Captulo

II

BSQUEDAS. LA RELIGIN COMO PUNTO DE PARTIDA

La religin aparece como la gran hiptesis y apuesta de que el
universo entero posee un rostro humano. Qu ciencia podra
construir tal horizonte? Son necesarias las alas de la imaginacin para
articular los smbolos de la ausencia. Y el hombre habla la religin,
este universo simblico "que proclama que toda la realidad es
portadora de un sentido humano e invoca el cosmos entero para
afirmar la validez de la existencia humana" (Berger y Luckmann) [...]
Es probable que los profetas hayan sido los primeros en comprender la
ambivalencia de la religin: ella se presta para objetivos opuestos,
todo depende de aquellos que manipulan los smbolos sagrados.
Puede ser usada para iluminar o para cegar, para hacer volar o
paralizar, para dar valor o atemorizar, para liberar o para esclavizar.
De ah la necesidad de separar a Dios en cuyo nombre hablaban, que
era el Dios de los oprimidos, y que despertaba la esperanza y
apuntaba hacia un futuro nuevo, de los dolos de los opresores, que
hacan a las personas gordas, pesadas, satisfechas consigo mismas,
arraigadas en su injusticia y ciegas para el juicio divino que se
aproximaba...1

ntre 1975 y 1982, luego de haber publicado dos obras unitarias, orgnicas,
Rubem Alves emprendi una serie de indagaciones sobre temas en los que se
perfil su cambio de orientacin y de estilo teolgico. Estos trabajos, sobre
asuntos tan diversos como la religin, la ciencia, el protestantismo y la
educacin, iban a funcionar como una especie de transicin para lo que vendra
despus. En su momento, l no lo vio as porque, al parecer, slo estaba
desarrollando una intensa actividad intelectual en los ambientes en los que se
desenvolva. Haba sido, o era todava, director de estudios de ISAL, miembro de
la comisin Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias, director-fundador del
Instituto de Estudios sobre la Religin (ISER), profesor universitario de
Fundamentos Filosficos de las Ciencias Sociales. Ms tarde, volvera a ejercer
como pastor (en las Iglesias: Cristiana de Confesin Reformada y Presbiteriana
Unida) y, luego, como psicoterapeuta. Su incansable labor ensaystica, mientras
tanto, comenz a reflejar dichos cambios, aun cuando sigui siendo
considerado por mucho tiempo como uno de los ms preclaros representantes
de la teologa de la liberacin, un membrete del cual se desprendera muy
lentamente.2 Ms tarde, Alves cay en la cuenta de la transformacin radical
1 R. Alves, O que religio. So Paulo, Ars Poetica, 1996 [Original: 1981], pp. 26, 84.
2 Cf. R. A. Alves, "Christian Realism: Ideology of the Establishment", pp. 173-176, un artculo
polmico en el que Alves se asume como practicante y defensor de la teologa de la liberacin,
producto genuino del cristianismo latinoamericano, en contra de la soberbia de los telogos

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La religin como punto de partida

que sufri su expresin, al asumir un estilo predominantemente potico,

inexplicable si nos atuviramos solamente a su formacin teolgica.
Uno de los temas que ms ha apasionado a Alves y al cual le ha dedicado
varios libros es el de la religin. Su origen, sus transformaciones, su funcin y
su relacin con las ansias humanas ms profundas, son algunos de los aspectos
que lo han fascinado y que desarrolla en esos volmenes, entre los que se
pueden mencionar los siguientes: El enigma de la religin,3 una temprana
recopilacin de ensayos rigurosos, bien documentados, que incluye trabajos
autobiogrficos y un par de acercamientos crticos a la ciencia y la tecnologa;
O esprito do protestantismo e a tica da represso y su reedicin ampliada
Protestantismo e represso,4 son un estudio de caso, una denuncia del
extremismo fundamentalista presbiteriano brasileo de los aos 50-70;
siguiendo con el protestantismo, Dogmatismo e tolerncia5 es una recopilacin
de ensayos que revisan, desde dentro, lo que ha representado aqul como
fuerza ideolgica, cultural y religiosa, as como la forma en que se ha situado
en el marco del ecumenismo y del dilogo con el catolicismo romano; O que
religio, un libro unitario, ms libre en su expresin, que trabaja el tema
religioso con un estilo potico que manifiesta aceptacin por sus aspectos
positivos. En ambos libros se percibe una fuerte simpata por la religin pues,
como dice Oliveros: El hombre sin religin, est muerto para la imaginacin,
para el futuro. El telogo brasileo no trata de hacer la apologa de la religin,
sino subrayar el carcter religioso del hombre. No se trata de vender o comprar
una cosa, sino esclarecer la cualidad de la vida del hombre en la historia. Y sta
se desenvuelve en un horizonte religioso. As pues, el hacer luz, sobre el
carcter religioso del hombre, acrecienta lo humano en la historia.6
Finalmente, en O suspiro dos oprimidos,7 recopilacin revisada de ensayos
ms analticos, Alves lleva a cabo una sistematizacin profunda del tema,
subrayando su inters por el lenguaje religioso, sin dejar de trazar puentes con
la perspectiva potica que comenzaba a predominar en sus escritos. En este
volumen nuestro autor alcanza la sntesis que busc en sus anteriores trabajos.
La crtica de la religin practicada por Alves forma parte de su crtica
global a la civilizacin contempornea, como ya se ha visto en Hijos del
maana, aunque, en realidad, l lleva a cabo una serie de puntualizaciones y
matizaciones de las afirmaciones que han hecho grandes autores al respecto.
Podra decirse que en El enigma de la religin se encuentra el asombro inicial
por el fenmeno religioso; en Protestantismo e represso su parte negativa,
norteamericanos. "Personal Wholeness and Political Creativity: The Theology of Liberation and
Pastoral Care", en Pastoral Psichology, 26, invierno 1977, pp. 124-136, es uno de los ltimos
trabajos en los que se reconoce como representante de esta corriente.
3 Original portugus: O enigma da religio. Petrpolis, Vozes, 1975. Versin castellana: El
enigma de la religin. Trad. de Ral Lpez. Buenos Aires, La Aurora, 1979. Esta traduccin es
sumamente deficiente.
4 R,. Alves, O esprito do protestantismo e a tica da represso. Petrpolis, Vozes, 1977; Idem,
Protestantismo e represso. So Paulo, tica, 1979. (Ensaios, 55)
5 R. Alves, Dogmatismo e tolerncia. So Paulo, Paulinas, 1982. (Libertao e Teologia, 17)
6 R. Oliveros Maqueo, op. cit., p. 305.
7 R. Alves, O suspiro dos oprimidos. So Paulo, Paulinas, 1984. (Tempo de libertao)

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La religin como punto de partida

oscura, represora; en O que religio la parte positiva, propositiva, gozosa e

intuitiva; y en O suspiro dos oprimidos la necesaria sistematizacin analtica.
Las variadas caras del problema hicieron que Alves se sumergiera en
diferentes y fecundas formas de planteamiento: de las intuiciones crticas al
goce casi esttico de un fenmeno universal, de la teora a la prctica, de la
dispersin especulativa a una reflexin orgnica. Los casi veinte aos
transcurridos entre el primero y el ltimo libros mencionados, muestran cmo
Alves sigui trabajando el asunto, como si quisiera llegar, intuitivamente, a una
sensibilidad cada vez ms afinada, que le permitiera alcanzar conclusiones ms
profundas.
II.1 LA RELIGIN COMO ENIGMA
El enigma de la religin representa la gnesis de un estudio "post y transteolgico" del fenmeno religioso, que echa mano de herramientas
sociolgicas, psicolgicas y psicoanalticas, aun cuando todava se encuentre
aderezado por una buena dosis de elementos teolgicos. Esto es ms notable,
sobre todo si se piensa en que las primeras intuiciones aparecen en una poca
en que se crea firmemente que la religin estaba condenada a desaparecer, a
causa de la creciente secularizacin. Pero en Amrica Latina las cosas son muy
diferentes, y Alves desarrolla una crtica muy certera a la aplicacin de recetas
primermundistas a la situacin latinoamericana en un ensayo publicado en
espaol en 1973.8 Adems, un ao antes haba intentado un acercamiento casi
clnico al fenmeno religioso.9
Un punto de vista importante para el anlisis de este libro es la
observacin de cmo un telogo protestante pasa de la especulacin sobre
Dios a un plano mucho ms amplio, el de la religin, logrando superar las
limitaciones de orientacin barthiana y bonhoefferiana, algo de lo que Alves
est muy consciente. Para Barth, y en general para la teologa neo-ortodoxa, la
religin no es ms que una praxis marcada por el pecado humano y que ha sido
abolida por la revelacin. Para Bonhoeffer (quien sigue a Kant) es una prctica
que deber abolirse cuando la humanidad alcance la mayora de edad. Por ello
hay que hablar de un "retorno Schleiermacheriano" al estudio de la religin, y
considerarla como un efluvio positivo de lo humano, como una construccin
social, pero que no se agota con el anlisis sociolgico puro, ni con el
psicolgico sino que involucra esas dimensiones y otras ms. Alves es, as, un
pionero en el anlisis interdisciplinario del fenmeno religioso en Amrica
Latina.
II.1.1 RELIGIN, REALIDAD Y CONVERSIN
De los siete ensayos que consta El enigma de la religin, es en tres de
ellos (que se pueden calificar como mayores) en los que se desarrolla

8 R. Alves, "Religin: opio del pueblo?", en G. Gutirrez, R. Alves y H. Assmann, Religin,

instrumento de liberacin? Madrid-Barcelona, Marova-Fontanella, 1973, pp. 77-110. Este libro
apareci en italiano en 1972.
9 Cf. R. Alves, "A religio: Patologia ou busca de sanidade?", en Revista Eclesiastica Brasilera,
32, 1972, pp. 929-935. Reproducido y adaptado en O suspiro dos oprimidos, pp. 89-100.

reiteradamente el tema de la religin. En el ensayo que da ttulo al libro, 10 Alves

parte de la pregunta elemental "Por qu los hombres practican la religin?", y
discute la futura desaparicin de lo religioso, refutando las afirmaciones en ese
sentido de Comte, Freud y Marx. Apoyndose en Leszek Kolakowski, demuestra
que la religin est ms fuerte que nunca y hasta est experimentando un
despertar en los centros mismos de la secularizacin. 11 Ante ello, surge la
pregunta obligada: bueno y entonces qu es la religin? Las respuestas caen
por su propio peso: la religin no est definida por las instituciones religiosas, ni
puede ser colocada como objeto para su estudio como lo hacen las ciencias
naturales con sus objetos. La esencia de la religin radica en que es una
relacin, cuyo origen social puede ser bien estudiado, aunque dicho estudio no
necesariamente ofrecer la respuesta total.
Las prcticas y las instituciones religiosas dependen de algo ms profundo:
la experiencia religiosa. Porque, incluso, "las formas institucionalizadas de la
religin no son transparentes. No se autoexplican. Por detrs de ellas existe
siempre una experiencia religiosa primordial, frecuentemente enterrada en el
olvido y diluida en las rutinas que ya no la expresan".12 De ah que, para
enfocar ms adecuadamente el problema, se plantee una nueva y ms
profunda pregunta: "Qu es lo que caracteriza a la conciencia religiosa?". sta,
la conciencia, se parece ms a un sueo, porque la religin se expresa a travs
de smbolos, esto es, "la conciencia religiosa es una expresin de la
imaginacin" (una idea de Feuerbach),13 y debido a que la imaginacin est
proscrita y reprimida, la religin tambin es despreciada. Los practicantes de la
religin son catalogados como "neurticos" por rebelarse contra la realidad.
El rechazo de la realidad tal como es implica la bsqueda permanente del
placer. Gracias a la imaginacin, la religin se proyecta como un impulso
potencialmente liberador, al impedir que los seres humanos se acomoden al
estado de cosas imperante. La religin es la sublimacin y la potencializacin
ms importante de la imaginacin, pero no slo para que sta se imponga
como el clmax de lo humano, sino porque la intencin de sta "no es tcnica o
descriptiva, sino tica".14
De modo que ha habido un gran error al considerar a la religin como una
explicacin primitiva del mundo, porque ella no desea explicar lo que la ciencia
explica. Por lo tanto, la ciencia no tiene por qu sustituir a la religin, ni lo ha
hecho, y ms bien ambas han convivido en los tiempos modernos. Adems, la
10 R. Alves, "El enigma de la religin", en El enigma de la religin, pp. 5-46.
11 La referencia a L. Kolawski, procede de Toward a Marxist Humanism. Nueva York, Grove
Press, 1968, p. 36, en donde este autor polaco "se refiere irnicamente a las nuevas formas
secularizadas de la religin de una sociedad comunista que pretende haber ido ms all de la
religin", R. Alves, op. cit., p. 11, n. 5.
12 Ibid, p. 16. Cursivas de L.C.
13 Ibid, pp. 19-20. La cita directa dice textualmente: "La religin es el sueo del espritu
humano. Pero en el sueo tampoco nos encontramos en la nada o en el cielo, sino sobre la
tierra: en el reino de la realidad, con la sola reserva de que vemos las cosas reales no a la luz
de la realidad y de la necesidad, sino de la apariencia deliciosa de la imaginacin y de lo
arbitrario", L. Feuerbach, La esencia del cristianismo. Trad. de Jos L. Iglesias. Madrid, Trotta,
1995, p. 43.
14 Ibid, p. 34.

