Breves ponderaes sobre o conceito de pessoa em Santo Toms de

Aquino
Marcelo Augusto Pirateli* e Terezinha Oliveira
Programa de Ps-graduao em Educao da Universidade Estadual de Maring, Av. Colombo, 5790, 87020-900, Maring,
Paran, Brasil. E-mail: marcelopirateli@bol.com.br

RESUMO. Este trabalho tem como objetivo fazer algumas consideraes sobre o conceito
de pessoa em Santo Toms de Aquino. A nosso ver, ao discutir essa questo, estaremos
buscando o prprio entendimento do que seja o homem no sculo XIII. Para Santo Toms,
a pessoa definida como um indivduo racional e livre, ou seja, uma substncia individual de
natureza racional sendo, portanto, o que h de mais perfeito em toda natureza criada. Por ser livre,
determina as suas escolhas, tendo a capacidade de conhecer a sua existncia e de atribuir a si
mesma os seus prprios atos em um estado de auto-possesso, apreendendo-se como um
todo autnomo e responsvel. Ser pessoa implica no apenas o existir em si, e para si, mas
tambm ser senhor de si. Assim, s o homem entre os seres do mundo visvel merece o
nome de pessoa por representar na sociedade o seu papel.
Palavras-chave: Santo Toms de Aquino, pessoa, Escolstica.

ABSTRACT. Short notes on the concept of person in St. Thomas Aquinas. Short
considerations on the concept of person in St. Thomas Aquinas are provided. The
discussion of the issue brings to the foreground the idea of the human being in the 13th
century. Thomas Aquinas defined the human person as a rational and free individual, or
rather, an individual substance of a rational nature and, consequently, the most perfect in
created nature. Since the person is free, he or she acknowledges his or her own existence
and attributes to himself/herself his/her own acts in a state of self-possession. In fact, he/she
knows that himself/herself as an autonomous and accountable being. A human person
implies not merely his/her proper existence to and for himself/herself, but also a dominion
of himself/herself. Consequently, the term person is proper only to the human person
among the beings of the visible world, since he or she represents his or her role in society.
Key words: St. Thomas Aquinas, person, Schoolmen.

Este artigo tem como objetivo apresentar

algumas consideraes sobre o conceito de pessoa
em Santo Toms de Aquino1. A nosso ver, ao
1

Toms de Aquino nasceu no castelo de Roccasecca, entre Roma e Npoles,

no ano de 1225. Pertencia a uma das famlias mais antigas e nobres do Reino da
Puglia, que o levou, quando tinha cinco ou seis anos, para estudar na abadia de
Monte Cassino. Quase dez anos depois, Toms vai a Npoles estudar Artes
Liberais na universidade e, com isso, passa a ter contato com a obra de
Aristteles e tambm acaba conhecendo os dominicanos. Aos 19 anos, ingressa
na Ordem dos Pregadores (dominicanos), uma ordem mendicante. Em
consequncia, entra em conflito com a sua famlia e, contra a sua vontade,
aprisionado no castelo de seu pai. Com o fim desse conflito familiar, Toms vai
Universidade de Paris, o maior centro intelectual da poca, primeiro como aluno,
depois como um dos maiores professores. Nesse tempo, Toms conhece Alberto
Magno, o doutor universal e, juntos, viajam para Colnia. Depois, j com 27
anos, Toms chamado de volta a Paris para ensinar no convento de Saint
Jaques (escola dominicana) e, posteriormente, como professor de Teologia na
universidade. Em 1260, enviado Itlia para resolver assuntos da Ordem. Um
ano depois, Toms chamado corte de Orvieto pelo Papa Urbano IV para
tentar uma unio entre os cristos ocidentais e orientais. Quatro anos depois,
Toms enviado a Roma para dirigir a escola de Santa Sabina, onde fica at
1267, quando o Papa Clemente IV convoca-o a vir a sua corte em Viterbo.
Depois, em 1269, convidado novamente para a Universidade de Paris.
Entretanto, Toms depara-se com o aumento da perseguio das ordens
mendicantes e da doutrina que fundamenta os dominicanos. Toms deixa Paris
e vai a Npoles com a incumbncia de fundar uma escola. Logo depois disso, o
Papa Gregrio X, em Lyon, convida-o a tomar parte de um Conclio Ecumnico,
a fim de reunir os gregos cismticos com a Igreja Romana. Mas, na viagem,
adoece e morre, no dia 7 de maro de 1274. Quarenta anos depois, em 1323, foi
canonizado pelo Papa Joo XXII (Torrel, 2004; Lauand, 2002).

Acta Sci. Human Soc. Sci.

discutirmos essa questo, estaremos buscando o

prprio entendimento do que seja homem no sculo
XIII.
Para isso, necessrio compreender o contexto
histrico em que Toms de Aquino desenvolveu
suas reflexes, uma vez que o perodo vivido pelo
autor influencia, de modo irrefutvel, suas obras.
Inmeros e decisivos acontecimentos histricos
ocorreram ao longo do sculo XIII, no entanto, dois
grandes acontecimentos no mbito do pensamento
influenciaram as obras de Santo Toms: a Escolstica
e as querelas universitrias.
Para a compreenso do sentido histrico da
Escolstica, preciso consider-la na sua poca, ou
seja, no momento em que ela correspondia s
exigncias postas pela sociedade. Ela deve ser
considerada como expresso da vida dos homens,
enquanto resposta s questes que lhes foram
colocadas no prprio movimento de suas vidas
(Oliveira, 2002, p. 48). Portanto, a Escolstica pode
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ser entendida como a forma que os homens

medievais elaboraram para poder produzir o seu
saber, relativo s questes naturais e divinas: a
explicao do mundo medieval. Ela foi uma
expresso legtima dos homens medievais que, no
momento do medievo, tiveram de elaborar uma
forma prpria de explicar sua vida e seu pensamento.
Desse modo, a Escolstica deve ser entendida
como uma forma de pensar prpria do mundo
medieval, a filosofia e a teologia medievais. Essa
forma de pensamento foi produzida a partir da
juno dos dois povos, os migrantes do norte que
adentraram o mundo romano e os prprios
romanos, convertidos ao cristianismo. Portanto, pela
crena no cristianismo que foi possvel o
estabelecimento de uma nova maneira de ser.
Nesse contexto, teve destaque Bocio (480-525)
que contribuiu para a transmisso do saber clssico
para os povos brbaros. Exatamente por isso,
considerado um dos fundadores do pensamento
escolstico ao pretender, de forma consciente e
ntida, aliar a f e a razo (Lauand, 1998).
Bocio chamado o ltimo romano e o primeiro
escolstico. Exprime-se assim, muito acertadamente,
o seu papel de intermedirio. Ele prprio, alis,
esteve plenamente consciente dessa tarefa (Boehner
e Gilson, 2003, p. 210).

