem os Kampa em um mito. No
tempo em que o cu e a terra estavam perto um do
outro, Pav, o Sol, que vivia na terra, resolveu subir
para o cu pelo cip que unia os dois mundos. Alguns
de seus companheiros no quiseram seguir o seu exemplo, e se tornaram os animais.
Outros seguiram-no,
enquanto eram perseguidos por trs guerreiros ferozes:
Sorni, o Preguia, Kosmi, a Vespa, e Tontri, que
pela razo indicada acima
parece ser o Cuendu.
O Sol cortou o cip bem a tempo, e os trs guerreiros
caram. Sorni caiu na posio caracterstica do Preguia, Kosmi transformado em Vespa, e To
tri coberto de flechas, como est at hoje. porque esses
guerreiros existiram no passado que os Kampa tm um
temperamento belicoso. Uma verso atribui a derrota
dos perseguidores ao fato de o Preguia ter demorado
muito para se mexer e o "Porco-Espinho" ter perdido
A OLEIRA CIUMENTA 139
tempo juntando as flechas que queria levar. Na Venezuela, os Yaruro tm um mito mu
ito parecido, cujos
protagonistas so os Bugios, os Toninos (pequenos cetceos) e os Jacars.
Insisti em citar esses mitos, que no esto diretamente relacionados s nossas conside
raes presentes,
devido ao lugar que ocupam os Kampa neste livro, e
porque os mitos em questo possuem paralelos impressionantes no oeste do Canad (cf.
L'Homme nu, p.
419). E serei cada vez mais levado a esboar aproximaes entre uma mitologia cujo bero
se encontra no
sop dos Andes e a que provm da costa ocidental da
Amrica do Norte, da regio compreendida entre o sul
da Califrnia e o Canad.
No ponto em que estamos, contentemo-nos em assinalar que, com o Jupar e o Cuendu,
no samos do
campo semntico j ocupado pelo Preguia, tampado
e perfurador, e os anes sem nus ou sem boca, isto ,
no-perfurados. Podemos encontrar mais um argumento no fato de que duas verses do m
esmo mito,
uma tukuna (supra: 109) e a outra sikuani, que relatam um conflito em torno da rv
ore dos alimentos (ou
de seu inverso, a rvore que obscurece a terra), opem
o Jupar ou o Preguia a um ou dois Esquilos.
Uma transformao igualmente clara permite
passar do Preguia, de um lado, e do Engole-vento, do
outro, a um terceiro animal que desempenha um papel
considervel nos mitos, e a que foram dedicados vrios
captulos em Le Cru et le cuit: o marsupial chamado
Sarig na Amrica do Sul e Opossum na Amrica do
Norte. Os Munduruku dizem dos sarigs o que outro

tros povos sul-americanos dizem do Preguia (supra:


98-99,103): que foram humanos no passado. Essa crena existe tambm no sudoeste da Amrica do Norte,
onde os Koasati atribuam aos gambs de antanho o
140 CLAUDE LVI-STRAUSS
uso da linguagem articulada. Mostrei acima que o Tamandu pequeno s vezes toma o lu
gar do Preguia
nas crenas e nos mitos. Assinalei ento que diversos
povos sul-americanos acreditavam que os Tamandus
tm um sexo nico e so capazes de se reproduzir sozinhos. No sudeste da Amrica do Nort
e, os Creek e os
Cherokee dizem o mesmo do Gamb.
Atravs de seus informantes astecas, Sahagn coletou idias bastante estranhas acerca
do Gamb. Ou
que, pelo menos, assim parecem, quando inseridas no
contexto deste livro. As idias so as seguintes: a carne
do gamb pode ser consumida, mas no os ossos, principalmente os do rabo; se algum co
mer o rabo perde
os intestinos, que sairo de seu corpo. E no entanto os
ossos tm a propriedade de extrair, evacuar as coisas
bloqueadas dentro de uma cavidade. A infuso de rabo
de gamb indicada em partos difceis e um grande
remdio contra a constipao: "Abre as passagens, os
tubos, limpa-os e purifica-os, eliminando as obstrues". O captulo dedicado ao parto volta a tocar nesse
ponto: "Certa vez um co comeu um gamb inteiro s
escondidas. Tal a natureza do animal, que o co comeou a rejeitar tudo, expeliu tud
o, inclusive os intestinos. Se uma pessoa comer um rabo inteiro de gamb,
tambm expulsar os prprios intestinos, defecar
tudo. Uma mulher que, depois de ingerir uma infuso
de (Montanoa tormentosa) no consegue dar luz,
corre grave perigo na opinio das parteiras e velhas
que a assistem".
O que se pode dizer acerca disso, a no ser que o
Gamb provoca, nos outros, uma situao simtrica e
inversa quela que os ndios sul-americanos atribuem
ao Preguia? Para que os intestinos saiam do corpo,
preciso que o nus esteja bem aberto: uma abertura
que remedia a constipao (congnita no Preguia) e
A OLEIRA CIUMENTA 141
que, transposta do nus para a vagina, facilita o parto.
Os antigos habitantes da regio de Oaxaca representavam o deus Gamb com os traos de
um velho. Vimos que os ndios sul-americanos atribuem uma idade
avanada ao Preguia. Segundo os Karib da Guiana, o
Gamb encarna o que Goeje chama de cleptomania.
Somos tentados a ver nessa crena um reflexo ou eco
das idias dos Mexicanos, que viam o Gamb como
um
animal que extrai ou subtrai. No deixamos portanto, mas continuamos a guarnecer c
om novos elementos, o campo semntico que procuramos definir e
inventariar.
Consideremos agora as relaes entre o Gamb e
o Engole-vento, que j apareciam na comparao feita
em Le Cru et le cuit entre os mitos j e karaj sobre a
origem das plantas cultivadas. Entre os J, a mulherestrela que d essas plantas aos
ndios se transforma
em Gamb, ou indiretamente associada a ele no decorrer do relato. Entre os Karaj os
ndios recebem as
plantas cultivadas, ao contrrio de um homem-estrela,
e essa transformao o acarreta a da personagem feminina em Engole-vento (supra: 58)

. Os
mitos sobre o marido humano de uma mulher-estrela e
aqueles sobre o marido humano de uma mulher-preguia tm a mesma armao: ; e
estrela, humanos
Preguia
o mito karaj que acabamos de mencionar apresenta
uma armao simtrica: . J
estrela, Engole-vento
humanos
sabemos que o Preguia pode ser assinalado a um
cometa ou a uma estrela {supra: 112-114). A transformao que acabamos de mostrar co
nfirma isso. Por
outro lado, o marido-estrela do mito karaj, inicial142 CLAUDE LVI-STRAUSS
mente um velho hediondo, transforma-se num belo jovem, como o Esquilo acutipuru
do mito de Poronominar, que ajuda o heri a descer do cu. Em todos
esses mitos, lidamos portanto com personagens estelares em relao de transformao, e c
ada um deles remete a animais entre os quais j estabelecemos, independentemente,
relaes de transformao.
Notemos finalmente que se o Tamandu pequeno
pode servir de variante combinatria do Preguia, o
Gamb s vezes se esconde atrs de um musteldeo, a
Irara (Tayra barbara), que desempenha em relao a
ele a mesma funo. Como o Tamandu pequeno, a
Irara comedora de mel, e os brasileiros costumam
cham-los pelo mesmo nome, papa-mel. E o famoso
mito tupi, cuja herona erra de marido e tem um ou
vrios maus maridos antes de encontrar o certo, coloca
o Gamb no papel de principal impostor; um papel
que na verso bororo do mesmo mito cabe Irara.
Mas no foi exatamente esse o mito, comum s
duas Amricas, que encontramos na Califrnia entre
os Maidu e os Modoc (supra: 84-86)? Nele, o Engole-vento fazia o papel de impost
or. No importa o
quanto nos afastemos, no samos de uma ciranda em
que os mesmos animais se do as mos.
* * *
O que tm em comum todos esses animais, que
possa explicar a sua recorrncia e a sua associao?
Tomados em conjunto, Engole-vento, Preguia, Tamandu pequeno, Esquilo, Jupar, Cuendu
e Gamb
formam uma fauna arborcola qual podemos acrescentar a Irara, que no vive nas rvores
mas sobe nelas
com facilidade, para pilhar colmias de abelhas selvagens. preciso ainda acrescent
ar os Macacos e os
A OLEIRA CIUMENTA 143
Guaxinins, que as tradies meso-americanas destacam. Segundo essas tradies, so animais
resultantes
da transformao de um povo de anes, que precedeu
a humanidade atual na face da terra. Aproximando-se
dos mitos tacana sobre o Preguia, essas tradies contam que os anes que escaparam des
sa metamorfose,
provocada por um dilvio, vivem atualmente debaixo
da terra, e tm o corpo todo ou apenas a cabea coberta de lama, para proteg-los do s
ol ardente do mundo subterrneo. Por isso eles tentam voltar superfcie; quando conseguirem, a terra vai virar, eles ficaro
em cima e os humanos em baixo. Os Cayapa do Equador, que compartilham essa viso,
dizem que os habitantes do mundo subterrneo, que no tm ndegas ou
nus, se alimentam do cheiro da comida. Na Amrica
Central, acredita-se que essa raa primitiva no possui

articulaes, uma caracterstica anatmica que os


Wyandot da Amrica do Norte tambm atribuem aos
seus anes (supra: 133).
Em suma, todos os mitos que considerei at o momento constituem uma espcie de micro
panteo integrado por uma coorte de animais que vivem nas rvores, acima dos homens,
portanto, e menores do que
eles. Esses mitos tambm projetam esse micropanteo
no mundo subterrneo, que um mundo ao contrrio:
l noite quando dia sobre a terra, seu inverno corresponde ao nosso vero. Um povo d
e anes freqentemente identificados aos tatus, animais que vivem em
tocas, vive nesse mundo, abaixo dos homens que, por
sua vez, vivem abaixo da fauna arborcola.
Entretanto, isso no passa de um estgio de uma
combinatria. Em termos bastante gerais, podemos
formul-lo assim: a fauna arborcola e o povo de anes
esto para os humanos assim como cada um deles est
para o outro.
144 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Porm, ao ser enunciada, essa formulao pede
duas outras, que apresentarei sob forma interrogativa.
Pois se existe uma relao entre trs termos, a fauna
arborcola, a sociedade humana e o povo de anes, o
pensamento mtico perguntar imediatamente: O que
est para os humanos assim como os humanos esto
para os anes? E: O que est para os humanos assim
como os humanos esto para a fauna arborcola?
A idia de que o alm a imagem em miniatura
do mundo terrestre corresponde claramente primeira
frmula. Os ndios do noroeste da Amaznia afirmam:
"O alm uma rplica do mundo normal em miniaturai...) Tudo nele de uma escala menor,
as rvores
so encolhidas e os animais anes". Os ndios Colorado do Equador respondem s duas outr
as perguntas: "O Sol se levanta no cu onde vivem homens maiores do que ns (...) No
sso Sol desce no mar e volta por
baixo da terra, onde vivem os anes. Tudo menor
nesse mundo acima do qual andamos. Acima de ns
existe um outro mundo onde tudo maior, os seres humanos, as rvores tudo".
Inversamente, o mundo subterrneo pode ser povoado por animais arborcolas maiores d
o que os homens, de modo que estes, e no aqueles, atuam como
anes. A relao entre o povo subterrneo e os humanos torna-se ento simtrica, quanto s re
pectivas ordens de grandeza, relao descrita nos mitos em que
pequenos animais, vespas e lebres, so para os anes
ndios inimigos ou onas (supra: 129): "Para os Waypi (ou Oyampi, ndios da Guiana francesa) o mundo
plano e possui um avesso que lhe totalmente simtrico, povoado por wo'o, preguias gigantes, animais
humanides por excelncia. Se um homem de cima
cair acidentalmente no mundo de baixo, parecer um
jupar para os seus habitantes".
A OLEIRA CIUMENTA 145
Texto essencial em dois aspectos. Primeiramente,
estende para o norte a rea em que se atribui uma
natureza humana ao Preguia. Vimos que por esse
motivo os Jivaro, caadores e encolhedores de cabeas,
podiam substituir a cabea de um inimigo humano
pela de um Preguia. Os Oyampi, que no so caadores de cabeas, invertem a situao em favo
dos preguias do mundo subterrneo: eles possuem um gancho mgico com o qual decapita
m os adversrios. Um
ndio foi vtima deles e seu companheiro conseguiu se
apossar da arma e us-la contra os preguias.

Entre esses ndios, as afinidades humanas reconhecidas ao Preguia acarretam uma cur
iosa seqncia. O mundo vegetal , digamos, "culturalizado"
para servir s necessidades do Preguia; assim, certas
plantas recebem nomes como "sabo", "algodo",
"tabaco", "farinha", "banana" de Preguia Choloepus didactylus: "Os Waypi pensam qu
e esses animais
tm hbitos humanizados. Necessitam, portanto, de
objetos que lhes permitam agir nesse sentido". Os Jivaro tambm tiram da humanidad
e que reconhecem
ao Preguia conseqncias lingsticas, mas situadas
no plano da retrica. Antigamente, contam, s a mulher Preguia Uyush possua a mandioca
. As mulheres, que no cultivavam roas, iam pedir mandioca a
ela. Uyush submetia as pedintes a provas: "Como vocs chama, perguntava, minhas ga
rras, meu plo, minhas unhas?". As mulheres deviam responder com expresses figurada
s. Uma idiota, que sempre respondia
com o nome prprio, recebeu somente tubrculos inaproveitveis.
A necessidade de se dirigir aos deuses com cortesias um tema recorrente na mitol
ogia americana.
Pode ser encontrado em vrias partes, desde os Maia
na Amrica Central at o Brasil oriental e o Chaco (cf.
146 CLAUDE LVI-STRAUSS
Du Miei aux cendres, pp. 266 e segs., 276 e segs.).
Mas a idia de que a linguagem corts emprega metforas no certamente exclusiva da Amrica. Prova
disso esta observao de Hocart, nas ilhas Fiji: "Existe uma linguagem corts para se
dirigir s pessoas importantes; consiste em utilizar metforas no lugar de
nomes prprios para se referir s partes do corpo, s
relaes de parentesco e s aes habituais dos nobres". Na Amrica do Norte, percebe-se ent
re os Chinook do baixo Colmbia a mesma distino entre as
duas linguagens para se dirigir, no aos nobres e aos
plebeus, mas aos mortos ou aos vivos. A linguagem
figurada, em que as palavras tm um sentido relativo,
convm ao mundo dos mortos; a linguagem prpria,
onde as palavras tm um sentido absoluto, convm ao
dos vivos.
As crenas oyampi em preguias gigantes, senhores do mundo subterrneo, tm mais um inte
resse.
da fauna
Sustentam a tese de que os trs universos
arborcola, da sociedade humana e do povo dos anes
so mutuamente conversveis. A reciprocidade das
perspectivas que se impe ao pensamento mtico para
tornar possvel a constituio dos trs universos em um
sistema fechado faz com que cada um oferea a sua
prpria imagem e reflita a dos dois outros. Esse jogo
de espelhos explica que no mundo de cima uma humanidade gigante esteja em relao ao
s humanos como os
humanos em relao aos anes; e que, no mundo de
baixo, uma fauna arborcola gigante, tambm um requisito ideal, esteja em relao aos hu
manos como eles
em relao fauna arborcola real.
Levado por seu impulso, o pensamento mtico engendra assim andares csmicos localiza
dos de ambos
os lados do nvel emprico, e de modo que cada nvel
mantenha com o nvel que o precede uma relao hoA OLEIRA CIUMENTA 147
mloga que este mantm com o nvel localizado abaixo ou acima dele. O resultado um efe
ito pendular
que pode ser interpretado como contradio. Segundo
os ndios Colorado, uma humanidade gigante habita
no cu. Ao contrrio, mas tambm na Amrica do Sul,

os Machiguenga vem as estrelas como um povo de


anes impossibilitados de deixar sua morada celeste;
enquanto que, na Amrica do Norte, os Iroqueses
acreditam que os Troves, outro povo celeste, se alimentam do cheiro da comida, co
mo os anes subterrneos sem boca ou sem nus alhures. E as variantes
de um mito tacana descrevem os habitantes do mundo
inferior ora menores, ora maiores do que os humanos.
Captulo 9
Os andares do mundo
Os andares do mundo e os problemas de vizinhana. O Bugio
smbolo da incontinencia anal. Segunda aplicao da frmula
cannica.
Num edifcio residencial, o piso do apartamento
de cima o teto para o apartamento de baixo e viceversa. O mesmo ocorre em um mun
do formado de nveis superpostos: "O que", dizem os Kampa, " para
ns terra firme, um cu areo para os seres que vivem
abaixo de ns, e o cu areo constitui a terra firme daqueles que vivem acima". No de s
e espantar que
num universo assim os problemas de coabitao assumam propores csmicas. ndios que vivem
em cabanas rudimentares e, em geral, diretamente sobre o
cho no deixam de perceber de modo bastante realista as "chateaes" que, nas reunies de
condomnio, constituem o tema inexaurvel das reclamaes de
uns vizinhos contra os outros: barulho, vazamentos,
terraos sujos de cascas e pontas de cigarro...
Os Munduruku acreditam que um povo de espritos inofensivos habita o mundo inferior. Esses espritos organizam expedies de pesca com timb: "EsA OLEIRA CIUMENTA 149
sas pescarias sempre so barulhentas, mas as dos Kokeriwat so to tempestuosas que pr
ovocam uma ventania. Isso sentido, no mundo terrestre, nas ondas de
frio que atingem o pas munduruku em junho, durante
dois ou trs dias. As pescarias dos Munduruku, em
compensao, provocam quedas de temperatura no
mundo subterrneo".
Os anes Pipintu dos ndios Sanema sofrem muito
mais com a presena dos humanos acima deles: o lixo
dos homens suja a cabea dos anes, que j no tm
cabelo (supra: 131). O motivo da terra suja com dejetos que a tornam lisa igualm
ente verificado do outro
lado do Novo Mundo. Ocupa, no noroeste da Amrica
do Norte, uma rea de fronteiras imprecisas, pois sofre
tantas transformaes que sua identificao se torna
problemtica. Os mitgrafos norte-americanos lhe deram um nome cdigo: nus wiper. Estud
ei e discuti o
motivo em L'Homme nu (pp. 290-301), sob aspectos
diferentes daqueles que irei agora destacar. Por intermdio das verses nez-perc e ka
lapuya, esses mitos do
"Limpa-traseiro" parecem pertencer a um conjunto
mais amplo, do qual restam apenas vestgios na regio, e que diz respeito a quatro c
riaes sucessivas.
No fim da primeira, diz a verso kalapuya, "a terra virou e os homens da primeira
era mtica se tornaram as
estrelas". Na Amrica do Sul, no Chaco, cujos mitos,
como j assinalei, tm uma afinidade clara com os do
noroeste da Amrica do Norte, o motivo das cabeas
sujas de excrementos e o do mundo virado so explicitamente ligados. Segundo os Ay
or, antigamente o cu
e a terra viviam juntos aqui embaixo. Mas o cu se

cansou porque o estado da terra o enojava. Ela ficava


suja por causa dos humanos que urinavam sobre ela e
sobre a face do cu. Este decidiu ento se separar da
terra e procurar um lugar onde fosse tratado com res150 CLAUDE LEVI-STRAUSS
peito, em vez de receber sujeira. Subiu para o lugar
onde se encontra atualmente; a terra ficou onde estava. Os Toba, por sua vez, co
ntam que antigamente
"o mundo acima de nossas cabeas estava no lugar da
terra. Mas a terra, que estava embaixo, no gostava
que o povo celeste a sujasse com seus excrementos. Ento ela trocou de lugar com o
mundo de cima". Segundo os Toba, as estrelas cadentes so os excrementos das estr
elas fixas. Na Amrica do Norte, os Ute
tambm consideram as estrelas cadentes como excrementos dos "sujos deusinhos-estre
la".
Em compensao, as lascas de unha e outros dejetos humanos so especialmente apreciado
s pelas almas dos mortos entre os Tacana, e pelos anes subterrneos segundo os Iroq
ueses. Um informante iroqus
explicava essa preferncia, talvez fazendo uma racionalizao: os anes do mundo subterrn
eo so bons
caadores, mas os animais sentem a sua presena por
causa do cheiro e se esquivam; por isso os anes se lavam em gua misturada com o p d
as lascas de unha
que os humanos colocam dentro de sacos e jogam para
eles como oferenda. Assim, eles adquirem um cheiro
de homem e podem se aproximar da caa com mais facilidade. Mas no haveria uma outra
o fato
razo
de, em quase toda a Amrica e em outras partes do
mundo, os homens conservarem cuidadosamente as
unhas, como adorno ou como talism? Para os povos
amaznicos, amuletos com unhas de Preguia ou de
Tamandu pequeno do aos xams o poder de se
transportar atravs de grandes distncias, de atrair a
chuva ou a tempestade, e de se metamorfosear. Conseqentemente, tambm neste caso ve
rificaramos que
os anes subterrneos esto para os humanos assim
como os humanos esto para a fauna arborcola e que,
de um lado e de outro do mundo dos humanos, o povo
A OLEIRA CIUMENTA 151
dos anes que vivem sob a terra e o dos animais que
vivem nas rvores so perfeitamente simtricos.
* * *
As consideraes acima mostram a importncia
da fauna arborcola nas crenas e representaes. De
forma visvel e palpvel, ela ilustra a parte que cabe
aos humanos a partir do momento em que imaginam
outros mundos situados acima ou abaixo do seu. Povoam o mundo superior de divind
ades das quais esperam proteo; atravs de rezas e oferendas, procuram
agrad-las e estabelecer com elas laos de reciprocidade. Mas o fato que os deuses m
oram no alto e os
homens embaixo. Se estes concebem aqueles como seres vivos, o mundo dos homens,
que no so, portanto,
os nicos habitantes do cosmos, se v reduzido a um
esgoto ou lixeira para os habitantes de cima. Por sua
presena, a fauna arborcola confere a essa relao
imaginria uma realidade. Tomando a palavra em seu
sentido etimolgico, pode-se dizer que a fauna arborcola constitui uma hipstase do povo de cima j que,
em relao a ela, os humanos vivem, comem, se reproduzem e morrem igualmente no anda
r de baixo.

De um ponto de vista lgico e moral, essa posio


parece desconfortvel. Da a necessidade de conceber
um terceiro mundo: o dos anes, subterrneos, diante
dos quais os humanos gozam da mesma superioridade
que a fauna arborcola em relao aos humanos. Da
tambm a extrema ateno dirigida s funes de eliminao (e ipsofacto de ingesto) prprias
fauna, e cujas modalidades diferentes de acordo com a
espcie adquirem um valor filosfico. Os mitos utilizam-nas para elaborar um vocabulr
io e uma gramtica da comunicao entre os nveis superpostos.
152 CLAUDE LVI-STRAUSS
Desde o incio de nossa investigao estivemos
diante desse vocabulrio e dessa gramtica que permitem engendrar todos os tipos de
relao concebveis
entre os humanos e os bichos que vivem nas rvores.
Se o Engole-vento lana gases intestinais com tal violncia a ponto de ser colocado
pelos mitos como um
mestre das exploses, porque a avidez oral que o caracteriza faz com que esteja o
tempo todo cheio demais. E se o Preguia, antigamente peidador incorrigvel, tem ago
ra o nus tampado, porque esse privilgio da reteno anal permite que ele se controle.
O
Tamandu, em compensao, que antes no possua
nus e s podia excretar pela boca, recebeu do heri
cultural Poronominar ou de seu alter ego o orifcio
inferior que lhe faltava, graas ao qual, alis, emite
um mau cheiro com virtudes mgicas {supra'. 127).
Essa incontinncia benfica o coloca em relao e oposio com um outro animal arborcola, o
ugio, de
que trataremos. Igualmente arborcolas, os morcegos
ilustram uma terceira forma de incontinncia: segundo
os Barasana de lngua tukano que vivem s margens
do Uaups, sofrem de diarria desde que comeram o
cadver putrefato da Lua, e tm de ficar pendurados
de cabea para baixo para que seu corpo no se esvazie.7
Vimos que um mito tacana chama a ateno para
a diferena entre os modos de defecar caractersticos
do Bugio e do Preguia. Um fica o tempo todo lanando os seus excrementos do alto das rvores, o outro
obrigado a descer para o cho quando quer defecar.
No Brasil d-se o nome de bugio (guariba, ou bar
(7) divertido notar que os aborgenes de Queensland, na Austrlia, tm
a teoria oposta. Segundo eles, os morcegos (gigantes) no tm nus e so obrl
gados a excretar pela boca.
A OLEIRA CIUMENTA 153
bado) a vrias espcies do gnero Alouatta, nome cientfico derivado do karib arawata, t
ermo usado para
formar os nomes de plantas ou animais totalmente vermelhos, entre os quais uma l
agarta venenosa, um colibri, uma abelha... No entanto, nem todas as espcies
de bugio tm o plo avermelhado; algumas so negras,
e os machos e fmeas de uma mesma espcie podem
ser de cores diferentes. O trao anatmico que caracteriza a espcie um osso hiide em f
orma de copo. Os
mitos interpretam-no como uma bolsa, um reservatrio ou um utenslio de cozinha que o animal teria engolido. Esse osso oco funciona
como caixa acstica. Amplifica os gritos do animal, que podem ser ouvidos a
grandes distncias, mesmo porque os bugios vivem em
bandos e fazem seus exerccios vocais em grupo.
Em geral, os mitos do aos bugios uma conotao
negativa, quando no sinistra. Segundo os Tacana,
(cm a garganta malcheirosa. Seu grito, diz-se na Guiana, aterrorizante. Os Yarur

o consideram os bugios
descendentes dos ndios transformados em animais no
grande dilvio. Os Aruak da Guiana contam que o
Bugio vermelho subiu numa rvore para escapar da
inundao; de medo, comeou a gritar como grita at
hoje. Tambm foi subindo numa rvore para fugir da
subida das guas, na ilha onde tinha se refugiado, que
uma mulher grvida de Poronominar se metamorfoseou em bugio, s lhe restando os ossos
e a pele. Foi
Raiva contra a vontade, quando fizeram-na cair a pedradas. Mais tarde, seu filho
teria suas aventuras mais
dramticas na ilha "da guariba", onde enfrentaria o
esprito do mal e teria com o Preguia as brigas j contadas (supra: 115).
Em quase toda a Amrica do Sul considera-se que
os bugios foram ou continuam sendo canibais. Entre
eles e os humanos reina uma hostilidade permanente.
154 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Fig. 6. O Bugio negro Alouatta (antigamente Mycetes) niger (segundo Brehm, 1890,
vol. 1,
p. 205).
Todas as tentativas de unio entre um ndio e uma
mulher-macaco foram malsucedidas; desde ento, as
duas raas ficaram definitivamente separadas. So conhecidas vrias verses desse mito.
A dos Munduruku
apresenta um paralelismo interessante com um episdio da Gnese jivaro. Os Munduruku contam que a
mulher-macaco foi abandonada grvida pelo marido.
Mais tarde ela se uniu com o filho. Desse incesto descendem todos os bugios atua
is. O filho era humano
pela parte do pai, e smio pela me, mas devido separao do casal e, depois, ao incesto
, esse ser misto reA OLEIRA CIUMENTA 155
grediu animalidade; as raas dos homens e dos macacos, que teriam podido se fundir
, comearam novamente a se afastar. Lembremos agora uma passagem
do mito jivaro. Mika, encarnao da cermica, abandonada pelo marido, o Preguia, e come
te o incesto
com o filho. Seus descendentes seriam os primeiros ndios caadores de cabeas {supra:
97). No primeiro
caso, temos a separao entre uma famlia humana e
uma famlia animal, que formam desde ento gneros
irreconciliveis; e, no segundo caso, uma diviso interna da famlia humana em grupos
hostis que fazem
guerra uns aos outros.
Os mitos colocam, portanto, os humanos a uma
distncia maior dos bugios do que dos preguias, com
os quais mantm certas afinidades: os inimigos tm de
ser humanos... Certamente existem mitos que tratam
da unio malsucedida entre um ndio e uma mulherpreguia (supra: 121), mas o clima no o
mesmo. Em
vez de um homem, emissrio de sua espcie, enfrentar
a nao dos macacos enquanto coletividade de aliados,
as intrigas entre humanos e preguias so clandestinnas, ou pelo menos da ordem do p
rivado: ocorrem no
mbito de um tringulo clssico, formado pelos dois
amantes e, dependendo do caso, um irmo, uma me,
um admirador. Ao contrrio dos bugios, que vivem em
sociedade, o preguia , de fato, um solitrio.
* * *
Como j indicava o mito tacana onde dialogam
um preguia e alguns bugios, principalmente pelo

