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rgos sem Corpos Gilles Deleuze

Traduo: Rodrigo Nunes Lopes Pereira


1. A Realidade do Virtual
A medida do verdadeiro amor por um filsofo que
reconhecemos traos de seus conceitos por toda parte em nossa
experincia diria. Recentemente, enquanto assistia novamente
a Ivan, o terrvel de Sergei Eisenstein, notei um maravilhoso detalhe
na cena da coroao no incio da primeira parte: quando os dois
amigos mais prximos (no momento) de Ivan derramam moedas de
ouro de grandes baixelas em sua cabea recm ungida, essa
verdadeira chuva no pode deixar de surpreender o espectador por
seu carter magicamente excessivo mesmo depois de vermos as
duas baixelas quase vazias, cortamos para a cabea de Ivan na qual
moedas de ouro continuam irrealisticamente a ser derramadas em
um fluxo contnuo. Esse excesso no extremamente deleuziano?
No o excesso do puro fluxo de devir sobre sua causa corporal, do
virtual sobre o efetivo?
A primeira determinao que vem mente a propsito de
Deleuze que ele o filsofo do Virtual e a primeira reao a isso
deveria ser a de opor a noo de Deleuze do Virtual ao tpico
onipresente da realidade virtual: o que importa para Deleuze no a
realidade virtual, mas a realidade do virtual (que, em termos
lacanianos, o Real. Realidade virtual , por melhor dizer, uma idia
miservel, de imitar a realidade, de reproduzir sua experincia em
um meio artificial). A realidade do Virtual, ao contrrio, representa a
realidade do Virtual como tal, por seus reais efeitos e conseqncias.
Vamos usar um atrator de matemtica: todos as linhas ou pontos
positivos em sua esfera de atrao apenas se aproximam de maneira
interminvel, nunca alcanando sua forma a existncia dessa
forma puramente virtual, no sendo nada alm do modelo em
direo ao qual as linhas e pontos tendem. Contudo, em si mesmo
precisamente, o virtual o Real desse campo: o imvel campo focal
em torno do qual todos os elementos circulam. O Virtual no ,
afinal, o Simblico como tal? Vamos considerar a autoridade
simblica: para funcionar como uma efetiva autoridade, ela tem que
permanecer no inteiramente realizada, uma ameaa eterna.
Talvez a diferena ontolgica entre o Virtual e o Efetivo seja
mais bem capturada pela mudana na maneira como a fsica
quntica concebe as relaes entre as partculas e suas interaes:
em um momento inicial, elas aparecem como se primeiro
(ontologicamente, ao menos) as partculas interagissem sob a forma

de ondas, oscilaes, etc.; ento, em um segundo momento, somos


obrigados a representar uma radical mudana de perspectiva o
fato ontolgico primordial que as prprias ondas (trajetrias,
oscilaes), e partculas no so seno o ponto nodal no qual
diferentes ondas intercedem.[1] Isso nos introduz ambigidade da
relao entre o virtual e o efetivo: (1) O olho humano REDUZ a
percepo da luz; ele percebe a luz de uma determinada maneira
(percebendo certas cores, etc.), uma rosa de uma maneira, um
morcego de outra... O feixe de luz em si mesmo no efetivo, mas,
sobretudo, a pura virtualidade de infinitas possibilidades efetivadas
de mltiplas maneiras; (2) por outro lado, o olho humano
EXPANDE a percepo ele inscreve o que ele realmente v em
uma intrincada rede de memrias e antecipaes (como Proust com
o gosto da madeleine), podendo desenvolver novas percepes, etc.
[2]
O gnio de Deleuze reside em sua noo de empirismo
transcendental: em contraste com a noo padro do
transcendental como a rede conceitual formal que estrutura o rico
fluxo de dados empricos, o transcendental deleuziano
infinitamente MAIS RICO do que a realidade ele o campo
potencial infinito de virtualidades fora do qual a realidade
efetivada. O termo transcendental aqui usado no estrito sentido
filosfico de condies a priori de possibilidade de nossa experincia
da realidade constituda. O acoplamento paradoxal de pontos
opostos (transcendental + emprico) em direo a um campo de
experincia alm da (ou, at mesmo, sob a) experincia da realidade
constituda/percebida. Permanecemos aqui dentro do campo da
conscincia Deleuze define o campo do empirismo transcendental
como uma pura corrente a-subjetiva de conscincia, uma impessoal
conscincia pr-reflexiva, uma durao qualitativa de conscincia
sem self.3 No de admirar que (uma de) sua(s) referncia(s) aqui
seja o Fitche tardio, que tentou pensar o processo absoluto de
autoposicionamento como um fluxo de vida alm das oposies de
sujeito e objeto:
Uma vida a imanncia da imanncia, imanncia absoluta: ela o
puro poder, total beatitude. Na medida em que ela vence as aporias
do sujeito e do objeto, Fitche, em sua ltima fase, apresenta o campo
transcendental como uma vida que no tributria de um Ser e no
est assujeitada a um Ato: uma conscincia absoluta imediata cuja
mesma atividade no se refere mais de volta ao ser, mas posiciona-se
incessantemente a si mesma em uma vida.4

Talvez Jason Pollock seja o derradeiro pintor deleuziano:


seu action-painting no torna diretamente seu fluxo de puro devir, a
vida-energia inconsciente-impessoal, o abrangente campo da
virtualidade alm do que determinadas pinturas podem elas mesmas
realizar, o campo das puras intensidades sem significado a ser
trazido luz pela interpretao? O culto personalidade de Pollock
(macho americano alcolatra) secundrio em relao a essa
caracterstica fundamental: longe de expressar sua personalidade,
seus trabalhos a negam/obliteram.5 O primeiro exemplo que vem
mente no campo do cinema Sergei Eisenstein: se seus filmes
antigos mudos so lembrados primeiramente por causa de sua
prtica da montagem em seus diferentes aspectos, da montagem de
atraes montagem intelectual (i.e., se sua nfase nos cortes),
ento seus filmes sonoros maduros deslocam o foco para a
proliferao contnua do que Lacan chamou sinthomes, dos traos
de intensidades afetivas. Relembremos, atravs de ambas as partes
de Ivan, o terrvel, o motivo da estrondosa exploso de raiva que
continuamente metamorfoseado e ento assume diferentes formas,
da prpria trovoada at exploses de fria incontrolada: ainda que
possa a princpio parecer uma expresso da psique de Ivan, seu som
se separa de Ivan e comea a pairar, passando de uma pessoa outra
ou a um estado no atribuvel a qualquer pessoa diegtica. Este
motivo NO deveria ser interpretado como uma alegoria com um
significado profundo fixo, mas como uma pura intensidade
mecnica alm do sentido (isto o que Eisenstein almejou em seu
idiossincrtico uso do termo operacional). Outros semelhantes
motivos ecoam e revogam um ao outro, ou, no que Eisenstein
chamou de transferncia nua, salta de um meio expressivo a outro
(quer dizer, quando uma intensidade torna-se muito forte no meio
visual de meras formas, ele salta e explode em movimento
conseqentemente em som, ou em cor...). Por exemplo, Kirstin
Thompson assinala como o motivo de um olho em Ivan um
motivo flutuante, rigorosamente sem sentido em si mesmo, mas
um elemento repetido que pode, de acordo com o contexto, adquirir
um alcance de implicaes expressivas (alegria, suspeita, vigilncia,
oniscincia quase divina).6 E os momentos mais interessantes
em Ivan ocorrem quando tais motivos parecem explodir em seu
espao pr-ordenado: eles no apenas adquirem uma multido de
sentidos ambguos no mais cobertos por uma temtica abrangente
ou programa ideolgico; nos momentos mais excessivos, tal motivo
parece no ter absolutamente qualquer sentido, em lugar de apenas
flutuar como uma provocao, como um desafio a encontrar o
sentido que domesticaria seu puro poder provocativo...