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La religin como punto de partida

ciencia tiende a sacralizar el orden establecido, mientras que la religin puede

movilizar a sus adherentes para cambiarlo (aunque no siempre lo haga): "La
Religin [...] es la voz de una conciencia que no puede encontrar descanso en el
mundo, tal como l es, y que tiene como su proyecto utpico, trascenderlo". 15
Dios, entonces, no puede ser un objeto de conocimiento, como propone el
desmo, y su "conocimiento verdadero" debe separarse de la experiencia
religiosa. La religin no podr desaparecer porque es la expresin del amor y
del miedo, en profundidad.
El segundo ensayo mayor16 es un trabajo muy especfico, pues tiene como
fin responderle a la teologa de "la muerte de Dios" con una tesis anunciada en
el ensayo anterior: ante la victoriosa cantinela de que el Dios cristiano ha sido
condenado al olvido por un mundo secularizado, ha sobrevenido una nueva
oleada religiosa que invierte los papeles: los ateos tienen sus santos y los
blasfemos erigen altares a los nuevos dioses de la poca. La "muerte de Dios"
es, definitivamente, un problema antropolgico, porque al prohibirse el misterio
e imponerse los dogmas cientficos, el "eclipse de Dios" (Buber), una frase ms
afortunada, encapsula un renacimiento positivo de lo religioso en la vida
humana.
Feuerbach, religioso y ateo, es el sumo sacerdote de este eclipse (no en
balde lo incluye Barth en su historia de la teologa del siglo XIX): detrs del
smbolo "Dios" hay un mecanismo de proyeccin de lo humano. "El tesmo
como afirmacin de la existencia del ser de Dios, y el atesmo como su
negacin, son, en realidad, dos expresiones de una misma visin del mundo". 17
El atesmo es la confirmacin del "nacimiento" de Dios, pero en plural, porque
"hay tantos dioses como relaciones existenciales del hombre con su mundo". 18
Dios muri, pero naci simultneamente como smbolo que se cre para dar
sentido al mundo. Al nacer Dios de otra manera, el hombre vive tambin de
otro modo en el mundo: la humanidad alcanz su "mayora de edad". All
aparece Nietzsche proclamando el evangelio de la muerte del Dios que hace al
hombre abandonarse a una vida decadente, es decir, desprovista de placer, de
libertad, de sed de futuro. Las iglesias no son sino los sepulcros, las tumbas de
Dios.19
Ante este cuadro, muchos se refugiaron en la subjetividad, de la cual
Kierkegaard es el maestro. El existencialismo logra hacerle un lugar a Dios en el
mundo, al mismo Dios, pero con una voz, con una habitacin, con unas
promesas diferentes. La religin, bien definida por Marx, es "el clamor de la
criatura oprimida", pero al invertir esta dinmica, hace imposible la crtica del
15 Ibid, p. 38.
16 R. Alves, "La muerte de Dios: Comentarios a la autobiografa del hombre", en El enigma de
la religin, pp. 47-83.
17 Ibid, p. 54.
18 Ibid, p. 57.
19 Alves cita extensamente las famosas palabras de "El loco" de Nietzsche, que terminan as:
"No os el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? [...] Se aade que el loco penetr el
mismo da en muchas iglesias y enton su Requiem aeternam Deo. Expulsado y preguntado por
qu lo haca, contestaba siempre lo mismo: 'De qu sirven estas iglesias, si no son los
sepulcros y los monumentos de Dios?'". Cf. F. Nietzsche, La gaya ciencia. Trad. de Pedro
Gonzlez Blanco. Buenos Aires, Ediciones del Medioda, 1967, pp. 114-115.

mundo. Marx y Barth coinciden: para lo nico que sirve la religin es para
abolirla. Pero si la religin vehicula la esperanza, si se hace su sinnimo, "all se
revela nuestra nostalgia por el Reino de Dios, el gran proyecto utpico que la
humanidad no cesa de soar, aun cuando, con los ojos abiertos, no tenga
condiciones para ver".20
El tercer ensayo mayor,21 y el ms extenso, es una amplia bitcora de "la
metamorfosis de la conciencia" por medio de la conversin, y trata de desvelar,
casi desde una experiencia personal, los orgenes histricos de la religin. La
conversin es, en realidad, el momento religioso de la conciencia, dicho esto
con una visin amplia de la fenomenologa religiosa en la humanidad. Para
explicarlo, Alves recurre al uso de algunas herramientas de las que ya se ha
servido en las pginas anteriores: la experiencia de lo bello, el juego, el
cuestionamiento de la dicotoma objetividad-subjetividad, y el xtasis de lo
cotidiano, dentro del cual, a su vez, se desdoblan otros mecanismos: las rutinas
prcticas, la repeticin, la lgica, la ontologa, el lenguaje, el carcter
"hechizante" de la lgica de lo cotidiano, su precariedad y la inquietante
necesidad de olvidar (desaprender). El hechizo mltiple se rompe as,
desaprendiendo y aprendiendo otros lenguajes: se desestructura un mundo y
empieza la articulacin de otro.
Llegados a este punto, la experiencia de la conversin se conecta con los
mitos cosmognicos porque su primer momento "es el mito vivido de atrs para
adelante"22 en un proceso de anomia, con todo lo que sta comporta: el mundo
se detiene y el hombre se enfrenta con la Nada que envuelve al Ser. La
conciencia emigra "hacia los buenos lugares", que no son ningn lugar, es
decir, se abisma en la utopa. Los fundamentos desaparecen y aparece la
Conciencia de una Ausencia, o sea, la de Dios: es "la culpa ontolgica", 23 muy
distinta de la "culpa tica", de la que viven las iglesias. El Dios que resurge de
estas ruinas ontolgicas es un dolo, es la Nada disfrazada de realidad.
E inesperadamente sucede el milagro: sin que nadie se agregue o se quite
algo, todo alcanza un nuevo sentido. Se percibe un antes y un despus. Es la
experiencia de la fe. La realidad, toda la realidad, se convierte en sacramento,
cambian las condiciones subjetivas de la vida, no las objetivas. Toda esta
experiencia, religiosa o no, est abierta para cada persona. La ciencia, mientras
tanto, renegando de sus orgenes religiosos, no puede regenerarse, y se
consume cada vez ms en sus contradicciones internas.
II.1.2 RELIGIN, MISTICISMO Y CIENCIA
De los cuatro ensayos restantes, dos de ellos se concentran en exponer las
razones de aquellos que permanecen en la religin. En el primero, acerca del
misticismo,24 se exploran las razones que tuvieron aquellos que no fueron
20 Ibid, p. 83.
21 R. Alves, "La metamorfosis de la conciencia: Conversin", en El enigma de la religin, pp. 85159.
22 Ibid, p. 113.
23 Ibid, p. 127.
24 R. Alves, "Misticismo: La emigracin de los que no tienen poder", en El enigma de la religin,
pp. 161-178.

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La religin como punto de partida

seducidos por la ciencia y siguieron creyendo religiosamente. El problema para

los telogos, esbozado por Barth y desarrollado por Bonhoeffer, consisti en
cmo salvar una tradicin religiosa en declive ante un mundo ms irreligioso.
Sirvindose de Durkheim, Alves insiste en que la religin no ha desaparecido ni
puede desaparecer, porque su carcter duradero est dado por los nuevos
ropajes que utiliza para sobrevivir. Las bsquedas juveniles de los aos sesenta
(las drogas, sobre todo) no fueron sino uno de esos ropajes, como una reaccin
de esos sectores sociales a la vida racional y cientfica en que fueron formados.
El retorno a las prcticas religiosas es una recuperacin del lenguaje del
misterio, que ha sido sometido a una destruccin sistemtica por el sistema
imperante. Los equilibrios existenciales y emocionales fueron rotos, ante la
dicotoma entre las aspiraciones y los valores, y el misticismo fue una puerta
que se abri para tratar de recuperar dichos equilibrios. La impotencia
generada por el sentimiento de que el poder se ejerce fuera de los seres
humanos ocasion este retorno al misticismo. Los visionarios y rebeldes de
aquella poca, tuvieron que cambiar el paradigma del xodo por el del
cautiverio: no haban llegado al poder y en eso consista su tragedia, pero les
qued la va mstica, pues como escribe Mannheim: "an cuando est
interiorizada, la experiencia esttica constituye un peligro para el orden
vigente, pues siempre est en la inminencia de expresarse exteriormente, y
slo la disciplina y la represin constantes la transforman en quietismo".25
El siguiente ensayo, "Del paraso al desierto: reflexiones autobiogrficos", 26
viene a funcionar como un ejemplo vivo de lo escrito en el anterior acerca de la
va mstica como emigracin de los que no alcanzaron el poder. Alves cuenta su
experiencia en el marco de la vida eclesistica que conoci y de los desafos y
frustraciones que vivi. Sus intuiciones acerca de la teologa y de la religin, se
expresan en una serie de definiciones de ambas, que en su entrecruzamiento
argumentativo, va elaborando sobre la marcha. Aqu las presentamos en
cuadros:
RELIGIN

*Es la memoria de una unidad perdida y la nostalgia por un futuro de reconciliacin (p.
179).
*Es la proclamacin de la prioridad axiolgica del corazn, sobre los hechos brutos de la
realidad (p. 195).
*Es la negativa, por parte del hombre, a verse digerido y asimilado al mundo que lo
rodea, en nombre de una visin, de una pasin, de un amor (Idem).
*Es imaginacin e inversamente, la imaginacin tiene siempre una funcin religiosa para
el hombre (p. 203).
*Es para la sociedad, lo que el sueo es para el individuo (p. 207).
*Revela la lgica del corazn, la dinmica del "principio del placer", en la medida en que
l lucha para transformar un caos humano a su alrededor en un ordo amoris (pp. 207208).
TEOLOGA

25 Ibid, pp. 177-178.

26 R. Alves, "Del paraso al desierto: Reflexiones autobiogrficas", en El enigma de la religin,
pp. 179-214.

8
*Una hermenutica dialctica que lee la Biblia a partir de las ansiedades y esperanzas
del presente y lee el presente a partir de las ansiedades y esperanzas de que habla la
Biblia (p. 190). [Teologa de la liberacin]
*Es una actividad para aquellos que perdieron la unidad paradisiaca original, o para
aquellos que todava no la encontraron (p. 194).
*Es una bsqueda de puntos de referencia, de nuevos horizontes que nos permitan tener
sentido del caos que nos engulle (Idem).
*Es una tentativa de acomodar los fragmentos de un todo que fue destruido (Idem).
*En sus orgenes est el problema de la esperanza, o sea, la cuestin de la plausibilidad
de los valores humanos que amamos en un mundo que conspira contra ellos (pp. 194195).
*Es la tentativa del hombre de unir de nuevo los ptalos de su flor, que es continua y
cruelmente destruida por un mundo que ama las flores (p. 196).
*Es "el suspiro de la criatura oprimida" (Marx), que incapaz de hacer revivir la flor
muerta, es capaz a pesar de esto, de tener la esperanza de que sus simientes van a
germinar despus de pasado el invierno (Idem).
*Es una expresin del proyecto inconsciente y sin fin que es el corazn del hombre: la
creacin de un mundo con una significacin humana (p. 197).
*Es un contemplar del hoy bajo la perspectiva del futuro, un encarar los hechos bajo la
perspectiva de su abolicin y realizacin (Aufhebung), un disolver mgico de la
objetividad en nombre de un orden utpico que se constituye en horizonte y destino (p.
198).
*Se trata de un esfuerzo para conquistar la biografa por medio de la historia (p. 209).
*Es un esfuerzo para ampliar los "otros relevantes" con quienes estamos en
conversacin, a fin de ir ms all de los lmites estrechos con que nos aprision nuestra
biografa (Idem).
*Es ni ms ni menos que una conversacin sobre la vida que transcurre en la medida en
que omos las voces y contemplamos los horizontes del mundo bblico (p. 212).

Hay momentos en que religin y teologa son casi sinnimos. Sea lo que
fuere, en ellas se juega la vida humana. El ensayo finaliza contundentemente:
"Estamos condenados a la religin". Se vive "no de certezas, sino por visiones,
riesgos y pasin".27
Los dos ensayos finales se centran en una crtica de la ciencia 28 y la
tecnologa,29 respectivamente. En el primero, se demuestra que la ciencia ha
sido un intento por sustituir a la religin, a la que trata de dejar atrs como una
"magia menor". Adems, se seala la forma en que la ciencia, al legitimarse a
s misma y al sistema, se constituye en un preservador de ste. Tres dogmas
cientficos son echados por tierra: el de la objetividad; el de la estructura
matemtica del objeto; y el de la verificabilidad. Si la religin sale perdiendo en
la aplicacin de cada uno de estos dogmas, la ciencia consigue, con los
mismos, "sacralizar" a la realidad rechazando el cambio por medio de la
ruptura.
Por el contrario, la religin se rebela contra el dato factual y levanta una
protesta contra su sacralizacin, y es "siempre una crtica de un orden
destituido de significacin, y un preguntar sobre otro orden no dado y no
27 Ibid, p. 214.
28 R. Alves, "Esperanza y objetividad: Una crtica de la ciencia", en El enigma de la religin, pp.
215-235.
29 R. Alves, "Tecnologa y humanizacin", en El enigma de la religin, pp. 237-269.

