La Sagrada Escritura, alma de la teologa

ngel Cordovilla Prez

Martes, 08 de Febrero de 2011 17:30
Profesor de la Universidad Pontificia de Comillas de Madrid
DV24. La Sagrada Teologa se apoya, como en cimientos perpetuos en la palabra escrita de Dios, al
mismo tiempo que en la Sagrada Tradicin, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de
continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las
Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de
Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada
Teologa. Tambin el ministerio de la palabra, esto es, la predicacin pastoral, la catequesis y toda
instruccin cristiana, en que es preciso que ocupe un lugar importante la homila litrgica, se nutre
saludablemente y se vigoriza santamente con la misma palabra de la Escritura.
Introduccin
En el umbral del tercer milenio Juan Pablo II nos invit a realizar un examen de conciencia respecto
a la recepcin del Concilio, ese gran don del Espritu a la Iglesia al final del segundo milenio. En
este contexto nos preguntaba a los miembros del Pueblo de Dios: en qu medida la Palabra de
Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teologa y la inspiracin de toda la existencia
cristiana, como peda la Dei Verbum[1]. Uno tendra la tentacin de contestar inmediatamente que
el dficit escriturstico que padeca la Iglesia y la teologa en los tiempos anteriores del Concilio
est superado. Nadie dudar del enorme esfuerzo que se ha hecho en este campo. No hay ms que
echar una ojeada a las diferentes ediciones de la Biblia que han sido publicadas en los ltimos
cuarenta aos (la ltima la versin oficial de la Conferencia Episcopal Espaola), los instrumentos
bblicos de los que disponemos (Concordancias, Sinopsis, Diccionarios, Vocabularios, etc), los
excelentes libros sobre mtodos exegticos y hermenutica bblica, los buenos e innumerables
comentarios a cada libro de la Biblia, las diversas teologas del Antiguo y Nuevo Testamento, los
renovados manuales de teologa, por no mencionar los cursos y grupos bblicos que se han
extendido en las diversas parroquias de la geografa nacional, etc. Pero seamos honestos, realmente
la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teologa? Qu problemas nuevos se
estn dando en esta relacin que pareca ya conquistada para que hoy vuelva a ser un tema
controvertido?
La afirmacin "la Sagrada Escritura, alma de la teologa" se ha convertido en un lugar comn para
expresar la adecuada forma de relacionar el estudio de la Biblia y el ejercicio de la teologa. Esta
expresin fue utilizada en el Concilio Vaticano II como smbolo de una reforma necesaria para los
estudios teolgicos, que ya entonces algunos telogos juzgaron como revolucionaria (J. Ratzinger).
Con el tiempo esta afirmacin ha llegado a ser un lugar comn. No obstante, la frmula no despierta
hoy los mismos entusiasmos ni el mismo consenso, no en su literalidad, sino en la forma de ponerla
en prctica, pues, por un lado, lleva implcita la importantsima cuestin de la interpretacin de la
Escritura en su estudio exegtico como alma del quehacer teolgico y, por otro, la duda de que en
verdad se haya llevado a cabo esta renovacin o si de hecho va en retroceso (por razones diversas).
En este sentido Benedicto xvi ha afirmado en su ltima exhortacin postsinodal Verbum Domini
que cuando la exgesis no es teologa, la Escritura no puede ser alma de la teologa, y viceversa,
cuando la teologa no es esencialmente interpretacin de la Escritura en la Iglesia esta teologa ya
no tiene fundamento. Por tanto, es necesario volver decididamente a considerar con ms atencin
las indicaciones emanadas por la Constitucin dogmtica Dei Verbum a este respecto[2].
Siguiendo esta invitacin, quiero volverme, en un primer momento, a las indicaciones del Concilio
Vaticano II donde se afirma que la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la teologa. Ledas

claro est, de alguna forma, a 40 aos de distancia. La expresin aparece en dos lugares, de forma
muy semejante, aunque en contextos diversos. En la Optatam Totius se pone de relieve el problema
del mtodo teolgico y la necesidad de la renovacin de la teologa; en la Dei Verbum, subraya el
problema de la interpretacin de la Escritura, para que sta pueda ser realmente fundamento, fuente,
alma y regla de la teologa y toda la vida cristiana. En un segundo momento, expondr algunas de
las caractersticas ms significativas que ha de tener la teologa si verdaderamente pone la palabra
de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de su ejercicio.
I.- EL SENTIDO DE LA EXPRESIN EN EL CONCILIO VATICANO II.
LA REFORMA DE LA TEOLOGA Y LA INTERPRETACIN DE LA ESCRITURA
La afirmacin que la Sagrada Escritura sea como el alma de la teologa, con algunas variantes, se
encuentra en dos lugares del Concilio Vaticano II: en el Decreto sobre la formacin sacerdotal
Optatam totius en el nmero 16: Frmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la
Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de la teologa; una vez expuesta una introduccin
conveniente, inciense con cuidado en el mtodo de la exgesis, estudien los temas ms importantes
de la divina revelacin, y en la lectura diaria y en la meditacin de las Sagradas Escrituras reciban
su estmulo y alimento.
Y, en segundo lugar, en la Constitucin Dogmtica sobre la divina revelacin Dei Verbum, en el
Captulo vi, titulado La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, concretamente en el nmero
24: La sagrada teologa se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al
mismo tiempo que en la sagrada Tradicin, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de
continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las
Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad palabra de
Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada
teologa.
No se sabemos muy bien qu expresin influye sobre la otra. Lo que es evidente es que estn
relacionadas, aunque al encontrase en contextos diversos nosotros hemos optado por interpretarlas
de una forma distinta aunque claramente complementaria. As, mientras que en la Optatam totius la
expresin viene a ratificar la necesidad de renovacin del mtodo teolgico para otorgar a la
teologa una dimensin ms pastoral, en la Dei verbum la cuestin clave es la interpretacin de la
Escritura y la forma de su estudio para que ella pueda ser realmente alma y regla de la vida de la fe
y del quehacer teolgico.
1. La expresin en la Optatam totius: la renovacin del mtodo teolgico
1. 1 El contexto
La expresin se encuentra en el nmero 16. El texto tiene que ser entendido en el contexto del
Decreto[3]. Este no habla de la teologa en general, sino del estudio de la teologa en la formacin
sacerdotal, desde donde hay que entender algunos subrayados y primacas que no encontramos
despus en el texto de la Dei Verbum, objetivamente ms rico y profundo en sus matices porque su
perspectiva es ms amplia (Revelacin e Iglesia). Ledo en la actualidad, con el desarrollo de la
teologa en un contexto ms secular y complejo, hay que reconocer que es un texto con un cierto
sabor arcaico, y me atrevera a decir tambin que algo temeroso. Pero ms all de las expresiones
concretas, nos encontramos con un hecho revolucionario, percibido ya por alguno de los intrpretes
del texto y confirmado por el decurso de los acontecimientos posteriores[4].
La palabra clave de este Decreto es renovacin. Una ansiada y anhelada reforma de la vida de la
Iglesia que el Concilio sabe que depende en gran parte de la reforma del ministerio sacerdotal

(proemio). Para ello, como siempre, la Iglesia ha de conjuntar la confirmacin de aquello valioso
que ya ha sido experimentado durante siglos (fidelidad) y las innovaciones correspondientes a la
propia doctrina del Concilio y la situacin de los tiempos cambiantes (innovacin). En palabras ya
muy conocidas de Gabriel Marcel, una fidelidad creadora[5]. El Captulo V, en sintona con esta
fidelidad e innovacin, establece las pautas esenciales para que se produzca una nueva
configuracin de los estudios eclesisticos. Aqu nos encontramos con el nmero 16 donde se
encuentra la expresin que queremos comentar.
1. 2 El sentido
El nmero 16 expresa claramente el espritu del Decreto que antes hemos comentado: la necesidad
de la renovacin desde la vuelta a las fuentes y el carcter esencialmente pastoral de la teologa[6].
La teologa es el desarrollo de la fe en su forma cientfica que tiene como fin profundizar en esa fe y
ofrecer una mediacin de su contenido para otros. Tomando como recurso LG 25 y la funcin
magisterial de la Iglesia, el nmero afirma la necesidad del estudio de las disciplinas teolgicas a la
luz de la fe bajo la gua del Magisterio para as percibir mejor que la teologa catlica proviene de la
revelacin y no de una forma filosfica previa. Una afirmacin revolucionaria en aquel contexto
que es fortalecida por la invitacin a convertir el estudio de la Sagrada Escritura en el alma de la
teologa. Para ello ya haba preparado el terreno en el nmero 13 obligando al estudio de las lenguas
de la Sagrada Escritura y la Tradicin que les permita entender y usar las fuentes. El nmero 14,
decisivo para la renovacin del mtodo teolgico, aboga por el carcter unitario de los estudios de
teologa desde tres perspectivas: la relacin entre filosofa y teologa; la centralidad del misterio de
Cristo; la finalidad soteriolgica y pastoral de toda la teologa centrada en el misterio de la
salvacin (Mysterium salutis)[7].
He querido citar estos nmeros, especialmente el 14, porque nos ayuda a entender lo que est detrs
de la afirmacin de hacer del estudio de la Escritura como el alma de la teologa y desde ella otorgar
una nueva configuracin a los estudios teolgicos. El Concilio no nos invita a que la teologa sea
convertida en un mero ensamblaje de textos bblicos interpretados desde los mtodos crticos ms
actualizados y rigurosos (biblicismo), sino que est afrontando una cuestin de un profundo calado,
pues afecta a la misma comprensin de la teologa[8]. La expresin no es una simple metfora
como invitacin genrica a utilizar ms la Sagrada Escritura, sino que implica una revolucin en la
nueva configuracin de sus estudios y de su mtodo: frente a una teologa neoescolastica,
comprendida como ciencia de las conclusiones, donde la Escritura era un simple corolario y prueba
de la previa construccin dogmtica, el Vaticano II opta por la vuelta a las fuentes, reconfigurando
el mtodo teolgico, para buscar una teologa con un carcter ms cristocntrico, ms soteriolgico
y ms pastoral[9]. Los Padres conciliares son conscientes de que esto slo se consigue si se pone la
Escritura en el centro de la teologa.
La forma concreta que aconseja el Concilio para darle un peso mayor a los estudios bblicos es la
siguiente: el conocimiento directo de las lenguas originales, las necesarias introducciones generales,
una iniciacin a los mtodos exegticos, ensamblados con los temas fundamentales que tienen que
ver con la revelacin y la necesaria prolongacin de todo ello en la meditacin espiritual.
Posteriormente el estudio de la teologa dogmtica ha de comenzarse con la exposicin de temas
bblicos, desde un mtodo que ha sido caracterizado como histrico gentico, pues despus afronta
el estudio de los dogmas y finalmente lo conecta con uno ms especulativo. Mientras que el mtodo
anterior al Concilio parta de las afirmaciones dogmticas y la sntesis especulativa utilizando los
textos bblicos como prueba de argumento, ahora se parte de la Escritura y en la exposicin
histrica es introducida la especulacin.
Con la distancia de cuarenta aos hay que reconocer que esta trabazn no ha sido fcil ni sencilla.
La Escritura es la norma non normata de la teologa desde la que elabora y realiza sus nuevas

