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EXISTNCIA E PROJETO: CONTRIBUIES DE HEIDEGGER E SARTRE

PARA A PSICOLOGIA COMPREENDER O SER-NO-MUNDO1

2 O EXISTENCIALISMO DE JEAN-PAUL SARTRE


Os filsofos continuam a pensar contra Sartre - e ns todos deveramos fazer
isso, pois pensar contra ele pensar com ele (MORRIS, 2009).
Em busca da compreenso da existncia humana numa era industrial, chamada de modernidade,
produtora de valores e produzida por esses que, paradoxalmente, enaltecem o homem coisificando-o e
humanizam as coisas por conceberem a liberdade e a facticidade dicotomicamente, Sartre (1997) escreve
seu projeto sobre a existncia objetivando chamar a ateno responsabilidade de nossas escolhas que
afetam no somente nossa singularidade, mas a toda humanidade. Pontua este autor, a importncia de
assumirmos os valores que escolhemos para fundamentar nosso projeto de ser, uma vez que para ser,
querendo ou no assumir, estamos engajados na construo da nossa histria e da humanidade.
Muitas vezes no nos apropriamos responsavelmente sobre a maneira que elegemos e agimos no
mundo, qui por no considerarmos o contexto em que estamos inseridos, enriquecido por uma histria
j construda, pelas coisas e, principalmente pelo outro. Situarmo-nos no tempo, nas relaes com as
coisas e com os outros, e na materialidade concreta que configuram o cenrio da nossa condio humana,
do nosso espao vital, requer a constante atitude reflexiva crtica que nos coloca responsavelmente como
produto e produtores desse contexto. Eis a o fundamento humanista e tico da filosofia sartriana.
Buscamos nesta parte desta produo explanar sobre o tratado filosfico de Sartre sobre a
existncia, sem a pretenso de considerar nossas colocaes um todo fechado que consegue desvelar toda
a riqueza que a obra O Ser e o Nada: tratado ensaio de ontologia fenomenolgica, publicada
originalmente no ano de 1943, oferece. Atravs desta obra, Sartre refuta o psicologismo da poca que, ou
nos coloca impotentes frente s foras psquicas ou ao determinismo social. Parte da concepo
ontolgica de uma conscincia transcendente, pura exterioridade, que emerge da liberdade do homem
para eleger o mundo2, sem desconsiderar a facticidade deste mundo que habitamos, e a maneira como o
homem ir lidar com as contradies - liberdade e facticidade, conscincia e mundo - que denunciar
sua situao existencial, sua condio humana.
Temos conscincia que Sartre no coloca o ponto final de suas reflexes no que nos mostra em O
Ser e o Nada. Aps se tornar prisioneiro de guerra, na II Guerra Mundial, em cativeiro, Sartre encontra-se
1

FREITAS, S.M.F. O existencialismo de Jean-Paul Sartre. In: FREITAS, S.M.P; SILVA, L.C.. Existncia e
projeto: contribuies de Heidegger e Sartre para a psicologia compreender o ser-no-mundo. Relatrio Final
de Pesquisa Docente [no publicado]. Departamento de Psicologia, Universidade Estadual de Maring, 2012.
2
Para Sartre o mundo o ser-em-si em coordenada com a Conscincia. Este ser-em-si constitucional no conceito
de fenmeno de Sartre, ele aparece como o ser do fenmeno que sempre indicativo de si mesmo (ABDO, 2011, p.
2).

2
com o materialismo histrico de Karl Marx, amplia o seu pensamento ontolgico-fenomenolgicoexistencial, incorporando em suas reflexes o homem concreto que age e transforma o mundo. Mesmo
convertendo-se ao marxismo, Sartre recusa a ortodoxia do determinismo econmico e social sobre a
existncia, oriunda do marxismo sovitico. Inclui o indivduo na gnese do coletivo, tambm implicado
com o processo de transformao da histria. O homem concreto marxista compreendido por Sartre
(2002) no a partir das categorias universais, mas da relao dialtica entre o indivduo e o coletivo, o
singular e o universal, com isso, Sartre produz uma nova dialtica, como coloca Mnster (2006, p. 175)
uma dialtica renovada e vivente.
Estas reflexes so expostas em sua obra Crtica da Razo Dialtica (Tomo I)3, escrita
originalmente em 1960, quando Sartre (2002), j transcendido o solipsismo da subjetividade husserliana,
e do cogito cartesiano, e sem abandonar alguns conceitos do existencialismo, converge seu tratado da
existncia para o materialismo histrico, engajando a dimenso existencial e subjetiva no processo de
transformao econmico, poltico e social (MNSTER, 2006).
Destarte, mesmo sem nos debruarmos nesta pesquisa neste segundo momento sartriano4, no
deixaremos de fazer algumas aluses, quando necessrio, a sua compreenso sobre a relao dialtica
entre indivduo e coletivo.

2.1 A ONTOLOGIA FENOMENOLGICO-EXISTENCIAL: O PRIMEIRO MOMENTO


SARTRIANO
Sartre (1997) inicia seu projeto filosfico sobre a existncia, baseando-se na conscincia
intencional husserliana e no Ser ontolgico heideggeriano. No entanto, Sartre (1997, 2002) no projetou
um futuro para a sua filosofia da existncia atravs de uma sntese passiva dessas teorias. O Eu
transcendental husserliano (1988) como aquele que visa o mundo, no fez sentido para Sartre. Se para
Husserl a conscincia translcida, o Eu no pode ser seu habitante, a conscincia nada contm em si
mesma exceto o seu prprio vazio.
Estando para Sartre a conscincia intencional desprovida de contedos formais e materiais
(CAHET, 2008, p. 04), o Eu (ou Ego) no pode ser transcendental, o que ratificaria a compreenso de
algumas teorias psicolgicas tradicionais. Diante desta compreenso, para Sartre, o Eu transcendido,
est no mundo, como qualquer coisa que visada pela conscincia, e no na conscincia como sugeriu
Husserl, como j dissemos.
No tocante ao Ser ontolgico heideggeriano, para Sartre (1997) este Ser deve ser compreendido a
partir da relao dialtica que o homem estabelece com o mundo, ou seja, o Ser a sntese entre

O Tomo II, Crtica da Razo Dialtica: a inteligibilidade da histria foi escrito em 1958, mas publicado somente
em 1985, aps sua morte.
4
Consideramos mais propcio dedicarmos uma pesquisa especfica para tratarmos sobre este momento social de
Sartre, haja vista a dimenso da riqueza de suas reflexes.

3
subjetividade (conscincia) e objetividade (mundo). A partir deste entendimento, Sartre (1994, 1997,
2002) coloca o Ser no mundo, evidenciado pela relao dialtica entre conscincia e mundo.
A partir de sua obra clssica O Ser e o Nada, intentaremos a seguir esclarecer estas regies
ontolgicas distintas, porm implicadas relacionalmente.

2.1.1 O Ser e o No-Ser e suas relaes


Nesta obra acima referida, Sartre (1997) inicia a explicao da busca do Ser mencionando que os
fenmenos so aparncias e que no escondem um Ser por detrs do que aparenta, do que aparece
conscincia, haja vista que o Ser do fenmeno se desvelar neste aparecer. No h ento, dicotomia entre
essncia e aparncia.
Com esta afirmao, o autor quer dizer que potncia e ato no so distintos. Em todos os seus atos
o homem se revela como . A costumeira colocao, por exemplo, de que uma pessoa agiu de maneira
desumana, mas que no fundo ele uma boa pessoa uma inverdade para Sartre. Ratifica este autor seu
pensamento, ao colocar que: A aparncia no esconde a essncia, a revela: ela a essncia. [...] Assim, o
ser fenomnico se manifesta, manifesta tanto sua essncia quanto sua aparncia e no passa de srie bem
interligada dessas manifestaes (1997, p. 16, 17), uma srie infinita de manifestaes que condiciona o
ser humano a uma totalizao-em-curso.
Se tudo est em ato, e os atos requerem a relao conscincia-mundo, para Sartre (1997) h a
possibilidade de ocorrer o Fenmeno de Ser como uma condio ontolgica, que j indica por si a
evidenciao do Ser do Fenmeno, mesmo sendo instncias distintas. No entanto, nem o Fenmeno de
Ser to pouco o Ser do Fenmeno podem se absolutizar finitamente. Ambos so transcendidos pelas
infinitas possibilidades de aes e pelas infinitas maneiras como podem ser desvelados. Enfim, a relao
conscincia-mundo condio para o Fenmeno de Ser, cujo Ser do Fenmeno objetivado ao ser
colocado em evidncia.
A partir deste entendimento, Sartre (1997) supera o dualismo essncia e aparncia pelo infinito no
finito, pela relao dialtica entre Ser e no-Ser. Se o homem num determinado momento age de
determinada maneira, esta ser uma entre todas as outras possibilidades de manifestao no presentes
neste ato. Ao mesmo tempo em que a maneira como um outro qualquer capta tal apario, ser uma das
infinitas possibilidades de compreenso do fenmeno. Mas ao ser definido, neste ato reduzido, o
fenmeno encontra sua finitude, reafirmando que no se resume a essa possibilidade somente.
Com isso, tanto o Fenmeno de Ser quanto o Ser do Fenmeno se relativizam por conter em si ao
mesmo tempo o absoluto, o finito (a maneira especfica de aparecer em um determinado momento por
uma determinada pessoa e a maneira como foi captado na mesma situao) e o infinito (todas as demais
possibilidades de manifestaes e definies sejam pela mesma pessoa ao longo de sua histria e no
mesmo momento por diversas outras). Podemos ento entender, a partir de Sartre (1997), que o Ser do
fenmeno tanto est fora da substncia concreta, da natureza que compe uma coisa, um Em-si, quanto o

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fenmeno tambm no pode conter em si o seu Ser. O fenmeno assim o compreendido porque na
relao entre o homem e o mundo, este ltimo est fora do homem pronto a ser desvelado. O Ser do
fenmeno no possui caractersticas naturais, no surge por uma condio natural, no essncia
embutida no fenmeno, como explicita Sartre (1997, p. 19-20):

O existente fenmeno [...]. Designa-se a si mesmo, e no seu ser. O ser


simplesmente a condio de todo desvelar, ser-para-desvelar e no ser desvelado. [...]
O fenmeno de ser ontolgico (e) exige a transfenomenalidade do ser.