modo de defecar que as duas espcies se opem. O Bugio um produtor de sujeira em vrio
s sentidos. Metaforicamente, j que o pensamento mtico faz da algazarra uma expresso
figurada da podrido (cf. Du
156 CLAUDE LVI-STRAUSS
Miei aux cendres, p. 264). O macaco urra dia e noite,
principalmente nas mudanas de tempo. "Guariba na
serra, chuva na terra", diz um ditado popular, em
concordncia com os Boror, para quem os guaribas
so os espritos da chuva, e tambm com os ndios da
Guiana, que acreditam que os espritos dos bugios,
que vivem nos rios, sobem superfcie quando chove.
De acordo com os naturalistas, tambm uma queda
de temperatura que leva o Preguia a defecar (supra:
118). Animais baromtricos, o Preguia revela essa
natureza excretando, ao passo que o Bugio grita, mas
com uma garganta "fedorenta".
Esse qualificativo aplicado ao Bugio remete ao
sentido literal. , de fato, um animal incontinente que
defeca muito, freqentemente e a qualquer hora. Alimentei durante algum tempo um g
uariba, deixando-o
em liberdade (o que, alis, lhe foi fatal: foi morto por
um caador). Preciso como um relgio, ele voltava trs
vezes ao dia para as refeies. Mas se em outros momentos meus companheiros ou eu te
ntssemos nos
aproximar dele, ele produzia imediatamente uma
quantidade impressionante de excrementos, com os
quais fazia bolas com as mos, e nos bombardeava com
esses projteis. No se trata de um caso excepcional. O
autor de uma monografia clssica sobre esse animal
observou casos semelhantes: "O Bugio s vezes joga
matria fecal sobre um observador (...) Um indivduo
se dirigir lentamente para um lugar exatamente acima de mim ou o mais perto possve
l e despejar seus
excrementos (...) H indicaes de que jogar galhos e
excrementos representa uma espcie de ato primitivo
com uma finalidade (kind of primitive instrumental
act)".
Compreende-se ento mais facilmente que os ndios Barasana oponham o Bugio ao Preguia
por seA OLEIRA CIUMENTA 157
rem respectivamente "aberto" e "fechado". Eles tambm opem o Bugio e o Tapir em vrio
s aspectos: voz
baixa e forte versus voz alta e contida, incontinencia
oral versus continncia oral, indisciplina anal contra
disciplina anal. De fato, o Tapir (de que falarei mais
adiante) se diferencia igualmente do Bugio pelo modo
de defecao a ele atribudo: diz-se que tem o cuidado
de defecar apenas na gua. Se for surpreendido pela
necessidade, recolhe os excrementos e os transporta
at o rio mais prximo. Finalmente, no que se refere
voz, o Guariba se ope ao Preguia, na medida em que
o primeiro urra, e o segundo foi condenado a emitir, e
somente noite, um leve assobio (supra: 115).
Os Karib da Guiana contam em um mito que bugios se vingaram de um caador cobrindo
-o de excrementos. Os Waiwai, que so karib guianenses, celebram uma festa chamada
Shodewika durante a qual
danarinos fantasiados imitam vrios animais. "Um
bando de shipili (bugios) invadiu a casa comum (...)
Subiram depressa pelos pilares e se instalaram sobre
as vigas cruzadas. L em cima comearam a devorar

provises de bananas e a jogar as cascas sobre as cabeas dos danarinos. De tempos em


tempos eles se
agachavam, a parte posterior do corpo no vazio, e deixavam cair uma casca de ban
ana como se fosse a prova
de um lauto banquete." Pois os bugios no so apenas
incontinentes; eles tambm desperdiam comida, numa proporo, diz o naturalisata, autor
da monografia
j citada, equivalente a um tero das folhas e frutos efetivamente consumidos. "Uma
vez arrancados, as frutas e os brotos parecem ficar menos apetitosos do que
os que ainda esto no galho. Os macacos jogam a comida que colheram e comem a que
ficou no lugar."
Partindo do Engole-vento
um pssaro, sim,
mas cujos hbitos afastam de seus congneres
mos158 CLAUDE LVI-STRAUSS
trei que os mitos fazem-no conotar a avidez oral. Em
seguida encontrei o Preguia, que os mitos, invertendo
duplamente os termos, fazem conotar a reteno anal.
Essa conotao se exprime de trs maneiras: ou o Preguia no defeca (desde que teve o nus
tampado), ou
defeca; neste ltimo caso, defeca a pouca distncia do
solo, ou desce lentamente ao solo para defecar. Dito de
outro modo, as crenas e os mitos conotam o Preguia
ora em funo do tempo, ora em funo do espao, ou
ento ambos ao mesmo tempo.
Acabamos de constatar que sob o duplo aspecto
espacial e temporal, ao Preguia se ope o Bugio, que
defeca do alto e o tempo todo. O Bugio est, portanto,
duplamente qualificado para conotar a incontinncia
anal. Isso no tudo: produtor de algazarra e esbanjador de comida, o Bugio tambm co
nota a incontinncia oral. Embora o mito de Poronominar no o
dissesse expressamente, poderamos deduzir por via
transcendental que o Preguia, condenado a emitir
apenas um fraco assobio, alm de suas outras funes,
deve conotar a reteno oral.
Voltemos ao mito oyampi (supra: 145) do qual
deixei propositalmente um episdio de lado. Quando o
companheiro do ndio decapitado pelos preguias entra por sua vez no mundo subterrneo
, encontra os
preguias ocupados em untar o corpo com os excrementos da vtima, e compreende que p
ara esses bichos
gigantes os humanos so como jupars. Em relao
aos outros mitos que opem os humanos a uma fauna
arborcola, os nveis do mundo so aqui deslocados
para baixo: no lugar de uma fauna arborcola menor
do que os homens e vivendo acima deles, temos uma
humanidade associada aos jupars, menor do que uma
fauna arborcola gigante os preguias
que vive
embaixo. Como os habitantes desses andares deslocaA OLEIRA CIUMENTA 1$)
dos se comportam uns em relao aos outros no que
diz respeito defecao? Na linha reta do pensamento mtico, seria de se esperar que, c
olocando-se
um no lugar do outro, o homem no defecasse sobre
o Preguia, ou no caso de se inverterem um no outro,
que o homem se comportasse diante do Preguia como
o Bugio (que o contrrio do Preguia) se comporta para com o homem, isto , sujando-o
com excrementos.
O mito oyampi no adota nenhuma das duas solues. Em lugar disso, fornece uma ilustrao
impressionante da toro mltipla que sempre encontramos no estgio final de uma transfo
rmao mtica, e

que tentei esquematizar atravs de algo que chamei de


"frmula cannica" {supra: 77). Neste caso, trata-se
de uma toro tripla: em vez de serem passivamente
sujados por seres vivos, os habitantes do mundo inferior
aqui preguias gigantes
r
ecolhem ativamente
os excrementos de um animal morto; e, principalmente, untam com eles os prprios c
orpos. O que para
os homens sujeira, porque os excrementos provm de
um homem, se transforma para eles em anti-sujeira: o
mito transforma os excrementos em ornamentos. O ornamento, que no cabia no sistem
a, introduzido por
tabela, digamos, torna-se logicamente necessrio para
fechar um ciclo de transformaes. Como o Joo-deBarro, a quem tivemos de dar esse pap
el ao discutirmos um problema colocado por outros mitos, e ao contrrio do excreme
nto dentro do sistema aqui considerado, o ornamento no um termo, mas uma funo:
a funo "anti-sujeira" do excremento.
Assim, vai se desdobrando progressivamente diante de nossos olhos
e freqentemente
por vias inesperadas mas, tentei mostr-lo, coerentes um campo
semntico triangular cujos vrtices so ocupados pelo
160 CLAUDE LVI-STRAUSS
Engole-vento, o Preguia e o Bugio. Outros animais se
situam nos lados do tringulo, a distncias variveis
dos trs primeiros. E outros mais, que tambm encontramos, ocupam lugares no interio
r do tringulo, segundo o grau de proximidade ou afastamento semntico em relao aos trs
animais que, de suas posies
estratgicas, dominam o campo como um todo.
Captulo 10
Excrementos, meteoros,
corpo despedaado
Excrementos, meteoros, cime, corpo despedaado: um conjunto
igualmente presente na Amrica do Norte. O mito de origem dos
Iroqueses. O papel nele desempenhado pela interpretao dos
sonhos. Introduo aos mitos da Califrnia do Sul.
Em um mito tacana a que me referi diversas vezes, um jovem Preguia explica me que
se fizesse as
suas necessidades do alto da rvore, seus excrementos
atingiriam o solo como cometas, a terra giraria em torno de si mesma e os habita
ntes pereceriam.
Os cometas, relmpagos em bola e outros meteoros em brasa ocupam um lugar considerv
el nos mitos
dessa regio da Amrica. Vizinhos e parentes dos Tacana pela lngua e pela cultura, os
Cavina contam que
um ndio casado tinha dois irmos solteiros. O mais
velho dos solteiros mandava o mais novo o tempo todo
pedir farinha de mandioca para a cunhada. Ela, que
j no conseguia dar conta do servio, pediu uma peneira nova. O mais velho dos soltei
ros subiu em uma
palmeira para colher as folhas de que feito esse utenslio. Mas, em vez de palmas,
jogou no cho sucessivamente as pernas, as entranhas, o tronco e os dois
braos. A cabea, que ficou sozinha, ordenou ao irmo
162 CLAUDE LVI-STRAUSS
caula que a colocasse no caminho do tapir. Quando
ele apareceu, a cabea deu um salto, caiu em cima do
animal e o matou. O irmo mais novo comeu o tapir.
A cabea ordenou que a colocassem no lugar onde
o chefe da aldeia ia para urinar; ele quis mostr-la a
toda a aldeia, a cabea matou a todos, exceto um menino pequeno. Fez com que a tra
nsportasse para a beira de um lago e desapareceu. s vezes ela sobe para o
cu e cai novamente no lago, como uma bola de fogo
com uma cauda de penas. Essa viso de mau agouro.

Uma estrela cadente anuncia que algum ser mordido por uma formiga venenosa.
A algumas centenas de quilmetros em direo ao
noroeste, mas ainda no sop dos Andes, os Machiguenga tm um mito cujo heri suspeita
que existe algo
entre sua mulher e seu filho de um casamento anterior.
Parte em viagem para encontrar uma esposa para o
rapaz, mas cai nas mos de antropfagos que lhe arrancam as entranhas. Apesar disso,
consegue escapar.
Enquanto isso, a mulher infiel prepara um veneno
para o marido. Ao retornar, o marido suplica, em vo,
que ela prepare uma mistura de tubrculos, polpa de
abbora e algodo fiado, para lhe servir de vsceras.
Furioso por no ser atendido, destri a plantao, pega
um bambu, bate nele com uma pedra e lhe ateia fogo.
Fabrica assim uma cauda e se transforma em cometa.
s vezes ele se apodera de cadveres e os transforma
em cometas semelhantes a ele (resumo mais detalhado
indexado como M298: Du miei aux cendres, pp. 269270).
Um homem que se desmembra ou um outro que
fica sem entranhas, o primeiro fornece carne ao irmo,
o segundo destri as plantas cultivadas; em ambos os
casos o cometa provm de um indivduo reduzido a
A OLEIRA CIUMENTA 163
uma parte de si mesmo. Nos mitos tacana, provm de
uma parte de si (os excrementos) da qual um indivduo
(o Preguia), foi obrigado a se separar abruptamente.
Faamos agora uma experincia, "para ver o que
acontece": com dois saltos, no igualmente arriscados,
iremos primeiramente para a Guiana, e em seguida
para o alto Missouri. Na opinio dos Aruak, os engoleventos provm do crebro esparram
ado de um esprito
sobrenatural cujo crnio um ndio, esperto por natureza, conseguiu quebrar {supra: 6
1). Na Amrica do
Norte, os Pawnee associam a origem dos meteoros
(provavelmente os que caram em grande quantidade
no dia 13 de novembro de 1833, uma chuva espetacular de que tambm se lembram os D
akota e os Pima)
morte de um ndio assassinado pelos inimigos e devorado por feras. Os deuses orden
aram aos animais que
reconstitussem o corpo, mas eles no conseguiram encontrar o crebro, e colocaram pen
as em seu lugar.
Esse homem, ressuscitado, tornou-se o chefe dos meteoros. A milhares de quilmetro
s de distncia, um crebro esparramado d origem, num lugar aos meteoros, no outro aos engole-ventos.
Faamos uma reviso rpida de nosso itinerrio.
O Engole-vento nos levou ao Preguia, e este aos cometas e meteoros. E eis que, po
r intermdio da noo
de corpo mutilado, os meteoros nos levam de volta ao
Engole-vento. Haveria algum motivo de espanto? Outros aspectos desses mitos nos
conduzem igualmente
ao nosso ponto de partida. Os mitos que acabamos de
resumir sobre a origem dos meteoros associam-nos
avidez oral (ou a seu inverso, a reteno anal, aqui
contrariada) e ao cime e desentendimentos conjugais.
Avidez oral, pois reconhecemos no guloso do mito cavina um duble da irm gulosa, t
ambm de farinha, de
um
mito quchua, e de outros personagens esfomea164 CLAUDE LVI-STRAUSS

dos ou vorazes dos mitos de Engole-vento (supra:


58-60, 84). Quanto ao cime e s brigas conjugais,
alm de serem o tema do mito machiguenga, remetem a situaes do mesmo tipo ilustradas
por mitos
jivaro no incio, e em seguida, sucessivamente, mitos
dos Karaj, dos Krah e dos Munduruku (supra: 2324,58-59).
O motivo dos excrementos tambm faz parte dos
mitos sobre os meteoros, assim como fazia parte daqueles relativos ao Engole-ven
to. So os excrementos
do Preguia que, lanados do alto, se transformam em
cometas. no local em que, como o Preguia, o chefe
Cavina tem o costume de satisfazer suas necessidades,
que a cabea
garantindo assim que ele a veja
se
faz colocar antes de subir ao cu como uma bola de
fogo. E, diz o mito machiguenga, os aerlitos
excrees, de fato, mais do que excrementos provm das
gotas de sangue cadas no cu da cabea que se transformou em meteoro.
* * *
As trs peas bsicas desse conjunto cime, excremento e meteoro
esto intimamente articu
adas,
o que no deixa de surpreender, num dos sistemas mitolgicos mais importantes da Amri
ca do Norte, o dos
ndios Iroqueses. Existem vrias verses de seu mito de
origem. As mais antigas, que se devem aos jesutas
franceses, remontam ao sculo XVII. Outras verses
mais recentes e mais detalhadas foram registradas,
traduzidas e publicadas por pesquisadores meio ou totalmente iroqueses, dos quai
s o principal foi J. N. B.
Hewitt, filho de me tuscarora. sabido que os Iroqueses formavam uma confederao, ini
cialmente de
cinco e mais tarde de seis "naes": os Cayuga, os MoA OLEIRA CIUMENTA 165
hawk, os Oneida, os Onondaga e os Seneca, a que se
uniram os Tuscarora no incio do sculo XVIII. No
cabe aqui examinar detalhadamente as vinte e cinco
verses conhecidas do mito de origem: a mais rica,
contada a Hewitt pelo chefe Gibson na lngua onondaga, ocupa cento e cinqenta pginas
in-quarto do
43? Relatrio do Bureau of American Ethnology. Limitar-me-ei a traar suas linhas ge
rais, indicando as
divergncias quando for o caso.
O relato comea quando a terra ainda no existia.
No mundo de baixo s havia gua. Numa espcie de
ilha no meio do cu, seres sobrenaturais de forma humana levavam um tipo de vida q
ue prefigurava o que
seria mais tarde o dos ndios. L em cima, numa aldeia em crise ou em "estado de fal
ta" como diria
Propp, segundo algumas verses uma famlia mantinha duas crianas, s vezes irmo e irm, e
recluso. Era o costume para as crianas de alta categoria.
Entretanto, os dois se visitavam s escondidas. Devido
s visitas ou a causas de ordem mstica, a jovem ficou
grvida e deu luz uma menina. Na mesma poca, seu
irmo, de acordo com certas verses, ou seu tio materno, de acordo com outras, morre
u, mas antes de
morrer mandou colocar o seu caixo entre os galhos de
uma rvore. Quando o morto o tio materno, o irmo,
chamado Sismo, s aparece mais tarde no relato.
A menina cresceu depressa, mas no parava de
chorar. Para acalm-la, permitiram que ela fizesse longas visitas ao cadver no alto

da rvore. Ele fazia previses sobre o futuro da menina e lhe dizia como agir.
Tudo aconteceu como ele tinha anunciado. A jovem
foi mandada para uma outra aldeia, para se casar com
o chefe. No caminho, ela teve de se esquivar das armadilhas que ele tinha prepar
ado para faz-la dar um
mau passo. Quando ela chegou aldeia, o chefe, ento
166 CLAUDE LVI-STRAUSS
seu marido, obrigou-a a ficar inteiramente nua para
preparar uma sopa de milho numa panela enorme.
Logo ela ficou coberta de queimaduras da cabea aos
ps. Outra ordem do chefe, e ces assustadores vieram
lamb-la com uma lngua to spera que seu corpo
todo ficou coberto de sangue.
Seria de se esperar que a jovem necrfila (ela convivia com um morto) ficasse livr
e depois de ter suportado to corajosamente esse tratamento sdico. Mas
no: o marido ainda tinha cime dela. Ele ficou doente, e todos os tratamentos falha
ram. Em desespero de
causa ele reuniu toda a populao e implorou que adivinhassem um sonho que ele tinha
tido, seno ele
morreria.
Vamos abrir um parntese. Em um livro em que
tento mostrar que certas noes que atribumos psicanlise
carter oral, anal, etc.
contram
no pensamento mtico, no descabido dedicar algum
tempo forma como os Iroqueses e seus vizinhos concebiam os sonhos, adiantando-se
mais uma vez em relao a numerosas idias que, entre ns, esperaram
Freud para se exprimir. Escutemos, pois, o modo como
o padre Ragueneau, missionrio entre os Huron (que
compartilhavam a opinio dos Iroqueses a esse respeito) expunha, em 1649, a teoria
indgena:
"Alm dos desejos que costumamos ter, que so
livres, ou pelo menos voluntrios, que provm do conhecimento prvio de alguma qualida
de que concebemos na coisa desejada, os Huron acreditam que nossas
almas tm outros desejos, como que naturais e ocultos,
os quais eles dizem provir do fundo da alma, no pela
via do conhecimento, mas por um determinado transporte da alma at certos objetos
(...).
Crem que nossa alma revela esses desejos naturais pelos sonhos, como se falasse,
de modo que, se
A OLEIRA CIUMENTA 167
esses desejos so realizados, ela fica contente; mas se,
ao contrrio, no lhe dado o que ela deseja, ela se
indigna, e no s no concede ao seu corpo o bem-estar e a felicidade que queria para
ele, como freqentemente se revolta contra ele, causando vrias doenas,
e at a morte.
Em conseqncia dessas opinies errneas, a
maioria dos Huron presta muita ateno aos sonhos e
se preocupa em fornecer alma aquilo que ela mostrou durante o sono. Se, por exem
plo, viram uma espada em um sonho, esforam-se por t-la; se sonharam que fizeram um
banquete, fazem um ao se levantarem, se tiverem com o que, e assim por diante.
E
chamam a isso de Ondinnonk, um desejo secreto da
alma, declarado pelo sonho.
Entretanto, assim como ainda que nem sempre
declaremos nossos pensamentos e nossas inclinaes
pela palavra, no deixariam de conhec-los aqueles
que porventura vissem por um meio sobrenatural o
fundo de nossos coraes, os Huron acreditam que h
certas pessoas mais iluminadas do que o comum, que
dirigem o olhar at o fundo da alma e vem esses desejos

naturais e ocultos que ela tem, embora a alma nada


tenha declarado pelos sonhos, ou aquele que tivesse
tido esses sonhos os tivesse esquecido totalmente".
Como vemos, os ndios tinham at psicanalistas!
Ora, sem dvida daquilo que Ragueneau (de
cujo texto s modernizei a ortografia) chama de uma
"doena do desejo" que sofre o heri do mito iroqus.
Em casos assim, o nico tratamento eficaz consiste em
"adivinhar quais so os desejos da alma que a atormentam". Um outro missionrio, o
adre de Quen,
testemunhou uma cena idntica que veremos descrita
no mito: "Um ndio tem um sonho, rene todos os
168 CLAUDE LVI-STRAUSS
chefes da regio, diz que teve um sonho, que no seria
executado; mas que sua perda significaria a de toda a
nao; que deviam se preparar para um desabamento,
e a runa universal da terra (...) em seguida contou o
sonho a ser decifrado".
Do mesmo modo, no mito cujo relato retomo, as
pessoas mais importantes da regio se renem. Um
deles consegue decifrar a "palavra" do sonho que ,
dependendo da verso, "dente", "sujeira" ou "excremento". As duas ltimas palavras
raduzem o mesmo
termo indgena nos dialetos respectivamente onondaga
e seneca. "Dente" seria o nome de uma lilicea: lrio
pintado ou Erythronium dente-de-co. Uma "rvore
de luz", tesouro da aldeia, d essas flores que iluminam o mundo celeste, pois naq
uele tempo o Sol ainda
no existia. Outras verses identificam a rvore de luz
como uma macieira selvagem (uma roscea) ou uma
"cerejeira" selvagem (em ingls Dogwood, uma corncea). De qualquer modo, Meteoro, um companheiro
do chefe e exatamente o homem que o chefe suspeita manter relaes condenveis com
ulher, decifra
o sentido oculto do sonho: preciso arrancar a rvore.
Dito e feito. No lugar das razes surge um buraco sem
fundo. O chefe leva a mulher grvida at l, com o
pretexto de comer no campo, e empurra-a no vazio.
Uma verso mais curta substitui a rvore de luz por
uma rvore coberta de espigas de milho, o nico alimento dos habitantes da aldeia.
m jovem furioso por
ela ter sido arrancada desequilibra a mulher e faz com
que ela caia no buraco. Nesta verso, era ela que estava doente e que tentavam cur
ar.
A moa inicia ento uma longa queda nas trevas.
"Causa do cime do chefe", segundo a verso seneca,
Meteoro tinha fornecido a ela um modesto equipamento: um pouco de lenha, um pilo
em miniatura,
A OLEIRA CIUMENTA 169
uma panelinha... De acordo com a verso obtida do
chefe seneca A. Parker e corroborada por outras coletadas na mesma nao, a mulher
aa "envolta pela
luz do meteoro, como um cometa, aterrorizando os
animais (do mundo aqutico inferior) que, temendo a
destruio, criaram a terra para amortecer o choque".
Meteoro ajudou a mulher durante a queda "porque tinha sido acusado das coisas qu
e levaram o marido da mulher a jog-la no abismo". O personagem
pertence raa dos "Drages de Fogo" ou "Panteras
Azuis", obrigados por sua natureza a viver no fundo
dos lagos. Eles no so hostis aos humanos, mas se

a m

sassem da gua incendiariam o universo. Por que a


"palavra do sonho", decifrada por Meteoro, designa
ora a rvore que preciso cortar, ora a sujeira ou o
excremento? As fontes indgenas e os comentadores
mais informados no fornecem acerca disso nenhum
esclarecimento. Contentemo-nos, pois, em salientar
que essas palavras, certamente repletas de sentido,
aparecem num contexto que as associa por um lado ao
cime e pelo outro a um meteoro. E se, indo mais longe, e sem dvida alm do que autor
iza um mtodo seguro, nos arriscssemos a condensar numa espcie de
metamito
ou, quem sabe, arquemito?
as tradies jivaro, tacana, machiguenga e iroqus, seramos
levados a concluir que a herona iroqus, assimilada
por meio de vrios procedimentos retricos a um cometa ou a um meteoro, e que cai da
abbada celeste
em direo gua por um buraco
num certo sentido, portanto, excretada pelo marido , que,
finalmente, ameaa com sua queda os animais do mundo
inferior, pode ser comparada tanto aos excrementos
do Preguia lanados rpido demais, quanto me da
cermica dos mitos jivaro, igualmente jogada do cu
para o mundo de baixo aps uma cena de cime con170 CLAUDE LVI-STRAUSS
jugal, e deixando nele a sua marca na forma de excremento {supra: 24).
A semelhana se acentua com verses seneca que
dizem que a mulher trouxe para o mundo lquido de
baixo a primeira terra (a herona jivaro trouxe a primeira terra para cermica): no
momento em que caiu,
arrancou-a com as unhas quando se agarrava borda
do buraco. A comparao se torna ainda mais tentadora na medida em que, segundo uma
verso registrada pelo padre Sagard, outro missionrio do sculo
XVII, aparece um paralelismo entre o papel ulterior
da herona e o papel confiado Lua pelos Kampa e
Machiguenga. A herona dos mitos huron e iroqus,
criatura malfica mais tarde transformada em lua,
seria responsvel pela morte e encarregada das almas
dos defuntos: "Eataentsic ( o seu nome) cuida das
almas, e como acreditam que ela faz morrer os homens, dizem que m (...)." O padre
Brbeuf se exprime nos mesmos termos. Como evitar pensar no deus
lua dos Machiguenga que se apodera dos cadveres e
os devora antes de lhes devolver a aparncia fsica e
envi-los para o alm?
Um detalhe, na verdade secundrio, poderia dar
ainda mais unidade ao grupo de mitos sul-americanos.
Dos cadveres que captura, o deus Lua come apenas
os membros. Transforma as entranhas em tapires, e
com eles alimenta os cadveres depois de ter lhes devolvido a forma humana. Essa p
rtica talvez esclarea o
incidente do tapir no mito cavina (supra: 161), que ali
parece totalmente desprovido de significado. A menos
que o tapir, com o qual o ndio desmembrado alimenta
o irmo, no seja tambm produto de entranhas
neste caso, as dele
que foram por ele jogadas.
* * *
A OLEIRA CIUMENTA 171
Esta tentativa de condensao dos mitos provenientes dos dois hemisfrios , repito, alt
amente conjectural. Por isso ser deixada no estado de esboo,
como um campo de pesquisa aberto para outros que
possam preench-lo com elementos mais ricos e mais
numerosos. Boas dizia estar convencido, escreveu isso
alis, de que os Iroqueses estavam diretamente relacionados s culturas do Golfo do