propuestas y formulaciones teolgicas. Pero si bien es verdad que ella es la fuente original e
inmediata de la teologa, esto no quiere decir que sta tenga que reducirse a una pura y mimtica
repeticin de los textos que se encuentran en la Sagrada Escritura, ni menos an que ponga como
fundamento las diversas hiptesis con la que habitualmente trabaja la ciencia bblica. No es fcil
escapar de un doble peligro en la utilizacin de la Escritura. Por un lado, hacer de ella un arsenal
que justifique todas y cada una de las afirmaciones dogmticas (dicta probantia) subordinando la
Escritura a la comprensin dogmtica de la fe. Pero por otro, caer en un puro biblicismo que se
contenta con enumerar y poner en orden diferentes textos de la Escritura sin atreverse a entrar en el
fondo de los problemas teolgicos[10]. La teologa ha de rechazar todo tipo de positivismo, sea este
de tipo historicista y bblico, sea este de carcter dogmtico[11]. Como ha expresado certeramente
Karl Rahner la teologa no es slo la reflexin cientficamente metdica sobre los datos y la
conciencia de la fe de la Iglesia sino que tambin es un momento interior a esa misma conciencia
creyente. Esto significa que la vuelta a las fuentes de la teologa, la Escritura y los Padres, no puede
hacerse de una forma puramente arqueolgica, sino desde el ejercicio actual de la fe pensada. El
intellectus fidei es una dimensin necesaria y constitutiva del mtodo teolgico, que se alimenta
necesariamente del auditus, pero que necesariamente va ms all o ha de ir ms all de repetir sin
ms aquello que se ha escuchado[12].
Por qu la afirmacin de la Optatam totius fue tan revolucionaria? Porque su opcin no fue slo
pedaggica, sino una cuestin de principio: la teologa cristiana tiene su primer referente en el
realismo de la encarnacin donde el hecho histrico es una dimensin constitutiva de la fe cristiana.
La teologa tiene su primera fuente y su ltimo fundamento en la revelacin de Dios en la historia
testimoniada en la Escritura, no en los sistemas filosficos o teolgicos previos. Es tan decisiva esta
cuestin que como hemos citado ms arriba Benedicto xvi se ha atrevido a decir que: cuando la
teologa no es esencialmente interpretacin de la Escritura en la Iglesia ya no tiene
fundamento[13]. Si la teologa no tiene este fundamento, correra el riesgo de convertirse en
ideologa. Por lo tanto, colocar la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de
la teologa, es una cuestin que afecta a su fundamento y a su mtodo. Es decir tiene que ver con la
historia de la revelacin como fundamento de su quehacer y con la interpretacin de la Escritura
como mtodo. Como dice acertadamente Christoph Theobald explicando esta expresin del
Concilio la teologa debe situarse en una relacin de contemporaneidad con la Biblia en su
constitucin misma o en su gnesis[14]. Es una cuestin de mtodo, que afecta a la constitucin
misma de la teologa; a su gnesis, no solo temporal, sino como su origen y fuente permanente.
Pero, como dice acertadamente Theobald, se trata de una relacin de contemporaneidad con la
Biblia, para lo que tenemos que entrar en el espinoso tema de la interpretacin de la Escritura, en el
que estn en juego la distancia crtica que hay que mantener entre texto escrito y lector actual
(mtodos histrico-criticos), la cercana cordial que ha de darse entre ambos en todo acto de lectura
(exgesis pragmtica y hermenutica) y finalmente la interpretacin eclesial que tenga en cuenta
que es un libro en el que se da testimonio de la revelacin de Dios y de la fe de un pueblo (Israel e
Iglesia) que ha surgido en el seno de su propia Tradicin. Pero con esta cuestin entramos ya de
lleno en el sentido de la expresin que estamos estudiando dentro de la Constitucin dogmtica
sobre la divina revelacin Dei Verbum.
2. El sentido de la expresin en la Dei Verbum: la interpretacin de la Escritura
2. 1 El contexto
Para entender la expresin que estamos comentando, tenemos que tener en cuenta dos afirmaciones
fundamentales sobre la naturaleza de la Sagrada Escritura. La primera es que ella no se identifica
con la Palabra de Dios. La segunda es que es una palabra inspirada, por lo que es en verdad palabra
de Dios en palabra humana[15].

a) La sagrada Escritura no se identifica con la Palabra de Dios

La primera afirmacin es que la palabra de Dios (Dei Verbum) no se identifica totalmente con la
Sagrada Escritura. La Palabra de Dios es Dios comunicndose a s mismo en la historia, cuyo centro
y plenitud es el misterio de Cristo como evangelio de salvacin para los hombres acogido en el
poder del Espritu. La Sagrada Escritura contiene esta palabra de Dios, pero no se identifica
totalmente con ella[16]. En este sentido el Catecismo de la Iglesia Catlica ha afirmado que el
Cristianismo no es una religin del libro, sino que es una religin del encuentro y de la relacin
personal. Dios en la persona de Cristo dado en el Espritu es la fuente y fundamento del
Cristianismo. En la medida en que Dios se nos da y entrega en la Escritura junto con la Tradicin,
entra en juego el arte de la lectura, la interpretacin y el discernimiento. Elementos claves en la
tradicin cristiana para saber si realmente estamos en verdadero encuentro personal con Cristo y
con Dios y no en una simple proyeccin de nuestras imgenes y deseos.
Hay un texto de Henri de Lubac que quiero traer a colacin para entender este importante
argumento. Fieles a la recepcin de las directrices del Concilio, los jesuitas quisieron integrar la
Sagrada Escritura en su espiritualidad. En la Comisin iv de la Congregacin General xxxi (1965)
dedicada a la vida religiosa es creada una subcomisin para esta tarea. El texto emanado por esta
subcomisin es ledo por el P. Henri de Lubac y contesta con dos hojas escritas a mquina que no
tienen desperdicio. El jesuita francs muestra su confusin ante dos cuestiones expuestas en el
nmero 3 de las "observaciones especiales". La primera se refiere al objeto esencial de la
Constitucin Dei Verbum. De Lubac advierte que no es la Sagrada Escritura, sino la Revelacin; y
la segunda, sobre la ilusin que supone pensar que se pueda transformar la vida espiritual
secundum novas methodos et exegesim. Desde el texto de la 1Jn que se encuentra en el Proemio
de la Constitucin Conciliar H. de Lubac advierte que el Cristianismo no puede ser entendido como
una religin del libro, sino de la fe en Jesucristo. Los cristianos adoran y siguen a Jesucristo,
Palabra de Dios eterna y encarnada (DV 2 y 4). Si los cristianos veneramos las Escrituras (incluso
en igual forma que el cuerpo de Cristo) es porque ellas testimonian a Jesucristo y nos entregan su
enseanza. Pero la fuente de la vida espiritual no son las Escrituras, sino el "Evangelio" promulgado
por Jesucristo y que se identifica con su persona (DV 7). Lubac termina ofreciendo dos reglas para
encontrar a Jesucristo en las Escrituras tomados de la misma Constitucin Dei Verbum en los
nmeros 12 y 23. La primera de ellas es que La Sagrada Escritura ha de ser leda e interpretada en
el Espritu con que se escribi, de lo que se deduce que hay que atender al contenido y a la
unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la
analoga de la fe (DV 12). La Escritura debe ser leda en la fe y tomada en su unidad, dada desde el
NT y en l desde Cristo, quien trajo toda la novedad, viniendo en persona. Y la segunda se refiere al
estudio de los Santos Padres y de la Liturgia para la profundizacin en la inteligencia de la
Escritura, interpretada por la Tradicin y en la Tradicin, reconociendo que los santos, como los
ms vivos comentadores del Evangelio, han de ser los guas preferidos de la vida espiritual (cfr. DV
23).
En definitiva, Lubac nos advierte de que no hay Sagrada Escritura sin revelacin personal; y que la
fuente de renovacin de la vida espiritual a la que nos alienta el Concilio no es directamente la
exgesis, sino la capacidad de encontrar a Cristo en la Escritura a la que la exgesis nos ha de
ayudar y predisponer desde una interpretacin en el Espritu profundizada y enriquecida por los
Padres, la liturgia y los santos[17]. Es cierto que estas palabras estn referidas a la relacin entre
Escritura y vida espiritual, pero haciendo una analoga para la teologa nos ayuda a comprender que
detrs de la peticin de situar la Escritura como alma de la teologa est ante todo una cuestin
cristolgica y pneumatolgica. La Escritura es alma de la teologa vinculndola a la carne del Logos
(historia) y al Espritu de la vida (interpretacin). Visto as la aceptacin de la Escritura como alma
y fundamento de la teologa no es slo una cuestin de comprensin de la ciencia exegtica, sino