Entre os cineastas contemporneos, aquele que se presta


idealmente a uma leitura deleuziana Robert Altman, cujo universo,
melhor exemplificado por sua obra prima Short Cuts, efetivamente
este dos encontros contingentes entre uma infinidade de sries, um
universo no qual diferentes sries se comunicam e ressoam
correspondendo ao que o prprio Altman se refere como uma
realidade subliminar (choques mecnicos sem sentido, encontros,
e intensidades impessoais que precedem o nvel do sentido
social).7 Quando, ento, em Nashville, a violncia explode no final
(o assassinato de Barbara Jean no concerto), esta exploso, ainda
que no preparada e no explicada pelo nvel da linha explcita
narrativa, , contudo, experimentada como inteiramente justificada,
na medida em que o solo para isso foi deixado no nvel dos signos
circundantes na realidade subliminar do filme. E, no isso que,
quando escutamos as canes em Nashville, Altman mobiliza
diretamente o que Brian Massumi chamou a autonomia do afeto?
8 Isto , interpretamos absolutamente mal Nashville se situamos as
canes dentro do horizonte global da descrio irnico-crtica da
vacuidade e alienao comercial ritualizada do universo da msica
country americana: ao contrrio, somos autorizados at seduzidos
a desfrutar inteiramente a msica em si mesma, em sua
intensidade afetiva, independentemente do bvio projeto crticoideolgico de Altman. (E, alis, o mesmo vale para as msicas das
grandes peas de Brecht: seu prazer musical independente de sua
mensagem ideolgica.) O que isso significa que dever-se-ia
tambm evitar a tentao de reduzir Altman a um poeta da alienao
americana, representando o desespero silencioso das vidas
cotidianas: H outro Altman, aquele que se abre aos alegres
encontros contingentes. Juntamente s linhas da leitura de Deleuze
e Guattari do universo de Kafka da Ausncia do inacessvel e elusivo
Centro transcendente (Castelo, Corte, Deus) como a Presena de
mltiplas passagens e transformaes, fica-se tentado a ler o
desespero e ansiedade altmaniano como o enganoso obverso da
mais afirmativa imerso dentro da multido de intensidades
subliminares. Este plano subjacente, claro, pode tambm conter o
subtexto supereuico obsceno da mensagem ideolgica oficial
relembremos o notrio pster de recrutamento para o exrcito do
Tio Sam:
Esta uma imagem cujas demandas, seno desejos, parece absolutamente claro,
enfocam um determinado objeto: ele quer voc, isto , o jovem com a idade
apropriada para o servio militar. O alvo imediato da imagem se assemelha a
uma verso do efeito medusa: isto , ele interpela o observador, verbalmente,
e tenta magnetiza-lo com a franqueza de sua mirada e (sua mais maravilhosa
caracterstica pictrica) a mo que parece projetar-se do quadro com o dedo

apontando que distingue o observador, acusando, designando e comandando-o.


Mas o desejo de magnetizar apenas um alvo transitrio e momentneo. O
motivo maior incitar e mobilizar o observador, enviar aquele que contempla
ao posto de recrutamento mais prximo, e finalmente para alm-mar para
combater e possivelmente morrer pelo seu pas.
/.../ Aqui o contraste com os psteres italianos e alemes esclarecido. Estes
so psteres nos quais jovens soldados sadam seus irmos, convocam-nos para
a fraternidade honorvel da morte em batalha. Tio Sam, como seu nome indica,
tem uma relao mais tnue, indireta com o potencial recruta. Ele um homem
velho a quem falta o vigor da juventude para o combate, e talvez ainda mais
importante, falta a conexo direta de sangue que a figura da ptria poderia
evocar. Ele solicita os jovens para irem lutar e morrer em uma guerra na qual
nem eles nem seus filhos participaro. No h filhos de Tio Sam /.../ Tio Sam
estril, uma figura de papelo que no tem corpo, abstrata, sem sangue, mas
que se faz passar pela nao e apela aos filhos de outros homens a doar seus
corpos e seu sangue.
Ento, o que esse quadro quer? Uma anlise completa poderia conduzir-nos a
fundo no inconsciente poltico de uma nao que nomeadamente imaginada
como uma abstrao incorprea, um regime poltico Iluminado de leis e no de
homens, de princpios e no de relaes de sangue, e na realidade incorporado
como um lugar onde velhos homens brancos enviam jovens homens e mulheres
de todas as raas (contando com uma grande desproporo no nmero de
pessoas de cor) para lutar suas guerras. O que essa nao real e imaginada
necessita de carne corpos e sangue e o que ela designa para obt-los um
homem oco, um fornecedor de carne, ou talvez apenas um artista.9

A primeira coisa a se fazer aqui adicionar a esta srie o famoso


pster sovitico A me ptria est te chamando, no qual o
interpelante uma forte mulher madura. Ns nos deslocamos ento
do tio imperialista americano para os irmos europeus da me
comunista... Aqui temos a diviso, constitutiva da interpelao,
entre a lei e o superego (ou vontade e desejo). O que uma imagem
como essa quer no equivalente ao que ela deseja: enquanto ela
nos quer para participar da nobre luta pela liberdade, ela deseja
sangue, a proverbial Pound of our flesh* (no de admirar que o
idoso estril Tio (no pai) Sam possa ser decifrado como uma
imagem judaica, correspondente leitura nazista das intervenes
militares americanas: a plutocracia judaica quer o sangue de
americanos inocentes para alimentar seus interesses). Em suma,
seria ridculo dizer O Tio Sam deseja voc: Tio Sam quer voc, mas
ele deseja o objeto parcial em voc, seu Pound of flesh**... Quando
uma chamada do superego QUER (e ordena) que voc faa, se
fortalea e seja bem sucedido, a mensagem secreta do DESEJO :
Eu sei que voc no ser capaz de cumprir isso, ento eu desejo que
voc falhe e triunfe em seu fracasso!!! Este carter do superego,
confirmado pela associao com Yankee Doodle (lembremos o fato
de que o superego ilustra um misto de ferocidade obscena com

comdia clown), ainda sustentada pelo carter contraditrio de seu


apelo: ele primeiro quer deter nosso movimento e fixar nosso olhar
para que, surpresos, nos fixemos nele; em um segundo momento, ele
quer que atendamos seu chamado e sigamos para o escritrio de
recrutamento mais prximo como se, depois de nos deter, se dirige
a ns com escrnio: Por que voc me olha fixamente assim como
um idiota? No entendeu o que eu quis dizer? V ao posto de
alistamento mais prximo! No tpico gesto arrogante de escrnio
caracterstico do superego, ele ri de nosso mesmo ato de levarmos a
srio seu primeiro chamado.
Quando Erik Santner me contou a respeito da brincadeira que
seu pai fazia com ele quando era um garoto (o pai mostrava, abrindo
diante dele, sua palma, na qual havia em torno de uma dzia de
moedas diferentes; o pai ento fechava a mo depois de alguns
segundos e perguntava ao menino a quantia de dinheiro que havia
se o pequeno Erik adivinhasse a soma exata, o pai lhe dava o
dinheiro), esta anedota provoca em mim uma exploso de profunda
e incontrolvel satisfao anti-semita exprimida em uma gargalhada
selvagem: Viu s, esta a maneira como os judeus realmente
ensinam suas crianas! No um caso perfeito de sua prpria teoria
de uma proto-histria que acompanha a histria simblica explcita?
No nvel da histria explcita, seu pai provavelmente lhe contava
histrias nobres sobre o sofrimento dos judeus e o horizonte
universal da humanidade, mas seu verdadeiro ensinamento secreto
estava contido nessas anedotas de como fazer rapidamente
transaes com dinheiro. O anti-semitismo efetivamente parte da
base ideolgica obscena de muitos de ns.
E pode-se encontrar um subtexto obsceno semelhante mesmo
onde no se poderia esperar em alguns textos que so comumente
percebidos como feministas. Com o intuito de confrontar esta
obscena praga de fantasias que persiste no nvel da realidade
subliminar em seu mais radical, suficiente (re)ler The
Handmaid's Tale de Margaret Atwood, a distopia sobre a Repblica
de Gilead, um novo estado na costa leste dos Estados Unidos que
emergiu quando a Maioria Moral tomou posse. A ambigidade da
novela radical: seu objetivo oficial , claro, apresentar como so
efetivamente percebidas as sombrias tendncias conservadoras com
o intuito de nos prevenir sobre as ameaas do fundamentalismo
cristo a viso evocada espera causar horror em ns. No entanto, o
que salta aos olhos a fascinao absoluta com este universo
imaginado e suas regras inventadas. Mulheres frteis so
distribudas a esses membros privilegiados da nova nomenklatura
cujas esposas no podem ter filhos proibidas de ler, desprovidas
de seus nomes (elas so nomeadas de acordo com o homem que as

possui: a herona Offred of Fred [de Fred, pertencente a


Fred]) elas servem como receptculos de inseminao. Quanto
mais ns lemos a novela, mais se esclarece que a fantasia que
estamos lendo no a da maioria moral, mas a do prprio
liberalismo feminista: um exato espelho-imagem das fantasias
sobre a degenerao sexual em nossas megalpoles que
assombram os membros da maioria moral. Ento, o que a novela
exibe o desejo no o da maioria moral, mas o desejo oculto das
prprias feministas liberais.