Mxico e da Amrica
do Sul por diversos traos. Entre eles esto a estrutura
da lngua e a inveno independente da sarabatana (ou
o seu reaparecimento, atestado somente no sculo
XVIII). As conversas que tivemos com Boas tm um
eco numa observao de Jakobson sobre a ausncia de
labiais em seneca, que poderia ser explicada pelo antigo uso do disco labial, qu
e tambm sugere uma origem meridional.
Essas hipteses esto sendo contestadas hoje em
dia, principalmente por Lounsbury. Mas se as semelhanas que salientei entre mitos
iroqueses e subandinos pudessem recuper-las um pouco, seramos tentados a ver na "r
vore de luz" iroqus, com flores descritas como lrios (supra: 168), uma longnqua rem
iniscncia de uma planta do gnero Datura (ou melhor,
Brugmnsia, em se tratando de uma rvore) cujas flores tm mais ou menos esse aspecto.
Em seus cantos
xamnicos ligados ao uso desse alucingeno, os Machiguenga dizem que as flores branc
as de Datura produzem uma luz to brilhante que ofusca o sol.
Sem me arriscar em especulaes to aventurosas,
de uma comparao rpida guardarei apenas que tanto na Amrica do Norte quanto na Amrica
do Sul um
sentimento moral
o cime , um fenmeno celeste
os meteoros , e uma produo orgnica os excrementos , formam em certos mitos um sistem
bem articulado.
172 CLAUDE LVI-STRAUSS
Para apoiar e ampliar a demonstrao, resta-me
considerar uma outra regio da Amrica setentrional,
cujos mitos apresentam o mesmo sistema, de modo
ainda mais claro do que os dos Iroqueses e dos Huron.
Essa regio a Califrnia do Sul.
Mas, antes de mais nada, uma observao. O ato
de defecar consiste em separar do corpo algo que, at
aquele instante, era parte integrante dele. Essa disjuno anatmica est situada dentro cie uma srie cujos
outros termos so o corpo sem vsceras, o corpo desmembrado, a cabea separada do corp
o, o crnio sem
crebro uma srie que, como vimos, os mitos se
aplicam metodicamente em ilustrar.
Os mitos do sul da Califrnia tambm evoluem
nesse campo semntico; e como os mitos considerados
at agora, reservam um lugar para os meteoros e para
o cime. Os povos de quem emprestaremos os mitos
pertencem s famlias lingsticas shoshone e yuman:
no interior, os Mohave, que vivem na fronteira entre a
Califrnia e o Arizona; e, mais prximos da costa, os
Cahuilla e vrios grupos designados em conjunto como
"ndios das Misses", pois caram sob a tutela dos
franciscanos espanhis no sculo XVIII. Os nomes que
lhes so dados lembram essa sujeio: Luiseno, Diegueno, Juaneno, Gabrielino, etc.
Aculturados desde essa poca, contaminados ou
massacrados ao longo do sculo XIX, quando os caadores de ouro invadiram a Califrnia
, certos grupos
praticamente desapareceram. A populao dos outros
caiu para algumas centenas, seno algumas dezenas
de indivduos. S dispomos de sua mitologia mutilada,
e o trabalho do comparativista se complica ainda mais
na medida em que essa mitologia apresenta traos extremamente originais. Somos ten
tados a ver nela os
vestgios de um estgio muito arcaico, testemunho pos173
svel de uma das mais antigas ondas de povoamento

das Amricas. Se assim fosse, o paralelismo com esquemas mticos sul-americanos torn
ar-se-ia ainda mais
interessante. Acrescentemos que o uso das plantas do
gnero Datura ou muito prximas (Brugmnsia) como
narctico e alucingeno ocupa na Amrica duas reas
principais: uma inclui a Califrnia central e meridional com alguns prolongamentos
a leste, e a outra a
zona subandina de onde provm a maior parte dos mitos a que recorri at agora.
Sempre obscuros e contraditrios entre si (ou s
vezes se contradizendo no decorrer do relato), esses
mitos californianos apresentam problemas terrveis de
interpretao, a ponto de tornar difcil a sua compreenso. Sem entrar em detalhes, divi
di-los-ei em trs
grupos de importncia varivel. Os dois primeiros grupos dizem respeito aos aconteci
mentos descritos como
relativamente recentes. O terceiro remonta s origens.
Um grupo de relatos tem como protagonista o
monstro canibal Takwish. Um jovem ndio acaba de
ser vtima do monstro; seu pai, um grande chefe, resolve ving-lo. Vai visitar Takwi
sh e o desafia a uma
prova de dana acrobtica, no decorrer da qual o ogre
"quebra os prprios ossos, corta sua cabeleira e joga-a
fora, quebra suas pernas e joga-as fora, levanta vo
reduzido ao tronco e cabea e arranca ele mesmo a
cabea com as prprias mos"; depois disso se reconstitui. Ele finalmente morto e inci
nerado pelos ndios,
mas ressuscita na forma de um meteoro em brasa ou,
mais exatamente, de um desses relmpagos em bola ou
bolas de fogo comuns, ao que parece, no cu da Amrica do Norte. Consultei por curiosidade o Scientific
Event Alert Network Bulletin, da Smithsonian Institution (vol. 9, n?s 2 e 3): ma
is de doze foram vistos em
fevereiro-maro de 1984. Um dos mais clebres pesqui174 CLAUDE LVI-STRAUSS
sadores entre os ndios da Califrnia do Sul, Constance
Goddard DuBois, conta que no incio deste sculo, um
Luiseno, que tinha finalmente concordado em cantar
para ela um canto sagrado, ficou to amedrontado ao
ver um relmpago em bola que se recusou a continuar.
Depreende-se desse primeiro grupo de mitos que, como
na Amrica do Sul, o meteoro (tomando a palavra em
seu sentido mais genrico) se inscreve no que poderamos chamar de campo semntico do
corpo despedaado.
Os heris de um segundo grupo de mitos so irmos gmeos mas no da mesma idade, descenden
tes
mais ou menos prximos do casal primordial formado
pelo cu e pela terra. No irei acompanh-los ao longo
de aventuras complicadas, no decorrer das quais um
deles morre, ou ambos, deixando um filho e sobrinho
chamado Chaup ou Guiomar, que vingar o pai, o tio
ou ambos antes de se transformar em meteoro. Bastar frisar trs pontos.
Inicialmente, nesse grupo fala-se em meteoros o
tempo todo. Prova disso a verso mohave cujo heri
Ahta-tane, "Cana", s assume provisoriamente a forma de um meteoro, mas lana longe
"como um meteoro" a rtula de seu finado pai com a qual os assassinos jogavam bola
. Um outro episdio conta como o
heri venceu um ogre chamado Meteoro; voltarei a esse ponto. Os Diegueno, escreve
DuBois, "identificam
o ser cujo nome na terra era Cuyahomarr (Guiomar),

o menino milagreiro, e que no cu se chama Chaup ou


Shiwiw, com a grande bola de fogo meterica, que a
sua manifestao fsica". Os gmeos, pai e tio desse
heri, tambm so meteoros: "Brilham como estrelas
(.. ), seus olhos brilham como fogo". Um menino enviado para espion-los conta: "H al
go como estrelas na casa. Eles tm olhos de fogo e me do medo";
A OLEIRA CIUMENTA 175
tanto medo que, ao v-los, o menino pensa que vai
morrer.
Em segundo lugar, o tema do cime volta no decorrer do mito mohave como um leitmot
iv. Os irmos
no param de sentir cime um do outro. Brigam pelas
guias que mataram para empenar suas flechas, pelo
canio que cortaram para fazer flautas, pelas mulheres com quem querem se casar...
A me dos gmeos
fica com cime dessas mulheres, e consegue desfazer
os casamentos. Finalmente um irmo mata o outro por
cime. Mais adiante no relato, seu filho ou sobrinho
chega casa do ogre Meteoro j citado, que o recebe
mal: "Ningum tem permisso de entrar na minha
casa. No quero ningum aqui. Sou avarento, no
quero que ningum veja as minhas mulheres. Sou malvado e matarei qualquer homem qu
e vier visitar as minhas mulheres". As mulheres do ciumento sentem cimes recprocos: uma vez vivas, brigam para ter o matador como marido. Em uma verso d
iegueno, uma
mulher misteriosamente fecundada e que d luz os
gmeos fica sujeita ao cime da irm.
E, finalmente, o tema do desmembramento aparece nesses mitos, j que, segundo cert
as verses diegueno, o av do heri aposta uma a uma as partes do
corpo do neto; ou ento o mais novo dos dois demiurgos que perde no jogo todos os
seus membros e no final
o corao. Assim vemos um campo semntico global
se reconstituindo. No ficaremos surpresos (na verdade, quase poderamos ter deduzid
o isso) ao ver o
primeiro termo da srie do corpo despedaado {supra:
aparecer com
172) separao dos excrementos
toda a clareza no ltimo grupo de mitos: o que trata
das origens.
As verses diegueno apresentam em relao s outras alguns traos aberrantes, mas garantem
a transi176 CLAUDE LVI-STRAUSS
o entre os dois primeiros grupos e o terceiro. No incio dos tempos, dizem, a gua macho, que ficava no
alto, e a terra fmea, que ficava embaixo, se uniram.
A primeira tarefa de seus dois filhos foi empurrar a
gua ainda mais para o alto para que se tornasse o
cu; depois criaram os seres vivos com argila. Um dos
irmos morreu e foi cremado; o outro subiu para o
cu: "Pode ser visto atualmente como um relmpago
em bola. Ele se apodera das almas dos humanos e provoca assim a sua morte".
Nas outras verses que provm dos Mohave, dos
Luiseno, dos Cahuilla e dos Cupeno, a origem das coisas e dos seres tambm remonta
a um casal primordial, ou ento conjugao de entidades mais abstratas que se engendr
am sucessivamente aos pares e anunciam a apario dos seres individuais: "No incio no
havia nada alm da escurido (...). Sons, zumbidos e
estrondos eram ouvidos de tempos em tempos. Vermelho, branco, azul e marrom se e
nrolaram em espiral e
convergiram para um ponto na escurido. Agiam de
comum acordo quando se enrolaram. Uniram-se num
ponto para produzir. A bola assim formada se agitou e

turbilhonou, condensou-se numa substncia que virou


dois embries envoltos por essa placenta. Isso tinha
ocorrido no espao e na escurido. Nasceram prematuramente, tudo ficou imvel porque e
ram natimortos,
Novamente as luzes turbilhonaram, se uniram e produziram. Dessa vez os embries se
desenvolveram normalmente
l dentro, as duas crianas conversavam(...)."
Assim a criao vai-se delineando progressivamente. Segundo os Cahuilla e os Cupeno,
logo viro se
encarregar dela dois demiurgos concorrentes, embora
no tenham os mesmos dons, Mukat e Temaiyauit.
Travam uma batalha sem trguas para decidir quem
A OLEIRA CIUMENTA 177
o primognito, qual dos dois trabalha com mais eficcia: prottipo das brigas entre heris gmeos e ciumentos um do outro nos mitos resumi
dos acima. Os
demiurgos acabam decidindo se separar. Temaiyauit
abre e revolve a superfcie terrestre para levar para o
mundo subterrneo os seres que ele criou: "Ele quis
at levar a terra e o cu com ele. Levantou-se um vendaval, a terra inteira tremeu,
o cu se curvou e cambaleou. Mukat apoiou um joelho na terra; com uma mo
ele segurou todas as suas criaturas, e com a outra imobilizou o cu. Ele gritou: h
i! hi! hi! hi! como se faz
agora quando h um sismo. Durante essa luta, as montanhas e os canyons surgiram, o
s leitos dos rios se formaram, a gua jorrou e os encheu. Temaiyauit desapareceu n
o mundo de baixo, tudo se acalmou, a terra
parou de tremer, mas desde ento ela tem um relevo
desigual e acidentado".
Mukat fica, portanto, s com os seres e as coisas
que criou. A partir da, os mitos da Califrnia do Sul
prosseguem de forma paralela. O dos Cahuilla, cujo
incio acabo de expor, continua se concentrando no
demiurgo Mukat. Entre os Mohave e os Luiseno, personagens cujos nomes so respecti
vamente Matevilye e
Wiyot tomam o seu lugar, mas com algumas diferenas. Matevilye e Wiyot, surgidos durante ou logo aps
a criao, so os educadores dos primeiros humanos
mais do que demiurgos. Alm disso, Mukat tem uma
natureza mais decididamente ambgua do que eles.
Como acabo de dizer, um demiurgo, e contra o irmo se torna autor da boa criao. Cont
udo, desempenha em seguida um papel malfico: introduz a morte violenta ao dotar a
cascavel de presas venenosas, ao
distribuir arcos e flechas aos humanos, ao ensin-los a
fazer guerra uns aos outros.
Seja qual fora essa aparente diferena qual vol178 CLAUDE LVI-STRAUSS
tarei {infra: 190), os trs personagens cometem erros
anlogos e tm o mesmo destino. Mukat faz um gesto
inconveniente em relao a sua irm, a Lua (Cahuilla,
Cupeno). Matevilye faz o mesmo em relao a sua filha, a r (Mohave). Wiyot v uma moa be
lssima de
frente, e pensa consigo mesmo que ela deve ter as costas magras como uma r (Luise
no). A mulher adivinha
esse pensamento indelicado; como as duas outras ofendidas, obtm o apoio dos anima
is e convence-os a
ving-la.
O deus vigiado para saber onde ele vai defecar
escondido noite. Descobre-se que ele sobe em uma
estaca ou num poste plantados no mar. Quando o deus
ali se instala e faz suas necessidades, seus excrementos
fazem um barulho de trovo ao carem n'gua. A

moa-r ou um outro batrquio fica a postos, engole


os excrementos durante a queda ou leva-os para os animais solidrios que espalhamnos, despedaando assim algo que j era o resultado de um despedaamento.
Por no ouvir o barulho, o deus percebe que seus excrementos foram desviados. Fica
doente, sabendo que
est condenado, e acaba morrendo. Seu cadver
queimado numa pira; a origem do costume de cremar os mortos. Mas Coyote consegue
pegar o corao,
que demora mais para queimar, e o devora. Wiyot
transformado em Lua, moila, volta periodicamente
para visitar as suas criaes (Luiseno), ao passo que
das cinzas de seu homlogo Mukat (Cahuilla, Cupeno)
nascem as plantas cultivadas.
Captulo 11
Demiurgos califomianos
Demiurgos ou heris culturais califomianos como ceramistas ciumentos. Comparao com o
s mitos subandinos. Lua e meteoro. A
arbitrariedade do signo na anlise mtica. Relaes de simetria
entre os mitos da Califrnia do Sul e os mitos sul-americanos de
Preguia. Problemas que colocam. Terceira aplicao da frmula
cannica.
No mito de origem diegueno, dito que o demiurgo (aqui chamado Tuchaipa) escavou
o solo e retirou
da o barro com que fez os ndios; no mito cahuilla,
que o demiurgo Mukat criou os primeiros homens
"trabalhando lentamente e cuidadosamente a argila
para modelar um belo corpo, como os que os homens
tm hoje em dia". Quando o demiurgo e seu irmo se
perguntam se os humanos devem ou no ser mortais,
Mukat, partidrio da morte, argumenta: "Se os humanos voltassem vida, o mundo fica
ria pequeno demais". Temaiyauit, o mau demiurgo, retruca: "Aumentaremos o mundo"
. "Que seja", objeta Mukat,
"mesmo assim no haver comida o bastante para todos."
"Eles comero terra", diz Temai
yauit.
"Mas, assim, vo acabar com ela."
"No, porque
conservaremos o poder de fazer com que cresa nova180 CLAUDE LEVI-STRAUSS
mente." Como se v os mitos concebem at a idia de
um universo em expanso...
Wiyot, o heri civilizador luiseno, instrutor da
humanidade mais do que demiurgo, reinava no incio
sobre um mundo em que a morte era desconhecida e
cuja populao, que ele alimentava com argila, podia
crescer indefinidamente. Mas ao morrer levou consigo
o seu saber. Foi preciso reunir um conselho para descobrir como uma criao que se t
ornara por demais
numerosa poderia sobreviver. Resolveu-se separar a
comunidade primordial em espcies animais e vegetais, e a cada uma foi atribudo um
meio prprio: sobre a terra, sob a terra, na gua ou nos ares. No lugar
de uma populao homognea que se alimentava de
terra e levava uma vida pacfica, multiplicando-se
vontade, foi decidido quem comeria quem e reconheceram-se espcies doravante antag
onistas para limitar
mutuamente a populao. Espcie de canibalismo, j
que anteriormente a criao consistia em um nico
povo no seio do qual os animais e as plantas no se
diferenciavam entre si, nem os animais e os" humanos:
"Mataram animais. Mataram plantas que ento
eram gente , mataram tudo o que se come hoje em
dia. Porque as pessoas se transformaram em animais,

em gros, em castanhas e em plantas". A guia, que


era muito sbia e sabia muito, quis escapar desse destino trgico: "Voou para o nort
e, na esperana de sair
deste mundo, atingir os limites e ultrapass-los. Tentou por toda parte e falhou (
...) No norte, estava a
morte, e tambm no leste, no sul e no oeste. Quando
voltou disse que tinha encontrado a morte por toda
parte, e muito prxima. Nenhum ser poderia lhe escapar". Instituram-se os ritos fun
errios para marcar a
fronteira entre os mortos e os vivos.
Essa interpretao filosfica do canibalismo era,
A OLEIRA CIUMENTA 181
alis, posta em prtica pelos ritos. Entre os Juaneno,
e provavelmente tambm entre os seus vizinhos, quando morria um iniciado, um ofici
ante chamado takw
cortava um pedao da carne do cadver e o devorava,
ou fingia que o devorava, diante do povo reunido. Era
muito temido e muito bem remunerado. Os ndios relacionavam esse rito ao episdio do
mito de origem no
qual Coyote rouba e come o corao do deus morto.
Garantia-se assim que o corao do iniciado fosse para
o cu e virasse uma estrela. Os coraes e almas dos
no-iniciados iam para um mundo subterrneo.
O sentido de "comer" antigamente atribudo
palavra takw atualmente contestado. Kroeber ligava-o a takwish, "relmpago em bola"
, que designa
tambm o monstro canibal morto pelos ndios e ressuscitado sob a aparncia de um meteo
ro em brasa (supra:
173). No mito de origem dos Cahuilla, um personagem
chamado Takwic, descrito como um "demnio em
bola de fogo", desempenha papel decisivo no episdio
durante o qual o demiurgo Mukat ensina os homens a
atirar flechas uns nos outros, enganados por pssaros
entre os quais o Engole-vento, velho conhecido
que afirmam ser esse um esporte inofensivo: "Ento os
sobreviventes viram seus companheiros mortos e se lamentaram muito".
Esse episdio precedido por um outro, em que
Lua, a nica mulher entre as criaturas de Mukat, divide a populao em metades exogmica
s e lhes ensina
"a cantar uma contra a outra como se fossem inimigos
(...) a correr, a pular, a jogar bolas de terra e pedras".
Em outras palavras, Lua institui uma ordem social baseada no antagonismo em que
os campos so movidos
por uma hostilidade mtua prenunciando, mas "como
um jogo", a que ir se instaurar entre grupos estrangeiros.
182 CLAUDE LVI-STRAUSS
Lembremos que nesse conjunto de mitos, o demiurgo ou heri civilizador pode se rel
acionar Lua
de dois modos. Para os Luiseno, Wiyot, instrutor da
humanidade, se transforma em Lua aps a sua morte e
volta periodicamente sob essa forma para visitar os humanos. O personagem homlogo
dos Cahuilla, Mukat, um demiurgo. Ele cria a Lua, extrada do seu
corao; mais tarde, causa o desaparecimento de Senhora Lua, educadora da primeira h
umanidade. Quando ele morre e o seu cadver cremado, de seu corao
nasce o tabaco, de seu estmago as abboras, de suas
pupilas os meles, de seus dentes o milho, de seus piolhos o trigo, de seu esperma
o feijo, etc. Portanto,
neste caso Mukat, vivo, tira a Lua de seu prprio corpo
e no outro, simtrico, Wiyot morto se reencarna na
Lua. E os humanos recebem num caso a ddiva da

Lua no cu, e no outro as plantas cultivadas na terra.


* * *
Aonde levam essas observaes? Elas colocam na
pista de analogias marcantes entre os temas californianos e, longe de l, na Amrica
do Sul, os que encontramos nos mitos dos povos subandinos. Como os
ndios do sul da Califrnia, os Machiguenga
que j
encontramos, assim como os seus parentes e vizinhos
Kampa, tambm instalados ao p dos Andes vem
na criao o resultado de um conflito entre um bom e
um mau demiurgo. Como eles, acreditavam em "demnios cometas", que denominavam kachiboreni {supra:
162). E, como eles, pensavam que na origem os homens se alimentavam de terra. Na
verdade, faziam a
esse respeito uma distino simtrica e inversa dos
Luiseno. Para estes, os humanos consumiam uma arA OLEIRA CIUMENTA 183
gila branca, mas no a argila vermelha, utilizada somente em cermica. Segundo os Ma
chiguenga, a argila consumida pelos primeiros humanos era "uma
terra vermelha semelhante quela com que so feitos
os potes (...) uma espcie de argila que eles amassavam e coziam em cinzas quentes
", e que "eles engoliam como galinhas, pois no tinham dentes para mastigar". Os K
ampa, por sua vez, dizem que na origem
os humanos se alimentavam de pedaos de cupinzeiro.
O deus Lua penetrou um dia s escondidas na cabana em que era mantida em recluso um
a jovem que
tinha as suas primeiras regras. Ele lhe deu de presente
as plantas cultivadas. Mais tarde ofendeu-a, ou a uma
outra jovem na mesma situao. Em represlia elas
o aspergiram com sangue menstrual ou saliva, que fizeram as manchas na Lua. Numa
outra verso, as
manchas provm do cadver desmembrando da mulher de Lua, cujos pedaos colaram no rost
o do marido. Pois dito por toda parte que a mulher morreu,
em conseqncia do que Lua tornou-se um deus canibal.
Entre os Machiguenga, como na Califrnia, como
se v, Lua ou um personagem mais ou menos diretamente assimilado a esse astro come
te uma ofensa de
carter sexual. certo que nem Mukat nem Wiyot so
ou se tornam canibais. Mas, morrendo sem legar o seu
saber s suas criaturas e levando esse saber para o tmulo, tornam-se responsveis pelo canibalismo metafrico que reinar a partir de ento s
obre a terra entre
criaturas at aquele momento todas iguais e pertencentes a uma s raa, agora condenad
as a se comerem
entre si. O canibalismo ritual do takw comemora essa
revoluo; e com a ajuda de um personagem do mesmo nome que, no mito, o deus institu
i seno o canibalismo, pelo menos a guerra (supra: 181).
184 CLAUDE LVI-STRAUSS
Impe-se a concluso de que, tanto entre os Machiguenga quanto entre os ndios califor
nianos, o personagem Lua, ambivalente, oscila entre dois plos: de
um lado instrutor e benfeitor (entre os Luiseno, benfeitora) dos humanos; do out
ro, responsvel pela guerra, pela morte e, de modo mais ou menos direto, pelo
canibalismo. Sob o primeiro aspecto, a Lua aparece
como astro noturno em um papel protetor e civilizador.
Sob o outro aspecto, Lua macho ou fema se aproxima
do meteoro canibal a ponto de se confundir com ele.
Prova disso o mito de origem dos Diegueno, onde o
irmo do demiurgo Chakopa ou Tuchaipa fica cego e
sobe ao cu como Wiyot. Diferentemente de Wiyot,
atualmente pode ser visto, no como Lua, mas como
"um relmpago em bola que leva para longe as almas

dos homens e causa assim a sua morte".


Voltemos rapidamente aos Jivaro, cujos mitos j
consolidei com os dos Machiguenga, e que vem nos
"anis" ou "bolas de fogo" uma das manifestaes
sensveis dos "espritos ancestrais" arutam. Quando
Engole-vento exuma a Lua enterrada pelo Preguia,
fazendo-a jorrar para fora do buraco como um blido
e seguir direto para o cu, no a transforma em um
meteoro invertido? Os Machiguenga dizem, por sua
vez, que antes de a Lua subir ao cu e fixar-se l definitivamente, s o Preguia ilumin
ava um pouco o cu
noturno. Segundo os Xipia do Xingu, que tiveram no
passado uma slida reputao de canibais, Lua, irmo
incestuoso que a irm tentava alcanar no cu, para
onde ele tinha fugido, jogou-a no vazio; inicialmente
ela virou um meteoro, e depois um tapir. E o deus
Lua canibal dos mitos machiguenga, que assa e come
os membros dos mortos, transforma o resto de seus
corpos em tapir. O problema da relao entre tapir e
Lua ser tratado mais adiante (infra: 214).
A OLEIRA CIUMENTA 185
Nesses mitos das duas Amricas, Lua e meteoro
so, portanto, comutveis, assim como so comutveis
a Lua e a cabea separada do corpo, a qual, como
vimos, s vezes vira um meteoro. Cabea cortada, meteoro, Lua formam um sistema cujo
s dois primeiros
termos tm uma conotao negativa, ao passo que a
conotao do terceiro oscila: ora positiva, ora negativa.
Levando-se em conta o papel de ordenador do cosmos
que a deusa (mais freqentemente o deus) Lua cumpre
nos mitos, podia ser diferente? Os animais ferozes ou
venenosos, as doenas, a guerra e a morte fazem parte
do universo. Aquele ou aquela que os tolerou, ou mesmo os quis, no pode ser intei
ramente bom.
Essa ambivalncia tambm se explica por razes
de ordem formal para as quais, em L Origine des tnanires de table (pp. 88-91), ch
amei a ateno. Mesmo
quando no muda de sexo, escrevia, a Lua, muitas vezes andrgina ou hermafrodita, se
oferece como tema
para uma mitologia da ambigidade. Mas que os
corpos celestes voltam periodicamente, segundo o caso
a cada ano, cada ms ou cada dia. Nesse sentido, a
Lua se ope s constelaes sazonais por suas fases
mensais em vez de anuais; e sua presena ou ausncia,
alternando com as do Sol, reflete a forma mais curta
de periodicidade: a do dia e da noite.
A respeito dessa anlise, foi-me imputada, no
sem uma certa ingenuidade, uma contradio. Mas
no dizia eu na mesma frase (L 'Origine des manires
de table, p. 160) que o Sol e a Lua podem "significar
qualquer coisa", contanto que o Sol seja o "pai benfazejo ou monstro canibal" e
que a Lua seja "demiurgo legislador ou deceptor" ou "moa virgem e estril,
personagem hermafrodita, homem impotente ou devasso"? Assim, eu teria simultanea
mente reafirmado o
186 CLAUDE LEVI-STRAUSS
princpio da arbitrariedade dos signos e dado um contedo concreto a esses mesmos si
gnos.
Ora, prossegue meu crtico, esses contedos decorrem dos modos especficos de existncia
dos dois
grandes luminares celestes: "O Sol segue um ciclo di-

rio e anual, a Lua um ciclo dirio e mensal. O Sol


nunca se altera em seu ser fsico; ele simplesmente brilha ou no brilha. A Lua, ao
contrrio, cresce e decresce. O Sol ou visvel ou invisvel, e tem apenas um
curto perodo de transio, entre o alvorecer e o crepsculo. A Lua nunca est totalmente
presente ou ausente, a no ser por um curto perodo de transio entre a lua cheia e a l
ua nova. O modo de existncia do
Sol marcado por contrastes: oposio entre o fato de
estar ou no estar no cu; o modo de existncia da Lua
marcado pela transio e pela mediao, ela sempre
est na passagem entre o ser e o no-ser".
No se poderia condensar melhor as anlises espalhadas nos quatro volumes das Mythol
ogiques. Mas
disso resultaria, como afirma o autor, que o princpio
da arbitrariedade do signo se encontra ao mesmo tempo afirmado e refutado? Trs ob
servaes se impem a
esse respeito.
Em primeiro lugar, dizer como eu sempre o fiz
que a significao dos mitemas sempre de posio
no eqivale a aplicar-lhes o princpio saussuriano da
arbitrariedade do signo, ao qual eu mesmo fiz ressalvas (Anthropologie structura
le, pp. 101-110). O princpio da arbitrariedade do signo diz respeito s palavras e
aos conceitos em suas respectivas relaes com
os significantes e os objetos fsicos. Eu, ao contrrio,
assinalei que se quisermos fazer um paralelo entre a
lingstica estrutural e a anlise estrutural dos mitos,
a correspondncia no se encontra entre mitema e palavra, mas entre mitema e fonema
(Le Regara eloign,
A OLEIRA CIUMENTA 187
p. 199). Ora, se verdadeiro que o fonema, que em si
nada significa, serve para diferenciar as significaes,
no decorre que um fonema de uma determinada lngua seja capaz de desempenhar esse p
apel no importa
onde ou como. Seu emprego est submetido a restries definidas por sua colocao no incio, no meio ou
no fim da palavra, por sua compatibilidade ou incompatibilidade com o fonema que
o sucede. As restries
que evoquei de forma figurada so do mesmo tipo. Dizem respeito quilo que, em minha
linguagem, eu chamaria de armao.
Em segundo lugar, as ligaes de correlao e de
oposio que meu crtico levanta, como eu, entre o Sol
e a Lua, no constituem absolutamente propriedades
objetivas, imediatamente percebidas pelos sentidos.
Essas propriedades so abstradas da experincia por
um trabalho do entendimento. Consistem em relaes
lgicas que, em razo de sua natureza formal, podem
admitir um grande nmero de contedos diversos.
Desses contedos eu oferecia apenas exemplos.
Finalmente, essas ligaes de correlao e de oposio so aquelas concebidas e operadas numa
das
muitas famlias de mitos amerndios. Correspondem a
um uso particular dos mitemas Sol e Lua para construir um sistema de significaes.
No poderamos ir
alm disso e atribuir-lhes um alcance geral. Na prpria Amrica e tambm alhures, famlias de mitos escolhem outras relaes: colocam a oposio
entre Sol
e Lua, mas no nas mesmas bases, ou opem cada um
dos astros em separado, ou os dois juntos, a outros
corpos celestes, ou ainda a objetos pertencentes a uma
ordem de realidade diferente. O princpio segundo o
qual a significao dos mitemas sempre de posio

no se v atingido pelo fato de que uma famlia de


mitos confere ao Sol e Lua posies semnticas rela188 CLAUDE LEVI-STRAUSS
tivas que lhes permitem veicular determinadas significaes. , antes, um modo de conf
irmar o princpio
atravs do exemplo concreto de uma de suas aplicaes.
No caso que nos interessa, o ponto importante
que, de acordo com o aspecto sob o qual considerarmos a Lua, ela evoca formas di
ferentes de periodicidade, uma quotidiana, a outra mensal, mas nenhuma
das duas acarreta mudanas comparveis s do ciclo
sazonal. No limite a Lua, inteiramente do lado de uma
periodicidade curta e seriada, se confunde com os meteoros sem periodicidade reg
ular mas freqentes o bastante, como disse, para formar sries. Em Du Miei
aux cendres resumi e discuti um mito machiguenga
(indexado como M299, pp. 273-280) segundo o qual a
esposa humana do deus Lua morreu ao dar luz o seu
quarto filho. A me da morta insultou o genro, dizendo-lhe que depois de ter matad
o a mulher, s faltava
comer o seu cadver. Lua levou-a ao p da letra; desde
ento, tornou-se canibal e necrfago. Comentando esse
mito, F.-M. Casevitz-Renard viu com muita perspiccia que "se Lua mostrou-se bom marido dando quatro
filhos mulher, faltou-lhe moderao ao fazer com
que tivesse um parto por ano (...) e no a cada trs ou
quatro anos". A periodicidade curta da Lua explica o
seu canibalismo e as suas afinidades "metericas".
Apesar da sua periodicidade, a Lua, oscilando entre nova e cheia, apresenta uma
descontinuidade que
levou vrios povos amerndios a ver nela tantos seres
distintos quantos aspectos ela possui. Era o caso dos
antigos Tupi e, em menor medida, dos Araucanos,
entre os quais uma divindade meterica, canibal,
anunciadora de doena e de morte, tinha uma importncia considervel, o que faz lembra
r que, sendo tambm subandinos, os Araucanos fazem parte de um
A OLEIRA CIUMENTA 189
conjunto de culturas ao qual somos continuamente remetidos.
* * *
Ainda que j tenha sido evocado {supra: 175,179),
um outro aspecto do sistema deve ser reconsiderado
agora. O deus lunar que alimenta as suas criaturas
com terra ou argila, ou que ensina os humanos a substituir esse regime alimentar
por um base de plantas
cultivadas, um ceramista. Quando a jovem reclusa
dos mitos machiguenga ofereceu Lua a terra calcinada de que se alimentavam os hu
manos, o deus lhe
explicou que aquela substncia no era para se comer;
devia ser utilizada para fabricar potes, vasos e outros
recipientes em que se poderia cozinhar a mandioca,
que s ele possua e que seria a partir de ento a base da
alimentao humana.
mesopotamiana, poderamos dizer
que os primeiros hu
Acredita-se na Califrnia do Sul
manos
foram feitos de argila. O demiurgo Mukat, precisam
os Cahuilla, modelou-os cuidadosamente, e em seguida colocou-os ao sol. Segundo
o grau de cozimento,
uns ficaram negros, outros vermelhos, e os que ficaram expostos por pouco tempo
ficaram brancos; assim
se formaram as raas humanas. Wiyot, o heri cultural
luiseno, ensinou aos humanos, entre outras artes, a
cermica.