ante todo una cuestin cristolgica y pneumatolgica de hondo calado, que afecta a la revelacin
trinitaria de Dios y a la acogida y respuesta de esta revelacin de Dios en la fe.
b) Palabra de Dios inspirada
La segunda afirmacin que tenemos que tener en cuenta es que esa palabra de Dios escrita que tiene
que ser puesta como luz, alma, fuente y fundamento de la teologa y vida de la Iglesia es inspirada,
por lo que es en verdad, palabra de Dios. Si bien es verdad que la exgesis ha hecho que la
comprensin de la inspiracin haya cambiado profundamente en los ltimos aos, pudiendo
armonizar el desarrollo histrico y la creacin literaria del texto bblico, sta no puede obviar que
sigue siendo palabra inspirada. Por lo tanto, sin los captulos anteriores que nos hablan de la
naturaleza de la Escritura (Cap. III-V) entendida en un contexto ms amplio de la Palabra de Dios
como revelacin (Cap. I) transmitida por la Escritura y la Tradicin bajo la gua del Magisterio
(Cap. II), es imposible entender la imagen que viene a continuacin para expresar la importancia y
centralidad de la Escritura en la vida de la Iglesia (Cap. VI). Si la teologa es entendida como
ciencia de la fe es necesario que lo que se ponga en ella como alma y fundamento no sea un
elemento extrao y ajeno a su ser, sino que este ha de ser conforme a su naturaleza y su mtodo.
Una Escritura desprovista de esa naturaleza sagrada, tal como la entiende el Concilio en los
captulos anteriores, no es posible que sea puesta como alma de su quehacer. Slo cuando la
Sagrada Escritura es comprendida como palabra de Dios en palabra humana que ofrece un
testimonio nico y cualificado de la revelacin de Dios en la historia de los hombres, su estudio
puede convertirse verdaderamente en alma y fundamento del ejercicio de la teologa.
Como ya hemos tenido ocasin de expresar cuando el Concilio Vaticano II habl de la necesidad de
que el estudio de la Escritura fuera el alma de la teologa, era porque el mtodo teolgico que se
usaba entonces la relegaba a ser un puro corolario de las afirmaciones dogmticas. La Escritura era
utilizada como un arsenal para justificar las afirmaciones teolgicas construidas con anterioridad
desde otros presupuestos ajenos e independientemente de ella. Pero ahora el problema mayoritario
es otro. Me atrevera a decir que es el inverso. El aislamiento de la Escritura no viene producido por
el mtodo teolgico actual, con una gran sensibilidad de hecho para el pensamiento bblico,
histrico y contextual, sino por el estatuto epistemolgico de la propia ciencia bblica, que se ha
cerrado sobre s, separndose del lugar eclesial y del mtodo teolgico. Ya no se considera una parte
de la ciencia de la fe, que es la teologa. La exgesis tiene su propia autonoma que hay que
respetar, pero si quiere ser de nuevo el alma de la teologa, tendr que estar dispuesta con humildad
a ser una disciplina teolgica. Porque nadie introduce en su centro ms ntimo una realidad que en
el fondo le es ajena y extraa[18]. Benedicto xvi lo ha notado con toda claridad: Cuando la
exgesis no es teologa, no puede ser alma de la teologa, y viceversa, cuando la teologa no es
esencialmente interpretacin de la Escritura en la Iglesia, esta teologa ya no tiene
fundamento[19]. Exgetas y telogos han de dialogar sin prejuicios para ayudarse mutuamente a
que la exgesis se comprenda mejor como una ciencia teolgica y que la teologa se comprenda
esencialmente como interpretacin de la Escritura.
2. 2 El sentido
La afirmacin exacta del Concilio es que el estudio de la Sagrada Escritura es como el alma de la
sagrada teologa. De esta afirmacin quiero fijarme especialmente en las expresiones Sacrae
Paginae Studium y el adverbio veluti.
a) "Veluti", es decir, una imagen junto a otras
Este adverbio expresa claramente que los padres Conciliares no quisieron ofrecer una definicin
exacta de la relacin entre Escritura y teologa, sino ms bien una imagen. Los intrpretes de esta

afirmacin ponen de relieve dos cosas. La primera es que no es la nica imagen que utiliza el
Concilio. La imagen del alma est precedida por las imgenes del fundamento perenne y de la
fuente que hace rejuvenecer. En un nmero anterior y referido a la vida de todos los fieles se insiste
en que ella es alimento: que ilumina la mente, robustece el corazn y enciende el amor de Dios en el
corazn de los fieles. Creo que la imagen del alma hay que entenderla desde estas otras imgenes.
La Escritura es alma de la teologa robustecindola y rejuvenecindola. Por qu? Porque le remite
constantemente a su objeto que es Dios en su revelacin y en su misterio. Solo porque la Escritura
es testimonio cualificado de esta revelacin de Dios en la historia, la Escritura y su estudio es alma
otorgando un fundamento perenne y constituyendo una fuente de renovacin. Veamos brevemente
las tres imgenes[20].
La primera imagen que nos pone ante los ojos es la imagen de un fundamento permanente.
Fundamento es lo que se coloca debajo de una construccin para que permanezca como slido
cimiento sobre el que se levanta el edificio que queremos construir. Frente a una utilizacin de la
Biblia como "dicta probantia" o como corolario y conclusin de lo que ya se ha propuesto y
demostrado por otros caminos que era normal en los manuales anteriores al Concilio Vaticano II
aqu se propone la SE no como final que justifique sino como inicio que fundamenta y sostiene todo
el edificio. Pero, cmo puede ser la Escritura fundamento para la teologa, cuando tenemos la
sensacin que se nos queda demasiado corta para la construccin teolgica que queremos realizar?
Es evidente que no desde textos aislados, sino comprendiendo la escritura como un testimonio
global de revelacin, inscrito en la tradicin viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el
fundamento de la teologa y de la vida de la Iglesia, pero no lo es todo.
La segunda imagen es la de fuente. Parece como si quisiera que la imagen del fundamento no pueda
ser comprendida como algo esttico y cerrado, sino como un fundamento que es una fuente de vida
y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema teolgico. Es decir, la teologa, si
tiene como base y fundamento la SE no puede ser una casa acabada y cerrada en la que dentro
tenemos metida la inagotable e inabarcable revelacin de Dios sino que teniendo un fundamento
perenne es a la vez algo que est vivo y en movimiento. No podemos olvidar que el fundamento es
la palabra escrita de Dios y la Tradicin viva. Y es que si leemos con atencin el texto nos damos
cuenta que si el fundamento lo pone en referencia a esta palabra escrita transmitida por la Tradicin
la fuente de renovacin permanente es la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que
nosotros tenemos que investigar a la luz de la fe.
Finalmente, es utilizada la imagen de la Escritura, o exactamente del estudio de ella, como alma de
la teologa, que habra que comprenderla desde la imagen paralela del Espritu Santo como alma de
la Iglesia[21]. En primer lugar hay que tener en cuenta que se trata de una imagen y no de una
aplicacin o definicin directa. En LG 7 recogiendo la doctrina de Len XIII utiliza esta imagen del
Espritu como alma de la Iglesia. En este texto se est hablando de la Iglesia como cuerpo de Cristo
y en el prrafo que nos habla de la necesidad de la permanente renovacin en Cristo, que es la
cabeza del cuerpo, aparece esta imagen. El Espritu hara posible esta renovacin permanente ya
que l vivifica, unifica y mueve al cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Aplicado a la relacin entre la
Escritura y la teologa habra que pensar en la funcin nutricia y vivificadora en cuanto ella es la
fuente inmediata de la teologa. No podemos hacer teologa sin tener un contacto y estudio directo
con la fuente. Ella es la que hace que la teologa sea siempre una realidad viva y no algo que se
quede inmvil en el pasado. Es el centro que unifica porque en ella se nos hace presente la figura y
la plenitud de la revelacin. Pero es un centro inaprensible, una verdad desbordante que
permanentemente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa.
b) Sacrae Paginae studium o el problema de la interpretacin de la Biblia

La segunda expresin que queremos comentar es que los Padres pusieron la expresin el estudio de
la Sagrada Escritura. Mientras que Len xiii en la Providentisimus Deus habla del uso de la Biblia
en las disciplinas teolgicas, el Concilio habla del estudio[22]. Evita as el Concilio volver a un uso
de la Escritura como arsenal dogmtico, queriendo utilizar la Escritura de forma fundamentalista,
sin tener en cuenta la necesidad de su interpretacin. El texto vuelve a remitirnos de esta forma a los
captulos anteriores donde se nos ha hablado de la naturaleza de la Escritura (DV 11) y del modo de
su interpretacin (DV 12), atendiendo a su dimensin histrica y humana para descubrir la
intencin del autor (12,1) y a su dimensin teolgica y divina para encontrar el verdadero sentido
del texto sagrado (12,2), aunque a diferencia de la Encclica Divino afflante Spiritu no contrapone
un sentido pleno al sentido literal del texto, ms bien habra que ponerlos en relacin[23]. Ms
adelante el texto de la Dei Verbum seala tres principios fundamentales que repercuten en el
estatuto teolgico de la exgesis: la condescendencia divina (DV 13); la unidad en alteridad de dos
Testamentos (DV 16) y finalmente el principio de la eclesialidad (DV 21). A lo largo de estos 40
aos de recepcin del Concilio y de desarrollo del ejercicio de la exgesis se han dado una serie de
problemas. Aqu es imposible entrar a todas las cuestiones. He escogido slo dos que me parecen
ms significativos.
I. Articulacin del sentido histrico y teolgico del texto bblico
El primero se refiere a la relacin entre la primera y la segunda parte de DV 12. Este nmero tiene
una introduccin en la que se afirma la disposicin general del intrprete de la Escritura (estudiar
con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer). Viene la primera parte
del texto en el que se explica la forma de investigar para alcanzar la intencin del autor (gneros
literarios, historia de las formas, historia de la redaccin, contexto histrico). La segunda parte del
texto en el que se dan los criterios para alcanzar el verdadero sentido del texto sagrado (DV 12).
Finalmente, una conclusin en donde se expresa el carcter esencialmente eclesial de la ciencia
bblica. La mayora de los autores, expresan que mientras que la exgesis bblica ha desarrollado de
forma admirable la primera parte de las indiciaciones del texto conciliar, no ha sucedido lo mismo
con la segunda parte. De hecho se percibe una dificultad para lograr una mejor articulacin entre
ambas. El conocido exegeta alemn Norbert Lohfink ha hablado de una mancha blanca en el
texto Conciliar, en el sentido de que no desarroll la forma concreta de articular ambas perspectivas.
De hecho aqu se encuentra el epicentro del problema de la relacin entre exgesis y teologa.
Mientras que la teologa ha aceptado la dimensin histrica del texto bblico, y as se ha visto
enriquecida en su quehacer, una buena parte de la exgesis no asume con facilidad el carcter
teolgico del texto y sobre todo que tenga que ser interpretado desde la lgica de la fe, propio a todo
mtodo teolgico. Mientras que hemos pensado el estatuto teolgico de la Biblia desde el respeto
absoluto por la humanidad del texto, todava no se ha encontrado una forma habitual de hacer el
trnsito sencillo de la exgesis histrica a la exgesis teolgica. La exgesis ha de ser crtica y
teolgica a la vez[24].
La intencin de la exgesis histrica consiste en comprender mejor el texto bblico, en esforzarse
por aclarar exactamente el sentido de los conceptos, situar el texto en su medio original, trazar la
historia de su formacin y descubrir los problemas que ello conlleva[25]. Pero a la vez esta
exgesis ha de ser consciente de que la Biblia no constituye simplemente un antiguo tesoro
literario o una mina de documentacin sobre la historia de ideas morales y religiosas de un pueblo.
La Biblia no es simplemente un libro donde se habla de Dios; ella misma se presenta como un libro
esencial para la vida humana como lo demuestran muchos de los textos bblicos (Dt 32,47; Jn
20,30-31)[26]. Un libro esencial para la vida humana porque la Escritura no slo habla de Dios,
sino que en ella es Dios mismo quien habla con los hombres, quien sigue conversando con ellos,
invitndolos a su comunin y compaa. No es posible un sentido teolgico del texto que no est
enraizado en el sentido histrico y literal. Otra cosa, argumentan los exgetas con razn, sera
volver a un estadio pre-crtico de la investigacin bblica (eisegesis). Pero aqu surge otra cuestin