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La religin como punto de partida

extrable de la experiencia inmediata". Finalmente, "es una expresin de

esperanza",30 algo que la ciencia jams podr lograr. Tal vez la religin,
sorprendentemente, se revele "como [una] visin proftica reprimida, pronta a
explotar".31
En ese mismo tenor, el ltimo ensayo desenmascara a la tecnologa como
uno de los ms feroces enemigos de la humanizacin. Entendida como una
nueva epistemologa y una nueva teora del conocimiento que ha sustituido
secularmente a la teologa de la historia de la cristiandad (Agustn), se erige
como un fin en s misma (es la hija del "hombre adulto" kantiano) y trastorna la
creatividad humana hacia el futuro, lo bloquea y hace creer que ya no hay ms
historia. La tcnica trata de suplantar al hombre como sujeto de la historia.
Asimismo, coloca a sus adalides en el poder y reduce las posibilidades humanas
creando un nuevo modelo de humanidad, en el que los seres humanos son
medios y ya no fines. Muchos de los profetas de la tecnologa anunciaban,
desde que se escribi este ensayo (alrededor de 1970 32) la desaparicin de las
ideologas y, tambin, el fin de la historia, puesto que "lo nuevo" slo ser la
expectativa por las novedades tecnolgicas.
Con el supuesto fin de la ideologa, ya no habr lugar para la crtica, y la
ciencia abdicar de esta funcin. Los seres humanos ya no sern crticos, sino
funcionales. Las escuelas, en esta dinmica, slo producirn, en serie, tcnicos
("inteligencia funcional") al servicio del sistema. Los medios de comunicacin
convertirn en mercancas todos los productos de la creatividad humana. As, el
futuro ciberntico y computarizado "es un futuro sin historia". 33 El antdoto para
esta sociedad tecnolgica es la sociedad participativa y creativa que logre
restaurar a la tecnologa su carcter de medio y no de fin. Algo utpico,
ciertamente, pero viable.
II.2 LA RELIGIN COMO REPRESIN
A fines de 1970, Alves, "sin duda el telogo ms importante que hasta
ahora ha producido la IPB [Iglesia Presbiteriana de Brasil]" renunci a sus
derechos como pastor miembro del Presbiterio de Campinas. 34 Alves decidi
abandonar la IPB a causa de "las presiones recibidas" y "como un signo de
protesta contra las posiciones conservadoras de sta, tanto en lo teolgico,
como en lo social".35 En 1974, cuando surgieron nuevos problemas en esa
iglesia, public una "Carta abierta a los compaeros de la antigua Iglesia
Presbiteriana", donde resume amargamente el ambiente que vivi desde haca
varios aos: El clima de inquisicin, de intolerancia y de violencia no naci en
1966. En 1966 slo florecieron las semillas que otros han sembrado
sistemticamente, incansablemente durante muchos aos. Los que hoy
levantan su voz contra la direccin eclesistica, qu dijeron en su momento en
defensa de la juventud? [...] Mientras otros eran quemados, no hicieron ni
30 R. Alves, "Esperanza y objetividad...", p. 233.
31 Ibid, p. 235.
32 Este ensayo apareci primero en Cuadernos de CEDOC, 1970, 2, pp. 1-18.
33 R. Alves, "Tecnologa y humanizacin...", p. 265.
34 H. J. Prien, op. cit., p. 798.
35 R. Oliveros Maqueo, op. cit., p. 34. Cf. R. Alves, "Carta a Jean-Pierre Bastian", p. 64.

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dijeron nada. Slo han empezado a hablar cuando su propia hoguera los
chamuscaba.36
En 1977 public O esprito do protestantismo e a tica da represso, en el
que denunciaba la increble transformacin del protestantismo en una ideologa
represora. Dos aos ms tarde, public, como ya se mencion, Protestantismo
e represso, una edicin revisada y aumentada, en una coleccin universitaria.
En la presentacin a la versin inglesa, Richard Shaull recuerda la vitalidad
de la IPB a finales de los aos cincuenta, cuando celebr su centenario. Cuando
Shaull escribe, esta iglesia estaba diezmada, luego de 15 aos de estar bajo el
control de un pequeo grupo de lderes reaccionarios. En contraste con aquellos
aos gloriosos, "la palabra presbiteriano ahora trae a la mente la destructividad
del fanatismo religioso y de la represin". 37 Shaull seala que, al no proyectar
su anlisis hacia el futuro, el autor saca a luz un par de preguntas inquietantes:
Qu tipo de protestantismo, bajo ciertas condiciones histricas, est destinado
a volverse represivo y seguir el camino de la esclerosis y muerte lenta, como le
sucedi a la IPB? y un movimiento nacido de la Reforma puede reformarse a s
mismo una y otra vez en respuesta a la accin de Dios en un mundo
cambiante?38
Un comentarista canadiense observa, bien, que Alves explica en este libro
la razn por la que la IPB fracas en su adaptacin a las demandas sociales de
Brasil, a diferencia de la Iglesia Catlica. Critica, adems, la escasa ubicacin
espacio-temporal que manifiesta, puesto que la versin inglesa lleva como
subttulo "Estudio de un caso brasileo". Esta falta de localizacin, de nombres,
de eventos, no disminuye su inters ni su intensidad. Asimismo, surge otra
duda: este tipo de protestantismo tan bien descrito en el libro triunf en otras
denominaciones "histricas" como en los grupos fundamentalistas? 39 Desde
Escocia, otro reseista calific al libro como "un comentario sobre los
desarrollos recientes en Amrica Latina y una importante contribucin a la
sociologa de la religin". Segn l, Alves era bastante poco optimista acerca de
la capacidad del protestantismo para catalizar la contribucin de los pobres a
los procesos de cambio social.40
Roberto Oliveros, quien analiz la primera versin del libro, desglosa su
contenido en cinco puntos, que siguen a los captulos correspondientes. Dada la
magnitud del estudio en cuestin, tomaremos sus observaciones, agregando
otras; la exposicin se divide en dos partes.
II.2.1 PROTESTANTISMO,

CONVERSIN Y REALIDAD

36 R. Alves, "Carta aberta a os companheiros da antiga Igreja Presbiteriana", en CEI, 97, dic
1974, p. 5, cit. por H. J. Prien, op. cit., p. 798.
37 R. Shaull, "Foreword", en R. Alves, Protestantism and Repression: A Brazilian Case Study.
Trad. de John Drury. Maryknoll, Orbis, 1985, p. xi.
38 Ibid, pp. xiii-xvii.
39 T. C. Bruneau, Resea de Protestantism and Repression, en Journal of Church and State, 29,
invierno 1987, pp. 137-138.
40 S. G. Mackie, Resea de Protestantism and Repression, en International Review of Mission,
77, No. 306, abril 1988, pp. 278-279.

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La religin como punto de partida

En la introduccin, que construye el objeto de la investigacin (el

Protestantismo de Recta Doctrina, PRD), se presenta una clasificacin de los
protestantismos que va a servir como eje metodolgico: en primer lugar, el PRD,
de corte doctrinario absoluto; luego el protestantismo "de sacramento",
marcado por la participacin emocional y mstica en la liturgia y los
sacramentos; y, finalmente, el protestantismo "del Espritu", caracterizado por
una experiencia subjetiva de xtasis intenso.41
1) El protestantismo: medieval o moderno? En este captulo se presentan
las posturas sociolgicas e histricas ms comunes de interpretacin del
protestantismo, al cual se le ha visto como: a) vanguardia de la libertad y de la
modernidad (desde s mismo); b) origen de los fenmenos monstruosos de los
tiempos modernos (desde el catolicismo); c) como un reavivamiento del espritu
medieval (Troeltsch); y d) origen de la sociedad burocrtica (Weber, Tillich). 42 El
"principio protestante" ha sido violentado continuamente por las
manifestaciones histricas del protestantismo, por lo que ste se encuentra
desfasado de las situaciones sociales ms exigentes.
2) La conversin al protestantismo. Este es el punto de partida para la
introyeccin del PRD. Individuos procedentes de una situacin de anomia que
son apelados por el smbolo "Cristo", transforman su lenguaje y su cosmovisin,
aun cuando en un principio no tienen clara nocin de lo que estn aceptando.
La comunidad los iniciar en los "acuerdos silenciosos" y les har pasar del
predominio de las emociones al del conocimiento a travs de un proceso
pedaggico marcado por la repeticin. Estos sujetos reestructuran su realidad
en base a estos conocimientos y tienden progresivamente a rechazar el estado
en el que vivan previamente. La comunidad va a imponerles el rechazo de
cualquier forma de duda que altere el nuevo estado de gracia en el que se
encuentran. Una falla que se advierte en este anlisis consiste en que no se
hace mencin de aquellos que "nacen" ya en un espacio protestante y que, por
lo tanto, no se convierten voluntariamente porque lo que hacen es recibir
familiarmente los contenidos mencionados. Est demostrado que las nuevas
generaciones se comportan de maneras diferentes a medida que pasa el
tiempo y los grupos religiosos alcanzan aceptacin, estabilidad y una mejor
organizacin (Bryan Wilson).
3) Cmo construye y conoce la realidad el protestantismo. Aqu
nuevamente se parte de las emociones, ahora en su relacin con la
racionalidad. sta ltima se construye en la insistencia de dejar atrs los
fundamentos emocionales (espontneos) de toda experiencia religiosa. Se
anula el valor de las emociones con el fin de dar paso a un discurso basado en
la preeminencia del conocimiento. En este proceso se interiorizan los dogmas y
la fe, que por naturaleza se opone a ellos, se le subordina. Con ello se logra
desarrollar la dictadura del conocimiento absoluto de corte fundamentalista.
As, el protestantismo es definido como "fe en busca de conocimiento
absoluto",43 camino que se da por medio de un buen nmero de mecanismos,
entre los que se mencionan: la autoridad absoluta de la Biblia (cuyo texto es
41 R. Alves, Protestantismo e represso, pp. 35-36.
42 Ibid, pp. 38-45.
43 Ibid, pp. 92-123.

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visto como una estructura atemporal), la falacia del "libre examen" (a causa de
la sustitucin del magisterio por las confesiones de fe), la eliminacin de las
mediaciones, un concepto de autoridad absoluta, la destruccin de los smbolos
y de los mitos, la abolicin de la historia, el repetir y el deducir como nicas
tareas intelectuales y la oposicin irresoluble y dualista entre la fe y la ciencia.
Con todo esto, la vida es sustituida por el discurso y es suprimida cualquier
aportacin de la experiencia humana (a causa de la doctrina calvinista de la
depravacin total).
II.2.2 MUNDO, TICA Y DOGMATISMO
4) El mundo que habitan los protestantes. La perspectiva espacio-temporal
que se introyecta en los conversos se caracteriza por: el dualismo, la
comprensin del ser humano como un peregrino en el mundo, el elogio a la
muerte (al vaciar de significado la vida histrica) y el nfasis fundamentalista
en las penas eternas, razn de ser de la evangelizacin. Un aspecto muy
importante, dentro de las categoras del entendimiento, lo constituye la
doctrina de la providencia, asumida como la causa eficiente de todas las
cosas.44 Las consecuencias de esta doctrina son: el inmovilismo, la eliminacin
de todo anlisis histrico o poltico, la suspensin de la tica (que no se aplica a
Dios y slo a los seres humanos) y, sobre todo, la insensibilizacin a la vida, en
sus aspectos trgicos, preferentemente. Adems, si todo suceso humano tiene
un fin, la vida humana es puesta en entredicho, y es convertida en un medio
para conseguir la glorificacin narcisista de Dios.
Con todo, no deja de haber una gran paradoja a la hora de notar que los
documentos dogmticos no niegan, al lado de la Providencia, la realidad de la
libertad humana, una de cuyas ms sublimes expresiones es la oracin,
definida como un "lenguaje desiderativo" que el ser humano utiliza para tratar
de "poner entre parntesis el lenguaje indicativo de la Providencia,
suspendindolo en un silencio provisorio". 45 Esto es as por la inquietante
relacin que existe entre la oracin, como expresin de los deseos rebeldes
ante la realidad, y la magia. En la oracin se da una tensin entre "un creyente
que no cree en la Providencia como causalidad de hierro, y otro Dios que acoge
los deseos humanos y altera el curso delos eventos". 46 Es esta una de las
secciones ms profundas de todo el libro, donde el nuevo giro reflexivo de Alves
alcanza sus mayores alturas, a travs de palabras como las siguientes:
Por qu se ora? El creyente ora, si y solamente si, l cree que, de alguna forma
misteriosa, sus deseos son capaces de conmover una voluntad suprema, que
permanecera impasible si la voz de la oracin no fuese articulada. Ora porque cree que
su oracin tiene el poder para poner en accin una eficacia extra que no existira si l
permaneciera en silencio [...]
Se puede realmente orar cuando se confa totalmente en la Providencia divina? No
ser el silencio tranquilo, comprensivo y confiado, la nica actitud adecuada a la
creencia de que todo ocurre en virtud de los designios misteriosos y bondadosos de
Dios? [...]