O deus ou heri lunar tambm tem uma natureza


ciumenta. E tem tendncia perseguio. Esses traos
aparecem de modo especialmente claro no demiurgo
Mukat. Ele faz questo que suas criaturas sejam mortais. Com o pretexto de fazer c
om que se divirtam,
incita-as a matar umas s outras: "Foi assim que Mukat enganou o seu povo e zombou
dele", levando v190 CLAUDE LVI-STRAUSS
rias de suas criaturas, revoltadas, a se unirem: "Mukat acabou sendo vtima do ran
cor dos humanos porque os tinha levado ao desentendimento e ao combate". Mesmo W
iyot, sbio educador dos humanos, que
"instruiu o seu povo, cuidou dele, satisfez as suas necessidades e chamava a tod
os de seus filhos", se comportou de modo to perverso que decidiram mat-lo.
O padre Geronimo Boscana, missionrio franciscano que catequizou os ndios no incio d
o sculo XIX,
fornece uma imagem negra de Wiyot. No princpio
pacfico, bondoso e generoso, depois de alguns anos
revelou-se um monstro feroz, um tirano cruel e s vezes assassino. Entre os seus sd
itos foi crescendo o
dio; perderam a pacincia e resolveram finalmente
acabar com ele. Esse testemunho foi discutido: caluniando uma divindade indgena,
Boscana teria sido vtima de seus preconceitos de padre catlico. Pessoalmente sou levado a dar razo a e
le. Seu retrato de
Wiyot coincide com o que os mitos do do demiurgo
Mukat, que substitui Wiyot entre os Cahuilla, e de seu
homlogo serrano Kukikat, de quem os humanos resolveram se vingar porque os tinha
dividido em naes
que falavam lnguas diferentes e guerreavam entre si.
Segundo os Maricopa, que so de lngua yuman como
os Mohave, o demiurgo, furioso porque os humanos
tinham maltratado a sua serpente favorita, condenouos ao risco de morte violenta
por mordida de serpente
ou na guerra. Uma r fez com que ele morresse, engolindo o vmito (que aqui substitu
i os excrementos) que
ele lanava do alto de um poste.
Se o comportamento de Wiyot no tivesse sido
considerado como odioso por suas criaturas, seria incompreensvel que elas tivesse
m resolvido mat-lo. O
personagem de Wiyot realmente aparece mais benevolente em mitos coletados no fim
do sculo XIX e incio
A OLEIRA CIUMENTA 191
do XX. Mas, ao contrrio da tese defendida por Waterman, eu tendo a ver a antes o e
feito de uma cristianizao progressiva dessa divindade.
Como os mitos sul-americanos com os quais comeou a nossa investigao, os da Califrnia
do Sul
associam, portanto, a cermica e o cime. Neles encontramos igualmente o motivo dos
excrementos apresentados numa fabulao que oferece uma imagem
espelhada da dos mitos sul-americanos em que aparece
o mesmo motivo.
Em perfeita simetria com o Preguia tacana, que
deve descer da rvore em que vive para defecar no solo
de modo a evitar que seus excrementos se transformem
em cometas, Mukat e Wiyot, para defecar, costumam
subir para o alto de um poste e seus excrementos, caindo no mar, fazem um barulh
o de trovo. Porque deixa
de ouvir o rudo costumeiro (pois uma r instalada embaixo do poste pega os excremen
tos na queda antes
que atinjam a gua) Mukat (ou Wiyot) percebe que foi
enfeitiado. Na maioria das verses, a r engole os excrementos, o deus fica doente e

sabe que est condenado. De modo sempre simtrico, se os excrementos


do Preguia tacana cassem do alto e se chocassem
contra a terra, provocariam o fim, no de seu autor,
mas da humanidade inteira: a qual, segundo os mitos
californianos, procura, ao contrrio, a sua salvao se
apoderando dos excrementos do deus antes que atinjam o mar.
A ligao concebida pelos mitos entre os excrementos e o cime reforada quando notamos
que os
Mohave
cujo heri cultural Matavilye substitui o
heri Wiyot dos Luiseno
dizem que as substncias
mgicas utilizadas como talisms so "loucamente
ciumentas" de seus detentores. Na perspectiva psicanaltica em que se coloca, o au
tor dessa observao cr
192 CLAUDE LVI-STRAUSS
que possvel assimilar as substncias mgicas a excrementos. Segundo os mitos mohave,
os excrementos,
substncia mgica por excelncia, serviram para perpetrar o primeiro ato de feitiaria.
Conta-se que os Cahuilla tomam muito cuidado quando enterram seus excrementos, t
emendo que sejam utilizados com fins
mgicos.
Devido sua regulao trmica deficiente, o Preguia vive apenas numa zona de floresta da
Amrica
meridional e central onde as variaes de temperatura
no so muito grandes, que se estende do estado brasileiro do Rio Grande do Sul at Ho
nduras. Conseqentemente, no pode ser encontrado na Califrnia.
Mas o Engole-vento, unido ao Preguia por ligaes de
correlao e de oposio, est presente na natureza californiana e poderia igualmente esta
r presente nos mitos (supra: 181). Um mito luiseno se passa ao p de
um
mastro de cocanha no qual dois povos rivais, os do
Oeste e os da Montanha, tentam subir. O campo vencedor desamarra os cestos cheio
s de comida, que so
disputados ao carem no cho. Aps uma dessas provas, a gente das Montanhas avistou en
tre os presentes
um
e gritaram: "Sua vez de comer
pssaro de boca grande provavelmente um Engole-vento
! (...) Abriram-lhe a boca e enfiaram toda a comida, que ele engoliu. Assim o ca
mpo da Montanha ganhou".
* * *
Como explicar que, numa regio do Novo Mundo
em que no se podia ter a mnima idia do Preguia, o
lugar que este animal ocupa nos mitos da Amrica do
Sul se encontre, por assim dizer, marcado como uma
falta? Talvez nos encontremos diante de um capricho
do pensamento mtico que, como aqueles atribudos
A OLEIRA CIUMENTA 193
natureza, dota fortuitamente de aspecto semelhante
objetos entre os quais no existe relao alguma. Mas
no h proibio que impea de sonhar mesmo sobre
falsos problemas. Durante a explorao, s vezes esbarramos com realidades que tinham
passados despercebidas e que podem dar uma nova orientao s pesquisas. Ento, faamos um
breve recreio. Supondo-se
que o problema fosse real, quais seriam as solues?
H alguns anos, estamos convencidos de que o
povoamento da Amrica remonta a uma data mais antiga do que as anteriormente aceit
as. Em vez dos dez
ou doze mil anos convencionados antigamente, alguns
falam hoje em dia de cem a duzentos milnios. No
atual estgio dos conhecimentos, uma estimativa da
ordem de trinta a quarenta mil anos parece razovel,

e certas autoridades estendem-na at setenta mil anos.


Nesses tempos remotos, a distribuio do Preguia seria muito mais ampla? Sabemos que
bem mais recentemente o homem das duas Amricas coabitava com
uma megafauna (que provavelmente exterminou) da
qual faziam parte entre outros os preguias gigantes,
Mylodon e Megatherium, de origem sul-americana
mas igualmente presentes na Amrica do Norte. No
entanto esses animais extremamente pesados no subiam em rvores do alto das quais p
udessem lanar os
seus excrementos, e os preguias arborcolas no deixaram fsseis, que permitiriam saber
se ocuparam antigamente uma rea mais vasta do que aquela a que se
restringem atualmente.
J que os animais se esquivam, preciso interrogar os homens. Se penetraram pela te
rra firme que
unia a sia e a Amrica no local onde hoje se encontra
o Estreito de Bering, nada obriga a crer que ao longo
dos milnios, os movimentos de populao sempre se
tenham feito no sentido Norte-Sul. Podem ter ocorrido
194 CLAUDE LEVI-STRAUSS
movimentos de volta, como aqueles bem comprovados,
da Amaznia para as Antilhas e at para a regio sudeste dos Estados Unidos. Por outro
lado, a regra de
higiene atribuda ao deus pelos mitos do sul da Califrnia (subir no alto de um post
e noite para defecar)
do mbito do imaginrio, ao passo que a regra observada pelo Preguia real. Nessas con
dies, poderamos ver nos mitos californianos o produto de uma elaborao secundria a que
as pessoas teriam sido levadas pela preocupao de manter ou reconstituir os seus
esquemas mticos tradicionais num habitai mais setentrional do que aquele em que r
esidiam anteriormente.
Mostrei alhures (L 'Origine des manires de table, pp.
219-224) como um animal ausente de um novo meio
podia, no entanto, conservar na imaginao mtica
uma existncia metafsica. As distncias envolvidas
eram, a bem dizer, bem menores. Tambm ocorre de as
caractersticas atribudas a um animal de um determinado meio serem transferidas par
a um outro que vive
num meio muito afastado do primeiro. Os ndios sulamericanos afirmam que todos os
tamandus so fmeas. Os Creek do sudeste do Canad dizem o mesmo
do gamb {supra: 128, 140), e no Canad, os Tsimshian afirmam-no em relao ao castor.
Poderamos ainda considerar uma outra hiptese.
Um esquema mtico elaborado na Amrica do Norte
em termos abstratos, e transportado tal qual para a
Amrica do Sul, teria encontrado uma verificao imprevista nos hbitos de um certo anim
al que ento o
encarnaria. As duas hipteses so sem dvida gratuitas. Em favor da primeira podemos a
legar que os hbitos do demiurgo californiano e s do Preguia (desempenhando nos mitos sul-america
nos o papel de
antidemiurgo) esto, como mostrei, em relao de
transformao. Ora, os hbitos atribudos ao Preguia
A OLEIRA CIUMENTA 195
e com razo, em
tm um fundamento emprico que
se tratando de uma divindade inexiste totalmente
nos outros. Do texto de L 'Origine des manires de table citado acima tambm se depr
eendia que uma espcie ausente de um determinado meio, quando se mantm presente nos mitos, se projet
a num "outro mundo" onde as funes semnticas que lhe cabem em mitos de alhures enqua
nto animal real so sistematicamente invertidas.
Qualquer que seja o futuro dessas especulaes,

tomaremos como dado que o deus californiano faz


parte de um conjunto de transformaes cujos outros
estgios at agora localizados so a cabea cortada,
transformada em lua ou em meteoro, os excrementos
separados do corpo e transformados em meteoro, o
personagem sobrenatural separado de seus excrementos e transformado em lua... A
idia, atestada nas
duas Amricas, de que os excrementos so uma substncia imbuda da fora vital de seu prod
utor, parece
estar subjacente a essas transformaes. Entretanto,
quando se compara o que de um ponto de vista puramente lgico pode ser chamado de
seu estgio inicial e
seu estado terminal, impe-se uma observao que
apresentei vrias vezes. No fim da srie, observamos
no uma ltima transformao que se junta s precedentes, mas duas que so concomitantes. Po
is o ltimo
estado aplica ao primeiro uma dupla toro: o excremento em posio terminal transforma
a cabea em
posio inicial e, com o perdo da expresso, no
"funciona" do mesmo modo. Seja devido ao prprio
sujeito ou a um terceiro, a cabea abusivamente separada do prprio corpo. O que no p
ode ser dito do
excremento, cujo destino natural a separao. Defecando a longos intervalos, o Pregu
ia separa a curta
distncia os excrementos de seu corpo. Inversamente,
196 CLAUDE LEVI-STRAUSS
os deuses californianos Mukat e Wiyot afastam os seus
excrementos a grande distncia, mas defecam todas as
noites, e portanto a intervalos pequenos. Ao faz-lo,
todos cumprem uma funo normal que consiste em
separar periodicamente os excrementos do prprio
corpo. O feitio de que vtima o deus californiano
no pode, conseqentemente, resultar do fato de que
os excrementos se separam de seu prprio corpo, mas
do
fato de que so captados por um outro corpo (engolindo-os ou espalhando-os, a r os
expe ao mesmo perigo). No estado inicial da transformao, a cabea separada do prprio c
orpo se transforma em lua ou em
meteoro. No estado final da mesma transformao, os
excrementos s tomam o lugar da cabea na medida
em que, ligados a um outro corpo, invertem a cabea quanto funo. Aplicando a frmula c
annica
das transformaes mticas {supra: 11, 159), escreveremos:
F F F F
Lua : meteoro :: meteoro : cabea 1 .
(cabea) ' (excremento) ' (Lua) ' (excremento)
Notemos8 que o primeiro membro da equivalncia
corresponde essencialmente a mitos sul-americanos, e
o segundo aos mitos californianos. Para justificar o
primeiro termo do segundo membro: F , vide
meteoro
(Lua)
supra: 188.
(8) E tambm que a frmula aparece aqui sob uma de suas transformaes:
F F F F
(a) (b) (x) (b)
Esta utilizao legtima desde que as condies iniciais sejam respeitadas: que um
dos termos seja substitudo pelo seu contrrio, e que ocorra uma inverso entre
um valor de termo e um valor de funo.
Captulo 12

Mitos em garrafa de Klein


Mitos em garrafa de Klein. Sarabatana, cachimbo e outros tubos.
Interpretaes psicanalticas: discusso. O campo semntico dos
orifcios corporais. Avidez anal, incontinncia e reteno orais.
Teoria do Tapir. Quarta e quinta aplicaes da frmula cannica.
Ao lado das duas hipteses que aventei para explicar analogias de estrutura entre
os mitos californianos
e subandinos, preciso dar lugar a uma terceira. Tanto
na Amrica do Sul quanto na Amrica do Norte os
mitos poderiam dar uma expresso concreta a um esquema que reflete necessidades me
ntais, suficientemente abstrato para ter sido concebido em qualquer
lugar sem nada dever experincia ou observao.
Mesmo que esse esquema j formado no tivesse encontrado o preguia nas florestas da A
mrica tropical
e no tivesse aproveitado essa chance de passar o abstrato para o figurativo, teri
a recorrido a outras imagens ou ento teria passado sem.
Qual poderia ser esse esquema? Os mitos das duas
Amricas que comparei apresentam essencialmente
duas caractersticas comuns. De um lado, colocam a
primazia lgica da Lua sobre o Sol e inclusive a primazia histrica, na medida em qu
e afirmam que ela
198 CLAUDE LVI-STRAUSS
foi criada antes dele. Do outro lado, so mitos que,
para utilizar uma forma resumida, podemos chamar
de "em garrafa de Klein". O que quer dizer isso?
Antes de mais nada uma observao. Esses mitos
utilizam de modo marcante uma imagem, conhecida
alhures, certamente, mas no to utilizada quanto
aqui: a do tubo ou cano. Na Gnese jivaro ela aparece
no mnimo duas vezes. Quando, para punir sua me a
Lua por no ter impedido o incesto entre sua mulher e
seu filho, o preguia Unushi joga-a num buraco e a
cobre de terra, Engole-vento, apaixonado por Lua,
vem socorr-la. Ele fabrica uma trompa com um caramujo de gua, entra no tronco oco
de uma palmeira
cada ao solo e sopra o seu instrumento. Esse chamado
faz Lua saltar para fora da tumba, ela atravessa o troncomo como um blido, expuls
ando o Engole-vento que
est no seu caminho, e vai direto para o cu. Mais
adiante no relato, Sol resolve castigar seu neto incestuoso. Enfia-o fora dentro
de um tronco oco de palmeira, sopra como se fosse uma sarabatana, girando-o
lentamente. Ahimbi, o neto culpado, sai pelo outro
lado transformado em jibia, amarrado pelo av e
colocado no fundo de um rio (supra: 96-98).
igualmente lunar
de Poronominar (supra: 114) o heri
Do mesmo modo, no mito amaznico
consegue fugir atravs de sua sarabatana da morada
de um marido enganado que tenta mat-lo com uma
saraivada de gases intestinais explosivos: em suma,
salvo de um tubo por outro tubo. No decorrer de desentendimentos ulteriores com
um Preguia (animal
comparvel a um tubo tampado, como sabemos), Poronominar empurrado do alto de uma rv
ore e atravessa a terra (formando um tubo nessa circunstncia)
como um blido, desembocando no outro mundo. Com
a ajuda das cigarras ele volta ao mundo de cima pasA OLEIRA CIUMENTA 199
sando por dentro de sua sarabatana, que funciona
como um elevador. Depois disso a sua vez de jogar o
Preguia no mundo subterrneo. No incio e no fim do
mito dois personagens so, por sua vez, perfurados: a
irm ou companheira do heri, em quem um peixe

fura a vagina que lhe faltava, e o Tamandu que, at


ento sem nus, era obrigado a defecar pela boca.
semelhana dos prprios mitos, somos tentados
a ver nesses episdios (assim como no de um mito waiwai, supra: 122) uma imagstica
inspirada pelo uso da
sarabatana. Encontramo-nos efetivamente no centro
da rea ocupada por essa arma de caa de trs a cinco
metros de comprimento, cuja eficcia est condicionada a uma extrema preciso na fabri
cao. Stirling,
Nimuendaju e Bianchi, entre outros observadores, descreveram em detalhes as etap
as de sua fabricao, assim como as do curare, indispensvel para envenenar
os dardos quando se tem a inteno de caar animais
de porte mdio. No surpreendente, portanto, que a
sarabatana seja importante nas representaes dos utilizadores desse instrumento. No
entanto a sarabatana
coloca problemas. Sua origem quase certamente prFig. 7. A garrafa de Klein.
200 CLAUDE LVI-STRAUSS
colombiana: no Peru, mas sem veneno, ao que parece,
e apenas para caar passarinhos. Os conquistadores e
missionrios que penetram o piemonte dos Andes e as
terras baixas no final do sculo XVI, em compensao,
no falam da sarabatana, ou ento seus testemunhos
so duvidosos. Os Jivaro que fabricam essa arma com
uma grande perfeio poderiam, conseqentemente,
s ter conhecido a sarabatana no final do sculo XVI
ou mesmo depois. Sabemos que seu uso se disseminou
alhures em datas ainda mais recentes. Se fosse confirmada a introduo recente da sa
rabatana na Amrica
tropical, causaria perplexidade o fato de ocupar um
lugar to importante no imaginrio mtico e mais ainda
o fato de se encontrar um imaginrio muito semelhante
nos mitos da Califrnia, regio em que nenhum documento registra o conhecimento da s
arabatana (presente na Amrica do Norte, sem dardos envenenados,
somente no sudeste dos Estados Unidos).
Um mito dos Shuar, grupo jivaro, faz a transio
entre os dois hemisfrios. Narra a infncia de Etsa,
o futuro Sol, criado com segundas intenes por um
ogre. Durante uma caada Etsa ouve uma rola cantando numa moita espessa. O pssaro o
rdena a esse
outro Siegfried que enfie a sua sarabatana no ponto
mais denso da moita e passe por dentro do tubo para
chegar at ele. Revela ao menino que o ogre matou e
comeu a sua me. Voltando para casa, Etsa constata
que o ogre usa o crnio de sua me como instrumento
de sopro e que a esposa do ogre utiliza o olho extrado
do crnio para esmaltar sua cermica.
Sob uma fabulao ligeiramente diversa, reconhecemos facilmente nesse mito um dos ma
is clebres das
duas Amricas (cf. Du Miei aux cendres, M264). No
o fato de encontr-lo na Califrnia que espanta, mas
a constatao de que as analogias entre as verses caliA OLEIRA CIUMENTA 201
fornianas e subandinas so to precisas que parecem
calcadas umas nas outras. J introduzi (supra: 174)
um mito mohave tambm consagrado infncia de um
heri rfo, acolhido e criado pelos assassinos de seu
pai. Ele informado de toda a histria por um inseto
que pousa sobre os seus lbios: o orifcio do tubo que
ele mesmo constitui, j que se chama Cana, e veremos

que o mito o assimila concretamente a um caule oco.


Ciente de tudo, Cana descobre que os assassinos de
seu pai jogam bola com a sua rtula, que desempenha,
portanto, um papel comparvel ao do olho no mito
shuar.
A algumas centenas de quilmetros a noroeste dos
Mohave, os Mono de Owens Valley contam as aventuras de dois heris culturais chama
dos Lobo e Coiote,
em mitos pertencentes ao mesmo ciclo que o dedicado
a Cana entre os Mohave, ao heri Chaup ou Guiomar
entre os ndios das misses. Lobo e Coiote procuravam
companheiras: "Prepararam-se para ir a Tovwa, onde
viviam mulheres. Seus maridos estavam caando. Entre
a cabana dele e a das mulheres Lobo instalou um longo
tubo por dentro do qual ele e o companheiro passaram
para o outro lado". Diante do mesmo problema, Chaup
(ou Guiomar) que, lembremos, um meteoro em brasa, penetra voando pela sada da fum
aa no telhado ou
ento cava um tnel subterrneo.
Mas os protagonistas dos mitos mohave e cahuilla
no utilizam apenas tubos ou caules ocos. Convertidos
de corpo interno em invlucro externo, de contedo
em continente, eles mesmos so tubos, como resultado
de uma transformao que evoca, como j mencionei, a
imagem da garrafa de Klein. O heri mohave chamado
Cana se transforma por vontade prpria nesse vegetal.
Ao longo de suas aventuras, ele morreu e ressuscitou.
Uma das mulheres que cuidavam dele contou s outras
202 CLAUDE LEVI-STRAUSS
que ele se alimentava exclusivamente de tabaco. Trouxeram-lhe um pouco, que ele
colocou diretamente na
boca, e ele pediu mais: "Ento a mais jovem das irms
deu-lhe um canio oco do comprimento de uma mo,
cheia de tabaco. O rapaz fumou-o bem depressa, aspirando de uma s vez e engolindo
a fumaa (...) O canio
foi inteiramente consumido, exceto a ponta, que ele
mastigou e cuspiu". Mais tarde, o heri morou com o
meteoro canibal Kway e pediu-lhe tabaco: "Voc
jovem demais para fumar, disse o anfitrio, mas eu
vou lhe dar tabaco. Voc no sabe fumar com um canio oco porque os Mohave fumam cachi
mbos de terra". O rapaz retrucou: "Sei, sim, o meu nome (= eu
sou Cana)". Ento Kway apresentou-lhe dois canios cheios de tabaco. O heri fumou um e guardou
o outro. Se nos perdoam a expresso, ele se "autofumou".
Quando os demiurgos cahuilla emergiram das trevas e quiseram dissip-las, ambos co
mearam por extrair do prprio corao um cachimbo e o tabaco cuja
fumaa expulsaria a escurido reinante. Mas os cachimbos eram cilindros cheios que e
les tiveram de perfurar com um plo. Primeiro fizeram um buraco largo
demais, e o tabaco caa; ento chegaram ao dimetro
apropriado. Depois dos cachimbos e do tabaco, os demiurgos tiraram de seus corpo
s o Sol, a luz, o eixo do
mundo e todas as criaturas. Seu corpo aparece assim
como um continente vazio de onde sai um continente
o cachimbo inutilizvel
e depois o que ser
cheio
o seu contedo o tabaco , antes que, esvaziado
mediante uma operao de perfurao, esse continente
possa efetivamente acomodar o contedo... A continuao do relato obedece a mesma dialt
ica. Ser preciso perfurar a terra para que os primeiros mortos alcancem o alm. E q
uando o demiurgo Mukat sobe no
A OLEIRA CIUMENTA 203

alto de um poste para defecar no mar, ele assimilado


a um cachimbo, j que o mito chama seus excrementos
de "seu tabaco (...) que ele come e deixa cair".
Autores formados pela psicanlise, Erikson, Roheim, Posinsky, ou muito marcados po
r ela como
Kroeber, que praticou essa disciplina por algum tempo, atriburam um carter oral-an
al ou francamente
anal a algumas sociedades da Califrnia central, especialmente os Yurok, aos quais
, nesse esprito, foram
consagrados diversos estudos. Ao escrever que "a representao yurok do mundo e do c
orpo baseia-se na
zona alimentar, tomada enquanto 'passagem tubular
atravessada pelo alimento desde a boca at o nus'",
Erikson se coloca muito prximo dos mitos, entretanto
bem mais meridionais, que estou discutindo no momento, Mas, justamente, trata-se
de sociedades muito
diferentes entre si, e nada permite que se estenda a todas elas as caractersticas
especficas da cultura e da
personalidade yurok nas quais a anlise de Erikson est
baseada: relaes de natureza particular entre a me e
a criana, disciplina das funes fisiolgicas, atitudes
caractersticas em relao alimentao e eliminao, aquisio de riqueza, etc. Estamos, sim, diante
de um problema lgico e filosfico que sociedades diferentes se colocaram.
Seno, como compreender a recorrncia de um
mesmo esquema em culturas que nada tm de comparvel? Ilustrada na Amrica do Sul pela
sarabatana, e
na Amrica do Norte pelo cachimbo, a noo de tubo
ou cano o ponto de partida de uma transformao de
trs estados: 1) o corpo do heri entra num tubo que o
contm; 2) um tubo que estava contido no corpo do
heri sai dele; 3) o corpo do heri um tubo em que
algo entra ou de que algo sai. Extrnseco no incio, o
tubo se torna intrnseco; e o corpo do heri passa do
204 CLAUDE LVI-STRAUSS
estado de contedo ao de continente. O que pode ser
escrito assim:
F F F F
contedo : continente :: contedo : corpo-1
(corpo) (tubo) (tubo) (continente)
Dito de outro modo: o corpo contedo est para o
tubo continente assim como o tubo contedo est para
um continente que no mais um corpo (e sim ele
mesmo um tubo).
* * *
Portanto no na sarabatana em particular, nem
no cachimbo (de que os mitos americanos fazem muitos outros usos) que devemos no
s concentrar em primeiro lugar; no mais, alis do que no Engole-vento,
no Preguia, ou no Bugio, que constituem apenas realizaes empricas de uma estrutura f
ormal subjacente
da qual a avidez oral, a reteno e a incontinncia anal
tambm apenas tornam perceptveis alguns aspectos.
Pois, como notei no princpio, o campo semntico
construdo por meio dos tubos naturais e de seus orifcios comporta um maior nmero de casas. Esses orifcios so anteriores ou posteriores, em cima ou embaixo: boca, nariz, orelhas, vagi
na, nus... Cada um deles pode por sua vez preencher trs funes: fechado,
aberto e, neste caso, aberto para absorver ou para evacuar. Os mitos aqui consid
erados ilustram apenas alguns estados dessa combinatria. Porm no seria difcil locali
zar mitos ou grupos de mitos que ajudem a

preencher as casas que permaneceram vazias.