decisiva en torno al sentido histrico del texto como base del sentido teolgico. Qu entendemos
por historia? Qu caracteriza a lo histrico? La comprensin positivista del siglo xix, o la ya
corregida por la historiografa actual que es consciente de que no existe historia sin interpretacin?
O habra que pensar ms bien en la que ha desarrollado la teologa a lo largo del siglo xx?[27] El
mtodo histrico crtico (y otros mtodos que han nacido de l) es hijo de la modernidad. Es obvio
que no podemos renunciar a l, ni por fidelidad al hecho cristiano, ni por contemporaneidad con el
tiempo presente. No podemos regresar de forma inocente hacia el pasado. Creo que J. Gnilka tiene
razn cuando afirma que esta exgesis histrico-crtica nos ha ayudado a comprender de verdad que
la revelacin de Dios acontece en la historia, de alguna forma extra nos, por lo que la distancia y
extraeza del texto bblico en relacin a nosotros, en principio, es una forma de respetar la forma
concreta de su forma de manifestacin y comunicacin no directamente asimilable por nuestra
forma de pensar y nuestros intereses actuales. Tambin nos ha permitido ser ms conscientes del
proceso histrico de la fe como recepcin de la palabra de Dios, un proceso que habitualmente es
lento y complejo acompasndose a lo que es la vida humana y, a su vez, se ha convertido en
instancia crtica frente a una apropiacin indebida de la palabra de Dios que puede poner en riesgo
su soberana[28]. Pero tampoco podemos quedarnos en l. Si la propia modernidad ha sido crtica
contra s misma, yendo ms all de los "antiguos dogmas" ilustrados, esta crtica ha de afectar
tambin a este mtodo, necesario e insuficiente, a la vez[29]. Necesario para evitar el literalismo
fundamentalista en la lectura de la Escritura y el peligro de comprensin gnstica del Cristianismo;
insuficiente por el peligro de conducir a una hermenutica secularizada que conduce a una
comprensin desta del Cristianismo[30]. Por eso no es extrao que los propios exgetas sean
conscientes de que hay que asumir la exgesis histrico-crtica como mtodo, pero no como
cosmovisin (Weltanschauung)[31]. No es posible conocer la historia en su pura objetividad sin
tener en cuenta la precomprensin desde la cual el exgeta quiere interpretar el texto. En este
sentido, desde Rudolf Bultmann hemos sido cada vez ms conscientes de que hay que articular
correctamente el mtodo histrico crtico y la hermenutica[32]. La exgesis de un texto bblico
no es posible sin presupuestos que dirigen la comprensin[33]. Ahora bien, sta debe ajustarse lo
ms posible a la naturaleza del texto que queremos interpretar. Y en teologa, y dentro de ella la
exgesis catlica, a esto lo llamamos fe. Una realidad que no es algo aadido o superfluo al texto ni
a la historia de la que el texto bblico da testimonio, sino algo esencial a l. Es su origen, mbito en
el que se desarrolla y contexto en el que debes ser interpretado.
En este sentido, la Pontificia Comisin Bblica ha afirmado que el estudio cientfico de la Biblia
no puede aislarse de la investigacin teolgica, ni de la experiencia espiritual y del discernimiento
de la Iglesia[34]. La fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teologa ha de
mostrar a la historia de los hombres y a la encarnacin de Dios. La palabra de Dios se ha hecho
carne, y en esa carne es para nosotros palabra y salvacin. Pero la carne y los hechos no hablan por
s solos, sino que esperan y aguardan a sus diferentes sentidos de su interpretacin. No existe una
inmediatez pura con la realidad, sino que sta siempre se nos da en la conjugacin entre su
presencia y la interpretacin (P. Ricoeur). Para la teologa esa ineludible mediacin es la fe que
acta como precomprensin necesaria para que la Escritura se convierta realmente en alma, fuente y
fundamento de la teologa y de la vida de la Iglesia. El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante
muchos aos de la Pontificia Comisin Bblica, ha percibido con toda claridad dnde est el secreto
para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de verdad, como el alma de la teologa,
estar atentos a la profundidad espiritual de los textos histricos: La revelacin no es simplemente
comunicacin de un conjunto de verdades: es ante todo un entrar en relacin con personas;
introduce en una vida de comunin con Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu. Para poder ser "como el
alma de la teologa", el estudio exegtico debe estar atento a esta profundidad espiritual de los
textos histricos, lo cual supone, por parte del exegeta, docilidad al Espritu Santo[35].

II. Conflicto de interpretaciones: histrica, cultural, eclesial

En los ltimos aos, se ha aadido un problema nuevo, que no se encuentra directamente vinculado
al texto del Concilio, sino ms bien a la historia de la investigacin de la Biblia en los ltimos
cuarenta aos. Se refiere especialmente a la repercusin cultural de este libro que ha pasado a ser
considerado un clsico de la cultura occidental. As como el Concilio pens teolgicamente el
sentido de la exgesis histrica dentro de la teologa, todava no se ha pensado suficientemente
desde un punto de vista teolgico su estatuto cultural. Podemos hablar as de un conflicto de
interpretaciones que se dan en la actualidad entre la lectura de la Biblia como libro literario y objeto
cultural que subraya ante todo el acto mismo de lectura y la relacin entre el texto y el lector
(exgesis pragmtica), la lectura de la Biblia como testimonio histrico estudiado desde los mtodos
crticos (exgesis histrica) y la lectura teolgica de la Biblia como palabra de Dios desde la
tradicin de la Iglesia (exgesis teolgica)[36].
Siendo legtimas estas lecturas en su autonoma y lgica propias, no tienen ningn punto de
interseccin? Son lecturas tan cerradas que no pueden fecundarse ni enriquecerse mutuamente? Si
fuera as, no podramos establecer una adecuada relacin entre historia, sentido y revelacin,
cuestin decisiva para el Cristianismo. En l hay un ncleo histrico irreductible a mito que la
exgesis histrico-crtica ayuda a mantener al poner una distancia entre el hecho y el inters del
lector actual[37]. Pero en el texto bblico esto no es suficiente. Porque el lector de la Biblia no slo
busca informacin exhaustiva sobre un hecho histrico, sino que busca sentido para su vida. Si no
hay una relacin entre el inters de sentido del lector y el texto ledo (crculo hermenutico) la
Biblia terminara siendo irrelevante para la vida humana. Esto es lo que han subrayado con razn
otro tipo de acercamientos a la Escritura que Christoph Theobald denomina como exgesis
pragmtica, centrados en el anlisis narrativo y retrico del texto (sincrnicos). De esta forma se
quiere superar as la distancia entre la reconstruccin histrica del texto y su contexto vital realizada
por el mtodo histrico crtico y el lector actual. Pero la Biblia todava es algo ms. En ella se da
testimonio de la revelacin de Dios, hasta tal punto que es considerada palabra de Dios. La distancia
histrica, la inmediatez del sentido se abre as finalmente a la trascendencia de Dios. Sin negar las
etapas anteriores y sin suprimirlas en estadios superiores, si la exgesis no llega a este nivel, todava
no podramos hablar del verdadero sentido del texto sagrado del que hablaba DV 12. La
interpretacin de la Biblia en la Iglesia implica la dimensin histrica que investiga los hechos, la
dimensin hermenutica que interpreta el sentido para la vida humana y la dimensin teolgica que
acoge en la fe unas palabras humanas como revelacin de Dios[38]. Slo un estudio de la Sagrada
Escritura que pasa por este triple momento puede ser colocado con todo derecho y legitimidad
como alma y fundamento de la teologa. La naturaleza de la Sagrada Escritura provoca a que la
teologa sea histrica, hermenutica y fenomenolgica[39].

II.- IMPLICACIONES PARA LA TEOLOGA

Segn la lectura que hemos realizado de la Optatam totius y de la Dei Verbum lo que est en juego
en esta expresin tpica es la cuestin del mtodo teolgico como una disciplina esencialmente
histrica y la interpretacin de la Escritura en la Iglesia como una exgesis teolgica. Teologa
histrica y exgesis teolgica. La vuelta hacia la Escritura ha sido uno de los grandes logros de la
teologa posconciliar. Tanto en la vida de la Iglesia como en el ejercicio de la teologa. Ella ha
fecundado y enriquecido enormemente la teologa llenando de contenido real una teologa que se
agotaba al girar sobre s misma en sus elucubraciones de tipo lgico sin conexin con la realidad
que piensa y propone en un lenguaje adecuado. Sin embargo esta vuelta no ha sido del todo pacfica
y tambin ha descubierto y puesto en evidencia otra serie de dificultades. Aqu no quiero entrar en
las razones de esta problemtica, suficientemente documentada en publicaciones diversas y de las