44 Ibid, pp. 143-155.

45 Ibid, p. 163.
46 Ibid, p. 164.

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La religin como punto de partida
Veo la oracin como un lapso freudiano: un lenguaje reprimido y prohibido que, a
despecho de la prohibicin, se hace decir en el interior mismo del lenguaje que lo
prohibe. La oracin nos informa que el rebelde an no ha muerto. La conciencia an no
se ha inclinado, de forma total, a la Providencia. El alma todava es capaz de expresar
sus deseos, en oposicin a la fatalidad.47

El enfoque psicolgico-religioso le permite a Alves profundizar en un

asunto tan familiar para los protestantes, sin recurrir a lugares comunes, para
plantear la contradiccin que existe entre la oracin y la Providencia, que no es
percibida desde su prctica tradicional. La oracin, desde esta perspectiva,
reivindica las ms legtimas aspiraciones humanas, superando todo intento por
armonizar la razn y el sentimiento.48
5) La tica protestante y la tica social. En este punto se advierte que la
moralidad protestante, dirigida al individuo, es una funcin de la conciencia
colectiva y se seala a la disciplina eclesistica como la manifestacin de la
subordinacin de la gracia a la ley, invirtiendo las bases teolgicas originales de
la Reforma. Cinco clases de pecados son los que merecen juicio y condena
pblica: los pecados sexuales (negacin de la autonoma del cuerpo), la
violacin del domingo como da de culto (vivencia prctica de un dualismo
enmascarado), los vicios (crmenes contra el dueo del cuerpo), el robo
(atentado contra la honestidad y la verdad, mxima preocupacin del PRD) y,
sobre todo, los crmenes del pensamiento (las herejas), 49 que se revisarn en
detalle ms tarde. Obviamente, el ejercicio de la disciplina est reservado para
aquellos que han alcanzado el poder y que se solazan en defenderlo.
Respecto a la tica social, la crtica es incisiva: la IPB slo pens en ella
obligada por el mundo, por lo tanto, lo hizo a disgusto y con un matiz
apologtico y de testimonio. Segn ella, todos los problemas sociales tienen su
raz en la moralidad, de ah que la misin espiritual de la Iglesia consiste en
convertir individuos, uno por uno, para que la sociedad cambie. No hay otra
receta. Adems, el progreso es entendido como una bendicin de Dios y el
atraso como una maldicin y, naturalmente, en este esquema tan estrecho, los
Estados Unidos son el modelo de pas con todo y sus errores.50
6) Los enemigos del protestantismo. Para el PRD, la Iglesia Catlica, su
principal enemigo, es como su doble. Erasmo Braga lo vislumbr con precisin:
"El protestantismo es un retrato negativo del catolicismo, con todos los
inconvenientes de lo negativo".51 Cuando el catolicismo empez a cambiar, el
PRD se indign: lo estaban dejando solo, sin nadie con quin pelear. Por eso ha
desdeado al CMI y a toda iniciativa ecumnica. El segundo enemigo es el
modernismo y el liberalismo teolgico, bsicamente por su concepto tan
47 Ibid, pp. 164, 165. Cursivas de L. C.
48 Ibid, p. 165. En "Orao", Tempo e presena, 290, nov.-dic. 1996, p. 37, Alves, desarrollando
nuevamente este tema, escribe: "Muchas oraciones son producto de la insensatez de las
personas. Piensan que el universo estara mejor si Dios oyese sus consejos. Piden que Dios les
d pjaros enjaulados, muchos pjaros. En eso los protestantes y los catlicos son iguales.
Parlotean. Y no se dan el trabajo de escuchar. No saben que la oracin es un gemido".
49 Ibid, pp. 174-199.
50 Ibid, pp. 222-239.
51 Ibid, p. 235.

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matizado de la Biblia como Palabra de Dios: algo inaceptable. El tercer enemigo

es el mundanismo, la intromisin de la bsqueda natural del placer entre sus
huestes. El ltimo enemigo es el "Evangelio social", una especie de fantasma
que le record a la Iglesia la centralidad del reino de Dios y de sus
consecuencias sociales.52
El captulo termina sealando la fuerte duda que experiment el PRD:
"Mientras los enemigos estn afuera, contribuyen a la unidad del grupo social.
Qu ocurre cuando los propios miembros del grupo empiezan a hablar el
lenguaje del enemigo? Se instaura el pnico. Infiltracin. Traicin. Fue esto lo
que sucedi. Aquellos que intentaron redefinir a los enemigos fueron
eliminados".53 Histricamente, cuando la IPB identific a algunos de sus
miembros como "enemigos interiores", le cerr las puertas, indefinidamente, a
la tolerancia.
7) Verdad y dogmatismo. En el final del libro, Alves insiste en que la
obsesin por la verdad es lo que ha perdido al PRD: pareca una virtud pero sus
consecuencias han sido muy amargas. La verdad debera hacer que sus
portadores fueran tolerantes, pero slo los que dudan pueden serlo, y como
dudar est prohibido all... La afirmacin irresponsable del libre examen, uno de
los pilares de la Reforma, abre puertas naturales para las herejas, pero no hay
que espantarse. Los herejes son aquellos que no alcanzaron el poder y, por lo
tanto, estn condenados al ostracismo. As se ve que no es tanto una
preocupacin sana por la verdad, sino que es slo la lucha por el dominio. Se
concluye sealando una terrible transformacin de la doble predestinacin: "los
que ya poseen la verdad estn predestinados a ser inquisidores. Los que tienen
dudas ya estn predestinados a la tolerancia y, tal vez, a la hoguera".54
Slo unas experiencias tan amargas como las de Alves, a quien en 1964 y
en 1970 le causaron el exilio, la marginacin y la calumnia, podan producir un
texto tan apasionado, tan a flor de piel, a pesar de los aos que haban
transcurrido. No es tan fcil rumiar las heridas, releer los sucesos, asimilar las
lecciones y corroborar una vocacin eclesial o teolgica ante tamaa prueba.
II.3 LA RELIGIN COMO SUSPIRO DE LOS OPRIMIDOS
II.3.1 O

QUE RELIGIO: EL FENMENO RELIGIOSO: SU FUERZA Y SUS

DEBILIDADES

O que religio es un libro de divulgacin escrito como una especie de

conclusin de una etapa vital. Rene muchas de las apreciaciones vertidas en
los ensayos revisados hasta aqu, pero con la diferencia de que tiene una visin
unitaria del asunto y, sobre todo, ms optimista. El estilo usado colinda con la
poesa, e incluso en varias ocasiones se recurre a versos de poetas como
Archibald McLeish, Cecilia Meireles o William Blake, para reforzar la exposicin
de las ideas. La religin es vista no slo como un fenmeno social entre otros,
sino como el elemento integrador de la existencia humana (Durkheim). El
captulo inicial describe hbilmente a la secularizacin como aquel espacio que
52 Ibidpp. 242-268.
53 Ibid, p. 268.
54 Ibid, p. 284.

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La religin como punto de partida

ha desterrado a lo sagrado de la vida. En el captulo siguiente se esboza una

teologa de la cultura, en la cual el deseo es el principio central: "El deseo
pertenece a los seres que se sienten despojados, que no encuentran placer en
aquello que el espacio y el tiempo presente les ofrece" (Un captulo entero est
dedicado a "la voz del deseo", justamente donde sigue de cerca a Feuerbach).
Lo que la cultura busca es "encontrar un mundo que pueda ser amado", 55 y
para tal fin se transfiere esta tarea a la esfera de los smbolos.
Los smbolos son los portadores del significado, pero ellos han sido
cosificados y tienen que ser recodificados para ser comprensibles como en la
Edad Media, cuando todas las cosas tenan un significado ms all de su mera
existencia. Todo el universo era una red de smbolos. Pero algo sucedi, social y
econmicamente: una nueva clase social (la burguesa), una nueva actividad
econmica, vinieron a instalar el materialismo en el mundo y a imponer su
propio simbolismo anti-simblico. Se impuso as, como ley, el utilitarismo
materialista. Todo pas a ser manipulado para servir a esta nueva ideologa y
para desencantar el mundo. Las entidades invisibles fueron desterradas y los
seres humanos, como tales, empezaron a perder valor. Era el reino del lucro,
del dinero. La religin fue arrinconada en la imaginacin, y encargada de
resolver slo problemas "espirituales", es decir, perdi toda eficacia histrica,
constituyndose en un discurso falso, en un "discurso sobre ausencias".
En el captulo siguiente, cuya referencia es un epgrafe de Durkheim, se
expone cmo la religin es el marco del significado ltimo de las cosas y la
esencia de toda sociedad. Nada menos. Al dividir las cosas en "sagradas" y
"profanas", la religin restringe a las primeras para un uso completamente
imaginario, es decir, antiutilitario, 56 todo lo contrario de lo que haca la nueva
clase social en el poder. Es la religin la que dota de una "densidad sagrada" a
ciertas cosas,57 incluyendo al comportamiento humano, el cual, en la nueva
etapa socioeconmica, ya no tiene ningn referente tico puesto que todo est
permitido, al parecer porque ya nadie reclama, excepto la conciencia, que no
puede ser desarraigada. Y esto sucede as porque la sociedad es la razn de ser
de la religin debido a que sta la capacita para tratar de trascenderse a s
misma.
En el quinto captulo, Alves discute nuevamente con el concepto marxista
de religin. Marx es el hombre secularizado por completo, por eso encar la
condiciones materiales que la producen. La principal es la alienacin del
trabajo, que Alves presenta como "el enemigo del deseo" porque: 1) el deseo
de un trabajador pasa a ser del deseo de otro, el patrn; 2) los objetos que
produce no son decisin suya; 3) el trabajo no da placer, sino sufrimiento; y 4)
porque el trabajo crea un mundo independiente de la voluntad de los obreros (y
de los capitalistas, enajenados tambin...). 58 La religin ilumina (con ilusiones y
legitimaciones) estas vidas enajenadas, sirvindole a los fuertes. Por eso es un
opio. Al desaparecer la alienacin, a la religin le deber pasar lo mismo. Pero
la religin tiene muchas caras, y puede ser tambin liberadora.
55 R. Alves, O que religi, p. 16.
56 Ibid, p. 49.
57 Ibid, p. 50.
58 Ibid, p. 61.

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Luego del captulo sobre "la voz del deseo" en que se encuentra el
paralelismo entre la religin y los sueos, Alves refuta a Marx en "El Dios de los
oprimidos", recordando que muchas veces en la historia, algunos religiosos (los
mrtires y los profetas) se han enfrentado al Estado y a los representantes de la
religin organizada (los sacerdotes). Con los profetas "se instaur un nuevo tipo
de religin, de naturaleza tica y poltica, que entenda que las relaciones de los
hombres con Dios tenan que pasar por las relaciones con los dems, unos con
otros".59 Ellos y ellas fueron los primeros en percibir la ambivalencia de la
religin: Dios poda ser tambin el Dios de los oprimidos, el que poda despertar
las esperanzas acerca de un mundo nuevo, justo, igualitario, movilizndolos con
esta fe para luchar. Esa religin fue olvidada y sepultada, pero resurgi gracias
a varios factores: la ciencia histrica, que desempolv la memoria de los
pobres; el arte de la interpretacin, que ley entre lneas, en los discursos de
los poderosos, la voz de los oprimidos; y la sociologa del conocimiento, que
descubri la relacin entre las formas de pensar y su origen social.
Por lo tanto, parafraseando a Wittgenstein: "Los sueos de los poderosos
tienen que ser distintos de los sueos de los oprimidos, y tambin sus
religiones".60 Si los poderosos se sirven de ellas para mantenerse en el poder,
los pobres exigen "la disolucin del presente para que el futuro sea la
realizacin del reino de Dios, sin importar el nombre que ste reciba". 61 Nos
encontramos nuevamente frente a la mentalidad utpica, expresada en
movimientos como el cristianismo primitivo y el de Thomas Mntzer. Y en
cualquier momento puede resucitar: "En medio de los mrtires y profetas, Dios
es la protesta y el poder de los oprimidos".62
El ltimo captulo es una "apuesta" de fe, una reivindicacin del
atrevimiento que significa seguir creyendo. Es preciso escuchar la voz de la
religin, aunque su lenguaje se acerque a la poesa y reconocer que ella no
tiene que ver con las cosas de "all afuera", sino con las de aqu, con las del
presente. El sentido de la vida no se encuentra con la ciencia, se halla con el
corazn: "Anunciar que la vida tiene sentido es proclamar que el universo es
hermano nuestro. Y esta realidad, ancla de los sentimientos, recibe el nombre
de Dios".63 Este anuncio es un asunto de vida y muerte, porque sta ltima
tiene el poder de liberar, de subvertir las lealtades y los valores. La experiencia
religiosa se nutre del futuro, de los horizontes utpicos, de las verdades del
corazn. La fe, pues, es una "apuesta apasionada" (Pascal, Kierkegaard) en que
se juega la vida entera. El alma religiosa no sabe, a ciencia cierta, si Dios
existe, pero se arriesga...
II.3.2 DOGMATISMO E TOLERANCIA: LA RECUPERACIN ESPIRITUAL, HISTRICA Y
CULTURAL DEL PRINCIPIO PROTESTANTE
Dogmatismo e tolerancia es la otra cara de la moneda de Protestantismo
e represso. Aun cuando es una recopilacin de ensayos de diversas pocas
59 Ibid, p. 83.
60 Ibid, p. 87.
61 Ibid, p. 88.
62 Ibid, p. 90.
63 Ibid, p. 99.