2. Devir versus Histria


A oposio ontolgica entre Ser e Devir que sustenta a noo
de Deleuze do virtual uma noo radical desde que sua referncia
final o puro devir sem ser (oposta noo metafsica do puro ser
sem devir). Esse puro devir no um devir particular DE alguma
entidade corporal, uma passagem dessa entidade de um estado a
outro, mas um devir-em-si-mesmo, completamente extrado de sua
base corporal. Visto que a temporalidade predominante do ser a do
presente (com o passado e o futuro como seus modos deficientes), o
puro devir-sem-ser significa que dever-se-ia evitar o presente ele
nunca ocorre efetivamente, ele sempre iminente e j
passou1 Como tal, o puro devir suspende a seqencialidade e a
direcionalidade: quer dizer, em um efetivo processo de devir, o
ponto crtico de temperatura (0 grau Celsius) sempre tem uma
direo (a gua ou congela ou derrete), enquanto que, considerado
como puro devir extrado de sua corporeidade, esse ponto de
passagem no um ponto de passagem de um estado a outro, mas
uma pura passagem, neutra em relao a sua direcionalidade,
perfeitamente simtrica por exemplo, uma coisa est
simultaneamente aumentando (o que ela foi) e diminuindo (em
relao ao que ele ser). E os poemas Zen no so o exemplo
derradeiro da poesia do puro devir, os quais almejam meramente
extrair a fragilidade do puro evento de seu contexto causal?
O Foucault mais prximo de Deleuze talvez o Foucault
de Arqueologia do Saber, sua subestimada obra chave que delineia a
ontologia das enunciaes como puros eventos de linguagem: no
elementos de uma estrutura, no atributos de sujeitos que as
proferem, mas como eventos que emergem, funcionam dentro de
um campo, e desaparecem. Colocando em termos esticos, a anlise
do discurso de Foucault estuda a lekta, enunciaes como puros

eventos, enfocando as condies inerentes de sua emergncia


[emergence] (como a concatenao dos prprios eventos) e no em
sua incluso no contexto da realidade histrica. Este o motivo de o
Foucault de Arqueologia do Saber estar to longe quanto possvel de
qualquer forma de historicismo, de eventos locais em seu contexto
histrico ao contrrio, Foucault os ABSTRAI de sua realidade e de
sua causalidade histrica, e estuda as regras IMANENTES de sua
emergncia. O que deveramos ter em mente aqui que Deleuze
NO um historicista evolucionista; sua oposio do Ser e do Devir
no deve nos iludir. Ele no est simplesmente argumentando que
todas as entidades estveis, fixas so apenas coagulaes do
abrangente fluxo de vida Por que no? A referncia noo de
TEMPO crucial aqui. Vamos lembrar como Deleuze (Com
Guattari) em sua descrio do devir em/da filosofia, explicitamente
ope devir e histria:
O tempo filosfico assim um grandioso tempo de coexistncia que no exclui o
antes e o depois, mas os sobrepe em uma ordem estratigrfica. Este um
infinito devir da filosofia que atravessa sua histria sem ser confundido com ela.
A vida dos filsofos, e o que mais externo a seu trabalho, est de acordo com as
leis comuns da sucesso; mas seus nomes prprios coexistem e brilham como
pontos luminosos que nos levam atravs de componentes de um conceito
novamente ou como pontos cardinais de um estrato ou plano que
continuamente nos retornam, como estrelas mortas cujas luzes brilham mais do
que nunca.2

O paradoxo ento que o devir transcendental inscreve-se a si


mesmo na ordem positiva do ser, da realidade constituda, sob a
capa de seu exato oposto, de uma superposio esttica, de um
congelamento cristalizado do desenvolvimento histrico. Esta
eternidade deleuziana est, claro, no simplesmente fora do
tempo; por melhor dizer, na superposio estratigrfica, nesse
momento de estase, o PRPRIO TEMPO que ns experienciamos,
tempo oposto ao fluxo evolutivo das coisas DENTRO do tempo. Foi
Schelling quem, seguindo Plato, escreveu que o tempo a imagem
da eternidade uma declarao mais paradoxal do que pode
parecer. O tempo, a existncia temporal, no o oposto mesmo da
eternidade, no o domnio da deteriorao, gerao e corrupo?
Como pode ento o tempo ser a imagem da eternidade? Isto no
envolve duas declaraes contraditrias, quer dizer, que o tempo a
queda da eternidade na corrupo E seu exato oposto, o esforo pela
eternidade? A nica soluo conduzir este paradoxo a sua
concluso radical: o tempo o esforo da eternidade para
ALCANAR A SI MESMA. O que isso significa que a eternidade
no est fora do tempo, mas a pura estrutura do tempo como tal:

como colocou Deleuze, o momento da superposio estratigrfica


que suspende a sucesso temporal o tempo como tal. Em suma,
dever-se-ia aqui opor o desenvolvimento NO tempo exploso DO
PRPRIO TEMPO: o prprio tempo (a virtualidade infinita do
campo transcendental do Devir) aparece DENTRO da evoluo
intratemporal sob o disfarce da ETERNIDADE. Os momentos de
emergncia [emergence] do Novo so precisamente os momentos de
Eternidade no tempo. A emergncia [emergence] do Novo ocorre
quando um trabalho vence seu contexto histrico. E, do lado oposto,
se h uma imagem da imobilidade fundamental ontolgica, a
imagem evolucionista do universo como uma complexa rede de
transformaes e desenvolvimentos interminveis nos quais plus a
change, plus a reste le mme:
Eu me tornei cada vez mais consciente da possibilidade de distino entre devir
e histria. Foi Nietzsche quem disse que nada importante est livre de um
vapor no-histrico. /.../ O que a histria compreende em um evento a
maneira como ele atualizado em circunstncias particulares; o devir do evento
est alm do escopo da histria./.../ O devir no parte da histria; a histria
apenas rene conjuntos de precondies, recentes contudo, que so deixados
para traz enquanto devir, ou seja, como criao de algo novo.3

Para designar esse processo, fica-se tentado a usar um termo


estritamente proibido por Deleuze, que o de TRANSCENDNCIA:
Deleuze no est aqui argumentando que um certo processo pode
transcender suas condies histricas ao dar origem a um Evento?
Era Sartre (um dos pontos de referncia secretos de Deleuze) quem
j utilizava o termo nesse sentido, quando ele discutia como, no ato
de sntese, o sujeito pode transcender suas condies. Abundam
exemplos aqui do cinema (a referncia de Deleuze ao nascimento do
neo-realismo italiano: claro que ele surgiu sem condies o choque
da II Guerra Mundial, etc mas o Evento neo-realista no pode ser
reduzido a essas causas histricas) poltica. Em poltica (e que, de
certo modo, remete a Badiou), a base da reprovao de Deleuze aos
crticos conservadores que denunciam os terrveis resultados reais
de uma sublevao revolucionria, que eles permanecem cegos
para a dimenso do devir:
Est na moda ultimamente condenar os horrores da revoluo. Isso no nada
novo; o Romantismo Ingls permeado por reflexes de Cromwell muito
semelhantes s reflexes de Stalin nos dias atuais. Eles dizem que as revolues
terminam mal. Mas eles esto constantemente confundindo duas coisas
diferentes, a maneira como as revolues se produzem historicamente e o devir
revolucionrio das pessoas. Estes relacionam dois grupos diferentes de pessoas.
A nica esperana dos homens reside em um devir revolucionrio: a nica
maneira de se livrar de sua vergonha ou de responder ao que intolervel.4

O devir ento estritamente correlativo ao conceito de


REPETIO: longe de se opor emergncia [emergence] do Novo, o
prprio paradoxo deleuzianno que algo verdadeiramente Novo s
pode emergir atravs da repetio. O que a repetio repete no a
maneira como o passado efetivamente se deu, mas a virtualidade
inerente ao passado e trada por sua atualizao anterior. Nesse
preciso sentido, a emergncia [emergence] do Novo muda o prprio
passado, quer dizer, ele muda retroativamente (no o passado real
isso no fico-cientfica mas) o balano entre realidade e
virtualidade no passado.5 Recordemos o velho exemplo de Walter
Benjamin: a Revoluo de Outubro repetiu a Revoluo Francesa,
redimindo seu fracasso, desenterrando e repetindo o mesmo
impulso. J para Kierkegaard, repetio memria invertida, um
movimento para frente, a produo do Novo, e no a reproduo do
Velho. No h nada de novo sob o sol o mais forte contraste com
o movimento da repetio. Assim, no apenas que a repetio seja
(um dos modos da) emergncia [emergence] do Novo o Novo S
pode emergir atravs da repetio. A chave para esse paradoxo ,
claro, o que Deleuze designa como a diferena entre o Virtual e o
Efetivo (e que pode ser por que no? tambm determinado como
a diferena entre Esprito e Letra). Tomemos um grande filsofo
como Kant h duas maneiras de repeti-lo: fixar-se em sua letra e
ainda elaborar ou modificar seu sistema, como os neo-kantianos
(como Habermas e Luc Ferry) esto fazendo; ou, tenta-se retomar o
impulso criativo que o prprio Kant traiu na atualizao de seu
sistema (i.e., conectar o que j estava em Kant mais do que no
prprio Kant, mais do que seu sistema explcito, seu cerne
excessivo). H, conseqentemente, dois modos de trair o passado. A
verdadeira traio um ato tico-terico de mxima fidelidade: tem
que se trair a letra de Kant no sentido de se permanecer fiel a (e
repetir) o esprito de seu pensamento. precisamente quando se
permanece fiel letra de Kant que se trai realmente o cerne de seu
pensamento, o impulso criativo motivando-o. Dever-se-ia conduzir
esse paradoxo sua concluso: no se trata apenas de que se pode
permanecer realmente fiel a um autor traindo-o (a letra efetiva de
seu pensamento); em um nvel mais radical, a declarao inversa
comporta ainda mais pode-se apenas trair verdadeiramente um
autor repetindo-o, permanecendo-se fiel ao cerne de seu
pensamento. Se no se repete um autor (no autntico sentido
kiekgaardiano do termo), mas meramente se o critica, deslocandoo, contornando-o, etc., isso significa, com efeito, que se permanece
inadvertidamente dentro de seu horizonte, de seu campo
conceitual.6 Quando G. K. Chesterton descreve sua converso ao