Logo, o homem ontologicamente no tem um Ser absoluto que o defina, ele infinitas
possibilidades de Ser para desvelar, apresentando a dimenso de Ser transfenomenal, bem como o mundo
para o homem no fechado em si. Mesmo que cada objeto no mundo seja um ser-Em-si, ou seja, em si
mesmo, a conscincia no tem um Ser dentro de si.
Como falamos, este Ser-para-desvelar oportunizado pela relao dialtica homem-homem,
homem-mundo, subjetivo-objetivo, e a condio fundamental deste fenmeno a conscincia e no o
conhecimento enquanto Em-si. Sartre (1997) faz uma distino entre conscincia e conhecimento,
distino esta sobre a qual nos debruaremos mais adiante.
Apoiando-se no princpio de intencionalidade de Husserl, a conscincia ser sempre para e de
alguma coisa, sempre posicionar um objeto transcendente, assim toda conscincia traduz-se em atos
(pensamento, volio, imaginao, percepo, etc.) direcionados a tudo que no seja ela, j que nada .
A conscincia posicional do mundo, esgotando-se fora dela, no prprio mundo. Todas as nossas
intenes dirigem-se ao exterior e so absorvidas nos objetos intencionados por cada um de ns. Tal
condio ontolgica faz da conscincia um Ser cognoscente do seu objeto, por isso Sartre identifica um
cogito pr-reflexivo que antecede ao cogito reflexivo de Descartes (Penso), que torna possvel a
conscincia transcender da posio de refletida reflexiva, ou seja, uma conscincia no posicional de si
(irreflexiva) posicional de si (reflexiva, ser-Para-si5).
A condio de ser conscincia (de)6 si (ser-Para-si) d conscincia a condio de poder afirmar
sobre a maneira que o fenmeno se apresenta para ela prpria, mas para tanto, precisa ser conscincia de
si como sendo este conhecimento (SARTRE, 1997, p. 23), caso contrrio, seria uma conscincia que se
auto ignora, o que para Sartre seria um absurdo. Sabendo que sabe, este conhecimento intencionado pela
prpria conscincia, e para ser visado, precisa ser posicionado no mundo enquanto objeto intencionado.
Uma vez que a conscincia um nada, tal conhecimento no pode ser de natureza consciente, ele
objeto visado atravs do ato reflexivo que nos permite julgar a conscincia refletida, logo, a conscincia
se transcende. Se julgamos um conhecimento sem ter conscincia reflexiva de que objeto visado por
ns, porque identificamo-nos com a conscincia da qual somos conscincia, no h uma relao de
exterioridade a conscincia que visa e a visada, ou seja, erroneamente acreditamos que conscincia e
5

O Para-si, para Sartre, o fundamento ontolgico da conscincia (MORAIS, 2011, p. 71).


Sartre (1997) prefere utilizar o de entre parnteses por uma questo gramatical, haja vista que Ser conscincia de si
[...] suscita ainda uma idia de conhecimento (p. 25).

5
conhecimento so a mesma coisa. No entanto, o segundo objeto visado pela conscincia, caso contrrio
seria como se o mundo viesse nossa conscincia, que por sua vez, esta teria um carter passivo, e no ao
contrrio, como Sartre compreende.
Esta conscincia (de) si no deve ser considerada uma nova conscincia, mas o nico
modo de existncia possvel para uma conscincia de alguma coisa. [...] O ser da
inteno s pode ser conscincia, do contrrio a inteno seria coisa na conscincia.
[...] Toda existncia consciente existe como conscincia de existir [grifos do autor]
(SARTRE, 1997, p. 25).

Para este autor, se definirmos algo pela conscincia que se tem desse, cairemos em um idealismo.
Sartre exemplifica com o prazer: este no existe antes da conscincia de prazer, no uma representao,
um acontecimento concreto. O prazer o ser da conscincia (de) si e a conscincia (de) si a lei de ser
do prazer (SARTRE, p. 26). No existe lei da conscincia. Para ser consciente de algo, h a necessidade
de se ter conscincia de ser consciente, da a necessidade do cogito pr-reflexivo como condio para a
conscincia reflexiva. Por isso que todo conhecimento conscincia, mas nem toda conscincia
conhecimento. E para a condio de ser consciente e da conscincia de ser, h a necessidade da
interdependncia homem-mundo.
Se por um lado a conscincia um nada, como falamos, tudo que est posto no mundo pode ser
captado, e ao captar algo que a conscincia surge, a conscincia do captado. esta condio que
possibilita design-la enquanto conscincia, pois sempre dirigindo a algo ser conscincia de alguma
coisa. Por outro lado o captado pela conscincia, inclusive seu prprio Ser, ou seja, seu vazio, no so em
si absorvidos pelos conhecimentos que se tm deles, to pouco captamos suas substncias concretas.
No sendo o Ser o fundamento do que captamos, mas sim o que desvelamos, a sustentao do Ser
enquanto fundamento s se dar a partir de uma existncia que supere a passividade do Ser e escolha
assim transform-lo. Em nossa existncia, para Sartre (1997) nosso fundamento o nada, mas podemos
escolher fundament-la a partir de qualquer outro Ser, como em Deus, por exemplo, mas se concebemos o
real fundamento de nossa existncia passivamente, tudo desaba no nada (p. 30), pois sendo a
conscincia pura espontaneidade no pode agir sobre nada, somente sobre algo, logo no mundo.
Contudo, paradoxalmente, a evidenciao do Ser do fenmeno oportunizada pela negatividade
da conscincia, haja vista que, ratificando, o Ser no reside no bojo nem da conscincia nem da coisa, do
Em-si. Se a conscincia surge ao surgir o Ser e, sendo a conscincia transcendental puro no-Ser, a
conscincia s pode nascer:
tendo por objeto um ser que ela no . [...] um ser no-consciente e transfenomenal.
[...] A conscincia um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser
enquanto este ser implica outro ser que no si mesmo. [...] O ser que a conscincia
implica o ser [...] do mundo em geral (SARTRE, 1997, p. 34, 35).

6
Se a conscincia pura negatividade, o que no conscincia coisa, positividade, inclusive o
Ser que ela implica. A abertura ao mundo que a faz ser revelao-revelada dos existentes (SARTRE,
1997, p. 35), possibilita a criao das dimenses da existncia: o ser-Em-si (mundo dos objetos); o serPara-si (realidade humana) e o ser-Para-o-outro (que diz respeito s relaes sociais) (SANTANA, 2004,
p. 4).
Contudo, se h tambm conscincia do Ser, em contraste h tambm a do no-Ser, pois s assim
que os Seres destas dimenses podem ser interrogados sobre seu Ser ou maneira de Ser, havendo a
possibilidade que se revelem como nada. Toda interrogao traz em seu interior a positividade e a
negatividade: Ser ou no-Ser sempre ser uma questo possvel, que para Sartre (1997) devem ser
considerados como componentes complementares do real, [...] duas noes rigorosamente
contemporneas, de tal modo unidas na produo dos existentes que seria intil consider-las
isoladamente (p. 53).
A ambiguidade da conscincia leva Sartre a questionar o determinismo causal do Ser. A
conscincia por nada Ser insere o nada no mundo; no entanto, no por nada Ser que ser determinada ao
ato interrogativo. Toda interrogao uma ao sobre o mundo que permite (des)cobri-lo de sua
positividade, mas a conscincia no interroga por que se desgarra naturalmente do Ser, se assim o fosse o
assimilaria, ao longo de um processo temporal, a uma sequencia causal indeterminada continuada
(SARTRE, 1997, p.69) que a transformaria em plenitude de Ser, como prope, segundo o autor, o
determinismo psicolgico ao buscar se separar do determinismo universal e constituir-se como srie a
parte. Se o Ser no reside na conscincia, ela no pode se desprender de algo que no faz parte de sua
natureza.
Voltamos a ratificar que, se por um lado temos a conscincia (que no ) e do outro o mundo (que
), ser pela relao dialtica entre homem e mundo que a evidenciao do Ser do fenmeno ser
oportunizada e, se o Ser no est nem no interior da conscincia nem no interior das coisas do mundo,
est no mundo. Assim, o Ser surge pela condio ambgua da conscincia ser e de no ser. Ao
intencionarmos as coisas que esto no mundo, as captaremos atribuindo-lhes um Ser, uma vez que no
captamos sua concretude substancial, estas so nadificadas quando as transcendemos, passando a ser para
ns o que no so em si, mas como um em-si-Para-si, o que no as tornam finitas diante a infinitude de
possibilidades de ser-a-desvelar pela conscincia. Por isso a mxima de Sartre (1997, p. 67): o homem
o ser pelo qual o nada vem ao mundo.

2.1.2 A Liberdade, angstia, temporalidade e responsabilidade


O movimento de levar o nada ao mundo que caracteriza a liberdade humana. Esta, sendo
condio ontolgica da conscincia, uma liberdade de eleio do Ser do mundo. Assim:

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a liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do ser
humano acha-se suspenso na liberdade. Logo aquilo que chamamos liberdade no pode
se diferenciar do ser da realidade humana. O homem no primeiro para ser livre
depois: no h diferena entre o ser do homem e ser ser-livre [grifos do autor]
(SARTRE, 1997, p. 68).

O homem cria o seu Ser e a do mundo porque livre para elege-lo. Sartre no coloca a questo da
liberdade como uma questo moral e tica, mas como uma condio universal do homem, uma condio
ontolgica da conscincia que negao como Ser. No entanto, na angstia que o homem toma
conscincia de sua liberdade, pois

[...] a angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser; na angstia que
a liberdade est em seu ser colocando-se a si mesma em questo. [...] A angstia
angstia diante de mim mesmo. [...] apreenso reflexiva de si (SARTRE, 1997, p. 72,
73).