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La religin como punto de partida

(entre 1969 y 1981), manifiesta una notable unidad en su tema central: la

recuperacin espiritual, histrica y cultural del principio protestante, de los
valores que el protestantismo ha aportado a la civilizacin occidental. El tema
se explora con un tono nada triunfalista y se expresa, nostlgicamente, en la
lnea del pensamiento utpico. Hay que subrayar que el libro maneja varios
registros y niveles de argumentacin: desde la exposicin ms intensamente
histrica que pretende hacer justicia a un movimiento religioso tan vilipendiado,
hasta la ms feroz autocrtica de los usos y hbitos del fundamentalismo,
pasando por las ms emotivas demostraciones (antidogmticas) de amor por
una tradicin teolgico-religiosa que el autor lleva en la sangre.
El interrogante que tal vez defina con mayor claridad las intenciones y los
alcances de este libro apasionado, aparece en las siguientes palabras:
La fotografa congela el movimiento, esconde colores contrastantes. En el
protestantismo, como en el catolicismo, nada hay simple. "Cul es tu nombre?",
pregunt Jess al posedo. "No tengo nombre", respondi ste, "porque soy una Legin".
Algo que puede decirse de cada uno de nosotros: legin, muchos nombres, muchas
voces, muchos gestos. Es lo que ocurre con el protestantismo.
Vemos ah que el nombre no tiene poder designatorio unvoco. El nombre invoca
recuerdos de represin y de violencia, pero tambin de amor y de belleza: Bach,
Grunewald, Durero, Leibniz, Albert Schweitzer, Martin Luther King, Bonhoeffer, Paulo
Wright. Fue en el protestantismo que estos hombres, con sus visiones y gestos, nacieron,
vivieron y murieron. Por qu no creer, entonces, que el vientre que un da dio a luz,
vuelva a hacerlo? Los muertos pueden renacer.64

La fascinacin, la autocrtica, el dolor, la ansiedad y la esperanza se

mezclan de una forma tan intensa que es difcil evadirlos como sentimientos
hondos que de una u otra manera se comparten. La polivalencia y riqueza de
un proyecto dirigido por estas emociones salta a la vista:
Estos ensayos, son todos ellos, en cierta forma, autobiogrficos. Son expresiones de
momentos personales de lucha. Es necesario que se entienda, antes que nada, que en
todos ellos est presente, aunque de forma silenciosa, una enorme fascinacin por la
tradicin protestante, en aquello que tiene de bella, de inslita, de valiente. Que a cada
momento el lector oiga [oua] la temtica de la libertad, punto inaugural de la Reforma.
Que a cada momento el lector perciba la presencia del furor proftico que no acepta ni
los dolos extranjeros, ni los domsticos.65

Adems, el propsito de hacer dialogar crticamente al protestantismo con

el catolicismo, se sustenta en el redescubrimiento de sus aspectos fascinantes
y seductores, despreciados por el catolicismo ms tradicional y olvidados por
los mismos protestan-tes, quienes han perdido tambin el valor del compromiso
proftico, alinendose segn los dictados del poder:
Mi intencin era sorprender y asustar tanto a protestantes como a catlicos. Que los que
se llaman protestantes redescubran la tradicin olvidada que ellos invocan y rechazan.
Es triste, pero cierto, el hecho de que nosotros, los protestantes, nos volvimos animales
domsticos: mansos, rumiantes, amigos de los mismos caminos, como vacas que, a la
misma hora, andan por los mismos campos rumbo a los mismos destinos... El vuelo del

64 R. Alves, "Encontros e desencontros do protestantismo e do catolicismo", en Dogmatismo e

tolerncia, p. 104.
65 R. Alves, "Para incio de conversa...", en Dogmatismo e tolerncia, p. 7.

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guila nos fue robado y rompemos relaciones con el cristiano de Lutero, libre de la ley,
libre de todo y de todos, como pre-requisito de ser libre para todo y para todos... 66

El rescate de la tradicin protestante es un servicio para ambas tradiciones

y fundamento para un sano ecumenismo, libre de cualquier competencia
desleal:
Yo quera que protestantes y catlicos descubriesen una tradicin bonita, encubierta por
siglos de sedimentacin en que el lodo y el limo se han acumulado, hasta que nada se
viera... Porque creo que los protestantes podrn andar ms erguidos y tener una mirada
a la vez ms salvaje y ms mansa si frecuentaran un poco ms el mundo de sus
predecesores. Y tambin los catlicos ganaran mucho. Lo mismo aquellos que,
anteriores y ajenos al mundo ecumnico, insisten en ver a los protestantes como
enemigos. Solamente podemos luchar con furia contra aqullos cuya fascinacin ya nos
tent... Me gustara que los catlicos sintieran esta tentacin... 67

Los ensayos podran agruparse de la siguiente forma:

1) Un ensayo personal, autobiogrfico, de autovaloracin del ser y
quehacer protestantes, que funciona como prtico del libro, en el que Alves
confiesa su reiterado amor por la tradicin protestante, aunque a partir de
premisas muy diferentes a las de la mayora, porque ahora se fundamenta en
las sensaciones, en la belleza, y no en la racionalizacin dogmtica de las
creencias:
No fue en mi cerebro que me hice protestante. Al contrario, mi fe es compaera de
imgenes, recuerdos, perfumes, melodas, soledades, retiros, caminatas por las
montaas y a la orilla del mar; rostros, sonrisas, campamentos de trabajo en favelas;
funerales, injusticias, esperanzas enterradas, algunas resucitadas; certezas de lealtad a
toda prueba... Aqu debera colocar nombres: presencias ausentes con quienes compart
mi vida. Esto es. Lo decisivo no es una idea. Lo decisivo es la persona que la gente
invoca, sin importar que ya est muerta...
Dicho de otro modo: no soy protestante en virtud de las ideas que tengo. No somos lo
que somos por los trminos o las ideas que tengamos. Tenemos las ideas que tenemos
por ser lo que somos. Primero viene la vida, despus el pensamiento... 68

Al confesarse de este modo, el autor encuentra nuevos compaeros dentro

del campo protestante, justamente aquellos que no son promovidos como tales
desde las iglesias protestantes convencionales, como tampoco son
mencionados algunos episodios oscuros del pasado, ingredientes ambos (lo
bueno y lo malo) de la extraeza que producen sus frutos ambivalentes en el
nimo de un observador atento: "No es curioso que tanto los inquisidores
como San Francisco hayan sido 'catlicos'? No lo es tambin que tanto las
personas que cazaron y mataron a las brujas de Salem, as como Schweitzer y
Martin Luther King se hayan denominado 'protestantes'? A fin de cuentas, qu

66 Ibid.
67 Ibid, pp. 7-8.
68 R. Alves, "'...O vento sopra onde quer...' Confisses de um protestante obstinado", en
Dogmatismo e tolerncia, p. 10.

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La religin como punto de partida

extraa magia es esta que hace que una misma religin contenga cosas tan
opuestas?"69
El "espritu cantante" del protestantismo es otra de las facetas que, aun
cuando son casi omnipresentes, no se utiliza comnmente para definirlo con
"seriedad" (es decir, teolgica o dogmticamente). Alves lo retoma y dice cosas
muy sugerentes:
La Reforma acontece a travs de la msica. Puede ser que Lutero y los otros lderes
intelectuales del movimiento estuviesen pensando con rigor sus ideas, pero las personas
comunes cantaron la Reforma antes de entenderla. Quien canta es ms peligroso que
alguien que piensa [...]
El espritu protestante es un espritu cantante. Smbolo de esto es un hombre simple,
Juan Sebastin Bach, que reuni en sus cantatas la palabra evanglica con la
grandiosidad estructural de la msica. Tanto o ms que los documentos de la Reforma,
la msica de Bach es mi amiga. Yo la invoco siempre en momentos de confusin. La fe
cantada es mejor que la fe hablada. Con ello descubro que mi protestantismo tiene
mucho que ver con el hecho de que la msica de ese hombre es como un encantamiento
mgico que despierta en m las cosas buenas adormecidas de las cuales me olvido
frecuentemente. Y logro ser mejor de lo que soy.70

Amistad con el arte musical que tradujo en melodas y contrapuntos el

impulso espiritual de la lucha religiosa de la Reforma; compaerismo por
encima del tiempo con un autor que no fue telogo ni pastor: no son formas
ortodoxas de expresar el talante original del movimiento. Es una protesta
contra la utilizacin dogmtica del arte en la Iglesia, afirmndolo no como
vehculo ideolgico, sino como un legtimo y autnomo centro alrededor del
cual giran doctrinas o ideas.
Ser protestante era la reivindicacin de la diferencia, algo impensado en
un continente dominado por el catolicismo. Alves vivi, desde su infancia, la
transformacin de la vergenza en orgullo, por esa diferencia, la clsica
afirmacin de la individualidad o, para l, el levantamiento de "la voz de la
conciencia" frente a la de las autoridades establecidas. Lutero inici la
subversin, ligando as dos cosas extraordinarias: la libertad de Dios y la
conciencia de la persona.71 Pero los protestantes no han tomado en serio a su
teologa y el Espritu comenz a "protestantizar" al catolicismo, prueba de lo
cual son las comunidades de base, en donde se ha venido a manifestar el
sacerdocio universal de los creyentes.72
Con todo, es posible asumir el protestantismo desde la nostalgia, desde el
amoroso reconocimiento de sus limitaciones y, sobre todo, desde la esperanza
(con una buena dosis de espritu ldico):
Soy protestante. Pero usted ya debe haber percibido que mi amada est ausente. Mi
protestantismo es una nostalgia y una esperanza. Esta es la razn por la que siento una
enorme necesidad de leer a los padres de la Reforma y una compulsin por or el viento
del Espritu, para ver dnde se puede soltar una cometa.. Entretanto, el espritu cantante
y juguetn del protestantismo (disfrazado, claro), est haciendo de las suyas en la

69 Idem.
70 Ibid, p. 12. Cursivas de L. C.
Ibid, p. 14.

71 Ibid, p. 15.
72 Ibid, p. 16.

20
Iglesia catlica. Como dije, el Espritu es libre... Tal vez haya querido jugar junto con
nosotros. Tal vez no hayamos querido jugar con l. Y se fue. Pero vuelve de vez en
cuando y habr de regresar para quedarse.73

2) Ensayos autocrticos sobre el protestantismo.

Cronolgicamente, el ms antiguo se pregunta por el futuro del
protestantismo en Amrica Latina, afirmando de entrada la "joven senilidad" de
esta tradicin en el continente, as como su falta de renovacin debido al
"triunfo de los criterios estructurales sobre la vitalidad de las comunidades
humanas".74 Este triunfo impide el cambio porque anula "la dialctica que
conduce a la resurreccin y se impone una relacin en la que la comunidad es
reprimida por el poder estructural".75 Ante eso, la dispersin se presentaba
como la posibilidad ms socorrida en ese momento. A continuacin, Alves
propone que la verdadera
esencia del protestantismo (y, por ende, su
principio) es la nueva comunidad. El protestantismo latinoamericano puso en
crisis a la comunidad, negando as dicha esencia.76
Este punto de partida le lleva a preguntarse dnde se encuentra la
comunidad actualmente:
La comunidad (koinona) no puede ser comprendida si tomamos como punto de partida
la continuidad temporal de aquella institucin (o instituciones) histricamente llamadas
iglesias. Esto, porque la esencia de la comunidad no puede ser comprendida si se
analiza desde la perspectiva del tiempo natural. El nombre "iglesia" designa estructuras
que se perpetan a travs de un proceso de continuidad temporal, mientras que la
esencia de la comunidad es un evento que depende de una opcin existencial y de una
actividad interpretativa. El origen de las "iglesias" no nos garantiza nada sobre su hoy;
su amor de antes no nos garantiza nada sobre su amor de ahora.77

De aqu procede una tipologa de las comunidades eclesiales en dos

grupos: las de esencia mesinico-proftica, orientadas al futuro, y las de
esencia sacerdotal, hacia el pasado, ambas irreconciliables, lo que demuestra la
gran ambigedad del fenmeno "iglesia" debido a la dificultad para ubicarla. 78
La Iglesia se encuentra en forma de "remanente" dentro de las estructuras
eclesisticas o como "pueblo esparcido".
Otro ensayo (muy divulgado desde su publicacin en ingls y castellano 79),
especie de continuacin del anterior, relaciona histrica y dialcticamente las
transformaciones del protestantismo en el continente. Alves sigue muy
estrechamente a Mannheim, para quien "las utopas y las ideologas se
73 Ibid, pp. 19-20.
74 R. Alves "H algum futuro para o protestantismo na Amrica Latina?", en Dogmatismo e
tolerncia, p. 131. Este ensayo es una versin aumentada del que, con el mismo ttulo, apareci
en CEI. Suplemento, marzo 1969, pp. 1-8.
75 Ibid, p. 132.
76 Ibid, p. 133.
77 Ibid, pp. 144-145. Cursivas de L. C.
78 Ibid, p. 145.
79 Cf. R. Alves, "Protestantism in Latin America: Its ideological and utopian possibilities", en The
Ecumenical Review, 22, 1, enero 1970, pp. 1-15. Tambin fue recogido en: Jorge Lara-Braud,
ed., Our Claim on the Future. Nueva York, Friendship Press, 1970, pp. 62-78 y, en espaol, en
Varios autores, De la iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1971, pp. 1-21.

