PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Carlos Bein Quintana

A gnose junguiana: estudo das noes de corpo

e mente em jung e suas razes no gnosticismo

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2009

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Carlos Bein Quintana

A gnose junguiana: Estudo das noes de corpo

e mente em Jung e suas razes no gnosticismo

Dissertao
apresentada

Banca
examinadora como exigncia parcial para
obteno do ttulo de MESTRE em Cincias
da Religio pela Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, sob a orientao do
Professor Doutor Luiz Felipe Pond.

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2009

II

BANCA EXAMINADORA

Orientador:________________________________________
Luiz Felipe Pond
Examinador:_______________________________________
Paulo Afrnio SantAnna
Examinador:_______________________________________
Pedro Lima Vasconcellos

III

Resumo

Com este trabalho pretendemos mostrar a conexo existente entre as noes

junguianas de corpo e mente com suas correspondentes no gnosticismo. Com
este objetivo, na primeira parte do trabalho faremos uma exposio sistemtica
sobre o conhecimento que se tem atualmente do gnosticismo, dando uma
especial ateno ao corpo e a mente. Na segunda parte, com base no exposto
na Parte I, discutiremos sobre as influncias do gnosticismo nos escritos de C.
G. Jung e a adequao da expresso gnose junguiana, discorrendo sobre
como isso se traduz nas noes junguianas de corpo e mente. Finalmente,
examinaremos o suposto carter religioso da teoria Junguiana e as
possibilidades de consider-la uma doutrina hertica.

Palavras chave: gnosticismo, teoria junguiana, corpo, mente.

IV

Abstract

With this work we intend to show the links between the Jungian notions of body
and mind with their corresponding in the Gnosticism. With this purpose, in the
first part of this work we will develop a systematic exposition of the
contemporary knowledge about Gnosticism, giving special attention to the body
and mind. In the second part we will discuss the influences of Gnosticism upon
the writings of C. G. Jung, as well as the adequacy of the expression Jungian
Gnosis, discussing about its translation into the Jungian notions of body and
mind. Finally, we will examine the supposed religious character of the Jungian
theory and the possibilities to consider it a heretical doctrine.

Key words: Gnosticism, Jungian theory, body, mind.

V
SUMRIO
Introduo..................................................................................................1
Parte I Gnose e gnosticismo.................................................................6
Captulo I. O Gnosticismo........................................................................6
1.1. Introduo: O que gnose. O que Gnosticismo...........................6
1.2. As fontes........................................................................................11
1.3. Origem do gnosticismo: Helenismo, sincretismo..........................13
1.4. Balano dos principais conceitos gnsticos..................................16
1.4.1. Teogonia O pleroma.............................................................17
1.4.2. Cosmologia e cosmogonia.......................................................21
1.4.3. Hermetismo ps-renascentista................................................26
Captulo II. Corpo e mente no gnosticismo.........................................30
2. 1 A criao do homem.......................................................................30
2. 2. O homem-Deus..............................................................................32
2. 3. Composio do ser humano..........................................................33
2. 4. Elitismo gnstico............................................................................34
2. 5. tica...............................................................................................36
2. 6. Escatologia o redentor................................................................39
2. 7. Docetismo......................................................................................43
Parte II Corpo e mente em Jung.........................................................46
Captulo III. A Gnose Junguiana...........................................................46
3. 1. A vida de C. G. Jung: um mito gnstico contemporneo...............46
3. 1. 1. Infncia.......................................................................................46
3. 1. 2. Estdios, incio da profisso, encontro e colaborao com
Freud..........................................................................................53
3. 1. 3. Confronto com o inconsciente.................................................55
3. 2. Os Septem Sermones ad Mortuos.................................................57
3.2.1. Conhecimento de Jung sobre o gnosticismo na poca
dos Septem Sermones ad Mortuos...........................................58
3.2.2. Importncia dos Septem Sermones ad Mortuos na obra de
Jung..........................................................................................60
3.2.3. Os Septem Sermones e o gnosticismo dos primeiros sculos:

VI
algumas semelhanas e diferenas........................................61
3.2.3.1. A origem do universo: o Nada............................................61
3.2.3.2. Desdobramento do Nada em opostos................................62
3.2.3.3. Abraxas..............................................................................64
3.3.3.4. Redeno. Elitismo: hlicos, psquicos e gnsticos............68
3. 3. A alquimia entendida como doutrina gnstica ..............................69
3.3.1. A alquimia.................................................................................69
3.3.2. Razes da alquimia no gnosticismo (Jung)...............................70
3. 4. Outras referncias de Jung gnose e ao gnosticismo..................76
3.4.1. Hlicos, psquicos e gnsticos...................................................77
3.4.1.1. Hlicos no Imprio Romano.................................................77
3.4.1.2. Ressurgimento dos hlicos na idade moderna....................78
3.4.1.3. Reao ao materialismo.....................................................79
3.4.1.4. Cristos psquicos............................................................81
3.4.1.5. Cristos hlicos.................................................................84
......3.4.2. O quarto elemento....................................................................84
3.4.3. Gnose vs. gnosticismo..............................................................88
3. 5. O Codex Jung.............................................................................89
..........3.5.1. Circunstncias da compra do Cdice I de Nag Hammadi
pelo Instituto Jung................................................................89
.........3.5.2. Importncia do codex no pensamento de Jung.....................90
..........3.5.3. Cristianismo, gnosticismo e psicologia na palestra
de apresentao do Codex Jung..........................................91
Captulo IV. Teoria junguiana..................................................................93
4.1. Principais aspectos tericos............................................................93
4.1.1. Arqutipos e inconsciente coletivo........93
4.1.2. O si-mesmo ............................................................................96
4.1.3. Animus e anima: as sizgias....................................................98
4.1.4. Sombra....................................................................................99
4.1.5. Corpo, alma e esprito ...........................................................100
4.2. Cincia e religio...........................................................................105
4.2.1. Jung gnstico ou agnstico?...................................................106
4.2.2. adequada a expresso gnose junguiana?.........................109
4.2.3. Jung herege?...........................................................................110

VII
4.2.4. Questes ticas.......................................................................112
4.2.4.1. Sombra e tica...................................................................112
4.2.4.2. Jung carpocratiano...?.....................................................113
4:2.4.3. ...valentiniano...?..............................................................114
4,2.4.4. ...Ou basilidiano?..............................................................115
Concluso................................................................................................118
Bibliografia...............................................................................................123

VIII
FIGURAS

Figura 1 Amuleto com a figura de Abraxas.........................................41

Figura 2 Systema Munditotius.............................................................66

INTRODUO

Este trabalho nasceu das dificuldades encontradas nos textos de Jung para
vincular os conceitos de mente e corpo. Embora, em geral, parea que Jung adote
uma viso monista, nem sempre ficou clara qual sua posio a respeito. Um dos
motivos talvez seja a amplitude de suas fontes, que poderiam ser rastreadas em
diversos sistemas cientficos, filosficos e religiosos. A escolha pelo gnosticismo se
deve aos seguintes motivos: primeiro, por ser o tema da relao entre mente e corpo
um dos que mais chama a ateno no gnosticismo, com sua viso dualista radical;
segundo, porque os textos gnsticos despertaram maior interesse em Jung, que os
cita com freqncia em seus escritos e reflete a partir deles a respeito do corpo e da
mente. De fato, Jung considerava os gnsticos como precursores da moderna
psicologia profunda. Portanto, o tema deste trabalho a busca das razes gnsticas
das noes de corpo e mente na obra de Jung.
A justificativa para este trabalho se baseia no fato de que hoje em dia as
psicoterapias corporais baseadas em Jung tm tido grande aceitao e tm-se
mostrado bem sucedidas. Mas nem sempre fcil fundamentar tais prticas na
teoria junguiana:

Ainda hoje, mesmo entre terapeutas junguianos, podemos por vezes observar
algumas reaes de surpresa ao mencionarmos a aplicao das tcnicas de
trabalho corporal associadas Psicologia Analtica de C.G. Jung.
A maneira escolhida por Jung para expressar suas consideraes sobre a
questo do paralelismo psicofsico, parece-nos foi intencionalmente
parcimoniosa. Talvez mesmo cautelosa, especialmente quando perguntado
diretamente a respeito (...)
Tal atitude, embora possa parecer contraditria com outros momentos
ousados de sua obra, devia-se muito mais ao fato de ser ele um homem
consciente do risco representado pela atitude de pr-se em confronto direto
com a forma de pensar da poca. (FARAH, 2008)

Podemos acrescentar que um dos riscos para Jung era o de ser acusado de
gnstico, como de fato aconteceu (Cf. BUBER, 1993) e, conseqentemente, de
herege.

2
No difcil encontrar referncias ao gnosticismo nos ndices das obras
completas de Jung. Ainda assim, haveria o trabalho de conectar essas referncias
ao tema especfico do que Farah nomeia de paralelismo psicofsico ou, em outras
palavras, aos conceitos de corpo e mente por estarem muito fragmentadas e
dissolvidas em outros temas. O fato , como mostra o texto de Farah, que mesmo
Jung aludindo ao paralelismo psicofsico, no tarefa fcil determinar a justificativa
terica.
H tambm poucos textos que pesquisam as razes de Jung fora de Jung.
No caso da mente e do corpo, tende-se a buscar as chaves na obra do prprio autor,
com poucas referncias a outros textos nos quais ele possa ter se baseado. Por
esse motivo, interessante estudar Jung a partir de fora, seguindo os mtodos das
Cincias da Religio.
O problema de pesquisa central, que este trabalho pretende responder,
saber em que medida as noes de corpo e de mente em Jung dependem de suas
leituras de textos gnsticos ou sobre o gnosticismo. Secundariamente, questiona-se
se estas leituras tambm influenciaram outros aspectos de sua teoria. Para isso ser
necessrio fazer uma introduo ao gnosticismo, para poder depois discriminar
quais elementos do gnosticismo Jung incorpora na sua teoria, com destaque aos
temas de corpo e mente.
Em nossa suposio preliminar, o tema corpo e mente, no pensamento de
Jung, teria, entre outras fontes, os textos gnsticos e os escritos sobre gnosticismo
que ele manejou nas suas obras. Entretanto, as concluses s quais ele chegou
poderiam no ser congruentes com as descobertas e os trabalhos mais recentes das
Cincias da Religio sobre o gnosticismo.
O objetivo geral da pesquisa tentar determinar as influncias das leituras de
Jung sobre gnosticismo na sua formulao dos conceitos de corpo e mente, a partir,
principalmente, das citaes que o prprio Jung faz dos gnsticos e das analogias
que aparecem nos seus escritos, mesmo sem referncia direta ao gnosticismo. Ao
mesmo tempo, detectar se a interpretao que ele fez dos textos gnsticos de
alguma forma os deformou, ao lhes atribuir suas prprias noes sobre corpo e
mente, mesmo que ausentes nesses textos. Tratar-se-ia, por um lado, de buscar nos
textos de Jung quais so os conceitos de mente e corpo; por outro, de encontrar
esses conceitos ou os seus correspondentes alma e/ou esprito nos textos

3
gnsticos, tentando entend-los no seu contexto histrico, e, a seguir, apontar
coincidncias, semelhanas e diferenas entre ambos. Para isso caber ter em
conta estudos recentes sobre gnosticismo aos quais Jung no teve acesso, pois
estar indicando que algumas concluses de Jung se basearam numa viso do
gnosticismo que no coincide com a atual. Finalmente, refletir se, como se tem
afirmado, Jung pretendia instaurar um movimento religioso, sendo sua teoria um
disfarce para uma doutrina religiosa. Tentaremos mostrar que a afirmao de que
Jung pretendeu restaurar o gnosticismo fora de lugar. Cabe, porm, falar de uma
gnose junguiana e, mesmo que seja falso que ele pretendesse fundar uma nova
religio, ainda poder-se-ia discutir se pretendia influenciar, atravs de sua teoria, as
religies contemporneas.
Os temas religiosos tm grande relevncia na obra de Jung. Ao formular seus
conceitos, ele costumava faz-lo com uma linguagem cientfica, mas com muita
freqncia assinalava um aspecto correspondente em uma ou outra religio. No que
diz respeito importncia do gnosticismo em sua obra:

As reflexes de Jung tem estado muito tempo submersas no pensamento dos

antigos gnsticos em tal grado que ele os considerava os descobridores
virtuais da psicologia profunda (...) A antiga gnose, embora na sua forma de
religio universal, em certo sentido prefigurava, e ao mesmo tempo ajudou a
clarificar, a natureza da terapia espiritual junguiana. (FILORAMO apud
HOELLER, 2008)

Somado a isso, est a acusao feita a Jung de tentar fundar um movimento

religioso hertico disfarado de psicologia cientfica, que se estaria espalhando
atravs dos chamados movimentos espirituais da Nova Era. Certamente, o que Jung
escreveu na primeira metade do sculo XX poderia ser aplicado atualidade:

Quando me refiro ao interesse psicolgico (do homem ocidental

contemporneo), no entendo apenas o interesse pela cincia psicolgica, ou
o interesse ainda mais restrito pela psicanlise de Freud, mas o crescente
interesse pelos fenmenos psquicos mais amplos como o espiritismo, a
astrologia, a teosofia, a parapsicologia, etc. O mundo no viu mais nada
semelhante desde o final do sculo XVI e XVII. S podemos compar-la com
o apogeu da gnose dos sculos I e II dC. As correntes espirituais de hoje tm
realmente profundas semelhanas com o gnosticismo. Mais ainda: at existe
hoje uma Igreja gnstica da Frana e conheo, na Alemanha, duas escolas
gnsticas que se declaram abertamente como tais. Numericamente, o

4
movimento mais importante sem dvida a teosofia, como sua irm
continental, a antroposofia. Pode-se dizer que so gua do mais puro
gnosticismo, com roupagem indiana. Ao lado delas, o interesse pela
psicologia cientfica insignificante. Mas os sistemas gnsticos tambm se
baseiam exclusivamente em fenmenos inconscientes e seus ensinamentos
morais penetram na obscuridade profunda como, por exemplo, a verso
europia da yoga kundalini hindu. O mesmo acontece com os fenmenos da
parapsicologia. Os que os conhecem podem confirm-lo. (JUNG, 1993: 8283)

Jung faz questo de afirmar sua cientificidade. Acreditamos que afirmaes

extremas, como as de Richard Noll, sejam exageradas:

...Jung, depois do rompimento com Freud, deliberadamente se ps a

constituir um culto religioso baseado no misticismo ariano e no paganismo
politesta. Sua teoria psicolgica era essencialmente uma mscara, uma falsa
doutrina cientfica para ocultar um novo movimento religioso que ensinava as
pessoas a terem transes e vises e contatarem diretamente os deuses.
(NOLL, 1996: IX-X)

Porm, talvez faam maior sentido acusaes como as de Martin Buber:

Eu tenho diz o homem relao com o desconhecido e o fao conhecido.

Aquilo supostamente divino que o mago maneja como o tcnico o faz com
sua dnamo, o gnstico deixa nu todo o aparato divino. Seus herdeiros no
so s as teosofias e suas vizinhas; tambm em muitas teologias se
descobrem gestos de tirar o vu por trs dos gestos de interpretao. (1993
159. Traduo nossa)

Discutiremos at que ponto, apesar da afirmao de Jung sobre sua inteno

emprica e cientfica, caberia a possibilidade e/ou a inteno no s de seu
conhecimento ou gnose influir em correntes espirituais da poca, como,
inclusive, de forma heterodoxa nas teologias das grandes igrejas.
Nossa metodologia de trabalho consistir na comparao de idias e
conceitos que aparecem nas obras de Jung com aqueles que despontam nos textos
gnsticos e estudos especializados sobre gnosticismo. Tentaremos estabelecer
analogias e diferenas, assim como esclarecer a possibilidade de conceitos
junguianos sobre corpo e psique terem sido influenciados pelas leituras de textos

5
gnsticos; ou se, pelo contrrio, as noes prvias de Jung sobre corpo e psique
influram na forma como ele interpretou os escritos gnsticos.
O trabalho se divide em duas partes. Na primeira, formada pelos captulos I e
II, exporemos um resumo da viso que os especialistas tm sobre gnosticismo como
conceito histrico e teolgico. Essa primeira parte ser, de fato, uma introduo que
permita, na segunda parte, situar o pensamento junguiano dentro do contexto do
gnosticismo e dos estudos realizados a seu respeito. Alm do conhecimento
histrico, pretende-se com isso adquirir rigor no uso dos termos, evitando assim
confuses ao compar-los com diversas noes junguianas na segunda parte.
A segunda parte est centrada na teoria junguiana, ressaltando o concernente
a mente e corpo, em conexo com os conceitos de gnose e gnosticismo vistos na
parte I. No captulo III, com base principalmente no que foi visto na parte I,
tentaremos mostrar o carter gnstico de uma srie de textos junguianos, refletindo
a respeito de possveis influncias das leituras de Jung sobre o tema, assim como
diferenas e contrastes entre estas e a gnose junguiana. No captulo IV trataremos
de uma srie de conceitos importantes da teoria junguiana, mostrando as conexes
com o gnosticismo. Finalmente, discutiremos o carter cientfico ou religioso da obra
de Jung, assim como a adequao da expresso gnose junguiana que d ttulo a
este trabalho.

PARTE I GNOSE E GNOSTICISMO

CAPTULO I: O GNOSTICISMO

O primeiro captulo aborda o gnosticismo a partir do ponto de vista histrico.

Para isso, discutimos os significados geralmente atribudos aos termos gnose e
gnosticismo. Em seguida, veremos quais so as principais fontes histricas e suas
limitaes, para terminar com um pequeno balano dos principais conceitos
gnsticos.

1.1 - Introduo: O que gnose. O que Gnosticismo?

Gnose e gnosticismo so temas muito amplos. preciso fazer uma seleo
dos aspectos a tratar num trabalho como este. O critrio que vamos seguir para esta
seleo ser a relevncia em face de uma viso geral do que hoje entendido por
gnosticismo, assim como destacar aqueles aspectos que tm relao com a obra de
Jung, em particular no que diz respeito s noes de corpo e mente.
Gnose o conceito central que d nome ao gnosticismo. Defini-lo uma
tarefa difcil, devido aos diferentes significados que lhe tem sido atribudos ao longo
da histria. A palavra grega gnosis pode ser traduzida por conhecimento como
oposto ignorncia (Cf. PIERO, 2000a: 34. Traduo nossa). No mundo
helenstico, nos incios da era crist, essa palavra passou a ser utilizada com
matizes diferenciados. Havia um conhecimento, ou gnose, concebido como meio
para a salvao da alma. Essa concepo caracterizava diferentes grupos religiosos
da poca, cristos ou no. Ao conceito original de conhecimento foi acrescentado
assim um sentido religioso ou sobrenatural, que fazia referncia mais a objetos da f
do que da razo.
Foi nesse contexto que surgiu o que hoje se conhece por gnosticismo, e a ele
nos referiremos ao falar em gnose. Quanto ao significado concreto do termo j, na
poca, havia discrepncias. Paulo adverte a Timteo para evitar o palavreado vo e
mpio, e as contradies de uma falsa cincia (gnose) (BBLIA SAGRADA, Edio

7
Pastoral, 1 Tim: 6,20: 1534). Vemos aqui uma distino entre a gnose verdadeira e a
falsa que seria acolhida pelos padres da Igreja. Irineu, por exemplo, intitulou seu
tratado contra os hereges de Exame e refutao da falsa gnose (IRINEU in
MONTSERRAT TORRENTS vol. I, 2001: 77. Traduo nossa). E mesmo entre
diferentes grupos gnsticos, a palavra era utilizada com acepes e matizes
dspares. Isso coloca um problema na hora de dar uma definio que abarque todas
essas variaes. Mais ainda num trabalho como o presente, j que, ao rastrear as
fontes nas quais pde se basear Jung (Cf. parte II do presente trabalho) quando
usou essa palavra, vamo-nos deparar com diferentes contextos, nos quais nem
sempre coincidia o significado. O prprio Jung adicionou, alis, uma carga
semntica palavra gnose, j que ele a usava dentro de um contexto de valores e
significados que diferia daquele de pocas anteriores. O uso que Jung fazia do
termo tampouco coincide exatamente com o utilizado pelos historiadores
contemporneos especializados no tema.
Por esses motivos, a definio do objeto de estudo apresenta srios
problemas. Se for estreita demais, deixar de fora muitos dados relevantes. Mas, se
for muito ampla, vai possibilitar a incluso de fenmenos que podem confundir e
atrapalhar mais do que ajudar.
Temos optado por partir de uma noo ampla e inclusiva de gnose, proposta
por Hanegraaff (Cf. in BROEK, 1998: 372-373), que permitir abarcar a maior parte
dos materiais relevantes para a presente dissertao, sem por isso deixar de indicar
discrepncias significativas quando for o caso. Hanegraaff desenvolve uma idia que
ele atribui a Quispel, segundo a qual a tradio cultural europia consta de trs
componentes bsicos: razo, f e gnose. Para Hanegraaff essa distino apresenta
dificuldades vrias, mas que podem ser evitadas se for tomada no sentido de tipo
ideal e com uma inteno mais heurstica do que definidora. O primeiro componente,
a razo, teria o seu incio na antiga filosofia grega e culminaria na cincia moderna.
O segundo, a f, seria o principal componente no pensamento cristo, representado
pelas igrejas, e se basearia na revelao divina mediada pelas Escrituras e/ou pela
tradio; em outras palavras, na autoridade da revelao sancionada como divina.
Por ltimo, o terceiro componente estaria marcado pela gnose; nela a experincia,
de Deus ou do self, prevaleceria sobre a simples razo ou f.

8
A cultura ocidental tem-se fundamentado predominantemente nos pilares da
f e da razo: a cristandade das igrejas e o racionalismo filosfico. O componente
gnstico, segundo Hanegraaff, pode ser considerado como a contracultura
tradicional do ocidente (Ibid.: 373. Traduo nossa): muito problemtico e com
freqncia inaceitvel desde as outras duas perspectivas. Como resultado, tem sido
associado a ele qualquer idia considerada incompatvel com as tendncias
dominantes. De tal modo, aquelas pessoas que percebem alguma coisa de errado
no seu entorno cultural, aproximam-se dessa tradio pelo fato de enfatizar a
experincia pessoal interior do self como ltima autoridade ou verdade, sendo
tambm essa experincia o nico meio de compreender a verdadeira relao de si
mesmo com o universo e com Deus.
No entanto, importante precisar que no houve de fato uma prioridade
temporal da ortodoxia, de modo que o gnosticismo fosse um desvio. Na verdade, no
cristianismo primitivo havia vrias correntes em pugna, entre elas a ortodoxa e a
gnstica. A posio ortodoxa no antecedeu gnstica, ambas foram resultado de
um conflito. O que seria ento o gnosticismo?
O termo gnosticismo foi utilizado pela primeira vez na Frana, durante o
sculo XVIII, para fazer referncia num tom depreciativo ao que se considerava uma
religio unificada que surgiu nos sculos II e III d.C. (Cf. RUDOLPH, 1987: 56). H,
porm, autores que, mediante as descobertas arqueolgicas de textos gnsticos
anteriormente desconhecidos1, questionam a existncia do gnosticismo como um
movimento religioso nico. Assim, para Williams (Cf. 1996: xiii), o termo gnosticismo
s pode ser entendido como uma construo moderna que reflete o pensamento dos
autores que o cunharam, mas inadequado diversidade e heterogeneidade dos
diferentes movimentos religiosos aos quais se aplica. Ele admite que, certamente,
h semelhanas notveis entre determinadas caractersticas desses grupos. No
entanto, as diferenas seriam grandes demais para permitir continuar englobando-os
numa nica categoria. Na medida em que a palavra gnosticismo no teria um
referente histrico real, Williams (Cf. 1996) a coloca sempre entre aspas para
evidenciar seu carter arbitrrio. Na mesma linha que Williams (1996), King (Cf.
2003: 2-3) afirma que a categoria gnosticismo tem sua base nos escritos dos

Tal aspecto ser melhor trabalhado quando falarmos a respeito da Biblioteca de Nag Hammadi no
prximo item deste captulo.

9
heresilogos, que agruparam esses movimentos com um motivo poltico,
distorcendo suas doutrinas para aparentar uma unidade que na verdade no tinham.
Outros

autores

(Cf.

BIANCHI,

1966)

continuam

achando

vlida

denominao de gnosticismo para agrupar todos esses movimentos. Nos Colquios

de Messina, celebrados depois dos primeiros estudos dos escritos de Nag
Hammadi, diversos autores afirmaram haver um consenso a respeito da unidade do
gnosticismo (Cf. Ibid.). Talvez a explicao mais esclarecedora sobre esse consenso
seja a oferecida por Van Baaren (Cf. in BIANCHI, 1966: 174 e ss.). Para ele, o
gnosticismo consiste num conjunto considervel de elementos, formando um todo
orgnico em que cada elemento funciona de um modo especfico. Nenhum deles
pode ser considerado isoladamente como uma pea essencial do gnosticismo. Este
s pode ser entendido pela maneira com que todos os seus elementos funcionam,
uns em relao aos outros. O gnosticismo , portanto, segundo o autor, um
desenvolvimento histrico nico, acontecido nos sculos iniciais da nossa era, em
territrios ao redor do Mediterrneo, coincidindo aproximadamente com o Imprio
Romano e formando parte da situao sincrtica daquele momento e daquele lugar.
Van Baaren afirma no ser possvel reduzir o gnosticismo a uma definio curta;
necessria uma lista mais ou menos longa de caractersticas desse complexo
religioso, sempre aberta a correes e adies.
Consideramos a de Van Baaren a melhor das definies ao alcance do
presente trabalho. No entanto, uma definio mais curta pode servir como ponto de
partida para uma idia geral aproximada. Kurt Rudolph oferece a seguinte definio:

Religio dualista, consistente em vrias escolas e movimentos, que adotou

uma atitude negativa em relao ao mundo e sociedade da poca, e
proclamava a liberao (redeno) do homem dos constrangimentos da
existncia terrena atravs da viso (insight) de sua relao essencial
temporariamente obscurecida , como alma, bem como esprito, com um
reino supramundano de liberdade e repouso. (1987: 2. Traduo nossa)

Entretanto, o gnosticismo no se identifica com uma nica seita ou igreja.

mais adequado falar em uma corrente de pensamento que aparece com
caractersticas diferentes em vrios contextos culturais. Nesse sentido, podemos
entender Garca Bazn quando afirma que:

10

... os gnsticos so sempre os mesmos crentes, mas seus observadores

externos tm os caracterizado e at classificado segundo notas destacadas
de seu comportamento. A atividade missionria de vrios de seus grupos, as
funes prevalentes e chamativas de seus relatos, a afirmao de uma
continuidade tradicional arcaica, ou bem o objeto segredo do conhecimento
completo tm os dividido para as testemunhas exteriores em diferentes
escolas e orientaes. (2003: 31. Traduo nossa)

Voltando a Rudolph (1987), ele situa a origem temporal do gnosticismo no

comeo da era crist. Podem-se encontrar vestgios nos movimentos bogomilos e
ctaros da Europa do sculo XIV e ainda nos mandeus do Iraque e do Ir
contemporneos. Geograficamente estendeu-se desde a parte ocidental do mdio
oriente (Sria, Palestina, Egito, sia Menor) chegando a atingir regies da sia
central e oriental. Alm disso, exerceu mltiplas e variadas influncias no oriente e
no ocidente ao longo da histria, detectveis na teologia, na teosofia, no misticismo
e na filosofia e, certamente, na psicologia junguiana, como vamos tentar mostrar
ao longo deste trabalho.
No contexto do gnosticismo, a noo de gnose unifica o objeto do
conhecimento (o divino), o meio do conhecimento (gnose redentora) e o conhecedor
(o gnstico). Na medida em que a centelha divina ou pneuma se encontra presa no
ser humano, existe a possibilidade para o gnstico acessar o conhecimento de Deus
atendendo ao prprio interior. Cabe ver nisso a continuao de uma tradio de
pensamento que j aparece no orculo de Delfos Conhece-te a ti mesmo e
que, atravs da influncia de Plato e dos esticos (Cf. MARTIN, 1988: 51 e ss.),
constitui um dos traos caractersticos da literatura greco-romana. O Conhece-te a ti
mesmo se converter no gnosticismo numa aplicao para conhecer a natureza
divina da prpria alma.
Em concordncia com isso, existem autores entre os consultados que
colocam o conhecimento de si como a caracterstica principal que define a natureza
da gnose. Garca Bazn (2003: 11-12) fala da gnose como caminho inicitico que
conduz a uma experincia direta da divindade ao se olhar no prprio interior. Para
Pagels, a leitura dos textos gnsticos teria o efeito de conduzir o leitor para a
capacidade interior de encontrar a direo prpria, para a luz de dentro (PAGELS,
2004a: 171. Traduo nossa). Na mesma linha, Martin (1988: 51) aponta que, se

11
para o pensamento clssico o conhecimento de si visa harmonia com o cosmos,
no gnosticismo a rejeio do mundo que produz como resultado esse saber.
Certamente, essa viso da gnose em conexo com o autoconhecimento bem
coerente com Jung quando entende o gnosticismo como um movimento precursor
da psicologia moderna, como veremos num captulo posterior.
Mas h outros autores (RUDOLPH, 1987; VAN BAAREN in BIANCHI, 1966)
que concedem maior importncia fonte textual do que introspeco. O
conhecimento intelectual da cincia sagrada e secreta era a condio prvia para
poder acessar gnose. Por esse motivo, o contedo dos escritos determinaria o tipo
de experincia atingida pela pessoa. Devido escassez de textos conservados,
difcil determinar at que ponto era importante, junto a esse conhecimento
intelectual, uma experincia de tipo introspectivo ou at exttico. Van Baaren (in
BIANCHI, 1966: 176), pelo fato de a ascenso da alma ter de acontecer aps a
morte, considera que as experincias extticas deviam ser muito raras entre os
gnsticos. Rudolph (1987) tambm considera central situar a esperana gnstica
depois da morte, a qual seria vista como um momento libertador. Contudo, este
ltimo autor aponta tambm a possibilidade de entender os termos morte e
ressurreio como se referindo liberao do pneuma j nesta vida: na medida em
que mundo e corpo equivalem morte, a gnose pode ser entendida como
ressurreio, resultado do conhecimento de si e do chamado do Redentor (Cf.
RUDOLPH, 1987: 190).

1.2 - As fontes
Por ter sido o gnosticismo declarado hertico e sofrido perseguio, a maior
parte dos textos gnsticos foi destruda. Poucos esto conservados at hoje.
Paradoxalmente, a principal fonte, at pouco tempo, eram precisamente os textos
heresiolgicos dos padres da Igreja, nos quais se expunham as doutrinas e os
motivos da sua execrao, acompanhados freqentemente por citaes mais ou
menos extensas. Certamente, a inteno refutadora e desqualificadora desses
escritos faz duvidar de sua confiabilidade. Ainda assim, possvel formar uma idia
aproximada sobre os diferentes grupos gnsticos, amide confirmada ao comparlos com aqueles poucos textos originais conservados. Contudo, nem sempre uns e

12
outros coincidem, e determinadas afirmaes no contrastveis dos textos
heresiolgicos tm de ser mantidas entre pontos de interrogao. Segundo Jonas
(Cf. 2003: 72), as principais exposies heresiolgicas do gnosticismo so as que
foram escritas por Irineu de Lion, Hiplito de Roma, Epifanio, Tertuliano, Clemente
de Alexandria e Orgenes. Outra fonte secundria digna de meno o filsofo
pago Plotino (Ibid.: 72), que escreveu um tratado contra os gnsticos.
Dentre as fontes gnsticas diretas esto os chamados Codex Askewianus e o
Codex Brucianus (Cf. RUDOLPH, 1987: 27), textos escritos em grego nos sculos IV
e V, adquiridos e estudados no sculo XVIII, traduzidos e publicados somente no
final do sculo XIX. O Codex Askewianus mais conhecido como Pistis Sophia. O
Codex Brucianus tambm conhecido pelos nomes de Os dois livros de Je e o
Livro do grande e misterioso Verbo (Logos). Neles se encontram uma srie de
supostas revelaes do Jesus ressuscitado a seus discpulos.
Um nmero considervel de textos foi achado no Egito. Esses textos estavam
escritos em lngua copta, do que se deduz que naquele pas o gnosticismo teve uma
implantao importante. No final do sculo XIX foi adquirido um cdice nessa lngua,
conhecido pelo nome de Papyrus Berolinensis ou Cdice de Berlim (Cf. Ibid.: 28),
que continha os chamados Evangelho de Maria, Apcrifo de Joo e Sophia Jesus
Christi. Os Atos de Pedro, um quarto texto desse cdice, no considerado
gnstico.
Rudoph (Cf. Ibid.: 221ss.) menciona tambm uma coleo de hinos em
aramaico conhecida como as Odes de Salomo. Igualmente em aramaico tem-se
conservado os Atos de Tom, dos quais h ainda uma verso grega e que contm
uma poesia chamada o Hino da Prola. Cabe tambm destacar a literatura dos
mandeus, seita gnstica que sobrevive ainda nos dias de hoje no Iraque e no Ir.
Parte desses textos foi levada a Europa no sculo XVI por monges portugueses e
estudada cientificamente durante os sculos XIX e XX.
O Corpus Hermeticum e o Asclepio (Cf. Ibid.: 25-27) esto compostos por um
conjunto de textos, nem todos eles gnsticos, escritos durante os sculos II e III
d.C., atribudos a O Trs Vezes Grande Hermes (Hermes Trismegistos). O primeiro
dos tratados do Corpus Hermeticum, o Poimandres (Pastor de homens), tem um
marcado carter gnstico. Foram traduzidos do grego para o latim por Marsilio Ficino
em 1463 e tiveram grande difuso e influncia no pensamento europeu ps-

13
medieval. Vasconcellos (Cf. 2006: 55, nota 14) considera o hermetismo uma
tentativa de sintetizar o gnosticismo com a religio grega tradicional. De fato, trata-se
de um gnosticismo no cristo e com uma srie de caractersticas que o diferenciam
dos escritos de outros grupos, aproximando-se mais do pensamento grego. Jung
(1978, 1985a, 1985b, 1988, 1999, 2000) cita com regularidade esses textos nas
suas obras. Veremos mais a frente no captulo III sua relao com a alquimia, tema
proeminente em muitas das obras de Jung.
Meno especial merece a conhecida como biblioteca de Nag Hammadi (Cf.
RUDOLPH, 1987: 34 e ss). Em 1945, um campons egpcio, Muhammad Ali, na
regio de Nag Hammadi no Alto Egito, descobriu por acaso uma jarra com 13
cdices no seu interior escritos em lngua copta, a maioria deles textos gnsticos. Os
fac-smiles em copto foram publicados a partir de 1972, sendo sua traduo em
lngua inglesa acessvel somente em 1977. Durante o tempo transcorrido desde o
seu descobrimento at a publicao, os textos ficaram sujeitos a rduas
negociaes, o que contribuiu para a sua deteriorao, assim como para a perda de
uma quantidade importante de fragmentos. Um dos cdices, denominado hoje como
o Cdice 1, depois de uma longa e emaranhada epopia, foi comprado em 1952
pelo Instituto Jung de Zurique e oferecido como presente de aniversrio ao prprio
Jung. Por este motivo o Cdice 1 tambm conhecido como Codex Jung. No
captulo III, item 3.5, vai se tratar com maior detalhe a seu respeito.
Por ltimo, cabe citar o Evangelho Apcrifo de Judas (Cf. PIERO, 2006,
passim), descoberto no Egito no ano 1978. Aps inmeras peripcias, foi finalmente
publicado em 2004. Calcula-se que de 10 a 15% do texto original tenha-se perdido,
s parcialmente recuperado graas a transcries e fotografias prvias.

1.3 - Origem do gnosticismo: Helenismo, sincretismo

As conquistas de Alexandre Magno no Oriente tiveram uma dupla dimenso:
a militar-territorial e a ideolgica. A segunda, conhecida como helenizao, foi to
importante ou mais que a primeira. As conquistas militares foram seguidas por uma
rpida adoo da lngua e da cultura gregas por parte das populaes conquistadas.
No entanto, com o passar do tempo, houve o que Jonas chama de uma contraofensiva oriental com as armas (ideolgicas) do arsenal grego (JONAS, 2003: 56.