cristianismo, ele alega que tentou ficar uns dez minutos alm da
verdade. E eu acho que fiquei dezoito anos atrs dela7. Isso no vale
especialmente para aqueles que, hoje, tentam desesperadamente
alcanar o Novo seguindo a ltima moda ps, ficando condenados
a permanecer sempre dezoito anos atrs do verdadeiro Novo?
E isso nos introduz ao complexo tpico da relao entre Hegel e
Kierkegaard: contra a noo oficial de Kierkegaard como O antiHegel, algum poderia afirmar que Kierkegaard talvez aquele que,
atravs de sua traio a Hegel, permaneceu fiel a ele. Ele
efetivamente REPETIU Hegel, em contraste com os pupilos de
Hegel, os quais desenvolveram seu sistema. Para Kiekegaard,
oAufhebung hegeliano deve se opor repetio: Hegel o derradeiro
filsofo socrtico da rememorao, do retornar reflexivamente ao
que a coisa sempre-j foi, de maneira que, o que falta a Hegel ,
simultaneamente, a repetio e a emergncia [emergence] do Novo
a emergncia do Novo COMO repetio. O processo/progresso da
dialtica hegeliana , neste preciso sentido kierkegaardiano, o
mesmo modelo de um pseudodesenvolvimento desenvolvimento
no qual nada efetivamente Novo jamais emerge. Quer dizer, a
reprovao kierkegaardiana padro a Hegel que seu sistema um
crculo fechado de rememorao que no considera a emergncia de
nada Novo: tudo o que acontece apenas uma passagem do em-si ao
para-si, isto , ao longo do processo dialtico, as coisas apenas
atualizam seu potencial, colocar explicitamente seu contedo
explcito, tornar-se o que (em si mesmos) eles sempre-j so. O
primeiro enigma a respeito dessa reprovao que ela comumente
acompanhada pela reprovao OPOSTA: Hegel mostra como o Um
se divide em Dois, a exploso de uma diviso, perda, negatividade,
antagonismo, que afeta uma unidade orgnica; mas, ento, o reverso
do Aufhebungintervem como um tipo de deus ex machina, sempre
garantindo que o antagonismo ser magicamente resolvido, os
opostos reconciliados em uma sntese mais elevada, a perda
recuperada sem um resto, a ferida cicatrizada sem deixar cicatriz...
As duas reprovaes, ento, assinalam direes opostas: a primeira
reivindica que nada de novo emerge sob o sol hegeliano, enquanto
que a segunda reivindica que o impasse resolvido por uma questo
imposta que emerge como deus ex machina, de fora, no como o
resultado da dinmica inerente da tenso precedente.
O erro da segunda reprovao que ela perde a questo ou ,
at mesmo, a temporalidade da conciliao hegeliana. No que a
tenso seja magicamente resolvida e os opostos reconciliados. O
nico deslocamento que efetivamente ocorre subjetivo, o
deslocamento de nossa perspectiva (i.e., subitamente, nos tornamos
cientes de que o que anteriormente apareceu como conflito J a

reconciliao). Este movimento temporal para trs crucial: a


contradio no resolvida; ns apenas estabelecemos que ela
sempre-j FOI resolvida. (Em termos teolgicos, a Redeno no
segue a queda; ela ocorre quando nos tornamos conscientes de como
o que anteriormente percebemos (mal) como a Queda em si j era
a Redeno.)8 E, paradoxalmente, mesmo que esta temporalidade
parea confirmar a primeira reprovao (a de que nada de novo
emerge no processo hegeliano), ela, efetivamente, nos permite
refuta-la: o verdadeiro Novo no simplesmente um novo contedo,
mas o prprio deslocamento de perspectiva atravs do qual o Velho
aparece sob nova luz.
Deleuze est certo em seu magnfico ataque
contextualizao historicista: devir significa transcender o
contexto das condies histricas fora das quais um fenmeno
emerge. Isto o que se perde no multiculturalismo antiuniversalista
historicista: a exploso do perpetuamente Novo em/como o processo
do devir. A oposio padro entre Universal abstrato (ou seja,
Direitos Humanos) e as identidades particulares deve ser substituda
por uma nova tenso entre Singular e Universal: o acontecimento do
Novo como uma singularidade universal.9 O que Deleuze fornece
aqui a ligao (propriamente hegeliana) entre historicidade factual
e eternidade: um verdadeiramente Novo emerge como eternidade no
tempo, transcendendo suas condies materiais. Para perceber um
fenmeno passado em devir (como Kierkegaard poderia ter
formulado) perceber o potencial virtual nele, a centelha de
eternidade, a potencialidade virtual que sempre est a. Um
verdadeiramente novo trabalho sempre fica novo sua novidade
no esgotada quando passa sua capacidade de chocar. Por
exemplo, em filosofia, as grandes rupturas (do transcendental de
Kant at a inveno de Kripke do designador rgido) sempre
mantm seu carter surpreendente de inveno.
Ouve-se frequentemente que para se entender uma obra de
arte preciso conhecer seu contexto histrico. Contra esse lugarcomum historicista, um contra-argumento deleuziano seria que, no
apenas demasiado contexto histrico pode ofuscar o prprio contato
com a obra de arte (i.e., que, para realizar esse contato, dever-se-ia
abstrair o contexto histrico); mas, at mesmo, que a prpria obra
de arte fornece um contexto, permitindo-nos propriamente entender
uma situao histrica dada. Se hoje algum for visitar a Srvia, o
contato direto com dados brutos poderia confundir. Se, contudo, a
pessoa ler algumas obras literrias e assistir a alguns filmes
representativos, eles poderiam definitivamente fornecer o contexto
para situar os dados brutos de sua experincia. H, ento, uma

inesperada verdade na velha cnica sabedoria da Unio Sovitica


stalinista: ele mente como uma testemunha ocular!.

3. Devir-mquina
Talvez o cerne do conceito de repetio de Deleuze seja a idia
de que, em contraste com a repetio mecnica (no maqunica!) da
causalidade linear, em uma instncia prpria de repetio, o evento
repetido seja recriado em um sentido radical: ele (re)surge a cada
momento como Novo (ou seja, repetir Kant redescobrir a
novidade radical de sua ruptura, de sua problemtica, no repetir os
enunciados que oferecem suas solues). Fica-se tentado aqui a
estabelecer uma conexo com a ontologia crist de Chesterton, na
qual a repetio do mesmo o grande milagre: no h nada
mecnico no fato de que o sol nasa de novo todas as manhs; este
fato, ao contrrio, mostra o mais alto milagre da criatividade de
Deus.1 O que Deleuze chama de mquinas desejantes concerne
apenas a algo completamente deferente do mecnico: o devirmquina. Em que consiste esse devir? Para muitos neurticos
obsessivos, o medo de voar tem uma imagem bastante concreta:
fica-se assombrado pelo pensamento de quantas partes de tal
mquina to imensamente complicada como o avio moderno tem
que funcionar tranquilamente para que o avio se mantenha no ar
uma pequena pea quebra em algum lugar, e o avio pode muito
bem cair em espiral... Frequentemente fala-se da mesma maneira a
respeito do prprio corpo: quantas pequenas coisas tm que
funcionar tranquilamente para me manter vivo? um minsculo
cogulo de sangue em uma veia, e eu morro. Quando se comea a
pensar em quantas coisas podem dar errado, no se pode
experimentar seno um pnico total e aterrador. A esquizo
deleuziana, por outro lado, meramente se identifica com essa
mquina infinitamente complexa que o nosso corpo: ela
experimenta essa mquina impessoal como sua afirmao mxima,
regozijando-se em seu constante estmulo. Como Deleuze enfatiza, o
que temos aqui no est relacionado a uma metfora (o velho e
tedioso tema das mquinas substituindo humanos), mas
metamorfose, ao devir-mquina do homem. aqui que o projeto
reducionista d errado: o problema no reduzir a mente ao
processo material neuronal (substituir a linguagem da mente pela
linguagem dos processos cerebrais, traduzir o primeiro no segundo),
mas, sobretudo, compreender como a mente pode emergir apenas
sendo encaixada na rede de relaes sociais e complementos