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21
La religin como punto de partida

diferencian por la manera que 'programan' la accin del grupo que las sustenta.
En tanto que las utopas orientan acciones de transformacin, las ideologas las
inhiben, preservando as las cosas tal como estn". 80 El protestantismo
abandon sus "posibilidades utpicas", que ejerci en sus inicios afirmando,
implcitamente, "la libertad y el poder del hombre para construir su propio
mundo y dominar su propio tiempo",81 en contra de las estructuras mentales de
los dominadores y de los dominados, y pas a funcionar ideolgicamente,
cerrndose con ello la puerta para actuar como "catalizador" y estar a la altura
de las circunstancias histricas (en los aos de mayor efervescencia sociopoltica). Ello se debi a sus excesos individualistas y dualistas 82 y a su
indiferencia dogmtica hacia lo que sucede en el mundo: "Los impulsos
transformadores de la accin son sublimados en direccin de virtudes pasivas
como la paciencia, el conformismo, el quietismo, la subordinacin".83
Como consecuencia, "la crtica de lo estructural es eliminada y
reemplazada por la crtica del individuo", y "las promesas utpicas del
protestantismo se revelan en la actualidad como solamente ideolgicas". 84 Una
opcin de cambio se manifest en que los sectores protestantes de orientacin
utpica, muy minoritarios, descubrieron una nueva unidad, no buscada, con los
grupos catlicos de tendencias parecidas, "en fun-cin de su esperanza en una
Amrica Latina nueva". El encuentro se dio en medio de los que sufren, justo en
el lugar donde Jesucristo dijo que se encontrara oculto.85
Otro ensayo explora la dialctica entre institucin y comunidad en la
comprensin de la Iglesia partiendo del nuevo discurso eclesiolgico planteado
por el surgimiento de "nuevas formas de ser Iglesia" (las comunidades
eclesiales de base) como expresin de la crisis que experiment la relacin
entre las instituciones y sus bases sociales. 86 Dicha dialctica se manifiesta
como reforma o como ruptura, dependiendo de la flexibilidad de la institucin y
de la presin de la comunidad.87 Antes de optar por alguna de las dos vas, "es
de fundamental importancia verificar sus posibilidades de existencia dentro de
un cuadro institucional que no puede dejar escapar el monopolio del
conocimiento".88
Siguiendo a Tillich, Alves sugiere que "en la medida en que los sucesivos
endurecimientos histricos del protestantismo se constituyen en la anttesis del
principio protestante (es decir, la oposicin vigilante a todas las formas de lo
80 R. Alves, "O Protestantismo latino-americano: Sua funo ideolgica e suas posibilidades
utpicas", en Dogmatismo e tolerncia, p. 117. Se utiliza aqu la versin castellana citada en la
nota anterior. No se menciona el nombre del traductor.
81 Ibid, p. 123.
82 Ibid, pp. 125-126.
83 Ibid, p. 127.
84 Ibid, p. 128.
85 Ibid, p. 129.
86 R. A. Alves, "Instituio e comunidade", en Dogmatismo e tolerncia, pp. 45-46. Este ensayo
es una versin corregida de su traduccin castellana: "Institucin y comunidad: Apuntes sobre
los caminos de la Iglesia", en Cristianismo y sociedad, 14, 49, 1976, pp. 3-13, que es la usada
aqu. No se menciona al traductor.
87 Ibid, pp. 46; 53-54.
88 Ibid, pp. 48-49.

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absoluto, ya se trate de conocimiento absoluto, de institucin absoluta o poder

poltico absoluto) se hace necesario romper con sus formas histricas, a fin de
preservar su espritu".89 Esta afirmacin cuestiona de raz la creencia en la
mayor flexibilidad institucional del protestantismo y seala el hecho de que,
cuando es imposible reformar a la institucin eclesistica, la ruptura es el mejor
camino para ser fieles a la Reforma original. El catolicismo, por su parte, y a
pesar de su fama de intolerante, ha permitido, en general, una mayor
pluralidad.90
Adems, al resurgir el problema de las marcas de las Iglesia, stas se van a
ubicar ahora, inevitablemente, en el plano de la tica. Y, puesto que ha
desaparecido la falsa seguridad sobre cul es la verdadera Iglesia, se plantea la
posibilidad del verdadero ecumenismo, aquel que surge de los consensos
comunitarios que se proyectan ms all de las esferas meramente
eclesisticas:
No se trata de negociaciones entre cuerpos eclesisticos. Eso presupondra que esos
cuerpos son la Iglesia. Pero este es un equvoco. La base del ecumenismo no est antes
del hecho de encontrarnos en el mismo universo simblico y, concomitantemente,
comprometidos en la bsqueda de la Iglesia, que los criterios institucionales y
doctrinarios no nos permiten saber dnde est. Al contrario, el punto de partida para la
creacin de nuevas formas institucionales es el establecimiento de un nuevo reino entre
los hombres.91

No obstante, la comunidad idnea sigue siendo una utopa, "no [es] el

producto de una investigacin emprica, sino ms bien el horizonte de futuro
que imaginamos, partiendo de la contemplacin de los horizontes del
pasado".92
Un ensayo de corte histrico describe crudamente los caminos
institucionales de las ideas teolgicas en el protestantismo brasileo. El cuadro
es muy deprimente, desde las primeras palabras: "Recogidos los resultados del
pensamiento que el Protestantismo ha producido y sembrado por ms de cien
aos en el Brasil, sentimos un fuerte olor a degeneracin, decadencia y
senilidad precoz".93 El protestantismo de origen misionero no ha sido capaz de
interactuar con la cultura y, desde sus inicios, se ha marginado voluntariamente de los grandes debates polticos y sociales, y tampoco haba
podido producir una teologa propia. Con la expansin misionera
norteamericana se trasplant la polmica entre el fundamentalismo y el
modernismo y se aviv el odio anti-catlico.
89 Ibid, pp. 49-50.
90 Ibid, pp. 53-54.
91 Ibid, pp. 52-53.
92 Ibid, p. 56.
93 R. Alves, "As idias teolgicas e os seus caminhos pelos sulcos institucionais do
Protestantismo brasileiro", en Dogmatismo e tolerancia, p. 149. Se cita de la versin castellana
publicada en P. Richard, ed., Materiales para una historia de la teologa en Amrica Latina. San
Jos, DEI, 1981, pp. 343-366. No se registra al traductor. Al parecer, Alves particip con esta
ponencia en el VIII Encuentro Latinoamericano de la Comisin de Estudios de Historia de la
Iglesia en Amrica Latina (Lima, 1980), que dio origen a este libro.

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La religin como punto de partida

Todo se concentr en la ansiedad por el crecimiento numrico de las

congregaciones, lo que propici el desarrollo de un sistema eclesistico que
hizo de los pastores "hombres sin alternativas", atrapados por la exclusividad
con que tenan que afrontar su ministerio, condenado de antemano a la
mediocridad y a la sumisin, a causa de la inaplicabilidad de la teologa
aprendida en los seminarios:
Existe, por lo tanto, un enorme abismo entre la situacin del seminario y la situacin del
pastor de congregacin. Las ideas que circulan en el seminario, y que permiten la
evaluacin tanto de profesores como de alumnos, nada en absoluto tienen que ver con
las ideas que circulan en las parroquias. Es esto lo que explica, en gran parte, la recada
conservadora, pietista, carismtica y an milagrera de individuos que haban sido por lo
menos liberales en sus das de estudiantes de teologa. 94

El darwinismo y el parroquialismo se aduearon de la iglesia: todos los

pastores queran sobrevivir a costa de lo que fuera: ningn compromiso de
cambio vala el sacri-ficio del aislamiento o la expulsin. El parroquialismo
encerr a la iglesia en una burbuja asptica que le evit ser identificada con
algn partido, poltico, social o de otro tipo, que promoviera cambios:
"Separado de las corrientes que, en un mbito mundial, animan las iglesias,
separado de las cuestiones polticas universales, separado de la cultura y de la
vida nacionales, el Protestantismo se movi a la razn de las exigencias de la
parroquia y esto porque, debido a su organizacin institucional especfica, la
sobrevivencia del liderazgo intelectual depende sobremanera de un soporte
parroquial".95
En la dcada de los 50, el protestantismo brasileo se cimbr con el
despertar de la conciencia social de mltiples contingentes, juveniles sobre
todo. Esos impulsos fueron silenciados y purgados al final de la dcada y
comenz una escalada conservadora que domin todos los sectores. Sin
embargo, surgieron liderazgos paralelos con elementos que ya no buscaron la
confrontacin directa y prefirieron la coexistencia pacfica. Otros canalizaron
sus energas en espacios alternativos, ecumnicos o paraeclesisticos. 96 Ante
un panorama tan desolador, el autor vuelve a confesar su esperanza en la
recuperacin de lo ms noble de la tradicin a la cual pertenece y que podra
ser "desenterrada y distribuida", as como su consuelo (e irritacin) por
reconocer que las ideas protestantes tal vez hayan abandonado las
instituciones que llevan ese nombre para fecundar al catolicismo, donde el
protestantismo podra redescubrir, en el futuro, su propia herencia.97
En esa lnea, Alves se sumerge en la ideologa protestante y la presenta,
en otro ensayo, luego de una disquisicin potica sobre el lenguaje religioso,
como una burbuja, como un juego de ajedrez en el que al respetarse las reglas
94 Ibid, p. 163.
95 Ibid, p. 166.
96 Ibid, p. 169.
97 Ibid, pp. 171-172. Cf. A. G. Mendona, "A Bblia cativa, Cristo no cu e a Igreja ausente", en
Estudos de religio, 4, 6, abril 1989, pp. 167-182, un trabajo muy sugerente sobre la
mentalidad protestante brasilea y latinoamericana. En l se aprecia cmo las cosas no haban
cambiado mucho desde la poca en que se dieron las observaciones de Alves. Mendona
contribuy con observaciones a la elaboracin del ensayo de Alves.

24

deja de cuestionarse el juego mismo. 98 Las "piezas" lingsticas que constituyen

el lenguaje y el mundo protestantes no son muy distintas de las de otros
lenguajes religiosos (especficamente del catlico). La principal de ellas es el
concepto de salvacin, el cual se entiende como un viaje donde los creyentes
son peregrinos y forasteros en este mundo y su meta es la patria celestial. Un
mapa lo explica y lo resuelve todo:
El orden est fijado. El mapa es permanente. A la izquierda, el camino que lleva al
infierno: sin Cristo. A la derecha, el camino que lleva al cielo: con Cristo. La cuestin
decisiva es: cmo pasar del camino ancho [...] al estrecho?
La respuesta es: por una metamorfosis de la conciencia del individuo. El creyente
camina por las sendas de este espacio-tiempo. Lo que importa es que su
comportamiento sea una expresin de su condicin de ciudadano del cielo. El problema
no es crear, transformar, sino imitar.
"Yo quiero ser un ngel, un ngel del buen Dios, e imitar en la tierra a los ngeles del
cielo".99

Este concepto produce una gran inmovilizacin respecto del presente, as

como una enorme falta de creatividad. El accionar vital se concentra en las
tareas evangelizadoras, lo cual tambin transforma a las personas de otra
manera: "La misin de la comunidad de los creyentes es 'ganar almas para
Cristo', sacar personas del 'mundo' (camino ancho) para traerlas al camino
estrecho. El creyente es un funcionario de una burocracia divina que no debe ni
puede ser cambiada".100 Adems, cada miembro de la comunidad se impregna
de un espritu determinista, que le hace ver que todo ya est fatalmente
anunciado dentro del mapa metafsico-escatolgico. El mundo pierde cualquier
relevancia histrica para actuar, positivamente, en l. Por lo tanto, no se puede
luchar para transformarlo:
Todo camina hacia un ajuste final de cuentas, ya marcado en la agenda divina. Los
eventos seculares son "signos de los tiempos" que indican la aproximacin del fin. No es
el Reino de Dios que lleg y se expande, sino el tiempo de su aniquilacin que se acerca.
Quin estara interesado en la venida del Reino? [...]
El mundo es una estructura fija, camino, pero tambin aula, didctica divina. cada
evento es una leccin. Cada acontecimiento externo es una leccin espiritual para el
alma. El sentido de lo poltico-social es lo individual, el sentido de lo objetivo es lo
subjetivo.101

En esta cita, Alves se sirve de unos versos de Cecilia Meireles que hablan
de un mundo as, ms all de la muerte, donde tienen que soportarse
"sobrehumanas compaas".102 El lenguaje presidido por esta lgica impone (y
antepone) juicios, criterios y pensamientos a cualquiera que lo acepte como
verdadero: "El lenguaje, as, predetermina las experiencias que puedo tener, los
objetos que puedo ver [...] Aquello que no est previsto por la palabra

98 R. Alves, "A ideologia protestante", en Dogmatismo e tolerncia, p. 28.

99 Ibid, pp. 34-35. Cursivas de L. C.
100 Ibid, p. 35. Cursivas de L. C.
101 Idem.
102 Idem.

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La religin como punto de partida

permanece en una zona de oscuridad: el lenguaje ciega". 103 Por ello, todo lo
extrao al sistema lingstico-ideolgico se levanta como hereja, definida,
naturalmente, por los que "tienen el poder para usar el mundo constituido por
el lenguaje como instrumento de poder".104
Al dejarse seducir y gobernar por esta ideologa represiva, el
protestantismo ha dejado de lado sus temas fundadores: la libertad, la gracia,
la fe, que aligeran a la humanidad de sus cargas, porque "libres de
preocupaciones sobre la temperatura del infierno y el mobiliario de los cielos,
los hombres podran dedicarse a cuidar de la tierra, buena ddiva de Dios". 105
Los protestantes podran abandonar sus inclinaciones intolerantes porque,
despus de todo, "hereja y ortodoxia son palabras del vocabulario de los
fuertes, pero no del vocabulario de Dios". 106 Y volvera a haber profetas en su
seno...
3) Ensayos expositivos de la historia de la tradicin protestante.
En dos trabajos, Alves revisa polmicamente las aportaciones del
protestantismo. En el primero, muestra histricamente sus "rostros variados",
tomando en consideracin que la matriz misionera ya vena escindida y que no
necesariamente representaba el modelo original del siglo XVI. El protestantismo
fue variado desde sus inicios: "Lejos de ser un todo unificado, fue ms un
conjunto de diferentes procesos de institucionalizacin, de teologas que
muchas veces se confrontaban, de aspiraciones espirituales contradictorias". 107
Fruto de la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes, la teologa, la
liturgia y el estilo de vida han sido siempre aspectos en los que el
protestantismo ha manifestado su gran diversidad. El movimiento misionero, a
contracorriente del corporativismo catlico, promovi en Amrica Latina la
conversin individualista que debera de producir diferencias sustanciales en el
comportamiento de los nuevos creyentes. Ms tarde, sera el germen del
ecumenismo representado por el Consejo Mundial de Iglesias.108
Las iglesias que implantaron las misiones tuvieron que enfrentar el
desafo de expresar su identidad tomando distancia de aqullas. En este
proceso han tenido que enfrentar las polarizaciones teolgicas que heredaron,
as como el impacto del fundamentalismo. 109 Entretanto, las tendencias
profticas encontraron tambin un espacio y se expresaron en movimientos
como los de oposicin a Hitler y el que encabez Martin Luther King. 110 Sobre la
tercera variante protestante mencionada, el pentecostalismo, se dice que
anteriormente estaba formada por ex-miembros de otras iglesias, pero que, con
el paso del tiempo, "la actitud pentecostal invadi a las iglesias tradicionales" y
103 Ibid, p. 36.
104 Idem.
105 Ibid, p. 37.
106 Idem.
107 R. Alves, "As muitas faces do protestantismo", en Dogmatismo e tolerncia, p. 57. Este
ensayo recoge, al perecer, la colaboracin de Alves, "Protestantismo contemporneo", en el
folleto de divulgacin As Grandes Religies, 62, So Paulo, Abril Cultura, 1974.
108 Ibid, pp. 60-63.
109 Ibid, pp. 65-68.
110 Ibid, pp. 68-73.

