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Paul JANET

[1823-1899]
PHILOSOPHE, MEMBRE DE LINSTITUT

(1897)

Principes de mtaphysique
et de psychologie.
Leons professes la Facult des Lettres de Paris
1888-1894
TOME PREMIER

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Paul JANET
PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.
Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
. TOME PREMIER.
Paris : Librairie Ch. Delagrave, 1897, 650 pp.

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

Paul JANET
PHILOSOPHE, MEMBRE DE LINSTITUT

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET
DE PSYCHOLOGIE.
Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894 .

TOME PREMIER.

Paris : Librairie Ch. Delagrave, 1897, 650 pp.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Table des matires


Prface [v]
INTRODUCTION LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE [1]
Leon I.

La philosophie est-elle une science ? [3]

Leon II.

De quelques dfinitions rcentes de la philosophie [24]

Leon III.

Du criterium en philosophie [41]

Leon IV.

Explication sur la leon prcdente [59]

Leon V.

La science et la croyance en philosophie [68]

Leon VI.

Classification des sciences [96]

I. Classification d'Aristote [96]


II. Classification de Bacon [99]
III. Classification d'Ampre [102]
IV. Classification d'Auguste Comte [106]
V. Classification d'Herbert Spencer [113]
Leon VII.

Classification des sciences (suite) [118]

Leon VIII.

Objet de la philosophie : 1 La science des faits de conscience, la


psychologie [130]

Leon IX.

Suite de la discussion sur l'objet de la psychologie [153]

Leon X.

Objet de la philosophie (suite) : 2 Les sciences mtaphysiques


[169]

Leon XI.

Unit de la philosophie [179]

Leon XII et XIII.


Leon XIV.

Des rapports de la philosophie et de la thologie [193]

Rapports de la philosophie et des sciences. Examen du positivisme [225]

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Leon XV.

Rapports de la philosophie et des sciences (suite). [236]

Leon XVI.

Rapports de la philosophie et de l'histoire [245]

Leon XVII. Les rapports de la philosophie et de la gographie [253]


Leon XVIII. Suite des rapports de la philosophie et de la gographie [265]
Leon XIX.

Rapports de la philosophie avec la littrature [279]

Leon XX.

Rapports de la philosophie et de la politique [290]


LIVRE PREMIER. - L'ESPRIT [303]

Leon I. De la responsabilit philosophique, propos du Disciple, de M. Paul


Bourget [305]
I.

Le roman [306]

II.

Le problme [307]

Leon II. L'homme pense [328]


Leon III.

Le matrialisme et la dignit de la pense [341]

Leon IV.

La conscience [350]

Leon V.

Conscience et raison pure [360]

Leon VI.

Le cerveau et la pense [371]

Leon VII. L'attention [385]


Leon VIII. L'imagination cratrice [406]
Leon IX.

L'union de l'me et du corps. Le sens du corps. La localisation


des sensations [421]
LIVRE DEUXIME. LES PASSIONS [447]

Leon I.

Le fond commun des phnomnes psychologiques. La sensibilit


physique [449]

Leon II.

I. La question des penchants. II. Y a-t-il quelque chose d'actif


dans la sensibilit [472]

Leon III.

Innit des penchants [485]

Leon IV.

Classification des motions [499]

Leon V.

Des passions en gnral [510]

Leon VI.

Analyse des passions [252]

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Leon VII. Analyse des passions (suite) [536]


Leon VIII. La mcanique des passions. Spinoza [547]
Leon IX.

La mcanique des passions. Ch. Fourier [559]

Leon X.

Lois de relativit et de continuit [574]

Leon XI.

Lois d'association et de coalescence [586]

I. Loi d'association [586]


II. Loi de coalescence [592]
Leon XII. Loi de contagion et loi du rythme [599]
I. Loi de contagion [599]
II. Loi du rythme [605]
III. Loi de diffusion [610]
Leon XIII. La loi d'volution [613]
Leon XIV. La loi d'hrdit [624]
Leon XV. Loi d'hrdit (suite) [636]

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[V]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME PREMIER.

PRFACE
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Lorsque nous avons publi, en 1880, notre Trait lmentaire de


philosophie, nous avions cru pouvoir promettre un cours complet et
dvelopp en quatre volumes, qui aurait embrass toutes les parties de
la science. Nous avions trop prsum de nos forces : ce plan, l'excution, a dpass nos efforts. Nous avons d y renoncer. Nous n'avons
pas voulu cependant laisser cette promesse entirement caduque, et,
de ce tout que nous avions promis, nous donnons aujourd'hui au
moins une partie importante, savoir un essai de Mtaphysique ml
de Psychologie et prcd d'une Introduction la science. C'est ce qui
fait aujourd'hui le plus dfaut dans les traits de ce genre.
Nous ne nous sommes point plac au point de vue du criticisme,
qui rgne presque exclusivement en philosophie depuis quelques annes ; nous ne l'avons pas ddaign cependant, et l'on en trouvera la
discussion dans la dernire partie de notre livre ; mais on s'est renferm trop exclusivement dans ce point de vue. Nous avons voulu faire
une mtaphysique concrte, objective, relle, [VI] ayant pour objet des
tres et non des ides. L'me, Dieu, le monde extrieur, la libert, tels
sont les objets que Descartes a dfendus dans ses Mditations, que
Kant a combattus dans la Dialectique transcendantale, et dont nous
persistons soutenir l'existence et la vrit. Nous avons donc expos
les principes d'une philosophie dogmatique, mais dans un esprit assez

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large pour contenir ce qu'il y a de vrai dans ce qu'on appelle assez vaguement l'idalisme.
Ce livre est en quelque sorte, si j'ose dire, mon testament philosophique. ce titre, je le livre la sympathie bienveillante de mes collgues, de mes lves et de mes amis, et celle du public qui a bien
voulu suivre avec quelque intrt mes autres travaux.
Il y a aujourd'hui cinquante-six ans que j'ai commenc penser.
C'tait en 1840. J'entrais en philosophie. Ce fut pour moi une anne
dcisive. Je ne suis pas Malebranche, disait M. Cousin ; mais en entendant les leons de M, de La Romiguire, j'ai prouv quelque chose
de semblable ce qu'prouva Malebranche en lisant pour la premire
fois le Trait de l'homme. Et moi, je dirai mon tour : Je ne suis ni
Malebranche ni M. Cousin ; et cependant j'ai prouv aussi quelque
chose de semblable en entendant les premires leons de mon matre
en philosophie, le vnr M. Gibon, qui n'tait pas loquent, car il lisait ses leons ; mais il tait grave, convaincu, d'un esprit libre et indpendant : je lui dois un amour de la philosophie qui n'a jamais tari
depuis tant d'annes. Encore aujourd'hui, affaibli et refroidi par l'ge,
j'ai conserv pour cette belle science le mme amour, la mme ferveur, la mme foi. Quelques crises philosophiques que j'aie traverses,
rien [VII] ne m'a dcourag. Je n'ai pas eu l'oreille ferme aux nouveauts ; elles m'ont toujours intress et souvent sduit. Je ne me suis
pas montr leur gard un adversaire hargneux et effray ; j'en ai pris
ce que j'ai pu ; mais, malgr ces concessions lgitimes, je suis rest
fidle aux grandes penses de la philosophie ternelle dont parle
Leibniz ; et ces penses n'ont jamais cess de me paratre immortellement vraies.
Je n'ai pas seulement aim la philosophie dans son fond, mais dans
toutes ses parties, dans tous ses aspects et dans toutes ses applications.
Philosophie populaire, philosophie didactique, philosophie transcendante, morale, politique, application la littrature et aux sciences,
histoire de la philosophie, j'ai touch tout, je me suis intress tout,
nihil philosophicum a me alienum putavi. Cet amour de la philosophie
dans son ensemble et dans son tout pourra faire pardonner ce qu'il y a
d'incomplet et d'insuffisant dans chacun de mes travaux.
Cela dit, je n'ai plus qu' abandonner son sort le livre que j'offre
au public. Je dois seulement faire remarquer qu'il est sorti de mes

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cours de la Sorbonne, dans la chaire de philosophie o j'ai eu l'honneur de succder mon ami, le si regrett M. Caro. J'ai cru devoir
conserver ces leons leur forme primitive, avec les imperfections
qu'elle entrane, le nglig, les lacunes, les rptitions ; la refonte sous
forme de livre et exig un travail dont je n'tais plus capable ; peuttre mme ces leons intresseront-elles plus sous la forme libre et
varie de l'enseignement ; enfin j'ai voulu rester professeur devant le
public qui lit, comme je l'avais t si longtemps devant le [VIII] public
qui coute. Et maintenant, il faut que je me spare de ces pages o j'ai
mis le meilleur de ma pense. Puissent-elles, dans le monde troubl o
nous vivons, procurer ceux qui les liront le mme calme et la mme
satisfaction d'esprit que j'ai toujours trouvs dans la doctrine dont elles
sont la trop imparfaite expression !
Octobre 1896.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

[1]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME PREMIER.

INTRODUCTION
LA SCIENCE
PHILOSOPHIQUE

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[2]

12

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13

[3]

Introduction la science philosophique

Leon I
LA PHILOSOPHIE EST-ELLE
UNE SCIENCE ?

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Messieurs,
Ce n'est pas sans intention que nous avons donn pour litre ces
tudes : Introduction la science philosophique. Notre objet en effet
est d'tablir, s'il est possible, que la philosophie est une science, et de
la traiter comme elle. C'est donc l la premire question qui se prsente nous. Rien de plus contest la philosophie que le droit de
s'appeler science. On n'en nie pas l'existence ; qu'elle s'appelle comme
elle voudra ; mais science, non pas. Que devons-nous penser de ce
dbat ?
Cette question, de la manire dont elle est pose d'ordinaire, ne
prsente pas un grand intrt ; car elle n'est gure autre chose qu'une
question de mots. On prend pour type tel ou tel ordre de sciences, et
en particulier les plus rigoureuses de toutes ; on en tire une dfinition
de la science, et tout ce qui ne correspond pas ce type est exclu de
cette dnomination. Par exemple, l'on convient que le caractre essentiel de la science est l'emploi de l'exprimentation et du calcul ; par l,
toutes les sciences morales, qui n'ont pas, ou qui n'ont que trs imparfaitement ces deux mthodes leur disposition, ne sont pas des
sciences. Ainsi, la jurisprudence, l'conomie [4] politique, l'histoire,

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ne s'ont pas des sciences. En ce sens, il est trop vident que la philosophie n'en est pas une. Mais, prendre ce type la rigueur, ce ne seraient pas seulement les sciences morales, ce seraient en grande partie
les sciences naturelles, et mme la physiologie, qui devraient tre limines du rang des sciences : car si cette dernire a commenc, dans
notre sicle, employer sur une vaste chelle la mthode exprimentale, elle est encore plus loin de pouvoir faire usage du calcul. plus
forte raison, la mdecine ne sera-t-elle pas une science, tant elle comporte encore d'empirisme et d'alatoire. Si, au contraire, on largit le
sens du mot science pour y faire rentrer les sciences naturelles et mdicales, pourquoi ne pas l'largir plus encore pour y faire rentrer les
sciences morales et avec elles la philosophie ? Et, aprs tout, qu'importe que l'on tende ou que l'on rtrcisse le sens d'un mot ! Les
choses ne restent-elles pas ce qu'elles sont, de quelque manire qu'on
les appelle ? Que l'on nomme la philosophie de tel nom qu'on voudra,
qu'on l'appelle une tude, une recherche, un exercice, une application
de l'esprit, elle est ce qu'elle est ; et on ne lui donnera pas plus de certitude en l'appelant du nom de science, qu'on ne diminuera ce qu'elle
peut avoir de solidit, en lui refusant ce nom.
Abandonnons donc cette premire manire de poser la question.
Laissons les mots pour passer aux choses.
Dans un sens vraiment philosophique, il n'y a qu'un cas o l'on
peut dire d'une prtendue science qu'elle n'est pas une science. C'est
lorsqu'elle s'occupe d'un objet qui n'existe pas. Par exemple, il y a une
science qui a dur pendant une srie innombrable de sicles, et que la
raison moderne a dfinitivement limine : c'est l'astrologie judiciaire.
Pourquoi ? C'est que l'astrologie judiciaire s'occupait d'un objet qui
n'avait aucun fondement dans la ralit. Quel tait cet objet ? C'tait le
rapport du mouvement des astres avec les destines humaines. Or il
n'y a aucune espce de rapport de ce genre. Ces rapports taient fictifs,
fortuits, imagins par les astrologues, plus ou moins dupes de leur
propre science. Mais l [5] o il n'y a rien de rel, il n'y a rien tudier, rien savoir, par consquent pas de science. Ce n'est plus ici une
question de mots : c'est une question de choses. En est-il de mme de
la philosophie ?
On peut dire tout ce qu'on voudra de la philosophie : qu'elle est une
science obscure, arbitraire, conjecturale, dvore par des divisions intestines, immobile et rditant sans cesse les mmes systmes (tout

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cela est examiner) ; mais ce qu'on ne peut pas dire, c'est que son objet n'existe pas, qu'elle ne porte pas sur des problmes rels. On peut
trouver telle ou telle solution chimrique ; on ne peut pas dire que la
question soit chimrique. C'est une question chimrique de se demander quelle est l'influence d'une comte sur les vnements de notre
plante ; mais on ne peut pas dire que ce soit une question chimrique
de se demander si le monde a commenc ou n'a pas commenc ; car il
faut bien que ce soit l'un ou l'autre. Peut-tre est-ce une question insoluble, mais, insoluble ou non, c'est une question. Il faut ou que le
monde ait commenc ou qu'il n'ait pas commenc, que l'homme soit
libre ou qu'il ne le soit pas, que l'univers soit l'uvre d'une cause intelligente ou qu'il subsiste par lui-mme ; et lors mme que l'on croirait
pouvoir chapper ces antinomies par la solution critique de Kant,
encore faut-il que ces questions soient poses pour rendre possible
cette solution. En un mot, il y a l des questions relles, et tant qu'il y
aura une raison humaine, ces questions seront poses ; et il y aura une
science qui les posera et qui, avec plus ou moins de succs, essayera
de les rsoudre.
Ainsi, quand mme toute solution serait douteuse, quand mme
toute solution serait dmontre impossible, la philosophie existerait
encore et devrait exister ce titre, qu'elle est au moins ceci, savoir
une science de problmes. Il ne faut pas croire que cela ne soit rien.
C'est en effet un des caractres distinctifs de l'esprit humain d'tre capable de poser des questions. Les animaux ne le font pas. On a dfini
l'homme de bien des manires : un animal raisonnable, un [6] animal
qui rit, animal risibile. On peut le dfinir aussi un animal qui fait des
questions, animal qustionale. Rflchir sur les origines, tendre ses
vues au del du temps et du lieu prsent jusqu'au temps et l'espace
sans bornes, remonter de cause en cause, chercher le secret de la vie et
de la mort, c'est ce dont l'homme est seul capable. Le jour o de tels
problmes naissent dans la vie d'un homme ou d'un peuple est le jour
de l'avnement de l'un ou de l'autre la maturit. Admettez que ces
questions sont insolubles, encore faut-il savoir quelles sont les questions insolubles ; car, parmi celles qu'on dclare telles, il pourrait y en
avoir qui seraient susceptibles de solution. Il faut donc faire au moins
la table de ces problmes insolubles ; et par l mme on les poserait
encore.

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Je me reprsente donc une science qui ne serait par un pur rien, et


qui aurait pour objet la dtermination et la division des problmes.
Circonscrire et diviser ce champ indtermin, tel serait son travail
propre. Elle dresserait la carte du vide ; elle serait la gographie de
l'inconnu. Dans une telle science, les problmes seraient poss, numrs, diviss, coordonns, et subordonns suivant un plan mthodique. Ce ne seraient que des questions, mais des questions enchanes d'une manire systmatique et scientifique ; une telle science serait toujours faire, lors mme que la science dite positive s'emparerait elle seule de toute la matire connaissable.
Mais maintenant devons-nous nous contenter de cette premire dfinition ? La philosophie n'est-elle qu'une science de problmes, un
catalogue mthodique de questions ? Qu'est-ce qu'une question ? C'est
une proposition interrogative o un certain rapport est pos d'une manire problmatique entre le sujet et l'attribut. Retranchez l'interrogation, il reste une solution positive dans l'interrogation elle-mme ; car
la question est une solution suppose, en d'autres termes une hypothse. Problme et hypothse sont donc une seule et mme chose. En
posant un problme, on ne pose pas seulement une question vide,
mais, sinon toujours au moins trs souvent, [7] on pose conjecturalement une solution possible. Lorsque l'on parle de problmes insolubles, on n'entend donc pas des problmes auxquels ne rpondrait
aucune solution, ni certaine, ni douteuse, ni intelligible, enfin rien ;
mais des problmes dont la solution possible n'est pas dmontre, ou
encore qui sont susceptibles de plusieurs solutions entre lesquelles on
est embarrass de choisir. Sans doute l'hypothse est accompagne
d'incertitude comme les problmes, mais d'une incertitude limite,
renferme dans les termes d'une ou de plusieurs solutions possibles, et
non pas d'une incertitude indtermine qui serait celle d'un vide absolu, dans lequel il n'y aurait pas mme lieu de distinguer les problmes
les uns des autres ; car, dans le vide, rien n'est distinct.
Montrons par des exemples que les problmes de philosophie ne
sont autre chose que des hypothses. Demander par exemple si le
monde a commenc ou n'a pas commenc, n'est-ce pas concevoir deux
solutions possibles du problme, deux hypothses, celle du commencement, celle du non-commencement ? Demander si l'homme est
libre, n'est-ce pas concevoir d'une part l'hypothse de la libert, de
l'autre celle du dterminisme ? Demander si l'me est immortelle,

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n'est-ce pas concevoir l'hypothse de la vie future, ou celle de l'anantissement ? Tout au plus pourrait-on dire qu'il y a des questions qui
n'impliquent aucune solution, par exemple lorsque l'on s'interroge sur
la nature d'une chose, comme lorsqu'on dit : Qu'est-ce que la volont ? Il semble que l'on ne suppose rien par une telle question ; et cependant, en ralit, demander ce que c'est que la volont, c'est demander si elle est ou non rductible au dsir, si elle est ou n'est pas une
action rflexe, si elle n'est pas une affirmation de l'intelligence, etc. ;
or ce sont l autant d'hypothses sur la nature de la volont. Mme les
problmes originaux invents par les philosophes et qui ne correspondent pas des questions naturellement poses par tous les hommes, ne
sont autre chose encore que des hypothses. Lorsque Kant se demande
comment les jugements synthtiques a priori sont possibles, il [8]
suppose l'existence d'une synthse a priori, conception qui a videmment le caractre d'une hypothse. Lorsque Hume demande d'o vient
l'ide de connexion ncessaire, cette question ne s'est pose pour lui
que parce qu'il avait dj conu dans son esprit la possibilit de rduire l'ide de cause ou de pouvoir une succession constante. Le
problme de la communication des substances au XVIIe sicle est n
lorsque les philosophes ont commenc souponner que l'action et la
raction des substances pouvaient bien n'tre autre chose que de
simples concomitances d'actions simultanes.
Il en est de mme dans l'ordre pratique. Colomb ne s'est aventur
la recherche d'une terre inconnue que parce qu'il avait conu l'hypothse qu'il devait rencontrer l'Inde en marchant toujours vers l'ouest.
Si l'on cherche le passage du ple nord, c'est parce qu'on croit la
possibilit d'une mer libre dans les environs du ple.
Ainsi la philosophie n'est pas seulement une science de problmes,
elle est quelque chose de plus ; elle est une science d'hypothses. Ce
n'est pas la science d'un inconnu indtermin ; c'est la science d'un
inconnu dtermin. Ce qui fait l'incertitude, ce n'est pas l'absence de
solution ; c'est l'absence d'un critrium entre plusieurs solutions. Nous
avons donc fait un pas, notre science a un contenu : ce contenu est, si
l'on veut, mobile, flottant, inconsistant ; mais ce n'est pas un pur rien.
N'est-ce rien, en effet, qu'une hypothse ? N'est-ce rien, devant un
problme embarrassant et accablant, d'en entrevoir une solution possible ? N'y a-t-il pas l une satisfaction vraiment scientifique ? Rappelez-vous l'tat de votre esprit lorsque vous sortez de la sance d'un ha-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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bile prestidigitateur. Vous avez assist un tour d'adresse merveilleux. Il vous est impossible de le comprendre. Tout ce que vous imaginez pour l'expliquer est inadmissible : c'est une irritation pour l'esprit. Et cependant, dites-vous, il n'est pas sorcier. Il ne l'est pas ; mais
c'est comme s'il l'tait, puisque son secret vous chappe absolument.
Imaginez maintenant que vous [9] trouviez ou que l'on vous propose
une explication plausible, vraie ou fausse, mais seulement possible, et
qui rentre dans les conditions ordinaires de l'exprience. Cela suffit
pour vous satisfaire et calmer l'impatience de votre curiosit. Il vous
suffit d'avoir une issue vos doutes, un dnouement intelligible celle
intrigue ; vous tes sur que ce n'est pas de la magie. Que cette solution
ou une autre soit la vraie, toujours est-il qu'il y en a une. Sans doute,
vous le saviez auparavant ; mais vous le voyez bien plus clairement
l'aide d'une hypothse. Si ce n'est pas la ralit, c'est au moins un
symbole qui fixe les ides, et qui par l mme tranquillise l'esprit.
Il y a plus. Dans un certain nombre de cas, il semble que l'on soit
parvenu circonscrire le nombre des hypothses possibles. Par
exemple, pour ce qui concerne l'origine du monde, les anciens disaient
dj : Le monde est ou l'uvre du hasard, ou l'uvre d'une ncessit
aveugle, ou l'uvre d'une providence ; or ce raisonnement est encore le mme aujourd'hui. M. Herbert Spencer, numrant de son ct
toutes les hypothses possibles sur l'origine du monde, dit galement
qu'il n'y en a que trois : le thisme, le panthisme et l'athisme. Voici
comme il rsume ces trois hypothses : Nous pouvons, dit-il, faire
trois suppositions intelligibles sur l'origine de l'univers : ou bien qu'il
existe par lui-mme, ou qu'il se cre lui-mme, ou qu'il est cr par
une puissance extrieure. Il ne serait pas difficile de faire cadrer ces
trois explications avec les trois explications de l'antiquit. Admettons
donc qu'il n'y ait que ces trois suppositions. N'est-ce pas savoir
quelque chose que de savoir que, sur l'origine des choses, il n'y a que
trois explications possibles ? Et si l'on dit qu'il y en a une quatrime,
savoir que nous n'en savons rien du tout, cette quatrime hypothse
rpond un autre problme : celui des limites du connaissable et de
l'inconnaissable. Toujours est-il que, si l'on se renferme dans les
bornes de l'esprit humain et de ses facults, on sait n'en pas douter
qu'il n'y a que trois thses possibles ; et savoir cela, c'est faire acte de
science.
[10]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Cependant, si la philosophie se bornait soit des problmes, soit


des hypothses, elle ne sortirait pas de l'incertitude. Dans le premier
cas, c'est l'incertitude illimite ; dans le second cas, c'est l'incertitude
limite ; mais dans les deux cas, n'aurait-on pas le droit de dire : Une
science qui ne porte que sur l'incertain est-elle une science ? N'y a-t-il
donc rien de vrai, rien de fond, rien de dmontr en philosophie ?
Si vraiment, et, pour l'tablir, il n'est pas besoin de sortir des dfinitions prcdentes. Toute hypothse, en effet, repose sur un fait ; l'hypothse est douteuse, mais le fait est certain. L'hypothse de l'harmonie prtablie repose sur ce fait que souvent l'action et la raction apparentes des choses se ramnent un simple accord, c'est--dire une
correspondance de mouvements. C'est ainsi que, dans un orchestre,
deux instruments ont l'air de se rpondre l'un l'autre, qui ne s'coulent mme pas, et pourraient ne pas s'entendre, mais dont chacun, attentif la mesure, suivant sa propre partie, se trouve, grce la prcision du compositeur, tomber juste au point o il devrait tre s'il avait
entendu l'autre et s'il voulait lui rpondre. L'hypothse de la sympathie
repose sur ce fait que nous approuvons les choses auxquelles nous
sympathisons. Par exemple, si quelqu'un aime la campagne et que
nous l'aimions nous-mme, nous disons qu'il a raison, quoique en
principe on ne puisse pas dire que quelqu'un ait raison parce qu'il partage nos gots. L'hypothse de l'utilitarisme repose sur ce fait que
souvent notre intrt concide avec notre devoir. L'hypothse des ides
platoniciennes repose sur ce fait que, dans les espces vivantes,
chaque individu est conforme au type de l'espce, et semble avoir t
tir d'un moule commun. L'hypothse des causes finales a pour origine ce fait que les organes ressemblent des instruments prpars par
l'art pour accomplir un certain effet. L'hypothse de la vie future a
pour base la distribution ingale du bonheur et du malheur, sans aucune proportion avec le mrite. Ce que l'on appelle les controverses en
philosophie ne sont autre chose que des faits opposs des faits. Les
arguments, les objections, [11] les rponses, les instances, les rpliques, toute cette artillerie de la dialectique scolastique ne sont jamais qu'une srie de faits exprims sous forme abstraite, et dont il
s'agit d'apprcier le nombre et la signification. Inutile d'ajouter
qu'indpendamment des faits qui servent aux hypothses, il y a encore
en philosophie un grand nombre de faits qui existent pour eux-mmes.
Ainsi, lors mme qu'elle renoncerait ces problmes et hypothses
que Jouffroy appelait les questions ultrieures, la philosophie demeu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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rerait encore titre de science de faits ; et ne ft-elle, comme on dit,


qu'une science descriptive, une science descriptive est encore une
science. Tout le monde sait, en effet, qu'en psychologie, en esthtique,
en morale, il y a un grand nombre de faits qui ont t observs, dcrits, classs ; cela au moins est du domaine du certain ; et lors mme
qu'elle ne s'lverait pas plus haut, elle se prsenterait au moins avec
ce caractre positif d'tre l'analyse des phnomnes de l'esprit humain.
Maintenant ces faits leur tour ne sont-ils rien autre chose que des
faits ? N'y faut-il voir qu'une simple matire brute, sans signification,
semblable ces catalogues de faits dont parle Bacon et dont il nous a
donn l'exemple dans son Sylva sylvarum ? Ces faits sont-ils fortuits,
isols, incohrents, sans consistance, sans gnralit, sans conditions
rgulires, en un mot sans lois ? De mme que la nature, l'esprit n'a-til pas aussi ses lois ? De mme que c'est une loi que les corps tendent
vers le centre de la terre, n'est-ce pas aussi une loi que les hommes
sont attirs par le plaisir et repousss par la douleur ? Sans doute la
philosophie ne peut prtendre, comme la physique et l'astronomie,
des lois mathmatiques ; mais c'est prcisment une question de savoir, et mme c'est la question par excellence, si les lois mathmatiques sont des lois absolues, s'appliquant toute espce d'tres, ou
seulement la matire, de telle sorte qu'imposer de telles lois toute
science c'est rsoudre a priori et sans discussion le problme fondamental de la philosophie. Un tel procd ne pourrait tre facilement
disculp de l'imputation de ptition de principe.
[12]
Mais ce qu'on ne peut contester la philosophie, c'est de pouvoir
prsenter au moins des lois empiriques, ou, si vous voulez, des faits
gnraliss, qu'Aristote exige de la science pour tre science. Est-il
ncessaire de rappeler tout ce que la psychologie nous apprend des
lois de nos facults : par exemple, les lois de la mmoire, savoir que
la rptition et la prolongation fixent le souvenir ; les lois de l'association des ides, savoir que deux ides qui se sont succd dans le
temps tendent se reproduire l'une aprs l'autre ; les lois de l'habitude,
savoir que l'habitude mousse la sensibilit et perfectionne l'activit ; les lois des passions, telles que celle-ci : toutes les passions ne
sont que le dsir transform ; les lois du langage, par exemple celle-ci
de Condillac : les langues sont des mthodes analytiques ? Nous ne
citons que des faits simples et bien connus, pour fixer les ides par des

