Temario para examen de ayudantas acadmicas Departamento de Filosofa:

a.- Lgica Clsica y argumentacin

1.- Como se construye una figura de oposicin modal
Sobre la base del cuadro de oposicin simple, que obtenemos mediante la clasificacin de
las proposiciones segn la cantidad de los trminos, esto es, si estn tomados universal,
particular o singularmente, y segn la cualidad de la cpula, esto es, si es afirmativa o
negativa, incluimos los modos de posibilidad y necesidad (que afectan mediante el verbo, el
modo de darse la relacin del predicado con el sujeto), que al agregarlos a las variaciones
entre las proposiciones categricas (AEIO) resulta de ah el siguiente cuadro:

Necesario A

Necesario E

Nec. I

Nec. O

Pos. A

Pos.
E
Posible I

Posible O

Aqu aparecen las proposiciones modales, que se componen el modo, que puede ser
necesario o posible, y el dictum, que es la proposicin categrica que conocemos. De tal
modo que la combinacin del modo con la proposicin agrega nuevas relaciones entre
stas. Por ejemplo existe la proposicin Necesario I: Es necesario que ciertos hombres
sean mayores de edad, que est en relacin de subalternancia o subordinacin slo
respecto al modo con Posible I: Es posible que ciertos hombres sean mayores de edad. El
valor de verdad en el cuadro de oposicin modal, est determinado por las mismas reglas
que regan en la oposicin simple, considerando solo que entre los modos de Necesidad y
Posibilidad puede darse, dependiendo del tipo de proposicin categrica que modifiquen,
como subalternos o bien como contradictorios. La conversin aqu aplica solo al dictum y
no al modo, que se mantiene.

2.- Por qu en 2 figura no hay conclusiones afirmativas y en 3 no hay conclusiones

universales
Reglas del Silogismo:
1. El silogismo slo debe tener tres trminos: Mayor, Medio y Menor.
2. Los trminos en la conclusin no deben decir ms que en las premisas
3. El trmino medio no debe aparecer en la conclusin
4. El trmino medio debe estar distribuido al menos en una de las premisas
5. De dos premisas negativas no hay conclusin
6. De dos premisas afirmativas no hay conclusin negativa
7. La conclusin sigue la peor parte
8. De dos premisas particulares no hay conclusin
X es Y

Modos Vlidos: cEsArE, cAmEstrEs, fEstInO, bArOcO

Z es Y
Z es X
La segunda figura se caracteriza por poseer el trmino medio en el predicado tanto en la
premisa mayor como en la menor, por lo que una de las dos premisas debe ser negativa,
para cumplir la regla 4, y cumplir con la exigencia del trmino medio de estar a lo menos
una vez distribuido en la premisas, lo que necesariamente, siguiendo la regla 7, que la
conclusin sigue la peor parte, conduce a que la conclusin, entonces, no puede ser
afirmativa. Adems, a raz de esto indica, la mayor por fuerza debe ser universal, ya que el
trmino mayor en la conclusin es universal, y no se roma la regla 2.
Y es X

Modos Vlidos: dArAptI, dIsAmIs, dAtIsI, fElAptOn, bOcArdO, fErIsOsn

Y es Z
Z es X
En tercera figura, primero debe tener una proposicin universal, para cumplir con la regla 4
(al menos en una de las premisas el trmino medio debe tomarse universalmente), y tiene
que existir al menos una premisa afirmativa, para no romper la regla 5 (de dos premisas
negativas no hay conclusin), que por fuerza tiene que tiene que ser la menor. Ya que si
fuera la mayor, la menor debera ser negativa (regla 5) y asimismo la conclusin (regla 7: la
conclusin sigue la peor parte), lo que llevara a que el trmino mayor tuviese ms
extensin que en la mayor, rompiendo as la regla 2 (los trminos en la conclusin no deben
tener ms extensin que en las premisas). Siendo as, si la menor es afirmativa, la
conclusin por fuerza debe ser particular, ya que el trmino menor debe seguir teniendo
extensin particular en la conclusin (y no romper nuevamente la regla 2). Por lo tanto, no
puede haber conclusiones universales en 3 figura.