Para falar em liberdade e angstia temos tambm que falar de temporalidade, pois a esta ltima s
primeiras esto relacionadas. Passado, presente e futuro no so instncias lineares, as dimenses
temporais existem pela conscincia. So separadas por um nada que lhes destituem a caracterstica
sequencial determinista. Para SARTRE (1997, p. 158) o nico mtodo possvel para estudar a
temporalidade abord-la como uma totalidade que domina suas estruturas secundrias e lhes confere
significao.
Expliquemos melhor: a conscincia (Para-si) sendo nada fuga de si e tem seu Ser fora de si,
adiante e atrs. Ela sendo o que no e no sendo o que , s podemos ser algo que no somos. Esta
uma relao interna que contrasta o Ser e o no-Ser. Tudo que ocorre temporalmente transforma-se em
Em-si, facticidade, pois todo presente, de imediato, torna-se passado. Este passado no possui fora, por
si, de determinao, mesmo quando acendido por uma conscincia, no se configura mais como aquele
passado em si. S no passado que podemos ser o que somos, uma vez que Ser Em-si.
No presente, o passado o que no sou mais, e transitar ao passado modificao de Ser, uma
vez que tambm pelo Para-si que o presente entra no mundo, colocando o passado presena de si, mas
no como Em-si, sempre enquanto fuga rumo ao seu Ser. No sendo o seu Ser passado que se torna
presente ao colocar sua presena, a conscincia, na incessante busca de Ser, transita ao futuro. Este a
falta que a arranca, enquanto falta, do Em-si da Presena. [...] O Futuro o ser determinante que o Para-si
tem-de-ser para-alm do ser (SARTRE, 1997, p. 180). O futuro ento a presena (futura) da
conscincia ao Ser e s far sentido, segundo este mesmo autor, como um outro que serei. O ser-Em-si do
suposto passado que presente, arrastado pelo futuro, no mais como sentido do Em-si co-presente ao
Para-si presente (p. 181). O Futuro ento, o sentido do Para-si, haja vista que o Ser do Para-si est
para-alm do Ser, est porvir.
Eis a a angstia do existente quando tem conscincia que deve ser um projeto de si mesmo rumo
ao Em-si, mas o futuro nunca se realiza, pois todo Futuro do Para-si presente cai no Passado como

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futuro, juntamente com esse mesmo Para-si (p. 182). A angstia frente ao futuro ocorre porque esse
ltimo se mostra como a minha possibilidade de estar presena de meu Ser transcendido. Tenho
conscincia do meu Ser sem ainda s-lo, enquanto devir. Reconheo a gratuidade de minha existncia,
pois ela me aparece enquanto possibilidades de Ser.
Mas a angstia frente ao futuro, sendo conscincia de liberdade, no advm por uma escolha
abstrata que tenho que fazer por ser no futuro, uma vez que este ltimo somente a contnua
possibilizao [...] dos Possveis como sentido do Para-si presente (SARTRE, 1997, p. 183), seno
recairamos no idealismo filosfico. A angstia aparece porque a conscincia surge em situao, quando
temos conscincia singular de ns numa determinada situao que nos encontramos em que temos que
nos escolher. Com isso, vivencio a liberdade pela conscincia da angstia, tornando a angstia o Ser da
liberdade.
Ser e conscincia constituem ento numa dade. Para Ser tenho que agir sobre o mundo, me
engajar com o Ser da minha escolha e responsabilizar-me pelas consequncias dessa escolha. Escolhendo
dentro dos meus possveis de maneira reflexiva, capto-me como origem primeira de meu possvel (p.
186). E o meu prprio limite a minha liberdade.
A liberdade impregnada pelo valor enquanto totalidade faltada da conscincia, o valor supremo,
o Ser absoluto de si, fundamento de si, da prpria nadificao. Este valor no tem Ser, Seu ser ser
valor, quer dizer, no ser ser. [...] (e) pela realidade humana que o valor aparece no mundo (SARTRE,
1997, p. 144).
O valor enquanto o faltado da conscincia no pode ser posicionado no mundo pela conscincia
irreflexiva (conscincia no ttica (de) si), pois nesta condio original no conhecimento. Ele
desvelado quando transcendido enquanto faltado e projetado no mundo enquanto faltante, surgindo
enquanto Ser, o possvel do Para-si, o Para-si que sou.
Sartre (1997) concebe o possvel como propriedade concreta de realidades j existentes (p.
150), no o reduz a uma realidade subjetiva, as potencias. O possvel uma realidade humana, pois :

opo sobre o ser e s pode vir ao mundo por um ser que a sua prpria possibilidade,
isso exige que a realidade humana tenha necessidade de ser o seu ser sob a forma de
opo sobre seu ser. Existe possibilidade quando, em vez de ser simplesmente o que
sou, eu sou como Direito de ser o que sou (p. 151).

O direito de Ser somente aparece diante a conscincia alheia que afirma ou contesta o Ser de
direito, o que faz com que a propriedade afirmada ou constatada pelo outro deixe de ser minha, caso
contrario, no seria um direito de Ser, mas um fato. O Em-si sendo o que no possui possveis, pois este
ltimo tambm um novo aspecto de nadificao do Em-si em Para-si [...]. O Para-si no si mesmo,
no pode ser presena a si, e ao tentar s-lo deparar-se- com a presena que lhe falta. a falta da
presena a si que o constitui. O faltado do Para-si o possvel que se possibiliza diante as escolhas que
fazemos que nos fazem Ser.

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Segundo Sartre (1997), os possveis infestados no mundo pela conscincia emprestam-lhe o
sentido e sua unidade, e a conscincia que terei de cada um desses possveis diz respeito aos meus
possveis. Portanto, o Eu (ou Ego) um tambm um Em-si, que est no mundo, e como tal uma
possibilidade a ser escolhida. Como j dissemos, o Eu no fundamento da conscincia, esta nunca se
esgotar do Eu, haja vista que ele o signo da personalidade que se faz pessoal no pela conscincia ter a
posse de um Eu, mas por ela se identificar com ele, tornando-o reflexo-refletido.
Voltamos a lembrar que toda conscincia, seja reflexiva ou no, posicional do Em-si, sempre
ser conscincia de alguma coisa. A conscincia irreflexiva simplesmente posiciona as coisas no mundo
enquanto transcendentes conscincia, atravs da percepo do mundo natural ou pela imaginao
(mundo mgico), estabelecendo uma relao imediata com o objeto, o revela sem precisar da reflexo, e
nada aprendemos com esta conscincia pr-reflexiva. Ela impessoal, no posicional de si, mas
imprescindvel que exista para promover a conscincia reflexiva crtica, ou seja, aquela que revela, que
posiciona no mundo o meu Ser consciente do que posiciono, quando posiciona o Eu (MORRIS, 2009).
Quanto a conscincia reflexiva, Sartre (1997) define duas formas de reflexo do fenmeno: a
reflexo espontnea ou cmplice e a reflexo crtica. Na primeira tenho conscincia que percebo ou
imagino algo (mundo racional). Como esclarece Schneider (2002, p. 78):
[...] sou conscincia que percebo a teia, que penso na sujeira, que imagino outra casa.
No significa aqui que a conscincia conhea a si mesma. Essa situao no da
ordem do conhecimento. Por isso, o de est entre parnteses. Significa, sim, a
transparncia da conscincia para si mesma. Se chega algum e me pergunta o que
estou fazendo, digo logo, sem pensar, estou vendo uma teia de aranha no teto [grifos
da autora].

Apesar de ter conscincia (de) si, o posicionamento do Eu no mundo aparece como uma
conscincia reflexiva impura. Para Morris (2009, p. 97-98):

a maior parte das reflexes impura. As reflexes impuras contm mais do que uma
semelhana de passagem com o que chamamos na vida ordinria de introspeco. Elas
procuram determinar o ente que sou. Minha reflexo impura quando pergunto a
mim mesmo acerca de quais defeitos, virtudes, gostos, talentos, tendncias, instintos,
etc. Eu posso eu sou ciumento, diligente, irascvel, habilidoso com minhas mos?
ou quando eu atribuo estados a mim mesmo eu odeio Pedro, eu amo meu emprego,
etc. Ela constitui objetos psquicos dentro de mim, interiorizados e objetivados,
os quais eu suponho engajar em relaes quase-causais uns com os outros (eu gosto do
meu trabalho porque sou diligente; eu odeio Pedro porque sou uma pessoa ciumenta
[grifo da autora].

Morris tambm coloca que na reflexo impura, mesmo aparecendo o Eu, transcendemos a
conscincia refletida com pretenses futuras, buscando justific-las em qualquer outra coisa que no seja
a conscincia de nossa escolha, ao contrrio da conscincia reflexiva crtica ou pura, em que o dado
tomado sem pretenses para o futuro, sem justificativas a no ser que foi o que escolhi. Assim, somente
atravs da conscincia reflexiva crtica ou pura que podemos ter conscincia do Eu que escolhemos.

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Sartre (1997), como falamos no incio, questiona o cogito reflexivo Penso de Descarte,
afirmando que para pensarmos em algo precisa existir o pensado e este est no mundo e no dentro de
ns. Diante tal afirmativa Sartre recusa a compreenso desta ao reflexiva da conscincia como um
autoconhecimento, como explica Morais (2011, p. 73):
uma conscincia que fosse cognoscente de si enquanto objeto, necessitaria para se
fundamentar enquanto autoconhecimento de um outro cognoscente para o qual fosse o
conhecido. Cairamos assim em uma espcie de reduo ao infinito que no daria conta
de explicar ontologicamente o conhecimento, pois este necessitaria ser fundamentado
novamente de modo epistemolgico [grifos do autor].

Segundo Schneider (2002), Sartre pontua que ontologicamente a conscincia uma regio
constitutiva da realidade, nesta questo ela compreendida como uma regio separada do Em-si, do
mundo, mas epistemologicamente constri o conhecimento na relao que estabelece com o mundo. A
conscincia totalmente irredutvel ao conhecimento que dela se tenha, , portanto, transfenomenal, ela
escapa ao conhecimento e o fundamenta. A conscincia acaba por ser aquilo para a qual todas as coisas
aparecem, a condio de todo conhecer (p. 79), inclusive o Eu.
Com isso, a conscincia reflexiva, ao posicionar o Eu no mundo, o faz para si, como fora de si.
No havendo habitante algum dentro dela, a conscincia quando volta-se para si, depara-se com seu nada,
atravs da angstia enquanto Ser, logo com sua liberdade para se lanar atravs de seus possveis, numa
existncia sem justificativas e que no tem em si a razo de Ser, ou seja, uma existncia gratuita.
Pela conscincia reflexiva crtica ou pura, o valor enquanto o faltado passa a ser compreendido
no como entidade, coisas Em-si, mas como construdo na relao dialtica entre liberdade e realidade.
Capto a angstia como Ser de minha liberdade (SCHNEIDER, 2002), e diante tal responsabilidade pela
minha existncia, a angstia nasce como infortnio e busco fugir da mesma na conduta de M-f
(MORAIS, 2011).