14
Traduo nossa). O gnosticismo seria uma das frentes nas quais se desenvolveu
essa contra-ofensiva.
Jonas (Ibid.: 40 e ss.) desenvolve uma interessante explicao para
esclarecer o impacto recproco entre o helenismo e a cultura oriental. Num primeiro
momento, os exrcitos de Alexandre se depararam com populaes locais bem
dispostas frente a um processo de assimilao. Por terem sofrido sob uma longa
sucesso de invases dos imprios vizinhos, elas tinham se habituado aceitao
passiva dos consecutivos governos tirnicos. Durante sculos, os povos
conquistados eram considerados parte de um botim. Assrios e babilnios
praticavam o traslado sistemtico de populaes a outros territrios dos respectivos
imprios, em especial das elites culturais conquistadas, com o intuito de prevenir a
consolidao de lideranas rebeldes. Apatia, inrcia, ausncia de autodeterminao
e indiferena frente tomada de decises constituram um terreno propcio para o
helenismo frutificar. Os gregos no tiveram dificuldade alguma na fundao de
novas cidades, como foram Alexandria no Egito e Antioquia na Sria, com populao
majoritariamente nativa, organizada e administrada segundo o modelo grego. A
condio de heleno se adquiria por educao e no por nascimento. A cultura
helnica era adotada com entusiasmo pelos filhos do Oriente conquistado. Naquele
primeiro momento, o helenismo foi constituindo uma cultura secular:

A entronizao da razo como o elemento constitutivo mais elevado do

homem tinha conduzido ao descobrimento do homem enquanto tal, e ao
mesmo tempo concepo do helnico como uma cultura humanstica geral.
(...) a verdadeira liberdade pode encontrar-se mesmo num escravo, sempre
que este seja uma pessoa sbia. A teoria predominante deslocava o homem
da polis, na qual Plato e at mesmo Aristteles tinham-no colocado em
primeiro lugar, e o colocava no cosmos, s vezes definido como a verdadeira
grande polis. Ser um bom cidado do cosmos, um cosmopolita, constitui a
finalidade moral do homem; e o direito a esta cidadania se obtm nica e
exclusivamente mediante a possesso do logos ou razo, isto , o princpio
que o distingue como homem e o situa junto ao mesmo princpio que governa
o universo. (Ibid.: 40. Traduo nossa)

Por outra parte, o desarraigamento e deslocamento de populaes,

resultantes das polticas dos imprios pr-helnicos, produziram uma srie de
efeitos profundamente transformadores sobre os sistemas ideolgicos e religiosos.
Rituais e mitos s puderam ser conservados mediante um processo de abstrao e

15
adaptao a formas suscetveis de serem transmitidas, favorecendo-se assim sua
transformao em elementos vlidos para um intercmbio sincrtico. Mais tarde,
aps a invaso helnica, a influncia do pensamento grego fez com que esses
princpios fossem expressos na lngua dos gregos e segundo as regras da sua
filosofia, ajustando-se mimeticamente aos cnones do pensamento helnico.
Ocorreram assim processos de dogmatizao, no sentido de extrarem-se princpios
do corpo da tradio para transform-los em doutrinas coerentes. Imagens,
smbolos, mitos e rituais incorporaram o pensamento abstrato, a exposio terica, o
sistema razoado. O monotesmo judeu, a astrologia derivada da antiga religio
babilnica e o sistema teolgico dualista gerado a partir do zoroastrismo iraniano
constituram as trs principais foras com que o Oriente contribuiu ao helenismo.
Outros elementos provinham da religio do antigo Egito. E, segundo alguns (Cf.
HOLROYD, 1994: 46), at religies do Extremo Oriente, como hinduismo e budismo,
estavam tambm presentes. Resultado dessa amalgamao foi o surgimento do
cristianismo e das filosofias transcendentais (neopitagorismo, neoplatonismo), assim
como a expanso dos cultos mistricos. Fenmenos estes diferentes, mas que
beberam das mesmas fontes e compartiam numerosas caractersticas. A curiosidade
e a receptividade dos gregos para com a espiritualidade oriental no colocaram
nenhuma trava difuso e ao intercmbio sincrtico dessas doutrinas, o que
permitiu que germinassem e se expandissem sem maiores obstculos por todo o
mundo helnico. O uso da alegoria permitiu reinterpretar e fundir diferentes religies
e mitos. Deuses e cultos orientais foram adquirindo um prestgio crescente. Assim,
... o monoplio espiritual da Grcia foi causa do crescimento de um Oriente invisvel
cuja vida secreta criou uma corrente antagonista sob a superfcie da civilizao
pblica helenista (JONAS, 2003: 57. Traduo nossa).
Para Jonas (Cf. Ibid.: 66), o gnosticismo foi o representante mais radical de
um nico esprito compartilhado por todo o helenismo. Um novo princpio espiritual
original, no redutvel a seus componentes histricos. Uma fora organizadora da
matria sincrtica, ainda que com diferentes matizes de determinismo, e cujas
principais caractersticas poderiam resumir-se nos termos salvao, dualismo e
transcendncia. O homem e o mundo deixaram de ser o centro da ateno, virandose todo o interesse para o alm. Pelo fato desse princpio ser mais marcado no
gnosticismo, Jonas prope cham-lo de princpio gnstico (Ibid.: 61).

16
As vicissitudes histricas contribuem para a compreenso desse passo do
humanismo helnico averso do mundo do princpio gnstico. Se num primeiro
momento a sociedade tendia a uma homogeneizao, com a decadncia dos reinos
helnicos e, posteriormente, com a invaso romana, foram configurando-se
diferenas de status ligadas s de cidadania. Copenhaver (Cf. 2000: 26-27) explica
como Roma fomentou a xenofobia e os conflitos entre diferentes povos e estratos
sociais que habitavam o Egito com a finalidade de desorganiz-los politicamente e
dificultar possveis revoltas contra o imprio. Tudo isso levou ao desencanto com o
helenismo e sua promisso cosmopolita. Voltou-se a anteriores sistemas religiosos e
de pensamento. S que esse retorno divergia do que existia inicialmente: o
helenismo tinha deixado seu carimbo, impossvel de apagar: Grcia inventou o
logos, o conceito abstrato (...) e o Oriente fez utilizao dele em favor de sua prpria
expresso (JONAS, 2003: 56. Traduo nossa).

1.4 - Balano dos principais conceitos gnsticos

A extensa matriz sincrtica onde se incubou o gnosticismo fez com que este
inclusse uma quantidade enorme e heterognea de conceitos, tomados das mais
diversas tradies. Se considerarmos, alis, a distncia scio-histrica e a escassez
de textos conservados, deparamo-nos com uma espantosa complexidade ao estudar
o tema, o que dificultar enormemente sua compreenso. Junto com isso, obras
como O Cdigo Da Vinci ou programas do National Geographic sobre o Evangelho
de Judas produzem no pblico no especializado idias equivocadas a respeito. O
leitor casual de textos mais srios pode facilmente achar o tema incompreensvel.
Tambm,

vezes,

pode

considerar

essenciais

determinados

aspectos

pertencentes a uma nica escola ou movimento, generalizando-os totalidade do

pensamento gnstico. E esse perigo encontra-se igualmente presente quando se
lem, sem um bom conhecimento a partir de outras fontes, as idias e comentrios
sobre gnose e gnosticismo que aparecem nos escritos de Jung, como veremos nos
captulos 3 e 4.
Ao ler sobre gnosticismo conveniente ter em mente umas poucas idias
condutoras que facilitem a compreenso das diferentes manifestaes que o tema
apresenta. Tratar-se-ia de entender como se articula cada elemento num princpio

17
gnstico, que tentamos apresentar nos itens anteriores. Por exemplo, posturas
ticas opostas, como ascetismo e libertinismo, que caracterizavam diferentes
movimentos gnsticos, podem ser entendidas como duas respostas ao mesmo
princpio de rejeio deste mundo que aparece na definio de gnosticismo dada
anteriormente.
O fato de ter-se encontrado reunidos na biblioteca de Nag Hammadi textos
to heterogneos faz tomar em considerao a hiptese de que os prprios
gnsticos reconhecessem uma unidade nas diversas igrejas e orientaes. Mas a
heterogeneidade de muitos dos contedos que aparecem nos escritos um dado
que tampouco pode ser negligenciado. Achamos por isso importante uma exposio
mais ou menos extensa dos principais conceitos que aparecem em escritos
pertencentes a diferentes grupos gnsticos, ainda que sua heterogeneidade e
contradies possam dificultar a compreenso da unidade subjacente a todos eles.
E isso sem esquecer, como foi indicado no incio deste captulo, que no ser
possvel abordar todas as variaes hoje conhecidas, j que isso faria com que o
trabalho se estendesse excessivamente. Vamo-nos limitar, pois, aos conceitos mais
significativos do gnosticismo, assim como queles que tm maior relevncia para a
compreenso dos escritos de Jung, conforme parte II do presente trabalho.

1.4.1 Teogonia O pleroma

Para o gnosticismo h um Deus transcendente que sustenta o Todo, sendo o
Todo expresso de seu pensamento e de sua vontade. Mas este Deus dos
gnsticos um Deus estranho, desconhecido, que mora alm do universo visvel.
Ele inefvel e incognoscvel: alm de toda possibilidade de compreenso, amide
descrito em forma negativa, por no haver palavras que o possam exprimir.
Hiplito de Roma atribui a Baslides a seguinte aproximao a Deus:

Era quando nada era, e esta nada no era uma das coisas existentes, seno
que, para falar com toda claridade, sem subterfgios nem enganos, era
absolutamente nada. E quando eu utilizo o verbo ser, eu no quero dizer que
o nada era, mas que eu procuro fazer compreender o que eu quero mostrar,
quer dizer que no havia absolutamente nada. Aquilo que recebe um nome
no completamente inefvel, visto que dizemos pelo menos que inefvel.
Agora, aquilo nem sequer inefvel. Efetivamente, aquilo que nem inefvel
no chamado desse modo, seno que se encontra por cima de todo nome

18
que se possa nomear. (in MONTSERRAT TORRENTS II, 2001: 185.
Traduo nossa)

Deus tem assim uma qualidade de desconhecido e s pode ser aproximada

pelo recurso teologia negativa. Segundo Garca Bazn (Cf. 2000: 136), essa
uma das originalidades do pensamento gnstico, no derivvel do pensamento
grego, nem do judeu, nem do oriental. Para os filsofos pagos, os hermticos e
alguns cristos primitivos, mesmo que Deus seja incognoscvel na sua essncia, ele
pode ser compreendido, ainda que de modo aproximado, pela mente humana (nous)
atravs do raciocnio filosfico e da contemplao da ordem csmica. Mas para o
gnosticismo Deus completamente inacessvel mente humana.
Entretanto, em alguns textos gnsticos so usadas imagens mais tangveis
para descrever o Deus Supremo, buscando expressar o seu status inimitvel. Falase Dele como transcendente, eterno e ingnito. Os valentinianos chamam-no de
Profundidade, Abismo (Cf. JONAS in BIANCHI, 1966: 95). Alguns dos seus atributos
so Luz, Esprito Vital, Pai mas nunca criador, governador, juiz (Ibid.: 95), atributos
do demiurgo, como veremos mais adiante. Chamado tambm de Pr-Pai (GARCIA
BAZN, 2003: 15. Traduo nossa) por carecer de pai e Pr-princpio (Ibid.: 15.
Traduo nossa). Potncia sem limite, Poder ou Possibilidade em si (...) Bem,
Bondade, Suavidade ou Doura Infinita (IDEM, 2000: 136).
O Deus Supremo dos gnsticos ontologicamente estranho a este mundo e a
qualquer coisa pertencente a ele (Cf. JONAS apud BIANCHI, 1966: 95). Em outras
palavras, ele acsmico ou at mesmo anticsmico. Ele no o criador do mundo,
tampouco governante ou juiz do mundo criado. O mundo no obra sua, mas de
um ser subordinado. Usualmente, mas no sempre, a matria concebida como
oposta a Deus. A correlao cosmolgica entre Deus e matria se corresponde com
a oposio tica entre bem e mal. Invariavelmente bom, Deus exerce sua influncia
(pronoia) para o bem-estar dos homens.
Mesmo que os rasgos aqui citados possam ser aplicados maioria dos
sistemas gnsticos, em alguns deles, como o maniquesmo e o mandesmo, existem
dois princpios eternos, o da luz e o da obscuridade. Esses sistemas receberam uma
forte influncia do dualismo zoroastriano do Ir, motivo pelo qual Jonas os chama
de tipo iraniano (apud RUDOLPH, 1987: 65. Traduo nossa). Em outros sistemas,

19
que Jonas chama de tipo srio-egpcio (Ibid.: 65. Traduo nossa), a Divindade
Primeira entra num declnio gradual que vai desembocar, em ltima instncia, na
formao do mal e dos poderes obscuros.
Piero desenvolve uma tese segundo a qual, nos sistemas gnsticos, uma
deidade feminina aparece como a outra cara (PIERO, 2006: 84. Traduo nossa)
do Deus Supremo, qual denomina como cnjuge e que diferentes sistemas
chamam de sua Conscincia, seu Pensamento, sua Paz, seu Silncio, ou
simplesmente Esprito que, segundo esse autor, uma entidade feminina para o
pensamento judeu. Outros autores consultados no destacam essa face feminina de
Deus, mas interessante t-la presente porque constituir um elemento chave no
sistema junguiano, como veremos em captulos posteriores.
O reino de Deus o pleroma (completude). As diferentes vises gnsticas do
mundo superior so muito ricas e difceis de sistematizar. Como sntese aproximada,
vamos dizer que o pleroma formado por ons. A palavra grega eon ou aion pode
ser traduzida por o que sempre existiu, era ou eternidade. No gnosticismo foi
aplicada s hipstases poderes e atributos personificados do poder divino
eterno. Resultado de sucessivas emanaes do Deus Supremo, eles eram ao
mesmo tempo seres celestiais e uma srie graduada de mundos regidos por eles,
anloga das esferas dos astros. O nmero de ons varia em diferentes sistemas.
Em alguns deles vem determinado por idias platnicas ou pitagricas sobre a
eficcia mstica dos nmeros; em outros, por pocas ou pela durao da vida de
Cristo. Em cada sistema gnstico se dava aos ons nomes extrados das tradies
crist, judaica, egpcia e grega. Havia tantas hierarquias enicas como sistemas
gnsticos, sendo a mais elaborada a de Valentino.
Na maior parte dos sistemas gnsticos, sucessivos pares de opostos ou
sizgias iam emanando de Deus. As sizgias tinham um carter masculino e feminino
e, por sua vez, iam gerando mais sizgias. Devido s emanaes sucessivas, os
ons estavam cada vez mais distanciados de Deus e eram, portanto, imperfeitos.
Um dos ons inferiores, Sabedoria (Sophia), querendo conhecer o Incognoscvel,
traz desordem ao pleroma, exilado e produz um on muito imperfeito, o demiurgo.
Este, indigno de um lugar no pleroma, o criador do universo material. Mediante a
interposio dos ons entre Deus e o mundo material justificava-se a ausncia de

20
contacto de Deus com o mal. Mas tambm permitia explicar a interferncia dele nos
assuntos do mundo, em particular na criao e redeno do homem.
O mito do erro divino de Sabedoria, da queda e do processo de redeno e
posterior restaurao da integridade do pleroma o ncleo do valentinianismo.
Dentro dessa doutrina havia variaes (Cf. HOLROYD, 1994: 34). Para alguns
autores, o motivo de Sabedoria criar o demiurgo foi presuno; para outros, amor ao
pai; para outros ainda, o desejo de imit-lo concebendo-o sem consorte. H tambm
diferenas a respeito da relao entre Sabedoria e o demiurgo. Segundo uns,
Sabedoria criou em primeiro lugar o mundo e depois o demiurgo para govern-lo;
para outros, foi o prprio demiurgo que criou o mundo. Outros dizem que Sabedoria
se retirou do mundo para lamentar-se. Para outros, ela foi puxada para o mundo e l
submetida a todas as formas de humilhao e sofrimento. Em outros ainda h duas
Sabedorias, uma delas lamentando-se no pleroma dos problemas que a outra no
mundo.
O mito de Sabedoria mostra que uma das diferenas mais destacveis entre o
gnosticismo e os pensamentos judaico e cristo ortodoxos a referente culpa e ao
pecado. Grande parte dos cristos ortodoxos concordava com muitos judeus
daquela poca que o fatal mau uso que Ado fizera da sua liberdade fora to grave
que a transgresso trouxe a dor, o esforo e a morte a um mundo originariamente
perfeito (PAGELS, 1992: 108. Traduo nossa).
No gnosticismo, mais que transgressor o homem vtima, em primeiro lugar
da opresso dos arcontes e, em ltima instncia, da ruptura da ordem divina
originada pelo erro dos ons. Em definitivo, a causa do mal no o pecado,
entendido como transgresso deliberada da vontade de Deus, e sim a ignorncia de
tudo o que referente ao Deus Verdadeiro. Nesse sentido, no caberia falar em
culpa. O mal fruto da falta de conhecimento, tanto no mbito do divino quanto do
humano. Quem conhece no tem como persistir na ignorncia. To cedo Sabedoria
se apercebeu do seu erro, ela se arrependeu e fez o possvel para repar-lo. Se os
arcontes obstaculizam a reintegrao do pneuma ao pleroma, isto devido
angstia e ao medo ocasionados pela ignorncia.

21

1.4.2 - Cosmologia e cosmogonia

Alguns dentre os autores consultados destacam, num tom que transparece
certa crtica, o fato de a mitologia gnstica no ser inteiramente original. Os
diferentes sistemas gnsticos desenvolveram uma srie de mitos para explicar o
universo e suas origens, utilizando-se das mais variadas tradies e idias. Rudolph
afirma que, com este fim, distorceram sem vergonha nenhuma (1987: 132.
Traduo nossa) imagens e mitos para adapt-los ao seu modo de ver. Jonas fala
tambm da no ingenuidade do mito gnstico (in BIANCHI, 1966: 100. Traduo
nossa). Para ele, a mitologia gnstica secundria, derivada e artificial (Ibid.: 100.
Traduo nossa). Segundo esses autores, filosofia, mitos e imagens de outras
tradies anteriores so distorcidos para expressar as idias gnsticas. Mais do que
de uma mitologia original e espontnea, tratar-se-ia de alegorias forjadas com uma
inteno deliberada. desvalorizado aquilo que em outras tradies era
anteriormente considerado bom, ao tempo que se adota uma postura em favor do
que era considerado infame. Essa inverso se deve, segundo Jonas, atitude
subjacente de revolta frente ao mundo e cultura da poca (Cf. Ibid.: 102. Traduo
nossa).
Cabe, no entanto, matizar essas valoraes. O que Piero (Cf. 2007: 17)
afirma a respeito dos apocalipses pode ser tambm aplicado mitologia gnstica,
assim como, talvez, a muitas outras mitologias: verdade que, nos mitos gnsticos,
imagens, histrias e personagens costumam provir da Bblia ou de outras tradies
alheias. Eles no apresentam, alis, a espontaneidade e a irreflexo de um sonho
ou de um transe visionrio, seno que por regra geral sua aparncia a de um
produto literrio, confeccionado na paz de um escritrio (Ibid.: 17). Mas isso no
significa que na base desses escritos no possa haver experincias visionrias
autnticas que, na hora de express-las num texto escrito, sejam elaboradas e
adaptadas a imagens tomadas de outros mitos. Em outras palavras, sejam
traduzidas a um repertrio comum de representaes para, desse modo, ser mais
facilmente compreendidas e assimiladas pelos leitores.
A cosmologia gnstica tem como base a viso do universo da antiguidade tardia, s
que interpretada de um modo diferente e acrescentando-lhe novos elementos. Em
concordncia com a viso geocntrica dominante na poca, a Terra est no centro

22
do cosmos, rodeada por oito esferas celestes. Alm delas, est o reino do Deus
Desconhecido ou pleroma.
O sistema gnstico geralmente considerado dualista. H, porm, uma srie
de questes a esse respeito que acreditamos importante comentar, por serem as
noes de corpo e mente portanto de matria e esprito tema da presente
dissertao. A diviso gnstica entre o cosmos e o mundo material configura um
dualismo com uma srie de particularidades. O ponto central do dualismo gnstico
a sua postura anticsmica: h uma viso negativa deste mundo material e de seu
criador. Para Rudolph (Cf. 1987: 60), a identificao da matria com o mal uma
concepo fundamental no gnosticismo. Se o Deus Supremo a luz e o bem, o
mundo a maldade e a escurido.
Rudolph fala tambm de um dualismo entretecido num fundo monista (Ibid.:
58. Traduo nossa), que viria dado pela idia da identidade do homem com Deus.
Acreditamos que Conze (Cf. in BIANCHI, 1966: 661) esteja expressando a mesma
idia, ao dizer que o gnosticismo adota uma metafsica monista, ao rejeitar a
multiplicidade do mundo e advogar pela reunio com o Uno transcendente.
Num outro momento Rudolph se refere a duas leituras da cosmologia
basilidiana. Baslides seria dualista segundo Irineu e monista segundo Hiplito (cf.
RUDOLPH, 1987: 310). Talvez por terem os heresilogos deformado seus ensinos
para seguir sua prpria linha de argumentao, talvez porque, ao que parece, o
prprio Baslides no deixou nenhum escrito e as fontes de sua doutrina eram o que
seus discpulos tinham escrito a partir de suas falas. Segundo a leitura monista, o
Deus inefvel no-existente gerou sem vontade uma semente-do-mundo, similar a
um ovo ou gro de mostarda, o qual produziu todo o que existe conforme a um
ordenamento pr-determinado. Piero expe o tema como segue:

A religiosidade da gnose e os sistemas gnsticos se caracterizam por um

dualismo, seja nos primeiros princpios, seja no mbito da histria csmica e
da antropologia (neste caso, a conceio dos primeiros princpios pode ser
absolutamente monista).
Um autntico dualismo essencial mesmo que corresponda provavelmente
muito bem s origens mais remotas da gnose bastante raro. Para alguns
sistemas gnsticos, mesmo que poucos, existem desde as origens dois
princpios iguais e contrapostos, que seriam a Luz e as Tenebras, o Bem e o
Mal. (...)

23
Para a maioria dos sistemas, contudo, existe nas origens um s princpio, o
Um, Bem, Pai, Transcendncia, etc., que mediante um complicado processo
engendra indiretamente o princpio do Mal, ou melhor, da Deficincia, ou o
Erro a partir do qual gerado o Universo.
Para alguns grupos, a pugna entre os dois princpios, bom e perverso, pode
se dar j no mbito do divino. Para outros, pelo menos o cosmo visvel e o
homem se vem governados pela luta entre eses dois princpios, Bem e Mal.
Em geral, os sistemas gnsticos pensam que a matria na qual vive o homem
e seu prprio corpo a ltima escala do ser e que ela m. Este pensamento
dualista se manifesta na teologia, na cosmologia, na antropologia e na
soteriologia. (in ALVAR, 2007: 200-201. Traduo nossa)

Demiurgo vem do grego demioergs, demiourgs, o grande arteso ou

arquiteto do universo. No gnosticismo o demiurgo encontra-se inmeras emanaes
distante do Deus Supremo. Em muitos dos sistemas antagonista dele e personifica
o poder do mal, o Sat ou anjo cado. s vezes, identificado com Jeov, Deus
Criador do judasmo, degradado a inferior, obtuso, repulsivo. Criador imperfeito,
cego, malvado, orgulhoso, invejoso e ignorante, ele acredita erroneamente ser o
nico Deus eterno:
Ele se tornou arrogante dizendo: Sou eu quem Deus e no tem nenhum
outro aparte de mim (...). E uma voz surgiu de cima do reino do poder
absoluto, dizendo: Tu ests equivocado, Samael (em aramaico, deus dos
cegos). E ele disse: Se alguma outra coisa existe antes do que eu, que
aparea! E, de imediato, Sabedoria estendeu um dedo e introduziu luz na
matria e desceu atrs dela na regio do Caos (...). E ele de novo disse a
seus rebentos: Sou eu quem o Deus de Todo. E Zo a filha de Sabedoria,
clamou, disse-lhe: Tu ests iludido, Saklas! (bobo em aramaico).
(HIPSTASES DOS ARCONTES apud PAGELS, 2004a: 103. Traduo
nossa)

Essa degradao acompanhada pela exaltao do que for conveniente para

esse propsito na histria bblica (Cf. JONAS, 2003: 124 e ss.). Assim, a serpente
passa de tentadora a smbolo reverenciado do poder espiritual acsmico.
Desafiando o demiurgo, ela traz a gnose para despertar o homem, cativo no mundo.
Outras figuras bblicas rejeitadas nas tradies judaica e crist ortodoxas, como
Caim, Esa, os sodomitas e Judas, so tambm exaltadas. Entretanto, aquelas que
eram louvadas, como Abel e Jac entre outras, representam a maioria de no
iluminados. A mesma reverso de valores aplicada em relao lei, aos profetas,
ao status do povo eleito, e assim por diante com bem poucas excees, entre elas
Jesus Cristo e Set, terceiro filho de Ado e Eva. Nas heresiologias so mencionados

24
os cainitas, grupo gnstico que considerava o Yav do Antigo Testamento uma
deidade inferior, cujas leis eram seguidas pelos no iluminados; mas os iluminados,
como Caim, as rejeitavam. O Evangelho de Judas uma escritura dos cainitas, at
pouco tempo conhecida s atravs dos escritos heresiolgicos. Nele se afirma que,
na verdade, Judas no traiu Jesus, mas seguiu suas instrues para contribuir
salvao.
O cosmos criado pelo demiurgo contra ou na ignorncia da vontade de
Deus. Resultado de desejos pecaminosos ou de um acidente desafortunado, o
cosmos visto como oposto ao mundo divino ou pleroma. Costuma ser descrito em
termos fsicos como matria, corpo, cadver, escurido, morte, ou em termos
psicolgicos, como ignorncia, sono, embriaguez, esquecimento, engano.
A Terra se encontra no centro do sistema, rodeada pelo ar e pelas oito
esferas celestiais: as dos cinco planetas, as do sol e da lua, e a das estrelas fixas,
que envolve s anteriores. As sete esferas planetrias (hebdomas) so
consideradas o imprio da fatalidade (heimarmene), conceito tomado da astrologia.
Poder inumano e antidivino, ele concebido como tirania. Cada uma das esferas
constitui um reino habitado por um arconte, demnio governante ou legislador. Os
arcontes, adaptao dos deuses planetrios babilnios, costumam ter nomes
baseados nos do Yaveh bblico Ia, Jaldabaoth, Adonai, Eloim, Sabaoth, Elshaddai. As leis dos arcontes tm uma vertente fsica que representa a justia da
natureza; no seu aspecto psquico, que inclui entre outras a lei de Moiss, buscam a
escravido do homem. O arconte chefe, verdadeiro governante, tem seu trono no
stimo ou no oitavo cu (ogdoas) e normalmente idntico ao demiurgo. A ogdoas
ou oitava esfera valorada de diferentes modos. s vezes forma parte dos poderes
que governam o mundo, nesse caso a sede do demiurgo; tambm pode ser o
reino dos doze signos do zodaco (dodeka), que pertence mesma categoria dos
planetas tirnicos. Mas pode ser ainda um reino intermedirio que proporciona uma
transio, o princpio da liberao das esferas inferiores.
O cosmos uma priso da qual s se pode sair mediante um ato libertador do
Deus Transcendente e seus ajudantes, e para isso necessria a gnose ou
conhecimento. S uma parte do homem, o pneuma ou centelha divina, poder-se-
liberar.

25
Em alguns sistemas gnsticos o demiurgo aparece sem sua corte de arcontes
e, como o Deus do Antigo Testamento, o nico smbolo da criao e sua lei.
Cerinto, Cerdo e Marcio so exemplos desse quase-monotesmo gnstico. Em
Marcio, alis, aparecem muitas outras excees a respeito do pensamento
gnstico. Conserva, certamente, alguns elementos que o aproximam ao que
poderamos denominar de rea gnstica: o dualismo anticsmico, a idia de um
Deus desconhecido oposto a um criador inferior e a redeno como liberao do seu
poder atravs de um princpio estranho. Mas, por outra parte, seu sistema carece da
fantasia mitolgica que caracteriza os restantes, fundamentando-se no que ele
considera o significado literal do Evangelho. Tampouco se fala da centelha divina
presa no corpo humano. E, sobretudo na ausncia de um conhecimento pneumtico
superior, a f substitui a gnose como veculo de salvao. Talvez essa seja a
instncia mais clara onde se deveria questionar a incluso dentro do gnosticismo.
H tambm verses nas quais o demiurgo mais desencaminhado do que
malvado. No Poimandres, no caberia falar propriamente de queda, mas de descida.
O demiurgo, como o homem, seria filho do Deus Pai, sem a intermediao dos ons.
No Corpus Hermeticum no h oposio entre o demiurgo e o Deus mais alto. Eles
no so poderes opostos ou antitticos, e por este motivo o cosmos, ainda que
considerado como deficiente, no uma ordem degenerada do ser. Tampouco
aparece uma depreciao do mundo material como em outras escolas gnsticas.
o demiurgo quem introduz ordem no caos pr-existente. Junto com as sete esferas
constitui a heimarmene ou destino, o princpio que governa o cosmos. Ao se
estabelecer a heimarmene, o Logos, o princpio divino original que iniciou a
separao dos elementos, retira-se da criao fsica, deixando a natureza privada de
razo e reduzida mera matria.
Tal como apresentado por Baslides (Cf. HOLROYD, 1994: 43-45), o
demiurgo ou grande governador no uma figura to arrogante e negativa,
simplesmente ignora a existncia do reino supracsmico. Por outra parte, ele no
o criador do mundo material, mas da ogdada ou mundo etreo, ajudado pelo seu
filho, mais sbio do que ele. Entre o mundo etreo e o material encontra-se a
hebdmada, reino supramundano concebido pelos homens e governado pelo Deus
dos homens. Assim como a prpria terra, a semente primordial tem se consolidado
em formas ... dimensionais e diferenciveis (BASLIDES apud HOLROYD, 1994:

26
44. Traduo nossa) de substncia material. O sistema basilidiano no tem deidades
personificadas nem atos de transgresso como o de Sabedoria. Nenhum dos
diferentes nveis injuriado nem imputado com atribuies morais de bom ou mau.
Cada um como Deus especificou ao depositar no universo a semente de tudo. No
se trata, porm, de uma ordem esttica do ser. Todas as coisas (...) se precipitam
de baixo para cima, de pior para melhor (Ibid.: 44. Traduo nossa). No mito
basilidiano h trs filiaes. H uma relao entre a terceira filiao e a Sabedoria
inferior valentiniana, degradada e aprisionada no mundo material. A terceira filiao
se manifesta no mundo como os Filhos de Deus ou as centelhas divinas (Ibid.: 44.
Traduo nossa), que tm permanecido na mistura-semente no refinada para
informar e corrigir e aperfeioar nossas almas, as quais tm uma tendncia natural
a descer para permanecer nesse estado de existncia (Ibid.: 44. Traduo nossa).
A gnose necessria para as centelhas divinas voltarem ao nvel mais alto.
Segundo Baslides (Ibid.: 45) essa gnose o evangelho, que veio atravs da terceira
filiao. A terceira filiao inerente na centelha divina do ser humano. Jesus
quem lhe transmite a gnose. Salvao separar, mediante purificao, a alma
imortal do corpo fsico e da alma mortal. O resultado final ser diferente do no-ser
original: ser a consumao do ato criativo inicial e a vontade de Deus alm do ser,
que consiste em tudo aquilo que existe no universo de acordo s leis de sua prpria
natureza.

1.4.3 - Hermetismo ps-renascentista

Um exame do hermetismo ps-renascentista pode resultar muito til para
compreender a conexo de Jung com o gnosticismo.
A partir do sculo XII, o aristotelismo comeou a prevalecer sobre platonismo.
Por esse motivo produziu-se uma separao gradual entre teologia e cincias da
natureza, o domnio cosmolgico. A natureza comeou a ser estudada desde uma
perspectiva crist, mas nem estritamente teolgica nem profana. Com esse motivo
diversos autores se apropriam de uma srie de tradies que tinham sido deixadas
de lado pela teologia, sob a crena de que podiam constituir um conjunto mais ou
menos homogneo: gnosticismo, hermetismo, cabala judaica, magia (no sentido de

27
filosofia da natureza), pitagorismo e neopitagorismo, entre outras. A natureza passou
a ser entendida como um texto que podia ser decifrado.
Em 1463 foi redescoberto o Corpus Hermeticum. Acreditava-se que Hermes
Trismegisto, suposto autor do tratado, tinha vivido na poca de Moiss ou inclusive
antes. Consideravam-se muito confiveis esses textos, pois se julgava que
antiguidade equivalia autenticidade. Houve tentativas para redescobrir em
diferentes tradies antigas um espectro nico que abraasse todas elas.
Imaginava-se as diferentes tradies religiosas como diferentes cordas ou chaves de
um nico instrumento que podiam produzir harmonias que se iluminavam
mutuamente (FAIVRE in BROEK, 1998: 113. Traduo nossa). Cunhou-se a
expresso philosophia perennis para designar o que se supunha subjazer todas
essas tradies. Amide, Moiss, Zoroastro, Orfeu, as sibilas, Pitgoras e Plato
eram citados ao lado de Hermes Trismegisto.
Uma das tradies de maior relevncia dentro da philosophia perennis foi a
alquimia, da qual possvel traar uma genealogia bem antiga:

Dentro do helenismo alexandrino, ou paralelamente ao mesmo, a alquimia

hermtica parece ter-se desenvolvido como uma extenso da astrologia
hermtica, provindo da noo de uma correspondncia simptica entre metais
e planetas particulares. O hermetismo alqumico alexandrino tomou duas
direes: uma que consistia em desenvolver os processos para a criao de
tinturas metlicas e transmutaes, e outro que se correspondia com um
misticismo expressando-se atravs de smbolos naturais (...). A alquimia
ocidental (...) adquiriu uma tendncia filosfica ou, mais exatamente,
esotrica, no sculo segundo. (Ibid.: 6. Traduo nossa)

A Tabula Smaragdina, Bblia dos alquimistas ocidentais (BONARDEL apud

FAIVRE in BROEK, 1992: 76. Traduo nossa), antigo texto que pretende revelar o
segredo da substncia primordial e suas transmutaes, amplamente citada pelos
alquimistas ps-renacentistas e proclama ser o trabalho de Hermes Trismegisto. A
alquimia tambm aparece em Zzimo, j no sculo III, como um processo de
salvao (EDIGHOFFER in BROEK, 1998: 206). Uma figura destacada da alquimia
a do suo alemo Paracelso (Theoprastus Bombastus Von Hohenheim). No
comeo do sculo XVI, Paracelso desenvolveu uma viso qumica ou, melhor,
alqumica do mundo que abarcava a teoria e a prtica da medicina e a astrologia

28
(FAIVRE in BROEK, 1998: 115). Transmutao um termo derivado diretamente da
alquimia. Denota uma transformao ontolgica do sujeito e, nesse sentido,
comporta uma forma de gnose:

Os praticantes da alquimia espiritual baseavam a validade de sua viso de

mundo no (que eles consideravam ser o) fato de experimentar eles mesmos
uma transmutao, e/ou tinham uma viso ou revelao que resultava numa
experincia de transmutao. (VOSS in BROEK, 1998: 150. Traduo nossa)

A viso de mundo dos alquimistas implicava um modo particular de

experiment-lo. Nesse sentido, o que Voss chama de alquimia espiritual constitui um
compndio de tcnicas de iluminao, escritas para fazer acessvel um modo de
estar no mundo. De modo que, acreditava-se, a alquimia funcionava como uma
forma de transmitir gnose. Em sntese, o alquimista espiritual era um iniciado,
aquele que conhece (Ibid.: 151. Traduo nossa). A alquimia material no era mais
do que pseudo-alquimia, e seus praticantes no enxergavam a natureza do
processo alqumico alm do material. Para eles a pedra filosofal era s ouro
material. Praticavam alquimia por dinheiro. A alquimia espiritual era entendida como
uma forma de iluminao, um modo de transmutao, um mtodo para experimentar
nveis de realidade no ordinariamente acessveis. A alquimia espiritual trabalhava
com substncias fsicas com o objetivo de experimentar a transmutao resultante
como uma mudana ontolgica. A questo fundamental era a relao do homem
com o cosmos.
Magia, alquimia e astrologia eram estratgias para a transformao. Para isso
era fundamental o princpio de que existem conexes e influncias ocultas entre
assuntos aparentemente dspares. Na Tabula Smaragdina atribui-se a Hermes
Trismegisto a seguinte afirmao: O que est acima semelhante ao que est
embaixo, e o que est embaixo como o que est acima, para efetuar um
maravilhoso trabalho (apud HOLROYD, 1994: 94. Traduo nossa). A astrologia era
uma das muitas ramificaes prticas desse princpio. Essas correspondncias
estariam relacionadas com as existentes entre macro e microcosmo, isto , entre o
universo e a psique. A noo junguiana de sincronicidade muito prxima dessas
idias. E, certamente, alquimia e astrologia so temas recorrentes na obra de Jung
(Cf. 1988, 2000, 1994, 1985a, 1985b, 1978).