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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exemples. Indpendamment de ces lois empiriques, la philosophie


peut encore faire valoir des lois rationnelles, telles que les lois du syllogisme, celle de la proposition, de la dfinition, en un mot les lois
logiques, et aussi les lois morales, qui, lors mme qu'elles pourraient
avoir une origine dans l'exprience et dans la coutume, se prsentent
aujourd'hui avec un caractre d'autorit qu'on ne peut mconnatre et
qu'il faut expliquer. On discute sans doute en philosophie sur la porte
et les limites de ces lois psychologiques, logiques ou morales, comme
on discute aussi dans les sciences sur les limites et la porte des lois
les plus certaines. Quelques-uns aussi essayent d'y ramener toutes les
lois une seule ; mais, en attendant que ces rductions soient dmontres, on distingue les lois mcaniques, les lois chimiques, les lois
physiques et, dans chaque ordre, les diffrentes lois les unes des
autres. Pourquoi n'en serait-il pas de mme en philosophie ? Ainsi, en
ajoutant ce nouveau caractre au prcdent, nous aurons une dfinition complte, qui est celle-ci : la philosophie est une science de faits
et de lois ; et comme les faits et les lois sont des vrits, c'est donc une
science de vrits ; et quand mme on ferait abstraction des solutions
hypothtiques par lesquelles [13] on essaye d'enchaner ces vrits
sous forme de systme, ces vrits ne subsisteraient pas moins litre
de fragments briss, spars, existant chacun pour soi-mme, en un
mot de vrits particulires, et l'on pourrait dire que la philosophie est
une science de vrits partielles, coordonnes, d'une manire plus ou
moins artificielle, par ces hypothses que l'on appelle des systmes.
Est-ce l donc si peu de chose ? La vrit a-t-elle donc si peu de
prix qu'on la ddaigne, quelque degr qu'elle se prsente, parce
qu'elle ne serait pas toute la vrit ? Toute science ne commence-t-elle
pas par tre une science de vrits partielles ? La physique, avant
d'tre arrive l'tat synthtique o elle est aujourd'hui, n'a-t-elle pas
t longtemps une science de faits et de lois, de faits incohrents et de
lois isoles ? Ce sont l, la vrit, des tats provisoires et transitoires ; mais c'est par l qu'il faut passer pour s'lever plus haut. Supposez maintenant une science qui, par la difficult et la complexit de
ses problmes, par la hauteur de son objet, ne soit encore arrive (au
moins dans sa partie positive et certaine) qu' saisir des parcelles de
vrit, des points de vue isols, tantt des faits, tantt des lois, et des
lois tantt empiriques, tantt rationnelles : cet ensemble de vrits
mme incohrentes, mais dont chacune serait solide sparment, ne

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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serait-ce pas quelque chose ? Et ainsi, ce titre au moins, savoir


comme science de vrits partielles, la philosophie devrait subsister.
Regardons-y cependant de plus prs. Les vrits que nous appelons
partielles le sont-elles vritablement ? Les vrits philosophiques ne
sont-elles pas enveloppes, entrelaces les unes dans les autres ? Ne se
contiennent-elles pas les unes les autres ? L'tude de la plus humble
sensation n'implique-t-elle pas la question de la conscience, celle de
l'objectivit, celle de l'espace, du temps, celle de l'activit intellectuelle, celle du moi, on un mot la mtaphysique tout entire ? La question de l'instinct n'implique-t-elle pas celle des limites de la conscience et de l'inconscience, du mcanisme et du dynamisme, [14] de la
volont et de la libert, de l'innit et de l'hrdit ? En philosophie,
rien de plus difficile que la sparation des questions. Aussi rien de
plus superficiel que ces thories de morale indpendante, de psychologie indpendante que l'on croit trs scientifiques, et qui ne sont que
des limitations conventionnelles commodes pour l'tude des questions. Ainsi, dans tous les problmes philosophiques, la pluralit suppose l'unit ; et, tout en reconnaissant que nous ne connaissons gure
que des parties, c'est cependant le tout que nous apercevons dans chacune des parties. D'o cette nouvelle dfinition : la philosophie est la
science partielle du tout, la science fragmentaire de l'unit.
Maintenant ces parties de vrit peuvent leur tour tre considres un autre point de vue ; puisqu'elles sont dans le tout et par le
tout, elles ne sont pas seulement partielles, elles sont relatives au tout.
Ce ne sont pas seulement des fragments, ce sont des degrs de vrit,
et ce titre des acheminements vers la vrit idale. (fragments en
regard de la totalit des parties spares, degrs en regard de l'unit du
tout) Que l'on considre, en effet, les choses diffrents degrs de
profondeur, cette doctrine peut tre vraie un certain degr, qui ne le
sera plus un degr suprieur. C'est ainsi que les hypothses qui nous
paraissaient tout l'heure devoir tre exclues du rang de vrits, peuvent y rentrer titre de vrits provisoires et relatives, reprsentant un
certain tage des conceptions de l'esprit humain. Par exemple, la doctrine des atomes, qui peut tre fausse comme explication finale de
l'univers, peut tre vraie comme exprimant la premire approximation
que nous puissions avoir de l'essence de la matire. C'est dans ce sens
que Leibniz rpte partout que tout dans l'univers doit s'expliquer mcaniquement, mais que le mcanisme suppose la mtaphysique. On

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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peut donner beaucoup d'exemples de cette loi des tages de vrit.


Ainsi, on est trs port aujourd'hui tout expliquer par l'hrdit,
mme ce que nous appelions autrefois la raison pure. L'empirisme,
vaincu par Kant, croit avoir pris sa revanche, et il a retrouv toutes ses
prtentions grce cette merveilleuse ressource de l'hrdit, qui rpond [15] tout. Supposons, si l'on veut, qu'il en soit ainsi. Toujours
est-il que, si les principes sont hrditaires, c'est--dire acquis dans
l'espce, ils sont inns dans l'individu : car l'individu n'acquiert point
par sa propre exprience ce qu'il tient de l'hrdit. S'il en est ainsi, on
peut dire que la vieille doctrine des ides innes est en dfinitive celle
qui a triomph, et que la table rase a t dfinitivement vaincue ; car,
mme par l'hrdit, on n'arrivera jamais un moment o rien n'aurait
prcd, et o l'on rencontrerait une prtendue table rase, c'est--dire
le pur indtermin, le vide, le rien. En tout cas, si on restreint le problme l'individu, comme c'tait le cas par exemple entre Leibniz et
Locke, on peut dire qu'il y a une vrit certaine : c'est qu'il y a des
ides innes. Maintenant, que ces ides viennent d'une vie antrieure,
comme le pensait Platon ; qu'elles soient la marque que Dieu a mise
sur son ouvrage, selon l'expression de Descartes ; qu'elles soient la
vision de Dieu lui-mme, comme dans Malebranche ; enfin qu'on les
explique thoriquement par la transmission hrditaire, ce sont l des
questions ultrieures. Toujours est-il qu' l'tage o nous sommes placs, l'innit est la vrit.
C'est-l une vrit du mme ordre, sauf le degr de prcision, que
celles qui existent dans les sciences. Serait-on admis, par exemple,
soutenir que les lois de l'affinit chimique ne sont pas des vrits, sous
ce prtexte que, si l'on pouvait pousser la recherche plus loin, ces lois
se rduiraient peut-tre un cas particulier d'une loi plus gnrale et
plus simple ? N'est-il pas vident que cette rduction ultrieure ne
changerait en rien la vrit des lois actuelles ? C'est ainsi encore que
les lois de la chute des corps dcouvertes par Galile n'en taient pas
moins des lois parfaitement certaines avant qu'on sut qu'elles sont les
consquences de la loi newtonienne de la gravitation universelle ; et
elles n'ont pas cess d'tre des lois aujourd'hui qu'on le sait. On continue les enseigner pour elles-mmes, et l'on peut les possder parfaitement sans avoir fait et sans faire jamais aucune astronomie. C'est
une vrit d'un certain tage, qui se rattache une autre vrit place
[16] plus haut. Enseignons donc qu'en tant qu'il s'agit de l'individu, la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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loi est l'innit, sauf chercher ensuite si c'est une loi primordiale ou
drive. Il en est de mme des instincts, dont l'innit ne peut pas tre
conteste plus que celle des ides.
Cette doctrine des degrs et des tages de la vrit explique que
l'on puisse soutenir la fois le pour et le contre en philosophie sans
sophistique et sans contradiction. C'est ce qu'a montr Pascal ; et c'est
ce qu'il appelle la mthode de renversement du pour au contre , ou
encore la mthode de gradation . Il en donne un exemple des plus
ingnieux. Le peuple, dit-il, honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les mprisent, disant que la naissance n'est
pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pense du peuple, mais par la pense de derrire. Les
dvots, qui ont plus de zle que de savoir, les mprisent malgr cette
considration qui les fait honorer par les habiles, parce qu'ils en jugent
par une nouvelle lumire que la pit leur donne. Mais les chrtiens
les honorent par une autre lumire suprieure. Ainsi vont les opinions
succdant du pour au contre, selon qu'on a de la lumire. (Penses,
dit. Havet, art. V, 2.)
Appliquez cette mthode en philosophie, et beaucoup de difficults
s'clairciront. L'on verra que ce qu'on appelle des controverses striles , suivant l'expression banale consacre, ne sont que les diffrents points de vue superposs les uns aux autres, et dont chacun est
vrai son tage et sa place. (vrits circonstancielles et non vrits
absolues, dans la relativit des relations et non son universalit) Par
exemple, on peut dire, dans un ordre de gradation analogue celui de
Pascal : L'instinct et le sens commun nous forcent croire l'existence des corps : donc il y a un monde extrieur. Oui, mais nous ne
connaissons les corps que par nos sensations, qui sont subjectives :
donc il n'y a pas de monde extrieur. Oui, mais ces sensations subjectives ont une cause objective : donc il y a un monde extrieur.
Oui, mais cette cause objective n'est peut-tre que notre moi objectivant des imaginations ; donc il n'y a pas de monde extrieur. [17]
Oui, mais ce moi qui s'oppose lui-mme sans en avoir conscience
n'est pas un moi, c'est un non-moi : donc il y a un monde extrieur.
Jusqu'o se continuera ce dialogue ? Jusqu' ce qu'on ne puisse plus
aller plus loin. La dernire proposition laquelle on arrive est la vrit
limite, jusqu' ce qu'un degr de profondeur de plus ait rvl un nouveau point de vue, ou jusqu' ce que le problme pos aille se perdre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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dans un autre problme : c'est ce qui arrive ici, o le problme de l'extriorit va se perdre dans le problme de l'unit de substance. De ces
considrations sortira une nouvelle dfinition de la philosophie. La
philosophie est la science des vrits relatives, des approximations
successives de la vrit finale.
Cette dfinition paratra sans doute bien modeste. La voil donc,
dira-t-on, celle science hautaine qui s'appelle la reine des sciences, la
science des premiers principes et des premires causes, la science de
l'absolu, de l'tre en tant qu'tre, la voil rduite n'tre plus que la
science du relatif. Ceux qui nous feraient cette objection ne comprendraient pas bien la recherche laquelle nous nous livrons en ce moment. Nous ne renions, en ce qui nous concerne, et nous revendiquerons hautement plus lard, dans la suite de ces tudes, les prtentions,
les ambitions, les droits de la philosophie premire. Mais nous ne parlons pas ici au nom d'une cole et d'une doctrine particulire ; nous
recherchons seulement quel est le minimum que l'on ne peut refuser
la philosophie, quelle que soit d'ailleurs l'cole philosophique laquelle on appartient. Or ce minimum tel que nous l'avons dfini jusqu' prsent, suffit pour faire passer la philosophie tout entire. C'est
dans l'intrieur de la science elle-mme qu'aura lieu le dbat sur la
porte de la science ; nous ne combattons ici que pour son existence.
Qu'elle soit seulement, et tout y passera.
Mme cette notion d'absolu que la dfinition prcdente paraissait
sacrifier n'est pas si compltement exile que l'on croit d'une science
du relatif. Car le relatif sans absolu devient lui-mme l'absolu. Si, en
effet, il n'existe rien autre chose qu'une srie phnomnale sans commencement ni fin, [18] cette srie tant tout, et ne dpendant de rien
autre chose que d'elle-mme, est par l mme quelque chose d'absolu.
Car l'absolu est ce qui ne dpend que de soi, ce qui n'a aucune condition d'existence autre que son existence mme : c'est le ,
de Platon. Dans l'hypothse du relatif, l'absolu subsisterait
encore titre de totalit phnomnale ; car Kant a admirablement dmontr que l'absolu s'impose nous sous deux formes, soit comme
terme premier, indpendant de toute srie, soit comme totalit. On
n'chappe l'un de ces termes qu'en se rfugiant dans l'autre ; et si l'on
veut les carter tous deux titre d'antinomies insolubles, encore faut-il
les comparer l'un l'autre ; et par l mme encore on pose la question
de l'absolu.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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L'absolu peut encore rentrer dans la philosophie du relatif titre de


l'unit idale de la srie. Imaginons l'hypothse de l'volution o
chaque phnomne sort du prcdent par un dveloppement intrieur,
o le prsent, selon l'expression de Leibniz, est gros de l'avenir et issu
du pass, o la srie se dveloppe sans cesse du moins au plus : ne
conoit-on pas que le point de dpart idal de cette srie croissante et
dcroissante doit tre zro, et que le point d'arrive doit tre l'infini,
tel que l'entendent les mtaphysiciens ? Que ce soient l des notions
idales, cela se peut ; mais ce sont des notions insparables de notre
esprit, et qui seules rendent intelligible l'ide de srie.
Disons encore que l'absolu peut avoir sa place dans la philosophie
du relatif ou ct, titre d'inconnaissable. C'est ce nom que lui
donne le plus grand philosophe du relatif de notre temps, savoir
Herbert Spencer. Pour lui, ce qu'il appelle inconnaissable, c'est l'absolu. C'est lui, et non pas nous, qui crit : Tous les raisonnements par
lesquels on dmontre la relativit de la connaissance supposent distinctement quelque chose au del du relatif. Dire que nous ne pouvons
connatre l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu.
C'est le mme philosophe qui soutient contre le philosophe Hamilton
que la notion d'absolu n'est [19] pas ngative, mais positive : Si le
non relatif ou l'absolu, dit-il, n'est prsent la pense qu' titre de ngation pure, la relation entre lui et le relatif devient inintelligible,
parce que l'un des deux termes manquerait dans la conscience. Et il
dmontre en outre que cette notion n'est pas ngative : Notre notion
des limites, dit-il, se compose premirement d'une certaine espce
d'tre et secondement d'une conception de limites. Dans son antithse
(l'illimit), la conception des limites est abolie, mais non pas celle de
l'tre. (c'est toute l'insparabilit entre le continuum des discontinuits indfiniment variables et plurales d'tre, d'avoir et de faire, et le
continuum complmentaire d'immanence existentielle unicitaire)
Cette notion est indestructible ; elle est la substance mme de la pense ; et par consquent, puisque la seule mesure de la validit de nos
croyances est la rsistance que nous faisons aux efforts faits pour les
changer, il en rsulte que celle qui persiste dans tous les temps parmi
toutes les circonstances est par l mme celle qui a le plus de valeur.
Le mme philosophe, tout en professant que l'absolu est inconnaissable en lui-mme, reconnat cependant que nous le connaissons au
moins par ses manifestations, et il dit que la seule chose permanente

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est la ralit inconnaissable cache sous toutes ses apparences changeantes . Enfin, mme dans le positivisme proprement dit, nous
voyons encore l'absolu rentrer sous le nom d'immensit : L'immensit tant matrielle qu'intellectuelle, dit Littr, tient par un lien troit
nos connaissances et devient par cette alliance une ide positive du
mme ordre ; je veux dire qu'en les touchant et en les bordant, cette
immensit apparat sous son double caractre, la ralit et l'inaccessibilit. C'est un ocan qui vient battre notre rive et pour lequel nous
n'avons ni barques ni voiles, mais dont la claire vision nous est aussi
salutaire que formidable.
On le voit, la notion d'absolu est loin d'tre carte par les philosophes du relatif, ni par Kant qui l'admet sous le litre de noumne, ni
par Spencer qui en fait l'inconnaissable, ni par Littr qui l'appelle
l'immensit, ni mme par Hamilton, le plus critique de tous, qui reproche Kant de n'avoir pas exorcis la notion d'absolu et qui luimme la reprend [20] titre de croyance et de rvlation merveilleuse.
Dans toutes ces philosophies du relatif, l'absolu demeure titre de
substance indfinissable et incomprhensible, mais non pas titre de
rien et de zro. Nous ne le connaissons pas en lui-mme ; nous ne le
connaissons que dans et par le relatif ; et ainsi encore, pour ces coles,
la philosophie pourrait tre dfinie non pas seulement la science du
relatif pur et simple, mais la science relative de l'absolu.
Tournons-nous maintenant du ct de ceux qui, comme nous, admettent l'existence d'un absolu comme base fondamentale de leur philosophie, qui rattachent le relatif l'absolu, non pour liminer celui-ci,
mais pour clairer celui-l, qui admettent donc un point fixe antrieur
et suprieur toute srie phnomnale, qui de plus croient que cet absolu n'est pas compltement inconnaissable, qui mme vont encore
plus loin et ne craignent point de le dfinir par le mot d'esprit, selon le
mot de Hegel : L'absolu, c'est l'esprit. Demandons ces philosophes, demandons-nous nous-mmes si nous avons le droit d'exiger
une autre dfinition de notre science que celle que nous venons de
donner, savoir : la philosophie est la science relative de l'absolu. Je
ne le crois pas. En effet, si cette science n'est pas relative, il faut donc
qu'elle soit absolue. Or, quel est le philosophe, si dogmatique qu'il
soit, qui oserait dire de bonne foi qu'il possde la science absolue de
l'absolu ? L'absolu seul peut avoir la science absolue de lui-mme.
L'infini seul peut avoir la science infinie de l'infini. Dieu seul peut

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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possder la science divine. Cela rsulte des termes mmes. Mme


ceux qui pensent que l'absolu est notre fond, notre substance, notre
tre vritable, que Dieu, pour parler comme un philosophe contemporain, nous est plus intrieur que notre intrieur, mme alors ces
philosophes doivent reconnatre que cette intriorit fondamentale ne
nous apparat qu' travers nos phnomnes, qu' travers le temps et
l'espace, et que nous ne pouvons nous connatre qu'en nous ignorant.
Mme dans ce cas, il serait vrai de dire que Dieu ne devient visible,
[21] selon l'expression de Bacon, que par un rayon rfract ; mme
alors il serait encore vrai de dire que la philosophie est la science relative de l'absolu.
Un illustre crivain qui a pass les dernires annes de sa vie
mditer sur la religion et sur la philosophie, M. Guizot, avait crit qu'il
n'y a pas et qu'il ne peut pas y avoir de science de l'infini, parce que le
fini est infiniment disproportionn avec l'infini. J'avais pris la libert
de lui rpondre que nous n'avons pas, la vrit, de science complte
de l'infini, mais que nous pouvons en avoir une connaissance incomplte et relative qui n'est pas un pur rien, et qui vaut mieux que rien :
J'avoue, lui disais-je, que je ne crois pas ma pense adquate l'essence des choses. Il me fit l'honneur de me rpondre que j'entrais par
l mme dans sa doctrine. Il n'y a de science, disait-il, que l o la
pense est adquate l'objet qu'elle tudie, quand il y a connaissance
effectivement et possiblement complte et claire des faits et de leurs
lois, de l'enchanement des causes et des effets ; ces conditions
seules la science existe, et l'esprit scientifique est satisfait. ce
compte, rpondrons nous, la science n'existe jamais que quand elle est
finie ; avant que la science ne soit faite, elle n'est pas une science ;
mais comment pourra-t-elle tre faite si elle ne commence pas par se
faire ? et, pendant qu'elle se fait, elle ne peut tre encore compltement adquate son objet ; elle ne l'est mme jamais compltement,
au moins pour les questions nouvelles et non rsolues. La dfinition
de Guizot ne s'applique donc qu' la science immobile et idale, et non
la science relle et en mouvement. Les diverses sciences sont ingalement loignes de ce but idal, ce qui ne les empche pas d'tre
sciences. La philosophie l'est peut-tre plus que toutes les autres : cela
est possible ; mais que ce soit une raison de renoncer nos recherches
parce qu'elle ne donne pas tout ce qu'on dsire, c'est tre bien modeste
pour l'esprit humain. Il n'est pas rationnel de prtendre, moins d'em-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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brasser hautement le scepticisme (ce qui est encore une philosophie),


que, [22] parce que l'on ne sait pas tout, on ne sait rien, et qu'il n'y a
pas de milieu entre rien et tout. Pascal disait que, tout ayant rapport
tout, toutes choses tant causes et causantes, celui qui ne sait pas tout
ne sait rien. Ne peut-on pas dire, au contraire, en retournant la proposition, que tout ayant rapport tout, toutes choses tant causes et
causantes, celui qui sait quelque chose, si peu que ce soit, sait par l
mme quelque chose du tout ?
Les plus grands philosophes et les plus dogmatiques n'ont jamais
prtendu que l'on pt avoir de l'absolu une science absolue. Descartes
disait que nous pouvions concevoir Dieu, mais non le comprendre. Il
le comparait une montagne que l'on peut toucher, mais non embrasser. Malebranche disait que nous ne connaissions pas Dieu par son
ide, c'est--dire de faon pouvoir dduire ses proprits de son essence, comme on fait en gomtrie. Nous sommes plongs en Dieu
comme dans la lumire, par laquelle nous voyons toutes choses sans
savoir en elle-mme ce qu'elle est. Spinoza disait que nous ne connaissons que deux attributs de Dieu, quand il en possde un nombre
infini. La thologie elle-mme affirme que Dieu est un Dieu cach ; et
saint Thomas enseigne qu'il y a deux degrs d'intelligibles en Dieu, un
degr par lequel il est accessible la raison et un autre plus lev que
l'on n'atteint que par la foi. N'est-ce pas dire que ce que nous connaissons de Dieu par la raison n'est qu'une rvlation incomplte et tout
humaine ? Chez les anciens, Platon disait galement que nous n'apercevons que difficilement l'ide de Dieu, c'est--dire l'essence de Dieu,
, et les Alexandrins plaaient cette essence au-dessus de
l'intelligence et de l'tre. Pour tous ces philosophes, il n'est pas inexact
de dire que la philosophie est la science relative de l'absolu, en
d'autres termes qu'elle est la science humaine du divin.
Maintenant, de ce que les plus grands philosophes ont reconnu que
la mtaphysique elle-mme, que la philosophie premire ne peut atteindre qu' des lumires incompltes, [23] des clarts obscures,
faut-il conclure avec les nouveaux philosophes qu'une telle science
n'est qu'une chimre et un leurre et qu'il faut nous renfermer dans les
bornes du fini ? C'est un conseil que l'on donnait dj aux hommes du
temps d'Aristote, et qu'il repoussait par ces mles paroles : Il ne faut
pas croire ceux qui conseillent l'homme de ne songer qu'aux choses
humaines, et l'tre mortel qu' des choses mortelles comme lui. Loin

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de l, il faut que l'homme cherche s'immortaliser autant qu'il lui est


possible, .
Ainsi, malgr les assauts qui s'lvent aujourd'hui de divers cts
contre les parties les plus hautes de la philosophie et contre la philosophie elle-mme, nous ne sommes pas encore parmi les dcourags.
Nous sommes fermement convaincu que l'esprit humain ne se laissera
pas dcouronner, ni dpouiller de sa plus noble prrogative, celle de
penser l'absolu et l'infini. Nous ne sommes pas non plus effray
des efforts de l'esprit nouveau qui veut porter en philosophie une mthode plus scientifique et plus exacte. On peut chercher voir plus
clair, sans renoncer porter les regards en haut : car c'est d'en haut
que vient la lumire. Nous ne renonons donc rien de ce qui constitue la philosophie. Nous croyons la raison humaine et la raison
divine, la libert philosophique et la possibilit d'tablir des principes par la libert. Pour nous, la cause de la libert de penser est la
cause mme du spiritualisme. Si la pense doit tre libre, c'est qu'elle
est sacre. Si elle tait un accident fortuit de la matire, en quoi vaudrait-elle mieux que tout autre accident, tels que l'or ou la volupt ?
De quel droit traitez-vous votre esprit en esclave, lorsque vous faites
de la pense une souveraine sans contrainte et sans matre ? Libert de
penser et dignit de l'esprit sont deux termes insparables, et, pour
finir par une dernire dfinition, la philosophie est pour nous la
science de l'esprit libre, et la science libre de l'esprit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

31

[24]

Introduction la science philosophique

Leon II
DE QUELQUES DFINITIONS
RCENTES DE LA PHILOSOPHIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Pendant de longs sicles, la philosophie a t considre comme
une science semblable toutes les autres, ayant son objet propre, sa
mthode, ses rsultats acquis. De nos jours, ce caractre de science lui
a t refus. On n'a pas voulu cependant pour cela se priver compltement de philosophie. On a essay de la conserver diffrents titres,
sous diffrents points de vue ; et on a donn plusieurs dfinitions nouvelles, que nous voudrions examiner.
La premire de ces dfinitions qui retranchent le fond de la philosophie, tout en lui laissant le droit l'existence, est celle-ci : la philosophie est la science de l'inconnu. Nous y avons dj fait allusion dans
notre premier travail ; nous devons ici l'examiner en elle-mme.
D'aprs cette conception, toutes les choses de l'univers se divisent
en deux classes : les choses connues et les choses inconnues. Les
premires seules sont l'objet de la science ; les secondes sont l'objet de
la philosophie. Encore faut-il ici tablir une distinction : parmi les
choses inconnues, il en est qui sont du mme ordre que les choses
connues ; ce ne sont pas de pures inconnues ; ce sont des lacunes par-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

32

mi les connues ; elles tombent ou peuvent tomber sous les prises des
mmes mthodes, et se classer leur tour dans la catgorie du connu.
Ainsi, dans l'tude des fonctions physiologiques, il y a des parties
obscures, des points inexplors, mais c'est toujours le mme domaine ;
ainsi en est-il des combinaisons nouvelles que l'on peut trouver en
chimie, des astres que l'on [25] peut dcouvrir dans le ciel, etc. Toute
cette portion de l'inconnu n'en est pas moins du domaine de la science,
parce que c'est le mme genre de recherches que celui o l'on a trouv
jusqu'ici les choses connues.
Ce qui reste donc titre d'inconnu pour constituer l'objet propre de
la philosophie, c'est cette portion des choses qui chappe ou qui a
chapp jusqu'ici aux prises de la mthode scientifique proprement
dite, ce qui ne nous est donn que dans sa complexit concrte, que
nous ne pouvons ni diviser ni analyser, et dont nous ne pouvons deviner l'essence ou la cause que par le pur raisonnement abstrait ; en un
mot, c'est l'indtermin. Aussitt que cet indtermin devient dterminable, c'est--dire aussitt que ses conditions d'existence tombent sous
la mthode exprimentale, cet objet se spare de la philosophie pour
entrer dans le domaine des sciences positives. La philosophie ne comprend donc que les objets qui, soit actuellement, soit absolument,
chappent aux prises du dterminisme scientifique : une fois que la
science s'empare de ces objets, par l'exprience et le calcul, la philosophie les abandonne ; par l, on voit que le champ philosophique
tend devenir toujours de plus en plus restreint, mesure que le
champ de la science augmente. On pourrait mme entrevoir un terme
idal o ce champ de la philosophie serait rduit rien, si ce n'est ce
qui, tant non seulement inconnu, mais inconnaissable, chapperait
par l mme aux prises de la science.
Le point de vue que nous venons de rsumer a t expos clairement et fortement, par Claude Bernard, dans son Introduction la
mdecine exprimentale, et c'est lui principalement qu'il a d de se
rpandre parmi les philosophes, qui ont paru souvent l'adopter, ou plutt s'y rsigner. Voici comment s'exprime le grand physiologiste
Claude Bernard :
Au point de vue scientifique, la philosophie reprsente l'aspiration
ternelle de la raison humaine vers la connaissance de l'inconnu. Les phi-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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losophes se tiennent toujours sur les questions en controverse et dans les


rgions leves, [26] limites suprieures des sciences. Par l, ils communiquent la pense scientifique un mouvement qui la vivifie. Dans le sens
restreint o j'entends la philosophie, l'indtermin seul lui appartient, le
dtermin tombant incessamment dans le domaine scientifique.