2.1.3 A M-f
Anteriormente falamos da conscincia reflexiva impura, aquela que mesmo posicionando o Eu, o
faz visando um futuro que o justifique alm e apesar da prpria liberdade de escolha. A conscincia como
insere a negatividade no mundo, tambm pode negar sua negatividade, e assim negar-se enquanto um ser
de possveis, como transcendncia futura. Alguns por trazerem o No na prpria subjetividade,
igualmente se constituem, enquanto pessoa como negao perptua (SARTRE, 1997, p. 92). A esta
atitude Sartre denomina de M-f e a ameaa da m-f que carrega aquilo que Sartre chama de
(conscincia reflexiva) impuras (MORRIS, 2009, p. 95).
A M-f uma atitude pela qual ignoro minha liberdade, minha condio de no ser o que sou e
de ser o que no sou. uma atitude de fuga da angstia enquanto o Ser da liberdade. Ela se d diferente
da mentira. A mentira recai sobre o transcendente, o que est no mundo e no na intra-estrutura da

11
conscincia presente (SARTRE, 1997, p. 93). Apesar de ser uma atitude negativa, conduta
transcendente. Mentimos ao negar para o outro, em palavras, a verdade que no negamos para ns
mesmos. J na M-f escondo a verdade de mim mesmo, sou ao mesmo tempo o enganador e o enganado.
Enquanto a mentira recai num transcendente, a M-f um projeto de infectar a prpria conscincia, pois
lana a mo da dupla propriedade do ser humano: a facticidade e a transcendncia, como coloca Morris
(2009, p. 102): a condio para a possibilidade da m-f que a realidade humana o que no e no
o que . [...] a conscincia de nossa liberdade ambgua [grifos da autora].
Facticidade e transcendncia so dois conceitos contraditrios, mas na m-f conserva-se a
identidade de ambos, ou seja mantm suas diferenas sem buscar super-los em uma sntese. A
materialidade, o corpo, a temporalidade e o outro compem a unidade da realidade humana, mas tambm
contm em si dualidades, conforme coloca Morris (2009): (1) no tocante a materialidade, quando
nascemos somos lanado em um mundo j construdo, fazendo parte de uma famlia, de uma sociedade
com valores j construdos, com uma cultura, em um pas com um tipo especfico de economia, poltica,
ou seja, uma histria, mas que pode ser transcendida; (2) nosso corpo enquanto objeto inerte e passivo
encontra-se num mundo onde tambm tm outros corpos inertes e objetos na mesma situao (ser-nomeio-do-mundo), mas este mundo est a nossa presena (ser-no-mundo), no somos somente inertes e
podemos nos projetar para [...] alm do mundo, em direo s nossas possibilidade (p. 105); (3) mesmo
havendo histrias construdas, o que nos remete ao passado, temos um futuro a construir e; (4) como o
outro que me v (ser-para-o-outro) e como que me vejo (ser-para-si).
Nos quatro contextos acima temos a realidade humana enquanto facticidade ( o que ) e por
outro a possibilidade de transcende-la (ela podendo ser o que no ), os quais esto intimamente
relacionados entre si. Na m-f o indivduo motiva-se a negar a ambiguidade da realidade humana, pela
angstia de Ser livre. Diferente do medo que surge pela apreenso de mim como um objeto destrutvel
no meio de objetos, [...] a angstia manifesta-se na vertigem, a qual o reconhecimento de que nada me
impede de precipitar-me no abismo. Isto a angstia em face do futuro (MORRIS, 2009, p. 108), ou
seja, cabe a ns decidirmos sobre nosso futuro diante e nos responsabilizarmos pela sada que daremos, e
nesta condio encontramo-nos sozinhos (PVOAS, 2005).
Diante a confrontao com essas ambiguidades da realidade humana podemos ignorar um dos
lados que constri o paradoxo. Posso ignorar o meu passado, pensando somente no futuro, ignoro a mim
diante do outro, desconsidero a materialidade que me circunda, enfim posso ter conscincia de um Eu,
mas no tenho conscincia de que este Eu o constitu por uma concepo reducionista e que justifica meu
Ser, ao invs de uma escolha que implique a facticidade e transcendncia enquanto paradoxais.
Para Sartre (1997) a m-f no uma mentira cnica nem evidncia, ela uma f, a isso ratifica
Schneider (2002, p. 108):

12
A m-f , portanto, uma crena. Ela no , assim, uma deciso reflexiva do sujeito
(do tipo quero me enganar), mas uma experincia espontnea de nosso ser, na
qual estamos inteiramente mergulhados. Enquanto a vivenciamos, estamos
grudados a ela, sem distncia para poder question-la. A m-f no , portanto, um
estado de ser, mas sim um processo atravs do qual a conscincia se afeta a si mesma de
m-f. Atravs dela o sujeito busca fugir do que no pode fugir, ou seja fugir do que
[grifos da autora].

O projeto da m-f j de m-f, pois [...] uma deciso de m-f sobre a natureza da f
(SARTRE, 1997, p. 116), espontaneamente fazemo-nos de m-f, porque h, em sua origem, uma f que
queira estar mal convencida (p. 116). Se somos o que no somos e no somos o que somos, refletir sobre
a f tambm ter de considerar a no-f, assim a m-f a escolha por no considerar este paradoxo, pois
uma vez refletido, a f fica vulnervel em ser transformada em no-f, ou seja, em mera opinio
(MORRIS, 2009). Logo, o projeto da m-f, como coloca esta mesma autora (p. 112-113):

[...] explora a natureza da f: a m-f est conformada por antecipao a no ser


satisfeita por essa evidncia [...]. A inteno em questo, portanto, no exatamente a
deciso de enganar a si mesmo, mas a inteno de colocar baixos os padres de
evidncia, com um olho no fato de que a f no admite em nenhum caso evidncia
persuasiva [...] [grifos da autora].

A m-f mantida enquanto no refletimos puramente sobre o projeto de no querer ter


conscincia de que nossa crena tambm no-crena. Costa (2012, p.47) esclarece bem esta questo:

Para bem se compreender o fenmeno da m-f, preciso se ter em mente o seu triplo e
simultneo eixo: a m-f a um s tempo mentira, crena e conduta. mentira na
medida em que vela a verdade da realidade humana, sua liberdade e seu carter
eminente de atividade e movimento, substituindo essa verdade por algum esquema a
partir do qual o ser humano compreenda-se sob o signo da positividade. crena
porque essa mentira sustentada pela conscincia sob a forma de convico que
falsificam a realidade humana e, conseqentemente, a compreenso correta do que seja
uma crena. E a m-f tambm conduta porque no se trata de um erro epistemolgico
que se resolva pela via da correo do conhecimento, mas mentira e crena vivida na
conduta, o que faz com que sua correo exija uma reviso das prprias atitudes no
plano da existncia.

Tanto a boa-f como a m-f so vulnerveis a reflexo, mas para Sartre (1997), a boa-f busca
examinar a evidncia criticamente, engajando-se em uma reflexo pura que elimina os estados
cristalizados que justificam nossas aes. A este projeto de boa-f Sartre denomina de autenticidade, mas
tambm assume ser um projeto difcil de atingir e sustentar, pois para tal, Sartre indica que preciso
ocorrer uma descristalizao dos estados, ou seja, desagrega-los de valores. Mas quanto a esta orientao
de Sartre, Morris (2009, p.117) a questiona, suspeitando que uma recristalizao em torno de um
significado diferente seria mais efetiva do que uma descristalizao total [grifo da autora].

13
At aqui, no tocante aos quatro contextos paradoxais formadores da unidade sinttica da realidade
humana, demos um foco na temporalidade. A seguir, nos debruaremos nos trs demais, to importantes
quanto a questo temporal para a compreenso da nossa existncia.

2.2 O CORPO
Observamos na tradio histrica das produes filosfica e cientfica uma tendncia a
dicotomizar corpo e conscincia, objetivo e subjetivo, o que ainda dificulta na atualidade uma
compreenso que supera esta dicotomia (MORRIS, 2009).
Esta autora pontua que, apesar de Sartre ter deixado um pouco fora de vista o captulo sobre o
corpo, na obra aqui refletida (1997), ele deve ser considerado como o aspecto central da realidade
humana. Sobre isso comenta a autora (2009, p. 121) que:
[...] o tratamento de Sartre do corpo em O ser e o nada tendeu a ficar invisvel para
aqueles admiradores de Merleau-Ponty que consideram que ele descobriu o corpo
vivido e para aqueles admiradores de Foucault que fracassam em ver as observaes de
Sartre sobre o corpo como o pano de fundo para o renomado corpo dcil de Foucault
[grifos da autora].

Esta afirmativa tambm ratificada por Santos (2011, p. 88):


Antes dos corpos dceis de Foucault, e mesmo antes do papel decisivo que MerleauPonty conferiria ao corpo prprio na Fenomenologia da percepo, coube a Sartre o
mrito de ter desenvolvido, em O ser e o nada [], uma teoria sistmica acerca do
estatuto da corporeidade que, em alguma medida, balizou as discusses subsequentes
sobre o tema [grifos do autor].

A ateno que Morris (2009) chama para o corpo porque ele no deve ser entendido como um
objeto anatmico/fisiolgico, mas como um corpo com sentido, expressivo, logo um corpo vivido. Tanto
nosso corpo como o do outro, os experienciamos e podemos descrever as experincias que temos com
eles, mas o corpo enquanto conscincia geralmente sugere ser o corpo do outro. muita mais fcil captalo do que o nosso, mas ao experiencia-lo ou descreve-lo, o corpo do outro no me aparece como o para
o outro.
Existem partes de nosso corpo, como nosso crebro, nossas glndulas, que nunca o veremos,
como exemplifica Sartre (1997), mas imaginamos que sejam iguais ao que j vimos de outros, seja em
foto, vdeo, ou mesmo ao vivo. Este mesmo autor pontua que importa saber a ordem de conhecimento que
damos ao nosso corpo. Se ele tal qual para mim como o vi de fora, estando no meio do mundo, coisa
entre coisas, como numa radiografia, numa fotografia, por exemplos, o capto como minha propriedade e
no enquanto meu ser. Para este autor ou bem corpo coisa entre coisas, ou bem aquilo pelo qual as
coisas a mim se revelam. [...] no pode ser ambas ao mesmo tempo (p. 386).

14
Descobrir nosso corpo enquanto coisa, como objeto, revelar o seu Ser, mas o ser-Para-outro.
Sartre (1997) alerta que para refletirmos sobre a natureza do corpo devemos faz-lo ordem do Ser,
enquanto ser-Para-si e enquanto ser-Para-outro, dois nveis distintos e incomunicveis. Enquanto serPara-si,
o corpo deve ser todo inteiro corpo e todo inteiro conscincia: no poderia ser unido a
um corpo. Similarmente, o ser-Para-outro todo inteiro corpo; no h aqui fenmenos
psquicos: a serem unidos a um corpo; nada h detrs do corpo [grifos do autor] (p.
388).

Complementa Schneider (2002, p. 184) que:

Sartre demonstra que h duas ordens diferentes de conhecimento sobre o corpo, que so
incompatveis e que levam a concepes diversas: uma partir da experincia daquilo
que os mdicos ou que os outros fazem do meu corpo. o que nosso j conhecido VAN
DEN BERG (1981) chamaria de o corpo que tenho. o corpo tomado em abstrato,
reflexivamente, fora de seu contexto, de sua vivncia; um corpo composto por diversos
rgos, revestido por uma pele. Outra coisa descrever a experincia do corpo para
mim, corpo que vivencio todo o dia, que meu instrumento no mundo. o corpo
que sou [grifos da autora].