29
Comeamos este captulo apresentando diferentes significados atribudos ao
termo gnose e esclarecendo seu uso no presente trabalho. No que diz respeito ao
gnosticismo, temos mostrado que no se trata de um fenmeno homogneo com
uma delimitao clara, mas de uma categoria complexa e que engloba uma srie de
movimentos religiosos. No obstante serem tais movimentos heterogneos,
compartilham uma srie de caractersticas que permitem agrup-los sob um nico
termo. Por ltimo, fazemos um breve balano dos principais conceitos gnsticos,
que ser complementado no captulo seguinte, onde nos centraremos na
antropologia gnstica.

30

CAPTULO II: CORPO E ESPRITO NO GNOSTICISMO

Partindo do balano dos principais conceitos teolgicos e cosmolgicos do
gnosticismo, no segundo captulo continuamos tratando daqueles referentes
antropologia gnstica. Tendo os conceitos de corpo e mente como foco deste
trabalho, optamos por esta diviso como forma de centrar a ateno nos aspectos
psicolgicos e somticos e nas suas relaes e interaes segundo a viso do
gnosticismo.

2.1 - A criao do homem

O corpo de Ado foi criado pelo demiurgo e seus arcontes mediante os
elementos (Cf. RUDOLPH, 1987: 94). Essa primeira criao dos arcontes no
possua verdadeira vida; foi o Deus Supremo que lhe forneceu o esprito divino ou
pneuma, escondendo-o no interior do corpo. Esse fato exalta o homem por cima do
demiurgo e os arcontes, e lhe prov a possibilidade de ser redimido. A redeno
consistiria em despertar o conhecimento em Ado sobre sua verdadeira origem e a
ausncia de valor do demiurgo.
No Apcrifo de Joo encontramos um exemplo tpico da viso gnstica sobre
como o homem foi criado: Yaldabaot, o primeiro arconte ou demiurgo, filho do desejo
incontrolado de Sabedoria, v a imagem de Deus refletida na gua e chama os
demais arcontes para fazer o homem a imagem de Deus e deles prprios, a fim de
que Sua imagem seja luz para ns (in PIERO, 2000a: 246. Traduo nossa).
Cada arconte deixou uma marca prpria no primeiro homem, a quem chamaram
Ado. Os sete arcontes outorgaram ao homem as sete substncias psquicas, as
quais teriam por funo ensamblar e coordenar as diferentes partes do corpo.
Trezentos e sessenta e cinco anjos, tantos como dias do ano, foram criando cada
um uma parte do corpo fsico. (Cf. APCRIFO DE JOO in PIERO, 2000a: 247-248).
Diversos demnios, denominados como filhos da matria, tambm tomaram parte na
formao do primeiro homem:

Os quatro principais demnios so: Efememfi, para o prazer; Yoco, para o

desejo; Nenentofni, para a pena; Blaomn, para o temor. A me de todos eles

31
a sensao, Suj Epiptoe. Desses quatro demnios provm as paixes. Da
pena provm a inveja, os cimes, a dor, a molstia, a prepotncia, a
negligncia, a preocupao, a aflio e outras. Do prazer provm muitos
vcios, vaidade e coisas semelhantes. To temor vm o estupor, a
perplexidade, a angstia, a vergonha. (Ibid.: 248. Traduo nossa)

Tanto a constituio fsica quanto psquica do ser humano obra do demiurgo

e seus subordinados. Mas a obra no terminou aqui. O homem permanecia deitado,
inerte. Vimos no primeiro captulo, item 4.1, como o erro de Sabedoria gerou o
primeiro arconte. Ao faz-lo, comunicou-lhe o esprito ou pneuma. Yaldabaot era
ignorante sobre ter em si o pneuma e, querendo Sabedoria recuper-lo, intercedeu
perante Deus Pai. Comovido, Deus enviou cinco luminares os quais ordenaram a
Yaldabaot que assoprasse no rosto de Ado. Assim, sem saber, transmitiu-lhe o
pneuma que penetrou no corpo psquico de Ado, fazendo com que pudesse se
levantar.
O homem tem, assim, uma origem divina, mas esqueceu-a ao mergulhar no
mundo da matria e do corpo atravs dos sentidos e do desejo sexual. necessrio
libertar o esprito para que possa se reintegrar ao pleroma. Para os gnsticos:

O homem um estranho num mundo hostil, sua alma ou centelha divina

originalmente pertencia ao mundo divino, mas ficou presa no mundo da
matria, encarnada no corpo e escravizada pelas paixes. Como resultado,
esqueceu de sua origem divina. S poder ser salva de sua priso se receber
gnose. (BROEK, 1998: 11. Traduo nossa)

O homem se encontra preso neste mundo. S tem possibilidade de escapar

mediante a compreenso da situao, em particular no concernente origem do
mundo (cosmogonia) e relao do Reino Supremo com ele mesmo. O centro da
questo que o homem est s parcialmente subordinado esfera terrestre e,
portanto, aos seus poderes, e isso em razo da sua existncia fsica e psquica; a
parte espiritual pertence ao mundo supramundano. Essa parte espiritual, descrita
como o homem verdadeiro ou interior, est ligada ao corpo que a aprisiona.

32

2.2 - O homem-Deus
Da deriva uma das idias gnsticas bsicas: a noo de homem-Deus, ou
seja, a da existncia de uma contigidade entre o Deus Supremo e o pneuma preso
no interior do corpo. Explica-se pela queda de um ser celestial e sua disperso no
mundo terrestre. H dois tipos bsicos de doutrina do homem-Deus (Cf. RUDOLPH,
1987: 92):
O Deus Supremo ele mesmo o Homem Primordial ou Anthropos, cuja
aparncia d um modelo aos arcontes para a criao do homem terreno ou segundo
homem.
A primeira criao do Ser Supremo um Homem Celestial de natureza
anloga dele, chamado habitualmente de Filho do Homem, por sua vez prottipo
do homem terreno ou terceiro homem, geralmente ilustrado pela figura de Ado. H
tambm a idia de que o Filho do Homem aceite ser seduzido para tomar como
moradia o homem terreno, passando a ser o pneuma ou substncia divina no
homem.
O homem terreno considerado uma cpia do modelo divino. Os atributos
divinos podem ser aplicados tanto ao homem celestial quanto ao terreno. Assim
como o Deus Supremo, o pneuma, ou centelha divina, s pode ser descrito por
frmulas negativas. Por trs da idia do homem-Deus, que mora no cu e na terra,
est a maior estimao do homem em relao ao demiurgo, expressando-se
tambm com isso a disposio subversiva do gnosticismo na sua inverso dos
valores e idias tradicionais da f.
O verdadeiro conhecimento de Deus comea destarte no homem com o
conhecimento de si prprio. A rvore do conhecimento do paraso transmitiu a Ado
o saber da divindade j presente no seu interior, assim como o da sua superioridade
sobre o demiurgo, que, por inveja, tinha pronunciado a proibio de comer do fruto
(Cf. Ibid.: 94). Nessa lgica, a serpente assume em vrios sistemas o papel de
mensageira do Deus Supremo, tendo, portanto, uma funo positiva. Alguns
sistemas falam do horror dos arcontes ao reconhecerem a superioridade divina de
sua prpria obra. Ado, o primeiro homem terreno, o prottipo do homem em
geral; o seu destino antecipa o da humanidade que o continua.

33

2.3 - Composio do ser humano

Do Deus Supremo provm o pneuma, tambm chamado de centelha,
semente de luz e homem interior. O demiurgo e os arcontes criaram o corpo ou
soma e tambm a psique ou alma, que mantm o homem ignorante. A antropologia
gnstica , portanto, tripartite; mas considerando que soma e psique pertencem ao
mundo do demiurgo, o sistema que engloba essa tripartio dualista. Para os
arcontes vital manter presa a centelha divina. Eles resistem a que ela seja
reintegrada ao pleroma, sendo este, no entanto, o propsito procurado pelos
poderes superiores para restaurar a plenitude original (Cf. JONAS in BIANCHI, 1966:
97). O mundo criado assim um sistema de poder direcionado para a escravizao
do pneuma. O principal meio dessa escravizao a ignorncia ativamente imposta
e mantida, alienando assim o homem de seu estado original. Portanto, o principal
meio de salvao, a ao contrria ao poder do mundo, a comunicao do
conhecimento. Ao longo da histria humana o conhecimento vai entrando de modo
crescente nas sucessivas geraes, visando reintegrao no pleroma no final dos
tempos.
Clemente de Alexandria atribui a diferentes escolas o uso do termo apndices
para designar aqueles desejos e paixes que foram implantados nos seres humanos
para manter prisioneiro o pneuma: Os basilidianos costumavam a dar o nome de
apndices (ou acrscimos) s paixes. Essas essncias, diziam eles, tm certa
existncia substancial e esto ligadas alma racional, devido a uma certa agitao e
confuso primitiva (CLEMENTE apud MEAD, 2009: 276. Traduo nossa).
A Isidoro, filho de Baslides, tambm foi atribudo o seguinte fragmento:

Se eu fosse convencer algum de que a alma real no uma unidade, mas

que as paixes dos malvados esto ocasionadas pela compulso das
naturezas acrescentadas, nenhuma escusa comum teria ento o mais vil da
humanidade para dizer: eu fui compelido, eu, fui arrastado, eu fiz aquilo sem
desejar faz-lo, eu agi involuntariamente; no entanto foi o prprio homem que
conduziu seu desejo para o mal, e negou-se a lutar contra os
constrangimentos dos apndices. Nossa misso mostrar a ns mesmos os
governadores na criao inferior dentro de ns, ganhando domnio mediante
nosso princpio racional. (ISIDORO apud MEAD, 2009: 277. Traduo nossa)

34
Vemos assim claramente como o conhecimento pode libertar o homem do
poder exercido pelos arcontes atravs das paixes. Idias muito semelhantes so
tambm atribudas por Clemente a Valentino e sua escola:

Mas tambm Valentino () redige estas palavras sobre os apndices: ...

Porque no corao moram muitos espritos (Mt 12, 45) que impedem-lhe ser
puro, e cada um realiza suas prprias obras maltratando-o de contnuo com
desejos inconvenientes (...) O corao at receber cuidado est impuro e a
morada de muitos demnios; mas uma vez que o Pai, o nico que bom,
olha-o, santifica-se e irradia a luz e deste modo aquele que possui um tal
corao feliz, porque ele ver Deus (MT, 5,8). (VALENTINO in GARCIA
BAZN, 2003: 160-161. Traduo nossa)

Esses so exemplos que permitem entender o componente psquico do ser

humano, sua conexo com o corpo e a necessidade do esprito se libertar.
Certamente pode-se aqui falar com total propriedade de uma psicologia gnstica e
entender que Jung considerasse os gnsticos precursores da psicologia moderna.

2.4 - Elitismo gnstico

Haveria para os gnsticos trs classes de homens, dependendo da
constituinte predominante. Nos pneumticos predominaria o esprito; nos psquicos,
a alma, e nos srquicos ou hlicos, o corpo. S os pneumticos eram considerados
gnsticos e, portanto, passveis de serem redimidos. Os psquicos, aqueles nos
quais dominava a alma ou psique, compunham a massa dos cristos ordinrios, alvo
dos esforos missionrios. Os srquicos correspondiam aos pagos e eram
considerados incapazes de salvao. A gnose era assim um conhecimento dado por
revelao s aos membros de uma elite com capacidade para receb-la, da o
carter inicitico e esotrico do gnosticismo.
No sistema basilidiano, a alma pode voltar muitas vezes existncia terrena.
O homem pode sofrer pelo que realizou em vidas passadas e s a alma
aperfeioada, que recebeu a gnose, ou o Evangelho, imortal. Segundo Holroyd
(Cf. 1994: 46), no possvel saber hoje se Baslides recebeu influncias de
religies

orientais

(hindusmo,

budismo

etc.)

independentemente suas idias sobre reencarnao.

ou

se

ele

desenvolveu

35
conveniente se deter um pouco no Poimandres, pois ser um texto citado
com certa freqncia por Jung e interessante ter presentes as semelhanas e
diferenas com outros sistemas gnsticos. O Poimandres explica do seguinte modo
a origem do homem: o Homem Celestial foi criado por Deus ou Mente (Nous)
Suprema, segundo a sua prpria imagem, igual ao irmo do Homem, o demiurgo.
Quando o Homem viu o mundo material, obra do demiurgo, ele teve vontade
de descer atravessando as esferas celestes. Admirados pela beleza do Homem,
cada um dos arcontes lhe oferecera parte de suas qualidades e poderes. No
aparece razo especfica para a descida, nem mesmo indicao de tratar-se de um
ato de transgresso. Mas os efeitos foram catastrficos.
Ao chegar terra, a Natureza se apaixonou pelo Homem e este, vendo sua
imagem refletida na gua, teve relao com a Natureza. Tiveram sete filhos. Do
Homem Celestial receberam a mente e a alma; da Natureza, o corpo. Esse o
motivo pelo qual o homem tem uma natureza dupla, mortal por causa do corpo e
imortal pelo esprito.
Cada um dos sete filhos foi dotado com um dos dons dos arcontes,
posteriormente transmitidos humanidade. Embora esses dons aparecessem como
positivos durante a descida, agora so descritos em tom negativo como desejos,
apetites e paixes. Em suma, impurezas e corrupes da alma, que devero ser
devolvidas aos arcontes durante a ascenso. Os homens permaneceram imortais e
andrginos por sete geraes, mas na continuao, pela vontade de Deus, cada um
deles foi dividido em macho e fmea. Deus deu-lhes ento a ordem para se
multiplicarem. Assim surgiu a sexualidade e, junto com ela, a morte.
O Corpus Hermeticum no apresenta motivao malvola alguma, nem no
Homem, nem no demiurgo, nem nos arcontes. No aparece o pessimismo, o niilismo
nem o dualismo moral, caractersticos de outras correntes gnsticas. Holroyd (1994)
o qualifica, por esse motivo, como uma forma de gnosticismo humanista e otimista,
qualidades que explicariam um ressurgimento com uma profunda influncia no
pensamento do renascimento europeu e aqum. Ao contrrio do que acontece em
outros sistemas gnsticos, o corpo humano no uma priso idealizada por um
perverso demiurgo e seus poderes malignos, mas uma imagem bela e divina:
Pensa, meu filho, em como produzido o ser humano no seio materno, examina
com cuidado a perfeio dessa obra, e aprende a conhecer a quem produz essa

36
formosa

divina

imagem

da

humanidade

(CORPUS

HERMETICUM

in

COPENHAVER, 2000: 132. Traduo nossa).

Contudo, na terra a alma fica presa as paixes e sedues dos sentidos, que
continuamente a puxam para um estado de esquecimento, sono e embriaguez,
obscurecendo a conscincia da sua origem divina. Mas, aquele que amou o corpo
que veio do erro do desejo, continua na escurido, errante, sofrendo os efeitos da
morte (Ibid.: 115. Traduo nossa).

2.5 - tica
Os escritos gnsticos, atravs do menosprezo pelo demiurgo e sua criao,
transparecem um nimo rebelde e uma tendncia ao extremismo, expressando
rejeio ao mundo e suas leis (Cf. JONAS in BIANCHI, 1966: 100).
Na medida em que corpo e alma eram abominados porque dificultavam o
conhecimento do pneuma, desembocava-se no que Holroyd denomina de niilismo
gnstico (1994: 93. Traduo nossa): rejeio extrema do mundo material, assim
como de seus governantes e leis. Esse niilismo resultava em duas posturas ticas: o
ascetismo radical e o libertinismo. O ascetismo renunciava ao corpo, ao mundo e
lei, todos eles obra do demiurgo e obstculos para descobrir a prpria divindade
interior.
O libertinismo, pelo contrrio, era resultado de considerar que os seres
humanos espirituais no eram afetados pela obra nem as leis do demiurgo e,
portanto, podiam comportar-se como bem lhes parecesse. No entanto, a grande
massa dos cristos era constituda pelos psquicos e, para eles, era sim obrigatrio
se submeter a uma tica estrita. Irineu atribua aos valentinianos a seguinte
argumentao:

Apreenderam disciplinas psquicas os homens psquicos, os confirmados nas

obras e na mera f, carentes do perfeito conhecimento. Estes afirmam
somos ns, os da Igreja. Eles sustentam que por este motivo nos
necessria a boa conduta, j que de outro modo no poderamos nos salvar,
no entanto eles sero absolutamente salvos, no pelo comportamento, mas
pelo fato deles serem espirituais por natureza. Do mesmo modo em que o
terrenal no pode participar na salvao, por ser incapaz de receb-la, o
espiritual, quer dizer eles mesmos, no pode receber corrupo, quaisquer

37
forem as obras s quais se entregue. O ouro jogado na lama no perde sua
beleza, no entanto conserva sua prpria natureza, j que a lama em nada
pode prejudicar o ouro. Assim afirmam a respeito deles mesmos que, ainda
que se entreguem a qualquer tipo de obras materiais, no podem receber
dano nenhum nem perder a subsistncia espiritual. (in MOTSERRAT
TORRENTS, 2001a: 126. Traduo nossa)

Segundo os padres da Igreja, Simo, o Mago, dizia a seus seguidores que, se

colocavam a esperana nele e em sua companheira Helena, podiam fazer o que
bem desejassem, j que a salvao dependia unicamente da graa por eles dois
dispensada, no importando para nada as boas ou ms aes realizadas (Cf.
IRINEU apud JONAS, 2003: 141-142).
Para os carpocratianos, pecar no s era permitido, mas obrigatrio e tinha
como objeto a liberao da alma do seu ciclo de vida e morte para poder voltar ao
Pleroma. O Demiurgo criou a lei para aprisionar as almas no mundo, portanto
transgredi-la equivalia liberao. Alm disso, quando a alma pecava devolvia aos
arcontes o que deles pegou durante a descida ao mundo. Segundo Irineu: Ante
todo ato pecaminoso e infame um anjo est presente, e aquele que o comete (...)
dirige-se a ele dizendo, Oh, tu anjo, eu fao utilizao do teu trabalho! Oh tu, Poder
disso e daquilo, eu realizo o teu ato (IRINEU apud HOLROYD, 1994: 48. Traduo
nossa).
Diversos autores questionam o ponto que podiam atingir as transgresses
dos carpocratianos. Em geral, supe-se que no passava de assistir a festividades
pags e de prticas sexuais libertinas. Contudo, Holroyd (Cf. 1994: 48-49) v nos
ensinos carpocratianos a base de prticas satnicas posteriores, aparte de
influncias na lenda de Fausto e nas fices do marqus de Sade.
Da leitura dos heresilogos parece se desprender que a postura libertina era
a mais freqente entre os gnsticos. Nada obstante, tende-se atualmente a pensar
que essa atitude era minoritria e, se os padres da Igreja a destacavam, era com
inteno difamatria. Rudolph (Cf. 1987: 254), King (Cf. 2003: 13) e Williams (Cf.
1996: 163) questionam em que medida realmente se praticava tais comportamentos,
pois no h evidncia nenhuma deles nos escritos conservados de autores
gnsticos. Por sua parte, Williams (Cf. 1996: 139) acrescenta que algumas das
transgresses da quais os acusa Irineu, como a de comer comida oferecida a dolos

38
ou participar de celebraes pags, s transgrediam a norma judaica ou crist, mas
no podiam ser consideradas desviantes em relao ao contexto geral da poca.
Em geral h consenso de que entre os gnsticos, mesmo podendo haver
determinados grupos que praticavam o libertinismo, a postura mais generalizada era
a de um ascetismo extremo. Este se justificaria pelo perigo de cair nas armadilhas
arcnticas, no caso de a pessoa se entregar aos prazeres do mundo. Por exemplo,
Van Baaren (Cf. in BIANCHI, 1966: 179) afirma que a regra seria o ascetismo e s
excepcionalmente apareceria o libertinismo.
Os valentinianos distinguiam, segundo Mah (Cf. in BROEK, 1998: 30), dois
estgios de formao espiritual: o do conhecimento e o da essncia. No primeiro, o
dos psquicos, a pessoa atinge conhecimento sobre as paixes e o caminho da
salvao. Nesse estgio o matrimnio carnal podia ser tolerado, mas o psquico
ainda precisa da lei exterior. No segundo estgio, o dos pneumticos, no h mais
necessidade da lei. No porque lhes estivesse permitido pecar, mas porque os
princpios ticos deixam de ser impostos desde o exterior e nascem do seu interior
mais profundo, onde se encontra o Intelecto Divino ou a semente pneumtica. Mah
entende que esse conhecimento do bem e do mal no inspirava uma certeza
arrogante sobre a prpria salvao. sentido como um chamado, um desafio
imposto sobre a alma com a fora espantosa do amor e a doura. (Ibid.: 35.
Traduo nossa). No entanto, Mah no descarta que alguns dentre os
valentinianos, como Marco e seus discpulos, pudessem se entregar a excessos
sexuais.
Para o hermetismo havia trs nveis de culto. O do Deus imaterial, invisvel e
no engendrado; o dos deuses estelares, feitos de matria pura e no perecvel, e o
mais baixo, o dos deuses que habitavam nos templos. Cada um desses nveis tinha
uma forma apropriada de culto. Os deuses terrestres precisavam de um culto
material, os celestes de uma reverncia filosfica e o Deus Supremo uma devoo
puramente intelectual, sem sacrifcios de nenhum tipo: s orao pura e silenciosa.
O hermetismo considerava que os cultos tradicionais eram necessrios para o
equilbrio do universo. Portanto, participar de cultos pagos era contribuir para fazlos mais completos, profundos e espirituais. Os crimes deviam ser evitados, mas as
pessoas comuns, por no terem conhecimento, dificilmente poderiam ter sucesso
nisso. Precisavam, portanto, obedecer s leis humanas. No entanto, o gnstico no

39
era influenciado pelos demnios. Ele no podia fazer nada de errado, escolhia a
coisa certa sem precisar da imposio da lei (Cf. in BROEK, 1998: 25-26).
O hermetismo tampouco rejeitava ou criticava a moralidade comum; apenas
apontava a convenincia de uma maior conscincia e profundidade moral (Cf. Ibid.:
24-26). Quanto mais avanava o hermtico no conhecimento, mais se aprofundava e
se espiritualizava na moral. A continncia sexual no era de jeito nenhum uma
virtude hermtica; pelo contrrio, a procriao era uma responsabilidade religiosa
para todo ser humano. No entanto, aps o renascimento espiritual da iniciao, um
parceiro exterior no era mais necessrio, visto que o ser humano recobrava a
androginia original. O hermetismo supunha vrios nveis de evoluo. O sexo podia
ser permitido ou mesmo obrigatrio nos primeiros nveis, mas nos ltimos era
superado ou substitudo: deixava de ser exterior e passava a ser interior, pois o fim
da gnose hermtica era nascer de novo na enada como o primeiro homem
autogerado, macho e fmea ao mesmo tempo. A alma era feminina e se unia com o
anjo, seu parceiro masculino, na ogdada, produzindo a reunificao da humanidade
hermafrodita dos primrdios. Ao atingir esse estado, o homem podia gerar crianas
espirituais, o que era bem diferente da procriao normal.

2.6 - Escatologia o redentor

J foi mencionado no final do no captulo um, item 4.1 que, ao contrrio do
que acontece na tradio ortodoxa, para o gnosticismo no h queda ou pecado de
Ado. O homem uma vtima, no um transgressor. No dele a culpa, dos ons
que causaram o rompimento da ordem superior. A culpa, anterior criao, divina,
no humana.
Por estar o pneuma preso, preciso um ato de redeno para poder liber-lo.
Com isso chegamos ao que Rudolph (Cf. 1987: 57) considera o mito central do
gnosticismo. A centelha divina, cada neste mundo de destino, nascimento e morte,
deve ser despertada. Antropogonia, cosmogonia e soteriologia formam uma unidade
no mito gnstico, e preciso conhec-lo para se redimir.
Os gnsticos falavam dos mundos em plural para expressar a longa srie de
domnios fechados de poder, atravs dos quais o esprito tem de passar para se
liberar. Esses mundos tm um aspecto de labirinto onde a alma perde o seu

40
caminho pelos diversos sistemas demonacos. Normalmente h sete ou doze
desses domnios, correspondendo aos planetas ou aos signos do zodaco. Mas em
alguns sistemas pode haver mais, como vamos no Apcrifo de Joo, texto setiano
citado acima, assim como no sistema de Baslides, onde tambm se fala de 365
cus, correspondentes aos dias do ano.
Para liberar o esprito das ligaes da carne e ascender, atravs das esferas,
at sua residncia original, necessrio o conhecimento da sua origem, natureza e
verdadeira destinao. Esse conhecimento salvador dado pelo Redentor, que
desceu do pleroma para liberar as almas e conduzi-las de novo ao reino da luz. Na
maior parte dos sistemas, Cristo visto como o salvador e o grande ponto de
reverso do processo csmico. Cristo lidera a salvao porque proclama o Deus
Desconhecido, que permaneceu estranho at esse momento. A redeno envolve a
dissoluo do sistema csmico no final dos tempos, ao se reintegrar no pleroma a
centelha dispersa pelo mundo. Do mesmo modo que a ignorncia revogvel,
tambm o ser sua manifestao externa ou produto hipostasiado: a materialidade.

J que a deficincia originou-se por causa de que eles (os poderes) no

conhecem o Pai, ento to pronto eles conheam o Pai a deficincia desde
este momento em diante no existir mais. Assim como a ignorncia do
homem se dissolve em si mesma quando ele comea a conhecer, do mesmo
modo que a escurido se dissolve quando aparece a luz, assim tambm a
deficincia se dissolve na perfeio. A partir deste momento a forma
(exterior) no mais visvel, mas ela ser dissolvida na unio com a unidade
(...) no momento no qual a unidade aperfeioar os espaos (os ons).
Atravs do conhecimento cada um vai unificar a si mesmo desde a
diversidade para a unidade, devorando a matria em si mesmo como um
fogo, escurido atravs da luz, morte atravs da vida. (BROEK, 1998: 58.
Traduo nossa)

No sistema valentiniano, a redeno se baseia unicamente no conhecimento

das grandes verdades transcendentes, mas em outros sistemas, a salvao precisa
tambm de uma srie de conhecimentos prticos: sacramentos a serem realizados
em vida, nomes a serem pronunciados enquanto a alma atravessa as esferas
arcnticas na sua ascenso para o pleroma, e qualquer ritual ou preparao tica
necessria. Quando a centelha divina liberada da priso corporal pela morte, os
arcontes se esforam para reencarn-la de novo, arremessando-a aos trabalhos e
ao cativeiro do mundo fsico. (Cf. HOLROYD, 1994: 5) A gnose inclui o

41
conhecimento de uma srie de frmulas e respostas s perguntas dos arcontes para
poder atravessar as esferas planetrias. O desconhecimento de tais frmulas faz
com que a alma deva voltar terra repetidas vezes, at adquirir o conhecimento
necessrio para atingir o pleroma. Segundo o Pistis Sophia, cada esfera
corresponde a um nvel de gnose, com os respectivos segredos e nomes
necessrios para atravess-la. Nesse texto, a viagem da alma descrita como um
passo para acima e para dentro, j que o interior humano reflete a ordem do
cosmos.
Em escavaes arqueolgicas se tem encontrado um grande nmero de
amuletos gnsticos. Ao que parece, serviam como talisms para atravessar aps a
morte as fronteiras dos arcontes. Uma figura com cabea de galo e cobras em lugar
de pernas aparece em muitos deles, com o nome Abraxas ou Abrasax gravado.
Segundo Hiplito, Baslides nomeava Abraxas como sendo o governante do primeiro
de 365 cus. Porm, Holroyd acredita que Abraxas no se encontrava originalmente
nos escritos de Baslides, mas lhe foi atribudo pelos padres da Igreja para
desprestigiar sua doutrina como uma vulgar superstio, ao ficar associada a
talisms (Cf. Ibid.: 47).

Figura 1 Amuleto com a figura de Abraxas

42
Irineu (Cf. RUDOLPH, 1987: 245 ss.) fala tambm sobre um ritual de
redeno. Ele o chama de casamento espiritual e diz que acontecia numa Cmera
Nupcial ou no Santo dos Santos. O evangelho de Felipe parece confirmar a
presena de algum tipo de sacramento para o leito de morte, junto com unes e
recitaes. Esse ritual anteciparia a unio com o pleroma no final dos tempos.
Apesar de que s vezes se afirma o contrrio, dos textos de Nag Hammadi, assim
como dos do prprio Irineu, desprende-se que entre os valentinianos esse rito no
envolvia sexo, nem sequer sculo cerimonial. A imagem mtica da unio entre
homem e mulher seria utilizada para expressar a perfeio celestial, mediante a
idia das sizgias ou unies divinas. A ruptura dessa unidade originou o mundo e
nele a priso da alma, portanto o retorno da alma aos braos do seu companheiro
ou prottipo ideal ser o evento decisivo do fim dos tempos. Os pneumticos ou
gnsticos so entendidos como os noivos dos anjos. Eles entram na cmera nupcial
no limite do pleroma, atingem uma viso do Pai e transformam-se em ons
espirituais, (entrando) no matrimnio eterno e espiritual da unio (sizgia)
(TEODOTO apud RUDOLPH, 1987: 246. Traduo nossa).
Entre os marcosianos, Irineu relata, a partir de testemunhas oculares, que
nesses rituais poderia ter acontecido explorao sexual de mulheres seduzidas pelo
prprio Marcos (Cf. apud RUDOLPH, 1987: 251).
A redeno pode comear j nesta vida. Para o hermetismo, como
experincia mstica de formar uma unidade com o universo ou, em outras palavras,
com Deus lembremo-nos da valorao positiva que o cosmo tem para o
hermetismo (Cf. BROEK, 1998: 10).

Eu j no mais me represento as coisas com a viso dos meus olhos, mas

por meio da energia mental que procede das potncias. Eu estou no cu, na
terra, na gua, no ar; eu estou nos animais e nas plantas, no ventre materno,
antes do ventre materno, depois do ventre materno; em toda parte. (CORPUS
HERMETICUM in COPENHAVER, 2000: 174. Traduo nossa)

Essa experincia inconcebvel para o gnosticismo no hermtico, onde o

mundo obra do poder das trevas, oposto a Deus (Cf. BROEK, 1998: 11).
O Discurso sobre a Ogdada e a Enada, texto hermtico da biblioteca de
Nag Hammadi, expe o processo de iniciao ao qual tem de se submeter o

43
discpulo para nascer de novo. Nesse processo, o aprendizado terico importa
menos do que compartilhar uma experincia, uma atitude espiritual: a da elevao
da alma humana e da contemplao silenciosa. Elevar-se oitava esfera (Ogdada)
significa liberar-se da influncia dos sete planetas e acessar o mundo superior da
Divindade. A experincia central consiste em passar, guiado por Hermes
Trismegisto, por uma iniciao mistrica, um rito de regenerao baseado na
contemplao de si mesmo. No suficiente o aprendizado intelectual. O maior
exerccio consiste na orao e na contemplao da beleza da alma. Os que rezam
se transformam num reflexo do pleroma (MAH in BROEK, 1998: 83. Traduo
nossa). Mediante a orao, o discpulo se rene em primeiro lugar com os filhos
espirituais de Hermes deste mundo; mais tarde encontrar as almas e os anjos da
ogdada, assim como os Poderes da Enada.
O invisvel Deus hermtico deve ser adorado em silncio, mediante hinos
concebidos pelo intelecto, no falados, a imitao dos anjos e Poderes Celestiais.
H nesses textos aluses a atividades cultuais, mas hoje no se pode saber se se
referem a aes externas ou se se trata s de metforas. Mah (Cf. Ibid.: 84) se
inclina a pensar em algum tipo de culto, presidido por um mestre rodeado de uma
congregao de fiis, com oraes e hinos, mas sem uma estrutura formal definida.
Esses textos, portanto, no descreveriam propriamente um ritual, mas um marco a
ser adaptado por diferentes congregaes e cerimnias.

2.7 - Docetismo
O docetismo do grego dokesis, semelhana, aparncia constitui outro
rasgo gnstico destacvel, e ele sups um dos principais pontos de argumentao
contra o gnosticismo por parte da Igreja ortodoxa. Por ser a matria e, portanto, a
carne m, para a doutrina gnstica no fazia sentido falar em ressurreio do
corpo. A prpria figura de Jesus era ento considerada pela maioria dos gnsticos
como estando composta s por esprito, sendo o seu corpo pura aparncia. Era
negada logo a ressurreio e at mesmo a paixo de Cristo. Assim, segundo
diversos textos gnsticos, Simo de Cirene foi crucificado erroneamente no lugar de
Jesus (Cf. RUDOLPH, 1987: 165).

44
Entre as diferentes doutrinas gnsticas havia variaes sobre como resolver o
que, para elas, representava um problema, isto , que Cristo tivesse um corpo. A
postura propriamente doceta, como mencionada, concebia o corpo de Jesus como
uma sombra, pura aparncia ilusria. Outras escolas consideravam que o Cristo
celeste desceu e entrou no corpo do Jesus homem, filho de Maria e de Jos, no
momento do batismo. Assim, mais do que duas naturezas, tratar-se-ia da
coexistncia de duas pessoas distintas em um mesmo corpo. No Pistis Sophia, esta
entrada de Cristo em Jesus aconteceu durante a infncia, bem antes do batismo.
Para os valentinianos, o corpo de Jesus era visvel e palpvel como a matria, mas
no tinha uma materialidade real. (Cf. BEVAN, 1921: 95-97). Carpcrates, segundo
Irineu, afirmava que Jesus nasceu igual aos outros homens, s que sua alma
lembrava tudo o que ele tinha visto no reino divino antes do nascimento. Ele
possua, portanto, a gnose e menosprezava tudo aquilo que se referia s paixes
(Cf. WILLIAMS, 1996: 168).
Por sua parte, a Igreja ortodoxa fazia questo em afirmar a dupla natureza
divina e humana do redentor, o que permitia enlaar com a tradio judaica da
ressurreio da carne no final dos tempos, que seria anunciada pela de Jesus Cristo
trs dias aps a crucifixo. Uma das conseqncias era a valorizao do corpo e,
portanto, do martrio. O Jesus homem sofrendo na cruz era entendido como um
modelo para seus seguidores, os quais, por no renegar a doutrina da Igreja perante
o martrio, ofereciam o principal testemunho da verdadeira f. No entanto, os
gnsticos no valorizavam o sofrimento fsico, na medida em que consideravam o
corpo como completamente estranho ao mundo do esprito. E, em conformidade
com a atitude de Jesus perante a crucifixo do cirineu, justificava-se a utilizao da
mentira para evitar o sofrimento: segundo o Apcrifo de Joo (Cf. Ibid.: 169) Cristo
zombava dos que crucificavam Simo no lugar dele.
Contudo, nos textos gnsticos ainda se faz meno ressurreio, s que
entendida de modo diferente.
1.

Enquanto olvido e ignorncia eram entendidos como figuras da

morte, o chamado do redentor e o autoconhecimento correspondiam ressurreio

da centelha divina. "A alma se libera do corpo mediante o conhecimento como um
ato de ressurreio da morte" (Ibid.: 190. Traduo nossa).

45
2.

Depois da morte fsica, chamava-se de ressurreio a uma ascenso

da centelha de luz para o pleroma. Atravs dessa ressurreio, o gnstico passa a

ser Deus.
Ambos os aspectos se misturam, desde que o conhecimento libertador pode
j significar uma antecipao do final. Cristo no libera do pecado, mas da
ignorncia; no oferece redeno, mas o conhecimento que redime. (Cf. HOLROYD,
1994: 5-6)
No hermetismo no aparece a figura intermediria do redentor ou salvador
entre o Deus Pai e o recebedor da gnose.
A primeira parte do trabalho est centrada no gnosticismo histrico na viso
dos especialistas atuais. A inteno oferecer um ponto de vista que nos aproxime
da viso que se tem atualmente do gnosticismo, com ateno especial para os
conceitos de corpo e mente; e, assim, poder contrast-los, na parte II, com aquela
desenvolvida por Jung em seus escritos. No primeiro captulo discute-se sobre o que
pode ser entendido por gnose e gnosticismo, a partir dos escassos documentos que
sobreviveram da poca, e sobre as limitaes do que possvel conhecer hoje em
dia. O captulo II focaliza as concepes antropolgicas do gnosticismo para
confront-las nos captulos posteriores com as de Jung.