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que las comunidades se forman en medio de las grandes organizaciones

creando "nuevas solidaridades, nuevas experiencias, nuevos liderazgos
carismticos, paralelos a las jerarquas burocrticas". Incluso su espritu ha
llegado a penetrar en el catolicismo. Estos nuevos liderazgos "estn catalizando
la nueva espiritualidad".111 Estas observaciones, breves pero concisas, se
anticiparon certeramente a lo que en los ltimos aos han sealado otros
estudiosos de la dinmica religiosa latinoamericana, acerca de la "explosin
pentecostal".112
Al discutir la relacin entre el protestantismo y la secularizacin, se
puntualiza su gran ambigedad, debido a que la clsica identificacin, de
origen catlico, entre protestantismo y ciencia implica un reajuste teolgico de
vastas proporciones, en el que los telogos tuvieron que dejarle a la razn el
dominio de la esfera secular.113 Finalmente, la proyeccin hacia el futuro
enfrenta el enorme reto del crecimiento no tan inexplicable del
conservadurismo eclesistico. Las tendencias profticas fracasaron en su
intento por hacer conscientes a los seres humanos de la trgica situacin del
mundo, un conocimiento poco funcional y atractivo. El diagnstico de la
situacin no es muy esperanzador: "El momento emocional que vivimos, de
decepcin y cansancio, hace que las respuestas religiosas de tipo dogmtico y
final sean mucho ms atrayentes. Partiendo de una frmula intelectual
absoluta, como en el fundamentalismo, o posedo por una experiencia
emocional absoluta, como en el pentecostalismo, el ser humano puede
permanecer imperturbable, en medio de la tremenda anomia que nos acosa.114
Esta percepcin, con todo, no ignora que "los innumerables rostros de la
solucin pentecostal" podran, a causa de su inherente flexibilidad, abrir nuevos
caminos.115 Nuevamente, esta intuicin vendra a ser corroborada por algunos
de los desarrollos posteriores que se han observado en los pentecostalismos
latinoamericanos, como ha sido, entre otros, su impredecible orientacin social
que puede movilizar a sus enormes contingentes en la lucha por el cambio. 116
El otro ensayo resume, esquemticamente, las valoraciones que se han
hecho, desde diferentes puntos de vista, del "espritu protestante". Desde su
ttulo se presenta como seguimiento del ensayo anterior, puesto que "los
rostros son siempre mscaras".117 En ese sentido, el exterior de una
organizacin no revela su significacin real. De ah que dichas valoraciones
sean como asedios que van desde la afirmacin triunfal de que el
protestantismo fue la vanguardia de la libertad y de la modernidad, mientras
111 Ibid, p. 74.
112 Cf. J.-P. Bastian, La mutacin religiosa de Amrica Latina. Para una sociologa del cambio
social en la modernidad perifrica. Mxico, FCE, 1997, pp. 203-207, donde se discute la
"pentecostalizacin" del catolicismo y de todo el campo religioso latinoamericano.
113 R. Alves, "As muitas faces do protestantismo", pp. 74-77.
114 Ibid, p. 78.
115 Idem.
116 Cf. el nmero monogrfico que le dedic la revista Problmes d'Amrique Latine al tema de
la expansin de los pentecostalismos, en su nm. 24, enero-marzo de 1997. Debo a la gentileza
del Dr. J.-P. Bastian el acceso a este material.
117 R. Alves, "Do lado de trs das mscaras", en Dogmatismo e tolerncia, p. 80.

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La religin como punto de partida

que otros han visto el mismo hecho como la causa de los males propios de la
modernidad.118 Tambin, contradictoriamente, ha sido interpretado como un
reavivamiento del espritu medieval y como uno de los componentes
ideolgicos del surgimiento de la moderna sociedad burocrtica. 119 Este trabajo
finaliza, nuevamente, con la esperanza de que el protestantismo recupere su
papel proftico-utpico si se atreve a recordar y a vitalizar sus orgenes.
4) Acercamiento ecumnico al catolicismo.
En un par de ensayos, se discuten, polmica aunque amigablemente,
primero, los "encuentros y desencuentros" del protestantismo y del catolicismo
y, despus, en un plano ms problemtico, la relacin entre la certeza y los
impulsos inquisitoriales que han surgido en ambas tradiciones. Sin sealar
unilateralmente los errores, se advierte la sorprendente inversin de sus
posiciones tradicionales: si el protestantismo era uno de los adalides de la
libertad, se transform en una institucin caracterizada por su autoritarismo y
dogmatismo. El catolicismo, por su parte, experiment un proceso contrario.120
Una posible explicacin de esta inversin procede de la evolucin de
aquello que defini la integridad de cada tradicin. Mientras que en el
catolicismo fue la unidad, en el protestantismo fue la verdad. Al romperse la
unidad de la civilizacin medieval, el mantenimiento de la unidad institucional
exigi que el catolicismo diera lugar al pluralismo interno. 121 El protestantismo,
a su vez, al privilegiar a la verdad, tuvo que establecer patrones muy rgidos
acerca de la doctrina verdadera. As, "se cre un espacio institucional
ideolgicamente homogneo, pero carente de opciones, donde no podan
tolerarse las desviaciones teolgicas. La proliferacin de sectas, tantas veces
citada como evidencia de la libertad de conciencia es, en realidad, un sntoma
de que su espacio institucional es tan rgido que no permite la existencia de un
pensamiento alternativo dentro de sus lmites". 122 Lo que importar, en ltima
instancia, no son los nombres, sino la posibilidad de renovacin, en cualquier
tradicin, por medio de la accin del Espritu: "los muertos pueden renacer".123
El otro ensayo afirma que la justificacin por la fe fue "el punto central de
la polmica entre Lutero y la Iglesia catlica" y que, en realidad, "es la
expresin teolgica de la cuestin antropolgica de la libertad". 124 El
protestantismo no necesariamente ha honrado esa lucha en sus posteriores
desarrollos al convertirse en un enclave donde se han puesto en prctica
procedimientos inquisitoriales, ajenos por completo al espritu original de la
Reforma, con el fin de identificar y eliminar el pensamiento divergente. No se
puede salvar al protestantismo de las evidencias histricas, atribuyendo su
actitud inquisitorial a los residuos del catolicismo. Hay que asumir estas
inclinaciones como parte de su dinmica propia. El carcter tan fisparo del
118 Ibid, pp. 81-88.
119 Ibid, pp. 88-93.
120 R. Alves, "Encontros e desencontros do protestantismo e do catolicismo", pp. 97-98.
121 Ibid, p. 101.
122 Ibid, p. 102.
123 Ibid, p. 104.
124 R. Alves, "Certeza e inquisio", en Dogmatismo e tolerncia, p. 106.

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protestantismo, que se ha interpretado corrientemente como expresin de

libertad es, en realidad, una manifestacin de sus prcticas inquisitoriales.125
En esta lnea de argumentacin, se observa que el protestantismo, con
tales prcticas aplica la necesidad social de control y de reproduccin, tareas
ambas asignadas a la educacin. Los grupos que detentan el poder son los que
ejercen la distincin entre verdad (ortodoxia) y mentira (hereja). De este modo
el poder poltico decide el destino de los que cuestionan las verdades oficiales,
sin ninguna posibilidad de dilogo entre las partes, 126 porque los poderosos no
lo necesitan: "La pretensin de poseer la verdad hace imposible la tolerancia,
sin la cual la libertad y el libre examen no pueden sobrevivir. Adems, tal
pretensin imposibilita la sobrevivencia del espritu proftico. Porque el profeta
siempre es un heterodoxo, que denuncia la verdad socialmente aceptada como
falsedad e idolatra, y anuncia su verdad".127 Aunque obtenidas desde el caso
protestante, estas conclusiones pueden extrapolarse a otros movimientos,
porque el verdadero problema es el de la libertad, esa rara avis (vida) que
"acaso slo pueda subsistir en los mrgenes del mundo socialmente construido.
Y es por esto que aquellos que escuchan su llamado estn condenados a la
marginalidad y a la inquisicin. Tal como les sucedi a los profetas y a Jess".128
II.3.3 O SUSPIRO DOS OPRIMIDOS: UNA SNTESIS PROVISIONAL?
O suspiro dos oprimidos es una versin acadmica de O que religio.
Siendo una recopilacin revisada de textos ya publicados, alcanza una unidad
orgnica extraordinaria por la disposicin de los mismos: la primera seccin
parte de la problemtica esencial del lenguaje y sus relaciones con el poder, la
cosmovisin y el valor; la segunda, bajo el ttulo "Alienacin", rene los
acercamientos al problema religioso de tres autores fundamentales: Feuerbach,
Marx y Freud; la tercera indaga la fenomenologa de la religin desde el punto
de vista de la patologa o la bsqueda de salud; la cuarta es un aterrizaje en el
mundo concreto de las tendencias de la sociologa de la religin en el Brasil; la
quinta sita el lugar del discurso religioso en el marco de la relacin entre
verdad y accin; y la sexta exalta el valor de la vida humana expresada en el
utpico proyecto social de la resurreccin del cuerpo.
Para no incurrir en repeticiones innecesarias, se sealarn slo aquellas
aportaciones ms especficas al nuevo discurso teolgico en gestacin. En la
segunda seccin, luego de reflexionar acerca de la importancia del lenguaje
desde sus aspectos ideolgicos, se expone nuevamente la importancia del
lenguaje expresivo, desiderativo y utpico como vehculo de la protesta y la
esperanza.129 De ah que la religin, en el esquema feuerbachiano , funcione
como "un lenguaje de amor" que intenta construir un nuevo orden (ordo
amoris) en el mundo. La religin es una forma simblica que recoge esta
aspiracin humana y, por lo tanto, obliga a encarar la cuestin religiosa de otra
manera: "como realidad espiritual, como expresin de un proyecto utpico de
125 Ibid, pp. 107-108.
126 Ibid, pp. 108-111.
127 Ibid, p. 112. nfasis de L. C.
128 Idem.
129 R. Alves, "A linguagem do amor", en O suspiro dos oprimidos, p. 49.

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29
La religin como punto de partida

superacin de las condiciones objetivas" porque stas, a su vez, proporcionan

los datos del problema y al mismo tiempo el instrumental para su solucin. 130
Muy diferente es la caracterizacin de la perspectiva religiosa de Marx: su
lenguaje es el de la ceguera, "del hombre que confiesa sus deseos a la
sociedad que reprime e imbeciliza".131 Su anlisis no toma en cuenta "el sentido
del poder histrico de la imaginacin" en lo religioso, que tan bien observ
Feuerbach. La religin es vista slo como alienacin pura, no como una protesta
contra ella.132
La teora freudiana sobre la religin, por su parte, esta presidida por el
concepto de neurosis, en el que entra muy bien la religin como una forma de
disociacin "patolgica" de la conciencia que se niega a aceptar la realidad
objetiva y se deja llevar por ilusiones, por la fuerza del deseo: "Las religiones
son ilusiones de la civilizacin"133 y los religiosos son unos seres rebeldes
irreconciliados con la realidad.134 Pero esto no es lo peor de la teora freudiana,
sino que "por detrs de la tcnica psicoanaltica, aparentemente tan
preocupada con la libertad existencial del hombre, encontramos una filosofa
teraputica que se caracteriza por su radical anti-humanismo".135
En la tercera seccin, sobresale la insistencia en demostrar que la religin
no es tanto una patologa sino una "bsqueda de sanidad". La ciencia, con su
pretensin de haber logrado sacar a la humanidad del oscurantismo, ha dejado
de lado que ella sola no puede definir por completo el mundo en que viven los
seres humanos. Vale la pena citar textualmente:
El mundo en que vive el hombre, como ser concreto, no es el mundo descrito por la
abstraccin cientfica. Conciencia y relacin. La relacin tiene que ver con los problemas
vitales con los que las personas se enfrentan diariamente. Y porque a cada momento la
vida est en juego, el hombre experimenta al mundo, primordial y fundamentalmente,
como emocin. El mundo nunca es un objeto que ella contempla con una actitud
desinteresada. l invita y amenaza, causa alegra y miedo. Y es esta experiencia
inmediata, emocional, anterior a cualquiera reflexin sistemtica, la mayora de las
veces no verbalizada y no verbalizable, la que determina nuestra manera de ser en el
mundo. Los smbolos son los instrumentos por los cuales la conciencia representa para s
misma esta vivencia inconsciente, que, por ser bsicamente relacional, no puede ser
expresada a travs de un lenguaje estructurado en torno de la lgica del sujeto-objeto.
La hermenutica de los smbolos religiosos nos abre as la posibilidad de contemplar el
mundo real en que la vida est ocurriendo.136

Por ello, la religin, al ser esperanza y protesta, tiene asegurada su

sobrevivencia como "smbolo que informa al hombre de la incompletud
permanente y definitiva de su condicin" y como conciencia de que la sociedad

130 Ibid, p. 50.

131 R. Alves, "A linguagem dos cegos", en O suspiro dos oprimidos, p. 51.
132 Ibid, p. 75.
133 R. Alves, "A linguagem dos possessos", en O suspiro dos oprimidos, p. 84.
134 Ibid, p. 85.
135 Ibid, p. 87.
136 R. Alves, "Religio: Patologia ou busca de sanidade?", en O suspiro dos oprimidos, pp. 9899. nfasis de L.C.