Ce passage de Claude Bernard est significatif ; mais, avant lui, un


philosophe avait dj aperu et nonc la mme doctrine. Il est mme
remarquer que, dans l'nonc de cette opinion, le philosophe avait
apport encore plus de prcision que le savant.
mesure que les sciences particulires se sont formes et multiplies, dit Th. Jouffroy, certains objets qui faisaient d'abord partie de l'objet total de la science primitive en ont t retranchs ; et, comme ils n'ont
pu en tre retranchs qu' la condition d'tre mieux connus, il s'ensuit que
ceux qui ont continu en faire partie ont continu de rester obscurs, en
sorte qu' toutes les poques la philosophie a eu pour objet la partie reste
obscure de l'objet total de la connaissance humaine.
Qu'est-ce donc que la philosophie ? C'est la science de ce qui n'a pas
encore pu devenir l'objet d'une science ; c'est la science de toutes ces
choses que l'intelligence n'a pas encore pu dcouvrir les moyens de connatre entirement : c'est le reste de la science primitive totale ; c'est la
science de l'obscur, de l'indtermin, de l'inconnu.
O est donc l'unit de la philosophie ? C'est une unit de couleur et
de situation, et non point une unit relle. Entre tous les objets de la philosophie, il y a cela de commun qu'ils sont encore obscurs et inconnus.
Que faut-il donc faire en philosophie ? Il faut continuer de faire avec
connaissance de cause ce que l'esprit a fait jusqu' prsent sans s'en rendre
compte. Il faut renoncer la chimre d'une science dont la philosophie serait le nom, dont l'unit et l'objet seraient dterminables, et, s'efforant de
dgager des concepts obscurs et indfinis qu'elle prsente, quelques nouveaux objets de connaissance, dterminer des [27] mthodes spciales par
lesquelles on peut arriver les tudier avec sret et certitude, mettre ainsi
au monde de nouvelles sciences particulires.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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On voit avec quelle nettet de vue et quelle fermet d'esprit Jouffroy avait saisi le premier ce point de vue qu'ont adopt les savants
modernes, lorsqu'il donnait pour objet la science le dtermin et le
connaissable, et pour objet la philosophie l'indtermin, l'inconnu,
l'inconnaissable. Il avait rencontr ce point de vue ; il s'y tait ralli un
instant ; mais il s'en tait vite dsabus. Voici ses raisons : 1 cette
dfinition toute ngative de la philosophie venait se heurter contre une
rsistance naturelle de son esprit, qui croyait instinctivement un caractre commun, positif et non ngatif, non seulement entre les
sciences qui composent la philosophie, mais entre les objets de ces
sciences ; 2 elle se heurtait aussi contre les habitudes du langage et
du sens commun, qui supposent certains objets dtermins comme
appartenant en propre la philosophie ; 3 dans l'hypothse o l'unit
de la philosophie serait une unit purement ngative et toute formelle,
les sciences philosophiques devraient tre autant de membres indpendants et sparables, rapprochs par hasard ; mais, en fait et au contraire, la psychologie, la logique, la morale et mme la mtaphysique
sont tellement insparables qu'elles se soudent les unes dans les autres
d'une manire insensible, et que ce qu'il y a de plus difficile, c'est de
les isoler.
Mais laissons de ct les tmoignages des savants, des philosophes, et considrons en elle-mme la doctrine prcdente. Cette
doctrine a certainement une part de vrit. Il est incontestable, en effet, au point de vue de l'histoire, que toutes les sciences ont t primitivement englobes dans une seule et mme science appele philosophie, et qu'elles se sont dtaches peu peu : d'abord les mathmatiques, qui, ds l'antiquit mme, se distinguaient dj de la philosophie ; puis l'astronomie, puis la physique, la chimie, la physiologie,
etc. Le fait est donc vrai ; c'est l'interprtation du fait qui est sujette
discussion. En effet, de ce qu' l'origine les sciences [28] particulires
n'avaient pas encore d'objet propre et bien dfini, en sorte que cet objet se confondait avec celui de la philosophie, il ne s'ensuit pas que la
philosophie, au contraire, devra confondre son objet avec le leur. On
peut dire au contraire qu'en se sparant elles dgageaient cet objet
propre jusqu'alors confondu et ml ; il faut dire qu'elles dlivraient la
philosophie plutt qu'elles ne l'appauvrissaient. Les deux explications
sont videmment lgitimes a priori ; et par consquent le fait par luimme ne prouve rien.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Cherchons maintenant, en considrant la philosophie en elle-mme


et non plus dans son histoire, si son unit est toute factice et toute collective, et si les diffrentes sciences qui la composent n'ont d'autre lien
qu'un lien ngatif, celui de l'indtermin et de l'inconnu, et d'autre caractre distinctif que de n'tre pas des sciences constitues. Ce qui les
unissait, c'tait un lien positif, une unit effective, savoir l'unit de
l'univers. C'tait l'unit de l'univers qui faisait l'unit de la science.
Sans doute, mesure que les sciences spciales faisaient ces progrs,
elles devenaient trop considrables pour rester lies leur centre,
c'est--dire la philosophie ; elles ont du se dtacher en vertu de la
division du travail ; et, en se dtachant, elles s'opposaient la science
totale, mais non pas comme le clair s'oppose l'obscur, le dtermin
l'indtermin, mais comme le spcial s'oppose l'universel. Les
sciences spciales se sparant de la philosophie, rciproquement la
philosophie se dgageait des recherches spciales ; mais elle ne renonait pas son caractre primitif, qui est l'universalit. En effet, en
quoi la philosophie de Schelling et de Hegel, ou encore, si l'on aime
mieux, la philosophie d'Herbert Spencer est-elle moins encyclopdique, moins vaste, moins riche en contenus que la philosophie de
Thals ou mme de Platon et d'Aristote ? N'avons-nous pas dans H.
Spencer une cosmologie, une biologie, une psychologie, une sociologie, exactement comme dans Aristote, ce qui ne devrait pas tre, si la
philosophie allait toujours s'appauvrissant par le fait de l'mancipation
des sciences spciales ? Le caractre commun qui unit les [29]
sciences philosophiques peut tre sans doute obscur et difficile dterminer ; mais il n'est pas pour cela l'inconnu et l'indtermin, au
moins dans le sens tout ngatif que l'on tait tent d'abord de donner
ce mot. Mais la philosophie ne s'appauvrit pas pour cela. On peut
presque dire au contraire que la philosophie est loin de s'appauvrir par
l'mancipation successive de ses colonies ; car, comme une mre patrie, tout en conservant son unit, elle a bnfici de leurs richesses, et
s'est assimil les plus importants de leurs rsultats.
Ajoutons encore une autre considration. En disant que la philosophie est la science de l'indtermin, entend-on par l qu'elle a pour
objet des phnomnes et des tres actuellement indtermins, qui peuvent devenir plus tard dtermins, c'est--dire ramens leurs conditions d'existence phnomnales, exprimentalement dterminables, ou
bien faut-il entendre indtermins dans le sens de quelque chose qui

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

36

exclut le dterminisme et toute condition phnomnale, comme par


hypothse : la libert, l'me ou Dieu. Dans le premier cas, il est vrai
que ces choses, actuellement non dtermines, mais qui peuvent le
devenir, en d'autres termes qui peuvent tre objet d'exprimentation
physique, chapperont au domaine de la philosophie pour donner
naissance une science spciale. Dans le second cas, ces objets ne
rentreront jamais dans la science positive ; mais il ne s'ensuit pas
qu'ils ne seront l'objet d'aucune science. Dans le premier cas, l'unit
philosophique ne serait que provisoire ; dans le second cas, elle serait
relle ; la philosophie aurait son objet propre, savoir l'indtermin,
c'est--dire ce qui ne peut tre ramen aux conditions de l'existence
physique ; et l'on ne serait pas autoris soutenir qu'un tel objet n'est
rien, moins d'affirmer a priori ce qui est en question, savoir qu'il
n'y a qu'un seul genre d'existence, l'existence physique et phnomnale ; et dire que ces objets sont inconnus, c'est ne rien dire ; ils ne le
sont pas absolument, puisqu'on en parle ; et s'ils peuvent tre connus
dans une certaine mesure, ils seront objet de science dans la mesure
o ils seront connus, mesure [30] qui ne peut pas tre pose d'avance,
et qui ne peut tre fixe que par la science elle-mme.
Par consquent, la dfinition prcdente laisserait subsister la possibilit d'objets suprasensibles ou mtaphysiques, comme on les appelle, objets qui ne peuvent pas tre tudis par les procds ordinaires des sciences positives, mais qui peuvent l'tre autrement. C'est
ce que reconnaissait d'ailleurs le savant dont la dfinition a t le point
de dpart de cette discussion :
Je n'admets donc pas, disait Cl. Bernard, la philosophie qui voudrait
assigner des bornes la science, pas plus que la science qui voudrait supprimer les vrits philosophiques qui sont hors de son propre domaine. La
vraie science ne supprime rien. Elle regarde en face, sans se troubler, les
choses qu'elle ne comprend pas encore Nier ces choses ne serait pas les
supprimer : ce serait fermer les yeux et croire que la lumire n'existe pas ;
ce serait l'illusion de l'autruche qui croit supprimer le danger en se cachant
la tte dans le sable.

la dfinition prcdente s'oppose en quelque sorte une dfinition


nouvelle qui en serait la contrepartie. La philosophie ne serait pas seu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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lement une science ngative, place sur les confins des sciences proprement dites et reprsentant ce qui est au del, l'indtermin et
l'inconnu. Par l'autre ct, c'est--dire de ce ct-ci de la ralit, la
philosophie reprsenterait la plus haute gnralit scientifique. Par l,
elle conserverait encore son unit primordiale ; elle serait bien la
science de l'univers ; mais elle emprunterait tout son contenu aux
sciences particulires dont elle serait la synthse. Cette conception,
qui est celle du positivisme, a t exprime dans les termes suivants,
d'une manire potique, par M. E. Renan : La philosophie offre cette
singularit qu'on peut dire avec presque autant de raison qu'elle est et
qu'elle n'est pas. La nier, c'est dcouronner l'esprit humain. L'admettre
comme science distincte, c'est contredire la tendance gnrale des
tudes de notre temps. Elle est moins une science qu'un ct de toutes
les sciences La philosophie est l'assaisonnement sans lequel tous les
mets sont insipides, mais qui lui seul [31] ne constitue pas un aliment ; ce n'est pas nier la philosophie, c'est l'ennoblir que de dclarer qu'elle n'est pas une science, mais le rsultat gnral de toutes les
sciences ; le son, la lumire, la vibration qui sort de l'ther divin que
tout porte en soi. 1
Si l'on comprend bien cette dfinition, il semble qu'elle consiste
substituer la philosophie proprement dite ce qu'on appelle l'esprit
philosophique. Ce qui aurait de la valeur, ce ne serait pas la philosophie elle-mme, mais l'esprit de la philosophie, le philosopher,
; c'est une tendance rechercher en toutes choses l'ide
gnrale qu'elle contient, la pense qui anime tout, l'lment cach qui
est li tous les phnomnes de l'univers ; on un mot, c'est l'esprit
de rflexion qui ne se borne pas au fait, mais qui recherche la signification idale du fait. La philosophie, c'est la pense. Le philosophe,
c'est le penseur, le mditatif, le critique.
Cette manire de voir a, comme la prcdente, sa valeur et sa vrit. C'est l sans doute un des grands cts de la philosophie. En dehors
de son domaine propre, sans avoir pour ainsi dire aucun objet dtermin et saisissable, elle subsiste encore titre d'esprit philosophique.
ce point de vue, elle est partout ; elle est dans la science, elle est
dans la littrature, elle est dans l'art. Il n'y a pas de grand savant ni de
grand crivain qui ne soit philosophe ; elle est la pense mme ; et,
1

Renan, Dialogues. (Fragment, p. 286.)

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ce titre, elle est prsente tous les modes de la pense. Ce n'est donc
pas la diminuer, c'est au contraire en faire voir la haute valeur que de
la reprsenter comme l'assaisonnement universel, comme la vibration
de cet ther que tout porte en soi.
Mais, considrer les choses avec moins de posie et un peu plus
de prcision, deux questions se prsentent l'esprit : 1 s'il n'y avait
pas de philosophie, y aurait-il encore un esprit philosophique ? 2
tant donn l'esprit philosophique, serait-il possible de ne pas voir
natre la philosophie ?
[32]
1 Supposons qu'il n'y ait jamais eu dans le monde de Socrate, de
Platon, d'Aristote, d'picure, de Carnade, de Plotin, ou encore de
Descartes, de Leibniz, de Malebranche, de Spinoza et de Kant ;
croyez-vous que la philosophie existerait titre d'esprit gnralisateur,
de mditation rflchie ? Il ne faut pas oublier que les sciences sont
nes de la philosophie, et que ce n'est pas la philosophie qui est ne
des sciences. La philosophie est ne d'abord pour elle-mme ; et,
ayant ensuite divis son objet primitif, qui tait l'univers entier, elle a
engendr les sciences particulires. Mais elle prexistait titre de
science universelle. C'est ce titre qu'elle a cr, conserv, aliment
cet esprit de gnralisation, de rflexion, cette rvlation du cach
sous l'apparent qui est l'esprit philosophique. Sans doute, cet esprit
peut ensuite se dtacher de sa source et subsister en son propre nom,
en dehors du domaine philosophique proprement dit, et s'appliquant
tantt l'histoire, tantt aux sciences, tantt la vie ; mais cet esprit
philosophique existerait-il s'il n'y avait pas eu de philosophes, et subsisterait-il s'il n'y en avait plus ? C'est ce qui est en question.
Considrons maintenant l'intrt de la science elle-mme. Elle croit
souvent, ou plutt certains savants croient de l'intrt de la science de
supprimer les problmes philosophiques, comme vagues, obscurs, indtermins, chappant aux prises de la recherche scientifique proprement dite. Mais la science ne s'aperoit pas qu'elle a soutenir de son
ct une lutte absolument semblable celle de la philosophie, savoir
la lutte contre l'esprit pratique, industriel, positif de notre temps, qui
est aussi oppos l'esprit scientifique que l'esprit scientifique peut
l'tre l'esprit philosophique. En un mot, le mme conflit qui s'lve
entre la science du dtermin ou science positive, et la science de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'indtermin ou philosophie, le mme conflit existe entre la science


pure et la science applique, entre la thorie et la pratique. Le mme
got du rel et du concret, qui porte souvent les savants s'lever
contre les philosophes, porte aussi les praticiens s'lever [33] contre
les savants. quoi sert la thorie pure ? Voil le cri des hommes positifs, des hommes d'affaires, des industriels, des agriculteurs, etc. Sans
doute, la science peut se dfendre encore dans une certaine mesure en
invoquant les services qu'elle rend la pratique, comme la philosophie
se dfend aussi par les services rendus par elle en logique et en morale ; et c'est par l en effet que la science russit se rendre populaire. Mais que de recherches scientifiques qui n'ont aucune application pratique ! Et d'ailleurs ce n'est que pour le dehors et pour sa dfense matrielle que la science invoque l'utilit pratique. Au fond, le
savant ne reconnat d'autre intrt que celui de la science elle-mme,
savoir l'intrt de la vrit pure, de la vrit idale. Mais au nom de
quoi, dirai-je aux savants, pourriez-vous faire valoir cet intrt spculatif et idal, si ce n'est au nom de la dignit de la pense considre
en elle-mme ? L'ide mme de la science en tant que science a besoin
d'tre dfendue par des principes suprieurs la science elle-mme.
En un mot, c'est l'esprit philosophique qui anime et soutient l'esprit
scientifique, de mme que c'est l'esprit scientifique qui soutient et alimente l'esprit d'invention pratique. En minant la philosophie, la
science se minerait elle-mme.
Le mme mouvement critique qui de la science s'lve contre la
philosophie, se manifeste dans la science elle-mme. C'est ainsi que
les mathmatiques, qui sont la partie idale de la science et qui autrefois passaient pour exercer lgitimement une haute suprmatie sur les
autres sciences, sont menaces, dans cette surintendance gnrale, par
les sciences purement exprimentales. Dans les sciences exprimentales, les conceptions thoriques, qui reprsentaient la part de la philosophie dans les sciences, sont menaces par l'exprimentation pure.
Dans les sciences naturelles, les grandes thories philosophiques sont
galement presses de trs prs par l'esprit empirique, qui ne cherche
que l'accumulation des faits. Ainsi en toutes choses le gnral est
combattu et refoul par l'esprit de spcialit. Les sciences ont donc de
la peine se [34] dfendre elles-mmes contre l'envahissement d'un
certain positivisme pratique ; fortiori elles seraient impuissantes
dfendre elles seules l'esprit philosophique, si la philosophie pro-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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prement dite disparaissait. La chute de la philosophie entranerait avec


elle la chute de l'esprit philosophique, qui entranerait son tour la
chute de l'esprit spculatif, l'abandon des mathmatiques transcendantes, des hautes spculations physiques et biologiques, et enfin de
l'esprit scientifique lui-mme, de plus en plus envahi par la pratique.
Le maintien de la philosophie est donc de l'intrt commun de toutes
les sciences. Elles ont assez se dfendre elles-mmes, et n'ont pas
besoin de prendre en main les affaires de la philosophie.
2 Notre seconde question tait celle-ci : si la philosophie, en tant
que science distincte, venait disparatre, et que cependant l'esprit
philosophique continut subsister, ne ramnerait-il pas infailliblement avec lui, au bout d'un temps quelconque, la philosophie ellemme, la philosophie proprement dite, telle qu'elle a toujours exist ?
Par exemple, supposons que, par suite de l'esprit critique et positif de
notre temps, on supprime absolument toutes les spculations philosophiques ; pour rendre sensible l'argument, mettons sur un bcher,
comme l'a fait Omar Alexandrie, tous les crits philosophiques depuis Platon jusqu' nos jours, et supposons toutefois qu'il reste encore
l'esprit philosophique : je dis que cet esprit philosophique recommencera ce qu'il a fait l'origine, et ne se bornera pas aux problmes spciaux des diffrentes sciences. Il remontera plus haut ; il s'lvera jusqu' la nature de la pense, jusqu' l'origine de l'univers, jusqu'aux lois
de la socit humaine en gnral ; il refera une philosophie premire,
une psychologie, une logique, une morale, en un mot toute une philosophie. Il recommencera toutes les grandes hypothses de l'histoire.
En un mot, il reproduira tout ce qui a t dtruit. Serait-ce bien la
peine d'avoir tout dtruit pour tout recommencer ?
Ainsi la philosophie est lie l'esprit philosophique. Elle [35] en
est la consquence ou le principe. Elle l'engendre ou elle en est engendre. C'est comme si l'on disait que ce qu'il y a d'intressant dans
une telle personne, c'est la beaut, mais que les muscles, les os, la
chair, ne sont rien : comme s'il pouvait y avoir beaut sans un corps
rel. La dfinition prcdente place trs haut la philosophie ; mais elle
lui refuse un corps rel ; elle lui te toute substance, et ne conserve
d'elle que l'empreinte et le reflet. La doctrine d'une philosophie qui ne
serait qu'un assaisonnement sans tre un aliment est donc une vue incomplte et superficielle, et lorsqu'on la presse, elle nous ramne en
dfinitive la doctrine reue.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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On pourrait sans doute donner plus de corps la dfinition prcdente, en disant que la philosophie, considre comme synthse des
sciences, n'est pas seulement un assaisonnement et ne se rduit pas au
pur esprit philosophique. Elle aurait une vraie substance, qui serait la
runion de toutes les plus hautes gnralits scientifiques. Ce serait
alors la pure doctrine du positivisme ; mais nous nous rservons plus
tard de faire de cette doctrine un examen spar. (Leon XII.) Disons
seulement, quant prsent, que cette manire d'entendre la philosophie comme une synthse des sciences n'a jamais t absente de la
philosophie, et qu'elle reprsente, sinon le tout, du moins une partie de
la philosophie traditionnelle.
Une nouvelle dfinition de la philosophie sur laquelle nous nous
arrterons moins, parce qu'elle est dj plus ou moins engage dans
les dfinitions prcdentes, est celle-ci : La philosophie n'est pas une
science ; c'est un art ; c'est quelque chose d'intermdiaire entre la posie et la religion ; c'est, dit-on, l'uvre de l'initiative individuelle.
Chacun se fait sa philosophie. Ce qui prouve la mme vrit, c'est que
la philosophie a t parfaite ds le premier jour. Comme on n'a pas
surpass Homre, on n'a pas surpass Platon. C'est encore M. Renan
que nous emprunterons l'expression la plus nette de ce point de vue :
Ce n'est point des sciences particulires que l'on peut assimiler la
philosophie ; on sera mieux dans le vrai en rangeant le mot de philosophie dans la mme [36] catgorie que les mots d'art et de posie. La
plus humble comme la plus sublime intelligence a sa faon de concevoir le monde. Chaque tte pensante a t sa guise le miroir de l'univers. Chaque tre vivant a eu son rve ; grandiose ou mesquin, plat ou
sublime, ce rve a t sa philosophie. La philosophie, c'est l'homme
mme. Chacun nat avec sa philosophie, comme son style. Cela est si
vrai que l'originalit, en philosophie, est la qualit la plus requise, tandis que, dans les sciences positives, la vrit des rsultats est la seule
chose considrer. 2
Si l'on veut dire que, dans toute philosophie, il y a une uvre d'art,
une uvre d'imagination, cela est vrai. Certes, il ne faut pas une petite
imagination pour inventer la thorie des ides, la thorie des hypostases, l'infinit des mondes, l'harmonie prtablie, l'idalisme transcendantal ; or toute cration est uvre d'imagination. Mais de l con2

Renan, Dialogues, p. 287.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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clure que la philosophie n'est qu'une uvre d'art, une uvre d'imagination, c'est tout autre chose. En effet, la science elle-mme, en un
sens, est aussi une uvre d'imagination ; il ne faut pas non plus une
petite imagination pour qu' propos d'une pomme qui tombe on devine
le systme de la gravitation universelle, pour qu' propos d'un os ou
d'une dent on reconstitue un animal entier, pour qu' propos d'une
tude spciale sur les pigeons on entrevoie tout le systme de la transformation des espces. Mme dans les mathmatiques, il y a une part
d'imagination, et d'Alembert disait qu'il faut autant d'imagination pour
tre gomtre que pour tre pote. De plus, c'est une erreur de reprsenter le savant comme un tre impersonnel, entirement confondu
avec la vrit objective. Au contraire, chaque savant a son gnie
propre, chaque gomtre a son style. Donc l'art n'exclut pas la science.
Que la part de l'imagination soit plus grande, parce que la part de l'hypothse est plus grande, cela se comprend ; mais l'hypothse, c'est encore la science, elle est assujettie des conditions scientifiques. Au
fond, il y a parit entre la philosophie et les [37] sciences ; et elle peut
tre une uvre d'art sans cesser d'tre une uvre de science.
La vraie question est de savoir si les hypothses philosophiques
sont des fictions libres : ce qui est le propre de l'art. Ne sont-elles
faites que pour charmer l'esprit, comme les pomes et les romans, on
les appellera alors belles, jolies, ingnieuses : il sera indiffrent
qu'elles soient vraies ou fausses. Au contraire, sont-ce des conceptions
rationnelles, ayant pour objet l'explication des choses : ce titre, on
les appellera vraies, probables, douteuses, errones. Elles pourront
tre belles aussi ; mais ce sera alors une qualit accessoire, qui d'ailleurs ne manque mme pas aux vrits scientifiques les mieux dmontres. N'entendez-vous pas les gomtres parler du beau thorme de
celui-ci et de l'lgante dmonstration de celui-l ? La science n'exclut
donc pas l'art ; et la beaut n'exclut pas la vrit. Or, ce qui prouve que
les hypothses ont rapport la vrit, et non pas seulement la beaut, c'est qu'on les discute, c'est qu'elles donnent leurs raisons, c'est
qu'elles se contredisent et se combattent les unes les autres. Sans
doute, l'hypothse n'est pas une vrit certaine ; autrement, ce ne serait
pas une hypothse ; mais c'est une vrit cherche, anticipe, suppose, qui devra tre ultrieurement dmontre, ou tout au moins qui
devra servir satisfaire l'esprit en tablissant un certain ordre entre les
phnomnes, et en expliquant au moins quelques-uns. S'il ne s'agissait

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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que de fictions libres, que servirait-il de chercher dmontrer ou


rfuter une hypothse ? Qu'elle soit belle et agrable, serait tout ce
qu'il faudrait. Il y a sans doute des degrs dans l'hypothse. Les hypothses de la mtempsycose ou de l'me des plantes ne sont pas loin
d'tre de pures crations de l'imagination. Mais en quoi les hypothses
du mcanisme ou du dynamisme, du vitalisme ou de l'animisme, de la
sensation transforme, de l'idalisme transcendantal, en quoi, dis-je,
de telles hypothses diffrent-elles, sauf pour le degr de prcision,
des hypothses purement scientifiques, telles que celles de l'atomisme
ou de l'ther ?
[38]
Si nous consultons les grands philosophes, nous verrons qu'ils
n'ont jamais considr leurs systmes comme de simples fictions. On
a pu le dire de Platon, parce qu'en effet il a ml beaucoup d'imagination et de fantaisie sa philosophie. De l cette hypothse de quelques
critiques que Platon n'est qu'un pote, mme en philosophie, et qu'il
n'a jamais pris la philosophie au srieux. Mais rien n'est plus douteux
que cette supposition ; et le tmoignage d'Aristote, qui ne cesse de
combattre Platon dans tous ses crits, et de lui attribuer un systme
trs li, suffit, je crois, pour l'infirmer. Car lui, qui tait un vrai savant,
aurait-il tant de reprises poursuivi une polmique si profonde et si
persistante contre un pur jeu d'esprit ? Mais enfin, Platon cart, de
quel autre philosophe pourrait-on soutenir qu'il n'a cherch dans la
philosophie qu'un simple amusement de l'imagination ? Dites donc
Spinoza que son systme n'est qu'un pome, qu'une fiction. Pour lui,
au contraire, son systme est la vrit vraie, aussi bien que pour Newton l'attraction universelle. On peut dire sans doute que les philosophes sont des artistes inconscients, dupes de leurs propres fictions,
comme Don Quichotte des romans de chevalerie. Mais, en supposant
qu'il en ait t ainsi jusqu'ici, une fois le secret vent, on aurait coup
court toute philosophie. Car quel philosophe consentirait chercher
des hypothses uniquement pour l'amusement et pour la rjouissance
de son esprit ? On a dit souvent, et c'est une autre forme de la mme
opinion, que l'intrt de la philosophie est dans la recherche et non
dans la possession de la vrit ; et l'on attribue Lessing ou tel autre
cette parole que, si on lui offrait la vrit toute faite, il n'en voudrait
pas. Pascal a dit galement dans le mme sens : Donnez au chasseur
le livre pour lequel il a couru toute la journe, il le refusera. Soit ;