que ya he hecho una reflecta indirecta en la primera parte de esta exposicin[40]. Tampoco quiero
proponer unas pautas para comprender la relacin entre exgesis y teologa[41], sino ms bien
tomar en consideracin las implicaciones que tiene para la teologa que el estudio de la Sagrada
Escritura sea puesto como alma de la teologa. Presuponiendo de hecho que el mtodo teolgico es
esencialmente histrico y la exgesis es esencialmente teolgica[42].
1. La carne del Verbo
La Escritura en primer lugar nos remite a Cristo. No slo en cuanto que nos hablan de l y la verdad
de su misterio, sino porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho
semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la
debilidad humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13). La Escritura es la carne del Logos. Y
por esta razn, la teologa debe aprender el lenguaje de la carne[43]. De aqu nacen una serie de
caractersticas para la teologa que paso a mencionar y describir brevemente.
a) Una teologa histrica
La primera implicacin de colocar el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la teologa es
que la teologa es esencialmente histrica. La teologa siempre ha de estar remitida a la historia de
la revelacin de Dios. Y ms an, al lugar donde esta revelacin es testimoniada de forma singular y
nica: la Sagrada Escritura. Buscando una analoga con el misterio de la encarnacin, algo que ya
ha hecho el magisterio en innumerables ocasiones siguiendo la doctrina patrstica, podemos decir
que la teologa siempre estar remitida a la carne del Verbo. Todo lo que Dios nos ha dicho como
salvacin y plenitud de la vida humana y como revelacin de s mismo, lo ha hecho a travs de una
historia particular concreta, la de Jess de Nazaret. El cristianismo no es una religin basada en un
mito, ni en una ideologa, sino en una persona real y viva. Ni el cristianismo es un mito, ni la
teologa una pura invencin de la razn humana. Est remitida a la historia, a los hechos con todo su
espesor, as como a los textos que nos los narran. Cuanto ms y mejor conozcamos de forma crtica
la historia y el contexto en el que se enmarcan los personajes y acontecimientos que se describen en
un texto bblico, la teologa saldr fortalecida. En este sentido la exgesis tiene una gran
responsabilidad en la vida de la Iglesia y en el ejercicio de la teologa. La exgesis toma la
Escritura como un texto del pasado y con ello hace un trabajo teolgico decisivo, aunque a menudo
subestimado. La historia de la revelacin, tal como la entiende la Dei Verbum, est determinada por
una relacin especial con el pasado, con el tiempo de Jess y de los apstoles[44]. La exgesis ha
de ayudarnos a tomar distancia entre la historia fundante y nosotros mismos. Tiene que facilitarnos
a que escuchemos la voz de los orgenes en su distancia y polifona[45]. Hoy, donde todo quiere
ser inmediatez y cercana, no est mal tomar conciencia de la distancia, de la diferencia, de la
alteridad de los textos, de las historias, de los personajes, de la palabra de Dios que de forma
inmemorial se dirige a nosotros como palabra soberana que nos precede.
Ahora bien, la teologa desde la exgesis se remite a la historia, pero no una historia cerrada sobre
ella misma. Sino entendida ms bien como el lugar y el tejido en el que acontece el encuentro
interpersonal entre los seres humanos y el encuentro salvfico entre Dios y los hombres. La historia
no se nos entrega en una forma "pura" y "abstracta", sino en una narracin que pide ser interpretada.
La historia pertenece a la estructura misma de la fe, pero a su vez esta historia nunca ha sido
considerada como bruta facta, es decir, como meros hechos irracionales sin logos y sin sentido. Por
eso la interpretacin de estos hechos pide un logos de sentido. Y aqu es donde entra la fe como
principio interno de conocimiento teolgico que hace posible que podamos alcanzar el sentido
ltimo de la historia. Esto nos pone ante un problema fundamental en esta referencia de la teologa a
la historia. Interviene Dios en ella? Es posible pensar la revelacin de Dios en ella como un
novum? Es posible la aparicin de un hecho nuevo y escatolgico? Es posible pensar la accin de
Dios en el mundo ms all de su general accin creadora? Qu relacin tiene la narracin histrica

de la Biblia con la verdad de los hechos? Es decir, es verdadera la historia de la salvacin que sirve
como base del relato bblico? Cmo podemos pensar que el acontecimiento Cristo es un hecho
escatolgico, ltimo y definitivo que nos revela en plenitud la verdad de Dios y la verdad ltima del
hombre y de su historia? Aqu se abre un debate absolutamente necesario sobre la adecuada relacin
entre Biblia, historia y teologa que nos pide ir ms all del mtodo histrico establecido por E.
Troelsch y el desmo moderno de M. Wiles que prcticamente nos obligan a realizar una lectura e
interpretacin del texto bblico secularizada. Si bien es verdad que desde los estudios histricos
actuales habr que revisar muchas de las afirmaciones de las teologas de la historia del siglo xx que
estn en la base de las grandes teologas del Antiguo y Nuevo Testamento, tambin es verdad que la
ruptura de historicismo dogmtico abre nuevas posibilidades[46].
b) Una teologa obediente y humilde
La segunda caracterstica que queremos resear es que desde la centralidad de la Escritura nace una
teologa obediente en el sentido literal de la palabra, es decir, que ha de vivir desde la escucha fiel
de la Palabra de Dios. Si Constitucin Dei Verbum situ a la Iglesia bajo la Palabra de Dios como
creatura y sponsa Verbi, la teologa catlica no puede hacer algo distinto. El primer acto del mtodo
teolgico es el auditus fidei y este se realiza, en primer lugar, en la escucha y el estudio de la
Escritura. Esto hace que el objeto inobjetivable de la teologa sea Dios en su revelacin y su
misterio. En este sentido la teologa es siempre una palabra segunda del hombre que nace como
respuesta agradecida a la anterior Palabra de Dios. Esto significa que situar la Escritura como alma,
significa caer en la cuenta de que la teologa es obediencia a una palabra que da testimonio de una
historia de revelacin que siempre le precede. Este es el sentido de la expresin tan manida de Hans
Urs von Balthasar de que la teologa ha de ser una teologa arrodillada, ejercida entre la adoracin y
la obediencia. No es la Escritura, ni en ltimo sentido Dios en su misterio y revelacin, quien tiene
que arrodillarse ante la teologa comprendida como un sistema cerrado y perfecto, sino que es la
teologa la que ha de arrodillarse ante el misterio y la revelacin de Dios. Esto nos parece evidente,
pero a veces la teologa ha sentido la tentacin de limar las aristas de la revelacin de Dios
manifestada en la Escritura, de depotenciar la capacidad de Dios para actuar en el mundo, en vez de
gozarse y alegrarse de que Dios haya elegido manifestarse de esa forma aparentemente escandalosa
o contradictoria con nuestra forma de pensar. Pero tambin hay que tener cuidado con el uso de esta
expresin balthasariana. Esta afirmacin, al menos en el autor suizo y en la gran tradicin teolgica,
no significa que haya que estudiar arrodillado sustituyendo el estudio riguroso por la oracin
piadosa. Que el telogo realiza mejor su cometido con una actitud orante, es evidente, ya que la
oracin es la mejor expresin del Misterio ante el que vivimos y de la experiencia religiosa del
hombre desde la que el hombre se relaciona con l. Pero su sentido es ms radical. En primer lugar
es una afirmacin objetiva que afecta a la naturaleza de lo que es la teologa: escucha de la
revelacin de Dios en la historia de los hombres, antes que una afirmacin subjetiva sobre la actitud
moral del telogo.
La historicidad y obediencia de la teologa, implica a su vez la humildad. La humildad para
reconocer que la teologa no es la ltima palabra; sino penltima y secundaria. La teologa es
siempre de suyo una palabra provisional. Ningn sistema teolgico puede tener la pretensin de
convertirse en la interpretacin exclusiva de la Escritura y menos an de la comprensin del
misterio inabarcable de Dios. Ninguna teologa puede absolutizarse, pues a todo sistema teolgico
siempre le precede y le excede la palabra de Dios. Le precede como fundamento desde el cual tiene
que partir; y le excede como meta hacia la cual siempre tiene que tender. Este es el sentido de que la
Sagrada Escritura es fundamento, fuente y alma de la teologa. Y esto para el telogo sistemtico
significa a la vez una fragilidad y una fortaleza. Una debilidad porque desde el punto de vista
racional es un fundamento frgil, pues es consciente de que la Escritura nunca puede ofrecer al
telogo un fundamento sistemtico suficiente para articular de forma inmediata y fija todos los
contenidos de su tratado. En este sentido es alma, y solo alma. No hay ningn tratado teolgico que

le sea suficiente el testimonio de la Sagrada Escritura para fundamentar totalmente sus contenidos.
Pero esta fragilidad se convierte en su fortaleza, pues hace posible que mantenga siempre abierto el
odo a la palabra viva de Dios, que nunca se cierre sobre su sistema, pues esta palabra acta como
espada de doble filo desmontando todos los sistemas teolgicos que tienden siempre a convertirse
en comprensiones completas de la realidad de Dios. La Escritura provoca al telogo a ir ms all de
ella, a no quedarse en la repeticin mimtica de sus expresiones e imgenes; pero, a la vez, le urge a
tener que revisar de una forma constante los conceptos y sistemas que construye a partir de ella.
c) Una teologa crtica y esforzada
La teologa ha de ser consciente de la necesidad de la mediacin y del esfuerzo consiguiente. La
misma Escritura es palabra de Dios en palabra humana. Ni Dios ni su palabra son tan evidentes a
los ojos de los hombres como tantas veces nos gustara. No hay un acceso inmediato a la verdad de
la fe en un encuentro inmediato con la Escritura[47]. sta necesita de la mediacin de la
interpretacin. Y sta no es sencilla. Requiere muchas veces un gran esfuerzo y muchas dosis de
paciencia para poder perforar el sentido de los textos cada vez ms lejanos a nuestra mentalidad
actual; la sabidura para hacerlos inteligibles a los odos contemporneos; la gracia para hacernos
contemporneos de su sentido pleno. La teologa requiere una cualificacin que va desde el
conocimiento de las lenguas originales, el conocimiento de los mtodos crticos, el conocimiento de
la historia de la interpretacin de los textos en la Tradicin de la Iglesia, la sensibilidad para los
problemas y las preguntas que se plantea el hombre contemporneo, la disponibilidad para acoger la
gracia de Dios. La necesidad de la inmediatez con la Palabra de Dios, no puede hacernos olvidar la
necesidad de su mediacin cientfica y eclesial, ni llevarnos a una comprensin pre-crtica de ella ni
a una desvalorizacin del carcter cientfico de la teologa. La espiritualidad, la espontaneidad de la
vida cristiana, el carcter pastoral de toda actividad eclesial no pueden hacer retroceder la necesidad
de una teologa seria y rigurosa. No olvidemos que los documentos de la Pontifica Comisin Bblica
han advertido frente a una lectura integrista o fundamentalista de la Escritura. Y no podemos pensar
que este es un problema exclusivo de las iglesias protestantes norteamericanas. Algunas lecturas del
libro del Apocalipsis, por poner un ejemplo, en ciertos grupos catlicos actuales son una muestra de
este peligro real en nuestro mbito espaol.
2. La vida del Espritu
La Sagrada Escritura no slo hace referencia a la carne del Verbo sino a la vida en el Espritu. De la
misma manera que no podemos separar la misin del Hijo de la del Espritu, tampoco podemos
olvidarnos del Espritu en relacin con la Escritura. l es el mbito en el que fue escrita
(inspiracin), y por esta razn el mbito en el que ha de ser interpretada (sentido espiritual). La
Escritura no es otra cosa que el testimonio de la Iglesia misma, escrito desde el Espritu Santo, que
all habla y da testimonio...[48]. En este sentido la Escritura es incomprensible sin una relacin
interna con el Espritu Santo, porque el Espritu Santo, unido a Cristo, es a la vez el Seor soberano
de la Tradicin y de la Escritura[49]. Como dijo el arzobispo Neophytus Edelby en su memorable
intervencin en el Concilio durante las discusiones en torno a la Dei Verbum recordndonos la
hermenutica de la Iglesia antigua especialmente la tradicin de las iglesias orientales: La
Tradicin Santa es la epclesis de la Historia de la Salvacin, la teofana del Espritu Santo, sin la
cual la Historia es incomprensible y la Escritura es letra muerta[50]. Por eso, tiene razn von
Balthasar cuando dice que el efecto de la inspiracin no debemos buscarlo ante todo en la
inerrancia de la Escritura; debemos buscarlo en una cualidad constante, en virtud de la cual el
Espritu Santo viviente se encuentra siempre como auctor primarius detrs de la palabra, dispuesto
en todo momento a introducir en profundidades mayores de verdad divina a todo aquel que intente
comprender esta palabra suya en el Espritu de la Iglesia (que tiene como Esposo al Espritu). Y el
contenido primario de la Escritura sigue siendo siempre Dios... Es la palabra que abre el acceso a
Dios y que contina abrindolo; en ningn lugar se echan cerrojos sino que por doquier se crean