Como exemplo de avidez anal, podem ser mencionados vrios personagens: o ser sobre
natural chamado
A OLEIRA CIUMENTA 205
Taimu pelos Kagaba, com dentes na boca e no nus e
capaz de comer atravs de um outro orifcio; ou o
Tapir, a quem vrias mitologias atribuem o mesmo tipo
de talento. Os Barasana do Uaups identificam os seus
xams simultaneamente aos tapires e aos bugios, devido s suas tcnicas de cura, por s
uco ou por sopro.
Os bugios sopram, os tapires so da raa que "traz para
dentro": invertendo o parto, o Tapir tenta aspirar os
recm-nascidos para dentro do seu nus por meio de
uma flauta (outra realizao do tubo), pois tem inveja
dos seres que esto prestes a passar da condio de
espritos para a de humanos. Ocorreu uma briga entre
o Tapir e os Bugios a esse respeito. Eles tomaram a voz
grossa que ele tinha e s lhe deixaram o pequeno grito
que tem hoje. Um mito munduruku, indexado M em
L'Origine des manieres de table, conta que um menino
foi arrastado e abandonado na floresta pelo tio materno transformado em tapir, n
o reto do qual ele tinha
enfiado o brao para esvazi-lo, achando que estava
morto. Os Urubu contam uma histria semelhante em
que o Tapir quebra o brao de um homem que agia do
mesmo modo. E finalmente conhecemos nas duas
Amricas, entre os Chipewa e os Tupi, mitos sobre um
deus deceptor ou heri cultural que se finge de morto
para capturar um urubu. Quando o pssaro se prepara
para devorar-lhe o reto, ele contrai o esfncter e prende
a cabea do pssaro.
Seria desnecessrio determo-nos sobre a avidez
vaginal, abundantemente ilustrada pelo motivo chamado de vagina dentata e outros
relativos a uma mulher sexualmente vida, tanto na Amrica do Sul quanto na Amrica d
o Norte (por exemplo, a mulher-demiurgo dos Parasana e a Dama-Vulva dos Apache).
Quanto incontinncia oral, vrios mitos ilustram-na,
especialmente aqueles em que um ou vrios persona206 CLAUDE LVI-STRAUSS
gens no conseguem conter a lngua ou o riso {supra:
61, 73). Na convivncia com os brancos os ndios parecem ter descoberto uma espcie zo
olgica que utiliza
a palavra imoderadamente. Exemplo disso o modo
como os Menomini da regio dos Grandes Lagos parodiavam um comerciante branco diri
gindo-se a um deles: Ali right Indian, ali right, ali right, ali right! Bring
it, bring it, bring it! Fll give you credit, I will, I will, I
will! E para resumir: White men are wordy. Na lngua
tsimshiam, escreve Boas, "a palavra que significa 'jogar' tambm quer dizer 'falar
sem objetivo definido', e
dedicar-se a qualquer atividade que seja sem objetivo
definido algo que os ndios desprezam". O mesmo
ocorre na Amrica do Sul: "Os Boror chamam os civilizados de kidoe kidoe, 'papagaio
papagaio' porque falam demais, como esses pssaros". H portanto no
bestirio indgena um lugar para o homem branco, ao
lado do Engole-vento, do Preguia, do Bugio, do Tapir
e de vrios outros animais. Os observadores brancos
contra-atacam descrevendo muitas vezes a reteno
oral, "repugnncia teimosa a falar salvo em caso de
extrema necessidade", como uma conduta tpica dos
ndios americanos.
Notou-se na Amrica do Norte, na regio de Puget Sound, que certos personagens invoc

ados por frmulas rituais, cantos religiosos ou mitos costumam


transformar as oclusivas sonoras em nasais. A razo
poderia ser semelhante que, entre os Cuiva da Colmbia, faz com que o xam, escondid
o por trs de
uma tela, nasalize os seus encantamentos, "pois extremamente perigoso que a boca
ponha a garganta em
comunicao direta com o meio externo". A nasalidade aparece, pois, como uma forma d
e reteno oral.
Outros exemplos de reteno ou de incontinncia
orais so fornecidos por mitos que atribuem comportaA OLEIRA CIUMENTA 207
mentos verbais prprios a certos seres sobrenaturais.
O demnio amaznico Jurupari arrota e peida, lamenta ruidosamente e canta aos berros
. Os monstros
canibais dos mitos suy falam de modo estranho e deformado; Bor, o senhor das banan
as yanomami, cicioso. Na Amrica do Norte, um personagem sobrenatural dos mitos no
otka troca todas as consoantes sibilantes por consoantes laterais (s por 1, etc)
; entre os
vizinhos Kwakiutl, um outro personagem sobrenatural
faz o inverso. Geai, dos mitos wishram, comea as palavras com ts!. Os Kutenai diz
em que Coiote no consegue pronunciar o s. Dama-Riqueza dos Haida, a
ogra Dzonoqwa dos Kwakiutl gaguejam, Texugo dos
Cree fala por entre os dentes... Fora da Amrica, lembramos do deus Raposa japons,
Kitsune, que no
consegue terminar as palavras. Mas uma pesquisa
comparativa pelo mundo afora no teria fim.
Contentemo-nos com esses exemplos americanos.
Eles bastam para convencer de que os mitos esgotam
todos os estados de uma combinatria relativa aos orifcios corporais. De onde no se
conclui que em cada
mito ou grupo de mitos dessa famlia estejam presentes necessariamente todos os es
tados da combinatria.
Entre os que acabamos de passar em revista, somente
a avidez anal, encarnada pelo Tapir, merece um lugar,
avidez oral, reteno e incontinncia ana
na verdade subordinado, junto aos trs estados
is que os mitos discutidos neste livro de certo modo selecionaram.
No captulo 8 propus que se considerasse o Tamandu como uma variante combinatria do
Preguia. preciso nuanar essa afirmao, pois o Tamandu se coloca entre o Preguia e o Tapir e
ode, portanto, substituir tanto um como o outro. J mencionei
{supra: 126) que segundo Goeje o nome karib do Tamandu-bandeira se aproxima do no
me do Preguia.
208 CLAUDE LEVI-STRAUSS
O mesmo autor tambm estima que as palavras karib
*waria ou *waila, "tapir", entram na formao das
que designam o Tamandu: *warisi, *waris-ima. Entre os mesmos Karib da Guiana, o e
sprito Tikok, que
s vezes aparece na forma de um Tamandu, suga o
sangue de suas vtimas por meio de uma flauta; portanto um demnio aspirador como o
Tapir para outros
ndios.
Em outros aspectos o Tapir e o Tamandu diferem:
este excreta pela boca (supra: 199), aquele aspira pelo
nus; considera-se que os tamandus so todos de um
nico sexo, vivem e se reproduzem sozinhos, ao passo
que no pensamento dos ndios, e veremos por que, o
Tapir simboliza o apetite sexual. Em relao a essa
crena, Goeje coteja as palavras tupi tapiira, "anta ou
tapir" e t-apia, "escroto". Em outros sentidos o Tapir
parece mais afastado do Preguia do que o Tamandu.

Os ndios atribuem ao Preguia e ao Tapir condutas de


excreo antitticas. Vimos que o Preguia se move de
cima para baixo para depositar seus excrementos no
cho e sempre no mesmo lugar. Quanto ao Tapir, diz-se
que anda no fundo da gua transportando
no eixo
horizontal, portanto seus excrementos numa bolsa;
quando, na verdade, ele no evacua apenas na
gua ou nas margens, mas s vezes bem longe delas e
at nas colinas.
De modo geral, os mitos sul-americanos fazem do
Tapir, de um lado, um personagem egocntrico e guloso, e de outro, um corruptor in
corrigvel de mulheres
casadas que invariavelmente cedem ao chamado da
natureza quando ele se apresenta. Alm disso, o conjunto mtico que aqui nos interes
sa estabelece uma conexo, quando no uma equivalncia, entre o Tapir e
o meteoro.
A OLEIRA CIUMENTA 209
Os ndios sul-americanos dividem os corpos celestes em duas categorias: de um lado
o Sol, a Lua, Vnus, as constelaes, os astros denominados; do outro
as estrelas annimas, entre as quais colocam os astros
ou fenmenos errticos como os meteoros e os cometas. Os mitos ilustram admiravelmen
te essa oposio
quando contrapem a "estrela do Preguia"
kuprisiyuman em karib da Guiana que se aproxima da
linha do horizonte no incio da grande estao seca,
figurando o animal que desce terra uma vez por ano
para fazer suas necessidades, e o cometa devastador
em que se transformam os excrementos do Preguia
se, dizem os Tacana, perseguidores o impedirem justamente de descer, obrigando-o
a defecar do alto; sem
periodicidade, portanto, e contrariando as regras. Os
cometas e os meteoros, formas mais aberrantes dos
astros annimos, constituem uma espcie de escndalo, assim como, num outro plano, o c
omportamento
do Tapir esfomeador dos humanos e corruptor de mulheres representa um escndalo so
cial. Acrescente-se a
isso que o Tapir "fazedor de anjos" {supra: 205) manifesta uma avidez anal simtri
ca avidez vaginal das
mulheres loucas por ele, e que se ope reteno e
incontinncia anais de forma muito mais radical do
que esses dois termos, contrrios e no contraditrios,
se opem entre si.
Contra esse esboo de anlise, talvez seja invocado um grupo importante de mitos nos
quais o tapir
sedutor sobe ao cu e vira uma constelao, em geral
as Hades. Mas alm dessa interpretao ter sido contestada por Lehmann-Nitsche, no podera
mos considerar que, entre as Pliades e Orion enquanto dupla
de oposio bsica (cf. Le Cru etle cuit: pp. 225-232) as
Hades possam aparecer como uma constelao supranumerria, e que, como o sedutor que se
intromete num
210 CLAUDE LEVI-STRAUSS
casamento elas sejam, de certo modo, demais?9 E sobretudo, a ambigidade astronmica
do Tapir reflete a
j mencionada ambigidade presente nos mitos que
atribuem Lua uma preponderncia sobre o Sol. Alternativamente ou simultaneamente,
esses mitos atribuem
ao deus ou heri lunar caractersticas opostas: ordenador do mundo e civilizador, de
um lado, e, de outro,
ciumento, prfido, deflorador de jovens e s vezes at

canibal... Assim, a Lua tem lugar marcado ora com os


astros nomeados, ora com os meteoros (supra: 184185). Acerca da ambigidade do Tapir, capaz de satisfazer as mulheres mais do que
os seus maridos graas
ao seu grande rgo, mas tambm causador da fome
dos ndios enquanto senhor da rvore dos alimentos
cuja localizao ele mantm secreta, remeto o leitor a
Du Miei aux cendres: pp. 255-260.
Neste momento convm insistir num outro ponto.
Vizinhos prximos dos Tacana, os Tumupasa dizem
que a mulher do Tapir devora todos os meses a Lua,
quando ela est na fase decrescente. Em seguida ela a
vomita, e a Lua comea a crescer novamente do outro
lado do horizonte. Mas certa vez o Tapir, muito apressado, copulou com a mulher
antes que ela regurgitasse
o astro noturno. Desde ento ele tem um grande pnis
e trs testculos (cf. L'Origine des manires de table:
p. 67). De modo que o Tapir atentou ou quase contra a
ordem csmica, um ato impensado que lhe deu os
meios fsicos de comprometer tambm a ordem social
segundo a qual as mulheres, insensveis s sedues da
natureza, deveriam se manter fiis a seus maridos.
Um mito ayor vai no mesmo sentido. Antigamente, o Tapir e o deus Lua brigaram pel
a simpatia
(9) Patologia astronmica, por assim dizer, paralela patologia da aliana
evidenciada nos mesmos mitos (Du Miei aux cendres: pp. 257 e segs.).
A OLEIRA CIUMENTA
211
dos humanos. O Tapir prometeu-lhes que se o obedecessem tornar-se-iam grandes e
gordos. Etn troca de
sua obedincia, Lua prometeu aos humanos que eles
ressuscitariam como ele. Os humanos escolheram o
Tapir, cuja corpulencia invejavam. Por isso os homens
morrem e no retornam vida. E mesmo assim acrescenta o informante, eles foram enga
nados pelo'Tapir
pois hoje em dia h tanto ndios magros quanto gordos... Segundo uma outra verso, Lua
era o pai dos
Ayor. O Tapir desafiou-o a uma corrida e ganhou e
por esse motivo, em vez de irem se juntar a Lua no cu
quando morrem, os ndios vo para o mundo subterrneo, lamacento, sombrio e sem mel. V
imos um mito
machiguenga sobre uma moa reclusa no momento da
puberdade {supra: 188). O deus Lua, que a visitava em
segredo, ensinou a ela e a seus pais a arte da cermica
e a do cultivo da terra. Uma variante invertida desse
mito conta que um demnio acabou com a recluso de
uma jovem pbere antes do tempo e fez com que ela
sasse da cabana, transformada em tapir.
Em todos casos, o Tapir se ope lua num conflito por ou contra a periodicidade: su
cesso regular
das fases da Lua, ressurreio dos mortos no mesmo
ritmo, respeitosa durao dos interditos.
O fato de o Tapir e a Lua serem termos antagonistas vai nos permitir resolver um
problema particular.
No que poderamos chamar de vulgata americana o
Sol e a Lua so os avatares de irmos incestuosos.' A
irm foge para o cu e vira o Sol; o irmo, que ela
tinha marcado no rosto ou no corpo para identificar
seu amante desconhecido, transformado em Lua continuar a persegui-la em vo. Ora, n
um mito shipaia

j citado {supra: 196) esse esquema se altera: o irmo


tambm se torna a Lua, mas a irm se transforma primeiro em meteoro e depois em tapi
r.
212 CLAUDE LEVI-STRAUSS
E quanto ao Sol? Esse mito no permite atribuirlhe um sexo, primeiramente pelo sim
ples fato de que
no aparece; e em seguida porque como os dois plos
sexuais esto ocupados um pelo irmo e o outro pela
irm, o Sol
se tiver um sexo na mitologia shipaia
deve estar de um lado ou do outro, mas no se pode
estabelecer qual.
Faamos uma experincia, e vejamos se a frmula
cannia {supra: 77, 159, 196, 204) permitiria deduzir
o sexo do Sol. Sabemos que na vulgata americana a
Lua tem uma funo masculina e o Sol uma funo
feminina. Por outro lado, as consideraes acima levam hiptese de que o meteoro e o t
apir (em que se
transforma a herona shipaia), presentes no mito a ttulo de termos, cumprem nele a. funo de Lua invertida. Em compensao, nesse estgio ign
oramos totalmente a concepo que os shipaia possam ter do Sol.
Escreveremos, pois:
F F ,x F
macho : fmea :: ? : Lua-1
(Lua) (Sol) (fmea)
Continuando a aplicar a frmula, obtm-se automaticamente a parte que falta no segun
do membro:
F
macho . ...
(sol). Isso significa que, se num mito shipaia de
que o Sol est ausente, a mulher (que alhures se torna
o Sol) se transforma em anti-Lua, preciso que num
outro mito shipaia o Sol aparea como antimulher, ou
seja, homem. Esse mito existe: os Shipaia consideram
o Sol atual como o filho mais novo de um Sol antigo,
tambm masculino, que os homens tiveram de enfiar
nas profundezas da terra porque ele era canibal (notese o procedimento do mito:
o Sol atenuado deixa de ser
como entre os Machicanibal, ao passo que alhures
A OLEIRA CIUMENTA 213
guenga a Lua "meteorizada" se torna canibal). Por
conseguinte, a natureza masculina do Sol na mitologia
shipaia, e a funo "Lua invertida" do par (meteoro
+ tapir) no conjunto de mitos a que pertence o dos
Shipaia, validam uma outra.
Captulo 13
Natureza
do pensamento mtico
Natureza do pensamento mtico: pluralidade dos cdigos. Lugar
do cdigo psico-orgnico. Oralidade e analidade. Ciclo alimentar
da comida e ciclo tcnico dos recipientes. Dialtica do continente
e do contedo. Conservantismo e cime das famlias de ceramis'
tus. Mulheres e exogamia dos potes. Retentoras vaginais. Volta
sarabatana e Amaznia pela costa norte do Pacfico.
Todo mito coloca um problema e o trata mostrando que anlogo a outros problemas; o
u ento o
mito trata vrios problemas simultaneamente mostrando que so anlogas entre si. A ess
e jogo de espelhos, reflexos que se remetem mutuamente, nunca corresponde um obj
eto real. Para ser mais exato, o objeto
tira a sua substncia das propriedades invariantes que
o pensamento mtico consegue extrair quando coloca

em paralelo uma pluralidade de enunciados. Simplificando bastante, poder-se-ia d


izer que o mito um
sistema de operaes lgicas definidas pelo mtodo do
" quando..." ou do " como...". Uma soluo
que
no uma soluo
de um problema particular acalma a inquietao intelectual e se for o cas
a angstia
existencial, a partir do momento em que uma anomalia, uma contradio ou um escndalo
so apresentados
A OLEIRA CIUMENTA 215
como a manifestao de uma estrutura de ordem mais
aparente em outros aspectos do real que, no entanto,
no tocam o pensamento ou o sentimento com a mesma
intensidade.
A originalidade da reflexo mtica est, pois, em
operar por meio de vrios cdigos. Cada um extrai de
um domnio da experincia propriedades latentes que
permitem compar-lo com outros domnios e, em resumo, traduzi-los uns para os outros
; como um texto
pouco inteligvel numa s lngua, se traduzido simultaneamente em vrias, talvez deixe t
ransparecer nessas verses diferentes um sentido mais rico e mais profundo do que
qualquer um dos outros, parciais e mutilados, a que cada verso tomada em separado
teria
permitido chegar.
O que no significa que cada mito empregue a
totalidade dos cdigos possveis, ou mesmo todos os
que um inventrio do conjunto a que ele pertence permite recensear. O mito aparece
como um sistema de
equaes onde os smbolos, nunca claramente percebidos, so cotejados por meio de valore
s concretos escolhidos para dar a iluso de que as equaes subjacentes so solveis. Uma
finalidade inconsciente orienta essa escolha, mas ela s pode exercer-se sobre uma
herana histrica, arbitrria e contingente, de modo
que a escolha inicial fica to inexplicvel quanto a dos
fonemas que entram na composio de uma lngua.
Alm disso, essa escolha, exercida entre os cdigos
propostos por um meio, uma histria, uma cultura,
funo dos problemas sobre os quais um mito ou um
conjunto de mitos particular se interroga. No se espera encontrar qualquer cdigo o
perando, em qualquer lugar.
Isso no tudo; pois se cada cdigo constitui uma
espcie de chave de leitura aplicada sobre um dado
216 CLAUDE LVI-STRAUSS
emprico, o mito, que sempre emprega vrios cdigos,
guarda de cada chave apenas algumas casas, combinando-as com as previamente sele
cionadas de outras
chaves. Elabora assim uma espcie de metacdigo do
qual ser o nico usurio. Das comutaes cuja tabela
tentei construir, os mitos examinados at aqui utilizam
principalmente duas: as que ilustram o que hoje em
dia chamaramos de carter oral e carter anal, que a
psicanlise tambm destaca. A essa convergncia iremos nos dedicar agora.
Voltemos questo colocada bem no incio deste
livro por mitos que associam motivos entre os quais
no percebemos ligao. Intrigas cujo motor principal
era o cime conjugai elegiam como heri ou herona o
Engole-vento, e colocavam-no em conexo fsica ou em
relao lgica com o Preguia "nascido do cime" e
tambm ciumento de seus excrementos. Atravs do
Preguia introduzia-se a imagem do cometa ou do meteoro, na Amrica do Sul avatar do
s excrementos quando o Preguia no pode mais ter cime deles e, entre os
Iroqueses, causa direta do cime conjugai em conseqncia do qual um marido joga a mul

her num buraco


como se fosse os seus excrementos. Se definirmos o
cime como um sentimento resultante do desejo de reter uma coisa ou um ser que tir
ado, ou de possuir
uma coisa ou um ser que no se tem, podemos dizer
que o cime tende a manter ou criar um estado de
conjuno quando existe um estado ou surge uma
ameaa de disjuno. Por mais variados que sejam os
seus temas, todos os desenvolvimentos subseqentes
dizem respeito a modalidades diferentes da conjuno
que, sem mudar de natureza, afasta muito ou deixa
relativamente prximos termos anteriormente unidos e
doravante separados.
Se, por comodidade, concordarmos em tratar as
A OLEIRA CIUMENTA 217
etapas sucessivas percorridas neste livro corno estados
de uma transformao da grandeza do Novo Mundo
da Bolvia e Peru at a Califrnia , pode parecer
que ao estgio inicial est ligada uma esposa, e ao estgio final excrementos. Desde o
princpio, existia, no
entanto, uma ligao entre os dois termos. Segundo o
mito jivaro sobre a origem da terra para cermica, dois
maridos cansados de brigar por causa da mesma esposa subiram ao cu, onde um se to
rnou o Sol e o outro a Lua. A mulher quis alcan-los mas caiu na terra, deixando se
u corpo transformado em argila, ou a
argila que carregava num cesto, ou finalmente seus ex:
crementos, provocados pelo medo durante a queda, se
transformaram em argila para cermica. Esta ltima
lio a dos Ashuar, cujo territrio confina com o dos
Jivaro propriamente ditos e que falam um dialeto da
mesma famlia.
Ora, no outro extremo de nosso percurso, observamos a mesma passagem da argila p
ara os excrementos. Ocorre na Califrnia, dos Cahuilla e dos Serrano
aos Chemehuevi, que esto em relao aos primeiros
citados como os Ashuar em relao aos Jivaro: so vizinhos e membros da mesma famlia li
ngstica, por sinal a shoshone. Para os Cahuilla e os Serrano, o demiurgo modelou a
primeira humanidade com argila
(supra: 179). Os Chemehuevi dizem que o demiurgo
fabricou seus ancestrais e os dos Mohave com os seus
excrementos.
O fato de essa passagem se repetir a uma distncia de milhares de quilmetros certam
ente no perturbaria os psicanalistas (eles teriam mais dificuldade em
dizer por que no ocorre no intervalo). Segundo eles,
toda espcie de consideraes sobre a primeira infncia bastaria para esclarec-la. Evitem
os, porm, as explicaes que servem para tudo. Os mitos que isolamos
218 CLAUDE LEVI-STRAUSS
se caracterizam por uma armao comum cuja especificidade aparece na imagem da garra
fa de Klein. O
caminho que seguem tem caractersticas originais. No
temos o direito de negligenci-los em nome de um psiquismo infantil, ainda que fos
se universal, cujo valor
explicativo se torna ainda mais fraco na medida em que
no foi a humanidade em geral, mas foram tribos indgenas particulares que elaboraram os mitos que tentamos interpretar.
Para compreender o motivo dos anes sem boca
ou sem nus que se alimentam do cheiro dos alimentos
{supra: 129, 151) poderia tambm ser invocada alguma constante psquica. Com efeito,
um motivo verificado desde a Antigidade (Plnio j descreve um
povo assim no Livro VII, cap. 1, de sua Histria Natural), e pode ser encontrado a
tualmente em locais to

diversos que pertence a um folclore universal: provavelmente uma velha herana pal
eoltica que tinha completado a volta ao mundo antes que as civilizaes histricas se i
nstalassem.
Mas ao ligar, unicamente em relao Amrica,
o motivo dos anes fauna arborcola, exclu conscientemente de minha reflexo os problem
as relativos
origem. A questo era, para mim, indagar como culturas que constituem um conjunto
bem definido deram forma ao motivo, como o integraram num contexto ao mesmo temp
o emprico e ideolgico; em resumo e quaisquer que possam ser as origens psicolgicas
ou histricas do motivo
questes que eu no me
colocava , mostrar como uma cultura ou um determinado conjunto de culturas articu
la esse motivo com
todo o resto.
* * *
A OLEIRA CIUMENTA 219
Nos mitos que consideramos no momento, a argila (que segundo os ndios das misses n
a Amrica do
Norte e os Machiguenga na Amrica do Sul constitua
o alimento da primeira humanidade) e os excrementos
(comidos pela r nos mitos da Califrnia do Sul, causando a morte do demiurgo e a pa
ssagem da primeira
humanidade para o seu estado atual) coincidem enquanto ponto de partida e ponto
de chegada de dois
ciclos, o tcnico e o fisiolgico. Lembremos, alis, que
a argila no pode ser estritamente considerada,como
antialimento. A geofagia conhecida no mundo desde
a antigidade. Os Gregos consumiam um tipo de argila a ttulo de medicamento. Na Amri
ca do Norte, os
Pomo misturavam argila em seu po de castanhas; a
geofagia at hoje praticada nas regies rurais do sul
dos Estados Unidos. Diz-se que as ceramistas indgenas "s vezes mordiscam ou experi
mentam sua pasta
para apreciar a sua textura e outras qualidades consideradas necessrias para um c
ozimento bem-sucedido".
Isso no o essencial. A terra de cermica primeiramente extrada, depois modelada, e f
inalmente cozida, torna-se um continente destinado a receber um
contedo: a comida. E esta segue o mesmo percurso
no sentido inverso; primeiramente colocada dentro de
um
recipiente de terra, depois cozida, em seguida elaborada no interior do corpo pe
la digesto, e finalmente
ejetada em forma de excremento:
Em relao equivalncia entre o processo fisiolgico da digesto e um processo cultural, r
emeto o
leitor a L 'Origine des manires de table. Porm, com
uma diferena; pois ao colocar nesse volume e nos ou220 CLAUDE LEVI-STRAUSS
tros trs Mythologiques o problema da origem do fogo
de cozinha, eu estabelecia uma correspondncia entre a
digesto e o cozimento: "No decorrer da digesto, o
organismo retm temporariamente o alimento antes de
elimin-lo sob uma forma elaborada. A digesto tem,
portanto, uma funo mediadora, comparvel da cozinha, que suspende um outro processo
natural que
leva do cru putrefao. Nesse sentido, pode-se dizer
que a digesto oferece um modelo orgnico antecipado
da cultura" (p. 394). Esse itinerrio j desembocava em
mitos que, como os examinados aqui, operam com o
auxlio de uma tabela de comutaes onde uma herona atravessa um obstculo ainda que plen
a, uma

outra adere a um obstculo ainda que oca, ilustrando


assim uma combinatria dos orifcios qual fomos
conduzidos pelos captulos precedentes atravs de outros mitos.
Mas
e esta a razo da diferena
esses mitos e os mitos sobre os quais eu raciocinava
nas Mythologiques no constituem conjuntos redundantes.
Para explicar a passagem da natureza cultura, do
cru ao cozido, um dos conjuntos se concentra no fogo
de cozinha, o outro na cermica cuja utilizao culinria pressupe o fogo domstico como adquirido. Este
conjunto est, portanto, subordinado ao primeiro; ou,
melhor dizendo, prolonga o primeiro num outro registro moda de uma ressonncia har
mnica. Uma arte
culinria concebida a partir do modo elementar do alimento diretamente exposto ao
fogo desperta a imagem
de uma outra, mais refinada, e que pode ser considerada de segundo grau. " digno
de interesse", observa
Kroebr, "que o pensamento Mohave associe intimamente a cermica e a agricultura. Se
us mitos contam
que o deus Mastamho julgou o alimento tirado da terra
incompleto enquanto no houvesse recipientes em que
A OLEIRA CIUMENTA 221
pudesse ser cozido e consumido." (Em relao a uma
ligao anloga nos mitos sul-americanos, supra: 108).
Vemos assim como os mitos sobre a origem do fogo de
cozinha cedem lugar a mitos sobre a origem da cermica, que freqentemente so apenas uma transformao dos primeiros.
Esses mitos ensinam que a terra no deve mais ser
o que se come, e sim o que se coze como alimento para
nele poder cozinhar o que se come. De alimento propriamente no estado de naturez
a, a terra assume o papel de recipiente, isto , obra cultural. Como indiquei
em L'Homme nu (p. 554) antes de voltar a esse ponto
mais detalhadamente no captulo 2 deste livro, essa
transformao desloca o acento, da conquista do fogo
celeste pelos terrqueos para o dom da argila e da arte
misteriosa da cermica que lhe feito por seres sobrenaturais simultaneamente aqutic
os e subterrneos.
Em vez de acontecer num eixo terra-cu, o acontecimento ocorre num eixo que tem nu
ma das extremidades terra e na outra gua e mundo subterrneo.
Tanto na Amrica do Sul, entre os Machiguenga
e os Kampa, quanto no sul da Califrnia, esse deslocamento de acento acompanhado p
or um outro que
diz respeito ordem csmica. Ele afasta a Lua da classe dos astros peridicos e a apr
oxima da dos corpos
celestes errticos aos quais ela est ligada por uma dupla irregularidade: presente
ou ausente dependendo de
ser noite de lua ou sem lua, e mesmo quando est presente, tem diversos aspectos.
Ao mesmo tempo que a funo do fogo tambm
se desdobra para cozinhar os alimentos, ou cozer os
potes onde sero cozidos os alimentos
aparece finalmente uma dialtica do interno e
do externo, do de
fora e do de dentro: congruente com excrementos contidos no corpo, a argila serv
e para fabricar os potes
222 CLAUDE LVI-STRAUSS
que contm um alimento que ser contido no corpo
antes que este, ao se liberar, deixe de ser o continente
dos excrementos.
* * *
Toda arte impe uma forma a uma matria. Mas
entre as assim chamadas artes da civilizao, a cermica provavelmente aquela em que a passagem se

realiza de forma mais direta, com o menor nmero de


etapas intermedirias entre a matria-prima e o produto, que j sai formado das mos do
arteso, antes
mesmo de ser submetido ao cozimento.
Essa matria-prima
argila tirada do solo

tambm a mais "bruta" entre as conhecidas e utilizadas pelo homem. Sua aparncia gro
sseira, sua total
forma de organizao confrontam a viso, o tato e o
prprio raciocnio com a presena macia do amorfo e
de sua primazia. "Amorfa e nua", diz a Bblia, era a
terra no princpio da criao; e no sem razo que
outras mitologias comparam a obra do criador do
ceramista. Mas impor uma forma a uma matria no
consiste simplesmente em disciplin-la. Ao arranc-la
do campo ilimitado dos possveis, ela diminuda na
medida em que apenas alguns possveis entre outros
sero realizados: de Prometeu a Mukat, todo demiurgo revela um temperamento ciumen
to.
No caso da cermica, essas restries feitas matria-prima acarretam outras: enquanto co
ntinente, o
vaso impermevel retm entre suas paredes os lquidos
amorfos, os slidos em pedaos nele colocados, impedindo-os de esparramar ou se disp
ersar. Demiurgo em
pequena escala, a ceramista tambm ciumenta restringe uma matria em liberdade. Mode
lada e fixada
pelo cozimento numa forma imutvel, essa matria,
por sua vez, restringe ao "culturaliz-las" substncias
vegetais e animais ainda no estado de natureza. Isso
no tudo: se a arte da cermica reduz a distncia
entre a matria e a forma ao mnimo, em compensao uma arte de resultados incertos e cheia de riscos
que repercutem no psiquismo daquelas (ou daqueles)
que a praticam.
Investigando o esprito conservador que prevalece
nas famlias de ceramistas no Mxico, Foster considera que "encontra a sua razo de se
r no processo de
produo, que induz o arteso a se manter estritamente fiel s tradies comprovadas, sob pe
na de se
expor a um desastre econmico. A cermica , no mnimo, uma operao delicada; h literalmente centenas de chances de ocorrerem variaes mni
mas que,
afetando a matria ou a tcnica, podem ter um efeito
nefasto sobre o produto. Uma diferena insignificante
na escolha das argilas, das coberturas, dos pigmentos
ou das temperaturas de cozimento pode reduzir a nada
a obra de uma semana ou at mesmo de um ms. Desse modo, a preocupao com a segurana ind
uz a ceramista a reproduzir fielmente os materiais e os modos
de fabricao que ela sabe por experincia que so os
mais apropriados para evitar um desastre. Tudo leva o
arteso a seguir um caminho direto e definido. Afastar-se dele para um lado ou par
a o outro pode trazer
conseqncias trgicas no plano econmico (...). Da
um esprito profundamente conservador, uma desconfiana em relao a todas as inovaes que
repercute
na viso global do mundo e da vida". Um outro observador concorda: "Quando aprende
a fazer cermica, a
criana imita o instrutor to rigorosamente que sua
obra apresentar as mesmas caractersticas (...) Jovem
ou velho, o ceramista deve o seu estilo e sua tcnica
famlia em que vive". Assim, "o conhecimento das tc-