Encontra-se no limiar de dois perodos, ou seja, a

Antiguidade tardia e a Idade Mdia. Com Bocio e
com a Escolstica, a filosofia crist tem como
preocupao o entendimento das questes humanas
e divinas por meio das relaes entre f e razo.
Aps essas consideraes sobre o nascimento e as
caractersticas do pensamento escolstico, importante
destacar o local em que se deu o espao especfico para
o saber. Os locais prprios em que se deu a produo
do saber foram, em um primeiro momento, os
mosteiros e as Igrejas e, em um segundo, as
universidades do sculo XIII. Portanto, foi necessrio
um espao prprio para que os homens pudessem
dedicar-se ao conhecimento. Ora, no ano 529, com o
fechamento da academia de Plato, por ordem do
imperador Justiniano (482-565), verifica-se o final de
uma forma de pensar (de acordo com as tradies
greco-romanas) e a consolidao de outra forma de
pensar com a fundao do mosteiro por So Bento de
Nrsia (480-547), a do cristianismo (Oliveira, 2005).
Vale dizer que o mosteiro no foi um local apenas para
a preservao da cultura, mas constitua-se como um
novo espao no qual as coisas eram analisadas por
intermdio de uma nova perspectiva, a do cristianismo.
Assim, os mosteiros foram os locais reservados
queles que se retiravam da sociedade a fim de
buscar o desenvolvimento do esprito e a verdade da
Acta Sci. Human Soc. Sci.

f. Desse modo, pretendiam ser uma escola do

Senhor dedicada s verdades divinas; foram de
grande importncia para o desenvolvimento da nova
filosofia crist. Alm disso, foi por meio destes locais
que os escritos da Antiguidade (sagrado ou profano)
foram preservados.
Ao transformar os autores antigos e os escritos
patrsticos em fonte primeira do conhecimento, a
autoridade, os homens medievais realizaram duas
grandes revolues. De um lado, tiveram acesso a
uma cultura, a uma forma de ser social que at ento
no fazia parte de seus horizontes, dando a essa
cultura a forma da filosofia crist, ou seja, agregando
ao conhecimento antigo o que havia de mais recente
nas suas vidas, a converso ao cristianismo. De outro
lado, [...] permite a conservao do saber antigo at a
nossa poca. Certamente, se no fosse o trabalho
laborioso do escolstico copista, os ocidentais da
atualidade no teriam acesso ao mundo antigo
(Oliveira, 2005, p. 22).

Isso posto, fica claro que, alm do ensino, uma

das caractersticas do pensamento escolstico foi a
preservao da cultura e sabedoria antiga seguindo
uma concepo crist.
No obstante, com Santo Anselmo (1033-1109),
no sculo XI, tem-se um novo momento da
Escolstica. Ele retoma o debate iniciado com
Bocio e destaca a razo como elemento
imprescindvel para se compreender o homem, o
mundo e a f. Anselmo, portanto, contribui para a
relao entre f e razo no seio da filosofia crist.
Apesar de retomar o pensamento de Bocio,
Santo Anselmo toma Santo Agostinho (354-430)
como autoridade para elaborar suas formulaes e a
idia
de
razo.
Contudo,
verifica-se
o
amadurecimento da Escolstica com Santo Anselmo,
pela preservao do pensamento agostiniano e
sistematizao da razo.
Aps o movimento intelectual do sculo XI e o
pensamento anselmiano, que compreendia a razo
como elemento crucial para se entender o homem e
as questes relativas f, tem-se o acirramento dos
debates sobre a relao entre f e razo; por
conseguinte, h a preparao para um outro
momento do pensamento cristo, ou seja, o sculo
XIII em que o pensamento sofre paulatinamente a
influncia aristotlica.
Dentre os pensadores cristos que promoveram a
difuso das idias de Aristteles (384-322 a.C.), no
Ocidente, merece destaque Alberto Magno (1206,
ou 1207-1280), que procurou inserir a razo
aristotlica no conhecimento cristo medieval e,
com isso, apontar a importncia de se conhecer as
coisas por intermdio da experimentao e do uso da
razo. Com Alberto Magno, somente pelo caminho
Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008