materiais. Em outras palavras, o verdadeiro problema no Como,


de qualquer maneira, as mquinas podem IMITAR a mente
humana?, mas Como a prpria identidade da mente humana
depende de suplementos mecnicos externos? Como ela incorpora
as mquinas?.
Em vez de lamentar a maneira como a externao progressiva
de nossas capacidades mentais em instrumentos objetivos (desde
escrever em um papel at depender de um computador) nos priva de
potenciais humanos, poder-se-ia, portanto enfocar a dimenso
libertadora dessa externao: quanto mais nossas capacidades so
transpostas para mquinas externas, mais ns emergimos como
sujeitos puros, na medida em que este esvaziamento corresponde
ao surgimento da subjetividade dessubstancializada. Apenas quando
ns pudermos contar inteiramente com mquinas pensantes que
nos confrontaremos com o vazio da subjetividade. Em maro de
2002, a mdia noticiou que, em Londres, Kevin Warwick se tornou o
primeiro homem ciberntico. Em um hospital em Oxford, seu
sistema neuronal foi conectado diretamente a uma rede de
computadores; ele assim o primeiro homem cujas informaes
sero alimentados diretamente, contornando os cinco sentidos.
ESTE o futuro: a combinao da mente humana com o
computador (em vez da substituio do antigo pelo novo).
Ns tivemos outra prova deste futuro em maio de 2002
quando foi noticiado que cientistas da Universidade de Nova York
tinham conectado um chip de computador pronto para receber
sinais diretamente no crebro de um rato, com o intuito de se poder
control-lo (determinando-se a direo em que ele ir correr) por
meio de um mecanismo de navegao (da mesma maneira que se faz
correr um carro de brinquedo por controle remoto). Este no o
primeiro caso de conexo direta entre o crebro humano e um
sistema de computadores: j existem semelhantes mecanismos que
permitem que pessoas cegas tenham informaes visuais
elementares sobre o ambiente circundante, os quais alimentam
diretamente o crebro, contornando o aparato de percepo visual
(olhos, etc.). O que novo no caso do rato que, pela primeira vez, a
vontade de um agente animal vivo, suas decises espontneas
sobre os movimentos que ele ir fazer so tomadas por uma
mquina externa. A grande questo filosfica aqui, claro, : como o
desafortunado rato experimenta seu movimento, o qual foi,
efetivamente, decidido de fora? Ele continua a experimenta-lo como
algo espontneo (i.e., ele totalmente inconsciente de que seus
movimentos so manipulados?), ou ele esta ciente de que algo est
errado, de que outro poder externo est comandando seus
movimentos? Ainda mais crucial aplicar o mesmo raciocnio a um

experimento idntico realizado com humanos (que, apesar de


questes ticas, no seria muito mais complicado, tecnicamente
falando, do que em relao ao rato). No caso do rato, pode-se
argumentar, no se poderia aplicar a essa experincia a categoria
humana de experincia, como seria o caso se ela fosse feita com
um ser humano. Ento, mais uma vez, um ser humano cujos
movimentos so comandados de fora continua a vivenciar seus
movimentos como algo espontneo? Ele permanecer totalmente
inconsciente de que seus movimentos so manipulados, ou estar
ciente de que alguma coisa est errada, de que um poder exterior
est comandando seus movimentos? E como, precisamente, este
poder externo aparecer como algo dentro de mim, uma
inexorvel pulso interna, ou como uma simples coero externa?
2 Talvez a situao seja aquela descrita no famoso experimento de
Benjamin Libet3; o ser humano comandado continuar a vivenciar o
impulso para se mover como sua deciso espontnea, mas
devido ao famoso meio segundo de defasagem ele conservar a
liberdade mnima para BLOQUEAR essa deciso. tambm
interessante que aplicaes desse mecanismo foram mencionadas
pelos cientistas e reprteres: os primeiros artigos concerniam ao par
ajuda humanitria e campanha antiterrorista (algum poderia usar
os ratos ou outros animais manipulados para contactar vtimas de
um terremoto sob os escombros, bem como para aproximar-se de
terroristas sem arriscar vidas humanas). E o crucial que se deve ter
em mente aqui que essa estranha experincia da mente humana
diretamente integrada a uma mquina no a viso de um futuro ou
de algo novo, mas o vislumbre de algo que sempre esteve em curso,
que est aqui desde o comeo, na medida em que co-substancial
ordem simblica. O que muda que, confrontada com a
materializao direta da mquina, sua integrao direta rede
neuronal, no se pode mais sustentar a iluso da autonomia da
personalidade. notrio que os pacientes que necessitam de dilise
no incio experimentam um devastador sentimento de desamparo:
difcil aceitar o fato de que a prpria sobrevivncia depende de um
dispositivo mecnico que eu vejo a fora, diante de mim. Todavia, o
mesmo vale para todos ns: em termos um tanto exagerados, todos
ns estamos na dependncia de um aparato simblico-mental de
dilise.
A tendncia no desenvolvimento dos computadores em
direo sua invisibilidade. As grandes mquinas ruidosas com
misteriosas luzes que piscam sero cada vez mais substitudas por
minsculos bits encaixando-se imperceptivelmente em nossos
ambientes normais, permitindo que eles funcionem mais
facilmente. Os computadores se tornaro to pequenos que eles

sero invisveis, em todos os lugares e em parte alguma to


poderosos que iro sumir da vista. Poderamos to somente
relembrar como so os carros de hoje, onde muitas funes ocorrem
facilmente por causa dos pequenos computadores que ns
frequentemente ignoramos (abertura de janelas, aquecimento...).
Em um futuro prximo, teremos cozinhas computadorizadas,
roupas, culos e sapatos. Longe de ser uma questo para um futuro
distante, essa invisibilidade j est aqui: a Phillips planeja em breve
colocar no mercado um fone e tocador de msica integrado a uma
jaqueta de tal maneira que no apenas ser possvel vesti-la
normalmente (sem preocupao com o que poder acontecer com o
mecanismo digital), mas at mesmo lav-la sem dano ao
equipamento eletrnico. Esta desapario do campo de nossa
experincia sensria (visual) no to inocente quanto pode
parecer: a mesma caracterstica que far a jaqueta da Phillips algo
fcil de se lidar (no mais uma mquina frgil e incmoda, mas uma
prtese quase orgnica de nosso corpo) ir conferir-lhe a qualidade
de uma espcie de fantasma de um Mestre invisvel e onipotente. A
prtese maqunica ser menos um aparato externo com quem
interagimos, e mais parte de nossa direta experincia de ns
mesmos
como
organismos
vivos

consequentemente,
descentrando-nos a partir de dentro. Por essa razo, o paralelo entre
o crescimento da invisibilidade dos computadores e o fato notrio de
que quando as pessoas aprendem algo suficientemente bem elas
deixam de ser conscientes disso, enganoso. O sinal de que
aprendemos uma lngua que ns no precisamos mais enfocar suas
regras: ns no apenas falamos-na espontaneamente, mas uma
ateno ativa em suas regras at mesmo nos impede de falarmos
fluentemente. Contudo, no caso da lngua, ns anteriormente temos
que aprend-la (t-la em nossa mente), enquanto que
computadores invisveis em nossos ambientes esto a fora, no
atuando espontaneamente, mas simplesmente cegamente.
Poder-se-ia aqui dar um passo a mais: Bo Dahlbom est certo,
em sua crtica de Dennett4, onde ele insiste no carter SOCIAL da
mente no apenas as teorias da mente so obviamente
condicionadas por seu contexto social, histrico (a teoria de Dennett
de mltiplos esquemas rivais no se mostra enraizada no
capitalismo tardio ps-industrial, com seus motivos de
competio, descentralizao, etc.? uma noo tambm
desenvolvida por Fredric Jameson, que props uma leitura
de Conscincia Explicada como uma alegoria do capitalismo atual).
De maneira muito mais importante, a insistncia de Dennett em
como ferramentas inteligncia externalizada com as quais os
humanos contam so parte inerente da identidade humana ( sem

sentido imaginar como uma entidade biolgica SEM a complexa


rede de suas ferramentas tal noo seria como, por exemplo, um
ganso sem suas penas), abre uma via que poderia ir muito mais
longe do que vai o prprio Dennett. Dado que, para colocar nos bons
e velhos termos marxistas, o homem a totalidade de suas relaes
sociais, por que Dennett no d o prximo passo lgico e analisa
diretamente esta rede de relaes sociais? Este domnio da
inteligncia externalizada, das ferramentas at a prpria
linguagem, especialmente, forma um domnio prprio, que o que
Hegel chamou de esprito objetivo, o domnio da substncia
artificial como oposta substncia natural. A frmula proposta por
Dahlbom ento : da Sociedade de Mentes (noo desenvolvida
por Minsky, Dennett e outros) para Mentes da Sociedade (i.e., a
mente humana como algo que pode emergir e funcionar apenas
dentro de uma complexa rede de relaes sociais e suplementos
artificiais mecnicos que objetivam a inteligncia).