b.- Filosofa del Lenguaje

1.- Explicar la distincin entre sentido y denotacin de la proposicin asertiva, segn
Frege
La proposicin asertiva es aquella en la cual se afirma o se niega algo respecto de algo. Esta
contiene bsicamente un sujeto, o un signo en funcin de sujeto gramatical, y un signo o
grupo de ellos que cumplen la funcin de predicado. Una proposicin de este tipo sera:
Argos es el perro de Odiseo. Aqu el pensamiento que viene a nuestra mente, no la
representacin que para Frege es subjetiva y por lo tanto propia de cada uno, se denomina
Sentido (Sinn), aqu el valor de verdad es irrelevante, o no se aplica al sentido de la
proposicin, sino que aparece en el momento en que pensamos con ella una denotacin,
aquello denotado por un sentido. La denotacin es, justamente, el perro de Odiseo. Ya
aqu ocurre que la denotacin es, como Frege lo propone, su valor de verdad.
Aqu debemos distinguir entre tres elementos: el signo, su sentido y su denotacin. Frege es
claro al establecer la relacin entre ambos: cabe entonces pensar que a un signo (es decir a
un nombre, una combinacin de palabras, un signo escrito) va ligado, adems de lo
designado, que puede llamarse la denotacin del signo (die Bedeutung des Zeichens),
aquello que yo quisiera llamar el sentido del signo (der Sinn des Zeichens) y que contiene
el modo de darse. El sentido es el modo de darse de lo denotado. Cabe destacar adems
que lo denotado puede darse de modos diversos, por lo que Frege admite que pueda
intercambiarse un sentido por otro sin que nos estemos denotando otra cosa. Por ejemplo,
el lucero de la maana y el lucero de la tarde. Son dos sentidos diversos, dos
pensamientos aludidos, pero su denotacin, Venus, es la misma. Al igual que los nombres
propios como tales, por ejemplo, Aquiles denota lo mismo que El hijo de Peleo y Tetis,
pero con un modo de darse distinto.
Hay que tener en cuenta tambin que Frege advierte que: la denotacin y el sentido de un
signo deben distinguirse de la representacin (Vorstellung) unida a dicho signo. Cuando la
denotacin de un signo es un objeto sensible, la representacin que me hago de l es una
imagen interior que surge de los recuerdos de impresiones sensibles que he tenido y de
actividades, tanto internas como externas, que he realizado.
As
Sentido = Pensamiento (Gedanke)
Denotacin de una proposicin asertiva = Valor de Verdad (Wahrheitswert), el hecho que
sea verdadera o falsa
Lo verdadero o lo falso es el sentido de una proposicin asertiva, esto es, un pensamiento.
Por el hecho de haber captado un sentido no se posee an con seguridad una denotacin
El sentido puede ser propiedad comn de muchos signos y por tanto no es una parte o un
modo del alma individual. El valor de Verdad no es un sentido, sino un objeto
La oracin subordinada no tiene por lo general un pensamiento como sentido, sino solo una
parte de l, por lo tanto tampoco posee como denotacin un valor de verdad.