46

PARTE II CORPO E MENTE EM JUNG

CAPTULO III: A GNOSE JUNGUIANA

A primeira parte deste trabalho teve o intuito de oferecer uma sntese dos
conhecimentos que se tem hoje em dia do fenmeno histrico que foi o gnosticismo,
tentando esclarecer conceitos e considerando as limitaes dos conhecimentos
atuais. Esta segunda parte vai constituir o principal interesse do trabalho, que
aprofundar a compreenso da psicologia junguiana, em especial nas suas
concepes de corpo e mente, a partir do que foi apresentado na parte I.
Tentaremos mostrar a importncia que o gnosticismo teve para o pensamento de
Jung, mediante o estudo de diferentes textos dele onde a influncia gnstica se faz
especialmente presente.

3.1 - A vida de C. G. Jung: um mito gnstico contemporneo

Assim, pois, comecei agora, aos oitenta e trs anos, a

contar o mito da minha vida. (JUNG, 1981: 19)

3.1.1- Infncia
No presente captulo vamos selecionar, de algumas das biografias de C. G.
Jung, uma srie de dados facilmente conectveis s idias sobre gnosticismo
desenvolvidas por ele. Por estarem esses dados amplamente dispersos ao longo de
sua obra, tarefa complexa formar uma idia coerente a respeito. Acreditamos que
o conhecimento dos fatos biogrficos aos quais vamo-nos referir pode ajudar na
compreenso da gnose junguiana.
Saber sobre a vida de um autor de grande auxlio para compreender sua
obra. Essa uma afirmao com a qual provavelmente muitos concordam. Desde o
ponto de vista da psicologia analtica de Jung, assim como do de outras escolas que
emanaram da psicanlise freudiana, o que sucedeu na primeira infncia mais
determinante do que o acontecido na idade adulta. No presente item no

47
pretendemos explicar as idias que mais tarde Jung desenvolveria a respeito do
gnosticismo como tendo sido necessariamente determinadas por suas experincias
infantis. A principal referncia a prpria autobiografia, escrita por ele em idade
muito avanada. Outras biografias extraem seus dados de narraes que um Jung
adulto fez em seus escritos, ou que alunos ouviram em alguns de seus seminrios.
Apesar de ter decidido escrever sua autobiografia, o prprio Jung chegou a afirmar:
Conheo demais as autobiografias, as iluses dos autores sobre si mesmos e suas
mentiras oportunas, conheo demais a impossibilidade de uma autoapreciao para
me arriscar neste terreno (Ibid.: 13).
Cabe ento perguntar: se alguns temas gnsticos aparecem com tanta
claridade na infncia de Jung, isso se deve ao fato de que desde os primeiros anos
vinham pr-figurados, ou talvez tenham sido projetados nela muito depois, ao
escrever ou relatar suas lembranas? Vamo-nos limitar a constatar o carter
gnstico dos acontecimentos da infncia de Jung sem outra inteno que a de
melhor compreender alguns aspectos de sua obra. No prlogo da autobiografia,
Jung confessou a incapacidade que sentia para narrar sua vida em linguagem
cientfica. Alternativamente, ele se props a contar, segundo suas prprias palavras,
o mito da sua vida. Se os mitos gnsticos constituem a principal fonte de dados para
estudar o gnosticismo, o mito da vida de Jung pode ser um dos principais
expedientes para compreender a gnose junguiana.
Carl Gustav Jung nasceu em Keswil, Sua, em 1875, filho de milie
Preiswerk e Paul Jung. O pai era pastor protestante, assim como dois de seus tios
paternos. Tambm o eram o av e seis tios maternos. Jung cresceu num ambiente
profundamente religioso, o que lhe marcou intensamente a infncia e, de fato, a vida
toda.
Vimos na primeira parte deste trabalho como uma das principais
caractersticas do gnosticismo a busca de uma experincia interior de Deus,
fugindo do dogma e das regras rgidas das grandes organizaes eclesiais.
Poderemos ver como uma srie de acontecimentos propiciaria com todas as
reservas mencionadas acima a formao de um carter em Jung que facilitasse
sua identificao com esses traos da doutrina gnstica.
Quando Carl contava com trs anos de idade, sua me milie foi internada
por causa de uma doena e o pequeno teve que morar por vrios meses com uma

48
tia. McLynn aporta um dado que no aparece nas outras biografias consultadas.
Segundo o autor, a internao de milie foi numa clnica de doentes mentais
(1998: 18). Mesmo que Jung no mencione esse fato na autobiografia, fazem maior
sentido as afirmaes dele sobre os inquietantes traos de personalidade da me:
Durante o dia, era uma me amorosa, mas de noite a julgava temvel. Parecia ento
uma vidente que ao mesmo tempo um estranho animal, uma sacerdotisa no antro
de um urso, arcaica e cruel. Cruel como a verdade e a natureza (JUNG, 1981: 56).
A separao da me, unida ao humor melanclico de Paul Jung, fez com que
Carl desenvolvesse grande insegurana e tendncia ao isolamento. Nas palavras de
Jung, havia Uma tendncia inconsciente para o suicdio ou uma forma funesta de
resistncia para a vida no mundo (Ibid.: 23). Essa situao lhe produziu uma forte
inclinao para se refugiar num rico mundo de fantasias.
O pequeno Carl se nos apresenta assim como um menino com um
temperamento marcadamente retrado e solitrio, possuidor de uma imaginao
fervilhante, a ponto de o psicanalista D. W. Winnicott (Cf. apud DEHING, 1990: 388),
assim como outros autores (Cf. Ibid.), sugerir uma esquizofrenia infantil. Ainda sem
chegar a afirmar tal extremo, das biografias consultadas, includa a prpria
autobiografia de Jung, poder-se-ia concluir quanto menos que apresentava um
carter notavelmente peculiar.
O lado noturno da me causava grande pavor e inquietao no menino.
Mas, ao mesmo tempo, ele via nela uma sabedoria misteriosa, esotrica, ... um
aspecto sombrio, imponente, dotado de uma autoridade intangvel. (JUNG, 1981:
54) As duas faces da me se correspondiam com as duas personalidades que Jung
atribua a si mesmo e que nomeava como personalidade nmero um e nmero dois:

No fundo, sentia-me dois: o primeiro, filho de seus pais, que freqentava o

colgio, era menos inteligente, atento, aplicado, decente e asseado do que os
demais; o outro, pelo contrrio (...) vivia em contato com a natureza, com a
terra, com o sol, com a lua e com as intempries, diante das criaturas vivas e
principalmente da noite, dos sonhos e de tudo o que Deus evocara
imediatamente em mim (...) As altas montanhas, os rios, os lagos, as belas
rvores, as flores e os animais pareciam traduzir muito melhor a essncia
divina do que os homens com seus trajes ridculos, sua vulgaridade,
estupidez e vaidade, sua dissimulao e seu insuportvel amor prprio.
Conhecia muito bem todos esses defeitos atravs de mim mesmo, isto ,
atravs de minha personalidade n 1(...) Ao lado disso (...) vivia o Outro,

49
aquele que conhecia Deus como um mistrio oculto, pessoal e ao mesmo
tempo suprapessoal. L nada separava o homem de Deus. (Ibid.: 51-52)

Mas esse Deus que conhecia Jung era diferente do Deus das pessoas ao seu
redor. No se tratava daquele Deus Bom do qual ouvia falar a seu pai.

Tudo o que observara em minha infncia confirmava essa viso: os peixes

doentes e agonizantes, as raposas sarnentas, os pssaros mortos de frio e de
fome, a tragdia impiedosa encoberta pelas campinhas floridas: minhocas
torturadas at a morte pelas formigas, insetos que se despedaavam aos
poucos, etc. Por outro lado, minhas experincias acerca dos homens
contradiziam a crena numa bondade humana original e em sua moralidade.
J me conhecia suficientemente para saber que no havia entre mim e um
animal mais do que uma diferena de grau. (Ibid.: 71)

Portanto, Deus tinha tambm essa duplicidade. No me parecia insensato

supor que Ele tivera a inteno de criar um mundo de oposies, no qual um
devorava o outro e onde a vida era um nascimento em vista da morte (Ibid.: 63)
O pastor Paul Jung falava ao pequeno Carl de um senhor Jesus confortvel,
afvel, benevolente. Mas, quando algum falecia, tambm diziam todos que o
senhor Jesus o tinha levado; alm disso, ele tambm percebia que os mortos eram
enterrados e, na sua mente infantil, a figura de Jesus aproximava-se de Sat, que,
tinham-lhe dito, morava embaixo da terra e devorava as crianas. E atribua dvidas
semelhantes ao seu pai sobre a bondade de Deus, s que, pensava Jung, ele no
tinha coragem para reconhec-las. Sua atitude era a de crer sem compreender
(Ibid.: p. 58). Havia tambm, portanto, uma duplicidade no pai, s que este tinha
suprimido um dos plos.

Compreendi que meu pai evitava pensar, pois sentia dvidas pofundas e
dilacerantes. Fugia de si mesmo, insistindo na necessidade da f cega que
esperava atingir mediante um esforo desesperado e uma contrao de todo
o seu ser. E isto o fechava ao afluxo da graa. (Ibid.: 74)

Prefigurava-se assim ou, talvez, o Jung que escreveu as memrias projetou

na sua infncia o tema da f versus a gnose.

50
Esse contexto pode-nos ajudar a compreender um sonho que narra Jung nas
suas memrias e que, afirmava ele: Por assim dizer, me ocupou durante toda a
vida (Ibid.: 25). O sonho se deu aos trs ou quatro anos de idade. Nele descobria
uma cova sombria perto do lar familiar. No seu interior, sobre um trono, tinha um
objeto em forma flica, feito de pele e carne, rodeado de um halo luminoso, com um
olho no topo. Em seguida ele pde ouvir a voz de sua me gritando: Isto o
devorador de homens! (Ibid.: 25-26). Este sonho de criana iniciou-me nos
mistrios da Terra (...) Foi como uma iniciao no reino das trevas. Nessa poca
principiou

inconscientemente

minha

vida

espiritual

(Ibid.:

28).

Diversas

interpretaes e especulaes foram feitas acerca desse sonho, quase todas elas
concordando na identificao entre Jesus e o falo. Interessante a interpretao que
oferece McLynn: A me de Jung emerge com a imagem de quem foi culpada de
fazer o garoto duvidar de sua f ou de plantar severas inquietaes sexuais em seu
esprito; provavelmente, ela fez ambas as coisas (1998: 25).
Duas coisas a destacar sobre o sonho. A primeira, a interpretao que dele
d Jung como experincia inicitica, uma experincia determinante a seus olhos, a
ponto de consider-la o incio de sua vida espiritual. A segunda coisa a destacar, a
peculiar natureza dessa iniciao: um Jesus ctnico, no qual podemos adivinhar
uma das principais caractersticas ou, melhor, a principal caracterstica que mais
tarde apresentar a gnose junguiana, a saber: a tentativa de conciliar a luz do
esprito (o falo do sonho est rodeado de um halo luminoso que lhe confere um
carter espiritual) com a matria tenebrosa. Em outras palavras: a sexualidade com
a espiritualidade, instinto e esprito, mente e corpo.
A insegurana dos primeiros anos se agravou pelas circunstncias da escola,
especialmente aos onze anos, quando entrou no ginsio cantonal de Basilia. L,
ele...

... no era apenas excludo, mas ativamente hostilizado por muitos dos
professores e colegas. Entre os colegas rsticos da escola primria,
desfrutava de algum prestgio por ser filho do pastor. Aos olhos dos novos
colegas (...) a situao de um pastor de cidadezinha rural no era de maneira
nenhuma invejvel. (STERN, 1977: 28)

51
Ia-se consolidando um humor irritvel e dscolo, num rapaz que se sentia
incompreendido e que preferia permanecer na margem, refugiado num mundo
particular de fantasias e devaneios religiosos. H tempos tinha renunciado a que
seus pais pudessem compreender esse seu mundo e, nas poucas vezes que tentou
falar dele para outras pessoas, elas reagiam de modo a desencorajar futuras
tentativas.
Aos onze anos aconteceu algo que seria o marco do meu destino (JUNG,
1981: 40). Derrubado numa briga por um companheiro da escola, feriu-se na cabea
e perdeu a conscincia. A partir desse dia, sucessivos ataques o dispensaram de ir
escola. Esses ataques se produziam toda vez que Carl abria um livro de estudo. A
personalidade nmero dois tomou conta da sua vida, j no precisava se preocupar
com o mundo. O que no incio poupou-lhe de suportar o tormento da escola, mais
tarde lhe produziria um grande desassossego. Um dia, ao espionar seu pai contando
para um amigo suas preocupaes com o futuro do filho, o que ouviu o deixou muito
ansioso, de modo que resolveu no mais ceder ao mal que lhe paralisava. Toda vez
que abria um livro para estudar, ele desmaiava; mas to pronto acordava voltava de
novo ao livro, at que depois de vrias tentativas, conseguiu superar a situao. A
partir daquele momento passou a ser um dos melhores alunos da escola. A
personalidade nmero um fortaleceu seu territrio.
Ele acreditava estar curado (Cf. Ibid.: 42-43), mesmo que talvez, segundo
opina Stern (Cf. 1977: 30-31), o que tivesse havido fosse simplesmente uma
mudana de sintomas histricos para obsessivos. Continuava solitrio, fascinado
pela natureza e abandonando-se cada vez com maior freqncia as suas fantasias e
preocupaes religiosas. Continuavam vigentes as verdades que lhe eram
reveladas, que ningum mais conhecia nem tinha possibilidade de compreender.
Continuava a dissociao entre as personalidades nmero um e nmero dois.
Em certa ocasio, ele teve a viso da imagem de Deus pairando sobre a
catedral de Basilia, acompanhada pela sensao de que algo terrvel ia acontecer.
Ficou por bastante tempo resistindo a deixar se desenrolar essa viso, at concluir
que o que iria acontecer era algo que no dependia da sua vontade. Por
conseguinte, se no era ele quem tinha criado essa fantasia, se ela vinha do alm,
devia ser Deus que a enviava. E quem era ele para resistir vontade de Deus?
Deixou ento a viso se desenvolver espontaneamente e o que aconteceu foi que

52
viu Deus defecando sobre a catedral, fazendo com que ela desabasse (Cf. JUNG,
1981: 45-47).
Pode-se fazer uma leitura desse fato como de um episdio obsessivo, mas
para Jung deixar essa viso acontecer foi cumprir a vontade de Deus, isto , fazer a
experincia que seu pai no tinha tentado. Foi para cumprir a vontade de Deus que
Ado e Eva pecaram (Cf. Ibid.: 46). Era, segundo Jung, ... o milagre da graa, que
cura e faz tudo compreensvel (...) a experincia do Deus vivo e imediato, que se
mantm livre e onipotente, acima da Bblia e da Igreja (Ibid.: 48). Ou, em outras
palavras mesmo que na poca em que esses fatos aconteceram no tivesse
conhecimentos para express-lo desse modo a experincia da gnose acima da f.
Stern podia entender esse episdio como um sintoma patolgico, mas na
viso junguiana teve um efeito curativo, igual ao que o tiveram as outras fantasias
infantis e o modo como ele as tratava. Humbert expe o tema como segue:

A autocura de Jung nos traz de volta gnose: ele superou de fato suas crises
atravs de:
1.

Deixar acontecer sonhos e fantasias sem interferir.

2.
Levar em conta atentamente o material inconsciente que de este modo
atingia a conscincia
3.

Entrar numa confrontao dialtica com esse material.

Esses trs passos podem ser considerados o ncleo do procedimento

analtico junguiano. (HUMBERT apud DEHING, 1990: 388-389. Traduo
nossa)

Desse modo, as experincias fantasiosas ou gnsticas da infncia,

desembocariam

na

idade

adulta

na

elaborao

de

uma

metodologia

psicoteraputica.
Apesar do alvio experimentado aps a viso da catedral desabando, ele
continuava isolado:

... jamais reconheci um trao dessa experincia em outras pessoas. Assim,

pois, continuei a pensar que era um banido ou um eleito, um maldito ou um
abenoado (...). Desse modo, minha relao com o mundo se prefigurava, tal
como ainda hoje persiste: continuo solitrio, pois sei coisas que devo
mencionar, e que os outros no sabem ou, mais freqentemente, no querem
saber. (JUNG, 1981: 49).

53

Esse um tema tipicamente gnstico: o segredo da gnose reservado aos

eleitos. Se uma interpretao psicanaltica mais clssica pode ver a um desafio ao
seu pai Paul (Cf. McLYNN, 1998: 38), por outra tica a viso de Jung encaixa no
tema gnstico do pecado original como desafio ao demiurgo. Lembremos de
Carpcrates: pecar necessrio para o pneuma escapar das masmorras do
demiurgo.
Ao terminar a escola secundria, Jung se defrontou com o problema do que
fazer na vida. Nesse momento ele teve um sonho no qual se via caminhando na
obscuridade da noite, no meio de uma tempestade, esforando-se por evitar que se
apagasse uma pequena luz que levava consigo. Enquanto isso, percebia uma
sombra gigantesca seguindo-o. (Cf. JUNG, 1981: 86) Jung interpreta esse sonho
como mostrando sua opo por progredir nos estudos e lutar arduamente para se
situar na vida. A pequena chama representaria assim a personalidade n. 1 tentando
se adaptar ao mundo, de modo que toda a ateno estaria voltada para ela, e a n. 2
ficava para trs. Por muito que ele se identificasse com a n. 1, a n. 2 continuava a
acompanh-lo de perto, alis, com o aspecto de ser muito mais forte e poderosa que
a primeira. Segundo suas prprias palavras: Sentia-me cada vez mais idntico ao
n. 1; na percepo que eu tinha do meu estado, o n. 1 parecia uma simples parte
do n. 2, muito mais vasto e com o qual, portanto, no podia mais identificar-me
(Ibid.: 87).

3.1.2 Estudos, incio da profisso, encontro e colaborao com Freud

Em 1895 Jung iniciou em Basilia seus estudos de medicina. Em 1900, aos
25 anos, passou a ser assistente do Dr. Bleuler na clnica psiquitrica de Burghlzi e
dois anos depois defendeu sua tese doutoral, um estudo sobre um caso de
mediunidade. Em 1903 viajou a Paris para estudar com Pierre Janet e na volta
casou com Emma Rauschenbach, com quem teve cinco filhos.
Em 1905 ele foi nomeado Privatdozent e, em colaborao com Bleuler, fez
experimentos com o teste de associao de palavras, a partir do que elaborou sua
teoria dos complexos. J em 1900, raiz da sua leitura da Interpretao dos sonhos,
de Freud, comeou a se interessar pela psicanlise. Em 1906 Jung enviou a Freud

54
seus Diagnostich Assoziationsstudien (Estudos diagnsticos de associao),
iniciando uma copiosa correspondncia. Ambos se conheceram em 1907, durante
uma viagem de Jung a Viena. Houve de incio uma mtua fascinao, a ponto de
Jung afirmar que Freud foi o primeiro homem de verdadeira importncia que ele
conhecera (Cf. JUNG apud WEBSTER, 2008). Por sua vez, Freud considerava Jung
o seu filho herdeiro (FREUD apud McLYNN, 1998: 125). Por vrios anos
mantiveram uma estreita colaborao. Assim, Jung fundou a Sociedade Sigmund
Freud de Zurique e o Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologische
Forschungen. Em 1910, em Nuremberg, foi eleito primeiro presidente da
Internationale Psycoanalytixche Vereinigung, que mais tarde seria a International
Psychoanalytical Association. Tambm acompanhou Freud na suas conferncias
pelos Estados Unidos.

Os motivos da forte atrao que Jung sentia por Freud provavelmente tinham
a ver com as preocupaes religiosas de sua adolescncia. Vamos como
Jung acreditava ter uma personalidade secreta, vergonhosa e impura que
no podia ser mostrada em pblico pelo risco de ser acusado de heresia ou
de loucura. Na psicanlise teria encontrado um reconhecimento dessa
personalidade. "Jamais teria tomado o seu partido (de Freud) para comear
se no tivesse a heresia correndo no meu sangue" (JUNG apud WEBSTER,
2008. Traduo nossa). Facilmente pode-se pensar que Jung estava
enxergando a psicanlise freudiana como um caminho inicitico ou uma
forma de gnose. Particularmente significativo o comentrio sobre Freud que
lhe atribui Ernest Jones: Ele considerava o encontro com Freud o ponto alto
de sua vida, e alguns meses depois de terem se conhecido, Jung lhe disse
que todo aquele que adquiria um conhecimento da psicanlise comia da
rvore do paraso e alcanava viso (apud WEBSTER, 2008. Traduo
nossa).

Curiosamente, mesmo se autodefinindo como ateu, Freud se encaixava

perfeitamente nessa configurao religiosa do seu discpulo: "Se sou Moiss",
escreveu a Jung em 1909, "... ento voc Josu e tomar posse da terra
prometida da psiquiatria, que s conseguirei vislumbrar de fora" (apud WEBSTER,
2008. Traduo nossa). Mais ainda:

Segundo Wittels: "O rosto de Freud se iluminava sempre que falava de Jung.
'Este o meu filho muito querido, que me d tanta alegria!" As palavras
citadas aqui so, claro, extradas dos evangelhos. Por mais extraordinrio que
parea em relao a um movimento que era no apenas judeu, mas tambm
racionalista e ateu, so as palavras supostamente ditas por Deus na ocasio

55
em que Jesus era batizado por Joo (Mateus 3:17) (WEBSTER, 2008.
Traduo nossa)

Apesar dessa estreita relao, uma srie de discrepncias entre eles

conduziram ruptura em 1912. Os detalhes sobre isso no so de interesse para o
presente trabalho. Apenas para citar, um dos motivos era a viso de Jung da psique
humana, ligada religio segundo ele, ao contrrio do que pensava Freud. Para
Jung, a gnose do seu pai adotivo Freud era incapaz de enxergar to longe quanto a
sua prpria. A mesma coisa lhe tinha acontecido com o pai, o pastor Paul Jung.
Freud no via alm do inconsciente pessoal, formado por lembranas pessoais
reprimidas. Ao explorar por baixo dessa camada, a uma profundidade muito maior,
Jung se deparou com o inconsciente coletivo que mais tarde identificaria ao pleroma.
O que queremos ressaltar que a to estreita ligao fez com que a ruptura entre
ambos causasse uma forte comoo em Jung e o afetasse profundamente.

3.1.3 - O confronto com o inconsciente

Aps a ruptura com Freud, Jung entrou num prolongado perodo de crise
interior que provocou uma intensa perturbao, segundo alguns autores bordejando
na psicose (HEISING, 1972: 379. Traduo nossa). Resultado da sua experincia
com seus pacientes e com ele mesmo, ele decidiu afrontar a situao se permitindo
desenvolver livremente sonhos, fantasias e vises. Tal como so narradas na
autobiografia, essas produes de sua mente tinham com freqncia um carter
religioso e at proftico. Ele observou que tambm as dos seus pacientes tinham
amide esse carter, motivo pelo qual dava cada vez mais importncia ao estudo da
mitologia para compreender a psique humana (Cf. JUNG, 1981: 152). Com isso ia
distanciando-se de Freud, que colocava o acento nos acontecimentos da infncia
como principal explicao da situao psicolgica de uma pessoa. Perfilava-se para
Jung a idia de uma dimenso coletiva transpessoal na psique individual, cujas
razes situar-se-iam numa poca muito anterior infncia do indivduo, nos
primrdios da espcie humana ou at antes. Momento crucial em que Jung expressa
seu problema nos seguintes termos: o homem daqueles dias vive no mito cristo,
mas Jung no sabe mais qual o mito dele (Cf. Ibid.: 152).

56
Segundo a viso freudiana, a cura viria de libertar aquilo que se encontrava
no inconsciente. S que, segundo a observao de Jung, esse material transcendia
enormemente o que Freud teria esperado que surgisse.

Olhando para trs, posso dizer que sou o nico que prosseguiu o estudo dos
dois problemas que mais interessaram a Freud: o dos resduos arcaicos e o
da sexualidade (...) Minha preocupao essencial era, no entanto, aprofundar
na sexualidade, alm de seu significado pessoal e seu alcance de funo
biolgica, explicando-lhe o lado espiritual e o sentido numinoso (...) Como
expresso de um esprito ctnico, a sexualidade da maior importncia. Esse
esprito a outra face de Deus, o lado sombrio da imagem de Deus. (Ibid.:
150)

A partir disso podemos facilmente nos lembrar do sonho do falo ctnico que
teve Jung na infncia. Explicita-se agora um pouco mais a gnose junguiana, no que
se refere a corpo e esprito: Jung teve conhecimento da outra face de Deus, um
esprito ctnico que se expressava na vida pessoal e na funo biolgica da
sexualidade.
Submergiu num redemoinho de intensas emoes, que transformou em
imagens e vises. A experincia era aterradora, a ponto de ele se questionar sobre
sua sade mental (Cf. Ibid.: 154). Temia perder o autocontrole e tornar-se presa do
inconsciente. Em outras ocasies, as imagens podiam ter um carter como que
sobrenatural, mas transmitiam serenidade e orientao no meio do caos anmico. A
figura de um velho homem sbio lhe apareceu diversas vezes em sonhos e vises.
Jung chamou-o de Filemon e o descreveu nas memrias como um pago que
trouxe superfcie uma atmosfera meio-egpcia, meio-helenstica, de tonalidade algo
gnstica (Ibid.: 162). Jung reconhecia em Filemon uma sabedoria inconsciente,
... uma instncia em mim capaz de enunciar coisas que eu no sabia, no
pensava, e mesmo coisas com as quais no concordava.
Psicologicamente, Filemon representava uma inteligncia superior. Era para
mim um personagem misterioso. De vez em quando tinha a impresso de que
ele era quase fisicamente real. Passeava com ele pelo jardim e o considerava
uma espcie de guru, no sentido dado pelos hindus a essa palavra. (Ibid.:
163)

57
A tonalidade algo gnstica de Filemon explica-se por ser o mestre e guia
que torna possvel o conhecimento, como Hermes, Poimandres ou mesmo Cristo
nos diversos evangelhos gnsticos, ou at a serpente dos ofitas: Filemon costumava
aparecer nas vises de Jung acompanhado de uma serpente.

Todos os meus trabalhos, toda minha atividade criativa, veio dessas fantasias
iniciais e sonhos que comearam em 1912, quase cinqenta anos atrs. Tudo
aquilo que eu completei na minha vida posterior j estava contido nelas,
mesmo que no comeo s em forma de emoes e imagens. (JUNG apud
HEISING, 1972:207)

Uma das fantasias que mais se repetia naquele perodo era a de haver algo
morto que continuava a viver: imagens de mortos que ressuscitavam. (JUNG, 1981:
153-154) Jung interpretou psicologicamente essas imagens como vestgios
psquicos aparentemente mortos, mas que na verdade no o estavam. E, assim
como na infncia deixava as fantasias se desenrolarem sem interferir, optou por
adotar novamente essa estratgia. De alguma maneira repetia a terapia que se
auto-aplicou nas suas crises de infncia e adolescncia. O processo chegou a um
desenlace em 1916. Num momento de grande inquietao, a casa de Jung parecia
assombrada (...). Havia uma atmosfera singularmente pesada em torno, como se o
ar estivesse cheio de entidades fantasmagricas (Ibid.: 169). Produziu-se, segundo
ele, uma srie de fenmenos paranormais, captados tambm pelas outras pessoas
da casa. Num domingo, a campainha da porta soou insistentemente. Foram abrir,
mas no havia ningum. Foi a partir desse incidente que nasceu sua obra Septem
Sermones ad Mortuos.

3.2 - Os Septem Sermones ad Mortuos

A casa parecia repleta de uma multido, como se estivesse cheia de

espritos! Estavam por toda a parte, at mesmo debaixo da porta, mal se
podia respirar. Naturalmente, uma pergunta ardia em mim: Em nome do cu,
o que quer isso dizer? Houve ento uma resposta unssona e vibrante: Ns
voltamos de Jerusalm, onde no encontramos o que buscvamos. Estas
palavras correspondem s primeiras linhas dos Septem Sermones ad
Mortuos. (Ibid.: 169)

58
Durante as trs noites que se seguiram, Jung escreveu aquilo que flua
espontaneamente do seu interior, como se tivesse sido tomado por um esprito que
escrevia pela sua mo. Senti um impulso incoercvel de exprimir e formular o que de
certa forma poderia ter sido dito por Filemon (Ibid.: 168). Isso acontece num perodo
em que o pensamento de Jung entra em conflito com o de Freud, uma de suas
principais referncias at aquele momento. A crise no era s terica: era tambm
pessoal. Ele experimentava grande confuso e desorientao. Nas suas memrias,
a escritura dos Sermones apresentada como o ponto em que Jung comea a
resolver a crise. Analogamente ao que acontecia aos gnsticos dos primeiros
sculos, a impresso que Jung recebe uma revelao, ou experimenta uma gnose,
no sentido de um conhecimento que vem do alm e/ou do seu interior mais
profundo, e no pelos caminhos em que o conhecimento, no meio cientfico em que
se encontrava, deveria vir. Os Septem Sermones no apenas narram uma histria
gnstica, mas a gnose est presente no modo em que essa histria foi recebida e
escrita.

3.2.1 - Conhecimento de Jung sobre o gnosticismo na poca em que

escreveu os Septem Sermones ad Mortuos
Como vimos no primeiro captulo, o gnstico acessava o conhecimento
atendendo ao prprio interior, mas precisava tambm da leitura de determinados
textos que o orientassem. Algo semelhante aconteceu com Jung, pois h evidncias
de que teve acesso a escritos gnsticos antes de escrever os Sermones.
Segundo Dehing, a primeira meno explcita em Jung a um tema gnstico
aparece numa carta enviada a Freud em agosto de 1911: Algo muito elevado, que
por enquanto eu no poderia designar melhor que mediante o conceito gnstico de
(Sofia, Sabedoria), termo alexandrino que expressa especialmente bem a

reencarnao da antiga sabedoria na psicanlise (JUNG apud DEHING, 1990: 378.

Traduo nossa). Essa carta confirma a hiptese levantada no captulo trs, item
1.2, de que, naquela poca, Jung considerava a psicanlise freudiana como uma
forma de gnose.
Num texto de 1952, Jung declara que na poca em que escreveu os Septem
Sermones ... estava estudando os gnsticos com grande entusiasmo (JUNG, 2003:

59
104). Nas memrias, ele afirma ter lido textos gnsticos em 1909, mas no diz quais
foram. Segundo afirma Jeromson, j em 1902, no final de sua tese de doutorado,
so mencionados os sistemas gnsticos, mas no identificados (Cf. 2009b: 23).
Hubback diz haver dificuldade em determinar quais foram as leituras de Jung sobre
gnosticismo que antecederam os Septem Sermones, devido ao fato de que as
bibliografias de escritos anteriores foram elaboradas pelos editores e no pelo
prprio Jung. Para preencher essa lacuna, Hubback (Cf. 1966: 98-99) procurou
evidncias no interior dos sete sermes, concluindo que Jung conhecia os escritos
dos primeiros padres da Igreja, assim como os Atos de Tom, o Museum
Hermticum, os Hinos Msticos de Orfeu, Pistis Sophia e Septum Tractatus seu
capitula Hermetis Trismegisti. Na opinio de Brenner, as principais influncias nos
sermes foram a Exegese Naasena, os sistemas valentinianos de Ptolomeu, os
escritos Hermticos, os Ofitas setianos, Carpcrates e Saturnino (Cf. 1990: 400).
Dehing (1990), Brenner (1990) e Hubback (1966) se preocuparam com as
fontes antigas s quais Jung teve acesso, mas quase no mencionam outras de
autores mais recentes que discorriam sobre gnosticismo. Jeromson (2009b) aponta
diversos escritos de Jung, anteriores aos Sermes, em que aparecem referncias a
textos sobre gnosticismo, escritos em datas prximas ao tempo de Jung. Em
Wanlungen und symbole der libido, publicado em 1912 e tradicionalmente
considerado o deflagrador da separao entre Freud e Jung, h referncias
dispersas a trabalhos acadmicos de diversos autores do sculo XIX e comeos do
XX falando sobre gnosticismo (cf. JEROMSON, 2009b: 23-24). Uma das referncias
George Robert Stow Mead (2009). Mead era um membro destacado da
Theosophical Society, ocupando por vrios anos o cargo de secretrio pessoal de
Madame Blavatsky, fundadora da sociedade. Escreveu diversos trabalhos sobre
gnosticismo. Jung faz referncia a eles em vrias de suas obras, porm nenhuma
delas anterior aos Septem Sermones. Contudo, Jeromson (2009b) especula que
Jung tivesse lido algum desses trabalhos antes de escrever os sermes. Tivemos
acesso a Fragments of a Faith Forgotten, um extenso estudo de Mead (2009) sobre
gnosticismo e, independentemente de Jung conhec-lo antes de escrever os
Sermones, so muitos os pontos em que possvel traar paralelos entre ambas as
obras. Um nmero considervel das idias de Mead so bem semelhantes s que
aparecem em livros posteriores de Jung e, no que se refere aos Sermones,

60
contrastar ambos os textos interessante e frutfero. Alm disso, dadas as mltiplas
citaes de textos gnsticos que aparecem em Mead, possvel que Jung tivesse
conhecido alguns deles no de fontes diretas, mas atravs de Mead. Outro dado que
aponta a provvel influncia de Mead na obra de Jung que ambos se conheceram
e mantiveram contato regular por certo tempo. A leitura que Mead faz dos escritos
gnsticos possui, sem dvida, matizes condicionados no s pelo nvel atingido
pelos historiadores da poca, mas tambm por sua atitude militante, que via no
gnosticismo um conhecimento perdido a ser recuperado pela humanidade.
importante considerar, contudo, que Jung e Mead compartilharam o mesmo
ambiente intelectual de finais do sculo XIX e comeos do XX, o que poderia
explicar numerosos paralelos, tivesse Jung recebido ou no uma influncia direta de
Mead na poca em que escreveu os Sermones.

3.2.2 - Importncia dos Septem Sermones ad Mortuos na obra de Jung

Em 1916 Jung escreveu os Septem Sermones ad Mortuos em alemo, sob o
pseudnimo de Baslides de Alexandria, e repartiu alguns exemplares entre um
restrito nmero de amigos. Ele no queria que fossem publicados, mas em 1925
foram traduzidos para ingls e publicados, ficando assim acessveis ao pblico.
Diversos autores (Cf. BRENNER, 1990; DEHING, 1990; HEISING, 1972),
incluindo o prprio Jung, (Cf. 1981: 170) vem nas imagens dos Septem Sermones
uma expresso em germe dos principais conceitos do que mais tarde seria a teoria
junguiana. Pode-se da deduzir a forte influncia que tiveram na sua obra vindoura
as leituras realizadas por Jung sobre gnosticismo.
Contudo, num outro texto, Jung fala dos Septem Sermones como ... um
pecado que cometi em minha juventude (JUNG, 2003: 103). Nele explica que
Septem Sermones ad Mortuos simplesmente uma poesia (expondo) certos
conhecimentos psicolgicos (Ibid.: 103), expressada em estilo gnstico, por
considerar que os gnsticos foram os primeiros a se ocuparem, a seu modo, dos
fenmenos inconscientes. Entretanto, ele se esfora em esclarecer que nunca
pretendeu afirmar a existncia de quaisquer entidades metafsicas, seno
simplesmente se referir a fatos empricos, mesmo que numa linguagem potica. Os
Sermones tm uma leitura psicolgica, mas neste captulo o que tentamos fazer

61
uma comparao formal com alguns textos gnsticos, sem entrar em consideraes
teolgicas nem psicolgicas. Estas ltimas vo ser tratadas em captulos
posteriores.
Hoeller (Cf. 1995: 108-109) menciona que Jung escolheu Jerusalm para
representar o cristianismo ortodoxo, enquanto que Alexandria identificar-se-ia com a
heresia gnstica. Fceis so as semelhanas com a relao que Jung teve com seu
pai e com Freud. Lembremo-nos dos questionamentos herticos, apontados no
item precedente, que Jung fazia religiosidade de seu pai. Quanto a Freud, no
momento em que escreveu os sermes, Jung estava rompendo com o dogma
freudiano e afirmando sua heresia em relao psicanlise. Noll sugere que a
escolha de Baslides como pseudnimo advm da ideia de que ... uma pessoa da
Basilia escrevera o texto (1996: 266). Outra possibilidade a partir dessa analogia
fontica: na viso de infncia de Jung, exposta em neste captulo, item 1.1, Deus
defecou sobre a catedral de Basilia, destruindo-a. O nome de Baslides faria ento
referncia cidade onde teve lugar a teofania redentora. Sem esquecer o fato de ser
Baslides o herege gnstico que predicou em Alexandria.