Veremos a seguir as trs dimenses ontolgicas do corpo.

2.2.1 O corpo como ser-Para-si: a facticidade (Existo, vivencio meu corpo, mas no o
conheo)
Para Sartre (1997) o Ser o Ser-a, que est ali, l, naquele lugar e o corpo o aspecto central da
facticidade do Para-si. No existe conscincia sem corpo, mas o problema que mesmo o corpo sendo o
centro do campo da percepo e da ao, ele pouco ou no percebido quanto no-utilizvel. Sendo a
percepo orientada, os objetos aparecem contra um fundo e em perspectiva particular, mostrando uma de
suas facetas. Os objetos tambm aparecem a ns em um campo de ao, organizados num complexo
instrumental. Essas orientaes, esse ordenamento, essa perspectividade refere-se ao centro do campo, e
aquele centro meu corpo (MORRIS, 2009, p. 126), mas nosso corpo sugere estar invisvel enquanto
aquele que percebe e torna a instrumentalizao possvel.
Mas a incorporao de instrumentos, ferramentas no cotidiano, como a caneta, a chave, por
exemplos, podem passar a ser parte do corpo e com isso o corpo-Para-si. Quando escrevemos geralmente
no percebemos nossa mo que faz a caneta derramar a tinta sobe o papel e vamos mais alm, pela caneta
e o papel serem extenses de nosso corpo, tambm ficam invisveis e tendemos a perceber somente o
contedo da escrita.
Nossa conscincia tende a no posicionar o centro do campo perceptual e de ao que nosso
corpo. No dia-a-dia por muitas das vezes agimos automaticamente, e se fossemos posicionar nosso corpoPara-si, muitas das aes no poderamos fazer espontaneamente, como, por exemplo, dirigir. Se formos

15
posicionar de maneira consciente todos os nossos movimentos corporais enquanto dirigimos, bem
provvel que provocaramos um acidente.
Sartre (1997) coloca que a invisibilidade do corpo tambm invisvel, uma vez que nossas aes
cotidianas tornam-se familiares e seguras para ns, bem como requerem que o corpo permanea invisvel
para que aconteam. Infelizmente tendemos a posicionar conscientemente o nosso corpo enquanto campo
central da percepo e da ao em situaes de contrates, ou seja, quando perdemos alguma de nossas
capacidades ou membros. No entanto, independente desta necessidade de contraste para tornarmos nosso
corpo visvel para ns, estamos a no mundo, comprometidos com o lugar que nos situamos nele. Sendo
assim, mesmo que o corpo apresente um status ambguo: se por um lado ele sujeito, tambm objeto,
ou seja, somos um corpo e temos um corpo, o corpo-para-si est totalmente entrelaado com o corpo
considerado como uma coisa, e o limite entre o centro dos campos de percepo e ao e os objetos
dentro desses campos um pouco fluido (MORRIS, 2009, p. 132).
Tomemos agora como ponto de reflexo o corpo-Para-outro. Sartre (1997) adverte que tanto faz
compreender como meu corpo aparece para o outro quanto o corpo do outro aparece para mim, haja vista
que as estruturas do meu ser-Para-outro so as mesmas que as do Ser do outro para mim, mas por
questes de comodidade, como afirma este autor, suas reflexes debruam-se na natureza do corpo do
outro.

2.2.2 O corpo-Para-outro: transcendncia-transcendida.


Esta a segunda dimenso ontolgica do corpo: o outro utiliza e conhece meu corpo. A relao
fundamental entre meu Ser e o Ser do outro por uma negao interna e no pelo corpo. Para captar o
outro preciso negar-me enquanto negatividade, primeiramente capto o outro como para o qual existo
enquanto objetividade, positividade, somente num segundo momento que capto o corpo do outro, sendo
uma estrutura secundria. O outro aparece-me como transcendncia-transcendida, o capto como um
centro de referencia secundrio, que est no meio do mundo e que no sou eu. Assim, o outro est a para
ser transcendido, haja vista que rumo s minhas possibilidades (SARTRE, 1997).
No entanto, se o corpo do outro apresenta-se para mim como uma facticidade, um ser-a, o
mesmo acontece com meu corpo para o outro, pois a ausncia tambm estrutura do Ser-a. O corpo do
outro mesmo estando ausente, est presente em algum lugar do meu mundo quando vinculado a alguma
situao concreta. Sartre (1997) exemplifica com a relao da sala e seu proprietrio, se estou em uma
sala cujo proprietrio est ausente, esta sala me revelar o corpo de seu proprietrio, uma vez que ela
constituda por objetos-utenslios que seu proprietrio usa, a cadeira que ele senta, a mesa que ele escreve.
Independente de estar presente ou ausente, o corpo do outro um Em-si em meu mundo. Neste h
um outro, ou melhor, h outros que no devem ser captados somente como carne, mas como corpos em
situao (espao-temporal), como totalidade das relaes significantes com o mundo. [...] o corpo do

16
outro, com efeito, aparece ao meu corpo. Captamos o outro como vida (SARTRE, 1997, p. 433), o que
difere minha percepo do corpo do outro da percepo que tenho das coisas.
Desde a primeira vez que nos encontramos com algum, este nos dado de imediato e por inteiro,
naquilo que , sem nada a esconder. Captamo-lo como liberdade, capaz de modificar as situaes,
fazendo-a existir, mas esta liberdade do outro transcendncia- transcendida, uma liberdade objetiva,
haja vista, como prope Sartre (1997, p. 440):

O outro aparece como aquele que deve ser compreendido a partir de uma situao
perpetuamente modificada. [...] O corpo do outro sempre corpo-mais-do-que-corpo,
porque o outro dado a mim sem intermedirio e totalmente no perptuo transcender da
facticidade [grifo do autor].

O corpo do outro no objetividade. Assim o ser para aquele que transcende sua corporeidade,
posicionando-a no mundo, exteriorizando-a. E posso transcender sua transcendncia porque o corpo do
outro facticidade desta ltima. Veremos a seguir o terceiro modo de Ser do corpo.

2.2.3 Ser-para-outro (a objetivao do meu corpo para o outro)


Nesta dimenso sou objeto para o outro, porque existo para mim como corpo conhecido pelo
outro. Agora minha transcendncia que transcendida, meu Ser arrancado e colocado no mundo, um
Em-si para o outro. Concomitantemente, transcendo a transcendncia do outro e este transcende a minha,
ambos em rumos de suas respectivas possibilidades.
O olhar do outro propicia a minha experincia enquanto ser-objeto. Experiencio minha alienao,
ou seja, minha conscincia de como meu corpo para o outro [...] em e por estruturas afetivas, como a
timidez [grifo do autor] (SARTRE, 1997, p. 443) e a vergonha. O corpo-alienado um corpo-para-ns,
pois atravs dos conceitos dos outros sobre meu corpo transcendido que posso ver como sou, vejo-me
pelos olhos do outro enquanto fuga do corpo que eu existo. Esta maneira que tomo conscincia de meu
corpo, d-se pela conscincia espontnea ou cmplice. Posiciono meu corpo no mundo, no entanto o fao
como se eu fosse o outro em relao a ele, inclusive algumas psicopatologias, como o Transtorno
Corporal Disfrmico (MORRIS, 2009, p. 133), a Ereutofobia (SARTRE, 1997, p. 443), transtornos
alimentares como a Anorexia e Bulimia, as dores do corpo, enfim, a preocupao constante com a prpria
aparncia,
[...] por principio, provm de conhecimentos que adquiri dos Outros ou de
conhecimentos que os Outros tm de mim. [...] ento que aparece um novo estrato da
existncia: havamos transcendido a dor vivida rumo ao mal padecido; agora,
transcendemos o mal rumo Enfermidade. Enquanto psquica, a Enfermidade decerto
bem diferente da enfermidade conhecida e descrita pelo medico: um estado. No se
trata aqui de micrbios ou leses teciduais, mas sim de uma forma sinttica de
destruio [grifo do autor] (SARTRE, 1997, p. 446).

17
O que Sartre pontua que na prpria Enfermidade o corpo dado. Antes enquanto suporte do
mal, transcende substncia de enfermidade, como uma forma de existncia pelo modo destrutivo.
Enfim, pelo outro, o corpo que existo transcendido como um ser-objeto-Para-outro. O outro capta minha
liberdade enquanto carne e captamos nosso corpo no enquanto aquele que age e percebe, mas sim
enquanto agido e percebido (SARTRE, 1997, p. 449), haja vista que adotamos sobre nosso corpo o
ponto de vista do outro, em sua maioria, pontos de vistas construdos na relao dialtica entre indivduo
e sociedade.
Enquanto Sartre tende a ilustrar a experincia do corpo-vivido-Para-outro como desagradvel,
Morris (2009) lembra que muitos tm no olhar do outro uma experincia inversa a que Sartre pontua.
Aqueles que buscam exibir seu corpo para o outro, v nesta uma experincia agradvel. Vemos assim,
segundo Sartre (1997), a ambiguidade e complexidade do corpo, ao mesmo tempo que na sua essncia
completamente natural tambm completamente cultural.

2.3 O ESPAO VITAL E A MATERIALIDADE


O homem ao nascer j se depara com um mundo j construdo por outros. A famlia a que
pertence, sua histria e cultura, a cultura social de seu povo, o sistema financeiro e poltico vigente, todas
as verdades e valores j construdos, todas as coisas, enfim, um mundo construdo por outros, um mundo
que , que est a. Este homem organizar este mundo material do local que ocupa, com seu corpo vivido,
que o centro dos campos de suas percepes e aes como j comentamos, e assim desvelar o seu
espao vital.
Segundo Morris (2009), Sartre denomina o espao vital como o espao real do mundo. Nem
sempre este espao vital visvel para mim. Podemos nos referir a ele como pura exterioridade e no
como aquele que percebemos e agimos, ou seja, com o qual nos identificamos, mesmo sendo nossas
experincias as que centralizam nosso espao vital. Afirma a autora (2009, p. 142) que Embora os fins
que estruturam os espaos vitais sejam escolhidos, ns no estamos, de modo geral, plenamente
conscientes de ter escolhido nossos fins [grifo da autora].
O que constitui a materialidade que nos circunda possui valncias, pois citando Guillaume7,
Morris (2009, p. 143) coloca um excerto deste autor em que ele diz que existe reciprocidade entre os
sentimentos do sujeito e certas propriedades afetivas dos objetos no campo fenomenal [grifo da autora],
haja vista que nos afetamos com os objetos de acordo com nossos projetos. Acrescenta a autora tambm,
que este entendimento que faz Sartre sustentar que este campo mantido pelo desejo. As valncias
atribudas para este campo fenomenal nem sempre podem ter passado pelo nosso crivo, com isso
podemos interioriza-las a partir do Outro, escolhendo como nossos os valores alheios.
Escolher de maneira cumplice os mesmos valores do outro, tambm faz parte do projeto de Ser,
assim como para Sartre (2006), quando sentimo-nos impotentes diante as adversidades encontradas na
7

Foi o primeiro psiclogo francs da Gestalt (MORRIS, 2009).