224 CLAUDE LVI-STRAUSS


nicas cermicas considerado um assunto privado. S
se fala dele em famlia".
Sem dvida, nas regies do Mxico onde foram
feitas essas observaes, a cermica obra de homens
e mulheres que trabalham para o mercado. Mas culturas ditas primitivas da Amrica
tropical inspiraram
reflexes semelhantes. Entre os Kaxinaw, "a argila
tirada das margens dos riachos prximos da aldeia.
Mas no qualquer argila: somente alguns locais, perto
de cada aldeia, fornecem uma argila de qualidade adequada. O lugar da aldeia , al
is, escolhido em funo
da qualidade e da quantidade de argila que se encontra nos arredores. As mulhere
s de cada famlia no
possuem um banco de areia, mas tm o direito exclusivo de explor-lo". H mais de meio
sculo, Nordenskild observou entre os ndios do Chaco boliviano o
conservantismo dos ceramistas, que se restringiam a
variar muito pouco as decoraes tradicionais e se recusavam a arriscar novos caminh
os.
Existem, evidentemente, ceramistas inovadoras.
Como a que, em 1895, teve a idia de copiar as cermicas do sculo XIV que os arquelogos estavam comeando a desenterrar em territrio hop
i, em Sikyatki.
Mas suas cpias eram to perfeitas que tanto as suas
obras quanto as de suas imitadoras tornaram-se praticamente indiscernveis das peas
autnticas.
J fiz notar {supra: 32) que os ndios das duas
Amricas no consideram a mulher apenas como causa
eficiente do vaso de cermica: identificam-nos em termos simblicos. Essa identificao
poderia, alis, ser
praticamente universal; os vasos com seios provam isso
em relao Europa proto-histrica. Na Amrica, ela
talvez ajude a compreender a natureza da ligao entre
cermica e cime conjugai que nos guia desde o incio
deste livro como um leitmotiv. A conexo com efeito
A OLEIRA CIUMENTA 225
manifesta na regio do Uaups, onde vivem tribos que
falam dialetos mutuamente ininteligveis e que, no entanto, respeitam a obrigao de s
e casarem entre si.
Essa exogamia tambm se aplica terra de cermica:
"Entre os Desana, apenas as mulheres fazem cermica, e para conseguirem boa argila, elas tm de ir a
lugares determinados, no de seu prprio territrio,
mas do dos Pira-Tapuya ou dos Tukano. Do mesmo
modo, as mulheres pira-tapuya vo buscar argila em
territrio desana ou tukano, e as mulheres tukano em
territrio desana ou pira-tapuya." Em ligao direta
com essa regra, diz-se que os grupos exogmicos "cozem" as suas moas antes de troc-l
as, e as vrias fases
de modelagem da argila recebem uma conotao sexual masculina ou feminina: "O corpo
da mulher um
recipiente culinrio (cooking pot). De fato, a panela
de terra sustentada por trs suportes, tambm de cermica, que representam os trs grupo
s exogmicos:
Desana, Pira-Tapuya e Tukano, cujos homens 'pem
para cozer' as mulheres-pote (...). Quando uma mulher est em estado avanado de gra
videz, diz-se que
est 'um grande pote' (...) ou que 'est tomando a forma de um pote'."
E, assim, estamos novamente diante da imagem
da garrafa de Klein; a mulher, causa eficiente da cermica, se metamorfoseia em se

u produto; antes fisicamente exterior, fica moralmente integrada a ele. Entre a


mulher e o pote, uma relao metonmica se
transforma em relao metafrica. Pandora, modelada em argila, no se confunde tambm com
a jarra,
se no ceramista, cermica que podemos considerar
igualmente ciumenta na medida em que portadora de
todos os males que afligiro os humanos?
Faamos ento um breve retrocesso. Para numerosos mitos americanos, a mulher ou cert
as mulheres
226 CLAUDE LVI-STRAUSS
so a imagem viva da avidez ou da reteno vaginais:
devoram o sexo do parceiro durante o coito (tema bem
conhecido pelo nome de vagina dentat) ou prendem o
parceiro entre as coxas, como nos mitos californianos
indexados M292d.g emDu Miel aux cendres e L'Homme
nu. Embora a cermica seja rudimentar, e de ocorrncia espordica na Califrnia (onde a
cestaria, de' uma
perfeio rara, suficientemente impermevel para
substitu-la na cozinha), essas retentoras vaginais se
comportam como "ceramistas ciumentas" similares ao
Engole-vento, smbolo da avidez oral, a no ser por
uma tranformao alto ---- baixo. Esse caminho,
que eu apenas indico, tambm nos levaria de volta ao
nosso ponto de partida.
A retentora vaginal dos mitos californianos uma
Dama Raia. Como na Amrica do Sul, os ndios que
contam esses mitos comparam a Raia ao aparelho genital feminino: o corpo a image
m do tero e a cauda
da vagina. Um corpo completo e pleno , pois, equiparado a uma de suas partes, uma
parte oca, o que
remete s transformaes externo ----> interno e contedo > continente. Mostrei em L'Homm
e nu (pp.
499-500) que, na prpria Amrica do Norte, a Dama
Raia s vezes se transforma em Senhor Borboleta. Este
pode ser encontrado com as mesmas caractersticas na
bacia amaznica: o mito de origem dos ndios Tukuna
contm um episdio em que uma borboleta Morphos
menelaus prende em suas asas repentinamente fechadas o estmago (= continente cont
edo) do demiurgo,
que escapou das mos de seus filhos que o tinham recuperado no estmago (= contedo co
ntinente) de
uma ona canibal. Reduzida ao primeiro e ao ltimo
estado, a transformao : penis captivus > gaster
captivus. Para liberar o estmago, foi preciso furar
com fogo as asas da borboleta.
A OLEIRA CIUMENTA 227
Tambm em L'Homme nu (pp. 36-40) comparei
os mitos tukuna a mitos provenientes de regies ao
norte da Califrnia, que os reproduzem quase que literalmente. As semelhanas com a
Califrnia propriamente dita no so menores no tocante gesta do ou
dos filhos do demiurgo. Prisioneiros dos ogres assassinos de sua me, os heris Tuku
na conseguem escapar
por um tubo oco, sua sarabatana, como o heri amaznico Poronominar. Deixando de lado
a natureza do
tubo, o relato se desenrola nos mesmos termos na
Amaznia e na Califrnia.
O papel tpico do tubo cachimbo ou canio
oco na Califrnia, sarabatana na Amrica do Sul
destaca-se tambm de mitos tukuna (indexados M18i
e M182 em Le Cru et le cuit) sobre a origem de instrumentos musicais rituais. O

heri cultural os tinha primeiramente pintado de vermelho. Um de seus companheiros


repreendeu-o e indicou-lhe um lugar onde ele
encontraria leitos de argila de cores diferentes superpostos. O heri no devia toc-l
a com as mos, mas
como os gelogos e prospectores
enfiar sua sarabatana para que ela se enchesse de
amostras de todas
as cores. Depois ele devia raspar o tubo com uma vareta e usar a mistura para pi
ntar os instrumentos. Essa
pintura tornaria a viso dos instrumentos sagrados
mortal para as mulheres.
Vimos (supra: 36, 42) que os Tukuna consideram
um monstro aqutico como senhor da terra de cermica. Ciumento de seu bem, certo dia ele matou e devorou uma mulher que tinha vi
ndo pegar argila quando estava prestes a dar luz. Se, diz-se, uma mulher
grvida toca a argila ou chega perto dela enquanto
uma ceramista trabalha, os pedaos no grudam e os
potes colocados para secar se despedaam. O senhor
da argila costuma aparecer sob a forma de arco-ris do
228 CLAUDE LVI-STRAUSS
oeste. Os instrumentos so tirados e so tocados principalmente quando das cerimnias
celebradas pela puberdade das jovens que, entre os Tukuna, so longas,
srias e complicadas.
Ao juntarmos todos esses dados, somos levados
concluso de que a pintura multicolorida (com cores
provavelmente em degrade devido tcnica utilizada
para extra-la) representa o arco-ris, que constituiria
a partir de ento um grande perigo para a jovem, principalmente em sua condio de cer
amista. Se a argila
de cermica est geralmente no (na dependncia de)
arco-ris, um emprego imprevisto da sarabatana
que agora se explica
faz com que o arco-ris se encontre na argila, pintura multic
olorida aplicada sobre
instrumentos dos quais o mais importante, uma espcie de megafone, contm a voz de um demnio. Vista
nessa perspectiva que volta a colocar a cermica em
primeiro plano, a imagem da garrafa de Klein, ilustrando a funo do tubo ou cano no
s mitos das duas
Amricas, tambm se justifica.
Captulo 14
"Totem e Tabu"
verso jivaro
Totem e tabu verso jivaro. Crtica dos princpios da interpretao psicanaltica. Duas concepes do smbolo. Freud e Jung. O
pensamento de Freud como pensamento mtico autntico. Sua
concepo das relaes entre a psicanlise e as cincias do homem. Natureza da metfora. Puls
sexuais ou exigncias lgicas? A relatividade recproca dos cdigos: exemplo das escrit
as
japonesas. Sfocles e Labiche: esboo de anlise comparada. O
que ''significa'' quer dizer.
Como subttulo de Totem e Tabu, Freud escreveu: "Sobre algumas correspondncias entr
e a vida
psquica dos selvagens e a dos neurticos". Nas pginas precedentes, dediquei-me antes
a mostrar que existe uma correspondncia entre a vida psquica dos selvagens e a do
s psicanalistas. A cada passo ou quase,
encontramos de forma absolutamente explcita noes
e categorias tais como a de carter oral e a de carter anal que os psicanalistas no podem pretender
ter descoberto: eles apenas as reencontraram.
Mais ainda: foi Totem e Tabu em sua totalidade
que os ndios Jivaro, com uma boa precedncia, anteciparam no mito considerado como

sua Gnese: o estado de sociedade apareceu quando a horda primitiva


se dividiu em faces hostis, aps o assassinato do pai
230 CLAUDE LEVI-STRAUSS
cuja mulher tinha cometido incesto com o filho de ambos. Encarada sob o ngulo psi
colgico, a intriga do
mito jivaro se mostra at mais rica e mais sutil do que
Totem e Tabu.
Recordemos o seu desenrolar. Aproveitando uma
longa ausncia de seu pai, Unushi, a cobra Ahimbi
dormiu com a me, Mika, a jarra de cermica: como
se os dois infratores simbolizassem respectivamente os
rgos masculino e feminino
cobra e jarra
destinados pela natureza se unirem a despe
ito das regras
sociais que viriam restringir essa liberdade. E com efeito o patriarca, pai dela
e av dele, expulsou-os; levaram uma vida errante e tiveram vrios filhos. Quando
voltou, o marido ofendido tomou conhecimento de seu
infortnio e dirigiu sua clera no contra os infratores, mas contra a prpria me, acusan
do-a de ter sido
cmplice do crime; tornando-a responsvel, dir-se-ia,
pelos desejos incestuosos que ele mesmo sentia em relao a ela e que, por sua condu
ta, a gerao seguinte
teria de algum modo atualizado. Os filhos nascidos do
incesto quiseram vingar a antepassada; decapitaram o
marido de sua me no estilo Totem e Tabu. Seguiramse conflitos em cadeia: Mika mat
ou os filhos que assassinaram o seu marido; seu filho incestuoso tomou partido c
ontra ela. A partir de ento, os trs campos do
pai, da me e do filho entregaram-se a uma luta /
sem trgua. Assim surgiu o estado de sociedade.
Sem terem de esperar at que a teoria psicanaltica
trouxesse o que uma linguagem da moda chamaria o
"no-dito" dos mitos, eles mantm a primazia. A tese
sobre a origem da sociedade defendida pelos Jivaro
pode parecer-se com a de Freud; eles no o esperaram
para enunci-la. Agradeamos ao gnio da lngua
americana que, ao chamar os psicanalistas de head
shrinkers, aproximou-os espontaneamente dos Jivaro!
A OLEIRA CIUMENTA 231
Portanto, no ser dado a Freud o crdito de saber melhor do que os mitos o que eles d
izem. Quando
os mitos querem raciocinar como o psicanalista, no
precisam de ningum. O mrito de Freud est alhures,
e da mesma ordem do que reconheci a Max Mller
(L'Homme nu: p. 38). Cada um desses grandes espritos foi capaz de penetrar num cdigo
um o astronmico, o outro o psico-orgnico
que
os mitos souberam desde sempre empregar. Mas, ao faz-lo, cometeram dois erros.
O primeiro foi querer decifrar os mitos por meio
de um cdigo nico e exclusivo, quando da natureza
do mito empregar sempre diversos cdigos, de cuja superposio decorrem as regras de t
radutibilidade. Sempre global, a significao de um mito jamais se deixa
reduzir ao que se pode tirar de um cdigo particular.
Nenhuma linguagem, seja astronmica, sexual, ou outra, veicula um sentido "melhor"
. A verdade do mito,
escrevia eu em Le Cru et le cuit (p. 246) no est num
contedo privilegiado: "Consiste em relaes lgicas
desprovidas de contedo ou, para ser mais preciso,
cujas propriedades invariantes esgotam o valor operativo j que relaes comparveis pod
em se estabelecer
entre um grande nmero de contedos diferentes".
Nenhum cdigo mais verdadeiro do que outro: a essncia ou, se quiserem, a mensagem d
o mito se apia

na propriedade comum a todos os cdigos, enquanto


cdigos, de ser mutuamente conversveis.
O segundo erro consiste em acreditar que, dentre
todos os cdigos disposio dos mitos, um ou outro
seja obrigatoriamente empregado. O fato de o mito
sempre recorrer a vrios cdigos no implica que todos
os cdigos concebveis, ou aqueles listados pela anlise
comparativa, sejam simultaneamente operantes em
todos os mitos. Poder-se-ia, certamente, construir uma
232 CLAUDE LEVI-STRAUSS
tabela ideal dos cdigos utilizados ou utilizveis pelo
pensamento mtico, que teria para o mitlogo uma utilidade comparvel que a tabela per
idica dos elementos tem para o qumico. Mas, nessa tabela, cada
mito ou famlia de mitos faz a escolha. Os cdigos por
meio dos quais trabalha um ou outro mito no representam o conjunto dos cdigos comp
rovados, e no so
necessariamente os mesmos que um outro mito ou famlia de mitos ter selecionado par
a seu uso particular.
Neste livro, concentrei a minha ateno sobre uma
famlia de mitos em que o cdigo psico-orgnico
sexual, se se preferir; voltarei a iss
o aproveitado
entre outros: tecnolgico, zoolgico, cosmolgico, etc.
Seria errneo inferir disso que esse cdigo psico-orgnico possuir o mesmo valor operativo em qualquer
mito ou famlia de mitos que talvez apelem para cdigos totalmente diferentes.
fZ JS jS
No captulo X da Introduo Psicanlise Freud
coloca um problema duplo. "Ainda que", escrevia, "a
censura no existisse nos sonhos, o sonho no nos seria
mais inteligvel, pois teramos ento de resolver o problema que consiste em traduzir
a linguagem simblica
do sonho para a lngua de nosso pensamento desperto." Em outras palavras, o sonho
em sua essncia
codificado. Mas como possvel, continua Freud, que
esse cdigo nos seja acessvel, e que obtenhamos "para
uma srie de elementos de sonho tradues constantes,
como as que os nossos 'livros de sonhos' populares do
para todas as coisas que aparecem nos sonhos"; e apesar de a tcnica da associao liv
re jamais obter "tradues contantes dos elementos de sonhos"? Quinze
anos depois, nas Novas Conferncias de Introduo
A OLEIRA CIUMENTA 233
Psicanlise (1933), Freud, ainda preocupado com essa
questo, formula-a nos mesmos termos: "O simbolismo sempre se aplica aos mesmos co
ntedos, e sabemos
traduzir esses smbolos quando o prprio sonhador
ainda se encontra diante de um enigma".
Psicanlise e anlise estrutural divergem aqui
num ponto essencial. Ao longo de toda a sua obra,
Freud oscila
e na verdade no consegue decidir-se
entre uma concepo realista e uma concepo relativista do smbolo. Para a primeira, cada
smbolo teria
um nico significado. Poder-se-ia organizar todos esses significados num dicionrio
que, como sugere
Freud, em nada se diferenciaria de uma "chave dos
sonhos", a no ser pelo volume. A outra concepo
admite que o significado de um smbolo varia em cada
caso especfico, e recorre s livres associaes para esclarec-la. De forma ainda ingnua e
rudimentar, reconhece, portanto, que o smbolo tira a sua significao do contexto, de sua relao com outros smbolos

que, do mesmo modo, s ganham sentido em relao a


ele. Esta via pode ser frtil, com a condio de que a
tcnica simplista das livres associaes ocupe o lugar
que lhe cabe num esforo global que visa, em relao a
cada indivduo, a reconstituir sua histria pessoal, a
de seu meio familiar, e social, sua cultura... Tentarse-ia, assim, compreender u
m indivduo do modo como
o etngrafo tenta compreender uma sociedade.
Ora, em vez de seguir essa via que ele mesmo tinha aberto, Freud aparentemente v
oltou-se cada vez
mais para a linguagem corrente, a etimologia, a filologia
no sem assumir erros ba
stante graves, como
mostrou Benveniste na esperana de encontrar uma
significao absoluta para os smbolos. Ao faz-lo, no
difere de Jung quanto ao objetivo almejado, mas apenas na medida em que Jung cor
re em linha reta, en234 CLAUDE LVI-STRAUSS
quanto Freud se demora nos meandros da erudio e
na busca laboriosa do que ele chama de o mito original: "Em tais circunstncias (a
buscado sentido absoluto dos smbolos) defendo a proposta de que as formas manife
stas dos motivos mitolgicos no so diretamente utilizveis para a comparao com os nossos
ressultados mas que o so apenas as suas formas
latentes, originais, s quais preciso remet-las por
uma comparao histrica, de modo a afastar as desfiguraes que sofreram ao longo do dese
nvolvimento
dos mitos". Um mtodo que Freud, com toda a razo,
ope ao de Jung "porque, em seus recentes estudos mitolgicos, (Jung) utiliza (...),
sem proceder a uma seleo, qualquer material mitolgico abundante, em
sua verso atual. Ora, o material mitolgico no pode
ser utilizado desse modo a no ser quando aparece em
sua forma original e no em seus derivados".
Por mais justa que seja a crtica, tem algo de picante na medida em que vale igual
mente contra o seu
autor. Sob o pretexto de voltar forma original, Freud
nunca fez outra coisa
seno produzir
no faz
uma verso atual do mito, ainda mais recente do que
as que Jung, criticado por ele exatamente por isso, se
contenta em utilizar. Nunca a psicanlise pde demonstrar que suas interpretaes dos mi
tos recuperam
formas originais mesmo porque a forma original
(supondo-se que a noo tenha algum sentido) e sempre ser inatingvel, j que todo mito,
por mais que se
retroceda, s conhecido porque foi ouvido e repetido...
Freud reconhece com candura que ao partir em
busca de uma forma original e ao acreditar t-la atingido, o psicanalista s encontr
a no mito o que nele
ps: "O material nos foi transmitido num estado que
no nos permite utiliz-lo para resolver os nossos proA OLEIRA CIUMENTA 235
blemas. Ao contrrio, deve antes de mais nada ser
submetido a uma elucidao psicanaltica". Da a confisso melanclica a Jung em relao a To
e Tabu,
que estava escrevendo, e das dificuldades que encontrava: "Acrescente-se a isso
que o interesse diminudo pela convico de j possuir de antemo os resultados que se busca provar". No poderia
ser melhor
dito.
Entretanto, num certo sentido, Freud injusto
para consigo mesmo. Sua grandeza est, por um lado,
num dom que ele possui no mais alto nvel: o de pensar

maneira dos mitos. Considerando que a serpente


pode assumir nos mitos uma conotao masculina ou
feminina, ele observa: "Isso no significa, no entanto,
que o smbolo tenha duas significaes; simplesmente
empregado no sentido inverso". No sonho, escreve
alhures, encontramos freqentemente "o processo da
inverso, transformao no contrrio, inverso das relaes". De modo ainda oblquo, Freud to
aqui
numa noo chave: a de transformao, que inspira
todas as suas anlises. Para compreender o mito bblico da Gnese ou o mito grego de Prometeu, preciso, diz, invert-los. Eva ser ento a
me de que nasce Ado; e o homem, em vez da mulher, dar ao consorte algo de fecundan
te (uma ma) para comer. O
mito de Prometeu tambm se esclarece quando se converte a frula que contm o fogo em
pnis, isto , em
conduto para uma gua (a urina) que permite destruir
o fogo (em vez de se tratar de obt-lo). Do mesmo
modo, enfim, por inverso do continente em contedo,
o verdadeiro tema da lenda do labirinto revelar-se-:
o de um nascimento anal onde os caminhos entrecruzados figuram o intestino e o f
io de Ariadne, o cordo
umbilical.
So variantes excelentes. Suas relaes com o mito
236 CLAUDE LVI-STRAUSS
de partida so muito semelhantes s que o etnlogo
percebe entre os mitos de uma populao e os de uma
outra que os emprestou invertendo os seus termos ou
transpondo-os para um novo cdigo. Pode-se imaginar
facilmente que um povo vizinho dos Hebreus ou os
compatriotas becios de Hesodo contassem maneira
de Freud o mito de Ado e Eva ou o de Prometeu. O
problema que no o fizeram. Mas, em parte graas a
Freud, esses mitos conservam um lugar em nosso patrimnio espiritual. As novas int
erpretaes que ele lhe
d, as verses originais que prope, a ressonncia que
para cit
possui em todas as camadas de nossa sociedade atestam que o mito de dipo
ar apenas um se
mantm vivo e eficaz entre ns. Nesse sentido, e como
eu dizia h trinta anos, no devemos hesitar em classificar Freud, ao lado de Sfocles
, entre as nossas fontes
desse mito. As variantes produzidas por Freud respeitam as leis do pensamento mti
co; obedecem s mesmas restries, aplicam as mesmas regras de transformao.
O prprio Freud tinha conscincia dessa afinidade entre o pensamento mtico e o seu. N
otei {supra:
232-233) que ao longo de toda a sua vida ficou obcecado por um problema: "Como p
odemos conhecer o
significado dos smbolos dos sonhos, quando o prprio
sonhador no nos fornece acerca deles informao alguma, ou informaes absolutamente insu
ficientes?".
Se existe alguma dificuldade, provm do modo estranho como Freud concebe que essas
informaes chegam ao analista: "Como numa lngua primitiva sem
gramtica, apenas o material bruto do pensamento
expresso, o abstrato remetido ao concreto que a sua
base". Alm de a noo de lnguas primitivas sem gramtica fazer pular o etnlogo e o lingis
a, quando
Freud observa que "o sonho aparece como um condenA OLEIRA CIUMENTA 237
sado resumido das associaes, estabelecido, verdade, a partir de regras que ainda no
desvendamos
at o momento", toca no n da questo. Essas regras

so precisamente as de uma gramtica cuja realidade,


como vimos, ele descarta de antemo.
Para evitar o impasse, Freud realiza um recuso
estratgico: "Esse conhecimento do significado dos
smbolos do sonho provm de vrias fontes, dos contos
e dos mitos, das farsas e brincadeiras, do folclore, ou
seja, do estudo dos costumes, usos, provrbios e cantos
de vrios povos, da linguagem potica e da linguagem
comum. Por toda parte encontramos o mesmo simbolismo, que em geral compreendemos
sem a menor dificuldade". E verdade que em todas as lnguas podemos encontrar, re
cobrindo-se mais ou menos completamente, enunciados baseados em semelhanas ou
contrastes que tenderamos a atribuir a assonncias ou
homofonias prprias de cada lngua quando so a emanao, na linguagem popular, de uma ref
lexo que retira a sua substncia das prprias razes do pensamento. Para sustentar a su
a tese, Freud poderia ter
invocado com toda legitimidade a de Rousseau no captulo III do Ensaio sobre a ori
gem das lnguas: "A
linguagem figurada foi a primeira a nascer, o sentido
prprio foi encontrado por ltimo (...) Primeiramente
s se falou em poesia; somente muito tempo depois
ocorreu raciocinar".
Mas se aceitarmos a soluo de Freud, o que poderemos ver na psicanlise seno um ramo d
a etnologia comparada, aplicado ao estudo do psiquismo individual? O prprio Freud
reconhece repetidas vezes essa
subordinao da psicanlise s cincias sociais e humanas: "O domnio do simbolismo extraor
inariamente grande, de que o simbolismo dos sonhos apenas uma pequena provncia";
e mais adiante: "O tra238 CLAUDE LVI-STRAUSS
balho psicanaltico nos relaciona a um grande nmero
de outras cincias morais, tais como a mitologia, a lingstica, o folclore, a psicolo
gia dos povos, a cincia
das religies, cujas pesquisas podem fornecer-nos dados dos mais preciosos". Essa
confisso incomoda tanto que ele acrescenta depressa: "Em todas as suas relaes com a
s outras cincias, a psicanlise d mais do
que recebe"; uma pretenso que no contexto nada justifica, a no ser que se creia qu
e "a investigao psicanaltica descobre na vida psquica do indivduo fatos
que nos permitem solucionar ou elucidar mais de um
enigma da vida coletiva dos homens", quando todo o
captulo de que provm essas citaes est construdo
sobre a proposio inversa, de que os fatos relativos
vida psquica do indivduo, e que se mantm impenetrveis mesmo para ele, s podem ser esc
larecidos ao
serem remetidos "vida coletiva dos homens", justamente.
Posteriores Introduo, as Novas Conferncias
so mais prudentes. Velam o debate e se restringem a
constatar que "confirmaes provenientes de outras
partes, da lingstica, do folclore, da mitologia, do ritual, deviam ser especialmen
te bem-vindas", e que
"no contedo manifesto dos sonhos sobrevm com bastante freqncia imagens e situaes que l
embram motivos conhecidos de contos, lendas e mitos". Mas deixam de colocar ques
tes de prioridade.
* * *
Em Le Cru et le cuit (p. 344), eu ressaltava igualmente que a interpretao dos mito
s longnquos e
primeira vista incompreensveis s vezes conduz a analogias imediatamente perceptveis
, qualquer que seja a
nossa lngua materna, no emprego que fazemos das
A OLEIRA CIUMENTA 239
palavras. Mas para compreender o fenmeno, no podemos ater-nos a uma definio do simbo
lismo que o