3.2.3 - Os Septem Sermones e o gnosticismo dos primeiros sculos:

algumas semelhanas e diferenas
Nos Septem Sermones esto presentes muitos dos temas do gnosticismo.
Vamos mostrar alguns deles, comparando e comentando-os. Veremos como Jung
no se limita a repetir os temas, mas lhes d forma e interpretao diferente;
aparecero aqui algumas das diferenas entre a gnose junguiana e o gnosticismo.

3.2.3.1 - A origem do universo: o Nada

Uma das semelhanas entre os Sermones e as referncias que tm nos
chegado do Baslides do sculo II est na idia de que o universo comea com
nada (vide captulo um, item 4.1):

Prestai ateno: comeo pelo nada. O nada equivale plenitude. No infinito,

o pleno no melhor que o vcuo. O nada , ao mesmo tempo, vcuo e
plenitude. Dele se pode dizer tudo o que se quiser; por exemplo: que

62
branco, ou preto, ou ento que existe, ou no. Uma coisa infinita e eterna no
possui qualidades, pois tem todas as qualidades.
A esse nada ou plenitude d-se o nome de PLEROMA. (JUNG, 1981: 333)

3.2.3.2 - Desdobramento do Nada em opostos

Enquanto a principal preocupao do Baslides da antiguidade estava em
marcar o carter apoftico do comeo, Baslides-Jung se importa em assinalar a
identidade entre vazio e plenitude. Ele chama esse nada inicial de pleroma, e nisso
tambm se distingue de Baslides. O nada de Jung se desdobra em pares de
opostos, de modo que o pleroma definido como sendo tudo e nada ao mesmo
tempo.

Eis por que devemos ser capazes de distinguir as qualidades do pleroma.

Suas qualidades so os PARES DE OPOSTOS, tais como:
O Efetivo e Inefetivo.
Plenitude e Vcuo.
Vivos e Mortos.
Diferena e Igualdade.
Luz e Trevas.
O Quente e o Frio.
Fora e Matria.
Tempo e Espao.
O Bem e o Mal.
Beleza e Fealdade.
O Uno e o Mltiplo, etc. (Ibid.: 334)

Na medida em que os opostos estavam j contidos na totalidade, pode

entender-se que tudo e nada seja a mesma coisa. As antnimas so qualidades do
pleroma que no existem, pois uma contrabalana outra (Ibid.: 334).
Podem-se ver semelhanas com os escritos do gnosticismo: por exemplo, no
Livro Secreto de Joo, um dos tratados que formam o Papiro Gnstico de Berlim,
Deus Pai definido com uma srie de referncias aos opostos: Ele no nem finito
nem infinito, mas algo superior a isso. Portanto Ele no corpreo nem incorpreo,
no nem grande nem pequeno, tampouco uma magnitude mensurvel, nem uma

63
criatura, nem ningum o pode conceber (in GARCA BAZN, 2003: 263. Traduo
nossa).
Vemos como o que diz Jung no corresponde exatamente com o Livro
Secreto de Joo. Nesse ltimo as referncias aos opostos no parecem ter nada a
ver com complementaridade ou possibilidade de desdobramento. So utilizados para
expressar o Deus estranho, alheio por completo a qualquer totalidade que se possa
imaginar. Por esse motivo, podemos considerar que Ele estaria alm daquele nada
do comeo do qual fala Jung. Se, para Jung, esse nada seria o resultado de A + no
A, segundo o Livro Secreto de Joo, Deus, o Pai do Todo, o Invisvel, que est
acima do Todo (Ibid.: 262) seria ... alguma coisa superior a elas (Ibid.: 263).
Acreditamos que por no ter os gnsticos a noo de zero, seria muito mais difcil
para eles pensar que a unio dos opostos produziria o nada, ou que este ltimo
pode desdobrar-se em opostos. Matematicamente: 0 = A + (-A). Os gnsticos nunca
estudaram isso; Jung, sim.
Tambm os opostos que formam o pleroma dos Sermones se assemelham s
sizgias do gnosticismo, se pensarmos em masculino como o oposto de feminino. Na
verdade, poderamos dizer que o funcionamento dos opostos de que fala Jung
inverso ao das sizgias: estas eram, no gnosticismo, pares formados cada um por
uma entidade masculina e outra feminina que geravam novos ons. No entanto, nos
Septem Sermones, os opostos, mais do que causadores ou progenitores, so
desdobramentos de uma unidade anterior.
Jung pode ter-se baseado nas sizgias para falar em opostos, mas o processo
diferente. Ele parece ter-se inspirado mais na leitura que Mead faz do gnosticismo
do que nos prprios gnsticos:

os smbolos do equilbrio, de positivo e negativo, a lei da sizgia ou

emparelhamento. (...) Um positivo, o outro negativo, como se fosse, e
estas qualidades so ao mesmo tempo comunicadas ao todo da grande
esfera de Luz, porque eles esto em todas as partes e em nenhum lugar ao
mesmo tempo. A polaridade assim definida como sendo um modo de ser do
Pleroma. A lei da sizgia afirmada. (MEAD, 2009: 321. Traduo nossa)

No se pode afirmar que Jung se inspirara necessariamente em Mead para

escrever os Septem Sermones. Poderia tambm ter acontecido de ambos chegarem

64
s mesmas concluses por compartilhar de um mesmo modo de entender o mundo,
caracterstico de sua poca e diferente daquele do gnosticismo. Jung e Mead
conheciam o zero. E, mesmo que no fosse essa a inteno de Mead, seu texto
facilmente nos sugere a analogia entre a grande esfera de Luz e a lmpada de
incandescncia, que produz luminosidade ao circular a corrente eltrica do plo
positivo ao negativo.
Um ltimo exemplo das diferenas entre os opostos nos Sermones e no
gnosticismo: para os maniqueus ... as trevas certamente agiam deste modo
(acossando e desejando se misturar com a luz), mas a luz de jeito nenhum recebia
nada em si mesma de parte das trevas nem as desejava, s consentiu no desejo de
v-las (HEGEMONIO in GARCIA BAZN, 2003:140. Traduo nossa).
Vemos no maniquesmo uma assimetria que no encontramos em Jung, j
que nos Sermones os opostos se atraem mutuamente de um modo absolutamente
simtrico.

3.2.3.3 - Abraxas
Vimos no primeiro captulo que a enorme distncia que separa o bem do mal
uma das principais caractersticas do gnosticismo. No entanto, vamos ver como,
nos Septem Sermones ad Mortuos, bem e mal, Deus e Diabo, so equivalentes e se
situam num mesmo nvel.
Abraxas uma das figuras mais chamativas que aparece nos Sermones e
tambm no gnosticismo. Vimos no captulo um, item 4.4, como foram encontrados
numerosos amuletos com o nome de Abraxas pelos arquelogos, sem que se tenha
atualmente uma noo clara de sua funo. Abraxas aparece tambm nas
exposies que os padres da Igreja fazem da doutrina de Baslides. Nesses textos,
Abraxas a divindade do universo inferior, o Grande Arconte ou demiurgo (Cf.
HIPLITO in GARCA BAZN, 2003: 136). No entanto, o Abraxas dos Septem
Sermones representa a divindade mais alta de todas.
Baslides-Jung define Abraxas como atividade: um deus supremo, situado por
cima do Deus e do Diabo e que os une a ambos. No terceiro sermo, aps definir
Deus como summum bonum e o Diabo como infimum malum, enumerada uma

65
longa lista de qualidades de Abraxas, agrupadas em opostos, de modo anlogo ao
que vimos no primeiro sermo a respeito do nada inicial. Cabe, portanto, pensar que
Jung entendia Abraxas como uma primeira manifestao do nada. A tenso entre os
opostos o que geraria a atividade, e pensamos que nisso Jung se inspirara
tambm na atividade gerada pela tenso entre cargas opostas na fsica.
Segundo Jeromson (Cf. 2009a: 8), antes da descoberta, em 1842, do escrito
de Hiplito no qual aparece Abraxas, pensava-se que ele era o Deus supremo dos
basilidianos. Embora o manuscrito de Hiplito tenha sido descoberto muito antes da
redao dos Sermones, tambm verdade que muitas das obras s quais Jung
pode ter acesso conservavam ainda o ponto de vista anterior, em particular as de
Albert Dieterich. Este autor escreveu em 1891 um estudo sobre Abraxas, onde o
deus era considerado a divindade mais alta na qual todas as oposies se
encontram (IDEM, 2009b: 24. Traduo nossa). Dieterich citado por Jung em
obras posteriores, mas, novamente, no h evidncia de que tivesse lido alguma
delas antes de escrever os Septem Sermones. Contudo, Jeromson o considera uma
das provveis leituras em que Jung se baseou.
Por sua vez, Mead expe a seguinte idia a respeito de Abraxas:

De fato, no tema de Abraxas, assim como em todas as outras coisas, o

Gnosticismo seguiu sua tendncia natural de procurar algo melhor, por
assim dizer, de qualquer forma de crena, ou incluso superstio. Sem dvida
os ignorantes tinham desde muito antes acreditado em Abraxas como o
grande poder que governava o nascimento e os assuntos quotidianos, em
concordncia com noes astrolgicas; talisms, invocaes, e os restantes
mecanismos que a mente vulgar sempre demanda a gritos em uma forma ou
outra, estavam todas inscritas junto com este potente nome de poder.
Contudo, por trs da superstio encontram-se determinados fatos ocultos,
da natureza real dos quais, certamente, os astrlogos vulgares e os
fabricantes de talisms eram naturalmente ignorantes. Esses fatos, porm,
parecem ter sido conhecidos pelos doutores da gnose, e encontraram o lugar
adequado para eles nos seus sistemas universais. Assim Abraxas, o Grande
Deus dos ignorantes, foi colocado entre as hierarquias mais baixas da gnose,
e a idia popular que dele se tinha foi atribuda aos poderes construtores do
corpo fsico. (MEAD, 2009: 282. Traduo nossa)

Assim, podemos ver como, numa mandala que Jung desenhou na mesma
poca em que escreveu os Sermones e que intitulou Systema Munditotius, aparece

66
a figura de uma serpente com cabea de leo com a inscrio Abraxas Dominus
Mundi (JEROMSON, 2009b: 23).

Figura 2 Systema Munditotius

Se entendermos este Abraxas de Systema Munditotius como sendo o Deus

Supremo dos Septem Sermones, temos mais uma evidncia da proximidade de
Deus com o demiurgo na gnose junguiana. No se interpem aqui as mltiplas
esferas enicas que separam Pai e demiurgo nos sistemas gnsticos do comeo da
era crist. Isto no s por estarem Deus e o Diabo no mesmo nvel, imediatamente
por baixo de Abraxas, mas tambm por ser denominado Senhor do Mundo em
Systema. Tudo o que a discriminao distingue no pleroma antinomia. Deus,
portanto, sempre corresponde ao Diabo (JUNG, 1981: 336). A denominao de

67
Dominus Mundi que aparece junto ao desenho de Abraxas no Systema idntica
que Irineu atribui a Ptolomeu e a seus seguidores para definir o Diabo:

Tambm teve lugar o nascimento do Diabo, a quem chamam tambm

Dominador do mundo, os demnios e toda a realidade espiritual da
maldade. Dizem eles (Ptolomeu e os seus seguidores), que o Demiurgo o
filho psquico de sua Me, e o Dominador do mundo uma criatura do
Demiurgo. Alis, o Dominador do mundo conhece o que est sobre ele, j que
um esprito da maldade, no entanto o Demiurgo o ignora, precisamente
porque psquico. (IRINEU apud GARCA BAZN, 2003: 176-177. Traduo
nossa)

Mead liga esse carter inferior de Abraxas aos talisms, indicativos de um

sistema supersticioso procura de benefcio material, contrrio elevada
espiritualidade dos gnsticos. Por esse motivo, segundo ele, Abraxas, ... o Grande
Deus dos ignorantes (2009: 282), s teria cabido no sistema gnstico como um dos
poderes deste mundo. No entanto, se Jung o considera o Deus Supremo, no por
isso deixa Abraxas de conter em si o Demnio, o mal, como uma das suas
possibilidades de manifestao. O Abraxas dos Septem Sermones ad Mortuos, o
Deus Supremo da gnose junguiana, est bem presente neste mundo. No entanto,
inmeros ons afastavam no gnosticismo o Deus Supremo do mundo e, portanto, do
mal.
A gnose junguiana no , portanto, to anticsmica como o foi o gnosticismo.
Vemos nos Sermones como a sexualidade isto , o corpo no condenada em
favor da espiritualidade; ambas so equiparadas:

A espiritualidade e a sexualidade no so qualidades vossas, nem coisas que

possus e contendes, mas que vos possuem e contm; pois so demnios
poderosos, manifestaes dos deuses e, por conseguinte, coisas que vos
ultrapassam, existentes em si mesmas. Nenhum homem tem espiritualidade
ou sexualidade prprias. Mas coloca-se sob a lei da espiritualidade e da
sexualidade.
Nenhum homem, pois, escapa desses demnios. (JUNG, 1981: 339-340)

Talvez Jung ecoe Carpcrates nesse pargrafo. No h como escapar do

Demnio. E no s isso: A serpente, sem dvida, no quer, mas tem que ser til a
ns. Foge do nosso alcance, mostrando-nos assim o caminho, que com nossa

68
inteligncia humana no poderamos encontrar (Ibid.: 341). A serpente nos mostra o
caminho do conhecimento: sem pecado no h salvao. Estamos ouvindo aqui os
ecos dos ofitas? No to simples assim. Baslides-Jung tambm adverte aos
mortos:

Deveis consider-los (espiritualidade e sexualidade) como demnios, que tm

uma tarefa e um risco comuns, carga comum que a vida vos legou. Assim a
vida, para vs, tambm tarefa e riscos comuns, como so os deuses, e,
acima de tudo, o terrvel Abraxas. (Ibid.: 340)

Tanto os deuses como os demnios so perigosos. Seria, portanto, errneo

entregar-se cegamente a eles. Viver s no corpo ou s no esprito perigoso.
Novamente, em obras posteriores Jung desenvolve o tema com maior detalhe.
Assunto, por outra parte, da maior relevncia dentro da teoria junguiana, como
tentaremos mostrar no prximo captulo.

3.3.3.4 - Redeno. Elitismo: hlicos, psquicos e gnsticos

Aqueles chamados de mortos nos Sermones podem ser assimilados
queles no iluminados, os que no possuem a gnose. fcil fazer o paralelo com
o

que

sabemos

do

gnosticismo.

Os

mortos

que

voltam

de

Jerusalm

corresponderiam com os psquicos, que s alcanaram um nvel inferior, mas ainda

aspiram a se reunir com o Pleroma. Segundo os valentinianos, para os psquicos ou
cristos comuns havia uma possibilidade de salvao intermediria se observassem
os ditames da Igreja e levassem uma vida reta. Talvez Jung estivesse pensando que
um tipo semelhante de salvao intermediria acontecia na Jerusalm dos
Sermones, onde moram os mortos: algum tipo inferior de conhecimento ou gnose.
Mas os mortos aspiram redeno, buscam a Gnose, querem saber, perguntam a
Baslides e, no final, ... os mortos se calaram e subiram como fumaa de fogueira
de pastor que passou a noite zelando pelo rebanho (Ibid.: 341).
Parece que os psquicos dos Sermones no estariam condenados a passar
a eternidade num paraso intermedirio: tambm eles teriam possibilidade de se
reintegrar ao Pleroma. A imagem de fumaa que utiliza Jung passa a sensao de

69
mudana de dimenso: aps ouvir Baslides, os mortos abandonam o rebanho que
ainda precisa de pastor (Cf. Ibid.: 341).
Por outra parte, faltaria ainda a terceira classe dos hlicos ou srquicos. Nada
encontramos nos Sermones que parea fazer referncia a eles, mas teriam tambm
cabido no sistema junguiano, como veremos no prximo captulo. Por enquanto
vamos continuar com outro tema destacado da gnose junguiana: a alquimia.

3. 3 - A alquimia entendida como doutrina gnstica

3.3.1 A alquimia
A alquimia uma forma de pensamento da qual nos chegam referncias j da
poca helenstica. Associada quase sempre astrologia, a alquimia via
correspondncias entre o reino celeste e o terrestre. Assim, por exemplo, Saturno,
descrito por Ptolomeu como o maior, mais frio e escuro dos planetas, corresponderia
a minrio e chumbo, a prima materia terrestre. Mediante a aplicao de lquido
(Mercrio) e fogo (Marte), o chumbo se movimentava em direo prata (Lua) e ao
ouro (Sol), pois na tbua de Ptolomeu Mercrio e Marte so planetas vizinhos do Sol
e da Lua, propiciando simpaticamente a transformao do saturnino em solar e luar
(Cf. MARTIN, 1987: 45).
Idias alqumicas e gnsticas circulavam prximas umas das outras no mbito
do helenismo; no de se estranhar que se produzissem entrecruzamentos, embora
opostos os escopos. Enquanto o gnosticismo em geral menosprezava o mundo
material, a alquimia mostrava por ele maior interesse. Entretanto, na gnose
hermtica, mais benvola com a matria, h referncias bem antigas alquimia. O
Corpus Hermticum inclui os tratados O Krater e o Kore Cosmu, dos sculos II e III,
onde aparecem imagens alqumicas. Tambm Zzimo de Panpolis, autor hermtico
do sculo IV, ocupou-se em resumir tradies alqumicas anteriores (Cf. Ibid.: 44).
Edinghoffer (Cf. in BROEK, 1998: 206) acrescenta que Zzimo apresentava a
alquimia como um processo de salvao.

70

3.3.2 - Razes da alquimia no gnosticismo (Jung)

A descoberta da alquimia por Jung narrada nas memrias como mais uma
revelao gnstica. Durante um perodo da sua vida, se repetiam sonhos nos quais
ele descobria em sua casa uma ala anexa desconhecida. No ltimo sonho dessa
srie, ele entrava na parte ignorada da casa. L havia uma biblioteca, cujos livros
estavam ilustrados com smbolos misteriosos. Jung explica que s mais tarde,
quando comeou a estudar alquimia, descobriu que se tratava de smbolos
alqumicos. (Cf. JUNG, 1981: 178-179).
Na poca de Jung os alquimistas eram considerados uns charlates que
tentavam converter chumbo em ouro e que dedicavam seu tempo elaborao de
venenos e poes mgicas. No melhor dos casos se pensava na alquimia como
uma protocincia precursora da qumica. Entretanto, Jung enxergou grandes
concordncias entre a forma em que eram descritos os processos alqumicos e as
operaes da psique. Ele ficou muito impressionado com o tema e logo o conectou
ao gnosticismo:

A tradio entre a gnose e o presente parecia-me rompida e, durante muito

tempo, no consegui encontrar a ponte entre a gnose ou o neoplatonismo
e o presente. S quando comecei a compreender a alquimia pude perceber
que ela constitui um liame histrico com a gnose, e assim, atravs dela,
encontrar-se-ia restabelecida a continuidade entre o passado e o presente. A
alquimia como filosofia da natureza lana uma ponte tanto para o passado, a
gnose, como para o futuro, a moderna psicologia do inconsciente. (Ibid.: 177)

Jung conhecia diversos escritos hermticos, mas fez questo de buscar em

outras escolas gnsticas o liame com a alquimia. Ele via relao devido ao carter
introspectivo que ambas apresentavam em contraste com outras formas de
conhecimento: Para os gnsticos (...) assim como para os alquimistas, a psique
existia como fonte de conhecimento (IDEM, 1988: 164). Mais importante ao objetivo
do presente trabalho, ele se preocupava em encontrar, dentro dos prprios escritos
gnsticos, concordncias com a forma em que a alquimia considerava a matria e,
portanto, o corpo to desprezada aparentemente pelo gnosticismo.
Segundo ele afirma, a alquimia deriva dos sistemas gnsticos considerados
por Hiplito como filosficos ou naturais. Jung no especifica quais seriam esses

71
sistemas, mas conferindo na obra de Hiplito Refutao de todas as heresias (Cf. in
MONTSERRAT TORRENTS vol II, 2001: 23), vemos que se refere a naasenos,
setianos e peratas. Esses grupos ... fizeram tentativas, sumamente interessantes do
ponto de vista moderno, de construir uma cosmoviso geral, nas quais os physica
[os elementos fsicos] desempenham um nvel igual ao dos mystica [dos elementos
msticos] (JUNG, 1988: 163).
possvel que Jung se enganasse ao confiar em Hiplito. Vrios autores
atuais questionam sua confiabilidade, ao conferir as numerosas incongruncias
presentes em seus escritos, assim como contradies com outras fontes antigas. A
prpria designao de filosficos ou naturais, to importante na viso de Jung,
poderia ser explicada como uma manipulao de Hiplito para equiparar a gnose
filosofia pag e deste modo combat-la com os mesmos argumentos (Cf.
MONTSERRAT TORRENTS, 2001: 10-11). Assim, por exemplo, podemos ler em
Hiplito:

Dizem eles (os gnsticos) que todo ser natural, cada um sua maneira,
aspira alma, pois ela causa de todos os seres que nascem. Efetivamente,
tudo aquilo que se alimenta e cresce dizem tem necessidade de alma;
sem sua presena nada pode nutrir-se nem crescer. Mesmo as pedras
dizem esto animadas (...). Toda natureza celestial, sustentam eles
terrestre e subterrnea, aspira alma. (in MONTSERRAT TORRENTS, 2001:
31-32. Traduo nossa)

Foi provavelmente neste e em outros trechos anlogos que Jung se baseou

para afirmar a ascendncia gnstica da alquimia. Entretanto, permanece a dvida de
que Hiplito os introduzisse, a partir de outras tradies, para identificar gnosticismo
e paganismo, pois pouco condizem com o que sabemos do gnosticismo.
Tambm aparecem referncias ao libertinismo nesta obra de Hiplito (Cf.
Ibid.: 29-30). Talvez Jung visse na atitude descrita a respeito da sexualidade uma
indicao da no rejeio do corpo pelos gnsticos. Mas, como vamos no primeiro
captulo, hoje em dia questionado que tais comportamentos fossem to
generalizados como Hiplito d a entender.
Contudo, interessa ver a viso que Jung tinha do gnosticismo, concordasse
ou no com as opinies dos especialistas atuais. Os escritos de Hiplito se

72
adequavam particularmente bem s opinies de Jung. Para ele era importante
mostrar que, apesar da rejeio da matria pelo gnosticismo, havia oculta uma
possibilidade de equiparao com o esprito. Mesmo que essa possibilidade s
eclodisse sculos mais tarde na alquimia, era possvel encontrar indcios dispersos
nos registros histricos do gnosticismo. Se o pensamento ocidental cindiu matria e
esprito, a alquimia e, implicitamente, o gnosticismo, foram capazes de ter uma viso
unitria. (Cf. JUNG, 1988: 163-164). Em diversos trechos, Jung procurou indcios
que confirmassem seu ponto de vista. Por exemplo:

Na doutrina dos setianos, Hiplito menciona a opinio segundo a qual as

trevas mantm presas em escravido, guisa de criaturas inteligentes, o
brilho e a centelha da luz, e de que esta pequenina centelha se acha
misturada, de maneira sutil, s guas tenebrosas, nas regies inferiores.
(Ibid.: 210)

Certamente, no texto de Hiplito, so notveis as concordncias entre o

sistema setiano e a alquimia (Cf. in MONTSERRAT TORRENTS, 2001: 83-95). Para
os setianos, segundo esse autor, no comeo a centelha se encontrava disseminada
pelo mundo material. Vemos a diferena com outros sistemas, nos quais a centelha
estava aprisionada no corpo humano. S num segundo momento toda a luz
disseminada foi introduzida no homem (Cf. Ibid.: 88), voltando-se assim ao esquema
gnstico clssico que j conhecemos. Todavia, para explicar o processo de
salvao, o texto de Hiplito recorre a numerosas analogias de misturas entre
slidos, lquidos, aromas e outros elementos, assim como ao modo de separ-las,
imagens todas elas que nos aproximam de novo do universo da alquimia. Jung
reconhece que no possvel demonstrar uma transmisso direta entre a doutrina
setiana e a alquimia, mas para ele as concordncias e analogias so
suficientemente notveis para afirmar pelo menos uma unidade de sentido (Cf.
JUNG, 1988: 177).
Outro exemplo que Jung oferece para aproximar alquimia e gnosticismo:

J no prprio Baslides o corpo recebe um significado especial e inesperado,

por repousar nele e em sua materialidade um tero da divindade revelada.
Isto outra coisa no do que atribuir considervel grau de numinosidade

73
matria, e neste fato eu vejo uma antecipao daquele significado mstico
da matria que aparecer posteriormente na Alquimia. (Ibid.: 62)

Tampouco Jung revela a fonte em que baseou esse trecho, mas pode ser
igualmente da Refutao de todas as heresias, de Hiplito, no captulo dedicado a
Baslides (Cf. in MONTSERRAT TORRENTS, 2001: 190). Novamente, duvidosa a
autenticidade de Hiplito. Ele compara constantemente Baslides com Aristteles
para mostrar que o primeiro no fazia outra coisa seno expor as idias do segundo.
margem disso, a leitura que fazia Jung clara: se a centelha divina reside no
corpo, ele no pode ser desprezado. E, se o corpo matria, ela resulta de algum
modo redimida. A escolha do Baslides apresentado por Hiplito para expor essa
idia particularmente adequada pelo fato de que, no seu sistema, corpo e matria
no carregam uma conotao to negativa como em outros. Vimos no captulo um,
no item 4.2, como, no sistema basilidiano, inclusive o Demiurgo era de algum modo
poupado: ele no era to malvado como outros gnsticos opinavam; a sua limitao
se devia ignorncia.
Mais um exemplo da origem, segundo Jung gnstica, da alquimia:

Os alquimistas, se ainda eram pagos, tinham uma concepo mstica de

Deus, proveniente da Antiguidade tardia e que poderia ser designada como
gnstica, por exemplo, em ZSIMO; se eram cristos tinham ainda como um
acrscimo considervel as concepes mgico-pags a respeito de um
demnio ou de uma virtus (fora) ou de uma alma divina ou da anima mundi
(alma do mundo), que estava inerente physis (natureza) ou nela
aprisionada. Imaginava-se esta como sendo aquela parte de Deus que
constitui a quintessncia e a verdadeira substncia da physis e que est para
Deus assim como para usar uma expresso acertada de Isidoro (o filho do
gnstico Baslies) a est para a alma divina do homem.
Pode-se traduzir esta expresso como a alma acrescida, a saber: uma
segunda psique que se eleva atravs dos reinos mineral, vegetal e animal at
atingir o homem; portanto, uma alma que perpassa a natureza inteira e qual
aderem s formas da natureza como um apndice ). (JUNG,
1990b: 28-29)

Concordaria Isidoro com Jung? Segundo o cita Clemente, os apndices da

alma humana aparecem com uma valorao totalmente negativa como geradores
dos desejos das coisas ms (ISIDORO, filho de BASLIDES apud CLEMENTE in
GARCIA BAZN, 2003. Traduo nossa), enquanto que Jung, ao falar em alma

74
divina, parece estar dizendo o contrrio. Contudo, interessante essa leitura de
Jung em que ... uma segunda psique se eleva atravs dos reinos mineral, vegetal e
animal (1990b: 20). coerente com a doutrina basilidiana segundo a qual Todas
as coisas (...) se precipitam de baixo para cima, de pior para melhor (BASLIDES
apud HOLROYD, 1994: 44. Traduo nossa). Vemos assim, acompanhando Jung,
aparecer novamente os temas gnsticos na alquimia, mas transformados em maior
ou menor grau.

Na alquimia (...) a descida (do Esprito) vai at a escurido da matria

inanimada cujas regies inferiores segundo os neopitagricos so regidas
pelo mal. O mal e a matria, juntos, formam a dade (a dualidade). Esta de
natureza feminina, uma anima mundi, a physis feminina desejosa do abrao
do Uno, da mnada, do bom e do perfeito (...). Vingativa, ela combate o
pois o mesmo, infiel, a abandonara sob a forma do demiurgo, a
segunda forma de Deus. Ele a alma divina presa nos elementos e nossa
tarefa libert-la. (JUNG, 1994: 316)

Na alquimia, tal como apresentada por Jung, j no h problema em o

demiurgo ser malvado. Ele tem uma origem pleromtica qual pode regressar.
Tambm a matria est regida pelo mal, como o estava no gnosticismo, mas as
diferenas so significativas. O demiurgo tem agora uma natureza feminina e passa
a ser chamado de Anima Mundi. No s isso: equipara-se ao pneuma ou centelha
divina, pois que ambos esto presos e tm de ser redimidos. A Anima Mundi a
segunda forma de Deus (Ibid.: 316), ela se equipara a Deus. Complementando
com o que vamos nos Septem Sermones at Mortuos, poderamos tambm cham-la
de Diabo (conforme colocado no captulo trs, item 3.2.3.3). Voltando citao
acima de Isidoro, Jung a interpreta de modo diferente atravs da alquimia: as
paixes dos malvados tero tambm uma natureza divina e vo ser necessrias no
processo de redeno.
de todo congruente do ponto de vista de Jung no s considerar a alquimia
como uma forma de gnose, mas tambm especular sobre uma descendncia direta
do gnosticismo, o qual no implicaria uma identidade; nem que seja pelo fato de
Jung ver na alquimia, por assim dizer, um gnosticismo evoludo.

75
O homem simultaneamente o que deve ser redimido e o redentor. A
primeira frmula crist e a segunda, alqumica. No primeiro caso, o homem
atribui a si mesmo a necessidade de redeno e delega figura autnoma a
obra da redeno, o verdadeiro (prova) ou opus; no segundo caso, o
homem arca com o dever de executar o opus da redeno, atribuindo o
estado de sofrimento e a conseqente necessidade de redeno anima
mundi presa na matria. (Ibid.: 317-318)

A frmula que Jung qualifica de crist, ou seja, a do homem precisando ser

redimido, tambm aplicvel ao gnosticismo. Para ser mais preciso, uma parte do
homem, o pneuma, ou centelha divina, suscetvel de redeno. O redentor uma
figura habitual na soteriologia gnstica. A alquimia vai alm: o alquimista passa a ser
ele mesmo o redentor de Deus.
O labor do alquimista no se limitava ao de redentor de um esprito preso. As
operaes sobre a prpria matria tinham tambm um sentido espiritual. De fato, a
diferenciao entre matria e esprito tende a se dissolver, ou pelo menos a ter um
carter menos marcado.

Os velhos alquimistas () procuravam a pedra miraculosa que contivesse

uma essncia pneumtica a fim de extrair dela a substncia que penetra em
todos os corpos (pois ela o esprito que penetrou na pedra), transformando
todas as substncias vis em matria nobre mediante a tintura. Esta matriaesprito como o mercrio que se encontra invisivelmente dentro dos
minrios e que deve em primeiro lugar ser expulso a fim de ser recuperado in
substantia. Mas assim que se possui esse mercrio penetrante possvel
projet-lo em outros corpos, fazendo-os passar do estado imperfeito para o
estado perfeito. O estado de imperfeio assemelha-se ao estado de
dormncia; neste estado os corpos encontram-se como os acorrentados e
adormecidos no Hades. Estes so despertados da morte, pela tintura divina
extrada da pedra miraculosa, prenhe do esprito, para uma vida nova e mais
bela. perfeitamente clara aqui a tendncia de ver o segredo da
transformao anmica da matria, como tambm o desejo de utiliz-la como
linha diretriz terica para as transformaes qumicas. (Ibid.: 307)

Na alquimia os corpos materiais so suscetveis de serem redimidos ou pelo

menos na leitura que Jung faz. No se trata s de libertar o esprito preso na
matria, mas de fazer com que a prpria matria passe de um estado imperfeito a
outro perfeito. Nem sequer adequado falar em esprito, e sim em matria-esprito.
Utilizando as mesmas metforas que no gnosticismo, a matria novamente

76
descrita em termos de sono e morte, mas agora ela prpria que deve ser
despertada.
A alquimia no o objeto deste trabalho e no nos ocupa agora contrastar a
exatido das afirmaes de Jung a respeito. Interessa esclarecer principalmente
como, na viso dele, a alquimia pode ser considerada uma herana do gnosticismo,
assim como ela mesma uma doutrina gnstica, e, em segundo lugar, como
representa uma evoluo do gnosticismo, sendo que essa evoluo estaria de
algum modo redimindo a matria. Podemos ver a uma tentativa de conciliao da
religiosidade com o materialismo cientfico. Segundo Jung, ... a evoluo para o
materialismo (...) j estava prefigurada na alquimia, preocupada com o segredo da
matria (IDEM, 1981: 178)
Mas o materialismo esqueceu-se do esprito. A qumica moderna se ocupa s
da matria. Se o pensamento medieval estava voltado para a espiritualidade,
esquecendo-se do mundo, a idade moderna oscilou para o plo oposto. A alquimia
conservava ainda as duas partes unidas e por isso Jung considerava que era
importante seu estudo, para ajudar a recuperar a unidade perdida. A psicologia
junguiana constituiria uma contribuio contempornea nesse sentido.

3. 4 - Outras referncias de Jung gnose e ao gnosticismo

Os Septem Sermones ad Mortuos um escrito com um carter revelado no
sentido de pouco refletido, ditado por uma voz interior. No nem de longe um
escrito terico, mesmo que se possa encontrar nele o germe de desenvolvimentos
tericos posteriores. Em Memrias, Sonhos, Reflexes a teoria est mais presente e
resulta mais difcil uma leitura que prescinda da reflexo terica, mas tambm
predomina o carter mtico, como o prprio Jung admite bem no comeo do livro (Cf.
Ibid.: 19). No entanto, a maioria das obras de Jung apresenta uma ndole
predominantemente terica, de modo que se torna mais difcil separar o mito da
teoria. De fato, de certo modo poderamos dizer que mito e teoria se fundem numa
unidade. Assim sendo, algumas das caractersticas do que chamamos de gnose
junguiana esto intimamente ligadas a formulaes tericas, o que dificulta
discriminar entre ambas.

77
No captulo IV, trataremos da teoria junguiana em sua relao com a gnose.
Por enquanto, apenas destacaremos alguns aspectos presentes em textos de Jung
que poderamos chamar de gnsticos e que ainda compartem semelhanas com o
gnosticismo. Mesmo que esses fragmentos estejam, em geral, inseridos dentro de
um contexto terico, tem-se optado por exp-los antes de entrar na teoria. Pretendese com isso manter uma coerncia narrativa, o que por sua vez no vai supor
maiores dificuldades para compreend-los no contexto terico desenvolvido mais
frente. Acreditamos que o que vamos expor pode ser compreendido atendendo s
suas caractersticas gnsticas, sem precisar recorrer teoria psicolgica que Jung
desenvolveu. A teoria junguiana vai ajudar a uma melhor compreenso, porque
acreditamos que omiti-la e qualificar o pensamento junguiano como gnstico sem
mais seria deturp-lo; tentaremos apontar assim em que sentido se pode falar em
gnose junguiana e que isso no significa identific-la com o gnosticismo.
Queremos tambm acrescentar que no se pretende esgotar todas as
referncias gnsticas que aparecem na obra de Jung. Poderamos dizer que elas
so onipresentes e tal ambio escapa aos objetivos deste trabalho. To s
selecionamos algumas que consideramos significativas.

3.4.1 - Hlicos, psquicos e gnsticos

3.4.1.1 - Hlicos no Imprio Romano
Como vimos anteriormente, o gnosticismo dividia os seres humanos entre
hlicos, psquicos e gnsticos, segundo dominasse neles o elemento somtico,
anmico ou espiritual (vide Antropologia Gnstica, no captulo II). Vamos mostrar
como Jung descreve uma distino anloga nos seus livros.
No gnosticismo, os hlicos ou srquicos eram aqueles nos quais predominava
o fator somtico e se identificavam aos pagos. Por sua vez, Jung se refere ao
mundo romano do comeo da era crist como uma poca de devassido, (em que)
(...) a massa (...) vegetava em treva espiritual (IDEM, 1986: 60-61). Essa situao
se caracterizaria claramente pela predominncia do fator somtico. Assim, ele cita
uma passagem das Confisses de Santo Agostinho, onde se reflete sobre a
futilidade e a misria de uma vida entregue aos prazeres dos sentidos e da carne,
correspondendo atitude geral dos pagos da poca (Cf. Ibid.: 61). Num outro texto,

78
Jung alude brutalidade provocada pelos ... furaces da libido desacorrentada que
rugiam ao longo da Roma dos csares (IDEM, 1916: 80. Traduo nossa). Essa
conjuntura, onde os principais interesses das pessoas se circunscreviam busca do
prazer e da riqueza material, caracterizava-se por um ... egosmo exacerbado at o
inconcebvel, pois seu fim imanente e no transcendente (IDEM, 1986: 60-62).