4. le sicle empiriomoniste
As coordenadas elementares da ontologia de Deleuze so assim
fornecidas pela oposio schellingiana entre o Virtual e o efetivo: o
espao do efetivo (atos reais no presente, realidade experienciada, e
sujeitos como pessoas qua indivduos formados) acompanhado por
sua sombra virtual (o campo da proto-realidade, de singularidades
mltiplas, elementos impessoais posteriormente sintetizados dentro
de nossa experincia da realidade). Este o Deleuze do empirismo
transcendental, o Deleuze que d ao transcendental de Kant sua
nica virada: o prprio espao transcendental o espao virtual de
potencialidades mltiplas singulares, de puros gestos impessoais
singulares, afetos, e percepes que no so ainda os gestos-afetospercepes DE um sujeito pr-existente, estvel, e auto-idntico.
Este o motivo de que, por exemplo, Deleuze celebre a arte do
cinema: ele liberta o olhar, imagens, movimentos, e, afinal, o
prprio tempo de sua atribuio a um dado sujeito quando
assistimos um filme, ns vemos o fluxo de imagens a partir da
perspectiva da cmera mecnica, uma perspectiva que no
pertence a nenhum sujeito; atravs da arte da montagem, o
movimento tambm abstrado/libertado de sua atribuio a um
sujeito ou objeto dado um movimento impessoal que apenas
secundariamente, posteriormente, atribudo a algumas entidades
positivas.

Aqui, contudo, aparece a primeira rachadura nesse edifcio: em


um movimento longe de ser evidente, Deleuze liga seu espao
conceitual tradicional oposio entre produo e representao. O
campo virtual (re)interpretado como o espao das foras
produtoras, geradoras, oposto ao espao das representaes. Aqui
temos todos os tpicos padro dos campos moleculares mltiplos de
produo constrangidos pelas organizaes molares totalizadoras, e
assim por diante. Sob a rubrica da oposio entre devir e ser,
Deleuze ento parece identificar essas duas lgicas, ainda que elas
sejam fundamentalmente incompatveis (fica-se tentado a atribuir a
m influncia que o teria empurrado em direo segunda lgica a
Flix Guattari)1. O campo prprio da produo NO o espao
virtual como tal, mas, melhor dizendo, a passagem mesma desse
campo para a realidade constituda, o colapso da multido e suas
oscilaes dentro de uma realidade produo fundamentalmente
uma limitao do espao aberto de virtualidades, a
determinao/negao da multido virtual ( assim que Deleuze l o
omni determinatio est negatio de Spinoza contra Hegel).
A linha de Deleuze propriamente a das primeiras grandes
monografias (as obras chave seriamDiferena e Repetio e A
Lgica do Sentido) bem como os pequenos escritos introdutrios
(comoProust e os Signos e a introduo a Sacher-Masoch). Em seu
trabalho mais recente, so dois livros de cinema que marcam o
retorno aos tpicos de A lgica do Sentido. Esta srie deve ser
distinguida dos livros de Deleuze e Guattari juntos, e pode-se apenas
lamentar que a recepo anglo-sax de Deleuze (e, tambm, o
impacto poltico de Deleuze) seja predominantemente a do Deleuze
guattarizado. crucial notar que NENHUM TEXTO QUE SEJA
APENAS DE Deleuze , em qualquer sentido, diretamente poltico;
Deleuze em si mesmo um autor altamente elitista, indiferente em
relao poltica. A nica questo sria filosfica,
consequentemente, : que impasse inerente fez com que Deleuze se
voltasse para Guattari? Anti-dipo, possivelmente o pior trabalho de
Deleuze, no o resultado da fuga da total confrontao com um
impasse atravs de uma soluo simplificada frouxa, homloga
escapada de Schelling do impasse de seu projeto Weltalter atravs de
sua mudana para a dualidade da filosofia positiva e negativa, ou
Habermas escapando do impasse da Dialtica do Esclarecimento
atravs de sua mudana para a dualidade da razo instrumental e
comunicacional? Nossa tarefa confrontar novamente esse impasse.
Deleuze, ento, no foi em direo a Guattari porque este ltimo
apresentava um libi, uma sada fcil do impasse de sua posio
anterior? O edifcio conceitual de Deleuze no se apia em DUAS
lgicas, em DUAS oposies conceituais, as quais coexistem em seu

trabalho? Esta percepo parece to bvia, essa declarao


assemelha-se tanto ao que os franceses chamam delapalissade, que
de surpreender que ela ainda no tenha sido amplamente
percebida:
(1) por um lado, a lgica do sentido, do devir imaterial como o evento-sentido, como o
EFEITO dos processos-causas corporais-materiais, a lgica da lacuna radical entre
processo gerador e seu imaterial efeito-sentido: multiplicidades, enquanto efeitos
incorpreos de causas materiais, so impassveis ou entidades de causalidade estril. O
tempo do puro devir, sempre j passado e eternamente ainda por vir, forma a dimenso
temporal desta impassibilidade ou esterilidade de multiplicidades.2 E no o cinema o
caso derradeiro do fluxo estril do devir superficial? A imagem do cinema
inerentemente estril e impassvel, o puro efeito de causas corpreas, ainda que,
contudo, adquirindo sua pseudo-autonomia.
(2) por outro lado, a lgica do devir como PRODUO de seres: a emergncia
[emergence] de propriedades mtricas ou extensivas deveriam ser tratadas como um
processo nico no qual um espao-tempo virtual contnuo progressivamente diferenciase dentro das estruturas espao-temporais descontnuas efetivas.3

Quer dizer, em suas anlises de filmes e literatura, Deleuze enfatiza a


dessubstanciao de afetos: em uma obra de arte, um afeto (tdio, por
exemplo) no mais atribuvel a pessoas efetivas, tornando-se um evento
de livre flutuao. Como, ento, essa intensidade impessoal de um afetoevento relaciona-se a corpos ou pessoas? Encontramos aqui a mesma
ambiguidade: ou este afeto imaterial gerado por corpos interagindo como
uma superfcie estril de puro devir, ou ele parte de intensidades virtuais
fora das quais os corpos emergem atravs da atualizao (a passagem do
Devir ao Ser).
E essa oposio no , mais uma vez, aquela do materialismo versus
idealismo? Em Deleuze, isso significa: A lgica do Sentido versus Antidipo. OU o Sentido-Evento, o fluxo do puro Devir, o efeito imaterial
(neutro, nem ativo nem passivo) da intricao das causas materiaiscorpreas, OU as entidades positivas corpreas so elas prprias o produto
do puro fluxo de Devir. Ou o campo infinito de virtualidade um efeito
imaterial da interao de corpos interagindo, ou os prprios corpos
emergem, se atualizam a partir desse campo de virtualidade. Em A lgica
do Sentido, o prprio Deleuze desenvolve esta oposio sob a forma de
dois possveis modos de gnese da realidade: a gnese formal (a
emergncia [emergence] da realidade fora da imanncia da conscincia
impessoal como o puro fluxo de Devir) suplementada pela gnese real, a
ltima explicao para a emergncia [emergence] do prprio eventosuperfcie imaterial fora da interao corporal. s vezes, quando seguimos
o primeiro caminho, Deleuze aproxima-se perigosamente das frmulas
empiriocriticistas: o fato primordial que o puro fluxo da experincia,
que no pode ser atribudo a nenhum sujeito, no nem subjetivo nem

objetivo sujeito e objeto, como todas as entidades fixas, so simplesmente


coagulaes deste fluxo. Esta a descrio tpica da posio filosfica
bsica de Bogdanov, o principal representante do empiriocriticismo
russo, mais conhecido como o alvo da crtica de Lnin em
seu Materialismo e Empiriocriticismo de 1908:
Se /.../ ns assumimos que os elementos ltimos da experincia so as sensaes,
bvio que o que ns comumente pensamos como o mundo da experincia no teria
surgido sem um processo de organizao. /.../ o que ns consideramos como o mundo
material, natureza, o mundo comum, o produto da experincia coletivamente
organizada, tendo uma base social. Quer dizer, o mundo comum enquanto vivenciado
tem sido progressivamente formado no curso da histria humana fora do curso da
sensao material crua. /.../ alm do mundo que basicamente o mesmo para todos,
existem, por assim dizer, mundos privados. Quer dizer, alm da experincia
coletivamente organizada, h organizao na forma de idias ou conceitos que diferem
de pessoa para pessoa, ou de um grupo para outro. Existem diferentes pontos de vista,
diferentes teorias, diferentes ideologias.4