O conceito de pessoa em Toms de Aquino

da verificao emprica poder-se-ia ter o

conhecimento das coisas naturais. Esta posio foi
revolucionria por apresentar como necessria a
investigao da natureza para a produo do
conhecimento.
Para Alberto Magno, Deus o criador da
natureza, mas os homens podem conhec-la pelo
uso de sua razo. Assim, como Bocio, Alberto
Magno compreende que preciso uma relao de
unio entre f e razo para que o conhecimento seja
produzido. No obstante, Alberto Magno no pode
ser considerado apenas como aristotlico, pois foi
um exmio conhecedor e divulgador do pensamento
de Santo Agostinho (Gilson, 2001).
Desse modo, o pensamento de Alberto Magno
foi importante para o desenvolvimento da filosofia
crist e para o sculo XIII do Ocidente medieval,
palco dos grandes debates feitos pelos pensadores
escolsticos.
No Ocidente medieval, ocorrem significativas
transformaes que influenciam o pensamento
escolstico. Os intelectuais do Ocidente comeam a
ter, substancialmente, acesso ao pensamento de
Aristteles por meio das tradues dos rabes e,
depois, com a traduo feita pelos prprios
ocidentais. O sculo XIII viu, ainda, o surgimento da
Universidade e das ordens mendicantes, ou seja, os
franciscanos e os dominicanos; soma-se a isso a
relao conflituosa da realeza com o poder papal ao
longo de todo o sculo. Em suma, o sculo XIII
sofreu srias transformaes, tanto na dimenso
social quanto na rea do saber, em que surgem
divergentes posicionamentos entre os filsofostelogos cristos (Oliveira, 2005).
No sculo XIII, surge a universidade, na qual
alunos e mestres formavam uma corporao (studium
generale) que tinha como principal preocupao a
produo do saber. neste local que os medievais se
lanam pesquisa e que o pensamento escolstico se
consolida.
Em linhas gerais, a universidade medieval se
caracterizava por ser uma corporao formada por
mestres e alunos (universitas magistrorum) que tinham
como ofcio a produo e transmisso do
conhecimento de determinadas cincias, tais como
as Artes, a Teologia, a Medicina e o Direito (De
Boni, 2002). Segundo Lauand:
No incio do sculo XIII, e parcialmente j no
anterior, tinha-se iniciado em torno dos melhores
colgios superiores diocesanos uma espcie de
reao em cadeia: para l afluam os melhores
estudantes, e, em consequncia, l se formavam e se
estabeleciam os melhores mestres. Em pouco tempo,
estudantes e professores resolveram erigir uma
corporao de ofcio prpria, que os libertasse da
Acta Sci. Human Soc. Sci.

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ingerncia dos poderes civis e eclesisticos. Nascia a
universitas, a totalidade dos professores e dos
estudantes de determinada cidade. [...] Via de regra,
solicitavam ao Papado a iseno, frmula jurdica que
as vinculava diretamente Santa S, desvinculandoas das tutelas locais. Paris recebe o seu estatuto do
prprio papa em 1215 (Lauand, 2002, p. 11-12).

Cabia a esses homens, reunidos numa

corporao, o monoplio do ensino dessas cincias,
assim como o exerccio das profisses a elas
relacionadas.
Nesse contexto, a Igreja possua o privilgio de
conhecimentos bsicos como a leitura e a escrita, ou
seja, detinha o monoplio da organizao escolar. O
studium generale era salvaguardado pela autoridade
apostlica que, muitas vezes, defendia o espao
acadmico contra pretenses de prncipes,
comunidades e at mesmo bispos.
Como pretendiam constituir, por assim dizer, uma
sociedade dentro da sociedade, dedicada unicamente
busca do saber, as universidades logo encontraram
resistncias aqui, por parte de um soberano zeloso
dos seus direitos e taxas, ali, por parte de um bispo
cauteloso (Lauand, 2002, p. 11).

Promulgados pelo sumo pontfice, os estatutos

determinavam as disciplinas que deveriam ser
ministradas, o horrio das aulas, as formas de
promoo acadmicas e a forma de suprimento de
cargos. Neste espao, nas faculdades de Teologia,
destaca-se uma nova figura: o professor de Teologia.
O professor de Teologia o magister sacrae paginae de
muitos documentos uma figura nova, inexistente
at ento. Anteriormente, o ensino fora ministrado
pelo bispo, pelo abade, por algum indicado para
tanto. [...] Agora existe um cargo provido por
legislao pontifcia; e quem o exerce passa a gozar
de uma posio privilegiada no trabalho de
interpretao da palavra divina. [...] Portanto, o
professor de Teologia no era um simples mestre a
ensinar uma disciplina: ele se transformou em
autoridade eclesistica que devia ser ouvida em
questes de f (De Boni, 2002, p. 23).

Em seu incio, a universidade fornecia pessoal

qualificado para a Igreja, portanto, a universidade do
sculo XIII constituiu-se como a universidade dos
filsofos-telogos, que colocaram a Europa latina em
posio intelectual de vanguarda. Ao final do sculo
XIII, segundo De Boni, o mundo rabe e o bizantino
no possuam nada comparvel s universidades
latinas, que produziram produo intelectual jamais
vista antes (De Boni, 2002). Foi no seio desse
movimento intelectual que o mtodo Escolstico
atingiu seu ponto mais elevado.
Entre os representantes que fizeram parte dos
Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008

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Pirateli

acontecimentos ocorridos no sculo XIII na rea do

saber, teve destaque Toms de Aquino, um dos
maiores
intelectuais
de
seu
tempo
e,
indiscutivelmente, um grande mestre da Escolstica.
Sua grandeza reside justamente em ter respondido s
questes de sua poca em consonncia com as
modificaes da sociedade e dando sequncia s
reflexes de seus antecessores. O doutor Anglico ,
sem dvida, um marco terico do sistema medieval
(Oliveira, 2003, p. 278).

Para empreendermos a compreenso de suas

formulaes sobre o homem e, por conseguinte, o
conceito de pessoa, ponto nodal no discurso da
antropologia filosfica, necessrio, ainda que em
linhas gerais, apresentar os principais pontos
conceituais da antropologia crist que precederam s
formulaes de Toms de Aquino.
A concepo de homem figurada no pensamento
cristo-medieval se apresenta como uma concepo
teolgica, mas no deixa de utilizar conceitos
oriundos da filosofia grega em suas elaboraes. Essa
concepo antropolgica possui, assim, em sua
origem duas fontes: a tradio bblica e a tradio
filosfica grega. A primeira fonte, a tradio bblica
(Antigo e Novo Testamento), pelo seu carter
normativo, apresenta-se como referncia segundo a
qual se deve estabelecer a autenticidade das
elaboraes no campo teolgico; portanto, adquire
primazia na formao do pensamento cristo2. A
formulao da concepo crist de homem, nos
primeiros sculos, surge no contexto dos debates
teolgicos sobre as questes trinitrias e cristolgicas
do sculo IV e de temas bblicos de difcil
interpretao, como o da imagem e semelhana de
Deus (Vaz, 2004).
Nesse contexto, o homem, um ser criado
imagem de Deus, caracteriza-se como o tema
fundamental da antropologia patrstica. A filosofia
patrstica dividida em duas correntes, ou seja, a
patrstica grega e a latina. O maior representante
latino desse perodo foi Santo Agostinho, bispo de
2