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cela est vrai ; mais dites aussi un chasseur de chasser dans un bois
o il sait qu'il n'y a pas de gibier, il s'y refusera galement. L'exercice
de nos facults est un plaisir, mais la condition qu'elles aient un objet rel. Autrement nous serions semblables aux solitaires de la Thbade qui plantaient un [39] morceau de bois mort dans le dsert, et se
donnaient la peine de l'arroser, pour pouvoir dire qu'ils se livraient au
travail.
Sans doute il y a en philosophie quelque chose de personnel. Chacun se fait sa philosophie ; et chaque philosophe, mme le plus
humble, est le miroir de l'univers. Sous ce rapport, la philosophie a de
l'affinit avec la religion. Mais autre chose est l'art, autre chose est la
religion. Il faut choisir. La philosophie est-elle l'un ou l'autre ? La religion n'est pas l'uvre de l'initiative individuelle purement libre. C'est
une uvre ou d'inspiration ou de choix, mais de choix motiv. La religion, comme la philosophie, a pour objet la vrit, non la fiction. On
peut dire sans doute que l'art aussi a pour objet la vrit, qu'il cre luimme un monde plus vrai que le monde rel : cela est possible ; mais
ce que la philosophie veut expliquer, c'est le monde rel ; mme
quand la philosophie conoit l'idal, elle ne le donne que comme
idal ; et en cela mme, comme la gomtrie, elle est encore scientifique.
Quant l'objection que la philosophie a t parfaite du premier
coup, elle est fort sujette contestation. Il n'y a rien de plus parfait que
Platon comme artiste ; mais il est difficile de soutenir qu'en philosophie il n'y a eu de Platon Kant aucun progrs. Si la philosophie a
trouv du premier coup. toutes les grandes hypothses, cela tient ce
que ces hypothses sont trs simples, et qu' mesure qu'on s'lve
des questions de plus en plus gnrales, le nombre des hypothses diminue. Mais c'est le dveloppement mme de ces hypothses qui
constitue la science.
Pour en finir avec ces diverses conceptions rcentes sur l'objet de
la philosophie, on pourrait en ajouter une quatrime, que je n'ai pas
vue la vrit exprime encore d'une manire formelle et systmatique ; mais elle se mle souvent d'autres ides, et je l'ai souvent entendu exprimer dans la conversation. C'est que la philosophie doit se
borner l'histoire de la philosophie. La philosophie a reprsent un
certain tat de l'esprit humain ; cet tat a produit les plus belles
uvres, qu'il faut reconnatre. Mais c'est une science finie, une science

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[40] morte. Ce qui le prouve, c'est l'importance mme attache l'histoire de la philosophie. Les sciences vivantes ne s'occupent pas de leur
histoire. Les vieillards seuls rassemblent leurs souvenirs. Cependant la
philosophie ne doit pas prir ; mais elle survivra sous forme d'histoire
de la philosophie.
Cette conception provoque encore plusieurs objections : 1 L'histoire de la philosophie est incomprhensible sans la philosophie ellemme. Il faudra donc toujours faire la science avant de passer l'histoire de cette science. D'ailleurs une science finie n'en est pas moins
une science. Telle est, par exemple, l'arithmtique lmentaire, la logique formelle. 2 Quand on a conduit l'histoire de la philosophie
jusqu'au temps prsent, on est forc d'aller plus loin, on se demande ce
que deviendront les problmes aprs nous. 3 Rien qu'en se bornant aux donnes fournies par l'histoire de la philosophie, on ferait
encore une philosophie.
En rsum, toutes les dfinitions prcdentes ont un dfaut visible :
c'est que toutes impliquent le scepticisme, c'est--dire un certain systme de philosophie. C'est un moyen subreptice de faire passer le
scepticisme sous le couvert d'une dfinition. Supposons en effet qu'il y
ait des vrits en philosophie : il ne sera plus vrai de dire qu'elle est la
science de l'inconnu, qu'elle est un art, une posie, un assaisonnement,
en un mot une forme vide. On ne peut donc admettre ces dfinitions
sans admettre par l mme une certaine solution, savoir la solution
sceptique. Mais, moins de faire une ptition de principe trop manifeste, on ne peut nier que cette solution ne soit elle-mme en question
comme les autres ; on ne peut donc lui constituer un privilge et lui
assurer d'avance la prminence par une dfinition prjudicielle.
Toutes ces dfinitions ont un caractre commun : elles sont d'accord pour retrancher la philosophie tout contenu positif, et la rduire
soit une forme vide, soit une activit pure de l'esprit. Nous croyons
au contraire que la forme est insparable du fond, et qu'une activit
pure qui s'exercerait vide se dvorerait elle-mme.

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[41]

Introduction la science philosophique

Leon III
DU CRITERIUM
EN PHILOSOPHIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous continuerons nous demander si la philosophie est une
science, et quelles conditions elle peut en tre une.
Est-ce en l'assujettissant aux mmes conditions que les sciences
dites positives, c'est--dire en s'efforant d'appliquer aux problmes
philosophiques la mthode exprimentale et le calcul ?
Non ; car ce serait prcisment accorder que, tant qu'on n'a pas appliqu ces mthodes, la philosophie n'a pas t une science ; et ce serait abdiquer devant la science positive.
Nous ne voulons pas dire que dans telle question philosophique
spciale, par exemple dans telle partie de la psychologie touchant la
physiologie, on ne puisse avec fruit appliquer la mthode exprimentale ; que dans telle partie de la logique on ne puisse faire usage de la
mthode mathmatique ; mais en principe, dans la gnralit de la
science philosophique, la mthode n'est ni la mthode exprimentale
ni le calcul, et ce serait prcisment renoncer l'originalit de la philosophie que de lui imposer ces deux mthodes.

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En effet, la mthode exprimentale et le calcul ne peuvent s'appliquer qu' des phnomnes, et des phnomnes plus ou moins rductibles l'tendue. S'imposer ces deux mthodes comme les seules mthodes scientifiques, ce serait accorder qu'il n'y a que des phnomnes, et des phnomnes matriels, puisque ceux-l seuls sont mesurables et rductibles l'tendue. Ce serait donc nier l'objet propre de la
[42] philosophie, savoir ce qui, par hypothse, est au del des phnomnes et ce qui est irrductible l'tendue.
C'est de la philosophie en tant que telle qu'il faut chercher si elle
est une science, et non pas en tant qu'elle s'abandonnerait elle-mme
et se rangerait sous la bannire des sciences positives. Comment donc
la philosophie peut-elle tre une science ? Si nous comparons la philosophie aux sciences proprement dites, nous verrons que dans toutes on
fait une distinction entre les vrits acquises et les opinions contestes. Les vrits acquises constituent le corps de la science. Les opinions en hypothses constituent le ferment de la science, le principe
actif qui la pousse en avant, et qui sert accrotre sans cesse le
nombre des vrits acquises.
Pourquoi cette distinction n'a-t-elle pas t applique la philosophie ?
D'abord il est vrai de dire qu'en philosophie le champ de l'opinion
est beaucoup plus tendu que dans les autres sciences. C'est l ce qui
frappe le plus. Il faut donc reconnatre que le nombre des vrits acquises que l'on peut invoquer en philosophie est beaucoup moins considrable que partout ailleurs.
Une seconde difficult, plus grave que la prcdente, c'est qu'en
philosophie la part de ce qui est acquis est toujours tellement mle au
point de vue systmatique et hypothtique qui constitue les diverses
coles, qu'il est bien difficile de dmler l'un de l'autre ces deux lments. Toutes les propositions d'un systme sont lies ce systme ;
et, quoiqu'il puisse y avoir une part de vrit dans ces propositions, il
semble que l'on ne puisse admettre cette part de vrit sans admettre
par l mme le systme qui la suggre. Comment admettre ce qu'il y a
de vrai dans le systme de la sensation transforme, sans admettre par
l mme ce systme ? De mme comment admettre ce qu'il y a de vrai
dans l'innit, sans admettre par l mme le systme de l'innit ? Car
de deux choses l'une : ou il y a des ides innes, ou il n'y en a pas ; s'il

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n'y en a pas, il n'y a rien de vrai dans le systme. Il [43] en est de


mme de l'volutionnisme, du panthisme. Vouloir tirer quelque chose
de vrai de tous ces systmes, n'est-ce pas s'exposer de perptuelles
contradictions ?
Mais une dernire raison qui rend trs difficile le dpart du certain
et de l'incertain dans toutes les doctrines philosophiques, et la plus
importante de toutes, c'est que dans les autres sciences l'opinion n'est
rien qu'une opinion, tandis qu'en philosophie l'opinion est tout autre
chose qu'opinion ; elle devient croyance. Dans les sciences, le savant
est indiffrent, au fond, sur la ralit objective de son hypothse (abstraction faite, bien entendu, de l'amour-propre et du point d'honneur
qui le fait tenir ses opinions). Mais, en ralit, qu'il y ait un seul
fluide ou deux, ou mme point du tout, que la lumire soit une substance ou un mouvement, qu'elle se propage par mission ou par ondulation, que la matire soit ou non compose d'atomes, que la maladie
soit produite ou non par des microbes, tout cela lui est absolument
gal. Il est habitu depuis longtemps sparer le domaine du certain
de celui de l'incertain ; il reconnat volontiers que son opinion n'est
qu'une opinion.
Il n'en est pas de mme en philosophie. La philosophie, partout o
elle s'est dveloppe, est sortie de la religion ; et les doctrines philosophiques, avant de se produire sous la forme d'opinions et systmes,
existaient en grande partie sous forme de croyances religieuses. En
passant de la religion la philosophie, soit que la philosophie ne soit
que l'auxiliaire de la religion, soit qu'elle en soit le succdan, la remplaante, ces croyances sont restes croyances, c'est--dire tenant au
fond de l'me, aux intrts de l'me, lies au sentiment et toute la vie
morale. Obtenir donc de ces mes de reconnatre ces sortes de
croyances titre d'opinions hypothtiques qui ne peuvent tre acceptes ou admises provisoirement qu'en raison de leur probabilit plus
ou moins grande, c'est ce qui parat impossible. De l, on le voit, une
bien plus grande difficult que dans les autres sciences de dtacher la
partie solide et acquise de la partie controverse. [44] Comment admettre que ces croyances qui sont la vie de l'me ne sont que des hypothses comme les autres ? On citera comme un manque de respect
envers la Divinit le mot clbre de Laplace Napolon qui s'tonnait
de ne pas voir le mot Dieu dans la Mcanique cleste : Sire, je n'ai
pas eu besoin de cette hypothse. On citera, dis-je, cette parole

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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comme irrespectueuse et impie, tandis qu'au fond quoi de plus rationnel, quoi de plus philosophique que de ne pas invoquer une hypothse
quand on peut s'en passer ? Non sunt entia multiplicanda prster
necessitatem. Sans doute, Laplace a eu peut-tre tort de croire que l'on
peut expliquer la mcanique du monde sans Dieu ; mais, l'ayant cru, il
avait raison de n'en pas parler, et il n'tait pas plus coupable pour cela
que celui qui croit pouvoir se passer d'atomes en chimie, quoique de
grands savants prtendent que c'est la seule explication rationnelle des
phnomnes chimiques.
On remarquera d'ailleurs que cet intrt pratique et moral qui fait
que les philosophes sont attachs plus que par l'esprit telles ou telles
opinions n'est pas seulement le propre de ceux qui ont conserv en
philosophie le fond des doctrines religieuses, tout en leur tant leur
appareil thologique. Cela est tout aussi vrai de ceux qui repoussent
ces croyances ; et l'on a souvent remarqu, nous avons encore l'occasion de remarquer tous les jours que les matrialistes, athes, sceptiques de toute nature, sont, pour la dfense de leurs opinions, aussi
passionns, aussi intolrants que leurs adversaires. Pour les uns
comme pour les autres, l'hypothse est une croyance. On a dit avec
raison que Lucrce est un Pascal athe ; il traite l'picurisme comme
une religion ; il y trouve la paix, la consolation que les autres trouvent
dans la doctrine contraire. Bien plus, ceux-l mmes qui prtendent
constituer la philosophie scientifiquement, lui donner une forme
scientifique, tiennent bien moins aux faits vrais qu'ils introduisent
dans la science qu'aux conclusions finales qui pourraient rsulter de
ces faits. Par exemple, ils traitent des maladies de la volont et de la
personnalit, non [45] pas tant pour introduire ce fait, si important cependant par lui-mme, savoir qu'il y a des maladies de la volont et
des maladies de la personnalit, que pour faire conclure que la volont
et la personnalit sont des accidents du systme nerveux, de telle sorte
qu'il est trs difficile de faire la part de ce qui est scientifique et de ce
qui ne l'est pas. Ce qui est scientifique, c'est que la volont et la personnalit sont lies des conditions physiques dont l'altration se manifeste dans le domaine psychologique ; ce qui ne l'est pas, et ce qui
reste en question, c'est que la volont et la personnalit ne sont que
des phnomnes physiologiques ; et cependant c'est cette conclusion
non scientifique laquelle tiennent le plus ceux qui prtendent instituer la philosophie scientifiquement. Chez eux aussi, l'opinion prend

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la forme de la croyance, et ils la dfendent avec la mme intolrance


que ceux qui soutiennent l'opinion contraire.
Il y a encore une raison pour laquelle les philosophes ne se sont
pas suffisamment appliqus faire la part dans leur science de ce qui
est acquis et de ce qui ne l'est pas. L'esprit philosophique consiste surtout penser par soi-mme. Il en rsulte que ce quoi un philosophe
tient le plus, ce sont ses propres ides ; or les vrits acquises, ce ne
sont pas ses ides lui, ce sont les ides de tous. De l une tendance
naturelle carter, passer sous silence, lgrement ddaigner tout
ce qui est connu. Aussi y a-t-il une objection qui revient souvent dans
les dbats philosophiques : c'est que telle proposition, telle gnralit,
est un lieu commun, une banalit. C'est une vrit, si l'on veut, mais
une vrit inutile dire, tant elle est rebattue ; peu peu on applique
la mme qualification toutes les propositions qui ont un certain caractre d'vidence et de solidit ; de sorte que la philosophie finit par
ne plus se composer que de propositions excentriques et exclusivement individuelles. Si on allait jusqu'au bout de cette mthode, la philosophie ressemblerait une maison de fous, o chacun suit son ide,
sans s'occuper de son voisin. Dans un clbre article que [46] nous
avons plusieurs fois cit, M. Renan, pour tablir que la philosophie
n'est pas une science comme les autres, dit qu'en philosophie l'originalit est la qualit la plus requise, tandis que dans les autres sciences,
c'est la vrit des rsultats qui importe . Mais pourquoi, en philosophie, la vrit des rsultats n'importerait-elle pas aussi ? Est-ce que,
dans les sciences, la vrit des rsultats empche l'originalit ? Voiton le savant, par une recherche maladive de l'originalit, traiter de lieu
commun et de banalit la thorie de l'addition et de la soustraction,
parce qu'elle est trs simple, trs connue et la porte des enfants ? Ce
haut ddain l'gard des vrits simples, loin de servir faire avancer
la science, comme on le prtend, ne peut, au contraire, que l'arrter en
l'encombrant d'une masse d'opinions individuelles sans porte et sans
solidit. Pour faire avancer la science, il faut partir de ce qui est acquis, et ce progrs n'est vraiment dfinitif que lorsqu'on voit clairement comment le nouveau se rattache au pass, et comment il enrichit
la science sans la renverser.
Pour nous rsumer, on voit qu'il y a un grand nombre de causes diverses qui ont empch d'appliquer en philosophie la mthode de dis-

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crimination qui distingue partout ailleurs le certain du probable, du


douteux et du faux.
Cette mthode est-elle donc absolument inapplicable la philosophie ? Nous ne le croyons pas. Lors mme qu'il faudrait se rsigner
ne pas l'appliquer la rigueur, tout au moins devrait-on s'en servir
comme d'une direction, d'une tendance que l'on doit toujours avoir
prsente devant les yeux, comme d'une rgle qui nous mettrait sur la
voie.
Essayons d'indiquer comment on pourrait se servir de cette rgle,
en s'approchant autant que possible de l'idal que nous avons dcrit.
Voici quelle serait cette rgle : doit tre considre comme scientifique en philosophie toute proposition, toute exprience, toute distinction relle ou formelle, en un mot toute vrit accorde par toutes les
coles de philosophie sans exception. [47] Cette rgle est susceptible
de soulever quelques difficults. On pourrait faire observer que c'est
en revenir purement et simplement au critrium du consentement universel ; et l'on sait quelles objections s'lvent contre ce critrium. Je
rponds qu'il n'est nullement question ici de rsoudre thoriquement la
question du critrium de certitude. Cette question est une question de
mtaphysique qui ne peut tre traite que par la philosophie et ne peut
tre rsolue avant toute philosophie. Cette question, d'ailleurs, pse
sur toutes les sciences aussi bien que sur la philosophie elle-mme :
les mathmatiques y sont tout aussi intresses que la mtaphysique.
Il ne s'agit donc pas ici d'un critrium thorique du vrai et du faux
d'une manire absolue. Il s'agit d'un critrium pratique purement externe, lequel dans toutes les sciences sert faire la part de ce qui est
acquis et de ce qui ne l'est pas.
En dfinitive, quel signe reconnatre dans les sciences que telle
ou telle vrit est acquise, fait partie de la science faite, et non de la
science en voie de se faire ? ce signe que cette vrit est en dehors
de la controverse, qu'elle n'est plus objet de dispute. Sans doute la
croyance cette vrit ne repose pas sur cet accord des opinions : c'est
l'vidence qui nous la donne. Nous croyons au carr de l'hypotnuse
parce qu'il est dmontr, et non parce que tous les gomtres nous affirment que cela est vrai. Mais qu'est-ce qui prouve que c'est dmontr ? C'est que personne ne le conteste ; en d'autres termes, c'est que
quiconque refait ou refera le raisonnement des gomtres est frapp

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ou sera frapp de la mme vidence. C'est pourquoi personne ne conteste. Cela finit tout. La mme chose est vraie dans les sciences de
fait, o quiconque peut refaire une exprience en constate lui-mme la
vrit. De l vient que l'on ne dispute plus. Au contraire, que reproche-t-on prcisment la philosophie ? C'est qu'elle n'est qu'une
science de dispute et de controverse, et qu'il n'y a aucune question que
l'on puisse dire rsolue. Mais cela vient peut-tre de ce qu'on ne
cherche pas cet accord, ou que l'on demande trop la science, et que
l'on exige d'elle des solutions [48] absolues, au lieu de se contenter,
comme dans toutes les sciences, de solutions partielles ou relatives. Si
donc, en y regardant de plus prs, on pouvait tablir qu'en philosophie
il y a des vrits acquises, en dehors de toute controverse, on aura tabli ce qu'il y a de scientifique en philosophie.
On dira que le nombre des propositions non controverses est bien
petit, qu'il y a bien peu de choses dont on ne dispute pas, que mme le
cogito ergo sum de Descartes a pu tre l'objet de longues disputes, que
les vrits que l'on obtiendrait ainsi, par exemple, A = A, sont de si
peu d'utilit et de fertilit qu'il n'est jamais ncessaire de les recueillir.
Mais il ne s'agit tout d'abord ni du nombre de ces vrits, ni de leur
utilit, ni de leur intrt esthtique. Il s'agit avant tout de vrit ; si peu
que ce soit que l'on pourrait sauver par cette mthode (et en ralit on
en sauverait bien plus qu'on n'est tent de le croire), toujours est-il
que, dans cette mesure, la philosophie contiendrait un lment solide
comparable ceux qui procdent des autres sciences. On partirait de
quelque chose de fixe, et l'on aurait une base d'opration non conteste.
Mais ce que vous proposez, dira-t-on, savoir sparer, comme
dans les autres sciences, le certain de l'incertain, les vrits acquises
des vrits disputes, une telle mthode est-elle autre chose que le
doute mthodique de Descartes, qui consistait mettre part tout ce
qui peut tre objet de cloute, et de ne conserver que ce qui est absolument vident ? Il y a videmment de l'analogie entre ces deux mthodes ; mais il y a aussi d'importantes diffrences. Le doute mthodique est une mthode spculative, qui a pour but d'atteindre l'vidence absolue. Tant qu'il reste un atome de doute possible, si hyperbolique que puisse tre ce doute, ft-ce l'hypothse bizarre d'un malin
gnie qui se moque de nous, ft-ce la chance minime de nous tromper
dans nos raisonnements parce que nous pouvons avoir oubli les pr-

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misses quand nous arrivons aux conclusions, fussent mme les vieilles
objections banales des sceptiques, Descartes passera outre ; il ne saura
s'il veille ou s'il dort, s'il a un corps ou s'il n'en [49] a pas. Il ne s'agit
de rien de semblable dans notre proposition. Il ne s'agit que d'un critrium tout empirique et pratique, semblable celui dont on fait usage
dans toutes les autres sciences. Le savant, lorsqu'il fait de bons raisonnements ou de belles expriences, ne se trouble pas l'esprit en se demandant s'il dort ou s'il veille, si ses sens le trompent, et il se contente
de se demander si ses raisonnements sont accepts par les savants, ou
si ses expriences sont confirmes par les expriences des autres. Si
ces conditions sont remplies, il affirme que l'on a trouv la vrit sur
ce point, et il passe une autre recherche. Pourquoi n'en serait-il pas
de mme en philosophie ? Il sera toujours temps de chercher la mthode absolue ; et cela mme, si on le trouve, sera une de ces vrits
qu'il s'agit de mettre part. Il est clair que le doute mthodique est la
mthode idale de celui qui voudrait se placer en quelque sorte,
comme Dieu lui-mme, au centre de la vrit. Mais en ce moment
nous ne visons pas si haut. Il suffit qu'il y ait un accord assez grand
entre les philosophes pour donner une scurit relative, scurit qui
deviendra de plus en plus grande mesure que le nombre de ces vrits augmentera.
Cependant c'est peut-tre placer trop haut notre idal que de vouloir tout d'abord demander un accord possible entre toutes les coles
philosophiques sans exception. Il sera plus sage de se contenter tout
d'abord d'un accord relatif et limit et, au lieu de s'adresser tous les
systmes de philosophie, considrer seulement diffrents groupes et
systmes qui, sur des questions spciales, forment antithse et sont le
plus loigns possible l'un de l'autre. En se renfermant dans ces limites, on dira :
Est scientifique (au moins relativement) par rapport deux systmes opposs, tout ce qui est reconnu ou doit tre reconnu d'un
commun accord par l'un et l'autre de ces deux systmes.
Prenez, par exemple, les deux plus vieilles hypothses que nous
prsente l'histoire de la philosophie, celle du spiritualisme [50] et celle
du matrialisme. Qu'y a-t-il ou que doit-il y avoir d'accord entre ces
deux coles ? Il y a ceci, savoir : 1 l'action du physique sur le moral ; 2 l'existence des faits de conscience.

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D'une part le spiritualiste, s'il est loyal et sincre, accorde ou doit


accorder que le corps agit sur l'me, et que la facult de penser est
plus ou moins sous l'influence des conditions physiques et organiques : que, par exemple, un coup de bton appliqu sur la tte vous
te la facult de penser.
Rciproquement, le matrialiste le plus intrpide accorde ou doit
accorder qu'il y a des faits de conscience, savoir des faits immdiatement aperus par celui qui les prouve, et qui ne sont aperus par
aucun autre que par lui ; en un mot des faits subjectifs tout fait distincts de ceux qui frappent les sens externes.
Jusqu' quel point le premier de ces deux faits (l'action du physique
sur le moral) autorise-t-il la conclusion des matrialistes, savoir que
la pense est le rsultat de la matire ?
Jusqu' quel point du second de ces deux faits, la subjectivit des
faits de conscience, peut-on conclure que la pense est un fait sui generis indpendant de la matire ?
Ces deux questions sont le point de dbat entre les deux coles ;
mais, en faisant abstraction de ces questions et de ces conclusions, il
reste toujours ceci d'tabli, savoir l'influence du physique sur le moral, et l'existence des faits subjectifs.
ces deux premires vrits j'en pourrais joindre une troisime,
savoir l'influence rciproque du moral sur le physique ; mais comme
les matrialistes pourraient ici quivoquer, je passe sur ce troisime
point, et je m'en tiens aux deux premiers.
On dira que c'est l bien peu de chose, que ce sont l des vrits de
sens commun et non des vrits scientifiques. Mais ce ne sont point
des vrits si mdiocres, car chacune de ces vrits peut devenir le
point de dpart d'une science [51] spciale : l'analyse de tous les faits
physiologiques qui ont leur consquence dans le moral, en d'autres
termes, des rapports du physique et du moral, est une science tout entire. De mme, les phnomnes de conscience sont l'objet d'une
science distincte, savoir la psychologie subjective ou introspective.
On peut donc, en laissant de ct la question de principe, constituer
sur les donnes accordes de part et d'autre deux sciences trs vraies et
trs solides. Ce sont donc des vrits trs fcondes, et en tout cas ce
sont deux vrits.