Bogdanov enfatizou que o fluxo de sensaes precede o sujeito: no


um fluxo subjetivo, mas neutro em relao oposio entre sujeito e
realidade objetiva ambos emergem fora deste fluxo (i.e.,
empiriomonismo, uma das auto-designaes dos empiriocriticistas esse
termo no uma designao adequada tambm do empirismo
transcendental de Deleuze?... sem mencionar o mecanismo de
Bogdanov, sua noo de desenvolvimento maqunica...). Lacan versus
Deleuze: mais uma vez materialismo dialtico versus empiriocriticismo?
Deleuze um novo Bogdanov? De uma maneira protodeleuziana,
Bogdanov acusou os defensores da Matria como uma Coisa-em-si
existindo objetivamente de cometer o pecado capital metafsico de explicar
o conhecido em termos do desconhecido, o experimentado em termos do
no-experimentado exatamente como a rejeio de Deleuze de toda
forma de transcendncia. Alm disso, Bogdanov foi tambm um
esquerdista radical, adepto de experimentos maqunicos: sua atitude bsica
foi precisamente a de unir o vitalismo do fluxo de sensaes com a
combinatria maqunica. Ainda que Bogdanov apoiasse os Bolcheviques
contra o reformismo oportunista, sua postura poltica foi a de um
esquerdista radical lutando pelas organizaes que se formam de baixo, e
no impostas de cima por alguma autoridade central.5
Quando, em A Lgica do Sentido, Deleuze desdobra as duas gneses,
transcendental e real, ele no segue, nesse sentido, os passos de Fitche e
Schelling? O ponto de partida de Fitche que se pode praticar filosofia de
duas maneiras bsicas, idealista e espinoziana: pode-se ou partir de uma
realidade objetiva e tentar desenvolver a partir dela a gnese da
subjetividade livre, ou partir da pura espontaneidade do Sujeito absoluto e
tentar desenvolver a totalidade da realidade como o resultado do

autoposicionamento do Sujeito. O Schelling dos primeiros trabalhos,


do Sistema do Idealismo Transcendental d um passo alm reivindicando
que, nesta alternativa, ns no estamos lidando com uma escolha: as duas
opes so complementares, no exclusivas. O idealismo absoluto, sua
reivindicao da identidade entre Sujeito e Objeto (Esprito e Natureza)
pode ser demonstrada de duas maneiras: ou se desenvolve a Natureza fora
do Esprito (idealismo transcendental, maneira de Kant e Fitche), ou se
desenvolve a emergncia [emergence] gradual fora do movimento imanente
da Natureza (a prpria Naturphllosophle de Schelling). Contudo, e o
crucial novo avano alcanado por Schelling em seus fragmentos Weltalter,
onde ele introduz um TERCEIRO termo dentro dessa alternativa,
nomeadamente, o da gnese do Esprito (logos) no como tal fora da
natureza como um domnio constitudo de realidade natural mas fora da
natureza de/em Deus ele mesmo como aquele que est no prprio Deus
no mais Deus, o abismo pr-ontolgico do Real em Deus, o movimento
rotatrio cego das paixes irracionais? Como Schelling torna claro, este
domnio no ainda ontolgico, mas, em um sentido, mais espiritual do
que a realidade natural: um domnio obscuro de fantasmas obscenos que
retornam repetidamente como mortos vivos porque eles FALHARAM
em atualizar-se inteiramente na realidade.6 Para arriscar um paralelo
anacrnico, esta gnese, como a pr-histria do que se passou em Deus
antes que ele se tornasse Deus inteiramente (o logos divino), no est, com
efeito, prxima da noo da fsica quntica do estado da oscilao quntica
virtual precedendo a realidade constituda?
E, efetivamente, os resultados da fsica quntica? E se o que importa
FOR apenas uma reificada oscilao de onda? E se, no lugar de conceber
ondas como oscilaes entre elementos, os elementos forem apenas ns,
pontos de contato, entre diferentes ondas e suas oscilaes? Isto no
oferece um tipo de credibilidade cientfica ao projeto idealista de a
realidade corprea ser gerada a partir das intensidades virtuais? H uma
maneira de conceituar a emergncia [emergence] de Algo fora de Nada de
uma maneira materialista: quando somos bem sucedidos em conceber esta
emergncia [emergence] no como um excesso misterioso, mas como uma
DESCARGA uma PERDA de energia. O notrio Campo de Higgs na
fsica contempornea no aponta precisamente nesta direo? Geralmente,
quando removemos alguma coisa de um dado sistema, ns diminumos sua
energia. No entanto, a hiptese a de que h alguma substncia, alguma
coisa que ns no podemos retirar de um dado sistema sem AUMENTAR
essa energia do sistema: quando o campo de Higgs aparece em um
espao vazio sua energia diminui mais.7 A percepo biolgica de que
esses sistemas vivos so talvez melhor caracterizados como sistemas que
dinamicamente evitam atratores (i.e., de que processos de vida so
mantidos em ou prximos de estgios de transio) no aponta na mesma

direo, no sentido da pulso de morte freudiana em sua oposio radical a


toda noo de que a tendncia de toda vida em direo ao nirvana?
Pulso de morte significa precisamente que a mais radical tendncia de um
organismo vivo manter um estado de tenso, evitar o relaxamento final
na obteno de um estado de total homeostase. Pulso de morte como
alm do princpio do prazer esta mesma insistncia de um organismo
em repetir incessantemente o estado de tenso.
Deveramos ento livrar-nos do medo de que, uma vez que
constatemos que a realidade o infinitamente divisvel, vazio
dessubstanciado dentro de um vazio, a matria desaparecer. O que a
revoluo digital informacional, a revoluo biogentica, e a revoluo
quntica na fsica compartilham e que todas elas marcam o ressurgimento
do que, por falta de um termo melhor, poderamos chamar de um idealismo
ps-metafsico. Isto como se a percepo de Chesterton de como a luta
materialista pela total afirmao da realidade, contra sua subordinao a
qualquer ordem metafsica elevada, culminando em uma perda da prpria
realidade: o que comeou como a afirmao da realidade material termina
como o domnio das puras frmulas de fsica quntica. No entanto, esta
realidade uma forma de idealismo? Desde que a posio materialista
afirma que no h Mundo, que o Mundo em sua totalidade Nada, o
materialismo no tem nada a fazer com a presena da matria densa, mida
suas prprias imagens so, antes, constelaes nas quais a matria parece
desaparecer, como as puras oscilaes de super-cordas ou vibraes
qunticas. Em contraste, se vemos na matria inerte, crua, mais que uma
tela imaginria, ns sempre secretamente aprovamos algum tipo de
espiritualismo, como emSolaris de Tarkovsky, no qual a densa matria
plstica do planeta incorpora diretamente a Mente. Este materialismo
espectral tem trs formas diferentes: na revoluo informacional, a
matria reduzida ao meio da informao puramente digitalizada; em
biogentica, o corpo biolgico reduzido ao meio de reproduo do cdigo
gentico; em fsica quntica, a prpria realidade, a densidade da matria,
reduzida ao colapso da virtualidade das oscilaes de onda (ou, na teoria
geral da relatividade, a matria reduzida a um efeito da curvatura do
espao). Aqui encontramos OUTRO aspecto crucial da oposio
idealismo/materialismo: o materialismo no a afirmao da densidade
material inerte em seu peso mido TAL materialismo pode sempre servir
como um suporte para um obscurantismo espiritualista gnstico. Em
contraste com este ltimo, um verdadeiro materialismo assume alegremente
a desapario da matria, o fato de que h apenas vazio.
Com a biogentica, o programa nietzschiano de afirmao enftica e
exttica do corpo est, ento, concludo. Longe de servir como a referncia
verdadeira, o corpo perde sua densidade impenetrvel misteriosa e torna-se
algo tecnologicamente manejvel, algo que podemos gerar e transformar

atravs da interveno em sua frmula gentica em suma, alguma coisa


cuja verdade est nesta frmula gentica abstrata. E crucial conceber as
duas aparentemente opostas redues discernveis na cincia atual (a
reduo materialista de nossa experincia aos processos neurais nas
neurocincias, e a virtualizao da prpria realidade em fsica quntica)
como dois lados da mesma moeda, como duas redues ao mesmo terceiro
nvel. A velha idia popperiana do Terceiro Mundo aqui levada ao seu
extremo: o que temos no final no nem o materialismo objetivo nem a
experincia subjetiva, mas a reduo de AMBOS ao Real cientfico do
processo matematizado imaterial.
A consequncia do materialismo versus idealismo torna-se ento
mais complexa. Se aceitarmos a reivindicao da fsica quntica de que a
realidade que vivenciamos como constituda emerge fora de um campo
precedente de intensidades virtuais as quais so, em certo sentido,
imateriais (oscilao quntica), ento a realidade corporificada o
resultado da atualizao do puro evento-como virtualidades. E se, neste
caso, tivermos aqui um duplo movimento?: primeiro, a prpria realidade
positiva constituda atravs da atualizao do campo virtual de
potencialidades imateriais; ento, em um segundo movimento, a
emergncia [emergence] do pensamento e do sentido sinalizam o
momento em que a realidade constituda, pode-se dizer, reconecta-se com
sua gnese virtual. Schelling no perseguia algo similar quando ele
reivindicou que, na exploso da conscincia, do pensamento humano, o
abismo primordial de pura potencialidade explode, adquire existncia, em
meio a realidade positiva criada o homem a nica criatura que est
diretamente (re)conectada com o abismo primordial fora do qual todas as
coisas emergem?8 Talvez Roger Penrose esteja certo: h uma ligao entre
as oscilaes qunticas e o pensamento humano.9