A concepo bblica do homem tem como idia fundamental a unidade radical

do ser do homem a partir de uma perspectiva soteriolgica. Essa unidade se
refere a um desgnio de salvao como dom oferecido por Deus, cabendo ao
homem dar sua resposta de aceitao, ou caso contrrio, ocorre a perda da
unidade (Vaz, 2004). Segundo Henrique Vaz (2004, p. 51) a concepo bblica
da unidade do homem [...] se refere [...] a situaes existenciais que traduzem as
vicissitudes de seu itinerrio em confronto permanente com a iniciativa salvfica
de Deus e com a sua Palavra. Assim, o homem carne (basar) na medida em
que se revela a fragilidade e a transitoriedade de sua existncia; alma
(nefesh) na medida em que a fragilidade compensada, nele, pelo vigor de sua
vitalidade; esprito (ruah), ou seja, manifestao superior da vida e do
conhecimento, pela qual o homem pode entrar em relao com Deus; finalmente,
corao (leb), ou seja, o interior profundo do homem, onde tm sua sede
afetos e paixes, onde tm lugar o pecado e a converso a Deus. A todos esses
termos, a traduo dos Setenta deu uma ressonncia grega (sarx, psych,
pnema, karda) que incorporou significaes provindas da tradio filosfica, o
mesmo acontecendo com o NT, surgindo assim o risco do entrecruzamento de
perspectiva ontolgica grega com a perspectiva existencial e soteriolgica
bblica. Desse modo, pode-se concluir que a concepo bblica do homem est
fundamentada a partir da situao existencial do homem.

Acta Sci. Human Soc. Sci.

Hipona.
Para Agostinho, o homem deve ser
compreendido como um ser composto, ou seja,
formado por um corpo e por uma alma, sendo esta a
sua parte superior. Apesar de ser o corpo a parte
inferior, em Agostinho s merece o nome de
homem quando esto juntos os dois elementos, pois
o homem no s a alma nem s o corpo (Ladaria,
2003).
[...] porque doutro modo no se chamaria homem,
porquanto o homem no apenas alma nem apenas
corpo, mas composto de alma e de corpo. grande
verdade no ser todo o homem a alma do homem,
mas sua parte superior, nem seu corpo todo o
homem, mas sua parte inferior. E tambm que
unio simultnea de ambos os elementos se d o
nome de homem (Agostinho, 1999, p. 124).

Apesar de se acentuar a unidade dos compostos, h

uma grande diferena entre os dois, pois a alma
recebeu o corpo como servo, portanto, o homem
uma alma racional que se utiliza de um corpo material
e mortal. Para o bispo de Hipona, o homem foi criado
imagem e semelhana de Deus, mas esta imagem e
semelhana, no homem, no se referem apenas ao
Verbo, pois este da mesma essncia que o Pai, ou seja,
a imagem e semelhana de um implicam tambm a do
outro. Portanto, a alma humana o reflexo e a imagem
de toda a Trindade (Agostinho, 1994).
Pois Deus disse: Faamos o homem nossa imagem e
semelhana, e um pouco depois est dito: E fez o
homem imagem de Deus (Gn 1,26.27). Estando essa
palavra: nossa imagem no plural, no teria sido
empregada se o homem fosse criado imagem de
uma s das Pessoas divinas, seja do Pai, seja do
Filho, seja do Esprito Santo. Mas como o homem
foi feito imagem da Trindade, por isso est dito:
nossa imagem. Alm do que, para no insinuar uma
crena em trs deuses na Trindade, enquanto a
mesma Trindade apenas um s Deus, o autor
sagrado disse: E fez Deus o homem imagem de Deus,
como se dissesse: sua imagem (Agostinho, 1994,
p. 370-371).

Agostinho salienta que no homem podem-se

encontrar traos, vestgios de Deus, mas no a
imagem propriamente dita, pois a imagem, no seu
sentido prprio, somente pode existir onde h
contemplao do eterno (Agostinho, 1994). Por isso,
a imagem de Deus no esprito humano nasce do fato
de poder conhecer a Deus. Em sua doutrina da
imagem de Deus, Santo Agostinho a coloca em
termos de relao com o conhecimento de Deus,
isto , o homem imagem de Deus porque pode
conhec-Lo (Ladaria, 2003).
Essa concepo crist do homem apresentada por
Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008

O conceito de pessoa em Toms de Aquino

Santo Agostinho atingiu tal amplitude e

profundidade que fizeram com que sua reflexo
antropolgica se tornasse um marco na histria da
cultura Ocidental (Vaz, 2004).
A antropologia agostiniana representa uma
transposio genial da tradio platnica nas linhas
temticas fundamentais da tradio bblica e da
tradio crist da patrstica anterior. Ela ser a matriz
da concepo medieval do homem [...] at o sculo
XII. [...] O aristotelismo se impor a partir do sculo
XIII. [...] a antropologia medieval, em se apogeu,
mostrar uma tenso permanente entre aristotelismo
e agostinismo, cujo equilbrio assegurado pela
tradio bblico-crist. A originalidade desse
equilbrio manifesta-se nos traos fundamentais da
antropologia cristo-medieval (Vaz, 2004, p. 58-60).