2.- Por qu, segn Wittgenstein, no puede haber proposiciones ticas ni estticas:
Cmo se vincula esto con su visin de mundo
Primero, el Wittgenstein del Tractatus, el primer Wittgenstein, pretende establecer
metodolgicamente que la filosofa tiene como tarea principal el anlisis del lenguaje, o
ms precisamente, como lo expresa en 4.112: El objetivo de la filosofa es la clarificacin
lgica de los pensamientos (proposiciones con sentido, 4). Y esto decanta, finalmente, en la
ltima proposicin, ya casi una consigna de la filosofa del primer Wittgenstein: de lo que
no se puede habar, hay que callar y que l mismo, en el prlogo al Tractatus, matiza as:
Cabra resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho,
puede ser dicho claramente; y de lo que no se puede hablar, hay que callar, con lo que su
intento busca trazar, en la medida en que pidemos hablar slo de lo que se puede hablar,
un lmite especficamente a la expresin de los pensamiento, que evidentemente se
muestran en el lenguaje, y, por ende en las proposiciones. Aqu podemos colegir que habr
un cierto lmite de la expresin, del lenguaje, que estar determinado por lo que puede y lo
que no puede ser dicho mediante la expresin. As el lmite establece ambos dominios o
aspectos: lo pensable, y por ende expresable en proposiciones, y lo inexpresable, ms all
de los lmites del lenguaje y que no puede ser expresado en proposiciones, sino slo
mostrado. As pues escribe Wittgenstein en el prlgo al Tractatus-, el lmite solo podr
ser trazado en el lenguaje, y lo que reside ms all del lmite ser simplemente absurdo.
La aplicacin lgica del anlisis wittgensteiniano a partir de la proposicin 6 (La forma
general de la funcin veritativa, etc.) da como resultado que hay ciertos mbitos del
conocimiento que no son admisibles dentro de los lmites de un lenguaje y de un mundo
lgicamente analizado: lo tico, esttico y mstico. En la medida en que todas las
proposiciones valen lo mismo, y que las proposiciones no pueden expresar nada ms alto
(6.42) la tica no puede ser expresada, porque es trascendental (6.421). Adems
Wittgenstein dice que la tica y la esttica son lo mismo, sin dar mayores precisiones, pero
pienso que alude a que ambas son trascendentes y que e lenguaje no puede con ellas, por lo
que no cabra la posibilidad de un pensamiento, en el sentido de proposicin con sentido
(4), sobre la tica y la esttica. Ambas pertenecen a lo mstico, aquello que dice qu es
el mundo, no cmo es (como hace el lenguaje, la lgica). Se trata del sentimiento el mundo
como todo limitado (6.45). Lo inexpresable existe, dice Wittgenstein, pero existe slo en la
mostracin, se muestra, esto es lo mstico. Ni siquiera es posible preguntar sobre lo mstico,
pues la respuesta supone que algo pueda ser dicho.
Ciertamente que esto es una consecuencia lgica de su concepcin del mundo, explcita
solo enunciando las primera cuatro proposiciones, sin comentarios, y se ve con claridad. 1.
El mundo es todo lo que es el caso, pero lo que es el caso es el hecho (2), que es a su vez, el
darse efectivo de estados de cosas, cuya figura lgica, nica forma que tenemos de expresar
un estado de cosas, es el pensamiento (3), que es, en fin, una proposicin con sentido (4).
Con lo que tenemos que la concepcin wittgensteiniana de mundo, entre parntesis, es
todo lo expresable mediante proposiciones, por lo que lo mstico (tica y esttica) no
pueden caber en ese universo.
La armona entre pensamiento y realidad, como todo lo metafsico, hay que buscarla en la
gramtica del lenguaje