* A expresso alude pea de W. Shakespeare O Mercador de


Veneza, em que o personagem Antonio contrai uma dvida com o
agiota judeu Shylock, oferecendo como garantia uma libra de sua
prpria carne (a Pound of his proper flesh); Credores que insistem
em ter sua libra de carne so aqueles que cruelmente exigem o
pagamento de uma dvida, no importando quanto sofrimento ir
custar ao devedor(...). em The American Heritage New Dictionary
of Cultural Literacy, Third Edition

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stio:

** Ver acima
[1] A genealogia dos conceitos de Deleuze freqentemente estranha e
inesperada quer dizer, sua afirmao da noo anglo-sax de relaes externas
claramente devida problemtica religiosa da graa. A conexo que falta aqui
Alfred Hitchcock, o ingls catlico, em cujos filmes uma mudana nas relaes
entre as pessoas, de maneira alguma baseada em seus personagens, totalmente
externa a eles, muda tudo, afetando-as profundamente (ou seja, quando no
incio de North by Northwest [Intriga Internacional], Thornhill
erroneamente identificado como Kaplan). A leitura catlica de Hitchcock feita
por Chabrol e Rohmer (em seu Hitchcock, 1954) influenciou profundamente
Deleuze, visto que, na tradio jansenista, seu foco precisamente a graa
como uma interveno divina contingente, que no tem nada a ver com as
inerentes virtudes e qualidades dos personagens afetados.
[2] E essa ambigidade no homloga ao paradoxo ontolgico da fsica
quntica? A mesma realidade dura que emerge da flutuao atravs do
colapso da onda-funo, o resultado da observao, i.e., da interveno da
conscincia. A conscincia no , ento, o domnio da potencialidade, opes
mltiplas, etc., como oposta dura simples realidade a realidade
PRECEDENTE sua percepo aberta-mltipla-fluida, e a percepo
consciente reduz sua multiplicidade espectral, pr-ontolgica a uma realidade
ontolgica inteiramente constituda.

3 Gilles Deleuze, "Immanence: une vie...," citado por John Marks, Gilles
Deleuze, London: Pluto Press 1998, p. 29.

4 Deleuze, op.cit.p.30. Fica-se tentado a opor a esta imanncia absoluta do fluxo


de vida deleuziana, como a conscincia pr-subjetiva, ao sujeito inconsciente
freudiano-lacaniano ($) como o agenciamento da pulso de morte.

5 E a oposio Pollock-Rothko? Ela no corresponde oposio Deleuze versus


Freud-Lacan? O campo virtual das potencialidades versus a diferena mnima, a
fissura entre fundo e figura?

6 Kirstin Thompson, Eisenstein's "Ivan the Terrible": A Neoformalist Analysis,


Princeton: Princeton University Press 1981.

7 Robert T. Self, Robert Altman's Subliminal Reality, Minneapolis: Minnesota


University Press 2002.

8 Brian Massumi, "The Autonomy of Affect," in Deleuze: A Critical Reader,


edited by Paul Patton, Oxford: Blackwell 1996.

9 Tom Mitchell, "What Do Pictures Really Want?" in October 77 (Summer


1996), p. 64-66.

10 Gilles Deleuze, The Logic of Sense, New York: Columbia University Press
1990, p. 80.
11 Gilles Deleuze and Felix Guattari,What is Philosophy?, New York: Columbia
University Press 1994, p. 59.
12 Gilles Deleuze, Negotiations, New York: Columbia University Press 1995, p.
170-171.
13Deleuze, op.cit., p. 171.
14 Quando, em 1953, Chou Em Lai, o primeiro ministro chins, foi a Genebra
para as negociaes de paz para por fim guerra da Coria, um jornalista
francs lhe perguntou o que achava da Revoluo Francesa, ento Chou
respondeu: muito cedo ainda para dizer. Em um certo sentido, ele estava
certo: com a desintegrao dos estados socialistas, a luta para o lugar histrico
da Revoluo Francesa desencadeou-se novamente. Os revisionistas direitistas
liberais tentam impor a noo de que a extino do Comunismo em 1989
ocorreu exatamente no momento certo: ela marcou o fim da era que comeou
em 1789. Em suma, o que desapareceu efetivamente da histria foi o modelo
revolucionrio que entrou em cena pela primeira vez com os jacobinos. Franois
Furet e outros tentaram assim destituir a Revoluo Francesa de seu status
como o acontecimento fundador da democracia moderna, relegando-a uma
anomalia histrica.
15 A fidelidade autntica a fidelidade ao prprio vazio ao prprio ato mesmo
de perda, de abandonar/apagar o objeto. Por que a morte seria o objeto de
apego em primeiro lugar? O nome para essa fidelidade pulso de morte. Em
relao a lidar com a morte, dever-se-ia, talvez, contra o trabalho do luto, bem

como contra o apego melanclico morte que retorna como fantasmas


afirmar a mxima crist deixe a morte enterrar seu morto. A bvia reprovao
a essa mxima : o que fazemos quando, precisamente, a morte no aceita ficar
morta, mas continua viva em ns, assombrando-nos com sua presena
espectral? Fica-se, aqui, tentado a reivindicar que, a dimenso mais radical da
pulso de morte freudiana fornece a chave de como lermos o deixe a morte
enterrar seu morto cristo: o que a pulso de morte tenta obliterar no a vida
biolgica, mas a prpria vida aps a morte - ela tenta matar o objeto perdido
uma segunda vez, no no sentido do luto (aceitando a perda atravs da
simbolizao), mas em um sentido mais radical, de obliterar a prpria textura
simblica, a letra na qual o esprito do morto sobrevive.
16 G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 16.
17 Para uma descrio mais detalhada desse movimento, ver captulo 3 ddde
Slavoj Zizek, The Puppet and the Dwarf, Cambridge: MIT Press 2003.
18 Isto serve mesmo se ns reformularmos o Universal no sentido laclauniano
do significante vazio tomado na luta pela hegemonia: a singularidade universal
no o significante universal vazio preenchido homogeneizado por algum
contedo particular. Ele quase seu obverso: uma singularidade que explode o
contorno dado da universalidade em questo abrindo-o para um contedo
radicalmente novo.
19 G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press 1995, p. 65.
20 Cognitivistas diversas vezes nos advertiram para levar em conta uma
evidncia de senso comum: claro que podemos nos entregar a especulaes
sobre como ns no somos os agentes causais de nossos atos, de como nossos
movimentos corporais so comandados por um misterioso esprito mau, no
sentido em que apenas aparentemente decidimos livremente o que nossos
movimentos fazem. Na falta de boas razes, tal cinismo , no entanto,
simplesmente injustificado. No obstante, o experimento com o rato no oferece
uma razo pertinente para considerar tal hiptese?
21 Benjamin Libet, "Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious
Will in Voluntary Action," in The Behavioral and Brain Sciences, 1985, Vol. 8,
p. 529- 539, and Benjamin Libet, "Do We Have Free Will?", in Journal of
Consciousness Studies, 1999, Vol. 1, p. 47-57.
22 Bo Dahlbom, "Mind is Artificial," in Dennett and His Critics, ed. by Bo
Dahlbom, Oxford: Blackwell 1993.
23 Eu sigo aqui Alain Badiou, em cuja leitura de Deleuze eu me apoio
extensivamente; Badiou, Deleuze: The Clamour of Being, Minneapolis:
University of Minnesota Press 2000.

24 Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, New York:


Continuum 2002, pp. 107-108.
25 Manuel DeLanda, op.cit., p. 102.
26 Frederick Copleston, Philosophy In Russia, Notre Dame: University of Notre
Dame Press 1986, p. 286.
27 fcil ridicularizar Materialismo e Empiriocriticismo de Lnin, sua total
irrelevncia filosfica, ainda que o instinto poltico do livro para a luta de
classes teoricamente seja inequvoco e 100% correta. Todos ns lembramos as
observaes de Lnin no que tange a Lgica de Hegel, a propsito dos
enunciados de Hegel tais como o desdobramento imanente da riqueza concreta
do universal como o autodesenvolvimento da Idia eterna divina, no estilo de
a primeira linha, profunda e verdadeira, a segunda linha, lixo teolgico! ficase tentado a anotar uma observao similar na crtica a Materialismo e
Empiriocriticismo: o desdobramento da sobredeterminao poltica da
filosofia profunda e verdadeira, o inerente valor filosfico do livro lixo!.
28 F.W.J. Schelling, The Ages of the World, Albany: SUNY Press 2000.
29 Para uma referncia mais detalhada ao Campo de Higgs, ver o captulo 3 de
meu livro The Puppet and the Dwarf, Cambridge. MIT Press 2003. Para uma
popular explanao cientfica, Gordon Kane, 5upersymmetry, Cambridge: Helix
Books 2001.
30F.W.J. Schelling, op.cit.
31 Roger Penrose, Shadows of the Mind, Oxford: Oxford. University Press 1994.
Roger Penrose, Shadows of the Mind, Oxford: Oxford. University Press 1994.