Com isso posto, cabe aqui uma breve explanao

das principais concepes sobre o homem que
figuraram no medievo, cuja discusso pe em relevo
a questo da unio entre corpo e alma, um dos temas
mais polmicos da filosofia medieval.
Dentre as especulaes medievais sobre o
homem, destaca-se a de Gilberto de la Porre
(1154) que define a pessoa humana a partir de uma
viso integral do homem (unio de um corpo e de
uma alma). A alma separada no uma pessoa
humana (Ladaria, 2003), mesmo subsistindo aps a
morte, pois nenhum dos compostos (corpo e alma)
pode reivindicar s para si a totalidade do homem e
a condio de pessoa (Ladaria, 2003, p. 110).
Em oposio a essa concepo, Hugo de So
Vitor (1141), em sua definio do homem, segundo
Ladaria, segue a tradio ao afirmar que ele um ser
composto de alma e corpo, mas atribui maior
importncia alma, pois o homem foi criado
imagem e semelhana de Deus pela sua alma. No
que concerne pessoa, Hugo de So Vitor interpreta
a definio dada por Bocio como sendo aplicada
somente alma, ou seja, o corpo visto como um
acrscimo. A alma racional por si mesma o ser
pessoal, e o corpo no se une alma para formar
uma pessoa, mas para se unir pessoa. Portanto,
mesmo na hora da morte, quando separada do
corpo, a alma continua sendo uma pessoa humana
(Ladaria, 2003).
O enfoque antropolgico de Hugo de So Vitor
comea a perder seu vigor na segunda metade do
sculo XII e incio do sculo XIII. Com isso, a
concepo mais aristotlica que defende a unidade
do ser humano, formado por uma alma e por um
corpo, e que no v a alma separada como uma
pessoa ganha cada vez mais fora (Ladaria, 2003).
Nesse perodo, mesmo o franciscano So
Boaventura (1221-1274), cujo pensamento est mais
Acta Sci. Human Soc. Sci.

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marcado por influncias agostinianas do que

aristotlicas, no deixa de salientar essa viso ao
afirmar que a alma racional unida ao corpo, e no
os elementos separados, que constitui a pessoa
(Ladaria, 2003). Sobre essas questes:
A sntese mais bem-sucedida da antropologia
medieval, vamos encontr-la no pensamento de Sto.
Toms de Aquino [...]. Nela convergem as grandes
teses da antropologia clssica e da antropologia
bblico-crist, encontrando finalmente seu ponto
ideal de equilbrio (Vaz, 2004, p. 60-61).

Em sua reflexo antropolgica, Santo Toms de

Aquino define o homem como um animal racional que
somente pode ser denominado de homem quando
entendido em sua totalidade, ou seja, o homem
constitudo por uma alma e por um corpo: para Toms
h, no homem, uma unio intrnseca de esprito e
matria (Lauand, 2001, p. 8). Nenhum dos elementos
separadamente pode ser chamado de homem.
Que o homem a alma, mas que este homem no o ,
pois composto de alma e de corpo; por exemplo,
Scrates. Digo isso, porque alguns afirmam que s a
forma da razo da espcie, mas que a matria
parte do indivduo, no da espcie. Mas isso
falso, pois a natureza da espcie significada pela
definio. Contudo, a definio das coisas naturais
no significa s a forma, mas a forma e a matria.
Por isso, a matria parte especfica nas coisas
naturais, no a matria assinalada, que o princpio
da individuao, mas a matria comum. Assim como
da razo deste homem ter esta alma, estas carnes e
estes ossos, assim tambm da razo de homem ter
alma, carnes e ossos. Isso porque pertence
substncia da espcie ter o que comum substncia
de todos os indivduos contidos naquela espcie.
Que esta alma este homem. possvel sustentar isso, se se
afirma que a operao da alma sensitiva prpria dela
independentemente do corpo, porque, ento, todas as
operaes atribudas ao homem seriam s da alma, uma
vez que cada coisa aquilo que opera suas prprias
operaes. Por isso, homem aquilo que opera as
operaes prprias do homem. Mas foi demonstrado
acima que sentir no operao s da alma. Sendo o
sentir uma operao do homem, embora no prpria,
claro que o homem no s alma, mas algo composto
de alma e corpo (Toms de Aquino, 2002a, p. 362-363).

Para Toms, a alma se une ao corpo em virtude

de sua essncia. O prprio intelecto cumpre as suas
funes quando est unido ao corpo de que forma,
portanto, a alma no tem necessidade de separar-se
do corpo (Ladaria, 2003).
Ao se defrontar com essa questo da unidade do
homem ou da relao da alma racional com o corpo
(Vaz, 2004), Santo Toms aplica ao homem o
helimorfismo aristotlico, o qual compreende que
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Pirateli

todo ser material um composto, isto , um

composto de forma e de matria. Nessa concepo,
o ser vivo tem como forma a alma, sendo que no
homem essa alma espiritual. Desse modo, tem-se
um problema: como a alma que espiritual pode
estar unida ao corpo? O doutor Anglico soluciona
esse problema ao assinalar que a alma humana
subsiste por si mesma (Toms de Aquino, 2002a) e
forma do corpo. Ora, sendo a alma humana a forma
do ser material, ela lhe comunica o seu ser (Nicolas,
2003b; Ladaria, 2003).

substncias espirituais: pois no tem um

conhecimento inato da verdade, como os anjos, mas
preciso que, com a ajuda dos sentidos, ela o retire
da multiplicidade das coisas, conforme as palavras de
Dionsio. A natureza, no que necessrio, no falta a
ningum. Era preciso, portanto, que a alma
intelectiva possusse no s o poder de conhecer,
mas ainda o de sentir; e, visto que a ao do sentido
no se realiza sem um rgo corporal, era necessrio
que a alma intelectiva estivesse unida a um corpo
apto a servir de rgo para os sentidos (Toms de
Aquino, 2002a, p. 392).

[...] a alma, que possui esse poder, existe unida

matria, enquanto ela mesma a forma do corpo.
[...] deve-se dizer que a alma comunica matria
corporal o ser no qual ela subsiste. Assim matria e
alma intelectiva constituem uma unidade, de tal
maneira que o ser de todo o composto tambm o
ser da mesma alma. Isto no acontece com as formas
que no so subsistentes. Em consequncia, a alma
humana, mas no as outras formas, conserva seu ser
quando o corpo destrudo. [...] deve-se dizer que
convm alma, em si, estar unida ao corpo, como ao
corpo leve manter-se suspenso no ar. O corpo leve
permanece leve ao separar-se de seu lugar natural,
guardando, contudo, a aptido e a inclinao para
voltar a ele. Da mesma forma, a alma humana
conserva seu ser quando separada do corpo,
mantendo uma aptido, inclinao natural a se unir
com ele (Toms de Aquino, 2002a, p. 377-378).