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On dira peut-tre que, par cette mthode d'abstraction spculative,


on retrancherait de la science tout ce qui en fait prcisment l'intrt,
pour ne conserver que l'tude de ce qui nous est indiffrent.
Mais nous ne retranchons rien du tout. La science comprend non
seulement les questions rsolues, mais encore les questions rsoudre. Le partage que nous avons fait n'te rien l'intrt des problmes et n'empche nullement d'en poursuivre l'tude. Les choses
restent exactement dans le mme tat qu'auparavant. Nous avons seulement constat un fait : c'est que, dans le dbat en question, il y a des
choses accordes de part et d'autre, et d'autres qui ne le sont pas. Les
premires constituent le corps de la science ; les secondes, la science
militante, la science en voie de formation. Nul doute que, pour la valeur intrinsque, les secondes propositions ne l'emportent de beaucoup
sur les premires. C'est ce qui n'est pas contest. Mais ce qui ne l'est
pas non plus, c'est que sur ces choses si importantes et si prcieuses
l'accord n'est pas fait. Pourquoi donc ne consentirait-on pas d'abord
constater ce qui est accord, sauf continuer pour le reste disputer
comme auparavant ?
On remarquera ici, en outre, que ce qui est accord par les deux
coles en question le sera probablement aussi par toutes les autres :
car ces deux coles sont les plus intresses dans la question. Chacune
d'elles est intresse accorder le moins possible l'cole adverse. Ce
qui est accord, [52] c'est ce qui ne peut tre refus, mme en se plaant au point de vue le plus rigoureux. plus forte raison, les autres
coles ne peuvent refuser ce que matrialistes et spiritualistes ont accord. Par exemple, le panthisme, qui a la prtention de se placer audessus de l'un et de l'autre, n'a nul intrt nier l'action du physique
sur le moral, ni l'existence des faits de conscience. Aussi Spinoza ne
nie-t-il ni l'une ni l'autre. Le sensualisme peut videmment accorder
les deux propositions. L'idalisme seul pourrait faire quelques difficults, parce que, n'admettant pas l'existence de la matire et rduisant
tout aux faits de conscience, il pourrait la rigueur contester l'action
du physique sur le moral. Mais ce n'est que spculativement que
l'idalisme nie l'existence de la matire. Il admet bien ce fait qu'il
existe un monde objectif, apparent ou rel ; or il est certain que ce
monde apparent se prsente nous comme conditionnant d'une certaine manire les manifestations de l'esprit. L'explication au fond
pourrait tre diffrente ; mais le fait gnral d'une action du corporel

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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sur le spirituel peut tre accept par l'idalisme aussi bien que par les
autres coles de philosophie.
Appliquons la mme mthode aux diverses controverses philosophiques, on verra toujours un fond accept d'un commun accord et une
partie controverse.
Sur le dbat du sensualisme et du rationalisme, ou, pour tre plus
clair, de l'apriorisme, d'une part il faut accorder au sensualisme, au
moins provisoirement, que les ides abstraites et gnrales peuvent
tre tires de la sensation : je dis provisoirement, parce que mme la
facult d'abstraire et de gnraliser suppose peut-tre encore, comme
le veut Malebranche, l'ide de l'infini ; mais nous pouvons faire tout
d'abord abstraction de ce point de vue. D'autre part, il faut accorder
l'apriorisme que, parmi ces ides gnrales, il en est de fondamentales,
qui sont mles tous nos jugements et qui paraissent marques d'un
double caractre d'universalit et de ncessit ; et mme, comme nous
l'avons dit [53] dans notre premire leon, si l'on admet la thorie hrditariste de M. Herbert Spencer, il faut encore accorder l'innit
dans l'individu des ides et des vrits premires.
D'aprs la mme mthode, entre l'idalisme et le ralisme il est accord : 1 que le fait de conscience est suprieur tous les faits objectifs ; 2 que toutes nos sensations sont subjectives ; 3 que la cause de
nos sensations chappe la conscience. Entre le panthisme et le
thisme, il est accord : 1 qu'il y a de l'infini et que l'infini est la
cause du fini ; 2 que le fini existe dans et par l'infini. Enfin entre le
dogmatisme et le scepticisme, il est accord : 1 qu'il y a de la relativit dans la connaissance, reste savoir jusqu'o ; 2 que la connaissance des faits de conscience en tant que subjectible est d'une certitude absolue.
Ce ne sont l que des exemples que l'on pourrait multiplier, mais
qui suffiront pour donner une ide de la mthode. En les rsumant on
trouve une srie de propositions, plus ou moins admises par toutes les
coles, et ayant, au moins relativement, un caractre scientifique. Voici ces propositions :
1 La certitude des faits subjectibles ;

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

57

2 La distinction du subjectif et de l'objectif, au moins apparente ;


3 Le subjectif li l'objectif par l'action du physique sur le
moral ;
4 Une certaine mesure ( fixer) de relativit dans la connaissance ;
5 L'origine exprimentale de nos ides abstraites et gnrales ;
6 La nature spciale de certaines notions qui se prsentent
avec un caractre de ncessit et d'universalit ;
7 Le fini donn dans l'exprience, sans qu'on puisse jamais en
trouver la limite, et, par consquent,
8 L'enveloppement du fini par l'infini ou tout au moins par
l'indfini.
Sans doute, ces propositions peuvent tre encore elles-mmes objet
de dbat, soit quant la limitation, soit quant [54] la signification
dfinitive ; car, comme nous l'avons dit, toutes les questions sont engages les unes dans les autres, et une proposition commune peut tre
accepte, chacun lui donnant des sens diffrents ; mais c'est chacun
de faire des efforts sincres, dans l'intrt de la science, de dgager ces
propositions de toute interprtation individuelle et systmatique, de
s'en tenir au sens le plus apparent ; et, ce titre, ces propositions et
beaucoup d'autres pourraient tre consenties par toutes les coles. Il y
a donc, en philosophie, un fond de vrits solides, acquises et reconnues, aussi bien que dans les autres sciences.
Mme dans la mtaphysique, qui est le domaine classique de la
controverse, on peut trouver sinon des doctrines positives admises par
tous, au moins des distinctions abstraites, des points de vue logiques,
qui sont d'un usage commun et qui reprsenteraient un nombre considrable de faits : par exemple, la distinction aristotlique de l'acte et
de la puissance est d'un usage tellement facile et applicable que les
savants eux-mmes ont d y avoir recours pour distinguer ce qu'ils
appellent l'nergie potentielle et l'nergie actuelle. L'ide de Platon, si
loin qu'elle soit de la ralit, n'en est pas moins un point de vue riche
et fcond sous lequel il est trs frquent de considrer les choses ; et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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un grand physiologiste n'a pas trouv de meilleur moyen de dfinir la


vie que de l'appeler une ide directrice. Pour Descartes, la distinction
de la pense et de l'tendue, mme quand on croit devoir supposer un
troisime terme ; dans Hume la dmonstration d'une impossibilit de
l'origine exprimentale externe de l'ide de causalit ; dans Kant, au
moins titre d'hypothse, la thorie des jugements synthtiques a
priori, et, d'une manire plus gnrale, comme nous l'avons montr
dans notre premire leon, toutes les hypothses mtaphysiques, au
moins titre de conceptions commodes pour se reprsenter les
choses : voil une somme considrable de notions relles, solides, instructives, qui peuvent tre appeles des notions scientifiques.
[55]
On dira que cet amas de propositions, plus ou moins vraies sparment, mais qui ne sont pas lies par un systme, puisque c'est prcisment des systmes que l'on fait abstraction, qu'un tel amas, dis-je,
ne constitue pas une science ; car ce qui fait la science, c'est le lien,
l'unit systmatique, l'enchanement des parties. Oui sans doute s'il
s'agit de la science faite, mais non pas de la science faire. Pour
qu'une science se fasse, il faut qu'elle ramasse des matriaux, dont elle
fera d'abord l'usage qu'elle pourra. Pendant ce temps de prparation,
elle est l'tat d'incohrence et d'empirisme ; mais elle n'en est pas
moins une science pour cela ; si elle n'avait pas commenc comme
cela, elle n'irait jamais plus loin et ne sortirait jamais de ses langes.
Toutes les sciences ont commenc de cette manire. Prenons, par
exemple, la physique telle qu'elle est aujourd'hui, et la physique telle
qu'elle tait au commencement du sicle, et plus forte raison telle
qu'elle tait au XVIIe sicle. Aujourd'hui elle forme un tout cohrent
et systmatique ; mais il n'en tait pas ainsi il y a un ou deux sicles.
La science alors se composait dj de quelques vrits, mais de vrits
incohrentes et sans lien. Aujourd'hui on n'admet plus gure qu'un
seul agent, une seule force qui se manifeste par toutes sortes de phnomnes diffrents ; au commencement du sicle, dans la Physique de
Biot par exemple, nous voyons numres une vingtaine de forces diffrentes. Au temps de Descartes, c'tait le contraire, et une synthse
prmature confondait tous les phnomnes dans des explications arbitraires. Tels sont les ttonnements invitables des sciences. Il faut
qu'elles passent par ces expriences pour arriver l'tat de maturit ;
dira-t-on qu'il valait mieux ne rien savoir du tout en physique que de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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savoir la physique de Descartes ou celle de Biot ? Mais, sans ces chelons, on ne serait pas arriv la physique actuelle. De mme l'astronomie de Ptolme a rendu possible celle de Copernic et de Galile.
Supposons maintenant une science qui, vu l'imperfection des mthodes et les difficults des problmes, soit condamne pour un temps
ne pas sortir de [56] cet tat chaotique qui ne peut nous offrir que
des vrits sans lien, mais enfin un certain nombre de vrits, cela ne
vaudrait-il pas mieux que rien ? On lierait le tout comme on pourrait,
par des hypothses diverses ; mais il n'y en aurait pas moins l un fond
scientifique, et il y aurait beaucoup plus de chances d'accrotre ce
fond, quand on l'aurait dgag nettement de ce qui le dpasse et le recouvre dans les divers systmes de philosophie.
La distinction que nous avons essay d'tablir en philosophie entre
ce qui est acquis et ce qui est dcouvrir ne doit pas se confondre
avec une autre distinction trs connue et trs familire tous les philosophes, et que Thodore Jouffroy notamment a mise en lumire avec
une clart magistrale, dans sa prface de Reid, savoir la distinction
entre les questions de fait et ce qu'il appelle les questions ultrieures,
les premires tombant sous la lumire de l'exprience, les secondes
rsolues par le raisonnement l'aide des faits. Cette distinction a sa
vrit ; elle est une de ces vrits relatives et provisoires que l'on doit
conserver, sauf l'interprter. Mais si on la pressait la rigueur, il ne
serait pas difficile d'en faire sortir le positivisme. Sans doute les faits
sont au nombre de ces vrits que tout le monde peut accepter ; mais
toutes les vrits de ce genre ne sont pas des faits. Le cogito ergo sum,
le principe d'identit et de contradiction, la distinction de l'acte et de la
puissance, la distinction de la pense et de l'tendue, du sujet et de
l'objet, toutes ces vrits ne sont pas des faits, mais des vrits rationnelles. Il ne faut pas ajourner les problmes de crainte de les supprimer : ce fut le danger de la distinction de Jouffroy. Pour nous, au contraire, la mtaphysique, aussi bien que les autres parties de la philosophie, peut nous prsenter des vrits solides et certaines. Elle n'est ni
exclue ni supprime. Elle vaut ce qu'elle vaut, mais elle a sa part et
son rle dans la connaissance philosophique.
Du principe prcdent il semble qu'il puisse rsulter une manire
nouvelle d'entendre et de pratiquer les controverses [57] philosophiques. C'est ce que nous appellerons la mthode des concessions
rciproques, mthode ayant pour objet de dlimiter le champ del dis-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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pute. Cette mthode d'acheminement respectif des uns vers les autres
n'est gure de mise en philosophie. On considre les concessions
comme de petites lchets, et on se cantonne dans des affirmations
outrance, qui d'ordinaire ne se rpondent pas et qui, triomphant chacune de leur ct de la partie adverse, amnent en gnral la galerie
conclure en faveur du scepticisme. Si, au contraire, on commenait
par dire avec prcision jusqu'o l'on peut aller de chaque ct, le
champ de la contradiction serait d'autant plus rduit, et il y aurait au
moins un gain certain, savoir les choses acceptes d'un commun accord. M. Herbert Spencer a dit admirablement : La controverse mtaphysique n'est qu'une dlimitation de frontires. Par exemple, pour
ce qui concerne le problme de Dieu, la question entre les panthistes
et les thistes est une fixation de limites entre l'lment mtaphysique
et l'lment moral qui composent cette conception. Le panthisme fait
ressortir l'lment mtaphysique, le thisme fait ressortir l'lment
moral. Jusqu'o peut-on aller dans un sens ou dans l'autre ? Voil la
question.
M. Herbert Spencer a exprim les mmes ides dans l'introduction
de son livre des Premiers Principes : Il faut, dit-il, que chaque parti
reconnaisse dans les prtentions de l'autre des vrits qu'il n'est pas
permis de ddaigner. C'est le devoir de chaque parti de s'efforcer de
comprendre l'autre, de se persuader qu'il y a dans l'autre un lment
commun, qui mrite d'tre compris et qui, une fois reconnu, sera la
base d'une rconciliation. 3
Enfin, ce qui rend le critrium que nous proposons titre de critrium externe tout fait lgitime, c'est qu'en dfinitive rien n'empche
qu'en mme temps on ne continue philosopher par la mme mthode
qu'auparavant. Il n'est [58] pas douteux qu'en philosophie ce qui intresse le plus, ce sont les questions controverses ; ce que nous aimons
le plus dans toutes les philosophies, c'est la critique des autres philosophes, et aussi c'est l'lment personnel que chaque philosophe y apporte. Cela tient, comme on l'a souvent remarqu, ce que la philosophie porte sur les choses morales ; il semble que le subjectif doit y
jouer un grand rle, et le rle le plus intressant. Loin de nous donc la
pense de vouloir desscher et appauvrir la philosophie en lui demandant de se traner pas pas dans les sentiers connus et de rpter tou3

Premiers Principes, introd. ch. Ier.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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jours la mme chose pour tre sre de ne pas se tromper, de reconnatre seulement pour vrai, non pas ce qui parait vident, mais ce qui
est cru par les autres. Une telle mthode, littralement entendue, dsenchanterait de toute philosophie et en ferait la plus pauvre des
sciences. Ce sont prcisment ces grandes controverses qui attirent
tous les esprits. Aussitt que tout le monde serait d'accord, personne
n'y viendrait plus voir, et la philosophie perdrait toutes ses plus
grandes sductions. Je suis donc d'avis que la philosophie doit continuer comme auparavant disputer, employer la mthode personnelle, chercher, ses risques et prils, des penses nouvelles, critiquer et essayer des synthses hasardeuses, en un mot philosopher
librement. Mais qui empche que, pendant que la philosophie continue marcher de l'avant, elle essaye en mme temps de se constituer
un capital, un fond de rserve que l'on cultiverait en commun et qui
serait le domaine, non pas de telle ou telle cole, mais de la philosophie tout entire dans son unit et dans son universalit. Le grand effort pour chaque philosophe sera d'augmenter ce fond commun et
d'ajouter des vrits nouvelles aux vrits acquises ; c'est ainsi qu'elle
se rapprochera de plus en plus des sciences proprement dites, sans
cesser d'tre pour cela ce qu'elle est actuellement, la science libre de
l'universel et de l'absolu.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

62

[59]

Introduction la science philosophique

Leon IV
EXPLICATIONS SUR
LA LEON PRCDENTE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons cherch dans notre dernire leon un critrium pour
distinguer en philosophie ce qui pourrait tre appel rigoureusement
scientifique et ce qui ne l'est pas. Nous avons emprunt ce critrium
aux autres sciences, et nous avons dit que toujours on appelle la
science faite la partie de la science sur laquelle on ne dispute pas ; le
reste est la science en mouvement, la science en voie de formation,
qui se fait par le moyen de la contradiction et qui son tour dpose un
certain fond qui va s'ajouter la science faite.
Nous nous sommes demand si ce critrium ne pourrait pas s'appliquer aussi la philosophie ; nous en avons montr les difficults, et
en particulier celle-ci : c'est que dans les autres sciences la partie dont
on dispute est purement et simplement, de l'aveu de tout le monde,
matire d'opinion et d'hypothse, tandis qu'en philosophie ce qu'on
appellerait ailleurs opinion et hypothse prend en outre le caractre de
croyance et ne se laisse pas facilement considrer comme matire controversable, tandis qu'on ne laisserait au compte de la science proprement dite que la partie la moins intressante de la philosophie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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En faisant allusion aux rsistances que cette sparation pourrait


provoquer, je ne croyais pas si bien dire ; car, prcisment depuis
notre dernire leon, j'ai reu des lettres et des articles de journaux o
cette mthode tait svrement blme et o l'on me reprochait de
tomber dans le scepticisme, de mettre en pril toutes les vrits morales et religieuses, [60] en les prsentant comme de simples hypothses sur lesquelles on peut diffrer d'avis, comme sur l'existence
d'un fluide ou deux fluides en lectricit.
Vous voyez, Messieurs, combien la philosophie est une science
difficile ; car on ne peut pas y avancer un mot sans rencontrer immdiatement des scrupules et des impatiences qui, si on les coutait, rendraient impossible toute application srieuse de la mthode vraiment
scientifique. Les circonspections, les lenteurs, les abstractions, les divisions des difficults, comme l'entendait Descartes, l'obligation d'aller du simple au compos, du plus facile au plus difficile, toutes les
rgles si prudentes et si utiles de la vraie mthode philosophique, tout
cela disparatrait devant l'obligation d'affirmer d'avance jour dit, a
priori en quelque sorte et sans examen, toutes les solutions de la philosophie. On nous demande de rsoudre d'avance et sans examen le
problme du critrium de la certitude, le problme de l'existence de
Dieu, et aussi le problme du mal qui y est li, le problme de l'me,
car on a aussi reproch comme un scandale Jouffroy d'avoir dit que
la question de l'me est une question prmature. Il est vident aussi
que le problme de la libert, celui de la loi morale, celui de la morale
indpendante, celui de l'immortalit de l'me, que toutes ces questions
ne sont pas moins importantes que l'existence de Dieu. Il ne serait
donc pas permis de traiter ces solutions d'hypothses, c'est--dire de
problmes rsoudre. Il faudra donc tout d'abord les donner comme
des problmes rsolus. quoi servira donc la science, si elle sait
d'avance tout ce qu'elle cherche ? Puisqu'elle le cherche, c'est qu'elle
ne le sait pas encore ; et jusqu' dmonstration qui pourront venir en
leur temps et auxquelles nous ne renonons pas, jusque-l, dis-je, nous
croyons pratiquer une mthode svre et parfaitement lgitime, en appelant hypothse ce qui est dmontrer. Lorsque saint Thomas commence sa Somme thologique par cette question : Au Deus sit, et qu'il
rpond hardiment : Dico quod non, je dis qu'il n'y en a pas, il est vident qu'il met en [61] question l'existence de Dieu, et que cette exis-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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tence, tant que la dmonstration n'est pas complte, n'est qu'une hypothse.
Au fait, dans ce qu'on nous reproche, qu'y a-t-il autre chose que la
constatation d'un fait ? Or que pouvons-nous contre les faits ?
Ce fait est celui-ci. Dans les sciences positives, physiques ou mathmatiques, on ne dispute pas (au moins dans la partie de la science
qui est faite). En thologie et en philosophie, on dispute. Je ne dis pas
que l'on ne puisse expliquer le fait ; peut-tre l'essayerons-nous un
jour. Je ne dis point que ce fait prouve le moins du monde qu'il n'y a
pas de vrit, et qu'il n'y ait rien de dmontr. Je ne dis pas que, pour
ce qui me concerne, je n'aie pas pris parti, comme dit Descartes, sur
les matires qui s'agitent parmi les doctes . Le fait de constater l'existence des disputes et des contradictions ne nous prive en aucune faon
du droit de nous prononcer nous-mmes sur le fond des choses. Ce
droit existe tout entier, et il existe pour nous comme pour notre contradicteur. Nous reprocher le scepticisme parce que nous avons constat que tout le monde n'est pas d'accord en philosophie, c'est comme
si on reprochait le scepticisme un catholique pour avoir constat
qu'il y a des protestants.
Sans doute, nous aurions pu prendre immdiatement partie les
problmes dont nous avons parl, les discuter et les rsoudre dans
notre sens, et, une fois ces problmes rsolus, au lieu de dire que telle
solution est une hypothse, nous aurions dit : Elle est une vrit ; et
bien certainement je considre comme vrits tous les principes de
l'ordre moral et religieux que nous avons indiqus tout l'heure ;
mais, mme alors et aprs dmonstration, il faudrait encore reconnatre que ces vrits sont des vrits disputes et qu'elles se distinguent (c'est un fait) des vrits non disputes. Or, avant de nous engager dans cette voie, nous nous sommes demand si ce ne serait pas
une mthode meilleure et plus sre de laisser provisoirement en suspens tout ce qui divise en philosophie et de mettre l'abri tout ce qui
pourrait [62] tre accord par tous, en supposant qu'il y ait quelque
chose de tel. N'est-il pas plus sage de se mettre d'abord en dehors et
au-dessus de sa propre doctrine, pour chercher un terrain commun sur
lequel les philosophes puissent s'entendre ? Il semble mme que la
meilleure manire de rsoudre les problmes controverss, c'est de
partir d'ides communes. Peut-tre verrait-on alors que l'on est moins
divis qu'on ne se le figure, que plus de choses sont accordes implici-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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tement qu'on ne le croit ; qu'en se plaant soi-mme sur les points aigus d'une certaine doctrine, on provoque les autres taler les mmes
prtentions. Les coles mises en prsence les unes des autres par le
ct o elles se choquent, sont d'autant plus portes se nier rciproquement. En tout cas, avec notre mthode, il y aurait au moins cet
avantage de marcher ensemble le plus longtemps possible, et ce serait
un bien pour la raison humaine en gnral, quand mme on ne gagnerait rien sur les points controverss.
Ce qui parat avoir le plus proccup les personnes qui se sont fait
des scrupules propos de la mthode que je viens d'indiquer, c'est le
mot d'hypothse appliqu des ides d'un caractre sacr et qui touchent au plus profond des intrts de l'me humaine. Il me semblait
cependant m'tre expliqu bien clairement. Il me semblait avoir dit
expressment que ces ides, qui, au point de vue spculatif pur, pourraient tre appeles hypothses, sont, un autre point de vue, des
croyances, des convictions, c'est--dire tout autre chose que des hypothses. J'avais fait remarquer que ce caractre de croyance tient
l'me plus qu' la raison pure, et, bien loin d'avoir cherch les discrditer, il me semble avoir dit, et en tout cas je dis maintenant que
l'homme n'est pas seulement une raison pure, qu'il est un tre vivant,
sentant, social, historique, compos de toutes sortes d'lments, qu'il
ne peut pas guider sa vie uniquement par la raison pure, qu'une ataraxie absolue est impossible et illgitime, que tout le monde reconnat,
mme les incroyants, qu'il faut croire quelque chose ; personne ne
voudrait tre considr comme un homme sans [63] conviction. Par
toutes ces raisons et par beaucoup d'autres encore, je suis parfaitement
d'avis que les opinions philosophiques ne ressemblent pas du tout aux
opinions dans les sciences, et que croire Dieu n'est pas la mme
chose que croire la quatrime dimension de l'espace. Mais, en mme
temps, je persiste dire que les vrits morales et religieuses, en tant
qu'elles sont l'objet de la controverse, et en tant qu'on ne les considre
qu'au point de vue de la raison pure spculative, sont analogues ce
qu'on appelle dans les autres sciences des opinions ou des hypothses.
Je ne vois pas ce qu'on pourrait reprendre dans cette doctrine, qui n'est
que l'expression d'un fait.
En ralit, nous n'avons fait autre chose qu'une sorte d'application
extensive du doute mthodique de Descartes. Est-ce que Descartes n'a
pas commenc par tout mettre en doute, et est-ce que ces choses mises

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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en doute, en attendant qu'elles soient, comme il le dit, ajustes au


niveau de la raison , ne sont pas des hypothses ? Lorsqu'il va jusqu'
ce qu'il appelle la supposition d'un dieu trompeur, d'un malin gnie,
cela n'implique-t-il pas que l'ide d'un dieu non trompeur, c'est--dire
du vrai Dieu, est galement une hypothse ? Il met en doute bien plus
de choses que nous, puisqu'il y met tout, except qu'il existe. Et ce
doute, qu'il appelle hyperbolique, est cependant un doute rel ; car
lorsque ses adversaires lui opposent que ce n'est pas pour de bon qu'il
veut ainsi mettre toutes choses en doute, il rpond nergiquement que
c'est pour tout de bon, et non pas par fiction, qu'il procde ainsi. Et
croyez-vous que ce procd ait scandalis les contemporains de Descartes ? En aucune faon ; car ce qu'on lui reproche, ce n'est pas que la
mthode soit tmraire, mais au contraire qu'elle n'a rien de nouveau.
Car, lui dit le P. Bourdin, jsuite, ce doute universel n'est autre chose
que ce qu'on appelle dans les coles le doute mtaphysique, dubitatio
metaphysica. Donc, dans les coles de la scolastique, on connaissait
bien ce procd de l'esprit qui, pour arriver la vrit, commence par
carter tout ce qui prte le moins [64] du monde au doute. Nous ne
voyons donc pas ce qui nous empcherait d'user notre tour du doute
mtaphysique, en faisant remarquer que nous mettons part tout ce
qui est sujet contestations en tant qu'hypothse, et que nous nous
tenons tout d'abord ce qui est universellement admis.
On pourrait dire que le procd de Descartes est un procd rigoureux qui a pour but de mettre en lumire le critrium absolu de la vrit, savoir l'vidence, tandis que nous nous sommes borns un critrium extrieur qui n'est en quelque sorte qu'un fait matriel, savoir
l'accord des esprits. Mais ce critrium lui-mme n'est pas absent chez
Descartes. Il n'est pas pour lui un principe de logique abstrait ; mais il
s'en sert d'une manire concrte pour faire le partage du certain et de
l'incertain dans les sciences, et c'est l'exemple que nous avons suivi.
Je ne dis rien de la philosophie, dit-il dans le Discours de la Mthode, sinon que voyant qu'elle a t cultive par les plus excellents esprits, et que nanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on ne
dispute, et qui par consquent ne soit douteuse, je rejetai presque pour
faux ce qui n'tait que vraisemblable.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Et ailleurs, dans les Rgles pour la direction de l'esprit :


Il existe peine dans les sciences une seule question sur laquelle des
hommes d'esprit n'aient t d'avis diffrent ; or, toutes les fois que deux
hommes portent sur la mme chose un jugement contraire, il est certain
que l'un des deux se trompe. Il y a plus : aucun des deux ne possde la vrit ; s'il en avait une vue claire et nette, il pourrait l'exposer son adversaire, de telle sorte qu'il finirait par forcer sa conviction. Il n'y a donc parmi les sciences exactes que l'arithmtique et la gomtrie. 4

Il rsulte videmment de ces passages que le critrium d'une


science faite, selon Descartes, est l'accord des esprits ; et en ce genre il
n'en trouve que deux qui soient arrives [65] ce point : c'est l'arithmtique et la gomtrie. Nous avons t beaucoup moins loin que lui
dans le doute, car nous reconnaissons beaucoup d'autres sciences
comme sciences faites ; et mme en philosophie nous nous sommes
demand si, malgr l'assertion de Descartes, il est vrai de dire qu'il n'y
a aucune chose dont on ne dispute. Il nous a sembl au contraire qu'il
y a beaucoup de choses ncessairement admises de part et d'autre et
que l'on passe sous silence dans les controverses, parce que chacun de
son ct, moins proccup de la vrit que de la victoire, vite tout ce
qui pourrait ressembler une concession ses adversaires ; et cependant c'est cela mme, savoir ce qu'on sous-entend, qui constitue la
vrit acquise.
Et d'ailleurs il nous semble que, dans les objections qui nous sont
parvenues, ce qui a le plus bless notre contradicteur, ce n'est pas tant
d'avoir dit qu'il y a des choses dont on dispute en philosophie, car c'est
un fait trop vident ; c'est plutt d'avoir dit qu'il y a peut-tre des
choses dont on ne dispute pas. Si nous avions dit, comme Descartes,
que tout est objet de dispute, aussi bien les matires les plus simples
que les plus leves, on aurait dit que c'est l le caractre des sciences
morales aussi bien que de la thologie ; que cela ne veut pas dire qu'il
n'y a pas de vrit, mais qu'il y en a une ; que ceux qui n'admettent pas
cette vrit sont des esprits mal faits ou malfaisants. Au contraire, dire
qu'en philosophie il y a des choses certaines, mais que parmi ces
4

Tome XI, p. 204, rgie 11.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

68

choses certaines on ne rencontrera pas celles auxquelles on tient le


plus, il semble que ce soit donner a celles-ci un caractre de plus d'instabilit. Compare aux autres sciences, dira-t-on, la philosophie a tel
caractre qui tend la diffrencier des sciences, dont les unes s'occupent d'objets matriels, et les autres d'objets moraux. Ainsi, si dans la
philosophie elle-mme on pouvait trouver quelque base vraiment solide, sur laquelle les esprits pussent s'entendre, ne serait-ce pas alors,
au nom mme de la philosophie, relguer dans le domaine du doute
tout ce qu'il y [66] a de plus vrai, et mme ce qui est le fondement de
toute vrit ?
Mais en supposant mme qu'il en ft ainsi, si nous raisonnons
comme philosophes, n'aurons-nous pas vritablement un avantage
gagner quelque chose de positif et de certain, mme au risque de reconnatre que, thoriquement au moins, le reste peut tre considr
comme douteux ? Cela ne vaudrait-il pas encore mieux que d'envelopper la philosophie tout entire dans la mme apparence d'incertitude, en comparaison de toutes les autres sciences ?
Et d'ailleurs qui nous empche, mme avec notre mthode, d'employer en mme temps la mthode de tout le monde ? Qui nous empchera, parce que nous aurons commenc par mettre part certaines
vrits incontestes, de dire aussi bien que les thologiens que, mme
dans le domaine du contest, il y a une vrit ; que si cette vrit est
conteste, ce n'est pas prcisment parce que les hommes ont de mauvaises passions, comme l'ont dit les thologiens, mais parce que cette
vrit est trop leve, trop dlicate, pour tre bien comprise et sentie
par tous les hommes ? C'est pourquoi pendant tant de sicles il a fallu
les protger par la religion. Les hommes, livrs eux-mmes et leur
libre pense, ne se seraient rellement mancips qu'en retranchant de
leur esprit tout ce qui rappelle de vieilles croyances, semblables,
comme dit Platon, des esclaves affranchis ou des criminels chapps de prison, qui, une fois libres, passent leur temps s'enivrer. Quoi
d'tonnant ce que des esprits mancips pour la premire fois, peuttre trop vite, je n'en sais rien, s'enivrent leur tour de dsordres et de
ngations ? Voil les raisons que nous donnerions, si nous avions
expliquer pourquoi les doctrines les plus leves et les plus nobles
sont aussi les plus combattues.
Ainsi la situation reste la mme, soit qu'on prenne la philosophie
comme un grand champ de bataille o il n'y a pas autre chose faire

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

69

qu' combattre, soit qu'on en fasse un grand champ d'tudes o, par


des mthodes pacifiques, on [67] essaye, en partant des choses acquises, de s'avancer pas pas vers celles qui ne le sont pas. C'est une
mthode analogue celle que pratiquait Socrate. Il partait, nous dit
Xnophon, de ce qui est universellement admis. Je ne conteste pas les
avantages de la mthode de combat, mais il est bon que chacun suive
sa vocation : non omnia possumus omnes. En tout cas, autre chose est
l'enseignement, autre chose est la prdication. La direction de nos
tudes est de donner autant que possible cet enseignement la forme
scientifique. De l des lenteurs et des circonspections ncessaires. Il
faut s'habituer la sparation de ces deux points de vue. Ici la sparation consiste distinguer en philosophie la part de la science et la part
de la croyance, c'est ce que nous avons essay de faire ; mais il faut
reconnatre qu'il y a l de graves difficults. Aussi, aprs ces explications prliminaires, nous comptions aborder aujourd'hui cette question
mme, savoir le conflit de la croyance et de la science en philosophie. Mais c'est l une question trop importante et trop dlicate pour
l'aborder la fin d'une leon. Nous la traiterons la prochaine fois.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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[68]

Introduction la science philosophique

Leon V
LA SCIENCE ET LA CROYANCE
EN PHILOSOPHIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Le conflit de la science, et de la croyance est de tous les temps.
Partout o il y a eu des savants et des prtres, il y a eu lutte entre les
uns et les autres. Les savants veulent faire penser, les prtres veulent
faire croire ; les uns font appel la libert de l'esprit, les autres exigent
la soumission de l'esprit. Le conflit est devenu surtout remarquable
depuis l'avnement du christianisme. Dans l'antiquit paenne, il y
avait si peu de dogmes, et des dogmes si indtermins et si mls
d'imagination, que le conflit de la philosophie et de la thologie
n'avait gure de prtexte. Si l'on excepte quelques vers de Xnophane,
quelques passages de Platon, on voit que la philosophie a rarement
pris partie la mythologie. Les proscriptions des philosophes, telles
que celles de Diagoras, d'Anaxagore et de Socrate, taient plus politiques que religieuses, et avaient lieu au nom des lois de l'tat plutt
qu'au nom d'une orthodoxie dominatrice. Plus tard, vers la lin du paganisme, les philosophes essayrent plutt de venir au secours de la
religion chancelante par des interprtations rationalistes et philosophiques, que de la combattre par la critique : c'est ce que firent par
exemple les Stociens et les Alexandrins. L'picurisme seul rompit
avec la religion, qu'il appelait superstition, et vit dans la ngation des

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Dieux et de la Providence le suprme affranchissement et la vraie batitude.