reduza a uma simples comparao. Nem a linguagem


figurada nem a metfora por meio da qual ela se exprime se resumem numa transfernci
a de sentido entre
dois termos. Pois esses termos no se confundem inicialmente numa massa indistinta
; no esto contidos
numa vala comum de onde se poderia desenterrar
vontade qualquer termo, para associ-lo ou op-lo a
qualquer outro. A transferncia de sentido no se d
entre termos, mas entre cdigos, ou seja, de uma categoria ou classe de termos par
a uma outra classe ou categoria. Seria um grande erro acreditar que uma dessas c
lasses ou categorias est, por natureza, ligada ao
sentido prprio, e outra, por natureza, ao sentido figurado. So funes intercambiveis,
relativas entre
si. Como acontece na vida sexual dos caramujos, a
funo prpria ou figurada de cada classe, inicialmente indefinida, dependendo do pape
l que chamada a desempenhar numa estrutura global de significao, induzir na outra c
lasse a funo oposta.
Para mostrar que o trabalho do sonho traduz as
idias abstratas em imagens visuais, Freud cita uma
observao de Silberer: "Penso que tenho a inteno
de melhorar uma passagem tosca numa fala. Viso:
vejo-me aplainando um pedao de madeira". Contudo, a imagem do escritor debruado so
bre a sua mesa
de trabalho rabiscando o seu manuscrito no seria menos visual do que a do marcene
iro. O que esse exemplo
tem de notvel (note-se que no apresenta nenhum sinal de recalque ou de sexualidade
) no se deve passagem do abstrato para o concreto, mas ao fato de que
o discurso do sonho transpe metaforicamente ao sentido prprio algo que, no estado
de viglia, se relacionava ao sentido figurado. Pode-se objetar que o adje240 CLAUDE LVI-STRAUSS
tivo "tosco" se aplica no sentido prprio apenas a uma
tbua de madeira. Mas no dia-a-dia nenhum de ns
pensa com as categorias do gramtico. Para o escritor,
o trabalho do marceneiro figurativo do seu tanto
quanto, caso ocorresse, para o marceneiro o trabalho
do escritor poderia ser figurativo do seu. A metfora
sempre funciona dos dois modos; se nos perdoarem a
aproximao, como certas ruas, ela tem "mo dupla".
Quando substitui um pelo outro termos pertencentes a
cdigos diferentes, baseia-se na intuio de que, vistos
de um ponto mais alto, esses termos conotam um mesmo campo semntico; esse campo s
emntico que ela
reconstitui, no obstante os esforos do pensamento
analtico para subdividi-lo. A metfora do sonho de
Silberer no troca o abstrato pelo concreto. Como toda
metfora, ela devolve o sentido pleno a uma noo que
a lngua banal, de qualquer modo, exprimindo-a no
prprio ou no figurado, empobreceria. Em outras palavras, a metfora consiste num pr
ocedimento regressivo realizado pelo pensamento selvagem que, por um
momento, anula as sindoques por meio das quais
opera o pensamento domesticado. Rousseau percebeu
isso claramente em Vico. S lhes faltou ver na linguagem figurada ou metafrica, no o
efeito imediato das
paixes e dos sentimentos (Voltaire tambm achava
isso: "A metfora, quando natural, pertence paixo; as comparaes pertencem unicamente
ao esprito"), mas a apreenso primitiva de uma estrutura
global de significao, que um ato do entendimento.
* * *
Ao afirmar em relao aos smbolos do sonho que

os significantes existem em nmero ilimitado, mas os


significados so sempre os mesmos
fatos ligados
A OLEIRA CIUMENTA 241
sexualidade , Freud continua, portanto, na pista falsa aberta por Vico, Rousseau
e Voltaire. Mas qual era
.exatamente a sua posio a esse respeito? Que no haja
dvidas: qualquer discpulo fiel demonstraria com brio
que Freud no se contradizia quando repudiava "frmulas (que) jamais aventamos, como
a tese de que todos os sonhos seriam de natureza sexual", mas afirmava algumas
pginas adiante: "Nosso trabalho de interpretao desvenda, por assim dizer, a matria-p
rima que, com muita freqncia, podemos chamar sexual"; quando estende sua concepo de
sexualidade
de "moo pulsional inconsciente (...) verdadeiro mvel da formao dos sonhos" e critica Pfister por "contestar a fragmentao da pulso sexu
al em pulses
parciais", pela razo, explicitada nas Novas Conferncias, de que "uma das tarefas d
a psicanlise (...)
trazer lembrana consciente as manifestaes da vida
sexual infantil", acrescentando na pgina seguinte:
"Com efeito, todos os desejos pulsionais imperecveis,
irrealizveis, que durante toda a vida fornecem energia para a formao dos sonhos esto
ligados a essas
experincias infantis" cuja natureza sexual acabara de
afirmar. No se trata, alis, unicamente da formao
dos sonhos: "A mitologia e o universo dos contos s
podem ser compreendidos a partir da vida sexual infantil". E Freud continua: " co
mo um benefcio acessrio dos estudos analticos".
Essas observaes ora truncadas, ora ambguas,
causam perplexidade. No que a sexualidade espante
o mitgrafo: as histrias dos ndios americanos e de
outros povos fizeram-na, digamos, entrar na dana.
Mas no fica cada vez mais claro que os sonhos que
podem ser interpretados a partir dos desejos de ordem
sexual e recalcados constituem um caso real, importante at, embora particular? O
material elaborado
242 CLAUDE LEVI-STRAUSS
pela pessoa que dorme mais heterogneo: desejos
conscientes ou recalcados, sim, e tambm rudos externos vagamente ouvidos, mal-esta
r fsico devido
presena de um corpo estranho entre os lenis, desconfortes orgnicos, preocupaes profiss
ionais, etc.
Freud reconhece: "O estado de sono ameaado (...
de modo um tanto fortuito por estmulos externos durante o sono e interesses diurn
os que no se deixam
interromper (...) pelas moes pulsionais (...) que esperam uma chance de se manifes
tar". Contudo, para
ele, esses estmulos e interesses constituem uma matria bruta de que se valem as moes pulsionais para
cifrar uma mensagem que continua sendo totalmente
sua. No seria possvel dizer, em vez disso, que esses
elementos disparatados se oferecem ao subconsciente
da pessoa que dorme como peas espalhadas de um
quebra-cabeas, as quais, para apaziguar o embarao
intelectual provocado por sua heterogeneidade e atravs dessa forma de bricolagem,
que tambm o trabalho do sonho, ele deve, ligando umas s outras numa
cadeia sintagmtica, dar seno uma coerncia (no se
pode dizer que todos os sonhos sejam coerentes), pelo
menos um esboo de organizao? "O verdadeiro mvel da formao do sonho", escreve Freud, "desemboca geralmente na realizao de desejo"
. Mas na nascente do desejo, noo confusa por excelncia, se localiza o apetite ou a

necessidade; e a necessidade universal que atua no trabalho do sonho, contrariam


ente
ao que Freud s vezes parecia crer (supra: 236), a de
submeter termos surgidos na desordem a uma disciplina gramatical.
No se trata de substituir o simbolismo sexual por
um outro de natureza lingstica ou filosfica; nesse
caso, penderamos perigosamente para o lado de Jung,
que, como Freud assinala justamente, "tentou reinterA OLEIRA CIUMENTA 243
pretar os fatos analticos em termos abstratos, impessoais e a-histricos". No iremos
procurar nos mitos
ou nos sonhos um significado "verdadeiro". Os mitos,
e talvez tambm os sonhos, acionam uma pluralidade
de smbolos, dos quais nenhum, tomado isoladamente,
significa o que quer que seja. S adquirem significao
na medida em que entre eles se estabelecem relaes.
Sua significao no existe no absoluto; somente
"de posio".
Se me permitem uma comparao simplista, a situao com que se defronta o analista dos m
itos se
assemelha um pouco ilustrada pela escrita, ou melhor, pelas escritas japonesas.
Consistem, de um lado,
em dois silabrios diferenciados apenas pelo grafismo,
e de outro, em ideogramas derivados do chins. Esses
tipos de escrita no so independentes entre si: eles se
completam. Cada um dos dois silabrios kana d o
som sem equvoco, mas no o sentido, j que os homnimos so especialmente numerosos na lngua japonesa: para as palavras kan, k e sh, um
dicionrio
comum fornece pelo menos quinze. O inverso ocorre
com os caracteres chineses ou kanji. Em sua maioria,
incluem uma chave ou radical que indica o campo semntico a que pertence a palavra
ou as palavras, qualquer que seja a forma, nominal ou verbal, que o ideograma t
ranscreve. Em japons, s vezes essas palavras
so mais de dez; parentes pelo sentido, podem ser totalmente diferentes do ponto d
e vista fontico. Para
precisar o som, superpe-se ou justape-se ao kanji
um ou vrios kana; para precisar o sentido, a orientao dada pelo kanji de preferncia
ao kana. A escrita japonesa utiliza simultaneamente, portanto, dois
cdigos (e at trs, se bem que tenda atualmente a reservar um dos dois silabrios para
a transcrio das
palavras estrangeiras, ainda no naturalizadas na ln244 CLAUDE LVI-STRAUSS
gua). O sentido do texto no emana nem de um nem
do outro, pois cada um deles isoladamente no permitiria dirimir as dvidas; o resul
tado de seu ajustamento recproco. mais ou menos o mesmo que ocorre nos mitos, com
a diferena de que os cdigos utilizados so mais numerosos.
* * *
Se o cdigo sexual por si s permitisse decifrar o
mito de dipo, como se explicaria o fato de sentirmos
uma satisfao de outra ordem, mas no menos intensa, ao escutarmos ou lermos Um Chapu
de palha da
Itlia? A tragdia de Sofocles e a comdia de Labiche
so na verdade a mesma pea em que o tio Vzinet,
que surdo, e Tirsias, que cego, se substituem. Tirsias diz tudo, ningum acredita. V
ezinet quer dizer
tudo, ningum deixa. Devido a uma enfermidade que
os afeta enquanto interlocutores, ningum d crdito a
palavras que, se tivessem sido corretamente interpretadas, teriam posto um fim n
a ao antes mesmo que

ela comeasse. E , em ambos os casos, porque essa


soluo j pronta foi ignorada, que surge uma crise
entre aliados por casamento: num caso, entre o heri
da pea e o cunhado, que ele acusa de maquinao; no
outro, entre o heri da pea e o sogro ("Meu genro,
tudo est rompido!") que o censura por faltar com os
seus deveres.
Isso no tudo. Cada uma das peas coloca e tenta resolver os mesmos problemas e, par
a consegui-lo,
operam exatamente do mesmo modo. Em dipo Rei
o problema inicial descobrir quem matou Laio; um
indivduo qualquer serve, contanto que preencha determinadas condies. Em Um Chapu de
palha da
Itlia, trata-se inicialmente de descobrir um chapu
A OLEIRA CIUMENTA 245
idntico a um chapu desaparecido. Qualquer chapu
serve, contanto que preencha determinadas condies.
Mas, bem no meio das peas, o problema inicial deslocado. Em Sfocles, a busca de um
assassino qualquer vai sendo preterida progressivamente em favor da
descoberta, muito mais interessante, de que o assassino procurado exatamente que
m procura descobrir
o assassino. Do mesmo modo, em Labiche, a busca de
um chapu idntico ao primeiro desaparece debaixo
da descoberta progressiva de que o chapu procurado
aquele que foi destrudo.
Os dois autores poderiam ter parado por a. Mas
ambos do nova vida intriga trazendo superfcie
um problema que, como eu disse, estava desde o incio
implicado pelo outro, embora no tivesse sido claramente formulado. Em ambos os ca
sos, o problema diz
respeito s regras de casamento e ao estatuto da aliana no seio da sociedade. Atravs das aluses de Tirsias, dipo Rei coloca o problema da relao entre o
estado civil real de dipo e o seu suposto estado civil,
este de acordo, o outro, em desacordo com as normas
sociais; h, pois, uma contradio entre eles. Um Chapu de palha da Itlia tem como ponto
de partida a
convivncia sob o mesmo teto de dois casais com estados civis opostos: de um lado,
os noivos ou recm-casados, de outro, um casal ilegtimo e escandaloso. Se
essa coabitao de um jovem casal burgus com um
casal adltero no fosse incompatvel com as normas
sociais, Fadinard no se teria lanado busca do chapu e no haveria pea nenhuma...
Para cotejar esses dados antitticos e lev-los at
um ponto em que iro confundir-se, as duas peas procedem em trs etapas que so simtrica
s entre si. dipo Rei: 1) dipo informado por sua esposa Jocasta
acerca das circunstncias do assassinato de Laio, o que
246 CLAUDE LVI-STRAUSS
lhe dita o seu plano de busca; 2) dipo informado
pelo mensageiro de que no filho de Plibo e Mrope,
e sim uma criana abandonada; 3) dipo informado
pelo servidor de que essa criana abandonada o filho
de Laio e Jocasta, ou seja, ele mesmo. E agora, Um
Chapu de palha da Itlia: 1} Fadinard informado
por uma modista, ex-amante, de que existe um chapu
como ele procura, o que lhe dita o seu plano de investigao; 2) Fadinard informado
pela proprietria do
chapu de que ela no o tem mais, deu-o; 3) Fadinard
compreende no encontro com a empregada que o chapu que procura exatamente aquele
que foi comido.
Tambm em ambas as peas, cada passo em direo soluo do problema acompanhado por um

movimento em sentido inverso, executado pelos que


cercam o protagonista. Primeiro Jocasta, depois o
mensageiro, duas vezes, esto certos de trazer provas
cada vez mais cabais de que o problema no existe. O
casamento de Fadinard acredita percorrer ao longo da
pea as etapas confirmatrias de um verdadeiro casamento: cartrio, restaurante, domicl
io conjugai. No
final desses percursos invertidos, os estados civis de
dipo se superpem; ser compreensvel como, sendo
incompatveis no incio, podem agora coincidir. Igualmente no fim de um duplo percur
so, a incompatibilidade com que se abria a comdia de Labiche desaparece quando An
ais de Beauperthuis, no incio esposa
adltera, surge como uma esposa fiel e injustamente
suspeita: homloga de Helena aos olhos da sociedade,
em vez de sua anttese personificada.
Para chegar a esses resultados, bastou que se resolvesse descobrir, num caso, um
objeto escondido, no
outro, uma pessoa escondida, de cuja existncia, desde
o incio das duas peas, desconfiava-se ou sabia-se: em
Labiche, o presente do tio Vezinet, pois ningum se
A OLEIRA CIUMENTA 247
preocupou em saber o que continha o pacote, embora
o doador morresse de vontade de dize-lo e fizesse repetidas aluses a esse respeit
o; em Sfocles, o criado que
possui a chave do enigma e cuja existncia se conhece
ao longo de toda a pea, mas s convocado in extremis. A trama das duas intrigas con
siste nas peripcias
anlogas imaginadas pelos dois autores para fazer com
que os resultados surgissem com um atraso calculado.
A codificao sexual no pode, portanto, dar conta, por si s, do interesse que tem para
ns a tragdia
grega, ou da ateno apaixonada com que seguimos o
seu desenrolar. Releia-se dipo Rei: girando em torno
entre o irmo
de um ponto de direito constitucional
e o marido da rainha, quem tem o direito ao poder
legtimo? , um enigma policial ("todo drama de
de certo modo um enigma policial que dipo deve desvendar", escreve J.-P. Vernant1
0), que vai sendo resolvido no decorrer de um processo pblico, uma frmula
ilustrada em nossos dias com uma elegante economia
de meios pelos romances de Earle Stanley Gardner.
Apesar dos contedos diferentes, o interesse despertado pela tragdia de Sfocles e pe
la comdia de Labiche deve-se s propriedades especficas de uma armao comum. Nesse sentido, pode-se dizer que dipo
Rei e Um Chapu de palha da Itlia so metforas
desenvolvidas uma da outra. E suas intrigas paralelas
evidenciam a prpria natureza da metfora que, ao
aproximar termos ou sries de termos, subsume-os sob
um campo semntico mais vasto; tomado isolada(10) A idia dessa comparao no nova. Imps-se desde o nascimento
do romance policial, cujo pai, como se sabe, foi mile Gaboriau (1832-1873).
Num artigo escrito logo aps a sua morte, Francisque Sarcey elogia-o por ter
renovado "um gnero de narrativa (que) representado de sculo em sculo desde
Zadig at a lenda de dipo utilizada por Sfocles e que me parece ser o prottipo".
248 CLAUDE LVI-STRAUSS
mente, cada termo ou srie de termos no poderia tornar acessvel sua estrutura profun
da e menos ainda a
sua unidade.
* * *
No se deve levar esse pequeno exerccio de an-

lise estrutural muito a srio. No passa de um jogo,


mas sob uma aparncia ftil, ajuda a compreender
melhor que intrigas heterclitas despertam interesse
menos por seu contedo do que por uma forma. Alis,
o estudo de dipo Rei, conduzido em bases totalmente
diferentes, leva os helenistas mesma concluso: "Puro esquema operatrio de inverso,
regra de lgica ambgua (.. .) forma (que) tem na tragdia um contedo",
diz J.-P. Vernant. E num livro consagrado justamente
a Sfocles, J. Lacarrire pergunta: o povo grego "no
buscou (...) as leis secretas que revelam o Trgico em
si?"; isto , acrescenta, um procedimento trgico que
talvez "se confunda com a busca
no destino dos
homens da simetria que a cincia e a filosofia grega
descobriram na ordem do cosmos".
Mas afinal o que esse esquema (ou forma, ou
simetria)? Como eu disse, aquele que o romance policial tornar popular em milhes d
e exemplares, mas
aplicado a contedos to montonos que o esquema
parece despojado, reduzido a linhas imediatamente
perceptveis; da a fora do gnero junto a um pblico
at pouco letrado. Contudo, nesse caso, como em outros, o esquema consiste num con
junto de regras destinadas a tornar coerentes elementos inicialmente apresentado
s como incompatveis ou at mesmo contraditrios. Entre um conjunto de partida e um co
njunto de
chegada, cada um contendo termos (os personagens) e
relaes (as funes que lhes so atribudas pela inA OLEIRA CIUMENTA 249
triga), trata-se de estabelecer uma correspondncia
biunvoca por meio de operaes diversas: aplicao,
substituio, translao, rotao, inverso, que se
compensam, de modo que o conjunto de chegada tambm forma um sistema fechado. Tudo
fica igual e tudo
ser diferente. O resultado ser tanto mais satisfatrio
para o esprito quanto mais complexas, e mais engenhosas, as operaes. Em suma, a volp
ia intelectual
proporcionada por tais exerccios deve-se a apresentarem a invarincia sob a mais im
provvel transformao.
Serei acusado de reduzir a vida psquica a um
jogo de abstraes, de substituir a alma humana, com
suas febres, por uma frmula assptica. No nego as
pulses, as emoes, o fervilhar da afetividade, mas
no concedo a essas foras torrenciais uma primazia:
elas irrompem num cenrio j construdo, arquitetado
por imposies mentais. Ignorando-as, retornaramos
s iluses de um empirismo ingnuo, com uma nica
diferena: o esprito seria passivo diante de estmulos
internos em vez de externos, tabula rasa transposta do
mbito da cognio para o da vida afetiva. Um esquematismo primitivo sempre impe uma fo
rma aos transbordamentos desta ltima. Em seus mpetos mais espontneos, a afetividade
procura abrir caminho por
entre obstculos que so tambm marcos; opem-lhe
resistncia, mas marcam os caminhos possveis, cujo
nmero limitam, e que comportam paradas obrigatrias.
dipo Rei tem sem dvida em relao a Um Chapu de palha da Itlia o privilgio de uma longa
nterioridade, e poder-se-ia argumentar que as duas intrigas no so realmente parale
las. Labiche, diro, apenas recolheu nas lixeiras da tradio literria um esquema batid
o cuja inveno se deve unicamente a S246 CLAUDE LVI-STRAUSS
lhe dita o seu plano de busca; 2) dipo informado
pelo mensageiro de que no filho de Plibo e Mrope,

e sim uma criana abandonada; 3) dipo informado


pelo servidor de que essa criana abandonada o filho
de Laio e Jocasta, ou seja, ele mesmo. E agora, Um
Chapu de palha da Itlia: 1) Fadinard informado
por uma modista, ex-amante, de que existe um chapu
como ele procura, o que lhe dita o seu plano de investigao; 2) Fadinard informado
pela proprietria do
chapu de que ela no o tem mais, deu-o; 3) Fadinard
compreende no encontro com a empregada que o chapu que procura exatamente aquele
que foi comido.
Tambm em ambas as peas, cada passo em direo soluo do problema acompanhado por um
movimento em sentido inverso, executado pelos que
cercam o protagonista. Primeiro Jocasta, depois o
mensageiro, duas vezes, esto certos de trazer provas
cada vez mais cabais de que o problema no existe. O
casamento de Fadinard acredita percorrer ao longo da
pea as etapas confirmatrias de um verdadeiro casamento: cartrio, restaurante, domicl
io conjugai. No
final desses percursos invertidos, os estados civis de
dipo se superpem; ser compreensvel como, sendo
incompatveis no incio, podem agora coincidir. Igualmente no fim de um duplo percur
so, a incompatibilidade com que se abria a comdia de Labiche desaparece quando An
ais de Beauperthuis, no incio esposa
adltera, surge como uma esposa fiel e injustamente
suspeita: homloga de Helena aos olhos da sociedade,
em vez de sua anttese personificada.
Para chegar a esses resultados, bastou que se resolvesse descobrir, num caso, um
objeto escondido, no
outro, uma pessoa escondida, de cuja existncia, desde
o incio das duas peas, desconfiava-se ou sabia-se: em
Labiche, o presente do tio Vezinet, pois ningum se
A OLEIRA CIUMENTA 247
preocupou em saber o que continha o pacote, embora
o doador morresse de vontade de dize-lo e fizesse repetidas aluses a esse respeit
o; em Sfocles, o criado que
possui a chave do enigma e cuja existncia se conhece
ao longo de toda a pea, mas s convocado in extremis. A trama das duas intrigas con
siste nas peripcias
anlogas imaginadas pelos dois autores para fazer com
que os resultados surgissem com um atraso calculado.
A codificao sexual no pode, portanto, dar conta, por si s, do interesse que tem para
ns a tragdia
grega, ou da ateno apaixonada com que seguimos o
seu desenrolar. Releia-se dipo Rei: girando em torno
entre o irmo
de um ponto de direito constitucional
e o marido da rainha, quem tem o direito ao poder
legtimo? , um enigma policial ("todo drama de
de certo modo um enigma policial que dipo deve desvendar", escreve J.-P. Vernant1
0), que vai sendo resolvido no decorrer de um processo pblico, uma frmula
ilustrada em nossos dias com uma elegante economia
de meios pelos romances de Earle Stanley Gardner.
Apesar dos contedos diferentes, o interesse despertado pela tragdia de Sfocles e pe
la comdia de Labiche deve-se s propriedades especficas de uma armao comum. Nesse sentido, pode-se dizer que dipo
Rei e Um Chapu de palha da Itlia so metforas
desenvolvidas uma da outra. E suas intrigas paralelas
evidenciam a prpria natureza da metfora que, ao
aproximar termos ou sries de termos, subsume-os sob
um campo semntico mais vasto; tomado isolada(10) A idia dessa comparao no nova. Imps-se desde o nascimento

do romance policial, cujo pai, como se sabe, foi mile Gaboriau (1832-1873).
Num artigo escrito logo aps a sua morte, Francisque Sarcey elogia-o por ter
renovado "um gnero de narrativa (que) representado de sculo em sculo desde
Zadig at a lenda de dipo utilizada por Sfocles e que me parece ser o prottipo".
248 CLAUDE LVI-STRAUSS
mente, cada termo ou srie de termos no poderia tornar acessvel sua estrutura profun
da e menos ainda a
sua unidade.
* * *
No se deve levar esse pequeno exerccio de anlise estrutural muito a srio. No passa de um jogo,
mas sob uma aparncia ftil, ajuda a compreender
melhor que intrigas heterclitas despertam interesse
menos por seu contedo do que por uma forma. Alis,
o estudo de dipo Rei, conduzido em bases totalmente
diferentes, leva os helenistas mesma concluso: "Puro esquema operatrio de inverso,
regra de lgica ambgua (...) forma (que) tem na tragdia um contedo",
diz J.-P. Vernant. E num livro consagrado justamente
a Sfocles, J. Lacarrire pergunta: o povo grego "no
buscou (...) as leis secretas que revelam o Trgico em
si?"; isto , acrescenta, um procedimento trgico que
no destino dos
talvez "se confunda com a busca
homens da simetria que a cincia e a filosofia grega
descobriram na ordem do cosmos".
Mas afinal o que esse esquema (ou forma, ou
simetria)? Como eu disse, aquele que o romance policial tornar popular em milhes d
e exemplares, mas
aplicado a contedos to montonos que o esquema
parece despojado, reduzido a linhas imediatamente
perceptveis; da a fora do gnero junto a um pblico
at pouco letrado. Contudo, nesse caso, como em outros, o esquema consiste num con
junto de regras destinadas a tornar coerentes elementos inicialmente apresentado
s como incompatveis ou at mesmo contraditrios. Entre um conjunto de partida e um co
njunto de
chegada, cada um contendo termos (os personagens) e
relaes (as funes que lhes so atribudas pela inA OLEIRA CIUMENTA 249
triga), trata-se de estabelecer uma correspondncia
biunvoca por meio de operaes diversas: aplicao,
substituio, translao, rotao, inverso, que se
compensam, de modo que o conjunto de chegada tambm forma um sistema fechado. Tudo
fica igual e tudo
ser diferente. O resultado ser tanto mais satisfatrio
para o esprito quanto mais complexas, e mais engenhosas, as operaes. Em suma, a volp
ia intelectual
proporcionada por tais exerccios deve-se a apresentarem a invarincia sob a mais im
provvel transformao.
Serei acusado de reduzir a vida psquica a um
jogo de abstraes, de substituir a alma humana, com
suas febres, por uma frmula assptica. No nego as
pulses, as emoes, o fervilhar da afetividade, mas
no concedo a essas foras torrenciais uma primazia:
elas irrompem num cenrio j construdo, arquitetado
por imposies mentais. Ignorando-as, retornaramos
s iluses de um empirismo ingnuo, com uma nica
diferena: o esprito seria passivo diante de estmulos
internos em vez de externos, tabula rasa transposta do
mbito da cognio para o da vida afetiva. Um esquematismo primitivo sempre impe uma fo
rma aos transbordamentos desta ltima. Em seus mpetos mais espontneos, a afetividade

procura abrir caminho por


entre obstculos que so tambm marcos; opem-lhe
resistncia, mas marcam os caminhos possveis, cujo
nmero limitam, e que comportam paradas obrigatrias.
dipo Rei tem sem dvida em relao a Um Chapu de palha da Itlia o privilgio de uma longa
nterioridade, e poder-se-ia argumentar que as duas intrigas no so realmente parale
las. Labiche, diro, apenas recolheu nas lixeiras da tradio literria um esquema batid
o cuja inveno se deve unicamente a S250 CLAUDE LVI-STRAUSS
focles, e desde ento reutilizado com freqncia. Pode
ser; no surpreenderia que Labiche, depois de slidos
estudos secundrios e da cole de Droit, tivesse guardado a lembrana de dipo Rei. Mas
ao preencher a
mesma frma com um material to diverso, de qualquer modo demonstrava que, j em Sfocle
s, a frma
contava mais do que o contedo. Talvez at se chegue
a ver uma imitao propositada na presena, nos dois
casos, do mesmo tringulo cannico. No ngulo superior, um notvel: Tirsias, que sabe dis
so, e Vzinet
que, sem saber, tem a chave do problema. Na base do
tringulo, os membros de um par ancilar afastados no
espao ocupam os dois outros vrtices: mensageiro e
criado em dipo, valete e camareiro em Um Chapu.
Consciente ou inconscientemente (e mesmo esta diferena se atenua, j que Tirsias um
inspirado), os
dois notveis tm um conhecimento interno e de certo
modo esotrico da soluo do problema. O conhecimento dos criados, ao contrrio, pode se
r chamado de
ainda mais exotrico na medida em que eles vm de
fora: resulta de suas respectivas posies nas extremidades do campo em que se desen
rola toda a ao
Corinto e Tebas em dipo, o domiclio de Fadinard e o
de Beauperthuis em Um Chapu , e a verdade emana do fato de os dois personagens ter
em sido e serem
recolocados em contigidade espacial. E finalmente,
em ambos os casos, uma prova tangvel surge oportunamente: ps inchados e fragmentos
de chapu corroboram uma identidade mantida em segredo e que, por
suas idas e vindas (ou seja, de um modo que no prprio e no figurado podemos chamar de terra-a-terra),
tambm revelam enfermos sociais, por esse motivo desprezados
so criados , formando u
m par ao qual
se ope um enfermo fsico
cego ou surdo
que
retira dessa identidade um conhecimento sbio, mas
A OLEIRA CIUMENTA 251
no escutado por seus pares. No se podem excluir a
priori as reminiscncias, mas a matria tratada to
diferente, as correspondncias formais to precisas,
que se mais levado a crer que um mesmo esquema,
uma vez dado, vai-se desdobrando de modo idntico,
engendrando sempre as mesmas configuraes.
Rejeitar-se-, talvez, esse paralelo entre uma tragdia sublime e um divertimento bu
fo separados por
um
lapso de dois mil e trezentos anos. Contudo, os
mitos tambm no so atemporais, e aqueles comparados neste livro no pertencem a gneros
que vo do
movimento dos astros a funes orgnicas, da criao
do mundo fabricao dos potes, do mundo dos deuses ao dos animais, das desordens csmi
cas s brigas
conjugais? E lembremo-nos de que os ndios americanos consideram especialmente sag