1. El mundo es todo lo que es el caso

2. Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas
3. La figura lgica de los hechos es el pensamiento
4. El pensamiento es la proposicin con sentido
5. La proposicin es una funcin veritativa de las proposiciones elementales (La
proposicin elemental es una funcin veritativa de s misma)
6. La forma general de la funcin veritativa es: [
7. De lo que no se puede hablar hay que callar
c.- Filosofa Poltica
1.- Cmo justifica Platn las clases sociales en la construccin de la Repblica ideal
Podemos establecer tres momentos en la justficacin que Platn hace de la divisin del
Estado en clases. En uno primero, al final del Libro I (que es cronolgicamente el primero
que al parecer escribi, antes de Menn, Banquete, Fedn y Fedro, entre otros) Establece
que cada funcin tiene una excelencia y que hay ciertas funciones que le corresponden
propiamente al alma, y que adems estas funciones tienen una excelencia que va de la mano
con quien realiza la funcin. En un segundo momento, en los libros II y III, Platn
menciona que el Estado, al igual que el individuo tiene una justicia, o forma de ser justo y
bueno, que podemos ver cuando un Estado nace. En ese momento, el Estado surge cuando
los humanos no pueden autoabastecerse, sino que comienzan a tener mucha necesidad, de
lo que resulta la asociacin de los hombres, por mutua y recproca necesidad entre s, el
alojamiento o lugar comn que los hombres comienzan a utilizar para suplir sus
necesidades lo llama Platn Estado. Aqu aparecen las necesidades bsicas:: la provisin de
alimentos con vistas a existir y a vivir, la vivienda, la vestimenta, etc. Para lo cual se
requiere un labrador, un constructor, un tejedor, alguien que fabrique calzados, etctera.
Pronto se establece que cada uno de estos trabajadores tiene una dote natural para su
trabajo: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra. Y a medida que este Estado
naciente crece, se requerir que produzca tanto para suplir su propio requerimiento, como
para otros ciudades. Con el crecimiento y la expansin territorial surge la guerra, y con ella
la necesidad de Guerreros, que en cuanto al alma es claro que el guardin debe ser fogoso,
implacable con el enemigo, pero manso con los suyos, y para educar esa naturaleza, se
requiere aadir al gobernante, encargado de la educacin y gobierno en grado sumo de
todas las partes de la ciudad.
Y en un tercer momento, en el libro IV, se retoma la idea de que el individuo justo es
anlogo al estado justo, y se ve en el Estado: la sabidura, la valenta, la moderacin y la
justicia. El estado es sabio porque son los gobernantes tiene la excelencia de la sabidura,
los guardianes perfectos, un grupo pequeo. El estado es valiente porque los guardianes
tienen la excelencia de la valenta. El estado es moderado en la medida en que hay un
control de pasiones y apetitos y en que se obedece a la parte mejor del mismo, que es la
Gobernante. Pero el Estado alcanza la excelencia en la justicia, que se consigue en la
medida en que, de manera transversal al Estado, cada uno haga lo que le corresponde, sin
mezclarse en los asuntos de los dems. El individuo, para dar coherencia al conjunto, para
Platn se har acreedor de las mismas cualidades del Estado en la medida en que cuente en
su alma con estos mimos tres gneros: valenta, moderacin, sabidura. Alma en tres partes,

psicologa de Platn, dificultad para dirimir qu fundamenta qu, si el Estado al individuo o