Dans le christianisme, les dogmes sont devenus quelque chose de
si concret, de si prcis, de si savant, qu'il fallait [69] une tude approfondie pour en fixer le sens, en dterminer les limites, en dvelopper
les consquences. Ce fut l'objet d'une vritable science, connue sous le
nom de thologie. Les bases en taient la rvlation, l'autorit de
l'criture et des saints Pres. La raison n'tait employe qu' expliquer
et dfendre le dogme sacr. Nanmoins, par le paralllisme des matires et par l'analogie au moins partielle des mthodes, puisque la raison tait employe de part et d'autre, la thologie et la philosophie se
trouvrent bientt en prsence, et bientt aussi en conflit. Le dbat se
concentra sur ce point : les mystres, imposs par l'autorit et accepts
par la foi, sont-ils contraires ou suprieurs la raison ? Si contraires, il
y a rupture absolue entre les deux puissances ; s'ils sont seulement audessus de la raison, l'accord est possible, et la philosophie peut rclamer son indpendance sans tre entrane la rvolte contre l'autorit.
Telle fut jusqu'au XVIIe sicle l'attitude respective des deux sciences, et
Leibniz faisait encore prcder la Thodice d'un Discours sur la conformit de la foi et de la raison, discours dans lequel il dveloppait la
fameuse thse que la foi est suprieure la raison, mais ne lui est pas
contraire.
Cette explication est trs plausible, mais elle n'allait pas au point
vrai de la difficult. Ce point tait celui-ci : faut-il partir de la raison
pour aller la foi, ou partir de la foi pour aller la raison ? Si vous
partez de la raison, vous partez d'un tat d'esprit naturel, pour arriver
la foi, qui est un tat d'esprit surnaturel. Or, pouvez-vous passer, par la
pure logique, du naturel au surnaturel ? Une croyance fonde par la
raison sera-t-elle jamais autre chose qu'une croyance rationnelle, c'est-dire soumise l'examen, la rvision, aux doutes qui peuvent natre
de difficults nouvelles, comme dans toute recherche scientifique ?
Peut-on arriver par l ce caractre d'adhsion entire et absolue qui
appartient en propre la foi ? D'un autre ct, s'il faut partir de la
foi comme d'un postulat antrieur la dmonstration, on peut demander de quelle foi il s'agit. Il est vident qu'en fait, [70] chacun en particulier part de la foi dans laquelle il est n et dans laquelle il a t instruit en son enfance. Mais les croyances sont bien diffrentes suivant
les pays et suivant les temps. Le fait d'tre n ici ou l ne peut consti-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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tuer aucun avantage en faveur de telle ou telle croyance, puisque le


mme fait vaut pour toutes :
J'eusse t prs du Gange esclave des faux dieux,
dit Zare dans la tragdie de Voltaire. Il faut donc choisir entre les diverses religions, par consquent leur appliquer l'examen, par consquent soumettre la foi la raison ; et nous retombons dans la premire
mthode, c'est--dire la foi cherche par la raison, avec l'inconvnient
grave que nous avons signal : savoir la disproportion des moyens
avec la fin.
Mais laissons de ct ce premier dbat, qui n'est pas notre objet.
Nous ne voulons pas insister sur le conflit de la foi et de la raison par
rapport la religion positive et aux dogmes rvls ; nous voulons
suivre ce conflit jusque dans la philosophie elle-mme, dans la science
elle-mme. Ne voult-on conduire sa pense et sa vie que par la raison
seule, chapperait-on par l la difficult, et le combat de la science
et de la croyance ne subsisterait-il pas encore comme auparavant ?
Lorsque la philosophie, par la mthode de Descartes. se fut dfinitivement spare de la thologie, on put croire que le conflit de la
science et de la croyance avait cess. Quoi de plus simple en effet ? Je
me sers de ma raison pour trouver les principes dont j'ai besoin pour
satisfaire mon esprit et pour gouverner ma vie. La mthode et les conclusions sont du mme ordre, et mes opinions sont absolument proportionnes aux lumires de ma raison. Et cependant, quelque vraisemblable que fut cette apparence, c'tait encore une illusion. Mme
au point de vue naturel, et toute religion positive mise part, il reste
toujours deux besoins : savoir et croire ; le besoin spculatif et le besoin pratique. Comme savant, j'ai du temps devant moi pour ajuster
mes opinions au niveau de la raison , comme dit Descartes. [71]
Comme homme, j'ai besoin immdiatement de rgles et de principes
pour agir et pour donner un sens et un but ma vie. Ici encore il y a
lieu de se demander si l'on partira de la raison pour parvenir la
croyance, ou si l'on partira de la croyance, pour la confirmer par la
science et par la raison. Dans le premier cas, il s'agit de dcouvrir la
vrit ; dans le second cas, on la possde dj, et il suffit de la dmontrer en la dveloppant.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Si vous suivez le premier chemin, vous n'avez rien craindre du


cte de la raison ; car vous avez toujours le droit de suspendre votre
jugement plutt que de vous tromper ; et Bossuet lui-mme nous apprend que nous pouvons toujours viter l'erreur : Il demeure pour
certain, dit-il, que l'entendement ne se trompera jamais : parce qu'alors
ou il verra clair, et ce qu'il verra sera certain ; ou il ne verra pas clair,
et il tiendra pour certain qu'il doit douter jusqu' ce que la lumire apparaisse. Soit ; voil la raison satisfaite ; mais que devient le besoin
pratique ? que devient la croyance ? que devient l'action ? Dans tous
les cas, sans mme trop pousser au doute, les dmarches de la raison
sont lentes, et la vie pratique ne saurait attendre. Puis-je attendre que
la thorie ait prononc sur la nature et les droits du pouvoir paternel,
pour croire que je dois du respect mes parents ? Dois-je attendre que
la science ait prononc sur le meilleur des gouvernements, pour prendre un parti sur le gouvernement de mon pays ? D'ailleurs, au point de
vue naturel aussi bien qu'au point de vue surnaturel, il y a inadquation, disproportion entre la science et la croyance, entre la fin et les
moyens. Jamais on n'arrivera par la raison seule cet tat de confiance
absolue que l'on doit la nature. Sans aller jusqu' dire avec Pascal
que la raison confond le dogmatisme, et que la nature confond le pyrrhonisme, il est certain qu'on n'arrivera pas par la raison ce degr de
dogmatisme que la foi nous impose.
Essayera-t-on donc, au contraire, de partir de la croyance ? Mais de
laquelle ? Ici, il ne s'agit plus de foi positive, par [72] consquent de
tel ordre de croyances propre tel ou tel pays. Personne non plus ne
prtera une autorit absolue, l'autorit de principes, tel systme de
loi ou telles conventions sociales, diffrentes suivant les temps ou
suivant les lieux, comme l'usage d'ter ou de garder son chapeau dans
un lieu saint. Il ne peut donc tre question que de croyances communes tous les hommes : il s'agira de ce que l'on a appel la foi instinctive du genre humain. Mais y a-t-il une foi instinctive du genre
humain ? y a-t-il des croyances universelles ? quoi de commun entre
le ftichisme du sauvage et le monothisme chrtien ? Et, de plus, que
de croyances universelles ont t dmontres fausses, telles que les
sacrifices humains, l'esclavage, la lgitimit de la torture, et, dans
l'ordre physique, la croyance l'immobilit de la terre et l'impossibilit des antipodes ! Il faut donc soumettre ces croyances la critique
de la science, et par consquent retomber dans la premire mthode.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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On voit que les deux procds sont insuffisants. Et cependant il est


certain que l'homme a besoin de savoir et qu'il a besoin de croire ; et,
pour viter toute quivoque, je n'entends pas seulement, par croire,
admettre des ides morales et religieuses plus ou moins semblables
celles que nous ont enseignes les religions positives ; j'entends par l
toute forme de conviction qui ne dpend pas exclusivement de la raison et de l'examen, et qui est l'uvre commune de la raison, du sentiment et de la volont. Par exemple, les convictions politiques ne sont
certainement pas, chez la plupart des hommes, le rsultat d'un examen
scientifique. Bien peu d'hommes ont le temps et les moyens de se faire
des doctrines politiques par l'tude approfondie de l'histoire et l'analyse des avantages ou des inconvnients attachs telle ou telle forme
de gouvernement ; bien peu aussi peuvent se rendre compltement
compte de ce qu'il y a de bien ou de mal fond dans les grandes mesures proposes par tel ou tel parti, par exemple la sparation de
l'glise et de l'tat. L'opinion politique de chacun n'est donc pas exclusivement [73] une uvre rationnelle et scientifique ; mais chacun,
suivant sa situation, son ducation, les donnes de son exprience
propre, choisit librement, entre les doctrines rgnantes, celle qui lui
agre le plus. Il en est de mme des doctrines sociales ou antisociales,
religieuses ou antireligieuses, des diverses conceptions qu'on se fait de
la moralit, enfin et mme des doctrines littraires et esthtiques. Dans
tous ces cas, l'adhsion telle ou telle doctrine n'est pas un acte de
science ; c'est encore, et la plupart du temps c'est surtout un acte de
foi, parce qu'elle ne dpend pas exclusivement de l'examen, mais
qu'elle est un rsultat complexe dans lequel entrent l'instinct, l'ducation, le milieu, la rflexion, la sensibilit, l'imagination, en un mot
l'homme tout entier.
Mais, si d'un ct l'homme a besoin de croyances, parce que,
comme dit Voltaire, il faut prendre un parti , d'un autre, en tant que
raison pure, raison abstraite, l'homme veut savoir, se rendre compte,
comprendre pourquoi il croit : or, c'est l prcisment ce qu'on appelle
philosophie. Ainsi l'antinomie de la science et de la croyance subsiste
au point de vue de la philosophie aussi bien qu'au point de vue de la
thologie.
Cette antinomie de la science et de la croyance est le fond de la
philosophie moderne depuis Kant. Kant a saisi cette antinomie de la
manire la plus profonde, et il en a fait le centre de sa philosophie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Dans la Raison pure, il a essay de dterminer l'ide de la science de


la manire la plus svre. Dans la Raison pratique, il a essay de dterminer le domaine de la croyance en s'appuyant sur le fait moral. Le
philosophe cossais Hamilton, en cosse, a expos la mme doctrine
avec plus de svrit encore, en retranchant de la science toute ide
absolue, mme titre d'ide rgulatrice, comme l'avait fait Kant, et en
renvoyant l'ide d'absolu elle-mme an domaine de la croyance.
L'cole clectique, qui avait cru d'abord pouvoir fonder scientifiquement sa philosophie laide de la psychologie, a fini par renoncer
cette mthode trop lente, et elle a fait appel, pour rsoudre [74] les
questions ultrieures et finales, ce qu'elle appelait le sens commun,
c'est--dire cet ensemble de croyances naturelles ou acquises qui
appartiennent tous les hommes civiliss dans le temps o nous
sommes.
Nous voudrions, notre tour, examiner fond cette antinomie de
la science et de la croyance. Partons d'abord de l'ide de la science
dans ce qu'elle a de plus clair et de plus prcis. La science a pour objet
la vrit, et non seulement la vrit en elle-mme, mais la vrit aperue et reconnue comme telle, la vrit en tant que notre intelligence
lui est adquate. ce point de vue, Descartes a pos la rgle suprme,
que l'on peut appeler la loi et les prophtes en philosophie : c'est la
rgle, le critrium de l'vidence. La science doit recueillir tous les faits
qui se prsentent elle, quels qu'ils soient, sans se demander si ces
faits sont ou non contraires telle vrit prsuppose que l'on a
d'avance dans l'esprit.
Que serait-il arriv si, lorsque Copernic et Galile se sont mis la
recherche du vrai systme du monde, on leur avait dit : Prenez garde
la voie dans laquelle vous vous engagez. Si vous persistez jusqu'au
bout dans cette voie, vous allez vous trouver en face d'une croyance
thologique, et vous blesserez la conscience. Une fois la thologie
branle sur un point, elle le sera sur tous les autres. Il n'y aura plus de
critrium de vrit. Nous tomberons dans le scepticisme. Si Galile,
au lieu d'tre un savant, n'et t qu'un croyant, il et ferm les yeux
l'vidence ; il et cart les faits les plus certains, et il et interprt
les autres faits comme le systme reu l'et exig. L'astronomie moderne ne se serait pas fonde, et un nombre incalculable de vrits capitales serait rest enfoui pour l'homme. Heureusement Galile tait
un savant qui ne pensait qu' la science. Il s'est dit que la vrit ne

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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peut pas contrarier la vrit, et que, si le systme de Copernic tait


vrai, il faudrait bien que la thologie s'en accommodt ; et c'est ce qui
est arriv. Aujourd'hui, le systme de Copernic s'enseigne partout,
mme [75] Rome ; il fut convenu que lorsque Josu a arrt le soleil,
cela voulait dire qu'il arrtait la terre et les autres plantes : explication
plausible dont on aurait d s'aviser plus tt. Depuis ce grand et mmorable vnement, la science fut mancipe. La thologie, avertie des
dangers qu'elle courait dans de tels conflits, reconnut que l'astronomie,
la physique et les autres sciences ne relvent pas de la thologie,
qu'elles n'ont pas se proccuper ni de la thologie ni des dogmes rvls. Le seul critrium, c'est l'vidence, soit l'vidence de fait, prouve par l'exprience, soit l'vidence de dmonstration.
En serait-il autrement de la philosophie ? D'o viendrait cette diffrence ? La philosophie ne fait que continuer les autres sciences.
Celles-ci ont pour objet les tres particuliers ; celle-l, l'tre universel.
Celles-ci se bornent l'homme physique ; celle-l pntre jusqu'
l'homme intellectuel et moral. Mais il s'agit toujours de la mme
chose, savoir et comprendre. Or, on ne peut comprendre que par
l'usage libre de la raison, par l'observation, par l'exprience quand cela
est possible, par l'analyse des ides, par l'induction et la dduction ; et
quoiqu'il soit difficile, peut-tre mme impossible d'arriver au mme
niveau de certitude affirmative que dans les autres sciences, bien loin
que ce soit l une raison d'tre moins svre en matire d'vidence, au
contraire c'est une raison de l'tre plus. Plus la chose est dlicate, plus
il faut y regarder de prs.
Il est donc vident que, pour la philosophie comme pour les autres
sciences, la seule rgle c'est de n'affirmer qu'aprs l'examen et au nom
de l'vidence. La seule mthode vraiment philosophique est la libert
d'examen.
La philosophie ne peut donc pas accepter, plus que les autres
sciences, d'tre engage souscrire d'avance un certain credo thologique. Elle ne peut admettre comme critrium la soumission aux
vrits de la foi. Elle ira devant elle ses risques et prils, ne consultant que la raison seule, et, comme le dit Pascal, affirmant o il faut,
doutant o il [76] faut , sans se tenir cependant pour oblige de
croire o il faut . Bien loin de considrer le doute comme une
mauvaise note, elle y verra au contraire la vraie garantie de la libert
de l'esprit et de l'indpendance de la science. Si les rsultats auxquels

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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elle arrive sont insuffisants, eh bien ! la thologie prendra sa place si


elle le peut ; c'est elle que cela regarde. La philosophie, envisage
comme science, n'a donc rien voir avec la religion positive. Elle ne
sait pas si elle est vraie, si elle est fausse. Elle ne s'en occupe pas.
En sera-t-il de mme l'gard de la religion naturelle, du disme,
dont les dogmes sont, comme on sait, l'existence de Dieu, la vie future, la loi morale, le devoir, la libert ? Ici la question est diffrente.
En effet, entre la philosophie et la thologie positive, il y a une diffrence de base. L'une repose sur la raison, l'autre sur la rvlation. Il est
donc facile de sparer l'une de l'autre. La raison n'est pas ncessairement engage affirmer ou nier la vrit de la rvlation. C'est un
autre ordre d'ides, dont il est permis de faire abstraction en philosophie. Au contraire, la religion naturelle est une uvre de la raison humaine, et en grande partie de la philosophie elle-mme. La philosophie ne peut donc se soustraire l'examen de la religion naturelle.
Mais la question est de savoir si la religion naturelle doit tre un postulat admis d'avance et dont il ne faut pas s'carter, ou si c'est une conclusion laquelle on peut arriver ou ne pas arriver, suivant le succs
qu'aura la dmonstration.
Mais quel titre telle ou telle doctrine pourrait-elle s'imposer
d'avance la raison sans lui permettre l'examen et sans attendre la
dmonstration ? Ces doctrines, dont nous parlons, sont en partie le
produit de la raison philosophique. Elles ne peuvent donc tre considres comme antrieures elle, et par consquent prises comme
principe. Elles ont pris d'ailleurs, en tant que croyances, toutes sortes
de formes dans tous les temps et dans tous les pays. Laquelle de ces
formes est la vraie et doit s'imposer comme postulat indiscutable ?
Lorsque l'on parle, par exemple, de l'existence de [77] Dieu, parle-t-on
du ftiche des sauvages ou du Dieu unique et immatriel, du Dieu
crateur ou du Dieu architecte ? Et si l'on prend la moyenne des
croyances, il reste quelque chose de si vague, qu'on se demande quoi
servirait de prendre l un point de dpart de dmonstration. Ce n'est
pas dire que l'existence de ces croyances dans l'espce humaine ne
soit un fait de la plus haute importance dont il faudra tenir compte
dans la discussion des questions ; et c'est mme ce qu'on appelle l'argument du consentement universel. Mais ce n'est qu'un fait qui entrera
pour sa part dans l'argumentation ; ce n'est point un axiome a priori

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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servant de rgle la science, et en dehors duquel il ne sera pas permis


de se mouvoir.
La philosophie ne doit donc pas plus partir d'un credo naturel que
d'un credo surnaturel. En supposant qu'il y ait certaines croyances
primitives et instinctives qui doivent rsister toutes critiques, c'est
encore la philosophie qu'il appartient de les constater, de les caractriser, de les distinguer et de les sparer des superstitions. Autrement,
pourquoi ne partirait-il pas aussi de la croyance l'apparition des esprits ? Il faut donc soumettre ces croyances l'analyse et l'examen.
Or c'est prcisment l'uvre de la philosophie, et dans cette uvre
elle doit tre libre ; car, comment distinguerait-elle autrement la
croyance lgitime du prjug ?
Voici cependant une question dlicate et souvent dbattue. Le droit
d'examiner librement va-t-il jusqu'au droit de se tromper ? Devonsnous reconnatre le droit l'erreur aussi bien que le droit la vrit ?
Je dis qu'on a le droit l'erreur, en ce sens que c'est le seul moyen
d'arriver la vrit. Sans doute, par l'examen on peut arriver l'erreur ; mais sans examen on est sr de manquer absolument la vrit :
car, si j'admets une vrit sans examen, comment puis-je savoir que
c'est la vrit ? En quoi se distingue-t-elle de telle autre affirmation
que d'autres admettent galement sans examen et qui est cependant
une erreur ? Sans doute j'ai en ma possession un moyen infaillible de
ne pas me tromper ; c'est de suspendre mon jugement, c'est .de ne rien
affirmer [78] du tout. Mais c'est ce qui est impossible. Pour la plupart
des questions philosophiques, il faut que j'affirme. J'ai besoin d'affirmation pour conduire ma vie. D'ailleurs le scepticisme lui-mme est
encore une affirmation. Il ne faudrait pas mme affirmer cela. Du
droit d'examen combin avec la ncessit d'affirmer rsulte le droit
l'erreur. Car si je n'ai pas ma disposition toutes les donnes ncessaires pour rsoudre le problme pos ; si, par suite du milieu intellectuel o je vis, je ne vois qu'un ct des choses ; si je n'ai pas l'esprit
assez puissant pour rsoudre toutes les difficults qui peuvent se prsenter ; si je ne connais pas telle solution qu'un autre connat, qui, une
fois connue, satisferait aux lacunes de ma dmonstration ; si, en un
mot, je suis un homme, et comme tel limit dans mon exprience,
dans mes moyens d'information et dans ma puissance de raisonnement, je puis trs bien raisonner juste et cependant me tromper ; et
cela est mon droit. Bien plus, en affirmant ce qui est la vrit en soi,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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mais sans raisons dmonstratives et sans proportionner la conclusion


aux prmisses, je manquerai mon devoir philosophique, puisque
j'irai au del de ce que je conois clairement et distinctement.
Il ne faut pas oublier d'ailleurs que la philosophie fait autant de
progrs par l'erreur que par la vrit, et que l'erreur est le seul moyen
que la raison humaine ait eu jusqu'ici de pntrer jusqu' la vrit.
Admettons par exemple, si l'on veut, la doctrine des ides innes ;
supposons que ce soit la vrit. C'est Descartes qui a trouv cette vrit. 5 Mais il l'a peine expose, et sous la forme la plus vague ; puis il
l'a tellement rduite qu' la fin il n'a plus considr comme inne que
la facult d'acqurir les ides, ce qui est rduire l'innit presque
rien. Enfin ses disciples avaient, de leur ct, abus de l'hypothse en
multipliant les principes inns sans ncessit. La svre critique de
Locke, qui accumule [79] les objections contre la doctrine de Descartes et qui essaye d'expliquer toutes les ides par la sensation et la
rflexion, tait donc autorise par le vague de la doctrine de Descartes. Or c'est prcisment cette doctrine de Locke qui a suscit celle
de Leibniz, c'est--dire qui a forc la philosophie un examen nouveau de la question, et une doctrine beaucoup plus profonde de
l'innit. On peut dire galement que c'est la doctrine utilitaire qui a
amen Kant dgager la notion du devoir, qui dans toutes les doctrines prcdentes tait plus ou moins mle la notion d'intrt personnel.
Admettra-t-on que le libre examen soit bon pour dcouvrir la vrit, mais, qu'une fois la vrit dcouverte, il faut s'y tenir, et se contenter de la dfendre sans la compromettre en voulant la changer, ni la
perfectionner en la mettant de nouveau en question ? Ici encore nous
sommes oblig de maintenir le droit d'examen dans toute son extension. Ce droit entrane le droit de rvision, soit parce que l'on peut
s'tre tromp, soit enfin parce que des faits nouveaux exigent un examen nouveau.
Ainsi, dans la philosophie considre comme science, la porte doit
toujours rester ouverte pour les rectifications et complments de la
vrit dj dcouverte, aussi bien que pour l'invention des vrits ca5