18
relao com o mundo, podemos dar uma sada mgica, atravs de uma conduta emocional, que coloca fim
no conflito.
Tambm as dimenses espaciais (profundidade, altura e comprimento) so definidas por Sartre
(1997) a partir do corpo enquanto campo central da percepo, bem como a partir da qualificao destas
dimenses espaciais - longe, perto, no alto, abaixo, ao lado - , estas podem ou no ser percebidas como
obstculos s aes, mais ou menos adequadas para nossa ao.
Ratifica Morris (2009):

O que Sartre denomina de eixos de referencia prtica so, portanto, intrinsicamente


hodolgicos. Se as dimenses para cima e para baixo, s valncias do espao vital
do mundo, ento, a explicao hodolgica de Sartre sobre o lugar dos objetos em
relao a esses eixos faz todo o sentido. Ao mesmo tempo, ficamos aptos a ver mais
claramente o que significa dizer que o corpo o centro do espao vital (MORRIS, 2009,
p. 148).

A percepo no ao, mas o percebido somente assim o porque, como uma promessa, remete
a um futuro de aes potenciais, o que faz com que a percepo de modo algum se distingue da
organizao prtica dos existentes em mundo [grifos do autor] (SARTRE, 1997, p. 406). Como o outro
tambm tem propriedade do percebido, o espao vital, ou ambiente8, tambm organizado a presena do
outro, com isso a intersubjetividade problematizada quando compartilha-se a mesma materialidade sob
espaos reais distintos no mundo.
Veremos a seguir a quarta temtica que compe a realidade humana.

2.4 OS OUTROS
Como j dissemos, antes de perceber o outro enquanto corpo e este o meu, as relaes
interpessoais originam-se no reconhecimento da humanidade no outro. No entanto, pela facticidade do
nosso corpo estar no mundo, a histria nos mostra projetos filosficos e cientficos que necessitaram
diferenciar os homens pela natureza neurofisiolgica do corpo, objetivando-os e distanciando-os da
condio ontolgica que os tornam iguais, que a liberdade.
Alm do Para-si relacionar-se com o Em-si, tambm relaciona-se com o Outro (Para-si-Paraoutro) em presena do outro [grifo do autor] (SARTRE, 1997, p. 451), assim pelo corpo enquanto
facticidade que as relaes so significadas e delimitadas. O Para-si, enquanto nada, ruma ao futuro num
duplo movimento: ao mesmo tempo em que busca o Ser, foge deste Ser, relaciona-se com o corpo do
outro enquanto transcendncia-transcendida, pois visa esta facticidade superando-a. Pela conscincia no
ser, mas ser ao ser conscincia de e para, cujo Ser que consciente sempre um Ser a ser transcendido,
que para Sartre no podemos tratar o corpo enquanto puro instrumento que nos relacionamos com o outro,

Traduo do termo Unwelt de Heidegger.

19
to pouco dissociado da conscincia, haja vista que o Para-si fundamento de toda negatividade e toda
relao; ele a relao [grifos do autor] (p. 452).
Sabemos que o outro est no mundo pela facticidade de seu corpo, mas nossa compreenso do
outro no se d somente pelo seu corpo como sabemos que as coisas esto no mundo enquanto Em-si, tal
qual se d a compreenso do nosso corpo que transcende a facticidade dele e capta a transcendncia que o
outro faz dele. Nesta condio de transcendncia-transcendida, encontramos o outro atravs de dois
modos bsicos: como objetos e como sujeitos; como olhados ou como olhando (MORRIS, 2009, p.
156).
Segundo Jacoby e Carlos (2005), para Sartre o ato de olhar estabelece a relao original, e no
encontro entre os seres que ocorre a identidade e o sentido do Ser. O olhar o eixo central sobre a
essncia da pessoa e sobre o universo (p. 49).

2.4.1 O outro-como-objeto
O outro-como-objeto desvelado pela maneira como eu o significo situado em um espao que
organizado a partir dele, ele enquanto o prprio centro de percepo e ao, assim ele um objeto-situado
pelo meu olhar no espao que habita, que seu espao vital. Neste caso, apareo no espao vital do outro,
que at ento estava organizado a partir dele somente, e se sou percebido por ele neste espao, posso
aparecer-lhe roubando-lhe a cena. O sentido inverso tambm prevalece, se o outro aparece no meu
espao vital, assim sendo porque as coisas deste espao so organizadas a partir mim, este espao aparece
a mim como sendo-me roubado pelo outro (MORRIS, 2009, p. 158).
Os objetos no tm esta propriedade perigosa, perturbadora, mas esse outro-como-objeto que
rouba-me meu mundo, assim significado, passando a ter caracterstica para mim de um competidor, pela
valncia que atribuo s coisas e tambm por considerar que aquele mundo somente meu.
Se encararmos o corpo do outro dissociado de sua conscincia, poderemos esperar a ao do
outro pelo que de fisiolgico o corpo expressa, como se conclusse que o outro est irado porque vejo
expresses de seu corpo que aprendi ser de ira, tendo at como ponto de referncia o meu corpo. Para a
Morris (2009), perceber o outro-como-objeto empobrece nossa experincia perceptual, um tipo de
reconhecimento cego que s nos faz inferir em comportamentos, como se o corpo fosse um instrumento
predizvel. Desconsiderando o todo, nego a conscincia enquanto liberdade de escolha e a separo do
corpo percebendo somente este ltimo enquanto coisa. Este olhar coisificante do homem alertado nas
palavras de Sartre (1997, p. 435):

Jamais percebo um brao erguendo-se em um corpo imvel: percebo Pedro-quelevanta-a-mo. E no se deve entender por isso que, por ato de juzo, eu relacione o
movimento da mo a uma conscincia que a provocasse, e sim que no posso captar o
movimento da mo ou do brao salvo como estrutura temporal do corpo inteiro. Aqui o
todo que determina a ordem e os movimentos da parte. [...] o corpo aparece a partir da
situao como totalidade sinttica da vida e da ao [grifo do autor].

20
Morris (2009) tambm alerta que tendemos compreender o outro a partir da descrio da
experincia do outro-enquanto-objeto, tal qual as cincias humanas tradicionais herdaram das cincias
naturais que lidam com coisas. A autora coloca que para Sartre comeamos do lugar errado, pois a certeza
de que o outro existe, s encontraremos quando comearmos a entender o outro a partir do outro-comosujeito.

2.4.2 O outro-como-sujeito
Para Sartre (1997) o outro-como-objeto nos revela uma relao de Ser-para-outro pautada no
conflito, pois se d na relao de posse. O outro me tm como objeto, e assim faz-me Ser, me possui.
Tendo conscincia de minha objetividade para o outro, experiencio minha conscincia detida por ele.
Meu Ser foi roubado por ele. Ele faz existir um Ser que meu. Mas se desvelo para a mim a minha
responsabilidade pelo meu Ser, quero recuper-lo, haja vista que pode ser insuportvel para mim saber
que o outro tem posse de meu Ser. Para Sartre, o projeto de recuperao do meu Ser s poder ocorrer se
eu assimilar a liberdade do outro, reconhecendo-o como outro-como-sujeito.
Atravs do reconhecimento do que sou-Para-o-outro, e esta condio de ser-visto s possvel
pela liberdade do outro, compreendo que minhas possibilidades esto solidificadas e alienadas pelo outro
atravs de uma liberdade que no a minha, ou seja, meu ser-Para-outro inapreensvel. E esta,
segundo Sartre (1997), a prpria condio do meu Ser. Contudo, meu ser-Para-outro depender dos
projetos e valores do outro, quer dizer, de sua liberdade sobre minhas aes e de como me movo no
mundo. O outro no me capta como capta um objeto qualquer. O desvelamento de mim pelo outro,
depende da maneira como existo no mundo, que poder contrastar ou no com seus projetos e valores.
Morris (2009) alerta que devemos nos acautelar ao compreender o que Sartre coloca como a
alienao do meu Ser pelo outro. O que est no mundo uma possibilidade de meu ser-Para-si atravs do
meu ser-Para-outro ser, pois o outro no me constitui como um objeto para mim, mas para ele
(SARTRE, p. 353). Este ser-Para-outro pode no ser uma escolha que eu faria sobre meu Ser, pois [...]
sou consciente de ser um objeto para um sujeito, mas no um objeto para mim [grifos da autora]
(MORRIS, 2009, p. 166). Destarte, para reconhecer como uma negativa minha, tenho que reconhecer
meu ser-Para-outro como uma positividade do outro para mim, o que implica numa possibilidade que
supera meu Ser passado. Mesmo que no me reconhea no outro, reconheo o meu ser-Para-outro
enquanto possibilidade.
Tambm posso conhecer meu ser-Para-outro se ele me disser, podendo ser agradvel para mim,
me reconhecendo neste Ser ou mesmo enquanto possibilidade de Ser. Em qualquer situao, meu serPara-outro me ser agradvel ou no de acordo com meu projeto de Ser. Com isso, o nosso inferno so os
outros quando ns consentirmos que sejam, pois esses sempre estaro imbricados com o meu projeto de
Ser.

21
Ratificando o colocado anteriormente, Morris (2009) tambm menciona que a assimetria da
primeira e da segunda pessoas no nos favorece a certeza sobre mim atravs do que sou para o outro, mas
sim o conhecimento que o outro tem de mim, o que mostra uma relao externa entre mim e o Outro. S
atingiria a certeza sobre mim se pudesse ser o outro para mim, o que impossvel, mas a existncia do
outro certeza quando a vivencio atravs de minha objetividade. Contudo,

[...] o ser-Para-outro no uma estrutura ontolgica do Para-si: com efeito, no


podemos pensar em derivar o ser-Para-outro do ser-Para-si como podemos derivar uma
consequncia de um princpio, nem, reciprocamente, o ser-Para-si do ser-Para-outro.
Sem dvida, nossa realidade-humana exige ser simultaneamente Para-si e Para-outro
[...] (SARTRE, 1997, p. 361).