No tocante questo sobre o homem criado

imagem e semelhana de Deus, Santo Toms no se
afasta da antropologia agostiniana, tratando esse tema
num contexto teolgico (Ladaria, 2003; Vaz, 2004).
Para o Aquinate, h no homem um esprito, e, por este
esprito, o qual por essncia a forma do corpo, sua
alma (Nicolas, 2003b), que o homem pode ser
definido como imagem de Deus, visto que em
virtude de sua natureza intelectual que se diz ser o
homem imagem de Deus (Toms de Aquino, 2002a,
p. 625). Portanto, o homem imagem de Deus pela
qualidade do esprito, segundo sua natureza intelectual.
Nessa concepo do homem imagem de Deus, Santo
Toms, assim como o bispo de Hipona, no deixa de
afirmar que essa imagem no homem imperfeita, pois
o homem foi feito segundo a imagem (Ladaria, 2003).

No pensamento Tomsiano, a alma humana

compreendida como a forma substancial do corpo
(Ladaria, 2003). O esprito humano que por sua
essncia a forma do corpo, que faz da matria um
corpo, tambm o princpio que pensa, mas o
homem nada pensa seno na e pela experincia do
sensvel (Nicolas, 2003b, p. 47). Essa dependncia
do sensvel em Toms de Aquino o afasta da
concepo da iluminao do esprito humano
diretamente por Deus para a formao das ideias;
Toms at admite uma iluminao divina, mas essa
iluminao foi dada de uma vez por todas, dotando o
homem da luz natural da razo, alis, dependente
das coisas mais sensveis e materiais (Lauand, 2001,
p. 7).

Assim, para a alma humana, como intelecto,

convm estar unida naturalmente ao corpo,
servindo-se dele e dos sentidos, pois necessrio
possuir no apenas a capacidade de conhecer, mas
tambm de sentir (Ladaria, 2003).
No a forma que est ordenada matria; antes o
contrrio. A partir da forma se deve compreender a
razo pela qual a matria tal, e no inversamente.
Ora, a alma intelectiva est, como foi estabelecido,
segundo a ordem da natureza, no nfimo grau das
Acta Sci. Human Soc. Sci.

Ora, manifesto que se encontra no homem certa

semelhana de Deus, semelhana que deriva de
Deus como de seu modelo. No entanto, no uma
semelhana de igualdade, pois o modelo ultrapassa
infinitamente o modelado. Assim, se diz que h no
homem imagem de Deus, no perfeita, mas
imperfeita. o que exprime a Escritura quando diz
que o homem foi feito imagem de Deus; a
preposio a, com efeito, traduz certa aproximao, o
que cabe a uma coisa distante (Toms de Aquino,
2002a, p. 620).

Ainda sobre o tema do homem criado imagem

de Deus, o Aquinate salienta que, sendo o homem
feito imagem de Deus, ele foi criado imagem da
Trindade porque as trs pessoas possuem a mesma
essncia divina (Ladaria, 2003).
[...] deve-se dizer que alguns disseram que no
homem s h imagem do Filho. Agostinho, porm,
desaprova essa opinio. Primeiramente, porque se o
Filho semelhante ao Pai, em razo da igualdade da
essncia e se o homem foi feito semelhana do
Filho, necessrio que o homem tenha sido feito
semelhana do Pai. Depois, porque se o homem
tivesse sido feito somente segundo a imagem do
Filho, o Pai no diria: Faamos o homem nossa
imagem e semelhana, mas tua. Por conseguinte,
quando se l no livro do Gnesis: Ele o fez
imagem de Deus, no se deve compreender que o
Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008

O conceito de pessoa em Toms de Aquino

Pai fez o homem unicamente segundo a imagem do
Filho que Deus, conforme a interpretao de
alguns; mas que o Deus Trindade fez o homem
sua imagem, isto , de toda a Trindade (Toms de
Aquino, 2002a, p. 628-629).

Em sntese, no pensamento Tomsiano, o

homem pelo seu esprito semelhante a Deus.
Assim, o homem por sua prpria natureza de ser
espiritual, racional (Nicolas, 2003b), tambm por
natureza um animal social e poltico, diferindo dos
animais. Para eles, a natureza providenciou o
alimento, as vestes, dentre outros utenslios
necessrios sobrevivncia. J o homem foi dotado
de razo para que pudesse conquistar com as suas
prprias mos o que lhe fosse essencial para sua vida.
O homem por si s no daria conta disso, por isso
necessita viver em sociedade.
O homem, no entanto, possui somente em geral o
conhecimento natural do que lhe necessrio sua
vida, como quem possa chegar, dos primeiros
princpios universais, ao conhecimento das coisas
particulares necessrias vida humana. Ora, no
possvel abarcar um homem todas essas coisas pela
razo. Por onde necessrio ao homem viver em
multido par que um seja ajudado por outro e
pesquisem nas diversas matrias, a saber, uns na
medicina, outro nisto, aqueloutro noutra coisa
(Toms de Aquino, 1995, p. 127).