radas histrias que,


para ns, parecem vulgares, quando no obscenas ou
francamente escatolgicas.
Foi seguindo o seu exemplo e atendo-me s lies
do pensamento mtico que confrontei gneros pertencentes tragdia e comdia, que colocam
em cena
heris legendrios ou figuras de vaudeville: cada um,
a seu modo, fornece as chaves de leitura que permitem
decifrar as mensagens que nenhuma, aplicada isoladamente, bastaria para reconsti
tuir.
No sempre isso o que acontece quando se coloca um problema de significao? Sabemos q
ue o sentido de uma palavra duplamente determinado: pelas
que a precedem ou sucedem no discurso, e pelas que
poderiam ter sido colocadas em seu lugar para dar a
mesma idia. Os lingistas chamam de cadeias sintagmticas as seqncias do primeiro tipo,
em que as palavras se articulam na durao. Chamam de conjuntos
paradigmticos as colees do segundo tipo, compostas de palavras mobilizveis no presen
te cada vez que
252 CLAUDE LVI-STRAUSS
um locutor escolhe uma de preferncia a outras que
tambm teria podido empregar.
Dito isso, como se procede para definir uma palavra, transferi-la para o sentido
figurado, representar a
sua noo por um smbolo? Definir uma palavra
substitu-la por outra palavra ou locuo pertencente
ao mesmo conjunto paradigmtico. Utilizar uma metfora desviar uma palavra ou locuo de
uma cadeia
sintagmtica para introduzi-la em outra cadeia sintagmtica. Quanto ao smbolo, consti
tui uma entidade
que, numa certa ordem conceituai, mantm com o
contexto as mesmas relaes sintagmticas que, numa outra ordem conceituai, a coisa si
mbolizada mantm com um outro contexto. O pensamento simblico coloca, assim, em relao paradigmtica termos
homlogos, cada um numa relao sintagmtica particular.
Mas a significao ou o excesso de significao
visados no pertencem propriamente nova palavra,
nova cadeia ou ao novo conjunto. A significao resulta de terem sido relacionados o
utra palavra, outra cadeia, ao outro conjunto, que completam mais do
que substituem, a fim de que essa aproximao enriquea ou nuance o campo semntico a qu
e ambos pertencem na mesma medida, ou ento precise os seus limites. Significar ja
mais seno estabelecer uma relao entre termos. Mesmo os lexicgrafos, que trabalham com muito rigor, sabem do perig
o das definies
circulares. Sabem tambm que, sob pretexto de evitlas, em geral apenas distanciam as voltas. A circularidade existe pela simples r
azo de que as palavras so
definidas por meio de outras palavras, em cuja definio acabar intervindo a das palavras que elas mesmas
permitiram definir. O vocabulrio de uma lngua pode
compreender dezenas ou centenas de milhares de palaA OLEIRA CIUMENTA 253
vras. Pelo menos em termos ideais, constitui, num
dado momento, um sistema fechado.
Assim, a reciprocidade de perspectivas em que vi
o carter prprio do pensamento mtico pode reivindicar um domnio de aplicao muito mais v
asto. inerente aos procedimentos do esprito sempre que tenta
aprofundar o sentido; diferem apenas as dimenses
das unidades semnticas sobre as quais ele trabalha.
Sem se preocupar em encontrar um apoio externo, uma
referncia absoluta independente de contexto, o pensamento mtico no se ope por isso r

azo analtica. Surgido das mais remotas eras, tutor irrecusvel,


ele nos apresenta um espelho de aumento onde, sob
uma forma macia, concreta e figurada, refletem-se
alguns dos mecanismos a que est submisso o exerccio do pensamento.
Dezembro 1983-abril 1985
Referncias
INTRODUO:
Pg.
Sbillot 1895; Belmont 1984. 10
Sbillot 1895: art. "Cordonniers", p. 11. 11
Medawar e Medawar 1983: 100.
Montaigne, livro III, captulo XI.
Soustelle 1979: 114-115, 168. 12
Morley, 1946: 230-231; Thompson, J. Eric S. 1970:
243-246; Sablott e Rathje 1975; Soustelle 1982:
170.
Mcllwraith 1948:1, 361.
Buicker 1973: 19.
Lvi-Sirauss 1962b: 153-159. 12-13
Magana 1982a, b; Frickel 1953: 271-272 e n. 4, 5. 13
Fock 1963: 56-71.
Tastevin 1926: 163. 14
Alvarez 1939: 156.
Becher 1959: 106.
Reichel-Dolmatoff 1978: 285-286. 15
Radcliffe-Brown 1948: 311-312. 271.
Seeger 1977: 358; 1981: 92-93, 119. 15-16
Ortiz-Gomez 1983: 143-144, 216. 16-17
Meggitt 1962: 49.
Posener 1959: art. "vases". 18
Hrit ier- Izard 1958: 23. 18-19
Maquetl961:10.
Sales 1981: 53.
Lger 1981: 259-271. 19'
Aston 1896:1, 119-122. 20-21
Lvi-Strauss 1984: 109-111. 21
256 CLAUDE LVI-STRAUSS
Pg.
CAPTULO 1:
Karsten 1935: 519-520; Farabee 1922:124-125. 23-25
Karsten 1935:521, 522.
Guallart 1958: 92. 25
Pellizzaro 1982: 53-89.
Descola 1984: 91-92, 272. 25-26
Stirling 1938: 123. 26
Guallart 1958. Bibliografia em Pellizzaro, Rueda. 26-27
Stirling 1938:124-128. 28
Berlin 1977.
Sauer 1950: VI, 505.
Karsten 1935:141,138. 29-30
Descola 1984:190. 30
Casevitz-Renard 1972: 249.
Garcia 1935-1937: vol. 17, 223 e 226; vol. 18,170.
Guallart 1958: 8, 33. Descola 1984:165.
Descola 1984:166. Pellizzaro s.d.: 117-122. 32
Stirling 1938:122.
Stirling 1938: 73, 95,126, n. 37.
Karsten 1923:12; 1935:100, 492. 32-33
Pellizzaro 1978: 86-89. 33

CAPITULO 2:
Lvi-Strauss 1966: 31 n. 1 epassim.
Karsten 1935: 99-100.
Stirling 1938: 94.
Orbigny 1844: III, 94.
Duviols 1974-1976: 176-177.
Foster 1965: 46.
Garcia 1935-1937: vol. 17, 223.
Duviols,/.c.
Nimuendaju 1946a: III, 723-724.
Chaumeil 1983:188 n. 34.
Tastevn 1925:172-206.
Harner 1977: 69; Rueda 1983: 89-91.
Schomburgk 1922: 1, 203. Cf. Lvi-Strauss 1964:
253-254.
34
34-35
35
35-36
36
36-37
37
37-38
A OLEIRA CIUMENTA
Penteado Coelho 1984:12-13.
Huxley 1956: 247.
Briffault 1927:1, 466-467,
Nicklin 1979: 436-458.
Hissink e Hahn 1961: 227-228.
Pellizzaro 1978:121.
E. von Hildebrand 1976:181-187.
Walker 1917:141 n, 1.
Speck 1935: 83.
J. O. Dorsey 1888: 77; 1890: 217.
Bowers 1965:165-166, 373-374, 375, 389-392.
Cushing 1887:510 e segs.
Stevenson 1905: 373-377; Parsons 1916:523-524
Chapman 1967: 209-211.
Skinner 1921: 285-286.
Neill 1884: 251.
CAPITULO 3:
Lehmann-Nitsche 1927,1928,1930.
Lry 1975:156-157.
Nimuendaju 1952:116-118.
Goejel943:ll,21,54,124.
Reichel-Dolmatoff 1968: 166.
Musters 1872:203.
Humboldt, in Brehm s.d.: II, 571; Brehm 1891: 233239; Roth 1915:161-162. 52
Descola 1984:100.
Azara 1803: II, 527-529.
Rodrigues 1890:151-152.
Verssimo 1886: 62.
Orico 1929: 67-70.
Schultz e Chiara: 128-130.
Lehmann e Nitsche 1927; Roth 1915: 371.
Ahlbrinck 1956: art. "woka".
Bannerl957:59. 53
Recinos 1950: 147 e n. 17; Edmonson 1971: 119-120. 53
Couto de Magalhes 1940:170.

Civrieux 1980:52-54.
257
Pg.
38
38-39
39
39-40
40
41-42
42
42-45
45
46
46-47
50-51
51
258 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Pg.
Rivet e Rochereau 1929: 82, 89. 54
Weiss 1975: 260; Vega 1737: cap. XXVIII, 332-333.
Ahlbrinck 1956: art. "woka".
Amorim 1928: 319-339. 55
Teschauer 1925: 69-78.
Lehmann-Nitsche 1930: 268-272. 56
Stirling 1938: 124.
Nordenskild 1924: 291-292. 57
Wavrin 1937: 635. Cf. Lvi-Strauss 1968: 238.
Goeje 1943: 54.
Murphy 1958:121; Kruse 1946-1949: 655.
Lvi-Strauss 1968: M ^ ^ ; Wagley e Galvo 1949:
140-142. 58
Batchelor 1901: 185-187. 59
Lehmann-Nitsche 1928, 1930. 59-60
Banner 1957: 59-60. 60
Nimuendaju 1946b: 179-181.
Roth 1915:161-162, 175-176, 274, 371. 61
Nimuendaju 1952: 131.
Lvi-Strauss 1964:134.
Bernand-Mufioz 1977: 70-82; Wagner 1967: 17, 101103. 62
Lehmann-Nitsche 1930: 253. 62-63
Wagner 1967: 17-19, 117. 63-65
Bernand-Mufioz 1977: 230-232.
Wagner 1967: 19-20.
CAPTULO 4:
Mtraux 1946b: 213-214, 367-368. 68
Mtraux 1944.
Brehm 1891: 541. 70
Banner 1957: 59; Ahlbrinck 1956: art. "woka". 71
Ihering 1940: art. "Joo de Barro". 71-72
Mtraux 1946a: 33-36. 72-73
Mtraux 1939:10-11.
Barabas e Bartolom 1979: 126-128.
Karsten 1967:107. 73-74
Ewers 1945: 289-299.
Mtraux 1943: 19. 74
A OLEIRA CIUMENTA 259
Pg.
Greenberg 1956; Surez 1973.
Abreu 1914: 489, 494, 275-276. 75

Brehm 1891: 540. 76


CAPITULO 5:
Bent 1964; Brasher 1962: II, 393-400. 80
RobbinseaA 1966.
Schaeffer 1950: 42; Teale 1965. 81
Beckwith 1938:14, 293.
Speck 1921: 362-363; 1935: 24-25.
Skinner e Satterlee 1915: 442.
J. O. Dorsey 1895: 500.
Witthoft 1946: 379.
Converse 1908: 174, 181, 183.
Michelson 1927:107, 111,115. 82-83
Stephen 1936: 307 n. 1, 470; Cushing 1920:161. 83
Powelll881:25.
Dixon 1912:192-197; 1908: 163-165. 83-84
Gatschet 1890:1, 502, II, 234; Barker 1963a, b. 84
Ray 1963: 46-47.
Curtin 1912: 186-190. 84-85.
Ahenakew 1929: 335-337; Beckwith 1930: 387-389;
1938: 292-293; G. A. Dorsey 1906: 446-447;
1904: 146-147; Dorsey e Kroeber 1903: 69-70;
Grinnell 1892:165; Jones 1915:13,130; Josselin
de Jong 1914: 15-18; Kroeber 1901: 260-264;
1907: 69-70; Rand 1894: 316-317; Reichard
1947: 143-144; Wissler e Duvall 1908: 24-25;
tc. Inventrio maior in S. Thompson 1929:300. 87 e 88
Schaeffer 1950: 42. 89
Kroeber 1901: 260-264.
Audubon 1868:1,121. 89-90
Speck 1946: 256; Fenton 1953: 202. 90
Lowie 1909:120, 108-109.
Wissler e Duvall 1908: 24-25, 37.
Nunes Pereira 1945: 117. 90-91
Riggs 1890: 422; Wallis 1923: 66, 57. 91
Opler 1941:195, 300-301; 1946:125-131. 91-92
260 CLAUDE LVI-STRAUSS
Pg.
McDermott 1901: 245. 92
Goeje 1943: 54.
Bryce Boyer 1979: 226.
CAPTULO 6:
Brehm 1890: 644-657; Buffon 1763: XIII, 38-48; Grasse 1955: XVII, II: 1182-1266.
95
Stirling 1938: 124-129. 96
Karsten 1935: 519-520; Pellizzaro 1982: 53-89; Rueda
1983:59-60. 98-99
Stirling 1938: 72-73; Karsten 1935: 98; Harner 1962:
266.
Pellizzaro 1980a: 195.
Goeje 1943: 47.
Mtraux 1931:151; 1946b: 367; Thompson s.d
Pellizzaro s.d.: 16: Guallart 1958: 61.
Pellizzaro 1982: 70-71; Karsten 1935: 526.
Stirling 1938: 129.
Karsten 1935: 222; Guallart 1958: 92.
Pellizzaro 1982: 59.
Wavrin 1937: 601.
Ehrenreich 1948:129.
Hildebrand 1975: 356-357; 1979: 269-277.
Schultz 1964: 230-232.

Albisetti e Venturelli 1962-1976: II, 1139-1167.


Nimendaju 1952:123-124.
CAPTULO 7:
Hissink e Hahn 1961: 39-40
Descola 1984:165, 269-270.
Guallart 1958: 33.
Ihering 1940: art. "Preguia".
Ahlbrinck 1956: art. "Kuprisi"; Hugh Jones 1979:
196.
Chaumeil 1982:53 n. 16; 1983:150.
Weiss 1975: 270, 570.
100
101
102
103
104
105-106
106-107
107-108
109-110
111-113
113
114
A OLEIRA CIUMENTA 261
Pg.
Amorim 1928:138-145. 114-116
Oviedo y Valdes, in Britton 1941:14. 116-117
Beebe 1926: 35-37.
Ulloa, in Britton 1941:15. 117
Schomburgk 1922:1,110-111.
Wagley e Galvo 1949:159.
Enders 1940: 7.
Britton 1941: 32, 195-196. 117-118
Krieg 1939: 291; 1961: 20-23. 118
Pelizzaro 1980b: 32.
Roth 1915: 369.
Monod-Becquelin 1975: 168 n. 141.
Craydall 1964:188. 119
Beebe 1926: 37-39; Goffart 1971:111-126.
Thevert 1878: cap. LII.
Oviedo y Valdes, in Britton 1941: 14.
Lry 1975: cap. X.
Gillin 1936: 203-204. 120
Murphy 1958:121; Wagley e Galvo 1949:155. 120-121
Hartt 1952.
Goeje 1943: 72.
Roth 1915: 204.
Murphy 1958:124-125; Kruse 1946-1949: 631. 121
Fock 1963: 65-67; Derbyshire 1965: 28-43. 122
HissinkeHahn 1961: 287.
Fock 1963:57, 70, n. 39.
Murphy 1958:121; Amorim 1928:145.
Spruce 1908: II, 454. Cf. Lvi-Strauss 1966: 367-368. 122-123.
CAPTULO 8
Goffart 1971:1-20. 124
Lvi-Strauss 1971: 500-501.
Enders1935: 490. 125
Ihering 1940: art. "Tamandu". 125-126
Goeje 1946:47. 126
Seeger 1981: 96-98; Roth 1915: 274.

Hugh Jones 1979: 268; Pelizzaro 1980a: 192-194;


Goeje 1943: 23.
262 CLAUDE LVI-STRAUSS
Pg.
Rodrigues 1899: 54; Stradel 1890: 669 e segs.
Goffart 1971: 2, 90; Van Tyne 1929. 126-127
Lv-Strauss 1964: 97. 127
Enders 1935: 494.
Hissink e Hahn 1961: 165-176, 406-415; Amorim
1928:145; Borba 1908: 22. 127-128
Enders 1935: 494; Civrieux 1980:104-105.
Hissink e Hahn 1961: 286, 295; Amorim 1928: 235
n. 8.
Borba 1908: 25. 128
Cadogan 1959: 84; Schaden 1963.
Cardus 1886: 369; Nino 1912: 37; Wallace 1889: 314.
Hissink e Hahn 1961: 167. 128-129
Hissink e Hahn 1961:124-125, 351-355. 129
HissinkeHahnl961:39.
Brmidae Siffredi 1969-1970: 236, 225; Suarez 1973;
Ritchie Key 1978a, b, c. 130
Karsten 1935: 125-126, 513-516; Guallart 1958: 88;
Harner 1962: 269; Berlin 1977; Garcia Rendueles 1978; Pellizzaro 1978; Descola 1
984: 267 e
segs.
Chaumeil 1983: 163, 172-174; Rivet e Rochereau
1929: 82; Barrett 1925: II, 360-381. 130-131
Nimuendaju 1952:119. 131
Wilbert 1962: 864-866; 1974: 86-90.
Wilbert 1963: 234. Cf. Goeje 1943: 129.
Harner 1962: 266.
Opler 1940: 45-46. 132
Spiere Sapir 1930: 279; E. D. Jacobs 1959: 7, 9; M.
Jacobs 1959: I, 101; Haeberlin 1924: 429;
Adamson 1934: 81-83.
J. O. Dorsey 1888: 237; 1895: 421.
Dorsey e Kroeber: 122-123.
Barbeau 1915:112. 133
Speck 1928: 261-262.
Witthoft e Hadlock 1946; Gatschet 1888: 237.
Teit 1930:180. 134
Hissink e Hahn 1961: 88-89; Chaumeil 1982: 53 n. 16. 135
Wagley 1940: 257-258.
A OLEIRA CIUMENTA 263
Pg.
Roth 1915: 127; Wilbert 1970: 424-431; Goeje 1943:
128.
Opler 1940: 46.
Andrade 1931: 61.
Barbeau 1915:111.
Cornplanter 1938: 46-57. 136
Lvi-Strauss 1971: 497.
Hewitt 1928: 801, 808-809; Curtin e Hewitt 1911: 616,
622.
Stradeli 1929: 362; Orico 1937: 21; Cmara Cascudo
1962:1, 11. 136-137
La Barre 1980: 78. 137
Beebe 1926: 66.
Enders 1935: 423.
Huxley 1956: 227.

Derbyshire 1965:105.
Weiss 1975: 265.
Civrieux 1980:127-131,184. 138
Weiss 1975: 389-390, 397.
Petrullo 1939: 237.
Nimuendaju 1952: 123-124; Ortiz Gomes 1983: 202205. 139
Murphy 1958:118; Kruse 1946-1949: 628-630.
Swanton 1929: 200 n. 3. 139-140
Mooney 1900: 265, 449.
Sahagun 1950-1953: Livro VI, parte VII, cap. 28; Livro XI, cap. I; cf. Seler 196
1: vol. IV, 506-513. 140
Caso e Bernal 1952: cap. X. 141
Goeje'1943: 72.
Lvi-Strauss 1964:188-191.
Amorim 1928:134. 142
Coibacchini 1919: 114-115; 1925: 179-180.
Laughlin 1977: 76-77, 259. 143
Barrett 1925: 360-381.
Laughlin 1977: 2.
Whiffen 1915: 225-226. 144
Wavrin 1937: 515-516, 620.
Grenand 1980:322-324, 39-40, 42. 144-145
Descola 1984: 267 e segs. 145
Laughlin 1977: 76.
264 CLAUDE LVI-STRAUSS
Hocart 1929: 47; Boas 1894:153-182.
Grain 1957: 91-92; Curtin e Hewitt 1911: 616; Hewitt
1928:801.
Hissink e Hahn 1961: 88-89.
Pg.
146
147
CAPITULO 9
Weiss 1972: 170; 1975: 256. 148
Murphy 1958: 21. 148-149
Phinney 1934: 88-112; Jacobs 1945:173-178. 149
Jacobs 1945: 174.
Bormida 1918: 3-4. 149-150
Mtraux 1939: 9; 1946a: 24-25. 150
PoweII1881:27.
Hissink e Hahn 1961: 162-163.
Converse 1908: 105, n. 1; Parker 1912a: 119; Cornplanter 1938:54.
Hissinki e Hahn 1961: 406-407.
Hugh Jones 1979: 274. 152
Ratcliffe 1963: 28.
Hissink e Hahn 1961: 39-40.
Ihering 1940: art. "Bugio"; Ahlbrinck 1956: art.
"api", "arawata". 152-153
Hissink e Hahn 1961: 440-442.
Brett 1880:130-132.
Petrullo 1939: 235.
Brett 1880:131. 153
Stradelli 1929: 758; Amorim 1928:142-144.
Wilbert 1970: 466-468; Roth 1915: 231,292-293; LviStrauss 1964: 316; 1966:342.
Murphy 1958: 118; Frikel 1953: 267-269; Roth 1915:
150-151; Wilbert 1970: 364-376. 153-155
Albisetti e Venturelli 1962-1976:1, 371. 156
Goeje 1943: 47.
Carpenterl934:27.

Hugh Jones1979:123,175. 157


Wallace 1889:154; Enders 1935: 484 e segs.
Roth 1915: 211.
Fock 1963:181.
Carpenter 1934: 37.
A OLEIRA CIUMENTA 265
Pg.
CAPITULO 10:
Nordenskild 1924: 294-295. 161-162
Garcia 1935-1937: vol. 18, 8, 9; 1942: 233-234. 162
G. A. Dorsey 1906: 61-62; Mallery 1887: 136-139;
1894: 722 e segs.; Russell 1908: 38, 47. 163
Swanton 1938.
Hewitt 1928: 453-611; cf. Smith 1884; Hewitt 1903;
Curtin e Hewitt 1911; Cornplanter 1938. 164-166
Ragueneau, de Quen, in Jesuites 1972: t. 4, p. 70, 73;
t. 5, p. 26 (anos de 1648,1656). 166-168
Curtin e Hewitt 1911:460. 168-169
Parker 1912b; Hewitt 1903: 282.
Cornplanter 1938:19.
Converse 1908: 33.
Hewitt 1928: 481.
Curtin e Hewitt 1911: 336-337, 341, 798, 804, 806.
Hewitt 1903:172, 222; 1928: 629.
Fenton 1962: 292. 170
Sagard 1636: t. II, p. 452; Brbeuf, in Jesuites
1972:1.1, p. 34 (ano de 1635).
Boas 1940:334, cf. Lvi-Strauss 1968:121-123. 171
Jakobson e Waugh 1979:127.
Lounsbury 1978: 336.
Baer 1978; 1979:128-129. 172
Lockwood 1979; Naranjo 1979. 173
Kroeber 1906: 319; Boscana 1978:180-185; Curtis
1907-1930: XV, 101. 173-174
DuBois 1908b: 76, n. 6.
DuBois 1904b; Kroeber 1948a: 4-23; DuBois 1906:
145-164.
DuBois 1908b: 125-126; 1904b: 236-237; 1906:155.
Kroeber 1948a: 13, n. 62. 175
DuBois 1906:158; 1908a: 230.
Curtis 1907-1930: XV, 122-123; DuBois 1901.
Strong 1929; 130-131, 268-270. 176
Strong 1929:135.
Bourke 1889; Curtis 1907-1930: II, 56; Kroeber
1925: 770; Devereux 1961: 286-287 epassim;
DuBois 1904a, 1906,1908b. 177-178
266 CLAUDE LEVI-STRAUSS
Kroeber 1906: 314-316; Curtis 1907-1930: XV, 109121; Strong 1929: 130-143, 268-270; DuBois
1904a; Kroeber 1925: 637, 678, 692, 714, 770771, 788-792; Bean 1972:passim.
Pg.
CAPITULO 11
Strong 1929:134,135. 179
DuBois 1908b; White 1957. 180
DuBois 1908b: 136-137.
Kroeber 1925: 642-644; Strong 1929: 300-301. 181
Harrington, in Boscana 1978:185.
Strong 1929:136,137, 142.
Garcia 1935-1937: vol. 17, pp. 223-224; vol. 18, p.

135. 182-183.
Harrington, in Boscana 1978:125. 183
Garcia 1935-1937: vol. 18, p. 3; 1942: 230; Pereira
1942: 240-241; Cenitagoya 1943:192.
Weiss 1975: 369. 184
Curtis 1907-1930: XV, 122-123.
Naranjo 1979:127.
Stirling 1938: 128.
Cenitagoya 1943: 196.
Nimuendaju 1919-1920:1010-1011.
Garcia 1935-1937, vol. 18: 230-233. Cf. Lvy-Strauss
1966: 274.
Ooosten 1983: 144. 185-186
Casevitz 1977: 131. 188
Couto de Magalhes 1940: 171.
Latcham 1924: 384-385, 567-568.
Pereira 1942: 240-243.
Strong 1929:134, 136; DuBois 1904a: 185. 189
Strong 1929:138, 269.
DuBois 1904a: 55.
Boscana 1978: 32. 190
Waterman 1909: 48.
Kroeber 1925: 619; Curtis 1907-1930; II, 86. 191
Curtis 1907-1930: XV, 119-120; Strong 1929:139.
Devereux 1961: 203, 206, 210; Bean 1972: 81. 191-192
Goffartl971. 192
A OLEIRA CIUMENTA 267
Pg.
Strong 1929: 288. 193
Moratto 1984; Chartkoff 1984; MacNeish 1978,1982. 194
Boas 1916:141.
CAPITULO 12:
Stirling 1938: 80-85; Nimuendaju 1952: 27-30; Bianchi 1976. 199
Speck 1938; Riley 1952. 200
Pellizzaro s.d.: 36-37.
Kroeber 1948a: 8-10. 201
Curtis 1907-1930: vol. XV, pp. 124-125; DuBois
1904b: 237; 1906:155.
Kroeber 1948a: 12-13. 201-202
Strong 1929:131-132; 139, n. 317. 202
Erikson 1943; Posinsky 1957; Kroeber 1948b: 617618. 203
Erikson 1943: 297.
Preuss 1919-1926: 194-199. 205
Hugh Jones 1979:121-124,141, 197, 285.
Murphy 1958: 95-102; Huxley 1956: 80.
Barnouw 1955: 344; Lvi-Strauss 1964:149-152.
Hugh Jones 1979: 280-281; Lvi-Strauss 1966: 235 e
segs.; Goodwin 1939: 38.
Bloomfield 1928: 268-269. 206
Boas 1890: 815.
Albisetti e Venturelli 1962-1976: t. I, p. 717; Viertler
1979: 26.
Basso 1970: 213-230.
L. C. e M. T. Thompson 1972: 448.
Ortiz-Gomes 1983: 227.
Hugh Jones 1979: 305-306; cf. Biocca 1966: I, 230;
Saake1958: 273.
Seeger 1981: 210.
Biocca 1966: II, 218.

Sapir 1910: 471; 1968: 186-187. 207


Boas 1940: 479.
Boas e Hunt 1902: III, 88; Swanton 1905-1909: 95.
Skinner 1916: 343.
Hearn 1901:1,331.
268 CLAUDE LVI-STRAUSS
Pg.
Goeje 1943: 51, 103; Enders: 484 e segs.; Wallace
1889: 154. 207-208
Ahlbrinck 1956: art. "kuprisi'. 209
Lehmann-Nitsche 1922. 209-210.
Hissink e Hahn 1961:157,163. 210
Brmida 1978: 5-6; Wagner 1967:56,126. 211
Garcia 1935-1937: vol. 18, p. 6, 10; 1942: 232; Cenitagoya 1943:186.
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Sobre o autor
Filho de judeus alsacianos, Claude Lvi-Strauss nasceu em Bruxelas no dia 28 de no
vembro de 1908. Fez seus estudos em
Jeanson-de-Sailly e na Sorbonne, onde formou-se em Letras, em
1931. No ano seguinte iniciou sua carreira de professor no Liceu
de Mont-de-Marsan. Em 1935 veio para o Brasil, onde colaborou
na implantao da USP - Universidade de So Paulo. De volta
Frana, foi subdiretor do Museu do Homem entre 1949 e 1950,
cargo que abandonou para ingressar na cole Pratique des Hautes Etudes, como diret
or de estudos. Em 1959, tornou-se diretor
do Departamento de Antropologia Social do Collge de France.
No ano de 1982 deixou de lecionar para dedicar-se exclusivamente aos seus livros
. Sua obra antropolgica uma das mais importantes do sculo XX.

Livros publicados:
La Vie Familiale et Sociale des Indiens Nambikwara (A Vida
Familiar e Social dos ndios Nhambiquaras) 1948
Les
: Structures Elementaires de Ia Parente (As Estruturas
Elementares do Parentesco) 1949
L 'Anthropologie Structurale, vols. I et II (A Antropologia
Estrutural) 1951 e 1973
Race et Histoire (Raa e Histria) 1952
Tristes Tropiques (Tristes Trpicos) 1955
La Pense Sauvage (O Pensamento Selvagem) 1962
Le Totmisme Aujoud'hui (O Totemismo Hoje) 1962
Srie Mithologiques - (Mitolgicas)
1 - Le Cru et Le Cuit (O Cru e o Cozido) 1964
2 - Du Miei aux Cendres (Do Mel s Cinzas) 1967
3 - L 'Origine des Manires de Table (A Origem das Maneiras
Mesa) 1968
4 - L Homme Nu (O Homem Nu) 1971
La Voie des Masques (A Via das Mscaras) 1975
Paroles Donns (Minhas Palavras) Ed. Brasiliense, 1984.