Por isso que para perceber o outro com sentido tem que haver antes a certeza do outro-comosujeito, como afirma Sartre (1997). Eu e o outro somos separados por um nada, por uma negao interna e
no externa como se me separasse do outro como uma substncia. a ambiguidade da conscincia que
me permite negar que no sou o que sou para o outro e de afirmar que sou o que no sou para o outro, que
tambm nos faz assentir primeiro a existncia do outro-como-sujeito. Sem ele eu no seria, pois o olhar
do outro que me transforma, em meu prprio ser [...] [grifo da autora] (MORRIS, 2009, p. 170).
Sartre (1997) no somente nos coloca a relao com os outros como objetos e como sujeitos, nas
primeira e segunda pessoas, como tambm nos fala da experincia do ns. Para o autor o ns no existe
como concretude, ele surge quando nos sentimos identificados com o outro atravs de alguma experincia
em comum, quando nos sentimos em comunidade com o outro. Destaca que o ns-objeto quando as
pessoas experienciam a si mesmas apreendidas por um terceiro, como, por exemplo, quando nos sentimos
olhados de fora por uma outra pessoa.
J o ns-sujeito ocorre quando, ao contrrio, eu e outros visamos um objeto fora, por exemplo, os
alunos de uma sala de aula que visam o professor, os primeiros podem experienciar o ns-alunos que
estamos escutando o professor. Outra experincia do ns-sujeito quando nos tornamos impessoais,
indiferenciados, atravs de um projeto imposto por outro, como ns usurios de um mesmo banco, ns
consumidores de uma mesma marca. Assim, para a experincia do ns existir, ou seja, para sermos ns,
tambm precisamos o outro.

2.4.3 Relaes concretas com os outros


Quando na simultaneidade Para-si e Para-outro nosso ser-Para-outro percebido como um
impeditivo na concretizao de nosso projeto de ser, revelando uma relao interna entre mim e o Outro,
estaremos possivelmente diante de um conflito.
Qui esta possibilidade de transcendncia tempo-espacial de nosso Ser atravs do outro que
nos desconforta, pois o outro me olha contextualizado em um mundo, e num mundo que tambm sou
olhado, um olhar que foge ao nosso controle, pois mesmo buscando melhorar os defeitos que o outro v

22
em mim, ele pode persistir em continuar vendo. Assim, esta condio que o outro me coloca para ele,
pode impedir ou dificultar a realizao de meu projeto de Ser.
Nesta situao Sartre (1997) menciona que tendemos superar este conflito atravs de duas
atitudes primitivas, por serem tentativas de nos apossarmos da liberdade alheia: (1) apodero-me da
liberdade do outro, assimilando a viso que o outro tem de mim. Nesta caso incorporo a transcendncia
em mim, sem tirar seu carter de transcendncia (MORRIS, 2009, p. 172), ou; (1) contra-ataco o olhar do
outro, transcendendo a transcendncia do outro. A exemplos do primeiro, Sartre (1997) cita o amor, a
linguagem e o masoquismo e do segundo, a indiferena, o desejo, o dio e o sadismo.
Sobre estes exemplos Morris (2009) resume a longa explanao de Sartre:
Amor, nos dito, um esforo contraditrio, e nosso reconhecimento disso pode
levar-nos ao masoquismo que e tem de ser ele mesmo um fracasso. Indiferena
de cuja inadequao tem-se de estar consciente pode levar ao desejo sexual, que se
encontra na origem de seu prprio fracasso, e essa situao que est na origem do
sadismo, que tambm carrega dentro de si a causa de seu prprio fracasso. Esse
movimento circular de uma atitude outra com sua converso abrupta de direo
constitui nossa relao com o Outro. [...] [grifos da autora] (p. 172).

A autora pontua que estas relaes so de m-f pelo no reconhecimento da ambiguidade delas,
logo h a possibilidade de ser-Para-outro o que no sou e por isso tentar, equivocada e fracassadamente,
recuperar meu ser que o outro roubou. Para Sartre (1997) a superao do conflito se d nas relaes de
fraternidade9 com os outros, quando h reciprocidade positiva, em que pessoas comungam de um projeto,
por exemplo, aes de um grupo que se apresenta com um movimento de contra-cultura.
Com isso, devemos compreender que o mundo um mundo intersubjetivo, e, embora cada um
de ns tenha uma perspectiva diferente dele, essas perspectivas engrenam uma nas outras [grifo da
autora] (MORRIS, 2009, p. 158).

2.5 TER, FAZER E SER


Estas so trs categorias que Sartre (1997) considera como as principais da realidade humana e
que tambm so independentes nas condutas do homem. Se a cada ato o Ser do homem superado, no
deve haver conexes mtuas entre estas categorias. Se assim houvesse, teramos que atribuir valncias
diferenciadas entre elas em que uma prevaleceria sobre a outra.
Pautando-se na conscincia intencional que para ser conscincia precisa transcender o nada ao
visar algo, Sartre (1997, p. 536-537) afirma que uma ao por princpio intencional [...]. (e) implica
necessariamente como sua condio o reconhecimento de um desideratum, ou seja, de uma falta
objetiva, ou uma negatividade [grifos do autor].

Sartre se dedica a refletir exaustivamente sobre essa converso radical em sua obra Crtica da Razo Dialtica
(2002).

23
Assim, toda ao procede um possvel desejvel no realizado [grifo do autor] (p. 537) e isso
nos mostra a superao do Ser pela busca de um no-Ser, um nada ideal, a priori, por ns valorado. Mas
nem sempre apreendemos a histria como aquela a ser superada por novas possibilidades de escrev-la,
podemos apreend-la em sua plenitude, sem imaginarmos que possa ser diferente. Diante disso, Sartre
(1997) coloca que no a rigidez de uma situao que nos faz conceb-la como insuportvel, mas sim a
possibilidade de concebermos outro estado de coisas, ou seja, enquanto no intencionarmos um nada
ideal, continuaremos a intencionar o ser pleno, no agindo.
Ser este nada ideal projetado no futuro que retornar situao presente e, em contraste,
iluminar nesta, a falta deste nada ideal, bem como paradoxalmente, negar a situao presente enquanto
possibilidade de ser situao futura. O nada ideal iluminado como ausncia na situao presente (o noser contrastado com o ser) e a situao presente negada enquanto situao futura (o ser contrastado
com o no-ser).
Por isso que Sartre (1997) afirma que, mesmo que as aes sejam causadas, no ser por algum
estado de fato presente, por si, mas por um fim, que relaciona-se intimamente com a inteno, uma causa
compreendida em termos de uma razo e de um motivo projetados no futuro. Devido a isso que a causa
enquanto estado de fato presente no pode motivar qualquer ato, pois um ato uma projeo do Para-si
rumo a algo que no , e aquilo que no pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que no (p.
539), e tambm a conscincia no pode ser determinada por este estado de fato por si, ao capt-lo como
negatividade ou falta. Enfim, a capacidade de desprendermos de si e do mundo, de rompermos com
nosso passado, ao considera-lo como um no-ser a partir do que ele no em funo do que poder ser,
que poderemos construir um futuro diferente. E isso ocorre pelo poder da conscincia inserir o nada no
mundo e si mesmo.
a conscincia do nada, da liberdade, que ilumina a negao da liberdade no causalismo
determinista, o qual se orienta pela organizao complexa motivo-inteno-ato-fim (SARTRE, 1997,
p. 540). Para este autor, o motivo deve ser compreendido pelo fim posicionado idealmente, pelo no
existente, o que faz do motivo uma negatividade, um devir. Por meu projeto retornar ao presente e ao
passado para ilumin-los, confiro-lhes valor de motivo pelo que lhes falta. Assim, motivo, ato e fim
constituem-se em um nico surgimento quando o projeto j resolvido rumo mudana, ou seja, o ato
que decide seus fins e mbeis, e o ato expresso de liberdade (p. 541).
esta vontade ilimitada que faz Sartre afirmar que o projeto original do homem ser Deus. Por
esta percepo que Sartre critica a contradio de Descartes. Ao reconhecer a infinitude da vontade e da
escolha, Descartes faz de nossos atos finitos por derivarem de nossa essncia, como Morris (2009, p. 176)
melhor explicita:

24
a concepo de Descartes da liberdade que a vontade ou liberdade de escolha (...)
no restrita de nenhuma maneira (Meditaes metafsicas, IV), ou que a vontade
pode ser chamada, em certo sentido, de infinita (Princpios de filosofia, I.35) que
Sartre v como a chave para a totalidade da filosofia de Descartes e como seu maior
insight. O nico problema de Descartes foi que lhe faltou coragem no ltimo momento
possvel. Tendo reconhecido que em virtude de sua vontade ilimitada que o homem
mais se assemelha a Deus, Descartes no obstante coloca a escolha e a definio do fim
ltimo para o homem nas mos de Deus, em vez de nas mos do prprio homem, que
onde ela deve estar. [grifos da autora]

Prossegue esta autora colocando que podemos supor que Sartre concebe o homem como
onipotente tal qual Deus concebido. Ledo engano, pois para haver liberdade tem que existir um mundo
resistente, assim o homem somente pode ser livre por ser uma conscincia encarnada e situada num
mundo, o que tambm desfaz a relao da liberdade com a obteno de xito. No o sucesso que
importa, isso no ser garantido ao homem sartriano por este ser livre, haja vista que esta liberdade no
compreendida como sinnimo de onipotncia, como j falamos.
Outro ponto que o ato para Sartre no concebido como um ato sem razo. Mesmo sendo a
liberdade ontolgica uma caracterstica que define os seres humanos, assumir esta condio isenta de mf, ou seja, negando-a, se dar em uma situao concreta, como coloca Morris (2009, p. 177):

Dizer que a palavra liberdade ambgua no uso de Sartre no , em minha opinio,


totalmente correto. A ambiguidade importante em questo a existencial, e no
semntica, e reside na ambiguidade da prpria realidade humana, a qual o que no e
no o que , ou seja, tanto facticidade quanto transcndencia em uma relao
interna inextricvel. Assim como se pode dizer que o corpo a facticidade da
conscincia, a liberdade a sua transcendencia; porm, da mesma maneira que o corpo
como facticidade est internamente relacionado transcendencia do para-si, a liberdade
como transcendencia est internamente relacionada facticidade [grifos da autora].

O ato sartriano transcende o determinismo e o liberalismo. A m-f ordinria, como coloca


Morris (2009), coloca o passado, o corpo, o outro e as circunstncias como opressoras e, ao contrrio, o
liberalismo as nega totalmente, tirando-as de cena ao conceberem uma liberdade mgica, por no ser
situada. Ento, o ato sartriano s se d como ato de liberdade, um ato livre cuja conscincia reconhece e
transcende a situao que a determina ou, pela m-f, que nega sua liberdade para escolher-se
determinada. Como Sartre (1997) coloca: a nica escolha que no podemos fazer a de no escolher, por
isso Ser agir!.