Para o seu desenvolvimento e aperfeioamento, o

homem necessita estar com os outros homens
(Nicolas, 2003b), ou seja, para Santo Toms de
Aquino natural para o homem viver em sociedade3.
Com isso posto, impe-se uma questo a
respeito da natureza humana: a definio de pessoa.
Para Santo Toms de Aquino, todos os seres, alm
de possurem a totalidade em si, tambm possuem
individuao prpria que os distingue dos demais
seres. Pessoas so os indivduos que fazem parte do
todo da sociedade.
Em nenhuma parte de seu pensamento, o realismo
de Santo Toms se manifesta com maior rigor e
3
Para Santo Toms de Aquino, sendo natural ao homem viver em sociedade
para que no haja diversidades e cada um agir conforme lhe convier, convm a
legitimao de algum que governe a multido, ou seja, um regente. A quem for
imbudo de governar a multido, cabe buscar no o bem para si somente,
desembocando em um governo injusto, mas sim garantir o bem comum da
multido num regime reto e justo, como convm aos homens livres. Convm a
multido ter o governo de um s, isto , de um rei, e que esse rei se apresente e
governe para essa multido subordinada como tal e no como um tirano, pois o
rei que recebeu este mnus a fim de ser no reino como a alma no corpo e Deus
para o mundo. Se diligentemente observar isso, acender-se- nele, por um lado,
o zelo da justia, ponderando ter sido destinado a exercer no reino o julgamento
em lugar de Deus (Toms de Aquino, 1995, p. 159). Por outro lado, Santo
Toms tambm fala que o fim ltimo da multido reunida o viver segundo a
virtude. por isso que se congregam os homens: para em conjunto viverem
bem, o que no pudera cada um, vivendo separadamente. Ora, boa a vida
segundo a virtude; portanto, a vida virtuosa o fim da associao humana. Sinal
disto o serem partes da multido reunida somente aqueles que se relacionam
mutuamente no bem viver. Se, contudo, se congregassem os homens apenas
para viver, sob esse aspecto, tambm seriam parte da multido civil os animais
(Toms de Aquino, 1995, p. 163). Sendo a beatitude celeste o fim da vida bem
vivida, cabe ao rei a funo de procurar o bem da vida da multido.

Acta Sci. Human Soc. Sci.

111

sutileza do que na anlise da pessoa humana (Rassam,

1980, p. 51). Para ele, apesar de ser individual e
espiritual, a alma humana no merece o nome de
pessoa, pois ainda que um princpio subsistente, no
um ser subsistente. Nesse sentido, o nome e a
definio de pessoa no convm alma humana por
no ser uma substncia completa, ou seja, uma parte
da natureza humana (Rassam, 1980).
[...] deve-se dizer que a alma parte da espcie
humana. Assim, pelo fato de guardar, embora
estando separada, a aptido natural para a unio, no
se pode cham-la de substncia individual, que a
hipstase ou substncia primeira. Tampouco pode
ser assim chamada a mo ou qualquer outra parte do
homem. Eis por que nem a definio nem o nome
de pessoa lhe convm (Toms de Aquino, 2003, p.
525).

Bem como
[...] deve-se dizer que nem toda substncia singular
hipstase ou pessoa, mas somente aquela que possui a
natureza completa da espcie. Consequentemente nem
mos, nem ps podem ser chamados de hipstase ou
pessoa. E nem a alma, pois ela uma parte da espcie
humana (Toms de Aquino, 2002a, p. 363).

Por ter uma alma espiritual, o homem ainda no

pode ser definido como pessoa. O ser humano
definido como pessoa no apenas pela alma, mas
pela alma e pelo corpo. Ora, por meio destes
compostos que a pessoa subsiste. O homem no
uma pessoa simplesmente porque tem uma alma,
mas pela alma e pelo corpo, j que por meio de
ambos que subsiste.
[...] deve-se dizer que a essncia propriamente o
que a definio significa. Ora, esta compreende os
princpios especficos e no os princpios
individuais. E nas coisas compostas de matria e
forma, a essncia no significa somente a forma,
nem somente a matria, mas o composto de
matria e forma comuns, enquanto so princpios
da espcie. Mas o composto desta matria e desta
forma tem razo de hipstase e de pessoa, pois a
alma, a carne e os ossos pertencem razo de
homem. Mas esta alma, esta carne e estes ossos
pertencem razo deste homem. Por isso hipstase e
pessoa acrescentam razo de essncia, os princpios
individuais. [...] o indivduo composto de matria e
forma, por sua matria sujeito dos acidentes. Da
o que diz Bocio: Uma forma simples no pode ser
sujeito. Mas, se subsiste por si, por virtude prpria
de sua forma. Esta no advm a uma realidade j
subsistente. Ela d o ser atual matria, para que o
indivduo possa subsistir. Eis por que Bocio atribui
a hipstase matria, e ousiosis ou subsistncia
forma, porque a matria princpio do sustentar, e a
forma, princpio do subsistir (Toms de Aquino,
2003, p. 527).
Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008

112

Pirateli

Dessa forma, a pessoa deve ser entendida como uma

substncia primeira ou hipstase. Um ser individual
[...] que subsiste em si para si, como um todo
completo, com as suas determinaes essenciais e as
suas caractersticas acidentais, integradas no ato de
existir (Rassam, 1980, p. 52).

Neste ponto, como Toms entende ser o

indivduo? Para ele,
[...] a matria a raiz da individuao, por sua
unio matria que a forma, isto , a alma se faz
indivduo. Por si mesma, a forma constitui a espcie,
no o indivduo (Nicolas, 2003b, p. 49).

A alma uma parte da espcie humana; com a

relao dessa espcie com a matria tem-se uma
diversidade numrica, ou seja, uma pluralidade de
indivduos no interior da espcie (Rassam, 1980, p.
51). Dessa forma, as almas humanas diferem entre si
numericamente, individualmente. A alma humana
animadora de um determinado corpo constitui com a
matria uma natureza nica. Do corpo, a alma faz um
corpo humano; da alma, o corpo faz uma alma
particular (Nicolas, 2003b, p. 49). Entretanto, mesmo
sendo o corpo material o princpio da individuao, no
por esse princpio que se d a individualidade da
alma, porque mesmo que as almas se multipliquem ao
mesmo tempo que o corpo, no a multiplicao dos
corpos a causa da gerao das almas; o seu existir
provm diretamente de Deus, mas recebe seu existir ao
estar unida ao corpo.
A alma espiritual contribuiria apenas com a natura
speciei, no podendo existir nem agir seno por esse
instrumento varivel em cada um que so as vires
sensitivae. Contudo, ele explica que a toda diferena
corporal corresponde uma diferena na alma
espiritual, enquanto determinado corpo
proporcionado a determinada alma (I-II, q. 63, a. 1).
Alis, qualquer que seja a origem prpria das
diferenas individuais entre os homens, as mais
caractersticas entre elas, mesmo condicionadas pelos
acasos do fsico e do biolgico, so de ordem
psquica e espiritual e manifestam as diversas
possibilidades dessa natureza espiritual encarnada
que a alma humana. [...] por seus atos livres [...]
que o homem assume [...] sua natureza especfica e
individual. Assim, o conceito de individualidade se
realiza nele de uma maneira eminente e superior, o
que lhe vale, entre todas as substncias individuais, o
nome de pessoa (Nicolas, 2003b, p. 50).