Bien entendu que nous ne parlons qu'en gros. En ralit, ce que Descartes a
trouv, c'est la forme moderne de la question ; mais la thorie prexistait dans
la philosophie de Platon.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ches et encore mconnues. Les opinions philosophiques ne peuvent


donc jamais arriver l'tat de dogmes absolus, soustraits dfinitivement tout examen et toute recherche ultrieure.
J'abrge ces considrations sur la libert de penser en philosophie.
Tout a t dit sur ce sujet. Il est inutile d'y insister davantage. J'ai hte
d'arriver au point o la thorie vient se heurter contre une sorte d'impossibilit morale qui la forcera ou de s'arrter ou de reculer.
L'appel l'vidence, qui n'est autre que la libert d'examen, peut-il
s'appliquer aux matires morales aussi bien qu'aux matires religieuses ? Pourquoi pas ? Par la mme raison que les vrits religieuses, les vrits morales ont le droit .d'tre ajustes au niveau de
la raison , selon l'expression [80] de Descartes. Celui-ci les comprenait sans doute parmi les vrits qu'il mettait en doute, puisqu'il se
croyait oblig de se faire une morale provisoire ; c'est donc que la
vraie morale tait encore pour lui un problme. De quelle morale d'ailleurs pourrait-on partir comme tant au-dessus de l'examen ? La morale vulgaire est tout ce qu'il y a de plus mlang, de plus confus. C'est
un compos hybride de devoir, d'intrt, de plaisir, de sentiment, d'habitude, d'ducation, le qu'en dira-t-on, de respect humain, etc. Dans
ce mlange confus, comment trouver une doctrine s'imposant d'avance
et a priori toute analyse, toute discussion. Donc, ncessit d'examiner en morale comme en toute autre partie de la philosophie ; mme
droit d'affirmer ce qui parait vident, de nier ce qui ne le parait pas.
Par consquent, mme libert pour la diversit des sentiments et des
systmes. Systme utilitaire, systme hdoniste, systme sentimental,
systme de la volont divine, etc., tous ces systmes peuvent se prsenter ct du systme du devoir et au mme titre, philosophiquement parlant. Tant que nous restons dans le spculatif, dans la rgion
des principes et de la thorie pure, la morale ne se distingue pas des
autres parties de la philosophie. Elle est matire examen, recherches, et par consquent dispute et controverse ; et aucune doctrine n'a le droit de s'arroger a priori un privilge qui la soustrairait au
libre examen.
En sera-t-il de mme de la morale pratique ? Aura-t-on le droit de
mettre en doute et de soumettre l'examen les principes sur lesquels
repose l'ordre social, par exemple la proprit, la famille, l'tat ? Ici
encore la logique nous contraint soutenir l'affirmation. De ce que
telle institution, tel systme d'organisation, existe en fait dans la soci-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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t actuelle, est-ce une raison d'affirmer qu'il existe aussi en droit, c'est-dire qu'il soit vrai et lgitime ? Ne faut-il pas encore procder par
voie d'examen ? Qui me prouve avant examen que la proprit soit
une institution juste et bienfaisante ? Pendant des sicles la socit a
repos sur l'esclavage ; et [81] cependant on a fini par dcouvrir que
l'esclavage tait inutile et illgitime. Pourquoi n'en serait-il pas de
mme de la proprit ? Si donc je viens trouver, aprs examen, que
la proprit s'est tablie par usurpation, comme le disait Pascal ; si je
trouve que la proprit est un vol, comme Je disait Proudhon, pourquoi ne le dirais-je pas ? De mme pour la famille. Si je trouve que le
mariage est mal organis, si je crois la lgitimit du divorce, pourquoi ne le dirais-je pas ? Et mme, si je vais jusqu' penser que le mariage est une pure affaire de libert individuelle dans laquelle l'tal n'a
pas intervenir, pourquoi ne le dirais-je pas ? Rciproquement, si je
dcouvre que le divorce est une institution immorale, et, comme le
disait rcemment un prdicateur, un systme de prostitution lgale,
pourquoi n'aurais-je pas le droit de le dire ? Il en est de mme du fondement de la socit et de l'tat. Si je pars du principe de l'vidence,
je ne dois rien prendre pour accord, je dois tout examiner et tout
prouver, except les axiomes premiers, s'il y en a de tels. Et il ne s'agit
pas ici du droit extrieur d'mettre et d'exprimer ses opinions par la
voie de la presse. La libert de la presse est une question sociale et
politique que nous n'avons pas examiner ici. Il s'agit du droit intrieur que j'ai de penser tout ce qui me semble vident et de ne penser
que ce qui me semble vident.
Ici commence paratre d'une manire visible l'antinomie que nous
cherchons mettre en lumire entre la science et la croyance. Car une
socit, pour vivre et pour subsister, a besoin de principes fixes, de
doctrines communes, de fondements accepts par tous ; et la libert de
penser, seul rsultat lgitime cependant de la science, a pour consquence de tout mettre en doute, de provoquer toutes les opinions,
toutes les manires de voir, sans qu'aucune ait le droit de se mettre audessus des autres ; car toutes relvent d'une mme autorit : l'vidence. Si votre doctrine ne force pas les convictions des autres
hommes, c'est qu'elle n'est pas plus vidente que les autres doctrines.
[82]
N'oublions pas, en effet, le mot de Descartes : Il n'y a aucune
chose dont on ne dispute et qui, par consquent, ne soit douteuse ; et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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cette autre proposition que, partout o deux esprits se contredisent,


il est certain que l'un d'eux a tort, et mme il est probable qu'ils ont
tort tous les deux, parce qu'on ne voit pas pourquoi l'un ne forcerait
pas l'adhsion de l'autre ; et si l'on dit que ce sont les passions qui
s'opposent la vrit, cela peut tre dit des deux cts. Quoique j'aie
d faire un choix par la ncessit o je suis dans la pratique d'affirmer
quelque chose, je n'en dois pas moins considrer que les autres
hommes ont le mme droit. Je devrai donc admettre que toutes les
opinions sont aussi lgitimes que la mienne. Toutes les opinions possibles sur les fondements de la socit, mme celle qui nie toute socit, devront donc coexister au mme titre. Que devient donc alors l'unit sociale, le consensus sans lequel il n'y a pas de vie, aussi bien pour
les organismes individuels que pour les organismes sociaux ? Remarquons que la mme antinomie subsisterait encore lors mme qu'on
interdirait extrieurement telle ou telle opinion ; car le conflit existerait toujours intrieurement, et c'est par l'esprit, et non pas seulement
par les paroles extrieures, que l'unit sociale se maintient et se fonde.
Mais le conflit prcdent devient encore bien plus grand lorsque
l'on passe de la pense l'action, du droit purement thorique de soutenir telle opinion au droit d'agir conformment cette opinion. C'est
ici que la science, il n'y a pas a le dissimuler, entre en conflit avec la
morale.
Sur ce terrain, il faut reconnatre que les partisans de la libre pense montrent en gnral peu de consquence et peu d'audace. Ils sparent radicalement le domaine de la pense et celui de l'action. Ils admettent dans le premier domaine la libert illimite, et continuent
comme tout le monde soumettre le second la morale et la loi sociale. Cependant c'est l une sparation arbitraire et artificielle. Dj la
psychologie la plus moderne nous montre que toute ide [83] tend se
raliser au dehors, que l'ide d'un acte consiste prcisment en ce que
les premiers mouvements organiques dont l'acte est la suite extrieure
tendent se reproduire en nous. Quand nous pensons l'ide de manger, il se produit dans les muscles de la mchoire un commencement
de mouvement qui, en se continuant, arriverait produire l'acte de la
mastication. On sait que chez les hypnotiques l'ide d'un acte produit
fatalement et infailliblement l'excution de cet acte. D'un autre ct, si
nous passons la question de droit, on peut se demander si le droit de
penser que tel acte est lgitime n'entrane pas le droit d'accomplir cet

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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acte. Autrement, que signifierait alors mon opinion ? Dire que j'ai le
droit de croire au droit d'insurrection, n'est-ce pas dire que j'ai en fait
le droit de m'insurger. Car mon opinion consiste prcisment en ce
que je soutiens la lgitimit de l'acte. Contester la libert de l'action,
c'est contester la vrit de l'opinion. Il en est de mme de l'opinion du
tyrannicide, et ce droit de tuer le tyran ne doit pas seulement tre entendu du rgicide ; car les rois ne sont pas les seuls tyrans ; et j'ai de
plus le droit, en tant qu'individu, de dsigner le tyran ; aucune autorit
lgale ne peut le faire, car c'est prcisment elle-mme qui est suspecte de tyrannie, de sorte que le tyrannicide conduit l'homicide indtermin. Sans doute, au point de vue matriel et politique, la socit
peut convenir qu'elle n'admettra que la libert intrieure et non la libert extrieure : chacun ayant le droit de penser ce qui lui plat, la
socit jouira du mme droit ; et elle pourra fixer les limites o elle
voudra. Ce n'est plus qu'une question de force. Mais, encore une fois,
il ne s'agit point ici de la question sociale et extrieure ; il s'agit de la
question philosophique ; il s'agit du jugement port par un philosophe
sur mon action : or, je dis que vous, philosophe, vous ne pouvez pas
reconnatre le droit de penser et ne pas reconnatre en mme temps le
droit d'agir ; car, encore une fois, ma pense ici consiste prcisment
affirmer le droit d'agir.
[84]
Encore l'insurrection, le tyrannicide, sont des doctrines politiques ; et de nos jours ces doctrines, par l'habitude des rvolutions et
les prjugs des partis, ont t couvertes d'une sorte d'indulgence gnreuse et mme quelquefois d'une admiration superstitieuse ; mais il
faut avoir le courage d'aller plus loin, et de la morale politique passer la morale prive. Ici encore, je dfie que l'on fixe une limite entre
la thorie et la pratique. Si je juge thoriquement, par exemple, que la
proprit est ne de l'usurpation et que, selon l'expression consacre,
les propritaires sont des voleurs, pourquoi ne penserais-je pas qu'il
est permis toute personne de rparer l'injustice primitive en tant
ceux qui ont, pour donner ceux qui n'ont pas assez ; et comme je
puis tre moi-mme parmi ceux-l, pourquoi ne m'attribuerais-je pas
moi-mme quelque chose de cette portion revendique sur le tout ? De
plus, pourquoi tous ceux qui sont dans le mme tat que moi ne formeraient-ils pas une ligue o les uns seraient chargs de prendre, les
autres de cacher, les autres de vendre, et en un mot une socit en par-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ticipation, grce laquelle chacun finirait par avoir sa quote-part de la


richesse reconquise ? En un mot, pourquoi ne soutiendrait-on pas la
lgitimit du vol ? et, s'il est vrai que voler un voleur, ce n'est pas voler, ne peut-on pas dire que voler un propritaire ce n'est pas voler ?
Enfin, au nom de quoi pouvez-vous m'interdire de passer de la thorie
l'acte, puisque ma pense consiste prcisment ici soutenir la libert de l'acte ? Encore une fois, il ne s'agit pas de savoir si la socit, en
fait, devra laisser faire. La socit a ses lois qu'elle maintient, et je
puis tre frapp par elles ; je m'y soumets d'avance. Mais il s'agit du
jugement philosophique porter sur l'acte ; or ce jugement ne peut
tre ngatif, sans quoi on reconnatrait par l mme que la libert de
penser n'est pas illimite.
J'ai une certaine honte et j'prouve une sorte de rvolte intrieure
pousser plus loin l'argumentation, et cependant il est facile de voir
qu'il serait tout aussi lgitime d'appliquer [85] le mme raisonnement
l'assassinat qu'au vol. Il serait rpugnant, dis-je, mme fictivement,
de pousser la doctrine jusque-l. Rappelons seulement que le pote
Schiller, couvert sans doute par la libert de la muse tragique, n'a pas
craint de nous reprsenter, dans une de ses pices, un de ses personnages ( la vrit le tratre de la pice, mais qui n'en est pas moins un
subtil raisonneur) lequel, dans un monologue pouvantable, se demande s'il n'a pas le droit d'empoisonner son pre, et qui se donne
lui-mme des raisons pour cela. Eh bien ! ne sommes-nous pas tenus,
par la suite du raisonnement prcdent, d'accorder que la libert intellectuelle doit aller jusque-l ? et aussi, en vertu du mme raisonnement, que l'action a le droit d'aller jusqu'o va la pense ? Et remarquez d'ailleurs qu'il ne s'agit pas ici d'un de ces cas que les thologiens
appellent la conscience errone et la conscience ignorante, o le sujet
est amnisti par l'tat de sa conscience (comme l'anthropophagie des
sauvages ou les crimes du fanatisme). Non, il s'agit au contraire d'un
cas o, la conscience parlant trs haut, au point d'inquiter et troubler
le coupable, il se sert de sa libre pense pour combattre sa conscience,
celle-ci tant prcisment un acte de croyance, et l'examen auquel il se
livre un acte de science. Si, en effet, nous considrons les croyances
morales des hommes comme pouvant tre des prjugs et par consquent comme justiciables du libre examen, pourquoi ne considreraisje pas ma propre conscience comme un prjug possible et par consquent comme susceptible d'tre combattue par l'examen et, cons-

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quemment, d'tre limine dans la conduite pratique ? On ne dira pas


non plus qu'il ne s'agit pas ici de science ; car il y a deux sortes de
sciences : la science pure et la science applique ; et un ingnieur qui
a rsoudre un problme pratique, un canal creuser, un pont jeter,
etc., fait de la science aussi bien que le pur gomtre. De mme la
question de savoir si on commettra tel ou tel acte est une question de
morale applique, et par consquent une question de science. Si j'ai le
droit de tout penser, j'ai le droit de penser cela ; et [86] comme ma
pense ici c'est la lgitimit de tel ou tel acte, j'ai le droit de le faire,
sinon au point de vue de la socit, qui m'en empche si elle est la
plus forte, du moins au point de vue du philosophe qui mjuge et qui
doit reconnatre que je suis un philosophe comme lui.
Ainsi la libert de penser, pousse jusqu' ses dernires consquences, aboutit la libert du crime : voil, sous sa forme la plus aigu, le conflit de la science et de la croyance.
Ici la conscience morale se rvolte ; elle crie. La nature, comme dit
Pascal, confond la raison imbcile et l'empche d'extravaguer jusqu'
ce point. Cette conscience nous crie qu'un acte de vertu vaut mieux
que tous les systmes de philosophie. Prisse la philosophie plutt que
la probit, l'humanit et l'honneur !
Il est donc vident que, si loin que l'on pousse le principe du doute
mthodique et de la libert intellectuelle, il vient un point cependant
o il faut reconnatre que cette libert entre en conflit avec la conscience, c'est--dire avec la croyance inne du bien et du mal, et o celui que vous avez devant vous n'est plus un libre raisonneur, mais un
malhonnte homme, un sclrat. Nous aurions pu, par prudence et par
respect pour nous-mme, faire commencer le conflit plus haut ; mais
on nous et accus peut-tre de sacrifier la libert philosophique,
comme on croyait pouvoir nous accuser de scepticisme lorsque nous
traitions d'hypothses et de problmes les vrits morales et religieuses. Nous avons donc d employer un procd violent pour mettre
en pleine lumire le conflit qui existe au fond de toute libre philosophie.
Pour le dire en passant, la solution que l'cole clectique avait
donne du problme prcdent et que nous avons tous enseigne dans
notre jeunesse, n'tait pas si peu philosophique qu'on a pu le croire.
Cette solution tait que la philosophie doit respecter le sens commun ;

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qu'elle en relve au lieu de le dominer ; que l'instinct de l'humanit a


rsolu spontanment et rsout encore chaque jour, sans attendre les
lentes dmarches de la raison pure, les questions relatives sa doctrine [87] et son bonheur ; qu'il faut mettre part et hors de cause les
grandes croyances de l'humanit ; que la vox populi, malgr ses erreurs, est aussi la vox Dei. L'humanit est inspire, disait Cousin.
Le philosophe recueille ces enseignements qui viennent de la spontanit nave de ses semblables. Il les recueille pour les lui renvoyer
clairs, dvelopps et complts par l'analyse et la rflexion. La
science a le droit d'clairer ces notions, mais elle n'a pas le droit de les
dtruire.
On a trouv celle solution trop peu philosophique, trop peu scientifique. On a voulu qu'il ft permis d'employer en philosophie la libert
absolument absolue que l'on a dans les autres sciences. Mais o fixera-t-on la limite ? Car nous avons vu qu'il faut finir par en fixer une :
sans quoi, il pourrait se faire que, sous couleur de libre pense, on se
rveillt un jour malhonnte homme.
En suivant le principe de la libert philosophique, nous n'avons
trouv aucune solution de continuit, aucun point o pourrait intervenir une autorit, je ne dis pas extrieure et matrielle, mais morale et
spirituelle, qui put arrter l'enchanement des ides ; et nous avons d
aller jusqu' la dernire limite, c'est--dire jusqu' l'action mme, et
jusqu'aux actions les plus rvoltantes ; car pour d'autres actions, telles
que celles qui concernent les murs, la conscience morale est beaucoup plus large et plus complaisante ; et le libertinage de l'esprit s'unit
bientt, comme au XVIIe sicle, au libertinage des murs. Il n'en est
plus de mme lorsqu'il est question du crime et du vol. Eh bien ! je le
demande, est-ce suffisamment garantir la part lgitime de la croyance
dans l'me humaine que d'attendre les derniers scandales et les dernires rvoltes de la conscience en face du crime ? De l cette pense
naturelle que, pour garantir la pratique, il faut faire commencer beaucoup plus haut le droit de la conscience morale. Ce ne sera pas seulement dans cette action particulire que la conscience fera entendre son
autorit ; ce sera au principe mme de la loi morale. La loi morale ne
s'imposera pas seulement [88] par son vidence logique, qui peut tre
conteste, mais par son vidence morale. Ce sera un devoir de croire
au devoir. Mais la morale ainsi sauve se suffira-t-elle elle-mme ?
Sera-t-elle suspendue sans principe entre une mtaphysique absente et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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une physique indiffrente ? Ne faut-il pas la morale un principe religieux ? La religion naturelle reviendra donc titre de credo ncessaire : car n'est-ce pas un devoir aussi de croire ce qui est le fondement du devoir, c'est--dire Dieu ? Il semble que l'on ne soit pas forc philosophiquement d'aller plus loin. Cependant, ne peut-on pas dire
encore que la religion naturelle, n'ayant d'autre fondement que les assertions obscures et contradictoires du sens commun, n'offre pas non
plus, son tour, une garantie bien solide, si elle ne s'appuie pas sur la
religion rvle ? Le devoir de croire la religion naturelle nous conduit donc un autre devoir, qui est de croire la religion rvle, le
seul fondement solide de la religion naturelle. On sait enfin que, dans
la religion rvle elle-mme, la certitude et l'autorit paraissent insuffisamment tablies dans une glise qui prendrait pour principe le libre
examen. D'o cette consquence, que la certitude morale n'est garantie
que par l'adhsion au dogme catholique et l'autorit suprme et infaillible du chef de la catholicit.
Voil les droits de la croyance bien garantis. Soit ; mais que deviendraient les droits de la science ? La philosophie serait alors rduite n'tre plus que l'exgse, le commentaire de la vrit chrtienne et mme catholique. Ce ne serait plus qu'une scolastique. Les
plus grands penseurs n'auraient plus qu' se taire. Un Spinoza, un
Hume, un Kant, ne seront plus que des sophistes qui n'auront plus le
droit de cit en philosophie. Bien plus, les penseurs chrtiens ne seront pas eux-mmes l'abri de toute suspicion. Un Malebranche sera
suspect, parce qu'il pousse au dterminisme ; un Pascal, parce qu'il ne
craint pas de se faire une arme du scepticisme ; un Descartes luimme, parce que, par son automatisme, il a ouvert la voie la doctrine
des actions rflexes, si dangereuse pour la libert humaine.
[89]
Ainsi, si l'on part de la science, on menace les organes et la vie
morale ; si l'on part de la croyance, on menace la science et on renie la
philosophie. Qui dmlera cet embrouillement ? Essayons une solution.
Je ne crois pas que l'on puisse esprer de rconcilier la foi et la
science si l'on commence par les sparer. La foi sans la science est
aveugle ; la science sans la foi est vide. C'est donc l'origine mme et
dans le premier acte de science que l'on doit rencontrer les deux prin-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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cipes runis l'un l'autre dans une unit invisible. Autrement l'on sera
toujours en prsence de ce dilemme : ou sacrifier la science la
croyance, ou la croyance la science. Je me demande aussi si l'on
peut admettre deux certitudes htrognes d'origine diffrente, la certitude logique et la certitude morale, et s'il ne faut pas essayer de rtablir l'unit de certitude, principe mme de la recherche.
Or, nous sommes parti de l'ide de la science. C'est donc en analysant cette ide que nous devons trouver en mme temps le principe de
la croyance.
La science a pour objet de savoir, et l'objet du savoir est la vrit ;
enfin la vrit n'a d'autre signe que l'vidence ; et le seul moyen de
dcouvrir l'vidence, c'est de la chercher ; et le seul moyen de la chercher, c'est l'examen. De la ce principe que la libert d'examen est la
condition sine qua non de la science.
La libert d'examen n'est considre en gnral que du ct ngatif.
On n'y voit autre chose qu'un instrument de division et d'anarchie, un
principe d'individualit et de rvolte. La libert d'examen ne parat
autre chose que la libert de ne pas penser comme les autres, de ne pas
se soumettre l'autorit, de ne pas accepter les opinions reues. C'est
l, en effet, un des caractres de la libert de penser : N'admettre
comme vrai que ce qui parat vident , selon le mot de Descartes,
c'est bien en effet s'affranchir de l'autorit. Mais ce n'est l qu'une partie du principe cartsien : c'en est le ct ngatif. Mais il y a une autre
partie du mme [90] principe qui en est la partie positive. En effet,
ct du droit d'examen, il y a le devoir d'examen ; or ce devoir est absolu comme le droit. Lorsque Descartes fait appel l'vidence pure, il
n'entend pas par l que nous devons nous affranchir des opinions d'autrui pour ne plus penser que ce qu'il nous plaira. Il enseigne en mme
temps que nous devons nous affranchir des sens, de l'imagination et
des passions, dont l'office n'est pas de nous faire connatre la vrit, et
qui au contraire sont des obstacles toute vrit. S'affranchir du joug
intrieur de la passion, en mme temps que du joug extrieur de
l'autorit, voil ce que comporte la rgle de l'vidence. Dans la rgle
mme donne par Descartes, le devoir est exprim aussi bien que le
droit, lorsqu'il dit : viter la prcipitation et la prvention. La Recherche de la vrit, de Malebranche, o l'auteur tudie toutes les
causes d'erreur, et notamment les sens, l'imagination et les passions,
est le complment ncessaire du Discours de la Mthode.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Il est remarquer que ceux qui sont les moins disposs pour la libert d'examen sont les premiers rclamer le devoir d'examiner.
Sans cesse ils reprochent aux autres leur lgret, leur ignorance, leurs
prventions, leurs affirmations superficielles. Ils se plaignent qu'on
juge leurs croyances sans les connatre ; ils protestent sans cesse
contre les prjugs. Qu'ils apprennent donc au moins quelle est cette
religion, avant que de la combattre, dit Pascal. C'est bien l un appel
l'examen. Mais en appelant l'examen, on en reconnat par l mme le
droit. Vous ne pouvez en effet imposer le devoir d'examiner sans admettre en mme temps le droit d'examiner.
Ainsi le droit d'examen suppose le devoir ; et le devoir d'examen
suppose le droit. C'est un seul et mme fait ; ce sont les deux faces
d'un acte indivisible ; et si je me demande ce qui est contenu dans cet
acte, j'y trouve un principe absolu, savoir : l'inviolabilit de la pense. Qu'est-ce dire ? C'est que je ne puis pas faire de ma pense ce
que [91] je veux. Je ne puis pas, mme le voulant, la soumettre
l'autorit d'autrui (sauf par des raisons que je crois bonnes et que j'ai
acceptes comme miennes). Je ne puis pas davantage la subordonner
mes caprices, mes dsirs, mes passions. Enfin, je ne puis pas voir
la vrit comme il me plat ; je ne puis la voir que comme elle est. Ma
pense est donc inviolable. Je ne puis pas la traiter comme une chose,
en faire un instrument de bonheur, de fortune, de pouvoir, etc. Voil
ce qui est compris dans l'ide de science.
Imaginez un savant, auteur d'une grande dcouverte introduite par
lui dans la science et qui y rgne sans conteste. Elle porte son nom.
Voil trente ans qu'elle est tablie, et pas un fait n'est venu l'branler.
Supposons maintenant que ce mme savant vienne rencontrer par
hasard, dans son laboratoire, un fait qui, s'il tait vrai, renverserait sa
thorie. Ce fait est un accident ; il s'est rencontr par le plus grand des
hasards ; il est prsumer qu'il ne se prsentera pas d'ici longtemps
aucun observateur. On peut donc le supprimer sans danger. Si notre
savant le fait connatre, sa gloire est perdue, son uvre est dtruite ;
peut-tre encore ce fait n'est pas un fait, mais seulement un soupon.
Vaut-il la peine que l'on s'en occupe ? Laissons d'autres le soin de
l'claircir s'ils le rencontrent. Eh bien ! non. Le devoir du savant est
tout trac. Il faut que lui-mme aille au-devant de ce fait pour le discuter, le fixer et, s'il le faut, le faire connatre aux autres. Laissons de
ct ici les devoirs de l'homme d'honneur, qui rentrent dans la donne

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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de la conscience universelle ; bornons-nous au devoir de la recherche


scientifique. Je dis que le savant, en tant que savant, se sent tenu, au
nom mme de la science, de porter la lumire sur ce fait, dt-il dtruire le travail de toute sa vie. S'il ne le fait pas, il n'est pas un savant ; il fait de la science un instrument d'orgueil, au lieu d'en faire un
but. La pense est donc quelque chose d'inviolable.
Maintenant, dans ce principe de l'inviolabilit de la pense, je vois
deux choses :
[92]
La premire, c'est l'excellence de la pense, la supriorit de la
pense sur la matire. En effet, je puis faire de la matire ce que je
veux, je ne puis faire de ma pense ce que je veux. Je puis casser une
pierre en deux, la briser en mille morceaux, la rduire en poussire, en
disperser les lments dans l'espace. Mais je ne puis sparer un attribut d'un sujet, lorsque je vois clairement et distinctement qu'ils appartiennent l'un l'autre. Quand je dis que je ne le puis pas, je veux dire
que je ne le dois pas : car je le puis extrieurement, en exprimant le
contraire de ce que je pense. Je le puis mme intrieurement, en dtournant mon esprit de la vrit qui me dplat et en me tournant du
ct qui me plat. Mais c'est cela mme qui m'est interdit. Sans doute,
dans l'impossibilit o je suis de trouver heure fixe l'vidence absolue, et dans la ncessit d'affirmer pour le besoin de la vie pratique, il
m'arrive souvent, et c'est mme un devoir pour moi, d'affirmer prventivement, c'est--dire de faire prvaloir ma volont dans le conflit des
raisons ; mais il faut toujours que ce soit du ct des raisons prvalentes que ma volont fasse sentir son poids. Mais, dans la pure
science, o je ne suis pas forc d'affirmer, je sens qu'il m'est interdit
de penser une chose par cette seule raison qu'elle me plat. Ma pense
est donc quelque chose d'inviolable. Elle a une dignit en soi qui n'est
pas dans la matire, une excellence qui en fait quelque chose de suprieur aux choses sensibles et phnomnales. Elle appartient donc un
ordre hyperphysique. L'esprit peut donc pntrer au del du pur physique dans un monde d'ordre suprieur. Qu'est-ce autre chose que le
principe mme de la mtaphysique ?
En outre, nous venons de le voir, la seconde chose que contient le
principe de l'inviolabilit de la pense, c'est l'ide du devoir et du
droit. Ds le principe mme, nous avons rencontr l'ide du droit, et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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nous avons vu que le droit est insparable du devoir ; le devoir et le


droit, c'est--dire la morale, sont donc impliqus dans la premire
rgle de la logique, dans l'ide mme de la recherche scientifique.
[93]
Aussi le scientifique nous donne le mtaphysique, et le mtaphysique nous donne le moral sans postulat.
O donc est le conflit entre la science, la mtaphysique et la morale ? Ces trois choses coexistent d'une manire indivisible dans le
premier acte de la science. Libert de la pense, inviolabilit de la
pense, devoir de la pense envers elle-mme, ce sont l trois termes
insparables et identiques.
Si l'on n'admet pas ces principes rgulateurs de la pense coexistant avec la libert mme, on verra que la libert de penser non seulement peut engendrer les paradoxes les plus pouvantables et entrer en
conflit avec la conscience morale, mais qu'elle peut tre logiquement
conduite se nier elle-mme, et qu'elle contient en soi le principe de
sa destruction.
Si, en effet, une certaine dose de libert de penser nous conduit
affirmer que les hommes ne sont que des animaux, et des animaux
malfaisants, pourquoi un degr suprieur de libre pense ne nous conduirait-il pas dire que les hommes devraient, en consquence, tre
gouverns, comme les autres animaux, par la force et par la ruse. Un
Machiavel, un Hobbes, sont de plus libres penseurs qu'un d'Holbach et
qu'un Helvtius. Un ami de ceux-ci, l'abb Galiani, disait franchement
qu'il tait pour le despotisme tout cru. Ainsi la libert aboutirait la
servitude. la vrit, ceux qui parlent ainsi ne parlent pas pour le
peuple, et ils ont en gnral bien soin de s'exempter eux-mmes de la
rgle commune. Servitude pour la foule, libre pense pour euxmmes, voil la formule. Mais l'exprience en a bien vite montr la
vanit. Les libres penseurs s'apercevront bientt qu'ils ne peuvent pas
penser tout seuls, sans que personne s'en aperoive et sans que leurs
penses se rpandent au dehors et envahissent la foule. La socit est
alors atteinte en ses fondements, et la scurit de tous est en pril. Le
vrai penseur ira donc au del ; et il aura le droit d'affirmer que, la pense n'tant qu'un accident sans valeur, il est inutile de lui sacrifier le
repos et le bien-tre de tous les jours. Il pensera donc que la socit a
besoin d'illusions pour continuer vivre, et que ces illusions [94] ne

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

92

peuvent durer lorsque les habiles s'en moquent et s'en dtachent. Il ne


suffit pas de soutenir le trne ; il faut relever l'autel. Celui qui ne va
pas jusque-l est un niais. Il ne pense pas comme il faut. Conclusion :
non seulement interdire la libre pense aux autres, mais se l'interdire
soi-mme. Si l'on veut que la foule croie, il faut faire comme si l'on
croyait soi-mme, et le plus haut degr de la libre pense sera l'hypocrisie. Quelqu'un a dit : Si j'tais athe, je me ferais jsuite. Bien
entendu, je prends le mot de jsuite dans le sens que lui donnent la
tradition et la lgende ; et je ne voudrais infliger personne une injure
immrite. Mais si on prend le mot de jsuite dans le sens vulgaire,
savoir comme une socit d'ambitieux hypocrites chargs d'imposer la
superstition aux masses pour les faire vivre en paix, ce serait l le
comble de la libre pense chez des esprits hardis, qui ne seraient
dupes de rien, et qui, par surcrot, seraient les bienfaiteurs de l'humanit, en lui assurant la scurit sur la terre, et par del l'illusion d'un
bonheur ternel. Si le philosophe a horreur de telles consquences, s'il
est toujours prt a dire hautement : Fiat veritas, pereat mundus, c'est
que pour lui la vrit a une valeur suprieure au monde ; c'est que la
pense, qui nous fait participer la vrit, nous fait participer aussi
l'exprience de cette existence suprieure ; c'est que, comme nous
l'avons dit dj, libert de penser et dignit de l'esprit sont deux
termes insparables ; c'est que la science contient un principe de
croyance.
Ainsi, tandis que la critique de Kant travaille la dissolution de la
mtaphysique, et ne la rtablit ensuite que par un chemin dtourn en
faisant appel la morale, nous croyons au contraire que la critique en
elle-mme implique une mtaphysique et une morale. Elle suppose
que la pense est une fin en soi qui nous commande sans condition. Se
critiquer soi-mme, c'est s'lever au-dessus de soi-mme ; c'est comparer sa propre raison une raison suprieure que nous pouvons ne
pas possder, mais dont il faut que nous ayons l'instinct et le pressentiment pour juger que la ntre non [95] seulement lui est infrieure,
mais encore lui est trangre et htrogne. Kant revient souvent sur
ce que devrait tre ce qu'il appelle un entendement intuitif qui verrait
les choses en soi. Un tel entendement n'aurait pas besoin qu'une matire lui ft donne ; il produirait immdiatement ses propres objets ;
pour lui le savoir et le croire, le vouloir et le devoir, le mcanisme et
la finalit se confondraient. N'est-ce pas l en dfinitive avoir une cer-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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taine ide de cette raison absolue ? Une critique qui sait si bien ce qui
nous manque n'est-elle donc pas rattache par quelque lien ce principe suprasensible dont elle sent si nergiquement le besoin ? C'est par
l, c'est par cet lment divin qui est en elle que la pense se sent inviolable et sacre. C'est pourquoi elle n'a rien craindre de la libert,
qui ne peut que la ramener sa source quand elle s'en sert comme il
faut.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

94

[96]

Introduction la science philosophique

Leon VI
CLASSIFICATION
DES SCIENCES

Retour la table des matires

Messieurs,
Aprs les considrations gnrales qui prcdent, et qui sont en
quelque sorte l'entour de la philosophie, il nous faut maintenant serrer la question de plus prs, et nous demander avec plus de prcision
ce que c'est que la philosophie, et quel est son objet. Voici la mthode
que nous emploierons pour le dterminer.
Cette mthode sera de passer en revue les divers objets de nos connaissances, ainsi que les sciences universellement reconnues qui s'occupent de ces objets. Que si, aprs avoir puis l'numration de
toutes ces sciences, il reste encore un objet qui n'a pas t nomm, cet
objet pourra tre considr comme un bonum vacans qui appartiendra
qui voudra s'en emparer. La ncessit d'une science de plus sera dmontre, et il ne s'agira plus que de savoir si cette science nouvelle
n'est pas prcisment ce qu'on appelle la philosophie elle-mme. 6

Nous croyons avoir t le premier a indiquer d'employer cette mthode, soit


dans notre Trait lmentaire de philosophie, soit, longtemps auparavant, en
1864, dans notre cours de la Sorbonne. (Voir la Revue littraire.)