2.6 A TICA DO EXISTENCIALISMO SARTRIANO


reconhecendo a relao interna entre liberdade e facticidade que Sartre (1970) insere a tica na
existncia humana. O homem ao escolher, se inventa e ao se inventar escolhe valores que repousam em
valores intersubjetivos, valores que independente da escolha so bons. Todos os valores so bons, pois
so escolhas. A virtude destas escolhas a autenticidade, por esta ser uma atitude livre da m-f enquanto

25
um erro que dissimula a liberdade, tal como o homem ao escolher o faz de maneira irrefletida,
vivenciando sua escolha como se esta no fosse sua. A m-f sartriana no tomada atravs de um
julgamento moral, mas sua ausncia, em uma atitude autntica, uma virtude.
Se pelo homem que os valores existem, a liberdade um valor existencial e a pessoa autntica,
pela angstia, tomar a liberdade como fonte de todo valor, logo, escolhas de m-f desvalorizam a
liberdade. No entanto, ser livre reconhecer tambm a liberdade do outro, sendo esta mxima a que
transcende uma moral baseada em ditames que estabelecem direitos e deveres (MORRIS, 2009).
O homem ao escolher a si mesmo cria uma concepo ideal tica do homem universal. Se me
escolho como vtima no posso desvalorizar o algoz, pois estaria rejeitando no outro a imagem da qual
dependo internamente para me fazer vtima. Atravs desta concepo de homem sou to responsvel por
uma humanidade constituda de homens vtimas quanto algozes. A m-f, ou a atitude inautntica, reside
quando no reconheo a ambiguidade em minha escolha: a relao interna entre ser e no ser da
conscincia, neste caso a vtima e o algoz.
Para reconhecer-me livre porque reconheo que posso transcender o que t posto no mundo. O
que crio com minha ao ser algo posto no mundo tambm. Se acredito que somente eu posso
transcender, nego a liberdade alheia que pode tambm desejar transcender minha objetividade. Eis uma
concepo de m-f que concebe o mundo dicotomizado entre o determinismo e o liberalismo, onde meus
atos livres determinariam os atos alheios. Esta no uma concepo autntica de liberdade.
Sabemos o quo difcil viver em sociedade atravs de uma converso radical da m-f atravs
de existncia autntica, mas o existencialismo sartriano, longe de ser um projeto acabado com intenes
de ditar verdades absolutas, v no binmio liberdade-responsabilidade a sua moral. Alertamos tambm
que quando Sartre escreveu O Ser e o Nada, a partir de 1939, sendo publicado em 1943, acreditava nos
esforos individuais e subjetivos, mas, mais tarde, aps exilado durante a II Guerra Mundial e em contato
com a teoria marxista, reconhece a dificuldade das aes individuais autnticas isoladas produzirem
transformaes no coletivo. Transcende esta sua compreenso, mas no abandona o indivduo, o insere no
coletivo marxista. Indivduo e coletivo, singular e universal passam a ser compreendidos dialeticamente
enquanto construtores e construes, e sendo qualquer salvao individual somente possvel atravs de
uma batalha coletiva (BEAUVOIR, 2010).
Assim, finalizamos esta parte com uma citao de Schneider (2002), em que mostra como
podemos compreender do projeto de ser no contexto do coletivo:

O projeto circunscrito pelo "campo dos possveis", quer dizer, pelas condies
materiais, sociais, histricas que definem a existncia concreta de um homem, bem
como pela direo qual o indivduo transcende em sua situao objetiva (devir),
perfazendo as possibilidades concretas do sujeito. Os possveis sociais so, assim,
apropriados pelos sujeitos, definindo os contornos das escolhas individuais. Por isso o
homem um sujeito social [grifos da autora] (p. 120).

26
CONTRIBUIES DO EXISTENCIALISMO SARTRIANO PARA A PSICOLOGIA:
CONSIDERAES FINAIS
Os projetos de desvelar o fenmeno humano foram demarcados por diversos fins dada sua
complexidade. Percebemos na histria um caminho que parte do complexo ao complexo. Desde os
tempos mais remotos, o conjunto das empreitadas desse desvelar nos mostra um caminhar tal qual
caminha o homem, num totalizar-se em curso. Atravs de transcendncias transcendidas, a Filosofia e a
Psicologia inscreveram suas histrias.
Qui, o fenmeno da conscincia acabou por se tornar ao mesmo tempo um fascnio e um
obstculo. No sendo um Em-si, possibilita ser compreendida das mais diversas maneiras: alma, esprito,
razo so algumas correlaes para a conscincia. A prpria denominao Psicologia derivada da
Mitologia Grega (Psych = Alma).
A conscincia metafsica imperou desde a Antiguidade at a Idade Mdia. Dissociada do sujeito,
compreendia-se que cada ser, cada indivduo do jeito que porque, ao existir, ele est realizando uma
essncia, uma natureza que lhe define suas caractersticas especficas, ou seja, caractersticas pelas quais
ele pertence a uma determina espcie de seres (SEVERINO, 1992, p. 77).
Saindo da Idade Mdia e entrando no Renascimento, Ren Descartes transcende o pensamento
metafsico e insere o cogito, delegando conscincia sua soberania pelo pensamento. Com o sujeito
pensante dicotomizado de seu corpo, inaugura-se a Idade Moderna (XVII e XVIII), favorecendo as ideias
psicolgicas se apropriarem do status cientfico, mas conservando ainda o modo cartesiano de se pensar o
homem.
Mesmo tendo que vestir a roupagem de uma cincia naturalizante, a Psicologia iniciou sua
caminhada cientfica apresentando disperses do pensamento psicolgico, como coloca Barreto e Morato
(2008, p. 148):

Por conseqncia a Psicologia j foi constituda abarcando duas perspectivas: uma,


experimental com foco no estudo dos processos elementares da conscincia, e outra,
coletiva enfocando o estudo das produes da mente coletiva. Nessa direo, j
apresentava dois enfoques metodolgicos. O enfoque experimental utilizava o mtodo
experimental, caracterstico das cincias naturais, com vis emprico e independente da
metafsica. J a Psicologia dos Povos que pertencia ao domnio das Cincias
Humanas, recorria aos mtodos descritivos das Cincias Sociais, baseados na
observao das produes culturais [grifos das autoras].

Entre as cincias da natureza e as cincias culturais/sociais a Psicologia vem construindo sua


histria at hoje, focando tanto nos fenmenos vitais e de suas leis vinculadas a perspectivas
cientificistas, quanto ordem dos fenmenos expressivos e dos seus significados vinculados a
perspectivas compreensivas (p. 149).
Das concepes naturalizantes como o estruturalismo que fragmenta a conscincia para estudar
seus elementos constitutivos, criou-se tambm a corrente funcionalista, que busca entender os fenmenos

27
psicolgicos e para que servem, transcendida pelo condutivismo ou behaviorismo que estuda os
comportamentos no processo adaptativo ao meio ambiente, a fim de predize-los e controla-los
(BARRETO e MORATO, 2008).
Segundo estas mesmas autoras, com a contribuio do funcionalismo, inaugura-se a Psicologia
Aplicada, grande utilitria enquanto cincia aplicativa a ambientes de Guerra, de trabalho, de
aprendizagem, na clnica, e que favoreceu, a partir dos anos 40, o surgimento de especialistas, que
infestaram vrios contextos com a psicometria e o mtodo clnico. Com o condutivismo ou behaviorismo,
comea a cincia objetiva, a Psicologia como cincia do comportamento, mas todas com fins de
normatizao e adaptao do homem.
Rejeitando a idia da decomposio da conscincia e do pragmatismo tecnolgico americano,
surge a Psicologia da Gestalt apoiando-se na fenomenologia husserliana para a compreenso dos
fenmenos a partir da experincia imediata. No entanto, os tericos gestaltistas ainda continuavam a
explicar os fenmenos atravs de leis gerais. Por meio da tese do isomorfismo, sustentavam a
equivalncia entre processos psicolgicos e processos fisiolgicos (BARRETO e MORATO, 2008, p.
155).
Vemos tambm nesta histria da Psicologia, o desenvolvimento paralelo da Psicanlise enquanto
uma cincia independente que intencionou o inconsciente e a patologia como seus fins. Segundo estas
autoras (p. 157):

O reconhecimento do inconsciente derrubou a idia de um eu consciente como centro


da subjetividade humana. Tal entendimento no deixa de reconhecer a importncia da
vivncia na experincia imediata, mas se abre para a necessidade de ultrapassar o
sentido aparente em busca de outra possvel compreenso mediata do sentido [grifo das
autoras].

Pela sntese da fenomenologia de Husserl, da teoria do Ser de Heidegger e do Materialismo


histrico de Marx, o considerado expoente do existencialismo da modernidade, Jean-Paul Sartre, nos
brindou com sua filosofia que coloca nas mos do homem a responsabilidade pela sua existncia.
Na busca da integralizao do homem consigo, com o mundo, com outros, com a temporalidade e
com a materialidade, surge o homem histrico, dialtico, social. Na relao dialtica de interiorizao do
mundo e exteriorizando-se atravs das aes, o homem constri a sua histria e a transcende num
movimento singular/universal, individual/coletivo.
Reconhecendo-se atravs do outro, posiciona seu Eu no mundo. Inventa-se a cada escolha, e no
escolher nica opo ao homem negada. Sua existncia passa a ser entendida pelo vislumbre da
superao do que pelo que ainda no , e assim o futuro torna-se imperativo sobre seu passado.
Transcendncia transcendida cria suas possibilidades. O foco a ser desvelado ser seu projeto-de-ser,
partindo do futuro ao presente.

28
Pelo mtodo progressivo-regressivo desenvolvido por Sartre, grande contribuio Psicologia, o
homem estudado em situao, nas experincias concretas de seu cotidiano, com as pessoas, com as
coisas, com o tempo, com a cultura que se d atravs da relao dialtica com seu mundo.
Sartre busca devolver a humanidade ao homem com uma lufada de liberdade para lidar com sua
facticidade. Reconhece a ineficcia dos projetos determinista e libertrio, posicionando o homem num
contexto concreto que o exige lidar diariamente com as contradies e limitaes. Destarte, acreditamos
que a riqueza maior de suas contribuies para a Psicologia reside em compreender, como o homem
compreende sua histria e busca super-la, podendo reescreve-la atravs de novas possibilidades de Ser,
sempre numa totalizao-em-curso, e s a morte o retirar deste curso.
Enfim, sua epistemologia no restringe ao mbito individual, os grupos tambm podem ser
compreendidos partindo da experincia do ns e de aes coletivas. To pouco se restringe ao contexto
clnico, pois em qualquer lugar onde o homem est, ele tem que se inventar e assim inventa o mundo, na
criao dos contextos social, cultural, poltico, econmico e da sade que o implicam, inclusive cria a
histria da Psicologia, que muito tem a ser transcendida.

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