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perfecta no lleg y nunca llegar. 137 La ciencia, al no poder trascender su propia

metafsica, no puede llevar a cabo la crtica de lo real que contiene la religin,
incluso en sus formas ms alienadas. El inesperado interrogante que se obtiene
como conclusin de esto es: si hasta ahora la ciencia ha realizado la saludable
tarea de desmitologizar a la religin, no es tiempo ya de que la religin abra
caminos para la desmitologizacin de la ciencia?138
En la cuarta seccin, al enumerar las tendencias generales de la
investigacin sociolgica de la religin en Brasil, Alves apunta, al exponer las
polmicas que marcaron la confrontacin entre el catolicismo y el
protestantismo de origen misionero, precursoras, en su opinin, de la crtica
sociolgica:
Cuando una determinada religin recubre totalmente un orden social, y se confunde con
ella, no existen las condiciones sociales para que la religin sea pensada de forma
cientfica, como objeto de conocimiento. Es con la instauracin de un pluralismo
religioso e ideolgico que las religiones y las ideologas se establecen como problemas
para ser dilucidados. Y su carcter problemtico se revela en la desmitificacin
ideolgica que surge, al principio del propio choque de religiones e ideologas. 139

Esta observacin se refiere a la influencia del dominio catlico sobre los

estudios religiosos, que limit considerablemente los abordajes serios a la
religin, a causa del celo y del control que la Iglesia catlica ejerci durante
tanto tiempo. Slo con el advenimiento del pluralismo pudo asistirse al
surgimiento de una verdadera sociologa de la religin. Algo similar se puede
decir respecto a las actitudes del Estado hacia los movimientos religiosos
exticos y hacia los mesinicos: los primeros siempre han resultado ms fciles
de controlar y hasta de utilizar como productos de exportacin, dadas sus
tendencias integradoras y su fascinacin asptica; en cuanto a los movimientos
mesinicos, stos han sido perseguidos violentamente, debido a su fuerte
componente poltico de protesta: "Los mesianismos nacen en los puntos de
tensin y de conflicto, expresan estas tensiones y conflictos, y pretenden
resolverlos no por la integracin del grupo en la sociedad, sino por la
transformacin radical de la sociedad".140
La impotencia de los oprimidos, mientras que es inocua, les otorga la
libertad para soar. Los movimientos mesinicos, por el contrario, son
portadores de "sueos activos", que pretenden invadir la realidad, algo que
amerita inmediatamente que el Estado use sus mecanismos represores. 141 La
ruptura de la cual son expresin, no es solamente religiosa o destructiva, sino
que rebasa los lmites simblicos y se erige como una clara y diferenciada
alternativa social a los poderes dominantes. De ah su enorme atractivo para
las masas de desposedos y marginales.
Un aspecto ms merece mencin: la ubicacin del surgimiento de la
"teologa de la liberacin" en el marco de las difciles relaciones entre las
137 Ibid, p. 100.
138 Idem.
139 R. Alves, "A ciranda dos deuses", en O suspiro dos oprimidos, pp. 115-116.
140 Ibid, pp. 120-121.
141 Ibid, p. 121.

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31
La religin como punto de partida

iglesias y la sociologa. El inters que surgi, en crculos catlicos y

protestantes, por participar en los procesos polticos nacionales con el fin de
lograr que la sociedad fuera ms justa, humana y libre, se enfrent a los deseos
institucionales de manipular los instrumentos sociolgicos de anlisis para su
propios fines, apologticos y proselitistas. La confrontacin de los ncleos
"progresistas" y conservadores, al interior de la Iglesia, evidenci la idea de la
gran ambigedad de la Iglesia, algo impensable aos atrs. Se plante
entonces, seriamente, la existencia de dos iglesias simultneas: la de los ricos,
que ha llevado la voz cantante durante tiempo, y la de los pobres, que no ha
levantado casi nunca su voz.
La teologa "de la liberacin", surgida de semejantes conclusiones, le
plante un severo problema epistemolgico a toda la teologa:
Lo que encontramos aqu es una teologa que, por el peso de los anlisis sociolgicos,
fue llevada a redescubrir una tradicin proftico-poltica en las Sagradas Escrituras,
tradicin que privilegia a los dbiles y a los oprimidos, que se orienta en el sentido de la
superacin real e histrica de las condiciones de opresin. E, inversamente, se vuelve
hacia las ciencias sociales para denunciar su uso por parte de las clases dominantes. En
un primer momento, es la sociologa la que desmitifica la abstraccin de los conceptos
que esconden las contradicciones. En un segundo momento, es la teologa la que se
vuelve hacia la ciencia para denunciarla como un concepto abstracto que esconde su
ambivalencia por recurrir a sus pretensiones de neutralidad. No existir tambin la
ciencia de los fuertes y la de los dbiles?142

Con su legitimidad sociolgica perdida, las iglesias iniciaron la purga

interna de sus crticos, proceso que llev a muchos de estos militantes a
encontrar en la sociologa de la religin su campo de trabajo natural, algo que,
desde la ptica de Alves, benefici a esta disciplina, que pudo entonces
dedicarse a estudiar temas prcticamente inditos. 143 Uno de los objetos de
estudio, despreciado antao por la academia, fue el de la religiosidad popular,
la cual, desde la teologa de la liberacin, fue reconocida como "un acto poltico
camuflado, comprimido, a la espera del momento para su revelacin y
expresin". Con este redescubrimiento, "lo arcaico se transfigur en utpico, la
presencia aparente del pasado se transform en anuncio del futuro, la memoria
se volvi profeca".144 El desencanto con la racionalidad tecnolgica fue otro
elemento que contribuy para volver la mirada hacia la religiosidad popular. En
el caso del pentecostalismo se da tambin una mezcla de recetas mgicas con
manejos empresariales propios del capitalismo, vindose en ello cmo lo
popular es reducido a mercanca.145
En la quinta seccin, a partir de la pregunta "Qu significa decir la
verdad?", se procede a contrastar nuevamente, desde otra perspectiva, los
lenguajes de la religin y de la ciencia. La filosofa, desde los griegos, se
pregunta ontolgicamente por la verdad, algo que la ciencia moderna
transfigur en su afn por descubrir leyes de aplicacin universal. 146 La ciencia
142 Ibid, p. 130. nfasis de L. C.
143 Ibid, p. 131.
144 Ibid, p. 139.
145 Ibid, pp. 140-141.
146 R. Alves, "Qu significa dizer a verdade?", en O suspiro dos oprimidos, p. 148.

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se erigi como uno de los principales baluartes de la lucha contra la

imaginacin al tratar de desarraigar cualquier elemento emotivo de su lenguaje
(o juego, como se complace en decir Alves) porque pone en riesgo la
objetividad: "Para jugar el juego de la verdad, la persona necesita estar libre de
valores. El cientfico no es llamado para hablar, sino para permitir que la
realidad hable a travs de su discurso. Su papel es el de un intrprete, y no de
alguien que pronuncia una afirmacin original. El cientfico, como un sujeto
emprico, debe quedar ausente de su discurso".147 Por lo tanto, para jugar bien
el juego de la ciencia se requiere una impersonalidad absoluta.
La ciencia se constituye, as, en un discurso totalitario, absolutista, que le
niega validez a todos los dems discursos y lucha contra ellos calificndolos
como falsos o sin sentido por medio de criterios que excluyen la posibilidad de
cuestionar su calidad de rbitro universal. Su "universalidad" puede ser
utilizada por los poderes para controlar a los discursos incmodos, sean estos
los del arte, de la poesa o de la metafsica: "El ideal de verdad ha sido parte de
una teraputica totalitaria y de un programa poltico para todos los
discursos".148 Tristemente, la expansin cientfica impuls la limitacin
generalizada de los discursos expresivos, entre los cuales sobresale el religioso,
el cual, segn las ilusiones "educativas" de la ciencia, debera de desaparecer
para beneficio de la humanidad.149
Pero se sabe que el triunfo de la "verdad pura" ser estril porque no toma
en cuenta a la imaginacin utpica: "El discurso utpico se distancia mucho del
discurso cientfico, porque expresa sufrimientos, deseos, aspiraciones y
nostalgias. Sus smbolos, de hecho, no describen lo que es empricamente
determinado, como la realidad social. La mentalidad utpica busca un orden
que no existe en ningn lugar".150 La ciencia se mueve en el plano de la
contemplacin porque slo busca ver y afirmar las leyes ocultas de lo que ya
existe. La accin, por el contrario, intenta crear estructuras diferentes que an
no existen. Segn esta lgica, la religin pertenecera al "juego de la accin". 151
"La ciencia y la verdad cientfica deben ser entendidas como jerrquicamente
subordinadas a la accin y como instrumento de los objetivos de sta".152
Qu lugar le deja, entonces, la verdad cientfica, al discurso religioso? Si
se acepta que la religin es una patologa epistemolgica, ninguno, pero puede
ser que se le encuentre un espacio dentro del universo construido por el
discurso cientfico. Si se le sita en el contexto de la accin, el discurso religioso
habla de lo ausente: "Dios es lo an no presente, un horizonte, una esperanza,
una estrella sutil que an no vemos, nuestro secreto de amor, un nio que est
por nacer, una posibilidad no realizada an, una sinfona an no compuesta. l
es nuestro ms elevado proyecto de accin, el horizonte hacia el cual nos
movemos".153
147 Ibid, p. 151. nfasis de L. C.
148 Ibid, p. 152.
149 Ibid, p. 154.
150 Ibid, p. 156.
151 Ibid, p. 157.
152 Ibid, p. 163. nfasis del original.
153 Ibid, p. 166.

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33
La religin como punto de partida

El Dios de la religin no se entiende ni se vive racionalmente, de hecho hay

tantos dioses, inarmonizables, como religiones, ellos son "hiptesis vitales",
"sntomas de una inmensa variedad de proyectos de vida", por lo que resulta
imposible decir cul es el verdadero. El discurso religioso surge del cuerpo del
ser humano, de cada hombre/mujer, de su unicidad absoluta.
La religin es la apuesta humana, el acto de fe en las posibilidades que
pueden realizarse por medio de la accin.154 Con estas palabras se abre la
puerta para una reformulacin de la teologa, la cual se ver a continuacin.
Las dems afirmaciones referentes al cuerpo y a la resurreccin sern revisadas
en un apartado posterior.

II.4
CONCLUSIN:
LA
CRTICA
RELIGIOSA,
IMPRESCINDIBLE PARA UNA TEOLOGA RENOVADA

CONDICIN

Este captulo intent demostrar cmo la crtica de la religin puede servir

como punto de partida para revisar profundamente la tarea teolgica y algunos
de sus presupuestos. As, se rescata, por un lado, su valor como vehculo de
una protesta sostenida contra la imposicin dogmtica de la realidad por parte
de los poderes dominantes y, por el otro, al confrontarla con la ciencia, su
funcin subversiva, al oponerse terminantemente a los dictados de la realidad
"objetiva" presentada por aqulla como nico ideal al que puede aspirar la
humanidad. La prctica religiosa, adems, es mostrada como un sustrato
humano que, al ser manipulado por las instituciones que la administran, puede
ser reconstruida como un mecanismo liberador que siempre se ha expresado,
marginalmente, como una posibilidad utpica de buscar caminos para
transformar el mundo. No obstante, cuando se centra en el dogmatismo, limita
a sus practicantes a un espacio cerrado de afirmaciones altisonantes. La
experiencia histrica, contextual, desaparece, para dar lugar slo a una
comprensin reducida de los postulados dogmticos. En el protestantismo
fundamentalista, la oposicin contra el mundo y el pensamiento alcanza
proporciones fanticas e intolerantes, por lo que la transformacin del individuo
no se traduce en una efectiva movilizacin que contribuya a transformar la
sociedad.
La fuerza de la religin se observa en la manera cmo proyecta, por medio
de los smbolos, los significados que proceden de las ansiedades humanas ms
profundas. De este modo, el principio protestante se alz como un factor
revolucionario capaz de criticar a cualquier estructura que se erigiera como
absoluta, pero debe ser traducido actualmente a las nuevas necesidades e
inquietudes de seres humanos que ya no pueden dejarse dominar por
imposiciones dogmticas, las cuales se han levantado como negaciones de
dicho principio. En este sentido, Alves expresa una fuerte nostalgia por el
espritu ldico, festivo, de las religiones y, en particular, del protestantismo,
dado que tales imposiciones han sometido a los creyentes a una solemnizacin
154 Ibid, pp. 166-167.

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que niega los orgenes de lo religioso. Es desde ah que se reconquista el valor

de la religin como "suspiro de los oprimidos", y que se puede partir hacia
nuevos desarrollos.
Analizar la religin en sus aspectos positivos y negativos le permitir
enfrentarse posteriormente a la posibilidad de desarrollar, desde una
perspectiva teolgica renovada, los ms variados aspectos, algo que una
teologa que no pase por el filtro de este anlisis difcilmente podra conseguir.
La religin se sita, en ese proceso, como un paso imprescindible.