aberturas[51]. Si la teologa ha de aprender el lenguaje de la carne, tambin ha de estar dispuesta

a confiarse a una hermenutica del Espritu[52].
a) Una teologa salvfica y pastoral
Si la verdad de la Escritura es de carcter salvfico, la teologa que descansa en ella ha de ser
necesariamente soteriolgica y pastoral. Mostrar esa intrnseca e inseparable conexin de todos los
tratados dogmticos con la historia de la salvacin ha sido el gran acierto de dos de los mejores
manuales de teologa posconciliar, uno en perspectiva sistemtica desde la categora historia de la
salvacin[53] y el otro desde una perspectiva histrica centrada en el desarrollo del dogma[54]. Este
es el gran acierto de dos obras de teologa posconciliar: Qu y quin es Dios para que sea posible
la salvacin definitiva en Jesucristo y la divinizacin en el Espritu? Qu y quin es el hombre que
por un lado est radicalmente necesitado de salvacin, ya que l no puede llevarse a s mismo a su
plenitud, y por otro lado esta salvacin le alcanza gratuitamente sin anular su libertad y
conducindole a una plenitud que aunque deseada y atisbada desborda aquello que el poda pensar y
desear?
Toda la teologa es soteriolgica, en el sentido que la inteligencia de un determinado contenido de la
fe (misterio de Dios, Cristo, Iglesia, Sacramentos, Escatologa), ha de ser comprendido en su
significacin para nosotros[55]. Cuando Rahner formul el famoso axioma de la teologa trinitaria,
su intencin primera no fue progresar en el conocimiento de Dios en s o contribuir a la historia de
la teologa con una genialidad, sino que su real preocupacin era sacar del esplndido aislamiento
en que estaba situada la teologa trinitaria respecto a la teologa, la fe de la Iglesia y la vida concreta
del creyente. La solucin la encontr en hacer de Dios uno y trino el fundamento trascendente de la
historia de la salvacin poniendo de relieve la significacin salvfica que la doctrina trinitaria tiene
para la teologa, la vida cristiana y la comprensin de la realidad. Tambin Adolph Gesch ha
insistido mucho en este carcter salvfico de la teologa como criterio de su cientificidad. El estatuto
cientfico de la teologa no lo da una conceptualizacin rigurosa y exacta a imagen y semejanza de
las ciencias experimentales (esto para la teologa sera una pseudociencia), sino el principio de
capacidad salvfica, su capacidad para invitar a la salvacin. En este sentido su gloria est en ser
una ciencia inexacta (inadaequatio), pues la inexactitud es en el fondo la nica forma de su
exactitud (adaequatio). Se pregunta el telogo de Lovaina: No consistir el [estatuto cientfico] de
la teologa dogmtica en lo que yo llamara el principio de capacidad salvfica? En teologa es justo
y bueno, equitativo y saludable lo que lleva a la salvacin. Y en este principio, en esta prioridad es
donde la teologa puede encontrar la primera palabra de su justificacin y la ltima de su
revivificacin[56].
b) Una teologa actual y significativa
Ni la Biblia, ni la Teologa son cosas del pasado. La Biblia es el libro de un pueblo en el que da
testimonio de la revelacin de Dios, mediante la cual ese Dios sigue conversando con la esposa de
su Hijo y habla al corazn de todo creyente. El pueblo de Dios es el sujeto vivo de la Escritura; en
l, las palabras de la Biblia son siempre una presencia[57]. Si los mtodos crticos, especialmente
el histrico, han puesto de relieve la necesidad de poner distancia entre el texto y le lector, para no
introyectar en l sus preocupaciones, deseos y problemas actuales, la hermenutica moderna ha
puesto de relieve la necesidad de entender la relacin que se crea entre el texto y el lector. Si la
exgesis crtica pone distancia para alcanzar la verdad histrica del texto, la exgesis pragmtica se
centra en el acto de lectura buscando la conexin y cercana entre texto y lector desde los efectos de
sentido[58].
c) Una teologa ecumnica y dialogal

La tercera implicacin es el dilogo y el ecumenismo, en definitiva, poner la Escritura y su estudio

en el centro de la teologa como alma, significa realizar una teologa en dilogo. La Escritura no es
patrimonio de la teologa, sino de la Iglesia y desde este punto de vista la teologa ha de estar en
dilogo sincero y autntico con la Tradicin y el Magisterio, a la vez que con el sentido de la fe de
todos los creyentes que la forman. Aunque la teologa tiene su mtodo riguroso y tiene una
actividad especfica y autnoma dentro de la comunidad creyente que hay que respetar, si ella tiene
la Escritura como alma y fundamento de su quehacer no puede encerrarse sobre s misma. La
teologa ha de ser consciente de la necesidad de este dilogo eclesial y mundano, si no quiere
quedarse encerrada en una ciencia de unos expertos que al final a nadie interesa. Tiene que
mantener su espacio propio, de rigor y precisin, pero teniendo en cuenta que lo que es su alma es
una realidad que es compartida por todos los miembros de la Iglesia.
La Escritura es tambin un bien comn a todas las confesiones cristianas. Es cierto que la forma de
su interpretacin vara. Pero hemos de reconocer que el haber situado a la SE como principio y
fundamento del quehacer teolgico ha sido decisivo para el dilogo ecumnico, especialmente con
la tradicin evanglica y reformada. Ni la teologa protestante interpreta hoy el principio Sola
Scriptura sin tener en cuenta el principio de la Tradicin entendida como el Evangelio trasmitido ni
la teologa entiende la Tradicin como fuente independiente y paralela de la Escritura. El
enriquecimiento mutuo en la investigacin exegtica, as como en el quehacer teolgico a lo largo
del siglo xx, son uno de los mejores testimonios del esfuerzo ecumnico de las tradiciones cristianas
en torno a la Palabra de Dios que a todos nos une y alimenta[59]. Este dilogo se hace extensible al
Judasmo tal y como ha puesto de relieve el ltimo de los documentos de la Pontifica Comisin
Bblica El Pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2002). As como el dilogo
con el Protestantismo lleva siglos de progreso y maduracin, habiendo dado unos logros
admirables, este segundo no ha hecho ms que empezar y no podemos esperar ms que frutos
granados en el futuro.
Pero la Biblia es ya patrimonio de la humanidad, tanto desde el punto de vista de que ella se ha
convertido en un libro cultural, es decir, en objeto de estudio y lectura como un libro clsico de la
antigedad; como en el sentido de que en ella se tratan cuestiones que afectan a todo ser humano,
ms all de su creencia religiosa[60]. No podemos sino alegrarnos de que la lectura de la Biblia
tenga un inters fuera de los mbitos de la teologa y de la Iglesia. Este nuevo lugar de
interpretacin tiene que ser convertido en lugar de dilogo y encuentro respetando y aprendiendo de
las visiones que otros nos pueden aportar y ofreciendo con creatividad y valenta la nuestra propia.
Pero tampoco semos ingenuos. La significacin cultural de la Biblia est arraigada en que hay una
comunidad de testigos que la sostienen con su testimonio de vida, para quienes la Biblia constituye
la palabra de Dios que manifiesta de forma concreta su condescendencia providente y su voluntad
amorosa. Sin esta "nube de testigos" seguira siendo relevante un conjunto de libros heterogneos
y poco significativos en su expresin literaria respecto a otros libros clsicos del pasado? Yo creo
que su poder de atraccin reside secretamente en que esa palabra humana remite a la revelacin y el
misterio de Dios (Palabra-Espritu) y a su pueblo (Israel-Iglesia) porque es y contiene la palabra de
Dios.
3. La incomprensibilidad del Padre
Si la Escritura nos remite en primer lugar a la carne del Verbo para que en ella y desde ella podamos
encontrar espritu y vida, no podemos olvidar que desde su primera pgina hasta la ltima ella es el
dilogo y el coloquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente. En los libros
sagrados, el Padre, que est en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos (DV 21).
Ni el lenguaje de la carne, ni la hermenutica del Espritu nos pueden llevar a una verbalizacin y
comprensin tal del misterio de Cristo que provoque una "elaboracin" y desaparicin de la major
dissimilitudo de Dios[61]. Veamos que significa esto en concreto para la teologa.

a) Una teologa de la Trascendencia y del Misterio

Si la Sagrada Escritura es el alma y fundamento de la teologa, sta como ya hemos sealado- tiene
que ser ante todo una teologa de la revelacin. Dios se nos da y se nos entrega en la palabra que
nos dirige y nos ofrece. Al decirse, se da. Pero precisamente por esto, porque en esa palabra es Dios
quien est y entra en juego, en su revelacin se nos hace ms patente su radical trascendencia y su
misterio. En este sentido, la revelacin no des-vela el misterio sino que lo hace ms patente y nos
enfrenta a l de una manera ms radical. Es la radicalidad del don de s mismo a nosotros la que nos
pone en evidencia la condicin inabarcable del misterio de Dios[62]. Ni por su absoluta
trascendencia, es decir, su altura infinita que siempre nos desborda y nos sobrepasa, ni por su
radical inmanencia, es decir, su ntima cercana o su profunda interioridad que nos sobrecoge,
podemos pensar a Dios como un objeto ms de nuestra razn. Al pensar a Dios como misterio
tenemos que poner de relieve la tensin irresoluble que existe entre trascendencia e inmanencia, o
dicho de otra manera, entre la radicalidad de la comunicacin de Dios y la incomprensibilidad de
su misterio. Cuando Dios se revela (Hijo) y se nos da (Espritu), est ah para nosotros asequible en
toda su radicalidad, pero a la vez permanece incomprensible e inabarcable. La revelacin de Dios es
en el ocultamiento. La revelacin de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos
entrega el misterio que l mismo es. Dios es trascendente y est siempre ms all de lo que
podemos decir o pensar sobre l. De aqu se deriva el sentido de reverencia del hombre ante el
misterio de Dios, que ha de presentarse ante l, descalzo y con el rostro en tierra, en actitud de
profunda adoracin. El misterio, as entendido, es la realidad ms propia de la que se ocupa la
teologa. Por eso una teologa que en sus afirmaciones concretas olvidase que todas sus
proposiciones deben ser abiertas, y para ser verdaderas, deben ser concebidas en su apertura en
confrontacin con el misterio de Dios incomprensible e inefable, no sera una verdadera teologa
cristiana... [Por eso] El telogo no es aquel que ilumina, sino quien introduce en el misterio
incomprensible de Dios toda la realidad terrena correctamente iluminada[63].
b) Una teologa de la inmediatez y de realidades