Pela singularidade do indivduo que subsiste em

corpo e alma que se tem a unidade da pessoa
humana; enquanto existente humano singular, mais
do que a natureza humana porque em si h elementos
e caractersticas que no se encontram na natureza
Acta Sci. Human Soc. Sci.

humana. O que faz de Scrates um homem pode ser

encontrado em todos os homens, no entanto o que faz
com que este homem seja Scrates pertence a ele. A
pessoa humana no se define pela natureza humana
encontrada em Scrates ou Plato, mas Scrates e
Plato. Assim sendo, a pessoa humana unifica na sua
singularidade qualidades que no fazem parte da
integridade da natureza humana. o existir que
constitutivo da pessoa (Rassam, 1980, p. 52).
Para Santo Toms, a pessoa que existe e no a
natureza humana individualizada, ou seja, o
indivduo tem a sua existncia por intermdio da
pessoa (Rassam, 1980), a pessoa que tem a
existncia (Toms de Aquino, 2002b).
Quando se fala do existir da pessoa, deve-se ter
em conta que esse existir no um existir qualquer,
mas se trata de um existir numa natureza que se
caracteriza como a mais nobre de todas, isto , a
natureza racional e, por isso, a pessoa humana
representa o que h de mais perfeito em toda a
natureza, a saber, o que subsiste em uma natureza
racional (Toms de Aquino, 2003, p. 529). A
palavra pessoa s deve designar os seres capazes de
um entendimento racional de todas as coisas.
O particular e o indivduo realizam-se de maneira
ainda mais especial e perfeita nas substncias
racionais que tm o domnio de seus atos e no so
apenas movidas na ao como as outras, mas agem
por si mesmas. Ora, as aes esto nos singulares.
Por isso, entre as outras substncias os indivduos de
natureza racional tm o nome especial de pessoa
(Toms de Aquino, 2003, p. 523).

Com isso, v-se que a clssica definio de

pessoa como uma substncia individual de natureza
racional, estabelecida por Bocio, foi basilar para a
teologia escolstica (Studer, 2002) e para Santo
Toms de Aquino: a pessoa [...] significa, como se
disse, a substncia individual de natureza racional
(Toms de Aquino, 2003, p. 532).
Assim como todos os indivduos substanciais que
compe o universo, a pessoa uma hipstase, uma
substncia individual, mas de maneira singular, pois
nela se realiza uma natureza racional, fato que lhe
atribui superioridade em relao aos outros seres
(Nicolas, 2003a). Por isso, a pessoa uma substncia
individual distinta por uma qualidade prpria: a
dignidade de subsistir numa natureza racional.
[...] como nas comdias e tragdias se representavam
personagens clebres, o termo pessoa veio a designar
aqueles que estavam constitudos em dignidade. Da o
uso nas igrejas de chamar personalidades queles que
detm alguma dignidade. Por isso, alguns definem
pessoa dizendo que uma hipstase distinta por uma
qualidade prpria dignidade. Ora, grande dignidade
Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008

O conceito de pessoa em Toms de Aquino

subsistir em uma natureza racional. Por isso, d-se o
nome de pessoa a todo indivduo dessa natureza [...]
(Toms de Aquino, 2003, p. 529-530).

A superioridade da pessoa em relao a todos os

outros seres se manifesta pela liberdade, propriedade
desse existente que tem o seu agir nas mos, porque
detm o seu existir por si prprio numa natureza
racional (Rassam, 1980, p. 54). Pela liberdade, a pessoa
possui a capacidade de dirigir-se a si mesma e, ao
contrrio dos outros seres, caracteriza-se pelo agir
provido de racionalidade (Nicolas, 2003a).
Com efeito, o agir manifesta o ser, de forma que uma
superioridade de ordem no modo de agir a
consequncia e o sinal de uma superioridade, mais
profunda e mais importante no prprio ser. Essa
superioridade provm precisamente da racionalidade.
Esta a forma assumida pela intelectualidade em um
esprito que s existe e age em um corpo e por seu
intermdio: a esse ttulo, traz com ela essa prerrogativa
do esprito que do conhecimento deriva no agir: a
conscincia. Conhecimento e liberdade, eis o que,
segundo Sto. Toms, caracteriza a pessoa, elevando-a
acima de todos os entes que lhe so inferiores,
justificando que a esse ente privilegiado, em que se
concretiza uma natureza racional, d-se um nome
especial: pessoa. Assim, [...] Sto. Toms define a
pessoa pela conscincia e pela liberdade (Nicolas, 2003a,
p. 523, nota c).

Em sntese, no pensamento Tomsiano, a pessoa

definida como um indivduo racional e livre. Santo
Toms aceita a clssica definio de pessoa como
naturae rationalis individua substantia dada por Bocio e
no hesita em afirmar que persona significat id quod est
perfectissimum in tota natura.
O conceito de pessoa se apresenta como uma
noo central para a compreenso do que seja o
homem. A pessoa humana definida como um
indivduo racional (dotado de inteligncia) e livre. A
liberdade tem a sua raiz no conhecimento
intelectual. Portanto, a pessoa humana livre em
suas escolhas. Conhece a sua existncia e tem a
capacidade de atribuir a si mesma os seus prprios
atos, em um estado de auto-possesso de si mesma
apreendendo-se como um todo autnomo e
responsvel. Ser pessoa implica no apenas o existir
em si e para si, mas tambm ser senhor de si. Dessa
forma, entre os seres do mundo visvel, s o homem
merece o nome de pessoa por representar o seu
papel na sociedade.

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Received on April 06, 2008.

Accepted on June 24, 2008.

Maring, v. 30, n. 1, p. 105-113, 2008