3.4.1.2 - Ressurgimento dos hlicos na idade moderna

Jung continua sua narrao afirmando que uma situao to extrema
provocou um mal-estar social que fez as pessoas reagirem. O resultado foi o
surgimento de movimentos religiosos que pregavam uma maior espiritualidade, entre
eles o cristianismo. O triunfo deste ltimo levaria, porm, ao extremo oposto de
desprezo radical do mundo material e do corpo. Isso tambm teve efeitos
indesejveis, os quais, num movimento pendular, levariam mais tarde novamente
valorizao do mundo material. Assim, na poca do renascimento os olhos se
voltaram para a antiguidade clssica, e aqueles valores do paganismo rejeitados
pela cristandade foram ganhando de novo a ateno e a estima de cada vez mais
pessoas. Esse perodo se caracterizaria por uma

... paixo materialista, presa unicamente s coisas da terra e ocupada em

dominar a matria e conquistar o mundo... (um) revivescimento da
antiguidade clssica... (que, com o passar do tempo), desembocou na
revoluo francesa e no Iluminismo,... (produzindo) um estado amplamente
difundido em nossos dias, que no podemos qualificar seno de anticristo
(IDEM, 1988: 40).

A cincia, com seu interesse pelo mundo fsico e suas leis, era mais uma
expresso do novo esprito dos tempos. At mesmo a reforma protestante
entendida por Jung dentro desse mesmo movimento de ... conquista da terra e
domnio da natureza (Ibid.: 88).
Nesse contexto, Jung apela em diversos trechos imagem do Anticristo:

Mais de uma vez j se comparou a descristianizao de nosso mundo, o

desenvolvimento luciferino da cincia, as monstruosas destruies materiais e
morais que a Segunda Guerra Mundial deixou atrs de si, com os

79
acontecimentos da era final, preditos no Novo Testamento. Trata-se aqui,
como se sabe, da expectativa da vinda iminente do Anticristo. (Ibid.: 34)

O diabo tambm mencionado:

Cristo imaculado, mas logo no incio de sua vida pblica d-se o seu
encontro com Satans... Ambos aspiram realeza: um realeza do cu e o
outro ao principatus huius mundi [governo deste mundo]. Fala-se tambm
de um reino milenar e de uma vinda do Anticristo, como se os mundo e os
tempos tivessem sido partilhados entre os dois irmos rgios. (Ibid.: 41)

Mostra-se clara a analogia com a situao durante o imprio romano, tal

como mencionado acima. Com o sobrevir da modernidade, a humanidade foi-se
esquecendo do fator espiritual e voltou a valorizar o mundo material. E, de modo
anlogo tirania do materialismo pago de Roma, o ser humano se ressentiu dessa
nova situao:

O clmax desta evoluo representado, respectivamente, pelo Iluminismo

francs, no sculo XVIII, pelo materialismo cientfico, no sculo XIX, e, no
sculo XX, pelo realismo poltico e social, que faz o curso da histria
regredir dois mil anos, trazendo de volta o despotismo, a negao dos direitos
do indivduo, a crueldade, o aviltamento da pessoa humana e a escravido do
mundo pr-cristo, cujo labour problem (problema trabalhista) foi
solucionado com o ergastulum (priso e confinamento de escravos). (Ibid.:
222)

O homem de nosso tempo, segundo Jung, sofre de uma ... aflio

racionalista e poltica (Ibid.: 78). Quem poderia adivinh-lo (ao diabo) sob a capa
de seus nomes sonoros tais como bem-estar, segurana de vida, paz mundial
etc.? (Ibid.: 80).

3.4.1.3 - Reao ao materialismo

Utilizando a linguagem gnstica, poderamos dizer que, para Jung, os hlicos
ou srquicos tendem a dominar cada vez mais o mundo moderno. Esse domnio
acarreta uma srie de problemas. Voltemos agora ao comeo deste tpico, quando

80
falvamos sobre como a situao do Imprio Romano fez as pessoas sentirem
necessidade de desenvolver o seu lado espiritual.
Vejamos como se manifesta a gnose junguiana nesse ponto. Assim como
para o gnosticismo os eleitos ou pneumticos so portadores do esprito ou centelha
divina no mais profundo do seu ser, Jung considera que os seres humanos se
diferenciam tambm a esse respeito:

Existem pessoas de postura essencialmente espiritual e outras, cuja atitude

essencialmente materialista. Tales atitudes no podem ser tidas como meros
comportamentos adquiridos por acaso ou por equvoco. No raro,
correspondem a paixes inatas, que nenhuma crtica ou poder de persuaso
capaz de extirpar. (IDEM, 1997: 38)

Ter uma atitude materialista ou espiritual dependeria, segundo esse trecho,

de fatores inatos. No obstante, as obras de Jung parecem dar a entender uma
unidade da natureza humana. Em geral, elas expressam uma viso evolutiva, de
modo que em diferentes momentos histricos predominaria um ou outro tipo, como
mostramos acima, a respeito de pagos e cristos. Jung tinha uma postura de
querer mostrar o caminho, neste caso do lado espiritual, aos seus contemporneos
engolidos pelo materialismo, assim como do lado material queles excessivamente
voltados para o esprito. Ou ser que, talvez, como na parbola, ele pensava que s
a semente que casse no terreno frtil germinaria? Neste caso, cada pessoa reagiria
de acordo com sua natureza e ficaria receptiva quelas doutrinas que condissessem
com as prprias disposies inatas:

Se bem que suo, e como tal visceralmente democrata, devo reconhecer que
a natureza aristocrtica e, mais ainda, esotrica... Estou inabalavelmente
convencido de que um nmero imenso de homens pertence ao grmio da
Igreja Catlica e no a outro lugar, pois nela que encontram o acolhimento
espiritual mais seguro e proveitoso, como tambm estou convencido e isto
em virtude de minha prpria experincia de que uma religio primitiva
convm infinitamente mais aos primitivos do que a imitao nauseante de um
cristianismo que lhes incompreensvel e congenitamente estranho. Por isso,
alis, creio que neste sentido, deve haver protestantes que se elevem contra
a Igreja Catlica, da mesma forma que protestantes que se elevem contra os
prprios protestantes; porque as manifestaes do esprito so singulares e
mltiplas como a prpria criao. (IDEM, 2003: 93-94)

81
Outra possibilidade que ele fizesse tais afirmaes em momentos de
desespero, quando algumas pessoas se mostravam completamente impermeveis a
suas idias, que para ele pareciam absolutamente difanas. De modo geral, a
impresso que passam seus escritos de que as atitudes predominantes da
humanidade tendem a variar ao longo da histria, de modo que qualquer indivduo
teria a possibilidade de evoluir. Mas num momento histrico dado poderiam coexistir
grupos formados por indivduos em diferentes nveis evolutivos:

A populao constituda de vrias camadas histricas... H inmeros

brbaros e pessoas da Antigidade na Europa e em todos os pases
civilizados, e tambm um grande nmero de cristos medievais. Por outro
lado, so relativamente poucos os que atingiram o grau de conscincia a que
possvel chegar em nossa poca. Devemos tambm contar com o fato de
que alguns de entre ns pertencem ao terceiro ou quarto milnio da era crist,
sendo, conseqentemente, anacrnicos. (Ibid.: 58).

Aqui a palavra atingir parece indicar um potencial passvel de ser

desenvolvido por qualquer um. E no esqueamos como, no final dos Septem
Sermones, os mortos eram redimidos. Os mortos, entendidos em chave gnstica,
corresponderiam aos hlicos: somente corpo material sem possibilidade de
redeno. No entanto, os mortos dos Sermones vm de Jerusalm, portanto mais do
que de hlicos tratar-se-ia de psquicos, cristos que no encontraram a Deus e
buscam a gnose. Eles querem saber, perguntam a Baslides e, no final, ... os
mortos se calaram e subiram como fumaa de fogueira de pastor que passou a noite
zelando pelo rebanho (IDEM, 1981: 341). A ascenso um motivo comum de
redeno entre os gnsticos (conforme captulo I, item 4.4). Pelo menos nos
Sermones, os psquicos conseguem ascender ao estgio superior da gnose.

3.4.1.4 - Cristos psquicos

Para Jung, o ser humano precisa, portanto, desenvolver a dimenso
espiritual, e a religio lhe oferece essa possibilidade:

As religies ultrapassam os sistemas racionalistas, referindo-se tanto ao

homem exterior quanto ao homem interior... A exigncia da imitatio Cristi,
isto , a exigncia de seguir seu modelo, tornando-nos semelhantes a ele,

82
deveria conduzir o homem interior ao seu pleno desenvolvimento e exaltao.
(IDEM, 1994: 20-21)

O pleno desenvolvimento interior do homem equivaleria a atingir a gnose.

Cristo seria o modelo do gnstico, aquele que mostra o caminho para conhecer a
verdadeira natureza interior do homem. Contudo, o contato com a religio no
implica necessariamente que a pessoa experimente o prprio ser interior; se usamos
a linguagem gnstica, a mensagem salvfica nem sempre compreendida: o fiel
pode no atingir a gnose mesmo tendo ouvido o redentor.

Mas o fiel de mentalidade superficial e formalstica transforma esse modelo

num objeto externo de culto; a venerao desse objeto o impede de atingir as
profundezas da alma, a fim de transform-la naquela totalidade que
corresponde ao modelo. Dessa forma, o mediador divino permanece do lado
de fora, como uma imagem, enquanto o homem continua fragmentrio,
intocado em sua natureza mais profunda... Em todo caso, no esqueamos
que uma imitao inautntica supe s vezes um tremendo esforo moral;
neste caso, apesar da meta no ser atingida, h o mrito da entrega total a
um valor supremo, embora este permanea externo. No impossvel que
pelo mrito do esforo total a pessoa possa ter o pressentimento de sua
totalidade, mediante o sentimento da graa, peculiar a este tipo de vivncia.
(Ibid.: 20-21)

E no s isso: as igrejas ... se esquecem de que sua prpria tarefa

possibilitar ao homem singular com a graa de Deus a metania, ou seja, o
renascimento espiritual (IDEM, 1999: 25-26). Cristo, Paulo, Buda, Maom,
Zoroastro e tantos outros lderes espirituais teriam sido na verdade gnsticos, mas
sua mensagem, quando foi formalizada por seus seguidores, perdeu a dimenso
religiosa para converter-se em confessional. Jung costuma utilizar o vocbulo
religio como equivalendo gnose, nas suas palavras como ... relao subjetiva
com fatores metafsicos, ou seja, extramundanos (IDEM, 2003: 9). Na viso de Jung
no haveria contradio na busca do extramundano no prprio interior: como ele
afirma nesta ltima citao, a relao com Deus subjetiva, portanto, gnstica.
Deste modo, a palavra confisso equivaleria igreja, aquele grupo que organizou
em forma de dogmas a revelao de um gnstico:

83
As confisses de f so formas codificadas e dogmatizadas de experincias
religiosas originrias. Os contedos da experincia foram sacralizados e, via
de regra, enrijeceram dentro de uma construo mental inflexvel e,
freqentemente, complexa. O exerccio e a repetio da experincia original
transformaram-se em rito e em instituio imutvel. Isso no significa
necessariamente que se trata de uma petrificao sem vida. Pelo contrrio,
ela pode representar uma forma de experincia religiosa para inmeras
pessoas, durante sculos, sem que haja necessidade de modific-la. Embora
muitas vezes se acuse Igreja Catlica por sua rigidez particular, ela admite
que o dogma vivo e, portanto, sua formulao seria, em certo sentido,
susceptvel de modificao e evoluo. Nem mesmo o nmero de dogmas
limitado, podendo aumentar com o decorrer do tempo. O mesmo ocorre com
o ritual. De um modo ou de outro, qualquer mudana ou desenvolvimento so
determinados pelos marcos dos fatos originariamente experimentados,
atravs dos quais se estabelece um tipo particular de contedo dogmtico e
de valor afetivo. (IDEM, 1978: 10-11)

De modo geral, as confisses foram a uma submisso coletiva, enquanto

que a experincia religiosa estimula uma busca individual de Deus. Mas, pelo menos
neste pargrafo, Jung contempla a possibilidade de que o dogma possa representar
uma experincia religiosa genuna para muitas pessoas; como para Valentino, os
psquicos tm uma possibilidade de salvao no interior da Igreja. possvel ter
uma experincia genuna de Deus dentro do dogma, sem romper com a Igreja. Mas,
na medida em que o dogma fixo, existe o perigo de que se esgote sua dimenso
espiritual. A Igreja Catlica, ao permitir em determinadas situaes a modificao do
dogma e do ritual, no teria perdido por completo a dimenso gnstica. Neste
sentido, poderamos falar de uma gnose mitigada. Os tempos mudam, os ons
passam e o dogma tem que se adaptar nova era. No entanto, essa possibilidade
se encontra muito restrita: o encontro pessoal com Deus margem do dogma supe
uma heresia.
Assim como para Valentino havia uma salvao intermediria na hebdmada,
destinada aos psquicos que cumpriam as regras da f (Cf. IRINEU in MOTSERRAT
TORRENTS, 2001a: 126, citado no captulo I, item 3), para Jung seguir estritamente
os preceitos doutrinais, se no leva a atingir o conhecimento de si prprio como
totalidade, poder pelo menos pressenti-lo. Em linguagem religiosa, Cristo
representaria o homem-Deus que mostra o caminho para descobrir a prpria
divindade. Se o srquico aquele que no tem noo dessa possibilidade, o
psquico logra intu-la: ele tem f, mas incapaz de enxergar a prpria divindade,

84
que fica projetada l fora, num Deus que mora no cu. Parece assim que essa
experincia de Deus desde o interior do dogma de algum modo inferior.

3.4.1.5 - Cristos hlicos

No entanto, o fato de uma pessoa ser crist no significa necessariamente
que deixe de corresponder ao modelo dos hlicos:

Pode acontecer que um cristo, mesmo acreditando em todas as imagens

sagradas, permanea indiferenciado e imutvel no mais profundo de sua
alma, porque seu Deus se encontra completamente fora e no vivenciado
em sua alma. Seus motivos e interesses decisivos e determinantes bem como
seus impulsos no provm da esfera do cristianismo, mas de uma alma (...)
que (...) pag e arcaica (...). No interior reinam os deuses arcaicos (...).
Poucos experimentaram a imagem divina como a qualidade mais ntima da
prpria alma; este o motivo pelo qual dentro dela reina ainda o mais
obscuro paganismo. E o paganismo que inunda a chamada cultura crist.
(JUNG, 1994: 24)

Provavelmente, quando Jung escreveu essas linhas estava pensando

naquelas formas de religiosidade popular, onde o fiel utiliza imagens e rituais
cristos com a finalidade de conseguir magicamente benefcios materiais. Nada
diferenciaria o cristo do pago se ambos executam seus rituais mgicos para
enriquecer, curar doenas, ganhar prestgio ou poder. Em linguagem gnstica, nem
todos os cristos so psquicos ou gnsticos, h tambm hlicos entre eles.

3.4.2 - O quarto elemento

Vamos acima como, na viso de Jung, o cristianismo caracterizar-se-ia nas
suas origens pelo esforo na separao entre os mundos material e espiritual.
Mesmo

que

para

cristianismo

ortodoxo

matria

no

equivalha

necessariamente ao mal, Jung identifica nessa religio uma forte tendncia a

faz-lo. E esse ser para ele um ponto fundamental: o cristianismo est fincado
no plo do esprito em detrimento da matria. Mas a o cristianismo se depara
com um problema por ser a natureza humana, pelo menos, em parte,
necessariamente terrena. Isso fez com que a rejeio do mundo e da carne dos
primeiros cristos provocasse um conflito difcil de resolver e que persiste at hoje.

85
Vemos como o esprito nesse contexto identificado com o bem, e a matria com o
mal:

A educao crist no sentido espiritual levou inevitavelmente a uma

desvalorizao indevida da physis e, com isto, produziu uma imagem
otimista distorcida do homem. Julgamo-nos excessivamente bons e
espirituais, somos por demais ingnuos e otimistas. (IDEM, 1986: 61-62)

Ressaltamos que, para expressar o plo do bem, Jung se refere ausncia

de pecado em Cristo, de modo que essa ausncia o diferenciaria do resto da
humanidade, portadora do pecado e, portanto, do mal. Cristo no , por
conseguinte, uma figura de totalidade. Ele representa s um dos plos: o plo do
bem ou, em outras palavras, do esprito, sendo o Diabo o outro plo, o do mal e da
matria:

A vinculao com a physis, com o mundo material e suas exigncias,

provocou a posio ambgua do homem, o qual, por um lado, talvez
possua a capacidade de ser iluminado, mas por outro se acha
submetido ao "Senhor deste mundo" ("Infeliz de mim! Quem me
livrar deste corpo de morte?"). Cristo, ao invs, graas sua ausncia
de pecado, vive no reino platnico das idias puras, onde s o
pensamento do homem pode chegar, mas no o prprio homem em sua
totalidade. O homem verdadeiramente a ponte que transpe o abismo
entre este mundo, o reino do tenebroso Tricfalo, e a Trindade
celeste. por isso que sempre houve desde os neopitagricos gregos
at o Fausto de Goethe e mesmo nas pocas de f incondicional na
Trindade a procura de um quarto elemento perdido. (IDEM, 1983:
65)

Vemos aparecer o tema da quaternidade, fundamental na gnose junguiana.

um tema que Jung identifica j nos escritos naasenos descritos por Hiplito (Cf.
IDEM, 1988: 217). Ao conferir nos Elenchos o pargrafo referido por Jung,
percebemos que talvez a interpretao dele seja discutvel. A meno explcita no
texto de Hiplito a uma trade, constituda primeiro pelo homem superior ou
Adamante, depois pela natureza mortal de abaixo (HIPLITO in MONTSERRAT
TORRENTS, 2001: 43. Traduo nossa), e o terceiro elemento seria a raa no
dominada que alcanou o lugar superior (Ibid.: 43). O primeiro elemento, o
Adamante, seria sim formado por quatro figuras bblicas, mas o princpio nao deixa
de ser uma trade. No vamos discutir aqui a exatido da leitura de Jung. Alm da

86
ambigidade de Hiplito, no deixa de ser uma fonte secundria e, portanto,
discutvel, visto que no se conserva nenhum texto primrio dos naasenos que
possa confirm-la. O que nos interessa que essa era a interpretao de Jung,
assim vamo-nos limitar a resumi-la para o presente trabalho.
Podemos dizer que para Jung o cristianismo ortodoxo teria uma viso trinitria
de Deus, enquanto os naasenos a teriam quaternria. O quarto elemento se
expressaria ora como o Ado inferior, que ... corresponde ao homem comum e
mortal (JUNG, 1988: 218), ora como ... uma etapa preliminar tenebrosa e
animalesca (ou teriomrfica) do mesmo, ou seja, na serpente criada antes do
homem, o Naas dos gnsticos (Ibid.: 220). Jung queria ver essa passagem
indicando que o mal estava originariamente contido em Deus. Mas, se consultamos
Hiplito, encontramos o seguinte a respeito de Naas: Todas as coisas lhe esto
submetidas, ela boa, ela contm em si mesma a bondade de todas as demais
coisas como no chifre do unicrnio, e ela outorga a formosura a todos os seres em
concordncia com sua natureza e sua peculiaridade. (HIPLITO in MONTSERRAT
TORRENTS, 2001: 61. Traduo do autor)
Essa Naas que nos apresenta Hiplito no parece ter nada a ver com o mal;
pelo contrrio, ela boa e contm a bondade de tudo. Ela parece mais ao Deus
Summum Bonum do que ao Abraxas dos Septem Sermones ad Mortuos. A essa
objeo Jung poderia ter-nos respondido com o seguinte pargrafo:

Os textos gnsticos demonstram inequivocamente que o aspecto tenebroso

das figuras metafsicas lhes era familiar, e a prova disto o grande choque
que provocaram. (Pense-se, por exemplo, na identificao do Deus bom com
Prapo, ou do nthropos com o Hermes itiflico!). Acresce tambm que foram
os gnsticos (Baslides) que discutiram longamente o problema do mal
(pothen to kakon? de onde vem o mal?). A figura serpentina do Nous (...) de
modo algum significa que a serpente tinha um aspecto exclusivamente bom...
assim tambm o Diabo, a antiga serpente, era o inimigo de Cristo. (JUNG,
1988: 220-221)

Vamos tentar confirmar em Hiplito essas afirmaes. Vejamos ento o que

Hiplito dizia exatamente no fragmento ao qual nos remete Jung ao equiparar Deus
com Prapo: O Bom Prapo, aquele que criava antes que nada fosse; por isso Ele
chamado de Prapo, porque Ele pr-criou todas as coisas (HIPLITO in

87
MONTSERRAT TORRENTS, 2001: 109). Continuamos observando aqui uma
identificao de Prapo com o Bem. Nada de tenebroso, aparentemente. Porm,
como que para negar o que acabamos de citar e confirmar a Jung, no pargrafo
anterior Hiplito expe o seguinte: Tambm a este (a Cristo) quis seduzir Naas, mas
ele no pode (...). Furioso Naas ao no poder-lho seduzir, fez com que fosse
crucificado. Ele, nada obstante, abandonou o corpo de den no lenho, ascendeu
para o Bom. (Ibid.: 108-109).
Se acima vamos Naas identificado com o Bem, aqui aparece como oposto a
ele. Mas acontece que o Naas desse ltimo fragmento no o mesmo do primeiro,
aquele dos naasenos, seno que aparece em Hiplito quando se refere a outro
texto: o Livro de Baruch de Justino. Se bem que os naasenos rendiam culto a Naas,
a quem consideravam a Divindade e o Bem supremos, a serpente do livro de Baruch
preserva a viso funesta da Bblia, como tentadora de Ado. A Naas de Baruch nada
parece ter a ver, alm do nome, com a Naas dos naasenos.
Ainda assim, caberia questionar se a identificao do Deus Bom com Prapo,
que encontramos em Hiplito, no confirmaria a viso de Jung, segundo a qual o
Deus Bom se identificaria com uma figura teriomrfica maligna. Por um lado, poderse-ia associar Prapo com a serpente pelo carter flico de ambos. Seria fcil para
um psicanalista concordar com essa interpretao, mas talvez para um historiador
no estivesse to clara. Para este, o argumento seguiria outro rumo: de fato,
Montserrat Torrents comenta numa nota a p de pgina que a passagem em que
Hiplito menciona Prapo provavelmente se trate de um acrscimo, pois no condiz
com nada do restante atribudo a Justino. De modo que a argumentao de Jung em
favor de que para os gnsticos haveria uma identificao entre Deus e o diabo
questionvel. Ao que nos parece, contradiz a viso geral dualista do gnosticismo,
segundo a qual haveria uma separao ntida entre bem e mal. Se em algum grupo,
em algum texto como parece mostrar, com todas as reservas, a citao de Hiplito
existia tal identificao, tratar-se-ia de uma exceo contrria generalidade. Essa
exceo pode aproximar-se mais das idias de Jung, mas a j exagerada a
afirmao de que Os textos gnsticos demonstram inequivocamente que o aspecto
tenebroso das figuras metafsicas lhes era familiar. (JUNG, 1988: 220-221)

88
3.4.3 - Gnose vs. gnosticismo
No captulo 3, item 5.1.4, comentvamos como dogma e ritual poderiam, na
viso de Jung, ser considerados formas mitigadas de gnose. Cabe, contudo, lembrar
do apontado no captulo I, item 1, quando distinguamos entre gnosticismo como
movimento dos primeiros sculos da era crist, de gnose, no sentido proposto por
Quispel, conforme captulo um, e adotado por Hanegraff (Cf. in BROEK, 1998: 372373), ou seja, como forma de conhecimento contraposta a f e razo. Ao falar em
dogma catlico, Jung assinala tambm uma diferenciao:

...o dogma deve sua existncia e forma, por um lado, s experincias de

gnose (no confundir gnose com gnosticismo) consideradas como
reveladas e imediatas; p. ex., o Homem-Deus, a cruz, a concepo virginal, a
Imaculada Conceio, a Trindade, etc. e, por outro lado, a colaborao
ininterrupta de muitos espritos e de muitos sculos. (JUNG, 1978: 50-51)

Nesse pargrafo, Jung se refere ao modo como a gnose vai se transformando

em dogma, tema tratado acima. Chama a ateno a nota em que Jung se preocupa
em diferenciar gnose de gnosticismo. Quanto gnose, nesse e em outros textos
Jung estaria basicamente de acordo com Hanegraff: Considero (...) a gnose
religiosa um empreendimento gigantesco do esprito humano que tenta extrair um
conhecimento do mundo a partir do interior (IDEM, 1989: 326). Certamente, o
interior ao que se refere Jung tem umas caractersticas intimamente ligadas a suas
teorias psicolgicas, no necessariamente coincidentes com a viso de Hanegraff;
mas mesmo assim encaixaria dentro da noo de conhecimento contraposto a f e
razo. No entanto, ao se referir especificamente ao gnosticismo, Jung ressalta a...

...atitude orgulhosa (...) que surge a partir do momento em que o

iluminado se identifica com sua luz (...), julgando-se assim acima de suas
trevas. Ele se esquece de que a luz s tem sentido quando ilumina as
trevas e de que sua iluminao s serve para ajud-lo a conhecer as
prprias trevas (...). A Igreja viu o perigo do irrealismo gnstico e por
isso sempre insistiu, com razo prtica, no aspecto concreto dos fatos
histricos, embora os primeiros escritos do Novo Testamento previssem
a deificao final do homem, e isso numa singularssima concordncia
com as palavras da serpente do paraso: "Eritis sicut dii". (IDEM,
1985b: 86-87)

89
Vemos aqui como Jung distingue tambm entre o gnosticismo referido ao
contexto dos primeiros sculos da era crist e gnose no sentido amplo referido
acima. Contudo, a preocupao para fazer tal distino no seria exatamente a
mesma dos historiadores. Jung continua interessado precisamente na separao
entre luz e trevas ou, em outras palavras, entre esprito e corpo. Jung aponta aqui
uma viso mais realista da Igreja por causa do interesse no aspecto concreto dos
fatos histricos, mesmo que isso fosse s por uma razo prtica (Ibid.: 86-87).
Num outro plano, ele critica a Igreja pela doutrina agostiniana da privatio boni,
segundo a qual o mal no existiria enquanto tal, ele seria s uma ausncia de bem
(Cf. JUNG, 1985a: 74). Aqui o gnosticismo teria uma viso mais realista, ao
considerar o mal como uma entidade per se, como portador de um carter
ontolgico, mas, na prtica, devido ao seu anticosmicismo, o gnosticismo identificarse-ia s com o esprito, fazendo uma rejeio do mundo material ainda maior que o
cristianismo ortodoxo.
Todos esses matizes fazem difcil a leitura de Jung. Acreditamos que com os
exemplos apresentados possvel apreciar a importncia de ter um conhecimento
dos temas aos quais ele se refere para poder compreender e discutir seus escritos.
Ler Jung desde Jung limitado, assim como estudar o gnosticismo s a partir das
opinies dele. A teoria junguiana pode talvez ajudar para uma maior compreenso
do gnosticismo, mas ao mesmo tempo o conhecimento do gnosticismo do ponto de
vista de outros autores e outras disciplinas tambm ajudar uma melhor
compreenso de Jung. No caso que nos interessa, das noes de corpo e mente na
teoria junguiana.

3.5 - O Codex Jung

3.5.1 - Circunstncias da compra do Cdice I de Nag Hammadi pelo Instituto

Jung
O Cdice I de Nag Hammadi foi adquirido pelo Instituto Jung de Zurique no
ano de 1952, para ser oferecido a Jung como presente no seu octogsimo
aniversrio. Foi por esse motivo, e apesar da resistncia do prprio homenageado,
que o cdice foi nomeado como Codex Jung.

90
O Cdice I consta dos seguintes livros:
1

Orao de Paulo

Apcrifo de Santiago

Evangelho da Verdade

Tratado sobre a ressurreio

Tratado tripartite

O Cdice havia sido extrado ilegalmente do Egito, motivo pelo qual o Instituto
Jung se comprometeu com o governo egpcio a devolv-lo assim que fosse editado.
Houve dificuldades com os editores, pois, ao que parece, por problemas econmicos
e pessoais, trabalharam muito vagarosamente, impedindo o acesso de acadmicos
aos textos. Entretanto, Jung sempre mostrou o maior interesse em que fossem
rapidamente publicados e fez o possvel para que estivessem acessveis aos
estudiosos interessados. (Cf. ROBINSON, 2009).

3.5.2 - Importncia do Codex no pensamento de Jung

Podemos afirmar que o Cdice teve pouca influncia nas idias de Jung
sobre gnosticismo. Em primeiro lugar, porque quando da aquisio pelo Instituto,
Jung contava com 77 anos. Alis, antes de sua morte em 1961, s havia sido
publicado, em 1956, um dos textos que formam parte do cdice, aquele conhecido
como Evangelho da Verdade. Os demais foram publicados entre 1961 e 1975,
sendo neste ano devolvido ao Museu Copto de Cairo, aps vinte e dois anos no
exterior.
Na palestra de apresentao do cdice em 1953, Jung disse ter
conhecimento do contedo de trs dos tratados que o compunham. Ele mencionou o
Evangelho da Verdade, acrescentando que se trata de um escrito valentiniano.
Como j vimos, esse texto foi o primeiro a ser publicado em 1956, trs anos depois
de pronunciada a palestra, de onde deduzimos que Jung devia ter acesso a alguma
traduo prvia. Dos outros dois tratados no mencionou o ttulo, apenas que eles
estavam na mesma linha da descrio que Hiplito faz em seu Elenchos dos
gnsticos, sobretudo dos naassenos e perticos (JUNG, 2000: 414-415). No
entanto, os historiadores contemporneos consultados concordam que todos os

91
textos do Cdice I so valentinianos, de modo que o conhecimento que Jung tinha
deles no devia ser muito profundo, o que vem confirmar a pouca influncia que o
cdice teve no seu pensamento. Ele mesmo afirmou na conferncia que a Igreja
conservou o essencial do gnosticismo nos escritos dos padres (Cf. Ibid.: 415), o que
indica que suas idias ter-se-iam formado principalmente a partir destes ltimos.
Alis, dado o avanado da idade de Jung, era de se esperar que seu pensamento
estivesse bem assentado e pouco disposto a grandes cmbios. Por tudo isso,
devemos considerar a compra do cdice por parte do Instituto Jung e os trabalhos
subseqentes para a publicao, com todas as dificuldades que geraram, como
mais um indicador do grande interesse que Jung tinha no tema, mas com pouca ou
nenhuma influncia nas obras que nos legou.

3.5.3 - Cristianismo, gnosticismo e psicologia na palestra de apresentao do

Codex Jung
Nessa palestra, Jung afirma que o cristianismo tem contribudo no
desenvolvimento da conscincia da humanidade. Porm, ele especifica que no est
falando de todas as formas de cristianismo: s aquelas expresses onde ele no
ficou paralisado permitiram a conscientizao do lado escuro do ser humano (Cf.
Ibid.: 251). Jung assevera que ... Cristo em primeiro lugar aquele que traz a luz
(Ibid.: 249). Nesta altura do presente trabalho, podemos entender sem dificuldade
que Jung estivesse se referindo ao gnosticismo, assim como cabala e alquimia,
continuaes medievais da tradio gnstica segundo ele.
Para Jung, a importncia do gnosticismo estava em mostrar o modo como foi
acolhida a mensagem crist pelo inconsciente da poca. Ele faz referncia ao que
chama de fenmenos de assimilao: alegorias e smbolos que iluminariam a figura
metafsica de Cristo. Podemos enquadrar essa afirmao no que vimos em pontos
anteriores sobre a espiritualizao que, segundo Jung (1916, 1986) deu-se naquela
poca. No mesmo sentido, ele tambm afirma na conferncia que se estava
produzindo um processo oposto na atualidade, isto , um retorno do pensamento
materialista comparvel ao do paganismo, como j vimos noutros pontos. A
assimilao seria, na opinio dele, tema para psiclogos e psiquiatras, e nisso se
justificaria o interesse do Instituto na aquisio do cdice. Os fenmenos de
assimilao so observveis quando a conscincia individual confronta sua prpria

92
sombra, e disso que trata a psicologia junguiana. Mas este j um tema para o
prximo captulo, onde nos ocuparemos da teoria.
Neste captulo traamos paralelos com o gnosticismo que aparece nos textos
junguianos. Jung qualificou sua autobiografia de mito, e sua leitura mostra que se
trata de um mito predominantemente gnstico. Nela, a teoria queda relegada a um
segundo lugar e, de algum modo, subordinada ao mito vital de Jung. Os Septem
Sermones ad Mortuos tm um carter mtico do comeo ao fim; porm, fcil
reconhecer neles o germe em linguagem gnstica do que mais tarde seria a teoria
junguiana. Em geral, o rastro da gnose pode ser detectado em toda a obra de Jung.
Aqui, apresentamos os principais traos desse rastro, sem acudir, na medida do
possvel, teoria. No prximo captulo abordaremos tais influncias na teoria
junguiana, em particular no que se refere a corpo e mente.

93

Captulo IV: TEORIA JUNGUIANA

Neste captulo discorremos sobre alguns aspectos relevantes da teoria
junguiana em relao gnose. Dentre eles, destacam-se aqueles relacionados a
mente e corpo. De fato, o projeto original se centrava na relao mente-corpo, mas
ao longo da pesquisa ficou clara a necessidade de dedicar mais ateno a outros
aspectos. Consideramos importante aproximarmo-nos deles para obter uma
compreenso mais acurada do nosso tema central. De outro modo, poderia
desvirtuar-se a viso da relao entre mente e corpo na perspectiva junguiana.
Portanto, faremos o seguinte caminho: em primeiro lugar, veremos algumas
noes que caracterizam a teoria junguiana, para a continuao ir discutindo
possveis correspondncias com idias gnsticas. Depois entraremos a considerar
em que medida faz sentido considerar que a teoria junguiana uma doutrina
religiosa, e nesta medida a possibilidade de falar em gnose junguiana, assim como
de chamar Jung de herege. Por ltimo, refletiremos sobre alguns aspectos ticos da
teoria junguiana em relao com o gnosticismo. E, ao longo de esse percurso,
daremos ateno quilo que se refere mente e ao corpo.

4.1 - Principais aspectos tericos

O conceito de si-mesmo fundamental para os nossos objetivos.
Introduziremos noes mnimas de teoria junguiana para melhor compreend-lo.