Si el misterio es la realidad ms propia de la que trata la teologa, tambin la exgesis, sta, ciencia
de la fe, sabe que su objeto no termina en los enunciados, sino en la realidad que los enunciados
afirman y apuntan. De la carne del Verbo hemos de pasar a la vida del Espritu que vivifica y de sta
al misterio de la incomprensibilidad del Padre[64]. La teologa es siempre bsqueda y pasin de
vida porque sta no termina en su formulacin sino en la realidad de la que habla. La teologa, en
este sentido, busca inmediatez, vida, eternidad. Ha de ejercerse y sentirse sobrecogida y
sobrepasada por el exceso del misterio de Dios. Res y no solo verba es lo que la teologa busca en
su auditus y en su intellectus fidei. Ya se ha convertido en una cita habitual la expresin de Toms
de Aquino cuando afirma que las proposiciones dogmticas no terminan en el enunciado, sino en la
realidad que enuncian. Una expresin que ha ayudado a la teologa a salir de su estrecho
dogmatismo en el cual ha estado durante muchos aos encerrada. Pero a veces se nos olvida que
esta afirmacin tambin debe ser utilizada para las investigaciones exegticas de la Palabra de Dios.
Si ni siquiera las frmulas dogmticas asistidas por la presencia del Espritu en la Iglesia
constituyen el objeto de la fe, puede serlo el retrato realizado por la ciencia histrica? Tambin
aqu debera regir que fe no se queda en las frmulas lingsticas sino en la realidad a la que
apuntan. El objeto de la fe es Dios quien se nos da y manifiesta en la palabra y el texto escrito
iluminado y vivificado desde el Espritu.

c) Una teologa purificada del silencio adorante

Si la realidad ltima a la que tiende la teologa desde la palabra de Dios es Dios mismo en su
revelacin y en su misterio, la teologa slo puede terminar en el silencio adorante y respetuoso.
Todo gran telogo se ha percatado de que despus del esfuerzo por buscar el rostro de Dios, por
pensar racionalmente la fe, ha de caer rendido ante el misterio incomprensible de Dios. Aqu
podemos recordar a dos: Toms de Aquino y Karl Rahner. Para ambos el Misterio es el verdadero
hontanar de su reflexin teolgica, por eso, el ejercicio de pensar antes que apoderamiento de la
realidad es apertura agradecida a esa realidad previa que se nos da y se nos entrega. Por esta razn
su primera y ltima palabra son palabras respetuosas al silencio, son palabras que empiezan y
terminan en el silencio, son palabras dirigidas al silencio[65]. No para callar ante la realidad de
Dios, que siempre est ms all y ms ac de todo lenguaje, comprensin y pensamiento humano
sobre l, sino para mostrar con un gesto de profunda adoracin el infinito agradecimiento ante su
realidad manifestada a nosotros. Todos conocemos la leyenda de que el Aquinate al final de sus das
quiso quemar todo lo que l haba escrito. Ante la cercana del Misterio de Dios todo le pareca
palabra vaca. Por eso, no quedaba ms que la purificacin del fuego para la palabra dicha y el
silencio como respuesta ltima de adoracin y reconocimiento. El telogo de Friburgo, por su parte,
afirm en una de sus ltimas entrevistas que le volvan a preguntar por lo esencial de su
contribucin a la teologa: He hablado mucho. He olvidado mucho y he dejado mucho por decir,
aquello que t o cualquier otro hubiera deseado escuchar. No quiero mencionar nuevamente los
temas sobre los que debera haber dicho una palabra o de aquellos otros sobre los que he hablado.
Al final de una u otra manera no existe ms que el silencio, en el que acontece el eterno canto de
alabanza de Dios[66].
Conclusin
La expresin ya clsica de que la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura sean como el
alma de la teologa la hemos interpretado a la luz de los textos del Concilio y en el contexto actual
como la necesidad de que desde una teologa histrica (Optatam totius) y una exgesis teolgica
(Dei Verbum), la teologa tenga siempre como fundamento la carne del Verbo (historia), se abra a la
vida plena en el Espritu (dilogo) y tenga siempre como nica meta la participacin en el misterio
incomprensible del Padre desde el silencio adorante (misterio).

[1] Juan Pablo II, Carta apostlica Tertio millennio adveniente, 36. Hay que notar que Juan Pablo II
se refiere a la Palabra de Dios y no directamente a la Sagrada Escritura. Quera decir lo mismo?
Las utiliz como expresiones equivalentes o quera evitar un cierto biblicismo en la interpretacin
de esta expresin?
[2] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.
[3] O. Fuchs-P. Hnermann, Theologische Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der
Preister Optatam totius en, P. Hnermann-B.J. Hilberath (Hrsg.), Herders Theologischer
Kommentar zum Zweiten Vatikanische Konzil 3, Freiburg im Breisgau 2005, 317-489.
[4] J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Priester, en: Lexikon fr
Theologie und Kirche XIII Vaticanum II/2, 337; J. Ratzinger, Kommentar zum VI. Kapitel der
Dogmatische Konstitution ber die gttliche Offenbarung en: Lexikon fr Theologie und Kirche
XIII Vaticanum II/2, 577.
[5] G. Marcel, tre et avoir, Pars 1935, 55: La fidelidad autntica es libre, inventiva, creadora.

[6] J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Priester, o. c., 342.
[7] No es casualidad que el mejor manual de teologa que se escribi despus del Concilio Vaticano
II asumiendo las directrices de este Decreto y el espritu renovador conciliar tuviera este nombre:
Mysterium salutis. Manual de Teologa Dogmtica desde la Historia de la Salvacin I-V.
Personalmente pienso que todava no ha sido superado. La obra colectiva Mysterium liberationis y
el proyecto abortado Mysterium fidei queriendo prolongar esta misma lgica en contextos distintos
y en tiempos diferentes no han logrado sustituirlo. No obstante, hay que ser conscientes de que
Mysterium salutis fue un magno proyecto que se fue fraguando a lo largo de 30 aos y que
fructific en el momento ms fecundo para la teologa del siglo xx.
[8] Desde estas directrices escribi Karl Rahner el Curso fundamental sobre la fe. En una lectura
superficial puede dar la impresin de que el telogo alemn elabora una introduccin al
Cristianismo filosfica y a-blica. Sin embargo, no es as. Aunque no aparezcan textos de forma
explcita, las grandes lneas de fuerza de su teologa nacen de la Escritura.
[9] J. M. Lera, Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae theologiae. (Notas sobre el origen y
procedencia de esta frase) Miscelanea Comillas 78-79 (1983) 409-422 ha estudiado el origen de
esta expresin tomada por el Concilio de Len xiii y Benedicto xv. La expresin aparece por
primera vez en el decreto 15 de la Congregacin general xiii de la Compaa de Jess en 1687
pretendiendo revitalizar los estudios de teologa de la Compaa. A lo largo del siglo xix se
convierte en una afirmacin que expresa el deseo de reforma de la Ratio studiorum y en una
expresin habitual de los jesuitas en Roma inclinados a la teologa positiva (Perrone, Passaglia,
Schrader, Franzelin) recogiendo la tradicin de los profesores del Colegio Romano a comienzos del
xvii (Bellarmino, Lessio). Probablemente a travs del exgeta alemn R. Cornely pasa a la encclica
de Len xiii Providentissimus Deus y Spiritus Paraclitus de Benedicto xv. De aqu es tomada en el
Concilio Vaticano II. Es importante sealar el deseo de reforma y renovacin que va unida a esta
expresin, tanto en su origen como en el texto del Concilio.
[10] En este sentido es muy revelador la discusin de K. Rahner con N. Lohfink sobre el lugar y la
importancia de la exgesis en el nuevo proyecto de formacin teolgica para los sacerdotes. La
relacin entre textos y temas se convierte en la cuestin fundamental. Cf. K. Rahner, Zur
Neuordnung der theologischen Studien, Stimmen de Zeit 181 (1968) 1-21; Die Exegese im
Theologiestudium, Stimmen der Zeit 181 (1968) 196-201. N. Lohfink, Text und Thema,
Stimmen der Zeit 181 (1968) 120-126.
[11] K. Rahner, Confessare la fede nel tempo dell'atesa. Interviste, Roma 1994, 75.
[12] Cf. Id., Exegese und Dogmatik, Schiften zur Theologie 6, 111-112 [trad. espaola, p. 110].
[13] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35. El subrayado es mo.
[14] Ch. Theobald, "Dans les traces..." de la constitution "Dei Verbum" du concile Vatican II.
Biblie, thologie et practiques de lecture, Paris 2009, 92. El subrayado es del autor.
[15] De los innumerables comentarios a la Dei Verbum quiero destacar los dos clsicos: el del
Lexikon fr Theologie und Kirche, vol. XIII, Vaticanum II/2, en donde se encuentran especialmente
los comentarios de J. Ratzinger y A. Grillmeier, y el dirigido por B. D. Dupuy, La revelacin divina,
Madrid 1970. Y el ms actualizado de H. Hoping, Theologische Kommentar zur Dogmatischen
Konstitution ber die gttliche Offenbarung Dei Verbum, en Herders Theologischer Kommentar

zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3, Freiburg Basel Wien 2005, 697-831. Con una exhaustiva
referencia bibliogrfica.
[16] En este sentido el Mensaje al Pueblo de Dios del Snodo de los obispos sobre la Palabra de
Dios (Octubre 2008) no se refiere slo a la Sagrada Escrtiura, sino simultneamente a la voz
(revelacin), el rostro (Cristo), la casa (Iglesia) y los caminos (misin) de la Palabra. Reasumido y
simplificado despus por Benedicto xvi en su Exhortacin apostlica Verbum Domini, dividida en
tres partes: Verbum Dei [6-49]; Verbum in Ecclesia [50-89]; Verbum Mundo [90-120].
[17] H. de Lubac, Animadversiones a H. de Lubac en Congregacion General XXXI, Commisio
IV, Documenta praevia sessione II, p. 107. Agradezco esta valiossima informacin al P. ngel
Tejerina, S.J. En esta congregacin general es elegido el P. Arrupe como Preposito general.
[18] Ya A. Grillmeier, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Comentario al captulo vi, en
B. D. Dupuy (dir.), La Revelacin divina, vol. II, Madrid 1970, 153 hacia este "profeca": La
Escritura tiene la oportunidad de convertirse nuevamente en alma de la teologa, por lo menos si se
la lee con la fe de la Iglesia. Pero si, en vez de alumbrarse con la fe, la exgesis se dedica a
"racionalizar", entonces toda esta discusin resulta totalmente infructuosa para la vida de la
Iglesia. La discusin a la que se refiere es la discusin en torno a la figura de Rudolf Bultmann y el
progreso en los mtodos exegticos y la hermenutica bblica en la teologa.
[19] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.
[20] A. Grillmeier, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, o. c., 150-155.
[21] Divinum illud, 1897; Cfr. DH 3229: El Espritu alimenta y acrecienta a la Iglesia.
[22] Cfr. A. Vanhoye, Esegesi biblica e Teologia: la questione dei metodi, Seminarium 31 (1991)
267-278; aqu 267.
[23] Cfr. G. Gnilka, Die biblische Exegese im Lichte des Dekretes ber die gttliche Offenbarung
(Dei Verbum), Mnchener Theologische Zeitschrift 36 (1985) 5-19; aqu 10.
[24] Cfr. G. Urbarri, Exgesis cientfica y teologa dogmtica. Materiales para un dilogo
Estudios Bblicos 64 (2006) 547-548; Id., para una nueva racionalidad de la exgesis. Diagnstico
y propuesta Estudios Bblicos 65 (2007) 253-306; Id., Exgesis y teologa segn el Snodo sobre
la Palabra de Dios Estudios Eclesisticos 84 (2009) 41-93; Id., Para una interpretacin teolgica
de la Escritura. La contribucin de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, en: S. Madrigal (ed.), El
pensamiento de Joseph Ratzinger. Telogo y Papa, Madrid 2009, 25-66.
[25] TOB, Introduction la Bible, Paris 2010, 18.
[26] TOB, Introduction la Bible, 19.
[27] Ch. Theobald, quelles conditions une thologie "biblique" de l'historire est-elle aujourd'hui
possible, en Id., "Dans les traces...", o. c., 117-145.
[28] J. Gnilka, Die biblische Exegese, 12-13. Cfr. K. Lehmann, Der hermeneutische Horizont
der historischen-kritischen Methode, in: J. Schreiner (Hrsg.), Einfhrung in die Methoden der
biblischen Exegese, Wrzburg 1971, 40-80.

[29] Esta ha sido una de las insistencias permanentes de J. Ratzinger que concuerda con la opinin
de otros telogos y exgetas que quieren ir ms all de una exgesis fundamentalista e historicista.
En ese sentido se habla de una exgesis teolgica postfundamentalista y postsecular; Cfr. H. Frei,
The eclipse of Biblical narrative; A. Lindbeck, The Nature of Doctrine 1985; K. Vanhoozer, El
drama de la doctrina, Salamanca 2009.
[30] Cfr. G. Brambilla, Teologia biblica e teologia sistematica: per continuare el dialogo,
Teologia 30 (2005) 283-296; aqu 293. La expresin hermenutica secularizada es de Benedicto
xvi en Verbum Domini 35.
[31] J. Gnilka, Die biblische Exegese, 11.
[32] Pontifica Comisin Bblica (PCB), La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid
1994, 73: Toda exgesis ha de ser completada por una hermenutica en el sentido reciente del
trmino.
[33] Id., 72. F. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G. Gadamer, P. Ricoeur son los autores
sucesivos que nos han hecho avanzar en este campo.
[34] PCB, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 106.
[35] A. Vanhoye, La recepcin en la Iglesia de la Constitucin dogmtica Dei Verbum, en
Escritura y Tradicin, 173.
[36] Cfr. Ch. Theobald, Dans les traces... de la Constitution Dei Verbum du concile Vatican II.
Bible, thologie et practiques de lecture, Paris 2009.
[37] Aunque esto a veces tampoco es absoluto. La historia de la investigacin de la vida de Jess ha
mostrado que detrs de un legtimo deseo de veracidad histrica hay muchos presupuestos que
acaban imponindose en ese tipo de estudios. Cfr. R. Trevijano Etcheverra, Jesucristo: El Jess de
la historia y el Jess terreno en los evangelios, en A. Cordovilla Prez, Dios y el hombre en Cristo.
Homenaje a Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca 2005, 319-346. Especialmente
significativas sus afirmaciones en la pgina 336.
[38] Cfr. O. Gonzlez de Cardedal, Fundamentos de Cristologa I. El Camino, Madrid 2005, 97-110.
El autor explica este triple nivel (hechos-sentido-revelacin) refirindose a la persona de Cristo.
Pero puede ser aplicado perfectamente a la interpretacin de la Escritura.
[39] Cfr. J. Vidal-Talens, La fe cristiana y sus coherencias. Cuestiones de Teologa fundamental,
Valencia 2007, 148-171.
[40] Por poner slo dos ejemplos de la innumerable bibliografa: Cfr. U. Busse (Hrsg.), Die
Bedeutung der Exegese fr Theologie und Kirche (QD 215), Freiburg Basel Wien 2005; y en la
direccin opuesta J. Fitzmyer, The Interpretation os Scripture. In Defense of the Historial-Critical
Method, New Jersey 2008.
[41] Sobre esta problemtica la bibliografa ha crecido exponencialmente: Cfr. G. Urbarri, (cfr.
Nota 23); T. Sding (Hrsg.), Geist im Buchstaben? Neue Anstze in der Exegese (QD 225),
Freiburg Basel Wien 2007; Id., Teologia biblica e teologa sistemtica. Presuposti e
prospetttive di un dialogo Teologia 30 (2005) 257-282; Id., Fare esegesi come teologia, fare
teologia come esegesi. Un rapporto necessario e complexo, en Convegno sulla Verbum Domini,
Roma 1-4 Dicembre 2010; K. Card. Koch, L'Annuncio di un Dio que parla. Riflessioni sul

rapporto tra Rivelazione, Parola di Dio e Sacra Scrittura, en Convegno sulla Verbum Domini,
Roma 1-4 Dicembre 2010.
[42] Cuando digo esencialmente quiero tener en cuenta que no lo es con exclusividad, pues ha de
integrar otros elementos. Lo histrico para la teologa y lo teolgico para la exgesis caracteriza
ambas actividades desde un punto de vista formal. Soy consciente de que la teologa ha de integrar
el carcter sistemtico y unitario que le ofrece la filosofa; as como la exgesis ha de integrar el
aporte de otras ciencias y mtodos crticos. En este sentido he hablado ms arriba de historia
(hechos: acoger), hermenutica (sentido: interpretar) y fenomenologa (revelacin: ver).
[43] H. U. von Balthasar, Teolgica 2. Verdad de Dios, Madrid 1997, 238-269.
[44] T. Sding, El alma de la teologa. La unidad de la Sagrada Escritura en la Dei Verbum segn
Joseph Ratzinger, Communio, Nueva poca 7 (2007) 37-54; aqu 38.
[45] Id., Fare esegese come teologie e teologia come esegese, 7 (texto indito).
[46] El estudio de Ch. Markschies, Por qu sobrevivi el cristianismo en el mundo antiguo?,
Salamanca 2009 es un buen ejemplo de ello. Cfr. Especialmente las pgs. 78-83.
[47] Cfr. T. Sding, Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi, 2 (texto indito). El
acceso inmediato, explica este autor recogiendo la preocupacin de los Padres del Snodo de la
Palabra de Dios (Roma, Octubre de 2008), es propio de la lectura fundamentalista que no requiere
la necesidad de la crtica cientfica ni de la mediacin eclesial.
[48] J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en: Opera, Lovaina 1556, I, fol. 61 v.
Tomado de H. Urs von Balthasar, Teolgica 3. El Espritu de la Verdad, Madrid 1998, 321-322.
[49] H. Urs von Balthasar, Teolgica 3. El Espritu de la Verdad, 317.
[50] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III, 3, Roma 1974, 306-309.
[51] Id. Palabra, Escritura, Tradicin, en Verbum caro. Ensayos teolgicos 1, Madrid 1964, 32.37.
[52] Id., Teolgica 2, 269.
[53] Cfr. J. Feiner-M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis. Manual de Teologa como historia de la
salvacin I-V, Madrid 1965.
[54] Dirigido por B. Sesbo en cuatro volmenes: Historia de los dogmas: 1. El Dios de la
salvacin; 2. El hombre y su salvacin; 3. Los signos de la salvacin; 4. La Palabra de la salvacin.
[55] T. Prpper, Erlsungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Mnchen
21988, 11.
[56] A. Gesch, Teologa dogmtica, en Iniciacin a la prctica de la teologa I, Madrid 31984,
288.
[57] J. Ratzinger-Benedicto xvi, Jess de Nazaret I, Madrid 2007, 17.
[58] Cfr. Ch. Theobald, Dans les traces... de la Constitution Dei Verbum, 110-111.

[59] Acaba de ser editada en 2010 una nueva versin de la Traduccin Ecumnica de la Biblia
(TOB) todo un ejemplo del fruto de este trabajo ecumnico. Entre las novedades ms significativas
est la presencia ms significativa de la tradicin ortodoxa.
[60] Ch. Theobald, "Dans les traces" de la constitution "Dei Verbum", o. c., 8; 92-94. Por poner slo
un ejemplo podemos recordar la sugerente lectura que el autor de teatro conocido como "El brujo"
hizo del Evangelio de Juan. Es cierto que desde un punto de vista exegtico y teolgico su
interpretacin humanista y gnstica puede ser discutible; pero no deja de ser provocador y digno de
elogio que se atreva a ofrecer su lectura en el arepago de la cultura y sociedad posmoderna.
[61] H. U. von balthasar, Teolgica 2, 269.
[62] L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 42010, 24-28.
[63] K. Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, en Id., Smtliche Werke 30. Anste
systematischer Theologie. Beitrge zur Fundamentaltheologie und Dogmatik, Freiburg Basel
Wien 2009, 111.
[64] Esta es la gran intuicin de Gregorio de Nisa en su Vida de Moiss.
[65] Cfr. K. Rahner, Palabras al silencio, Barcelona 101996.
[66] Id., Erinnerungen im Gesprch mit M. Krauss, Innsbruck 2001, 11.