viceversa. El Menn (poca de transicin, 388-385) es anterior a Repblica y ah ya hay
una concepcin del alma, aunque no aparece la idea de la triparticin. Repblica (poca de
madurez, 385-370) estara en el mismo perodo que Fedn y Fedro, donde aparece ms
claramente la concepcin del alma de Platn. Fedn al parecer precede los libros II-X de
Repblica, y Fedro es posterior a los mismos, por lo que cabra suponer que la concepcin
tripartita del alma surge de Repblica, pero su estatuto ontolgico es anterior y se arraiga en
la religiosidad pitagrica y rfica.
2.- Qu papel juega el habla en la concepcin poltica aristotlica
La importancia que Aristteles da al habla en su concepcin poltica es trascendental y
puede decirse que el habla es una conditio sine qua non, una condicin de posibilidad de la
vida en sociedad. Esta idea aparece al comienzo del Libro I, como fundamento explicativo
de todo lo que vendr en el estudio aristotlico. En primer lugar, los hombres se agrupan en
virtud de que unos no pueden existir sin los otros, como el hombre y la mujer, o el jefe por
naturaleza, aquel que es capaza de prever con la mente, con el sbdito o esclavo por
naturaleza, aquel que es capaz de hacer estas cosas con su cuerpo. De aqu surgen
comunidades como la casa, la aldea, y la ms perfecta, la ciudad. La ciudad, la plis,
naturalmente precede a la casa, como el todo precede siempre a las partes y les da sentido y
un tlos. La ciudad, para Aristteles, responde a la naturaleza en la medida en que el
hombre tambin lo hace al ser un animal social, ya que lo contrario, un ser asocial, o
insocial (como traduce Manuela Garca), , no pertenece a la naturaleza humana,
pues sera un ser inferior al hombre, un animal, o un ser superior, un dios.
El habla aparece ahora como la razn por la cual el hombre es un ser social, porque no
basta que el ser humano se agrupe y viva en un mismo sitio, comparta el lugar con otros
para ser un ser social; hace falta algo ms: la palabra. Es evidente para Aristteles esta
diferencia, pues el hombre es el nico animal que tiene palabra, . Los dems
animales solo tienen , como mero ruido que indica placer o dolor, y que el humano
tambin posee, pero una con sentido, articulada, ya es , que en tiempos de
Aristteles y desde, podramos decir, inicios del siglo V, pas a significar
principalmente palabra, razn, fundamente o discurso. Y todos estos sentidos estn en la
concepcin Aristotlica. Pero el hecho primordial que da al habla, a la palabra su
importancia es que con ella el hombre puede manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as
como lo justo y lo injusto, o sea fundar todo tipo de saber al respecto de estas cuestiones.
Adems, la palabra da al hombre el sentido del bien y del mal, de lo justo y de injusto, y
de los dems valores, cuya participacin o comunicacin en sociedad fundamenta o
constituye la casa y la ciudad. A partir de all, como decamos, se posibilta todo lo que
podemos denominar humano, de la palabra y de su expresin comunitaria, en sociedad.
Tambin en tica Nicomaquea Aristteles define la convivencia humana como una
comunicacin de palabras y pensamientos. Naturalmente este intercambio fundamenta las
relaciones y participacin del ser humano dentro de la plis.

3.- Por qu de la igualdad natural se sigue, segn Hobbes, la lucha de todos contra
todos; cmo es posible superar este estado.
Hobbes plantea que el hombre no es un ser social, es decir, contra Aristteles, no es propio
de su naturaleza agruparse por la necesidad que tenga de otros hombres, sino que su estado
natural lo pone en una condicin de igualdad de derecho respecto de los dems. Pero la
trampa ah est en que esta igualdad, da paso a una desconfianza, ya que, en palabras de
Hobbes, en el captulo XIII del Leviatn: de esta igualdad, en cuanto a la capacidad se
deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa
de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos,
se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia
conservacin y a veces su delectacin tan solo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a
otro, de lo que nace la necesidad de dominar por la fuerza ante la anticipacin de la
prdida del beneficio, por el tiempo que dure la amenaza. En la naturaleza del hombre
Hobbes ve tres causas de la discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. Mientras
perdure este estado los hombres estn en guerra, una guerra tal que es la de todos contra
todos, donde la naturaleza de la guerra para Hobbes consiste no en la lucha actual, sino en
la disposicin manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo
contrario. La injusticia no existira en este estado de guerra, al igual que las nociones de
derecho e ilegalidad, pues la ley ah no existe, y si no hay ley no hay justicia.
Pero de este estado, y ah encamina Hobbes la solucin a la paradoja, resulta un precepto o
regla general de la razn, segn la cual, cada hombre tiene que esforzarse por la paz, si
puede lograrla, y si no, servirse de la guerra para defenderse. Buscar la paz y seguirla es la
ley primera y fundamental de la naturaleza, mientras que utilizar la guerra para defenderse
es, como podemos ver, un derecho natural supeditado a la conservacin. De esta primera
ley surge otra, que dice que el hombre debe despojarse de su libertad en la medida en que
se le pide lo mismo a los otros. Se establece esta renuncia, que debiese ser voluntariamente
transferida, como mediante el signo voluntario y suficiente, de que hace esa renuncia o
transferencia, o de que ha renunciado o transferido la cosa a quien la acepta. Estos son los
lazos por los que el hombre se obliga. La mutua transferencia de los derechos es lo que se
llama Contrato, la solucin a la paradoja del estado de naturaleza. Ciertamente el contrato
se establece con vistas a la conservacin pacfica, y por aadidura dice Hobbes, al logro de
una vida ms armnica, en abandono de la miserable condicin de guerra, por temor al
castigo venido de un poder que controle. El nico camino para erigir semejante poder es
conferir todo el poder a un hombre o asamblea de hombres que pueda reducir sus
voluntades a una voluntad, representativamente, y que se sometan adems a esa voluntad.
De modo que la multitud as unida dice Hobbes en una persona se denomina Estado, la
generacin del Leviatn, o dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, la paz y la
defensa. El titular de esta persona, del Estado se denomina soberano, y se dice que tiene
poder soberano y que cada uno de los que lo rodean es sbdito suyo, no pudiendo celebrar
ningn otro pacto que termine en la conformacin de otro Estado, y por ende con otro
monarca, sin el consentimiento del anterior. Con lo cual Hobbes ha justificado la monarqua
absoluta.