4.1.1 - Arqutipos e inconsciente coletivo

Talvez o conceito mais conhecido da teoria junguiana seja o de inconsciente
coletivo. Vamos oferecer uma idia geral, partindo da noo freudiana de
inconsciente que o precedeu. Muito antes de Freud j se falava do inconsciente,
mas foi ele o primeiro a formular uma teoria mdico-psicolgica sobre o tema.
Segundo nos diz Jung (1997, p. 4), para Freud o inconsciente estaria constitudo
basicamente por material rejeitado da conscincia em decorrncia de conflitos
morais. Todos os contedos inconscientes j teriam sido conscientes anteriormente.
Entre conscincia e inconsciente haveria uma instncia psquica, a censura, que

94
impediria quele material, incompatvel com os valores incorporados pela pessoa do
ambiente no qual se desenvolveu, tornar-se consciente. Em outras palavras, haveria
uma represso desses contedos. Com isto o conflito no desapareceria, teria
apenas se deslocado para um mbito psquico fora da percepo direta da pessoa.
Por estarem os contedos do inconsciente carregados de energia psquica (libido),
haveria uma tendncia permanente para que eles voltassem superfcie, mas a
censura atuaria como um dique de conteno que os impediria de sair.
Jung (1997) considerava a hiptese freudiana de inconsciente vlida para
muitas situaes encontradas na prtica clnica. O inconsciente freudiano
contedos reprimidos junto aos contedos subliminares, aqueles que no tm
carga energtica suficiente para aflorar na conscincia, era chamado por ele de
inconsciente pessoal.
Porm, Jung percebia muitas outras situaes no explicveis pela
concepo de inconsciente pessoal, para as quais formulou outra hiptese, a do
inconsciente coletivo. Segundo Jung (1986), o inconsciente coletivo incluiria formas
ou predisposies inatas herdadas dos ancestrais e que pertenceriam a toda a
humanidade.
O inconsciente coletivo estaria constitudo pelo que Jung (1986) chamou de
arqutipos: sistemas de prontido que seriam ao mesmo tempo imagens e emoes.
Como a estrutura do crebro, os arqutipos tambm seriam hereditrios; segundo
esse ponto de vista, nascemos com um crebro e tambm com uma psique herdada
mesmo que haja ressalvas quanto a essa afirmao, como veremos mais frente.
O conceito de arqutipo se refere existncia de determinadas formas potenciais na
psique presentes em todo tempo e em todo lugar. Arqutipos podem expressar-se
em sonhos, fantasias em estado de transe ou tambm em delrios psicticos; mas
tambm em lendas e contos de fadas, assim como e aqui est o interesse para
nosso trabalho em mitos, vises msticas, rituais, dogmas e outras manifestaes
religiosas.
Amide se outorga a Jung a paternidade do conceito de arqutipo, mas este
muito antigo e o prprio Jung o atribui a outros autores anteriores. Para ele,
arqutipo uma perfrase explicativa do eidos platnico e, nessa linha, um nmero
de autores antigos j se referiram a tipos arcaicos ou primordiais, isto , a imagens
universais que teriam existido desde os tempos mais remotos. Entre eles, Jung cita

95
um autor estreitamente relacionado com nosso tema, nada menos que Irineu de
Lyon: Em Irineu... se l: O criador do mundo no fez essas coisas diretamente a
partir de si mesmo, mas copiou-as de outros arqutipos (JUNG, 2007: 16).
Em si mesmos, os arqutipos seriam inatingveis. S seriam apreensveis
suas manifestaes em imagens e motivos arquetpicos, que no devem ser
confundidos com os arqutipos em si:

Qualquer arqutipo torna-se consciente a partir do momento em que

representado, e por esta razo difere, de maneira que no possvel
determinar, daquilo que deu origem a essa representao (...). Aquilo que
entendemos por "arqutipos" , em si, irrepresentvel, mas produz efeitos que
tornam possveis certas visualizaes, isto , as representaes arquetpicas
(...). A (...) Psicologia (...) tem a desventura de dar a seu objeto, o
inconsciente, um nome que tem sido freqentemente criticado por ser
meramente negativo. (JUNG, 1984: 218-219)

Lembremos agora da teologia negativa que encontrvamos no gnosticismo,

segundo a qual a divindade s poderia ser definida enumerando aquilo que ela no
, por no existir possibilidade de ser expressa diretamente. Podemos apreciar
como a noo junguiana de inconsciente tambm caracterizada pela sua
negatividade, um motivo a mais que permite assimilar a idia de inconsciente de
Deus. Na gnose junguiana h uma analogia entre o inconsciente coletivo e o
pleroma, pelo fato de ser a matriz a partir da qual nascem todos os contedos
psquicos. Por este motivo, segundo Jung, os gnsticos teriam projetado o
inconsciente no pleroma.
Acabamos de ver que o inconsciente coletivo est composto por arqutipos.
O arqutipo em si , portanto, inconsciente. Para atingir conscincia o arqutipo
precisa do smbolo. Smbolo seria, portanto, aquilo que a conscincia percebe do
arqutipo:

Se o arqutipo aparece no agora e no aqui do tempo e do espao, se pode

ser percebido de alguma forma pela conscincia, falaremos da presena de
smbolos. Isto significa que todo smbolo tambm ao mesmo tempo, um
arqutipo, que tem de estar determinado por um arqutipo per se no
perceptvel (...) Nada obstante, um arqutipo no h de ser forosamente
considerado como idntico a um smbolo... (o arqutipo) sempre... um
smbolo potencial e o seu ncleo dinmico est em todo momento

96
disposto... a se atualizar e aparecer como smbolo. (JACOBI, 1983: 73.
Traduo nossa)

Poderamos falar muito mais a respeito do smbolo na teoria junguiana. No

entanto, para os objetivos do presente trabalho basta o que acabamos de citar.
Quando aparecer o termo smbolo na obra de Jung, deveremos pensar na
expresso de um arqutipo.

4.1.2 - O si-mesmo
Dentre os diferentes arqutipos se destaca o do si-mesmo. O si-mesmo,
entendido como conceito emprico, compreende a totalidade dos fenmenos
psquicos que acontecem no ser humano. Entretanto, como s podem ser empricos
os fenmenos conscientes, e o si-mesmo incluiria tambm um setor inconsciente,
ele deve ser considerado como um postulado parcialmente emprico ou
potencialmente emprico, na medida em que o material inconsciente pode passar a
ser consciente (cf. JUNG, 1994b:562-563). O si-mesmo tambm o centro regulador
da psique. Possui um carter paradoxal, pois, uma vez que o centro da psique, o
si-mesmo seria como uma circunferncia que envolve sua totalidade, tanto
consciente como inconsciente pessoal e coletiva.
Como centro da psique, o si-mesmo no deve ser confundido com o eu, que
seria unicamente o centro da conscincia. Desse modo, o si-mesmo
experimentado como objeto e no como sujeito, j que o seu carter inconsciente
faz com que s possa ser vivido indiretamente mediante projees.
O si-mesmo tambm uma fonte de energia psquica. Segundo Jung (1988),
a psique total englobada no si-mesmo constituda por pares de opostos2.
Analogamente ao que acontece na fsica, onde as polaridades geram diferenas de
potencial, entre os opostos da psique tambm se produziria uma tenso geradora de
energia:

(O si-mesmo) no apenas uma grandeza esttica ou uma forma persistente,

mas tambm um processo dinmico, do mesmo modo que os antigos no
2

Mais frente, no subitem 4.1.4, Animus e anima, voltaremos ao tema das polaridades.

97
consideravam a imago Dei presente no homem como uma marca morta
deixada pelo sinete, mas como fora atuante. (JUNG, 1988: 248)

Vemos aqui como Jung equipara o si-mesmo imago Dei ou imagem de

Deus. Expresses empricas do si-mesmo podem ser figuras de ordem superior
(JUNG, 1994b: 562) como rei, heri, profeta, salvador, deus, entre outras, que
aparecem em sonhos, mitos e contos. Graficamente, viria representado por figuras
de totalidade como crculo, esfera, quadrado, cruz, ou tambm imagens vegetais
simtricas, como a rosa ou o ltus. Leo, serpente, drago, urso, elefante, e outros
animais poderosos so tambm bons alvos para as projees do si-mesmo;
igualmente, aranha, besouro, verme e borboleta podem expressar outros aspectos
da totalidade psquica (Cf. JUNG, 2007: 187-188). Jung explica deste modo essa
abundncia de possibilidades:

O alcance indefinido da parte inconsciente torna, portanto, impossvel uma

apreenso e descrio completas da personalidade humana.
Conseqentemente, o inconsciente complementa o quadro com figuras
vivas, que vo do animal at a divindade como os dois extremos alm do
humano. Alm disso, o extremo animal complementado pelo acrscimo
do vegetal e do abstrato inorgnico, tornando-o um microcosmos. Estas
complementaes so encontradas com grande freqncia como atributo em
imagens divinas antropomrficas. (JUNG, 2007: 187-188)

Muitas dessas imagens so, assim, segundo Jung, imagens de Deus. Em

outras palavras, uma das expresses do si-mesmo precisamente a imago Dei.
No podemos distinguir entre os seus smbolos (da totalidade, do si-mesmo) e a
imago Dei (JUNG, 1988: 30). A figura de Abraxas dos Septem Sermones ad Mortuos
(Cf. no item 3.3) uma imagem que encaixa particularmente bem na idia de simesmo, e podemos consider-la como precursora desse conceito nos Septem
Sermones ad Mortuos. Cristo, como representao de uma totalidade de natureza
divina, tambm exemplifica o arqutipo do si-mesmo (cf. JUNG, 1988: 35). No
entanto:

No h dvida que a concepo crist primitiva da imago Dei, encarnada

em Cristo, expressa uma totalidade universal que contm em si o lado animal
do homem (pecus!). Mas, mesmo assim, falta ao smbolo de Cristo a

98
totalidade entendida no sentido moderno, porque em vez de incluir exclui,
expressis verbis [expressamente], o lado noturno das coisas, como um
antagonista luciferino. Embora a excluso do poder maligno fosse plenamente
conhecida pela conscincia crist, para ela tudo isso no passava de uma
sombra vazia, pois a doutrina da privatio boni (...) conferiu ao mal a
fisionomia de um bem apenas diminudo, privando-o assim de toda
substncia (...). Baseada nesta premissa surgiu a opinio segundo a qual
omne bonum a Deo, omne malum ab homine [todo bem provm de Deus e
todo mal provm do homem]. Foi tambm desta premissa que decorreu a
eliminao posterior do demnio em certas doutrinas protestantes. (JUNG,
1988: 38)

Vrios temas importantes da gnose junguiana, mencionados neste e em

outros captulos anteriores, aparecem aqui. Em primeiro lugar, o si-mesmo
expressando-se como imagens de Deus; em segundo, a identificao do lado animal
do homem; terceiro, a discrepncia da gnose junguiana com o cristianismo ortodoxo
a respeito do mal como ausncia de bem; quarto, o tema gnstico da culpa divina.
Por ltimo, a aluso a certas doutrinas protestantes como exemplo extremo das
formas contemporneas de cristianismo.

4.1.3 - Animus e anima: as sizgias

Como mencionamos anteriormente, na viso de Jung o si-mesmo
constitudo por pares de opostos. O par masculino e feminino seria uma das
principais formas mediante as quais pode-se expressar essa polaridade.
Lembremos como, em muitos sistemas gnsticos, o pleroma estava composto
por pares ou sizgias. Encontramos isso tambm nos Septem Sermones ad Mortuos
de Jung (cf. item 3.2.3.2.). A traduo desses pares na teoria junguiana se expressa
pelos arqutipos do animus e da anima. Jung considerava que o eu consciente tinha
uma contraparte inconsciente na qual predominava o sexo oposto. O eu teria a
tendncia a se identificar com o sexo biolgico. Assim, pessoa do sexo masculino
lhe corresponde a anima inconsciente, e do sexo feminino o animus. A funo
principal dessas figuras estabelecer uma relao entre consciente e inconsciente.
Considerando que o inconsciente oposto conscincia, a imagem contra-sexual
em relao ao eu ser a mais indicada para estabelecer uma comunicao entre
ambos. Jung usava o termo sizgia para expressar a relao do eu com o animus ou
a anima: [O animus ou anima e o eu] formam uma sizgia ou conjunctio a qual simboliza

99
a essncia da totalidade (tal como no hermafrodita platnico que se tomou mais
tarde smbolo da totalidade perfeita na filosofia alqumica) (JUNG, 2007: 191).
O uso do termo sizgia por Jung no se reduzia a esse caso de animusanima e eu. Ele o utilizava para qualquer par masculino-feminino de figuras
inconscientes. No inconsciente existem inmeras figuras de ambos os sexos e, ao
se equiparar o inconsciente ao pleroma, de todo coerente chamar esses pares de
sizgias.

Historicamente encontramos a anima nas sizgias divinas, nos pares

divinos masculino-femininos (...). Podemos afirmar tranqilamente, acerca
dessas sizgias, que elas so to universais como a existncia de homens e
mulheres. Deste fato, naturalmente, resulta que a imaginao est presa a
esse motivo de tal forma que em todo o tempo e lugar ela motivada a
projet-lo sempre de novo. (JUNG, 2007: 72)

Mais adiante encontramos uma afirmao de Jung que permite confirmar a

importncia que ele dava aos mitos gnsticos como expresso da realidade
psquica:

(A) sizgia (...) exprime o fato de que concomitantemente ao masculino sempre

dado o feminino correspondente. A propagao ampla e de extraordinria
emocionalidade deste tema prova tratar-se de uma realidade fundamental e por
isso de grande importncia prtica, no importando que cada psicoterapeuta ou
psiclogo compreenda onde e de que modo este fato anmico influencia seu campo
de trabalho especfico. (JUNG, 2007: 77)

4.1.4 - Sombra
A sombra o arqutipo que, junto aos de animus e de anima, mais influencia
ou perturba o eu. Est constitudo por aspectos ocultos ou inconscientes da
personalidade, bons ou ruins, que o eu reprimiu ou jamais conheceu. So
vivenciados pelo indivduo como aspectos inferiores e possuem uma natureza
emocional que lhes confere um grau maior ou menor de autonomia, o que faz com
que apaream amido com um carter obsessivo (Cf. JUNG, 1988: 6).

100
A sombra compe-se, em sua maior parte, de desejos reprimidos e de impulsos no
civilizados, de motivos moralmente inferiores, de fantasias e ressentimentos infantis,
etc. todas aquelas coisas das quais no nos orgulhamos (...) Estas caractersticas
pessoais no reconhecidas so muitas vezes experimentadas nos outros, atravs do
mecanismo da projeo. (SHARP, 1997: 149)

Mas a sombra no est constituda unicamente por aspectos negativos ou

inferiores da personalidade. Tambm pode conter instintos, habilidades e qualidades
morais positivas. Potenciais a serem desenvolvidos nunca reconhecidos ou que
foram rejeitados ao inconsciente, mas que compem um potencial inexplorado da
personalidade.
O tema da sombra tem um destaque especial no que diz ao tema de corpo e
da mente em relao ao gnosticismo. Em itens posteriores voltaremos a ele,
ampliando-o e clarificando-o. No prximo item vamos nos centrar nas noes de
corpo e mente, conectando-as com as de soma, psique e pneuma, que aparecem no
gnosticismo. Veremos tambm sua relao com a sombra, assim como diversas
implicaes no mbito do religioso.

4.1.5 - Corpo, alma e esprito

Encontrvamos no gnosticismo um modelo antropolgico trplice, segundo o
qual o homem se dividia em soma, psique e pneuma. Vamos mostrar como dos
escritos de Jung se desprende uma diviso comparvel:

Da mesma forma como (...) a psique biolgica instintiva, se resolve

gradualmente nos processos fisiolgicos do organismo, ou seja, no sistema
de suas condicionantes qumicas e fsicas, assim tambm (...) o arqutipo
denota um campo que no apresenta nenhuma das peculiaridades do
fisiolgico, mas que no fundo no pode ser mais considerado como psquico,
embora se manifeste psiquicamente (...). Como, porm, no temos
conscincia de sua natureza essencial (dos arqutipos) e, no obstante, eles
so experimentados como agentes espontneos, quase certo que no
temos outra alternativa seno a de definir sua natureza como "esprito (...). A
ser assim, sua posio estaria situada para alm dos limites da esfera
psquica, analogamente posio do instinto fisiolgico que tem suas razes
no organismo material (JUNG, 1984: 220-221)

Em outras palavras, do mesmo modo que a psique est, por assim dizer,
fora do corpo, mas em seus aspectos instintivos se aprecia uma conexo com

101
processos fisiolgicos corporais, o arqutipo em si estaria tambm fora da psique,
numa esfera que, por falta de nome melhor, podemos chamar de espiritual. Jung
(1984) coloca a palavra assim entre aspas, porque no se estaria referindo a nada
sobrenatural como o termo esprito originalmente denota, seno inferindo um ente
natural a partir de suas manifestaes. Temos assim o ser humano dividido entre
corpo, psique e os arqutipos, que se encontrariam na esfera da espiritualidade.
Corpo e arqutipos seriam algo diferente da psique, mas teriam nela suas
manifestaes. Deve-se advertir aqui que esta diferenciao omitida em outros
momentos, de modo que Jung qualifica o mbito dos arqutipos em si isto , o
inconsciente coletivo de psquico, quando deveria, segundo acabamos de ver, ser
considerado metapsquico. Por esse motivo consideramos o escrito que estamos
tratando como fundamental para compreender a antropologia implcita na teoria
junguiana. Jung prossegue:

Na representao arquetpica e na percepo instintiva o esprito e matria se

defrontam no plano psquico. Tanto a matria como o esprito aparecem, na
esfera psquica, como qualidades que caracterizam contedos conscientes.
Ambos so transcendentes, isto , irrepresentveis em sua natureza, dado
que a psique e seus contedos so a nica realidade que nos dada sem
intermedirios. (Ibid.: 221)

Aparece aqui o termo transcendente, e cabe ressaltar que o uso que Jung faz
dele no coincide exatamente com o que se costuma fazer em outros contextos. Se
no religioso transcender faz referncia ao extramundano, para Jung se trataria do
extraconsciente. Na medida em que o si-mesmo, enquanto arqutipo e, como
acabamos de ver, enquanto esprito no sentido junguiano, est alm da psique, e
nela se manifestaria como imagem de Deus, a relao do si-mesmo com sua
imagem seria de transcendncia. Note-se que Jung ainda est falando de
transcendncia em relao ao si-mesmo, no a uma divindade sobrenatural.
Por outra parte, o arqutipo e o instinto constituem os opostos da mais
extrema polaridade, como fcil verificar, se comparamos um homem que est sob
o domnio dos instintos com outro que governado pelo esprito (Ibid.: 211). O
instinto seria governado pela fisiologia e, assim como ela, teria um carter mecnico,
compulsivo (cf. JUNG, 1984: 188). Por sua vez, o arqutipo situar-se-ia no plo
espiritual. Contudo, instinto e arqutipo estariam estreitamente ligados: les

102
extremes se touchen [os extremos se tocam] (Ibid.: 211), em expresso de Jung. E,
malgrado ou talvez por causa de sua afinidade com o instinto, o arqutipo
representa o elemento autntico do esprito (Ibid.: 211).
Como conciliar, ento, instinto e arqutipo ou, em outras palavras, corpo e
esprito? Para responder a esta pergunta, Jung faz uma analogia com a fsica,
quando se considera que a energia eltrica resultado da diferena de potencial
entre os plos positivo e negativo (cf. JUNG, 1984: 211). Entre corpo e esprito
haver uma tenso produtora de energia psquica, o que, por sua vez, supe que
entre ambos haja uma relao de complementaridade. Essa relao expressar-se-
de maneiras diferentes dependendo do nvel de desenvolvimento da conscincia.
Vejamos como:

Os processos psquicos parecem ser equilbrios da energia fluindo entre o

esprito e o instinto, embora a questo de saber se um processo pode ser
descrito como espiritual ou instintivo (...) depende inteiramente do ponto de
vista ou do estado de conscincia. Uma conscincia pouco desenvolvida (...)
considerar os instintos, naturalmente, como fonte da realidade (...).
Inversamente, uma conscincia que se acha de algum modo em oposio
com os instintos pode, em conseqncia de uma influncia enorme, exercida
pelos arqutipos, considerar os instintos de tal modo subordinados ao
esprito, que as mais grotescas complicaes "espirituais" podem surgir
daquilo que so, indubitavelmente, processos biolgicos. (JUNG, 1984: 212)

A conscincia pouco desenvolvida seria aquela que apreende os objetos em

funo dos instintos, isto , segundo reaes estreitamente ligadas aos processos
fisiolgicos. A psicanlise freudiana, com sua nfase no instinto sexual, seria um
exemplo desse modo de entender. Em termos gnsticos, os qualificativos hlico e
srquico seriam os que melhor se ajustariam. A conscincia situada prxima do plo
oposto, negadora dos instintos e, portanto, do corpo, seria aquela cujos interesses
centrar-se-iam exclusivamente nos valores espirituais e corresponderia dos
psquicos. O ser humano, na viso de Jung, teria essa tendncia unilateralidade,
de modo que o mais comum seria a conscincia ficar presa num dos dois plos (cf.
JUNG, 1984). E, na medida em que a conscincia estaria dominada por um plo s,
o plo oposto passaria a formar parte do inconsciente.

103
No entanto, algumas pessoas no conseguiriam suportar essa unilateralidade
e sentiriam a necessidade de assimilar os contedos opostos submersos no
inconsciente isto , em outras palavras, assimilar aspectos da sombra:

A confrontao com o arqutipo ou com o instinto um problema tico de

primeira ordem, cuja urgncia, porm, s sentida por aquelas pessoas que
se vem em face da necessidade de tomar uma deciso quanto assimilao
do inconsciente e integrao de sua personalidade. Mas esta necessidade
s acomete aqueles que se do conta de estarem com uma neurose ou de
que nem tudo vai bem com sua constituio psquica. Mas estes, certamente,
no so a maioria. O homem comum, que predominantemente o homem da
massa, em princpio no toma conscincia de nada nem precisa faz-lo.
(JUNG, 1984: 213)

Assim, na viso de Jung, a neurose pode ser considerada a ante-sala da

gnose. Os neurticos seriam ento os escolhidos ou, pelo menos, aqueles que tm a
oportunidade de conhecer. A terapia analtica como conhecimento dos instintos
atravs de suas manifestaes arquetpicas iria produzindo o conhecimento
libertador. Em concordncia com esse ponto de vista, o mito gnstico da vida de
Jung, segundo narrado na autobiografia, pode ser lido como o processo de
autocura da sua neurose (cf. JUNG, 1981, passim).
No difcil encontrar aqui uma nova semelhana com o gnosticismo. Como
vimos no captulo II, a ignorncia era responsvel por manter o esprito prisioneiro
no mundo material. Aflio, medo, estupor e incerteza foram as paixes
experimentadas por Sabedoria como resultado do seu erro, e hoje poderiam ser
qualificadas como sintomas neurticos. Essas e outras paixes eram, alis,
incorporadas pela alma humana e mediante elas os arcontes mantinham o esprito
preso no corpo e na matria. A psicoterapia a proposta redentora de Jung:

Graas "imaginao ativa" podemos fazer a descoberta do arqutipo sem

precisar recuar e mergulhar na esfera dos instintos, o que nos levaria a um
estado de inconscincia onde impossvel qualquer conhecimento, ou, pior
ainda, a uma espcie de substitutivo intelectualista dos instintos. (JUNG,
1984: 216)

104
No se trata de satisfazer os instintos indiscriminada e inconscientemente.
Trata-se de conhecer, no de agir compulsivamente. Mas o conhecimento (gnose)
no deve confundir-se com a intelectualizao dos instintos. Essas podem ser
formas errneas e no incomuns de entender um processo psicoterpico. Jung
(1984) alude aqui imaginao ativa3, mtodo de psicoterapia que ele
desenvolveu, que consiste em dar expresso a contedos inconscientes mediante
um dilogo entre o eu e as imagens produzidas pelo inconsciente (imaginao). O
dilogo e a integrao entre essas duas instncias seria o objetivo no s da
imaginao ativa, mas tambm da psicoterapia junguiana em geral. No vamos
entrar em maiores detalhes, pois no o intuito deste trabalho ser um tratado de
psicoterapia. Queremo-nos limitar a mostrar nesse ponto a relao entre arqutipoesprito e instinto-corpo. Continua Jung:

Para usarmos uma semelhana com o espectro, isto significa que a imagem
instintiva deve ser localizada, no no extremo vermelho, mas no extremo
violeta da escala cromtica. O dinamismo do instinto situa-se, por assim dizer,
na parte infravermelha do espectro, ao passo que a imagem instintiva se
localiza na parte ultravioleta. Se nos recordarmos do conhecido simbolismo
das cores, ento, como j dissemos, o vermelho no combina to mal com o
instinto. Mas, como seria de esperar o azul combina melhor com o esprito do
que o violeta. Esta a chamada cor "mstica" que retrata satisfatoriamente o
aspecto indubitavelmente "mstico" ou paradoxal do arqutipo. O violeta
composto pelo azul e pelo vermelho, embora, no espectro, ele aparea como
uma cor autnoma. (JUNG, 1984: 216)

Em nota de p de pgina, Jung explica a atribuio do azul ao esprito por ser

a cor do ar e do cu, enquanto que o vermelho seria uma cor quente que exprimiria
sentimentos e emoes (cf. JUNG, 1984:216). O que nos interessa ressaltar que,
em palavras de Jung, a cor violeta, mistura de vermelho e azul, ou seja, de instinto e
esprito, a cor mstica que melhor expressa o carter paradoxal do arqutipo. Aqui
Jung parece contradizer a citao acima, na qual definia a natureza do arqutipo
como espiritual, mas agora fala de uma integrao com o instinto. Acreditamos que
essa incongruncia pode ser respondida por estar agora se referindo no ao
arqutipo em si, mas a sua expresso em imagens; o arqutipo saiu da esfera
puramente espiritual e entrou na psquica, onde se defronta com o instinto, o qual,
por sua vez, expressar-se- em imagens de modo diferente do puramente somtico.
3

Uma introduo ao mtodo da imaginao ativa pode ser encontrada em JOHNSON, 1989.

105
por isso tambm que Jung fala em paradoxo. O espiritual puro, representado
pela cor azul, estaria fora do mbito da psique; para o arqutipo, ou, melhor, para
sua expresso em imagens, adqua-se melhor a cor violeta, mistura de vermelho e
azul, conexo do esprito com o instinto. A imagem arquetpica paradoxal, ao
mesmo tempo espiritual e corporal, portanto mstica. Em conseqncia, podemos
entender que, no mbito da psique, a imagem arquetpica expressa a realidade do
instinto de forma diferente da biolgica:

O instinto comporta dois aspectos: de um lado, experimentado como um

dinamismo fisiolgico, enquanto, do outro lado, suas mltiplas formas
penetram na conscincia como imagens, desenvolvendo a efeitos numinosos
que oferecem ou parecem oferecer o mais agudo contraste com os impulsos
fisiolgicos. Para os que conhecem bem a fenomenologia religiosa, no
constitui nenhum segredo o fato de que, embora a paixo fsica e espiritual
sejam inimigos mortais, contudo, no deixam de ser irms e, por isto, basta
apenas um pequeno toque, para que uma delas se converta na outra. Ambas
so reais e formam um par de opostos, o que uma das fontes mais
fecundas de energia psquica. (JUNG, 1984: 217)

Jung diferencia aqui duas formas de experimentar o instinto: como dinamismo

fisiolgico e como imagem. Ele no diz aqui explicitamente que essa imagem
arquetpica, mas sim que desenvolve efeitos numinosos que contrastariam com os
impulsos instintivos, qualidades estas que se aproximariam do espiritual. Ele
continua falando, portanto, de imagens arquetpicas, em concordncia com o que
vamos acima.

4.2 Cincia e religio

Dando continuidade ao ponto anterior, vamos agora considerar algumas
questes polmicas do ponto de vista religioso. Em primeiro lugar, vamos discutir
sobre o carter gnstico ou agnstico presente nos escritos de Jung. A discusso
est diretamente relacionada acusao apontada na introduo, segundo a qual
Jung pretendia fundar um movimento religioso. Veremos a seguir que a discusso
da noo de si-mesmo, introduzida em 4.1.2, capital para compreender esta
questo.

106

4.2.1 - Jung, gnstico ou agnstico?

Jung (1988) utiliza com freqncia a expresso imago Dei para se referir ao
si-mesmo. Cabe aqui ressaltar que ele se preocupa em estabelecer uma
diferenciao entre Deus e Sua imagem. Alguns autores junguianos escrevem Simesmo com maiscula, o que se poderia interpretar erroneamente ou talvez seja
produto de uma m compreenso desses autores como se Jung identificasse
Deus com um contedo do inconsciente coletivo (cf. STEIN, 2008: passim). Se
estiver correta essa interpretao, a gnose junguiana estaria, em certo sentido,
muito mais prxima do gnosticismo dos primeiros sculos: Deus habitaria, ele
prprio, o interior do homem, e deste modo seria possvel conhec-Lo ao contemplar
o prprio interior. Ao mesmo tempo, poder-se-ia pensar que a entidade Deus ou
Si-mesmo com maiscula estaria sendo reduzida a um contedo do inconsciente
coletivo, de modo que sem seres humanos no existiria Deus.
Alguns textos de Jung parecem afirmar a presena da Divindade na alma
humana. Um dos mais claros talvez seja este:

J fui acusado de deificar a alma. Isto falso, no fui eu, mas o prprio
Deus quem a deificou! No fui eu que atribu uma funo religiosa alma;
simplesmente apresentei os fatos que provam ser a alma naturaliter
religiosa, isto , dotada de uma funo religiosa: funo essa que no
inventei, nem coloquei arbitrariamente nela, mas que ela produz por si mesma
(...). Numa trgica cegueira, esses telogos ignoram que no se trata de
provar a existncia da luz, e sim de que h cegos incapazes de saber que
seus olhos poderiam enxergar. Seria muito mais importante ensinar ao
homem a arte de enxergar. (JUNG, 1994: 25)

Certamente, a partir desse exemplo parece possvel asseverar que Jung

afirmava a presena de Deus na alma humana. Vemos como nesse trecho ele fazia
inclusive uso da metfora da cegueira, a mesma utilizada no gnosticismo para se
referir aos que eram incapazes de ver Deus.
Embora essa citao parea definitiva, o exposto por Jung em pginas
sucessivas leva a uma concluso diferente. Vamos tentar mostrar que, na verdade,
ele continua falando do si-mesmo como um ente natural que no deve ser
confundido com Deus, cuja essncia seria sobrenatural. O trecho a continuao
bem explcito:

107

Ao afirmar, como psiclogo, que Deus um arqutipo, me refiro ao tipo [do

grego , imprimir] impresso na alma. A psicologia, enquanto cincia da
alma, deve restringir-se ao seu objeto e precaver-se no sentido de no
ultrapassar seus limites, fazendo afirmaes metafsicas ou no importa que
profisso de f. (Ibid.: 26)

No inconsciente est presente um tipo, o arqutipo do si-mesmo, que pode se

manifestar, entre outras, sob a forma da imagem de Deus. O fato empiricamente
inegvel para Jung a existncia das imagens de Deus, e ele postula a hiptese de
um arqutipo do qual essas imagens seriam expresso. por este motivo que Stein
(2008) declara que si-mesmo deve ser escrito com minscula, pois de outro modo
estaramos atribuindo ao si-mesmo um carter sobrenatural que, de fato, ele no
tem.
Outro fato que pode levar a confuso o freqente uso que Jung faz em seus
escritos da palavra transcendente. Ele a utiliza para se referir aos arqutipos, na
medida em que eles so incognoscveis em si, s podendo-se conhecer suas
manifestaes, as imagens arquetpicas. Mas deve ficar claro que esse transcender
no pretende atingir algo sobrenatural, dado que o inconsciente coletivo e seus
contedos, os arqutipos, so entidades naturais.
Nesse ponto Jung j foi acusado de atesmo. Tudo aquilo que se refere
divindade no modelo de Jung teria uma explicao natural que faria desnecessria a
presena divina. Em resposta a essa objeo, ele alega que a existncia de tal
arqutipo no incompatvel com a de um Deus transcendente:

A idia de que h fatores psquicos equivalentes a figuras divinas determina a

desvalorizao destas ltimas. quase uma blasfmia pensar que uma
vivncia religiosa possa ser um processo psquico; ento introduzido o
argumento de que tal vivncia no apenas psicolgica. O psquico s
natureza e por isso se pensa comumente que nada de religioso pode provir
dele. (Ibid.: 22)

Jung nem afirma nem nega a existncia de Deus. Sua postura de fato a de
um agnstico, pelo menos no que diz a respeito da possibilidade de afirmar ou negar
cientificamente a existncia de Deus:

108

A competncia da psicologia enquanto cincia emprica no vai alm da

possibilidade de contrastar, base de uma pesquisa comparativa, se o tipo
encontrado na alma pode ou no ser designado como uma imagem de
Deus. Desta forma, nada se afirma de positivo ou de negativo acerca de uma
possvel existncia de Deus. (Ibid.: 26)

A psicologia junguiana nem afirma nem nega a existncia de Deus. A nica

coisa que considera possvel afirmar so os fatos empricos. O prprio Jung cita o
texto publicado no British Medical Journal a seu respeito como o mais adequado que
j leu sobre seu trabalho: Primeiramente os fatos e depois a teoria: eis a tnica da
obra de Jung. Ele um empirista antes e acima de tudo (apud JUNG, 2003: 104).
Mas ele tambm quis mostrar expressamente que a sua teoria no pretendia negar
Deus. Sua existncia seria perfeitamente compatvel com a teoria.

Eu digo expressamente que tudo, absolutamente tudo o que dizemos a

respeito de Deus uma afirmao humana, isto , psquica. Mas a noo
que temos ou formamos a respeito de Deus nunca est desligada do homem
(...). Vou especular ou fabular aqui excepcionalmente em termos
transcendentes. Deus, na realidade, formou uma imagem sua, ao mesmo
tempo incrivelmente esplndida e sinistramente contraditria, sem a ajuda do
homem, e a implantou no inconsciente do homem como um arqutipo, um
, (...) para que o homem despretensioso pudesse olhar, no
silncio de sua alma, para essa imagem que lhe aparentada, construda
com a substncia de sua prpria alma, encerrando tudo quanto ele viesse, um
dia, a imaginar a respeito de seus deuses e das razes de sua prpria alma.
(JUNG, 2003: 107)

Podemos agora pensar que no trecho citado no comeo desse item, onde
Jung afirmava que Deus deificou a alma, ele estava tambm provavelmente
especulando ou fabulando para mostrar a compatibilidade dos seus pontos de
vista com os das doutrinas religiosas. No caso de Deus existir, no s teria criado o
corpo do homem, mas tambm seu esprito e, assim como ter-lhe-ia concedido o
olho para enxergar o mundo, ter-lhe-ia tambm outorgado o si-mesmo para
contemplar Sua glria: Ela (a alma) contm e corresponde a tudo quanto o dogma
formulou a seu respeito e mais ainda, aquilo que torna a alma capaz de ser um olho
destinado a contemplar a luz (JUNG, 1994: 25).

109

4.2.2 - adequada a expresso gnose junguiana?

Neste ponto do trabalho, pode-se objetar sobre a adequao de continuar
utilizando a expresso gnose junguiana. Por um lado, se Deus no existe, no h
gnose, tudo se reduziria a autoconhecimento do homem, do seu inconsciente. Por
outro, no caso de Ele existir, a experincia gnstica seria igual do si-mesmo, a
imagem que Deus imprimiu de Si prprio na alma humana, mas que no deixaria de
formar parte do restante do mundo natural criado. Do nosso ponto de vista,
consideramos que continua sendo adequada a expresso gnose junguiana. Vamos
mostrar em que sentido.
Tomemo-la primeiro sob a hiptese da existncia de Deus. Ainda que
postulando sua existncia, o si-mesmo no seria o prprio Deus, e sim
simplesmente Sua imagem. Portanto no poderamos falar de gnose naquele
sentido do antigo gnosticismo, do conhecimento da fasca divina habitando no
interior do homem; haveria s a experincia de um ente psquico, comparvel de
qualquer outro ser criado do mundo natural. Entretanto, Jung poderia ter respondido
a essa objeo:

Seria talvez excessivo falar de uma relao de parentesco (entre Deus e a

alma); mas, de qualquer modo, deve haver na alma uma possibilidade de
relao, isto , forosamente ela deve ter em si algo que corresponda ao ser
de Deus, pois de outra forma jamais se estabeleceria uma conexo entre
ambos (nota a p de pgina: por esta razo totalmente impensvel, do
ponto de vista psicolgico, que Deus seja o totalmente outro; pois o
totalmente outro no pode ser o ntimo mais ntimo da alma e Deus o .
(JUNG, 1994: 23)

H certa ambigidade na resposta de Jung. Ressaltemos que, em nossa

opinio, a palavra talvez no foi colocada por acaso: ela deixa em aberto a
possibilidade de um parentesco efetivo entre Deus e a alma. Mas mesmo sendo
excessivo falar de tal parentesco, Deus no pode ser totalmente outro em relao
alma. Algo de divino tem esta ltima. Nem que seja s a Sua imagem, no deixa
de ser algo que a alma tem em comum com Deus. E, nesse sentido, se o homem
conhece esse aspecto de sua alma, conhece alguma coisa de Deus. No s alguma
coisa, mas tudo o que possvel para um ser humano conhecer de Deus, dado que

110
Deus em si incognoscvel. Isto o que Jung queria expressar no seguinte
fragmento:

Existem pessoas estranhas, como por ex. aquelas que acreditam possvel
estabelecer uma distino entre o que a experincia de Deus e o prprio
Deus (...). Evidentemente seria desejvel que se estabelecesse uma tal
distino, mas para isso seria necessrio conhecer Deus tal como em si
mesmo, o que me parece impossvel. (JUNG, 2003: 70)

Portanto, se Deus existe, de todo coerente falar em gnose junguiana.

Consideremos agora a outra possibilidade, isto , a da no existncia de
Deus. Se Deus no existe como entidade sobrenatural, se Ele no mais do que um
ser natural, um ente psquico, isto , o si-mesmo, ento a experincia de Deus
equiparar-se- com a experincia do si-mesmo, ou seja, o si-mesmo passar a ser
ele prprio o nico Deus. Um Deus imanente, claro, mas nada existir alm de Ele,
e todas as menes a Ele que possamos encontrar estar-se-o referindo ao simesmo e, deste modo, poderemos continuar falando de gnose junguiana.
Portanto, tanto faz na prtica se existe ou no um Deus transcendente. Tanto
se Ele existe como se no, a experincia ser a mesma. O si-mesmo pode ser divino
ou pode ser psquico-natural; se Deus existe, a gnose se produz atravs do
conhecimento do si-mesmo; se no existe, aquilo que conhecido s o si-mesmo,
e no variar, exista Deus ou no.

4.2.3 - Jung herege?

A acusao de heresia foi levantada contra Jung em mais de uma ocasio.
Ele se defendia afirmando estar fazendo cincia e no teologia. verdade que no
se pode identificar a gnose junguiana com o gnosticismo dos primeiros sculos. O
lapso temporal muito grande e, certamente, a teoria junguiana tem traos que a
diferenciam claramente dessas doutrinas primitivas. Nesse sentido, Jung coerente
quando rejeita as acusaes que lhe foram feitas de ser um gnstico. Entretanto, ele
tambm acreditava que a cincia podia estabelecer dilogos com a teologia e ajudar
os telogos em suas reflexes.

111
(Um) mal-entendido de conseqncias (...) srias consiste em atribuir
psicologia a inteno de ser uma nova doutrina, talvez hertica. Quando um
cego aprende a enxergar, ningum espera dele que descubra imediatamente
novas verdades com um olhar poderoso de guia. J algo promissor que
ele veja alguma coisa podendo compreender at certo ponto o que est
vendo. Na psicologia, trata-se do ato de ver, e no da construo de novas
verdades religiosas, quando as doutrinas existentes ainda no foram
reconhecidas e compreendidas. Em matria de religio sabido que no se
pode entender o que no se experimentou interiormente. Apenas na
experincia interior se revela a relao da alma com aquilo que apresentado
e pregado exteriormente, a modo de um parentesco ou correspondncia de
tipo sponsus - sponsa (...) A psicologia, enquanto cincia da alma, deve
restringir-se ao seu objeto e precaver-se no sentido de no ultrapassar seus
limites, fazendo afirmaes metafsicas ou no importa que profisso de f.
JUNG, 1994: 26)

Nessa autodefesa, Jung argumenta estar fazendo cincia e no teologia. Mas

ele tambm est tentando mostrar aos telogos algo que eles no enxergam.
Aparece novamente a metfora da cegueira, assim como o parentesco existente
entre Deus e a alma. O que parece claro no pensamento de Jung que, mesmo que
a psicologia no faa afirmaes metafsicas, ela pode curar a cegueira dos
telogos. Logicamente, se eles enxergassem a verdade da alma, teriam que mudar
os dogmas. Se isso no acontece porque esses telogos ainda no atingiram o
nvel de desenvolvimento necessrio para tal:

Quo forte ainda o esprito medieval entre ns pode-se ver, entre outros
indcios, pelo fato de que uma verdade to simples como a qualidade psquica
das figuras metafsicas simplesmente no entra na cabea de muitas
pessoas. No se trata absolutamente de uma questo de inteligncia e de
cosmoviso, uma vez que o materialista tambm no consegue ver at que
ponto, por ex., Deus uma entidade psquica absolutamente necessria, que
no insiste em um nome determinado, mas pode ser chamado de razo,
energia ou mesmo eu. (JUNG, 2003: 58)

As figuras metafsicas tm, portanto, uma qualidade psquica, sobre a qual o

psiclogo tem total legitimidade para opinar. A psique seria uma entidade a mdio
caminho entre Deus - no caso de Ele existir - e o mundo. Jung fazia uma leitura
psquica dos fatos religiosos e, na medida em que os esclarecia (ou pelo menos isso
asseverava Jung), a teologia podia extrair concluses deles. O mtodo da psicologia
junguiana era, por uma parte, comparativo, pois comparava distintas manifestaes
do religioso. Por outra, era introspectivo, na medida em que fantasias, sonhos e

112
vises tinham sua importncia para compreender os fenmenos religiosos. Se
consideramos a palavra introspeco como equivalente a gnose, podem fazer
sentido as acusaes de heresia lanadas contra Jung, j que a psique, mesmo
sendo uma entidade natural e, portanto, no divina, estaria revelando algum aspecto
da divindade.

4.2.4 - Questes ticas

Vamos encerrar este captulo voltando noo junguiana de sombra, a qual
uma das peas essenciais no processo teraputico, que tem uma especial conexo
no que diz a corpo e mente e sua relao com o gnosticismo.

4.2.4.1 Sombra e tica

O tema da sombra tem tambm a ver com tica, e a tica outro dos temas
importantes do gnosticismo. Retomemos aqui a citao acima (4.1.5), quando
comentvamos que para Jung a neurose era a ante-sala da gnose (Cf. JUNG, 1984:
213). Nela Jung declarava que a confrontao com o arqutipo ou com o instinto,
isto , com o inconsciente, era um problema tico de primeira ordem. A
unilateralidade da conscincia vai unida idia de sombra. A sombra estaria
constituda por aqueles aspectos de si mesmo que foram reprimidos ou jamais
reconhecidos pelo eu. Dependendo da atitude da conscincia, tanto aspectos
instintivos quanto espirituais podem estar ocultos no inconsciente; assim sendo, a
um

elemento

espiritual

na

conscincia

corresponder

outro

instintivo

no

inconsciente, e vice-versa.

A "percepo da realidade da sombra", um processo de tomada de

conscincia da parte inferior da personalidade, processo este que no deve
ser entendido falsamente no sentido de um fenmeno de natureza intelectual,
porque se trata de uma vivncia e de uma experincia que envolve a pessoa
toda. A natureza daquilo que se deve tomar conscincia e se assimilar, foi
expressa muito bem e com tanta plasticidade na linguagem potica pela
palavra "sombra", que seria quase presuno no recorrermos a este
patrimnio lingstico. A prpria locuo "parte inferior da personalidade"
inadequada e pode induzir em erro, ao passo que o termo "sombra" no
pressupe nada que determine rigidamente o seu contedo. O "homem sem
sombra", com efeito, o tipo humano estatisticamente mais comum, algum

113
que acredita ser apenas aquilo que gostaria de saber a respeito de si mesmo.
(Ibid.: 213)

J foi comentado anteriormente como a proposta teraputica de Jung

consistiria em assimilar o lado inconsciente da personalidade, portanto na
assimilao da sombra. Vamos agora s implicaes ticas que Jung via nessa sua
proposta.
Uma das principais diferenas entre as vises do gnosticismo e do
cristianismo e a de Jung se refere questo do mal. Para o cristianismo, de acordo
com a doutrina da Privatio Boni (Cf. JUNG, 1985a; 1988; 2000), no existe o mal
como substncia. De acordo com Jung (1988), essa viso pode levar confuso,
porque o que chamado de mal no outra coisa seno ausncia de bem. No
entanto, para Jung o mal tem uma existncia objetiva, e nisso ele concordaria com o
gnosticismo, que o personificava nos arcontes e no mundo material, mas discordava
da separao inconcilivel que o gnosticismo fazia entre bem e mal. Para ele, o mal
no pode ser entendido sem referncia ao bem, definindo-se ambos mutuamente
como opostos. A conscincia nasce da separao de contedos psquicos em
opostos. Todo contedo consciente tem o seu oposto no inconsciente. A toda luz
corresponde uma sombra. Existe uma tenso ao mesmo tempo que uma atrao
entre luz e sombra, ou, em outras palavras, entre consciente e inconsciente, ou
ainda entre bem e mal. Diversas religies expressam esse conflito no mbito
coletivo. Cristo e Satans so duas das expresses mais comuns no mundo
ocidental. A confrontao com a sombra, vale dizer, a de Cristo versus Satans,
constitui apenas o primeiro passo no caminho que leva meta longnqua da unio
desses contrrios em Deus (JUNG, 2003: 127).

4.2.4.2 - Jung carpocratiano...?

Muitos escritos gnsticos trazem amide a sensao de uma afinidade com
determinadas noes junguianas, e isso talvez por Jung pensar e perceber
determinados aspectos do mundo de modo anlogo aos gnsticos, ou qui porque
muitas de suas leituras sobre o gnosticismo influram no seu modo de pensar.
Devemos ser prudentes e no adotar concluses precipitadas. O tempo que separa
Jung do gnosticismo muito grande. Contudo, mesmo havendo diferenas

114
importantes, existem pontos em comum e cotejar ambas as vises ajuda na
compreenso do assunto. Em relao ao tema da sombra, pode-se examinar a
semelhana entre algumas afirmaes de Jung e as vises de Carpcrates, Isidoro
e Valentino. Colocaremos as questes entre aspas para ressaltar que, dada a
distncia no tempo e a limitao de dados disponveis, no mximo podemos lanar
hipteses, mas muito difcil assentar concluses firmes. Tratar-se- mais de um
exerccio heurstico do que de uma afirmao de equivalncia.
Em que consistia, para Jung, essa confrontao entre Cristo e Satans, do
bem contra o mal? Em termos psicolgicos: como realizar essa tomada de
conscincia da sombra? Tratava-se, como afirmava Carpcrates, de transgredir a
lei, de fazer aquilo que considerado como moralmente errado? Uma leitura
superficial de alguns trechos poderia resultar numa interpretao nesse sentido:

Pode acontecer que (...) (uma pessoa) j no consiga manter-se fiel s

prescries da lei moral (...). E, apesar disso, o indivduo sente que talvez
nunca tenha sido to fiel sua natureza e a seu apelo mais ntimo e,
conseqentemente, tambm ao absoluto, porque apenas ele e o Onisciente
vem a situao, por assim dizer, a partir de dentro, ao passo que aquele que
sentencia e condena s a v a partir de fora. (JUNG, 2003: 117-118)

Jung no queria dizer que fosse necessrio adotar como norma a

transgresso. Pelo contrrio, ele muito explcito quanto ao fato de uma postura
libertina poder causar ainda mais problemas pessoa: Se algum lida com a
escurido, deve agarrar-se ao bem; caso contrrio, ser tragado pelo demnio
(JUNG, 2003: 127).

4.2.4.3 - ...Valentiniano...?
Em outros trechos, Jung parece fazer comentrios afins com a viso
valentiniana, apontadas anteriormente, sobre as divises entre hlicos, psquicos e
gnsticos.

A populao constituda por vrias camadas histricas (...) Por isso de

todo legtimo, psicologicamente falando, que uma pessoa medieval resolva
os seus conflitos, hoje, ao nvel do sculo XIII e trate sua sombra como

115
encarnao do diabo (...). Quo forte ainda o esprito medieval entre ns
pode-se ver, entre outros indcios, pelo fato de que uma verdade to simples
como a qualidade psquica das figuras metafsicas simplesmente no entra na
cabea de muitas pessoas. (JUNG, 2003: 58)

O tema do elitismo na gnose junguiana j foi discutido em mais detalhes no

captulo III. Lembremos que as diferenas entre os seres humanos dependeriam do
nvel de desenvolvimento da conscincia, e em princpio pessoas dos nveis
inferiores teriam capacidade para superar sua condio.

4.2.4.4 - ...Ou basilidiano?

fcil estabelecer uma correspondncia entre a idia junguiana de sombra e
a compulso das naturezas acrescentadas ou os constrangimentos dos
apndices dos quais falava Isidoro, o filho de Baslides (vide captulo II, item 2.3).
Contudo, as concluses ticas de Jung vo bem alm das de Isidoro. A postura de
Isidoro era que o simples conhecimento dessas foras comportava o autodomnio
mediante o uso da razo. Para Jung, o tema seria bem mais complexo:

A frase conscientizar bom s tem validade condicional, pois no raro

encontrarmos situaes em que a conscientizao teria as mais funestas
conseqncias. Por isso tomei como norma considerar como obrigatria a
velha tica enquanto no houver provas de ser prejudicial vida. Mas se
houver ameaa de efeitos perigosos, estarmos diante de um problema da
maior gravidade, exigindo o mximo de ateno, pacincia e tempo. (JUNG,
2000: 193)

A diferena do que dizia Isidoro, o simples fato de conscientizar-se da sombra

no era necessariamente positivo. Jung preferia adotar uma postura conservadora, a
menos que isso representasse algum perigo. E mesmo nesse caso no haveria uma
soluo fcil: A integrao da sombra (...) faz as maiores exigncias moral do
indivduo, pois a aceitao do mal significa que toda a existncia moral foi colocada
em questo (JUNG, 2000: 194).
Isidoro no duvidava da necessidade de lutar contra o mal, o que equivalia a
que a razo governasse sobre as paixes. Para Jung, pelo contrrio, trata-se menos

116
de dominar o mal do que de aceit-lo. O que no significa que o mal deva dominar
sobre o bem:

Uma soluo s satisfatria quando nela o todo da psique pode manifestarse a contento. Mas isto s possvel quando a conscincia leva em
considerao o inconsciente, quando o desejo confrontado com suas
possveis conseqncias e quando o agir est sujeito crtica moral. (JUNG,
2000: 194).

No inconsciente haveria, segundo Jung, um valor positivo. Do mesmo modo

em que a gnose junguiana tem uma atitude muito mais positiva com o corpo da que
tinha o gnosticismo, tambm a tem com a sombra, que no gnosticismo se
identificava com os governantes do mundo material. Jung compara a uma
democracia a relao do eu com o inconsciente: tratar-se-ia de negociar com uma
minoria (ou maioria, conforme o caso) com iguais direitos (JUNG, 2000: 196). Ele
faz a o seguinte paralelo com o gnosticismo:

Este estado de coisas j foi projetado at os cus, por assim dizer, pelo
sistema metafsico dos gnsticos: a conscincia do eu como o vaidoso
demiurgo que supunha ser o nico criador do universo e o Deus supremo e
incognoscvel do qual o demiurgo era uma emanao. A unio entre
conscincia e inconsciente... que o cerne do problema tico, foi projetado
como drama de salvao e consistia (em alguns sistemas) no descobrimento
e reconhecimento, por parte do demiurgo, da existncia do Deus altssimo.
(JUNG, 2000: 197)

Nesse texto Jung est identificando o eu com o demiurgo e, por

contraposio, o Deus altssimo do gnosticismo representaria o inconsciente,
incluindo a sombra. Mas no esqueamos que, para os gnsticos, esse Deus
supremo era absolutamente bom: se tiver algo de sombra, seria somente no caso de
aspectos espirituais rejeitados por um eu materialista. O mal do gnosticismo, isto ,
corpo, paixes e matria, nada teria a ver com Deus, seno pelo fato de estar ligado
a este mundo e aos arcontes, seus governantes. Mais uma vez, Jung apresenta
aqui, portanto, uma viso enviesada do gnosticismo para faz-lo encaixar com suas
concepes.

117
Numerosos conceitos da teoria junguiana esto relacionados a noes
gnsticas. Inconsciente coletivo, arqutipo, sombra, si-mesmo, animus/anima tm
seu correspondente em pleroma, ons, arcontes, Deus, sizgias. Mesmo
reconhecendo as diferenas entre o gnosticismo e a teoria de Jung cabe ainda falar
em gnose junguiana, at o ponto de ficar em aberto a discusso sobre se se trata ou
no de uma doutrina hertica. Focando-nos em corpo e mente, tema central do
trabalho, vemos que a diviso gnstica entre soma, psique e pneuma corresponde
aproximadamente, na teoria junguiana, a corpo, psique e arqutipo. Dessa
correspondncia derivam outras, como a diferenciao dos seres humanos segundo
a predominncia de cada fator. Tambm a dualidade soma/psique versus pneuma
do gnosticismo se resolve na gnose junguiana na proposta teraputica de confrontar
a sombra, o que, a diferena do que acontecia no gnosticismo, soluciona-se numa
unificao: o processo de individuao.

118

CONCLUSO

No primeiro captulo vimos que o estudo do gnosticismo especialmente

difcil. Trata-se de um fenmeno muito antigo, situado num contexto histrico,
cultural e lingstico bem distante do nosso, o que torna sua compreenso bastante
complexa. Os registros conservados so poucos e incompletos, relativos a grupos
heterogneos com caractersticas distintas. De fato, gnosticismo uma categoria
construda sem um significado nico. Isso deixa muitas lacunas que podem
facilmente ser preenchidas com especulaes mais ou menos embasadas, quando
no com projees que dizem mais das idias de quem as projetou do que da
realidade do gnosticismo. Tirar concluses sobre eventos to distantes e vagos, sem
dispor da instrumentao terica e metodolgica adequada, muito arriscado e
suscetvel de ser rebatido por descobertas posteriores ou por estudos melhor
fundamentados. Jung se aventurou numa incurso pelo tema. Isso no significa que
suas descobertas sobre a psicologia do homem de sua poca caream de valor. Por
inexatas que pudessem ter sido suas idias sobre o gnosticismo, tiveram um papel
fundamental para formular sua concepo original da psique.
A viso que Jung tinha do gnosticismo refletia os estudos e escritos nos quais
se baseou, assim como os diversos aspectos do pensamento imperante na poca,
junto com suas prprias teorias e seu modo de pensar, frutos da experincia pessoal
e profissional. Misturaram-se a influncia da situao scio-familiar dos primeiros
anos, onde a religio constitua um dos elementos essenciais, com a viso cientfica
segundo a qual a experincia psicolgica passava a ser objeto de estudo. Para
Jung, a procura dos gnsticos pela centelha divina no prprio interior correspondia
ao estudo do inconsciente. No se pretende com este trabalho provar ou refutar a
validez da psicologia analtica; isto deve ser procurado na clnica e no laboratrio de
psicologia, situaes estas onde Jung tinha sim muito a dizer. Mas quanto histria,
melhor deix-la para os historiadores, mesmo que possa servir de inspirao para
descobertas importantes em outros campos, o que sem dvida o caso de Jung.
Outro tanto poderia ser dito a respeito da teologia. No obstante, vrios
telogos conceituados levaram a srio as idias de Jung, seja para incorpor-las no
todo ou em parte, seja para combat-las. Talvez porque o telogo tenha que se

119
ocupar com a realidade do ser humano no dilogo com Deus, ele deva estar par
das descobertas no campo da psicologia. E a controvrsia gnstica central a esse
respeito. Mas esse tambm um tema que vai alm das possibilidades da presente
dissertao e poder servir de base para outro trabalho.
A revelao experimentada pelos gnsticos equivaleria a trazer conscincia
os contedos inconscientes. De certo modo, a redeno corresponderia hoje em dia
cura pela psicoterapia. Isso at o extremo que se pode concluir da leitura de Jung
que os neurticos seriam aqueles com mais facilidade para acessar um
conhecimento superior. Eles seriam, de algum modo, os eleitos, em analogia aos
antigos gnsticos. As pesquisas lhe revelaram o que ele considerava fatores
psquicos objetivos ou, mais exatamente, metapsquicos ou espirituais: os
arqutipos, equivalentes s entidades supramundanas que a gnose revelara. Os
gnsticos eram para ele precursores dos psiclogos, embora dessem outros nomes
a suas descobertas. E a psicologia analtica era herdeira do gnosticismo, aps um
processo histrico no qual a alquimia e o iluminismo teriam deixado sua marca.
O objetivo inicial deste trabalho consistia em determinar a influncia que
tiveram as leituras de Jung sobre gnosticismo na sua concepo de corpo e mente.
Ao longo da pesquisa, deparamo-nos com a quase ausncia de referncias precisas
a tais leituras anteriores aos seus primeiros escritos a respeito. No entanto, como as
idias principais desses primeiros escritos praticamente no se modificaram
naqueles que produziu posteriormente, cabia deduzir que as referncias dos
segundos fossem, pelo menos, numa proporo significativa, as mesmas que as dos
primeiros. Ao longo da pesquisa foi ficando claro que as principais referncias de
Jung foram as dos heresilogos. Hiplito de Roma, em particular, citado com
freqncia por Jung. No nos foi possvel acessar certo nmero de obras de outros
autores por ele citadas, sendo esta uma das limitaes do presente trabalho, o que
deixa aberta a possibilidade de uma pesquisa posterior. Contudo, acreditamos que
tal pesquisa no modificaria a essncia das concluses s quais chegamos, pois as
consideramos suficientemente argumentadas a partir das fontes disponveis.
Confirmou-se tambm que em alguns pontos essenciais, os estudos e as
descobertas atuais nos levam a questionar determinados aspectos da viso que
Jung tinha sobre o gnosticismo e, portanto, as conseqncias que ele tirou da

120
mesma. No entanto, no se deixou de estudar as fontes lidas por Jung e as
influncias que tiveram nas opinies dele.
Nesse sentido se pode falar de uma gnose junguiana, da qual a teoria seria
sua forma de expresso. O escrito Septem Sermones ad Mortuos, uma poesia
(JUNG, 2003: 103) nas palavras de Jung, pode ser qualificado como mito gnstico e,
mesmo que no pretendesse ser uma obra cientfica, continha em germe o que com
o passar do tempo desenvolver-se-ia como teoria psicolgica. Acreditamos que essa
origem potica ou mtica da teoria no a invalida. Muitas grandes descobertas
comearam com intuies a partir de experincias dspares. Que Newton se
inspirasse num fato to comum como a queda de uma ma no invalida sua
formulao das leis da gravidade. Do mesmo modo, para construir suas teorias,
Jung pode ter-se inspirado em suas experincias subjetivas, nas quais via
semelhanas com o que conhecia sobre o gnosticismo. H uma gnose junguiana
ou, em outras palavras, uma experincia do si-mesmo e a teoria de Jung uma
forma cientfica para express-la. Os Septem Sermones expressam intuies que
mais tarde seriam desenvolvidas em formulaes tericas. Assinalamos tambm que
o que temos chamado de gnose junguiana no coincide com o que hoje
conhecemos como gnosticismo, mas certamente, podemos encontrar aspectos
comuns.
A alquimia um tema fundamental para entender as concepes de mente e
corpo no pensamento de Jung, ao qual ele dava muita importncia e muito escreveu
a respeito. Aprofundar o estudo do gnosticismo fundamental para compreender a
viso que o autor tinha da alquimia, j que a considerava uma forma evoluda de
gnosticismo. importante destacar que discrepamos da continuidade que, segundo
ele, existia entre gnosticismo e alquimia. Ele via as razes da alquimia nos peratas,
setianos e naasenos, mas mostrou-se que essa origem discutvel em relao ao
que expressam as fontes nas quais ele se baseou e, havendo uma origem gnstica,
acreditamos que se encontre melhor no hermetismo, muito mais benvolo com o
mundo material. Na alquimia que nos apresenta, Jung destaca a possibilidade de
unio de opostos. Se para o gnosticismo matria e esprito eram irreconciliveis, na
alquimia o sagrado residia no corao da matria. Nesse sentido, o Abraxas dos
Septem Sermones ad Mortuos, ao mesmo tempo Deus e diabo, matria e esprito, e
tambm, mesmo que no mencionado explicitamente, corpo e mente, encontra-se

121
muito mais prximo da alquimia do que do gnosticismo. Entretanto, na apreciao de
Jung havia continuidade entre gnosticismo e alquimia. Essa uma das concluses
importantes deste trabalho: na percepo de Jung a teoria se imps histria. Ele
escolheu os poucos pargrafos de Hiplito que contradiziam o evidente dualismo
que imperava no gnosticismo para que coincidisse com os seus pontos de vista.
Numa sntese final, podemos dizer o seguinte: na viso de Jung, no mundo
greco-romano, a conscincia da humanidade estava dominada pelo culto matria e
aos prazeres corporais. Houve uma srie de reaes a esse estado, dos quais o
cristianismo saiu vencedor, o que sups uma queda no extremo oposto: se no
paganismo dominava o materialismo em detrimento da espiritualidade, a
mentalidade crist caiu no excesso de espiritualidade, chegando a um extremo to
negativo como o foi o paganismo no sentido oposto. No comeo j houve diversas
reaes e tentativas de reequilbrio a essa situao trazida pelo cristianismo. O
gnosticismo foi uma delas, ainda num estgio muito inconsciente, sendo reprimido
pela tendncia ortodoxa predominante. Entretanto, ele continha o germe da
reconciliao dos opostos e ia ressurgindo em diversas formas ao longo dos
sculos. A alquimia foi um dos ressurgimentos do gnosticismo, s que num grau
superior de conscincia, mas ainda sem atingir uma reconciliao total ou se liberar
da presso do pensamento cristo dominante. O iluminismo representou uma
reao espiritualidade crist, produzindo-se de novo uma queda no plo oposto do
materialismo, chegando-se a uma situao semelhante a do paganismo pr-cristo.
Finalmente a psicologia junguiana traria conscincia situao.
Este estudo focou-se na tentativa de fundamentar a psicoterapia corporal na
teoria junguiana. Acreditamos que tenha contribudo para evidenciar as razes
gnsticas dos conceitos de corpo e mente na teoria de Jung. Esperamos ter
colaborado para uma melhor compreenso no s disso, mas tambm da teoria
junguiana em geral, assim como do fenmeno religioso que foi o gnosticismo e de
suas implicaes na atualidade.
Porm, dado que temos estudado pouco a literatura no junguiana sobre
hermetismo e alquimia, encontramos aqui um ponto suscetvel de pesquisas
posteriores. Haveria a possibilidade de se fazer outro trabalho anlogo ao presente,
onde primeiro se aprofundasse o hermetismo e sua relao com a alquimia, e depois
fossem comparados textos alqumicos e estudos no junguianos a respeito com os

122
escritos de Jung. Sendo a alquimia fundamental na concepo junguiana de matria
e esprito, aprofundar o tema levaria a uma maior compreenso. O estudo da
alquimia pode ser uma continuao coerente do presente trabalho. Acreditamos que
antes de se enveredar no estudo da alquimia em Jung essencial um conhecimento
consistente do gnosticismo, e esta dissertao oferece um bom ponto de partida.

123

BIBLIOGRAFIA
ALVAR, Jaime (org.). Cristianismo primitivo y religiones mistricas. Madrid:
Ediciones Ctedra, 2007.
Amuleto, Abraxas. http://farm1.static.flickr.com/30/40501447_effd162bb6.jpg. Acesso
em: fev. 2009.
BEVAN, Edwin. Hellenism and Christianity. London: George Allen & Unwin Ltd.,
1921
BIANCHI, Ugo (org.). The origins of Gnosticism: Colloquium of Messina, 13-18 April
1966 Texts and Discussions. Boston: E.J. Brill Academic Publishers, 1997.
BBLIA SAGRADA. Edio Pastoral. 11 Impresso. So Paulo: Editora Paulus,
1999
BOEHNER, Philotheut; GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist. Desde as
Origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Vozes, 1982.
BRENNER, E. M. Gnosticism and Psychology. Jungs Septem Sermones ad
Mortuos. Journal of Analytical Psychology, London, n. 35, p. 397-419, 1990.
BROEK, Roeolf van den;HANEGRAAFF, Wouter J. (orgs.). Gnosis and Hermeticism.
From antiquity to modern times. New York: State University of New York Press,
1998.
BUBER, Martin. Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religin y
filosofa. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993.
COPENHAVER, Brian P. Corpus Hermeticum y Asclepio. Madrid: Ediciones Siruela,
S.A. 2000.
DEHING, Jeff. Jung and Gnowledge. From Gnosis to Praxis. Journal of Analytical
Psychology, London, n. 35, p. 377-396, 1990.
EDINGER, Edward f. A Psique na Antigidade. Livro dois: Gnosticismo e Primrdios
da Cristandade. So Paulo: Cultrix, 2006
FAIVRE, Antoine; NEEDLEMAN, Jacob. (orgs.). Modern Esoteric Spirituality. New
York: Crossroad, 1992.

124
FARAH, Rosa Maria. O corpo em Jung. Revista Hermes, So Paulo, n. 1.
http://www.geocities.com/~toquesutil/rosajung.html. Acesso em: dez 2008.
FRANGIOTTI, Roque. Histria das heresias. Conflitos ideolgicos dentro do
cristianismo. So Paulo: Paulus, 1995.
GARCA BAZN, Francisco. La gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos,
latinos y coptos. Trotta: Madrid, 2003.
______________________. Aspectos inusuales de lo sagrado. Madrid: Trotta, 2000.
GRANT, Robert M. Dictionary of the History of Ideas. http://etext.virginia.edu/cgilocal/DHI/dhi.cgi?id=dv2-38. Acesso em: 20 dez 2006.
HERRERO DE JUREGUI, Miguel. Tradicin rfica y cristianismo antiguo. Madrid:
Trotta, 2007.
HEISIG, James W. The VII Sermones: Play and theory. Spring, New York, p. 206218, 1972.
HOELLER, Stephan A. A gnose de Jung e os Sete Sermes aos Mortos. So Paulo:
Cultrix, 1995
__________________. The Gnostic World View: A Brief Summary of Gnosticism.
http://www.gnosis.org/gnintro.htm. Acesso em: dez 2008.
HOLROYD, Stuart. The Elements of Gnosticism. Rockport: Element Books, 1994.
HUBBACK, Judith. VII Sermones ad Mortuos. Journal of Analytical Psychology,
London, n. 11, p. 95-112, 1966.
JACOBI, J. Complejo, arquetipo y smbolo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1983.
JEROMSON,

Barry.

Systema

Munditotius

and

Seven

Sermons:

Symbolic

Collaborators in Jungs Confrontation with the Dead. Jung History, v. 1, n. 2, winter

2005-2006.

https://www.philemonfoundation.org/junghistory/pdf/jung-history-

volume1-issue2.pdf. Acesso em: fev 2009.

_________________. The Sources of Systema Munditotius: Mandalas, Myths and a
Misinterpretation.

Jung

History,

v.

2,

n.

2,

fall

2007,

p.

20-26.

https://www.philemonfoundation.org/junghistory/pdf/jung-history-volume2-issue2.pdf.
Acesso em: fev 2009.

125
JONAS, Hans. La religin gnstica. El mensaje del Dios Extrao y los comienzos del
cristianismo. Madrid: Ediciones Siruela, S.A. 2003.
___________. La gnosis y el espritu de la antigedad tarda: De la mitologa a la
filosofa mstica. Valencia: Grficas Villanueva Prez, 2000.
JOHNSON, Robert. Inner Work. A chave do reino interior. So Paulo: Mercuryo,
1989.
JUNG, Carl Gustav. Os arqutipos e o inconsciente coletivo. Vol. IX/1. 5 Edio.
Petrpolis: Vozes, 2007.
________________. Escritos diversos. Vols. X e XI. Petrpolis: Vozes, 2003.
________________. A vida simblica. Vol. XVIII/2. Petrpolis: Vozes, 2000.
________________. Ab-reao, anlise dos sonhos, transferncia. Vol. XVI/2. 4
Edio. Petrpolis: Vozes, 1999.
________________. A prtica da psicoterapia. 5 Edio. Petrpolis: Vozes, 1997.
________________. O eu e o inconsciente. Vol. VII/2. 12 Edio. Petrpolis: Vozes,
1997.
________________. Psicologia e Alquimia. Vol. XII. 2 Edio. Petrpolis: Vozes,
1994a.
________________.

Tipos

psicolgicos.

Vol.

VI.

Buenos

Aires:

Editorial

Sudamericana, S. A., 1994b.

________________. Civilizao em transio. Vol. X/3. Petrpolis: Vozes, 1993.
________________. Aspectos do drama contemporneo. Vol. X/2. 2 Edio.
Petrpolis: Vozes, 1990a.
________________. Mysterium Coniunctionis. Pesquisas sobre a separao e a
composio dos opostos psquicos na Alquimia. Vol. XIV/2. Petrpolis: Vozes,
1990b.
________________. Freud e a psicanlise.Vol. IV. 3 Edio. Petrpolis: Vozes,
1989.
________________. Aion. Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Vol. IX/2. 2
Edio. Petrpolis: Vozes, 1988.

126
________________. Smbolos da Transformao. Anlise dos preldios de uma
esquizofrenia. Vol. V. 4 Edio. Petrpolis: Vozes, 1986.
________________. Mysterium Coniunctionis. Vol. XIV/1. Petrpolis: Vozes, 1985a.
________________. O smbolo da transformao na missa. Vol. XI/3. 2 Edio.
Petrpolis: Vozes, 1985b.
________________. A dinmica do inconsciente. Vol. VIII. Petrpolis: Vozes, 1984.
________________. Interpretao psicolgica do dogma da trindade. Vol. XI/2. 2
Edio. Petrpolis: Vozes, 1983.
________________. Memrias, sonhos, reflexes. 4 Edio. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1981.
________________. Psicologia e religio. Vol. XI/1. Petrpolis: Vozes, 1978.
________________. Psychology of the Unconscious. A Study of the Transformations
and Symbolisms of the Libido. A Contribution to the History of the Evolution of
Thought. New York: Moffat, Yard and Company, 1916.
McGINN, Bernard; MEYENDORFF, John. Christian Spirituality. Origins to Twelfth
Century. New York: Crossroad, 2000.
McLYNN, Frank. Carl Gustav Jung. Uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 1998.
MARTIN, Luther. H. Hellenistic Religions. An Introduction. New York Oxford: Oxford
University Press, 1987.
MARTIN, Luther H; GUTMAN, Huck; HUTTON, Patrick (orgs.). Technologies of the
Self: A Seminar wit Michel Foucault. Amherst: University of Massachusetts Press,
Amherst, 1988.
MEAD, G. R. S. Fragments of a Faith Forgotten. Some short sketches among the
Gnostics, mainly of the first two centuries: A contribution to the study of christian
origins based on the most recently recovered materials. Theosophical Publishing
Society:

London,

1900.

http://www.gnosis.org/library/grs-

mead/fragments_faith_forgotten/index.htm. Acesso em: fev 2009.

MONTSERRAT TORRENTS, Jos. Los gnsticos (2 Vol.) Madrid: Gredos, 2001.
NOLL, Richard. O culto de Jung. So Paulo: Grfica Palas Athena, 1996.

127
PAGELS, Elaine. Los evangelios gnsticos. Barcelona: Ed. Crtica, 2004a.
_____________. Alm de Toda Crena. O Evangelho Desconhecido de Tom. Rio
de Janeiro: Objetiva, 2004b.
_____________. Ado, Eva e a serpente. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.
PIERO, Antonio. Los Apocalipsis. Madrid: Edaf, S. L., 2007.
______________; MONTSERRAT TORRENTS, Jos; GARCIA BAZN, Francisco.
Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: Tratados filosficos y cosmolgicos.
Madrid: Trotta, 2000a.
______________. Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi II: Evangelios,
hechos, cartas. Madrid: Trotta, 2000b.
______________. Textos gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi III: Apocalipsis y
otros escritos. Madrid: Trotta, 2000c.
PIERO, Antonio; TORRALLAS, Sofa. El Evangelio de Judas. Madrid: Vector
Libros, 2006.
ROBINSON,

James

M.

The

Jung

Codex.

http://www.tertullian.org/rpearse/manuscripts/jung_codex.htm. Acesso em: 8 jan

2009.
RUDOLPH, Kurt. Gnosis. The Nature & History of Gnosticism. San Francisco: Harper
& Row, 1987.
SAMDASANI, Sonu. Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a
Science. Cambridge: Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
SHARP, Daryl. Lxico junguiano. Dicionrio de termos e conceitos. So Paulo:
Cultrix, 1997.
STEIN, Murray. Divinity expresses the self An investigation. Journal of Analytical
Psychology, London, n. 53, p. 305327, 2008.
STERN, Paul J. Jung. O profeta atormentado. Rio de Janeiro: Difel, 1977.
Systema

Munditotius.

Mandala

Museum.

http://images.google.com/imgres?imgurl=http://www.geocities.com/mandala_museu/
cgjungmandala.jpg&imgrefurl=http://www.geocities.com/mandala_museum/11mandal
ashistoriqueseurope.html. Acesso em: fev. 2009

128
TRIGG, Joseph W. Origen. London: Routledge, 1998.
VASCONCELLOS, Pedro Lima. O Cdigo Da Vinci e o cristianismo dos primeiros
sculos. Paulinas, So Paulo: 2006.
WEBSTER, Richard. Jung: Prncipe herdeiro e filho amado. Rubedo, ano X, n 39,
outubro 2008. http://www.rubedo.psc.br/Artlivro/jungherd.htm. Acesso em: dez 2008.
WILLIAMS, Michael Allen. Rethinking Gnosticism. An argument for dismantling a
dubious category. Princeton: Princeton University Press, 1996.