4.- En qu consiste la voluntad general en el pensamiento de Rousseau

Si lo que Rousseau llama voluntad general no hay posibilidad de Contrato Social, por lo
que su importancia es capital en su teora poltica. Es, como la ciudad de Aristteles o el
Leviatn de Hobbes, un fundamento que de vida a la vida social, la cual no est
determinada por una naturaleza intrnseca como en Aristteles, pero tampoco se debe a la
necesidad de la paz y su mantencin como en Hobbes, sino que deviene de la libertad
propia del hombre, que libremente enajena a s mismo sus derechos en pro de la
comunidad. Rousseau dice en el captulo V del Libro I del Contrato: dndose el individuo
a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo
derecho que se cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para
conservar lo que se tiene, se trata en el fondo el contrato social de dar la vida y la voluntad
a la comunidad que en retribucin se encargar de mantener su libertad. cada cual pone en
comn su persona y su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y cada
miembro es considerado como parte indivisible del todo. Aquello a lo que doy mi persona,
anulando mi voluntad particular, es la voluntad general, que es, podramos decir, la
voluntad del individuo purificada: un acto puro del entendimiento que razona, estando las
pasiones en silencio, que adems es siempre justa, recta, jams ha engaado ni engaar, y
que fija los lmites en todos los deberes. La voluntad general, escribe Rousseau, haciendo
abstraccin de todas las voluntades particulares, sigue siempre el inters comn; por tanto
es siempre recta y jams yerra. La voluntad general restablece la igualdad entre los
hombres, que se haba perdido en el estado de naturaleza a medida que, en parte debido a la
naturaleza fsica o material del mundo, fue necesario agruparse socialmente.
El acto de renuncia de la voluntad particular a la voluntad general es, segn se ha
interpretado, una verdadera conversin, pues cuando pareciese que todo que ha quitado o lo
ha perdido todo, resulta que todo le ha sido dado, comenzando por la vida social, el derecho
y la moralidad. Pues no hay derecho ni moralidad donde no hay reglas universales y no hay
reglas universales donde no hay voluntad general, es decir, cuando cada uno segua su
voluntad particular, antes del contrato.
Es la voluntad general la que puede nicamente dirigir las fuerzas del Estado segn los
fines de su institucin, que es el bien comn. Tiene un carcter formal y representativo de la
mayora, pues Rousseau admite que no siempre es necesario que sea unnime, pero s que
tome en cuenta todos los votos, caso contrario se destruye la generalidad una voluntad tal,
es decir, la voluntad que tiene soberana es general o no lo es. Lo que le da el caracter
general a la voluntad no son los votos, sino el inters comn que los une.