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

95

La dtermination de l'objet de la philosophie supposera donc une


classification, ou du moins une numration de diverses sciences.
Nous exposerons d'abord les classifications les plus importantes et les
plus connues.

I. Classification d'Aristote.
Retour la table des matires

Aristote fonde sa classification des sciences sur une distinction


[97] psychologique. Il distingue trois oprations de l'esprit : savoir,
agir et faire. Savoir consiste connatre purement et simplement, sans
aucune opration de la part du sujet. Agir consiste dans une opration
interne qui ne sort pas du sujet ; faire, dans une opration interne qui
produit quelque chose en dehors du sujet. De l trois ordres de
sciences : les sciences thortiques, les sciences pratiques et les
sciences potiques. Ces deux dernires s'appliquent des objets qui
peuvent tre ou ne pas tre, ou encore tre autrement qu'ils ne sont,
par consquent des objets contingents. Les sciences thortiques ont
pour objet les choses qui ne peuvent tre autrement qu'elles ne sont,
par consquent s'appliquent des objets ncessaires.
Considrons d'abord les sciences potiques. Elles ont pour objet la
production de quelque chose qui est, ou peut subsister en dehors du
sujet : par exemple, une maison, un tableau, ou mme un discours et
un raisonnement. Elles sont au nombre de trois : la Potique, la Rhtorique, la Dialectique. La potique a pour objet les pomes ; la rhtorique, les discours ; la dialectique, les arguments.
Les sciences pratiques, qui ont pour objet l'action, sont galement
au nombre de trois, suivant qu'elles considrent l'individu, la famille
et l'tat. Ce sont l'thique, l'conomique et la Politique.
Enfin les sciences thortiques sont encore au nombre de trois : les
Mathmatiques, la Physique, la Philosophie premire ou Thologie.
La physique est la science de la nature ou du mouvement ; les mathmatiques ont pour objet les tres immobiles, et la nature en tant qu'elle
est indpendante du mouvement. La philosophie premire ou mtaphysique a pour objet la cause du mouvement.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Tel est le tableau des sciences. Quel est maintenant l'ordre dans lequel elles doivent tre places, c'est--dire leur hirarchie ? Cette hirarchie peut tre considre un double point de vue. Il faut distinguer l'ordre au point de vue [98] de la connaissance et l'ordre au point
de vue de l'existence.
Au point de vue de la connaissance, il faut aller de la potique la
pratique, et de la pratique la connaissance thorique. Au point de
vue de l'tre, c'est--dire du rapport interne des choses, il faut aller au
contraire de la thortique la pratique et de la pratique la potique ;
de mme pour les sous-divisions : au premier point de vue, on ira de
la potique la rhtorique, et de la rhtorique la dialectique ; de la
morale l'conomique, et de l'conomique la politique ; enfin de la
physique aux mathmatiques, et des mathmatiques la philosophie
premire.
Au point de vue de l'tre, au contraire, il faut suivre la marche inverse, et redescendre de la philosophie premire aux mathmatiques,
des mathmatiques la physique ; de la politique l'conomique, de
l'conomique la morale ; enfin de la dialectique la rhtorique, et de
la rhtorique la potique.
C'est l sans doute un plan de classification trs savant et trs ingnieux. Il rpondait aux faits, l'poque d'Aristote ; aujourd'hui, il n'est
plus en rapport avec l'tat des sciences. En effet, on peut dire que la
potique, depuis Aristote, n'a pris aucune extension. Elle aurait perdu
plutt en intrt et en tendue. La potique proprement dite n'est
presque plus rien ; la rhtorique, pas grand'chose. La dialectique seule
a conserv sa valeur ; mais c'est en se fondant avec la logique, qui appartient plutt au groupe des sciences thortiques.
Au contraire, les sciences thortiques ont pris un accroissement
considrable. Ce n'est pas trop s'avancer que de dire que leur domaine
a centupl. Les mathmatiques ont vu se produire dans leur sein un
grand nombre de sciences nouvelles : l'algbre, la mcanique, la gomtrie analytique, le calcul intgral, le calcul des probabilits, etc. La
physique, y compris la biologie, est devenue un champ immense et
sans fin. On a le droit de se demander si la potique, la rhtorique [99]
et la dialectique runies peuvent faire contrepoids cet norme amas
de sciences nouvelles, qui sont venues enrichir la connaissance thorique. Il y a l une disproportion choquante. Quand mme on conser-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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verait les divisions d'Aristote, la difficult reviendrait tout entire, rien


que pour le classement des sciences thortiques.
D'ailleurs, que faut-il entendre par sciences potiques et sciences
pratiques ? Sont-ce des sciences qui donnent des rgles pour agir ?
Mais alors ce sont des arts, et chaque science a son art. La mcanique
et l'industrie correspondent la physique, l'agriculture l'histoire naturelle, la mdecine la physiologie. Ces diffrents arts ne devraientils pas rentrer dans la science de la production et de l'action ? Les
animaux eux-mmes produisent et agissent. La vie mme, suivant
Aristote, est une sorte de . Il faudrait donc largir le cadre, sparer les arts des sciences, et classer les uns comme les autres. Mais
ce serait alors un rtrcissement singulier de la classification.

II. Classification de Bacon.


Retour la table des matires

Bacon, comme Aristote, part d'une distinction psychologique, mais


un autre point de vue. Aristote avait considr les oprations de l'esprit ; Bacon considre les facults. Il en constate trois principales : la
mmoire, l'imagination, la raison. D'o il tire trois classes de sciences
ou d'arts ; l'histoire, la posie, l'imagination.
La mmoire a pour objet les individus ; l'imagination aussi, mais
les individus composs fictivement. La raison a pour objet les notions
abstraites et gnrales.
L'histoire est divise en deux genres : l'histoire naturelle, qui a
pour objet les actes de la nature ; et l'histoire civile, qui a pour objet
les actes de l'homme.
L'histoire naturelle fournit des matriaux la philosophie ; elle est
une sorte de ppinire pour l'induction. Telles sont, par exemple, les
histoires des corps clestes, des mtores, [100] de la terre et de la
mer, des lments et des espces, plantes, minraux, animaux.
L'histoire civile se divise en histoire de Dieu ou histoire sacre, et
histoire de l'homme ou histoire civile proprement dite.
La posie est narrative, dramatique ou parabolique, ou fiction visible et symbolique : pope, drame et apologue.

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98

La philosophie constitue la science proprement dite : elle a trois


objets : Dieu, la nature et l'homme. Voil trois sciences : la philosophie divine, la philosophie naturelle et la philosophie humaine.
Bacon s'tend peu sur la philosophie divine ou thologie naturelle.
Il insiste sur la philosophie naturelle, qu'il divise en deux parties :
thorique et pratique. La philosophie thorique se divise en deux : la
physique, qui a pour objet la matire et la cause efficiente ; et la mtaphysique, qui a pour objet la cause formelle et la cause finale.
La philosophie naturelle se divise aussi en deux parties : la mcanique et la magie.
la physique, Bacon adjoint comme appendice et dpendance les
mathmatiques ; c'est l'un des vices de son systme de n'avoir pas
compris l'importance de cette science.
Quant la philosophie humaine, elle se divise en deux : doctrine
de l'me et doctrine du corps. La premire se divise son tour en logique et en morale.
Bacon couronne le tout par la thologie rvle.
D'Alembert, au XVIIIe sicle, dans sa belle prface de l'Encyclopdie, a modifi sur quelques points la classification de Bacon : 1 quant
l'ordre, il passe de la mmoire la raison et de la raison l'imagination, par consquent de l'histoire la philosophie et de la philosophie
la posie. Dans la philosophie il passe de Dieu l'homme, et de
l'homme la nature ; 2 quant la nature des sciences, le point capital ! c'est qu'au lieu de faire des mathmatiques un simple appendice
de la physique, il en fait au contraire la premire partie.
La classification de Bacon est artificielle et assez peu originale.
[101] Elle est surtout intressante par le dveloppement. Ce vaste tableau dans lequel nous passons en revue toutes les sciences, y compris
celles qui n'existent pas encore, est une construction trs riche et trs
fconde en aperus. Elle a suffi longtemps pour mettre en un certain
ordre les connaissances humaines ; mais elle ne rsiste pas l'examen
et la critique.
D'abord il est vident que la posie n'est pas une science et qu'elle
ne doit pas avoir sa place dans le tableau des sciences ; ou alors il faudrait aussi classer les autres arts, peinture, sculpture, architecture, dont
Bacon ne parle pas. Les subdivisions de la posie sont arbitraires, et il

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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n'est pas admissible que l'apologie ou la parabole fassent contrepoids


au drame ou l'pope.
La mmoire joue un rle dans toutes les sciences, mais elle n'est le
principe spcial d'aucune d'elles. Ce n'est point par la mmoire que
l'on fait l'histoire civile, c'est par le tmoignage. Ce n'est point par la
mmoire que l'on traite l'histoire naturelle, c'est par l'observation. Enfin il est artificiel de ranger dans le mme groupe l'histoire naturelle et
l'histoire civile.
La collection des faits (Sylva sylvarum) n'est pas une science spare : c'est le vestibule de toutes les sciences ; aussi voit-on dans Bacon
le premier groupe, savoir l'histoire, se perdre et se fondre dans le
second, c'est--dire la philosophie.
Ce dernier groupe, la rigueur, devrait tre le seul. La division est
simple : Dieu, la nature et l'homme ; et cette division devra se retrouver dans une classification ; mais elle est bien gnrale, et dans le dtail de cette division il y a bien des mprises. La thologie naturelle ne
doit pas tre spare de la mtaphysique, dont elle n'est qu'une partie ;
et rciproquement la mtaphysique n'est pas une partie de la philosophie naturelle. Une autre erreur grave que nous avons dj signale,
c'est le trop peu d'importance donne aux racines mathmatiques.
[102]

III. Classification d'Ampre.


Retour la table des matires

La plus savante de toutes les classifications des sciences, mais aussi la plus artificielle, est celle d'Ampre. Elle a demand un travail
prodigieux ; mais, except quelques grandes lignes, on ne voit pas
trop ce qui peut en rester, tant elle est complique et difficile suivre.
Le principe fondamental est qu'il y a deux sortes d'objets : 1 le
monde de la matire ; 2 le monde de la pense. De l deux groupes
de sciences : les sciences cosmologiques et les sciences noologiques.
Ampre ne justifie pas cette division. Il se contente de dire qu'elle repose sur des ides gnralement reues, qu'il n'est pas besoin de discuter ou de dmontrer. S'il et su qu'en mme temps que lui un autre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

100

philosophe, Auguste Comte, proposait une classification des sciences


fonde sur un principe absolument contraire, il n'et pas pass aussi
rapidement sur ces notions prliminaires.
Ampre calque sa classification sur celle des sciences naturelles. Il
procde par rgnes, embranchements, ordres, sous-ordres, classes, etc.
Les deux domaines indiqus plus haut, savoir la matire et la
pense, forment des rgnes, qui se subdivisent d'abord en sous-rgnes.
Sciences cosmologiques. Premier sous-rgne : sciences cosmologiques proprement dites, ayant pour objet la matire inorganique.
Deuxime sous-rgne : sciences physiologiques ayant pour objet la
matire vivante.
Sciences noologiques. Premier sous-rgne : sciences noologiques
proprement dites. Deuxime sous-rgne : sciences sociales.
Chaque sous-rgne se divise en deux embranchements, chaque
embranchement en deux sous-embranchements ; puis en sciences du
premier ordre, sciences du deuxime ordre, sciences du troisime
ordre.
Pour plus de clart, suivons l'un des termes de la division ; [103]
par exemple le sous-rgne des sciences cosmologiques comprend
deux embranchements : 1 la mathmatique ; 2 la physique.
L'embranchement des mathmatiques donne naissance deux
sous-embranchements : 1 les mathmatiques proprement dites ; 2 la
physico-mathmatique.
Chacun des sous-embranchements se subdivise en deux sciences
du premier ordre : 1 arithmtique ; 2 gomtrie. Chaque science du
premier ordre se divise en deux sciences du second ordre : 1 arithmtique lmentaire ; 2 mgathologie. Chaque science du second ordre
se divise en deux sciences du troisime ordre : par exemple, l'arithmtique lmentaire en arithmographie et analyse mathmatique ; de
mme la mgathologie en thorie des fonctions et calcul des probabilits.
Si nous passons aux sciences noologiques, qui nous intressent davantage, nous trouvons deux embranchements : 1 sciences philosophiques ; 2 sciences nootechniques. Les sciences philosophiques se

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

101

divisent en deux sous-embranchements : 1 philosophiques proprement dites ; 2 sciences morales.


Les premires (philosophiques) comprennent deux sciences du
premier ordre : 1 psychologie ; 2 ontologie.
Les secondes (morales), galement en deux sciences du premier
ordre : 1 l'thique ou science des murs ; 2 la tlologie ou morale
thorique.
Les sciences du premier ordre en engendrent deux du second ordre.
Par exemple la psychologie se divise en : 1 psychologie lmentaire ;
2 psychogonie ; et de ces deux sciences de deuxime ordre, la premire, la psychologie lmentaire, en engendre deux du troisime : 1
la psychographie ; 2 la logique. La seconde, ou psychogonie, engendre : 1 la mthodologie ; 2l'idognie.
Nous ne pouvons donner ici que quelques exemples, car la classification dans son ensemble, comprenant deux volumes, ne peut tre reproduite en entier. Examinons seulement le fil [104] conducteur
qu'Ampre nous propose comme l'ayant guid lui-mme dans cette
recherche, et qui est celui-ci : les sciences ne doivent pas tre classes
seulement quant la matire, mais encore quant au point de vue. Principe du reste assez arbitraire, et qui tend morceler les diverses parties d'une mme science, pour les faire obir aux distinctions abstraites qui n'existent que dans notre esprit.
Quoi qu'il en soit de cette rserve, on distinguera d'abord deux
points de vue : 1 les phnomnes ou les objets en eux-mmes ; 2 les
lois et les causes. Par exemple, deux espces de physique : 1 la physique lmentaire ; 2 la physique mathmatique.
De plus, chacun de ces deux premiers points de vue sera divis en
deux : 1 le point de vue apparent ; 2 le point de vue cach ; et l'un et
l'autre dans les deux catgories prcdentes. D'o ce tableau :
1er groupe :
1 Autoptiques, les phnomnes au point de vue apparent.
2 Cryptoristiques, les phnomnes au point de vue cach.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

102

2me groupe :
1 Troponomiques, lois et causes de changement.
2 Cryptologiques. Recherche de ce qu'il y a de plus cach. 7
Si nous passons l'examen de cette classification d'Ampre, nous
approuvons d'abord la premire division fondamentale en sciences
cosmologiques et en sciences noologiques ; mais cette division n'est
pas assez justifie.
Sans discuter sur la place de chaque science dans le tableau gnral, contentons-nous de dire que le principe gnral nous parat artificiel et arbitraire, savoir la division entre le phnomne et les lois et
les subdivisions de l'apparent et du cach. Il nous semble que l'application de ces quatre points de vue ne peut qu'altrer le vrai rapport des
sciences. En gnral, c'est la mme science qui s'occupe des phnomnes [105] et des lois et qui passe du point de vue apparent au point
de vue cach.
En outre, cette distinction ne s'applique pas aux embranchements.
En effet, le second groupe (les sciences naturelles) ne reprsente pas
des lois ou des causes par rapport au premier (sciences cosmologiques
proprement dites). De plus, on ne voit pas que la physique soit plus
cryptologique que la mathmatique, et que les sciences mdicales le
soient plus que les sciences naturelles. Sans doute la mdecine est plus
difficile apprendre que l'histoire naturelle, parce qu'elle est un art ;
mais c'est l un autre point de vue.
C'est surtout la division des sciences en trois ordres que les
quatre points de vue sont venus s'appliquer, mais encore imparfaitement.
Considrons, par exemple, le domaine que nous connaissons le
mieux, celui des sciences philosophiques. Il se divise en deux sousembranchements : 1 la philosophie proprement dite ; 2 la morale. La
philosophie proprement dite se divise en deux sciences de premier
ordre : la psychologie et l'ontologie. Or la morale ne fournit de lois
que pour la premire, savoir la psychologie. En outre, la mtaphysique ou ontologie fournit des lois pour l'tre en gnral, par cons7

Voir Ampre, tome Ier, p. 43-44.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

103

quent des lois plus leves que celles de la morale. De plus, il faut distinguer les lois et les rgles. La morale donne des rgles ; mais la psychologie contient dj en elle-mme des lois.
Maintenant la morale, qui devrait reprsenter une science de lois et
de causes, contient une premire partie, ethnologie ou science des
murs, c'est--dire de conditions subjectives de l'action : or ce n'est
pas l une science de lois, mais de phnomnes.
En outre, la mtaphysique ou ontologie occupe dans cet ordre,
comme les mathmatiques dans l'autre, un rang trop subordonn. Elle
perd son rle de science universelle, de science matresse.
Une autre faute signale plus tard par Auguste Comte, c'est [106]
d'avoir ml les arts et les sciences ; et de plus l'art, quoique venant
aprs la science, ne reprsente pas quelque chose de plus cryptologique que la science. Ainsi la technologie n'est pas cryptologique par
rapport la physique, ni l'agriculture par rapport la gologie et la
botanique, ni la zootechnie par rapport la zoologie. Ce ne sont pas l
des sciences, mais des arts qui ne doivent pas figurer dans un tableau
de ce genre.
La classification d'Ampre a donc de trs grands dfauts ; et, malgr l'norme labeur dont elle est la preuve, elle a laiss en dfinitive
trs peu de traces.

IV. Classification d'Auguste Comte.


Retour la table des matires

Auguste Comte commence l'exposition de ses vues sur la classification des sciences par la critique de ses devanciers. 8 Il croit que la
principale cause des checs subis dans cette question tient l'tat confus o sont les diffrentes sciences. Les unes sont arrives ce qu'il
appelle l'tat positif, les autres en tant encore l'tat thologique et
mtaphysique : premire cause d'chec. Une seconde, c'est que la plupart des classifications ont confondu deux sortes d'objets, les sciences,
et les arts. Mais il faut distinguer la spculation et l'action. Dans une
8

Cours de philosophie politique, 2e leon.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

104

classification des sciences, on ne doit tenir compte que de la spculation. Sans doute l'action repose sur la spculation, mais ce serait se
faire une ide trs imparfaite des sciences que de n'y voir que la base
des arts. La science repose sur un besoin plus lev, un besoin fondamental de l'intelligence, celui de connatre les lois des phnomnes.
Ce qui le prouve, c'est l'tonnement et mme la frayeur que nous
prouvons lorsque nous rencontrons un phnomne qui se produit ou
semble se produire en dehors des lois de la nature, tant notre esprit
croit instinctivement l'uniformit de ces lois.
[107]
Auguste Comte combat donc trs nergiquement la doctrine que
les sciences doivent avoir une utilit immdiate. On ne peut d'ailleurs
prvoir jamais l'utilit d'une dcouverte quelconque de la science ; et,
comme le dit d'Alembert, l'art de la navigation ayant t renouvel par
l'application de la thorie des sections coniques, le matelot qu'une
connaissance exacte de la longitude prserve du naufrage, doit la vie
un thorme d'Archimde ou d'Apollonius .
En consquence, le systme des sciences tant la base de celui des
arts, c'est par le premier qu'il faut commencer.
D'ailleurs, chaque art exige la runion de plusieurs sciences. par
exemple, l'agriculture exige la gologie, la botanique et la chimie ; la
pdagogie suppose la morale, l'hygine, la mdecine. Il est donc indispensable que le systme des sciences soit fond avant qu'on puisse
organiser le systme des arts.
Maintenant, mme en se bornant aux sciences proprement dites,
c'est--dire la pure thorie, il faut faire de nouvelles distinctions : 1
les sciences abstraites, qui ont pour objet la dcouverte des lois ; 2
les sciences concrtes et particulires, principalement descriptives, qui
sont des applications de ces lois aux tres naturels existants. Par
exemple, la physiologie gnrale a pour objet l'tude des lois de la
vie ; la botanique et la zoologie sont l'tude des tres rels dans lesquels ces lois gnrales sont ralises. La chimie est l'tude des lois de
la composition et de la dcomposition des corps ; la minralogie est
l'tude des corps rels qui rsultent de ces compositions et de ces dcompositions. Dans la premire, les faits n'ont en quelque sorte qu'une
existence artificielle : par exemple le chlore, qui, par l'tendue de ses
affinits, a une grande importance en chimie, n'en a aucune en minra-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

105

logie ; dans celle-ci, au contraire, ce sera le granit ou le quartz qui occuperont le premier rang.
En outre, les sciences concrtes exigent non seulement l'tude de la
science abstraite correspondante, mais de beaucoup d'autres. Ainsi, la
gologie exige non seulement la physique et la chimie, mais l'astronomie, la palontologie, etc.
[108]
En rsum, le domaine de la science se composant de sciences spculatives et de sciences pratiques ou d'arts, on ne classera que les
sciences spculatives. Les sciences se divisant en sciences abstraites et
sciences concrtes, on ne classera que les sciences abstraites, que
Comte appelle sciences fondamentales.
Si maintenant on procde la classification de ces sciences fondamentales, il est impossible qu'il n'y ait pas quelque arbitraire, car en
principe on devrait les enchaner dans leur ordre naturel de telle sorte
que l'on puisse les exposer successivement sans faire de cercles vicieux ; mais c'est ce qui est impossible.
En effet, il y a dans toute science deux marches distinctes : la
marche historique, la marche dogmatique ; tout autre mode d'exposition n'est que la combinaison de ces deux-l. Ou bien l'on expose les
connaissances dans l'ordre o l'esprit humain les a dcouvertes ; ou,
au contraire, on les expose dans l'ordre interne et logique qui les unit
entre elles. Cette seconde mthode, ou exposition dogmatique, ne peut
avoir lieu que lorsque la somme des connaissances est assez tendue
pour pouvoir tre expose didactiquement. La premire mthode est
d'autant plus facile, et la seconde d'autant plus difficile, que la somme
des connaissances est plus ou moins vaste. Par exemple, il serait impossible d'exposer aujourd'hui la physique d'une manire historique ;
au contraire, telle science rcente, par exemple la microbiologie, ne
peut tre encore expose que d'une manire historique. Il y a toujours
cependant dans toute science une partie historique : c'est celle des travaux les plus rcents ; et d'ailleurs le mode dogmatique a le grand inconvnient de ngliger la manire dont les connaissances se sont formes, si important pour l'histoire de l'esprit humain.
Mais ce n'est pas la mme chose d'exposer une science suivant le
mode historique, ou de faire l'histoire de cette science. L'histoire des

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

106

sciences ne peut tre qu'une partie du dveloppement de l'histoire gnrale. De plus, aucune science [109] ne s'est dveloppe sparment.
Impossible de comprendre l'histoire de la physique sans l'histoire de
l'astronomie, des mathmatiques et de la mcanique. De plus, on ne
peut comprendre l'histoire d'une science si l'on ne sait pas cette
science ; et en outre, dans la mme science, les diverses parties se sont
dveloppes simultanment. Ainsi le mode historique ne peut tre introduit que d'une manire secondaire et provisoire dans l'exposition
d'une science, et doit constituer plus tard une science distincte, faisant
partie de l'histoire.
Auguste Comte expose ces vues pour qu'on ne se mprenne pas sur
ce qu'il appelle l'ordre et la dpendance des sciences fondamentales. Il
ne s'agit point d'un ordre purement historique ; car telle science place
avant telle autre peut avoir eu besoin de celle-ci pour telle ou telle de
ses parties. Ainsi l'astronomie, quoique antrieure la physique,
comme plus simple, a cependant besoin de l'optique. Il s'agit d'une
conformit gnrale entre l'ordre indiqu et l'histoire scientifique de
l'esprit humain, en prenant pour base l'enchanement logique naturel,
lequel doit avoir un certain rapport, sinon dans le dtail, au moins
dans l'ensemble, avec l'ordre historique : car l'espce, comme l'individu, a d aller du simple au compos, du plus facile au plus difficile.
Il s'agit donc, pour classer et coordonner les sciences, de considrer les diffrents ordres de phnomnes et la dpendance respective de
ces diffrents ordres. Les sciences doivent tre entre elles comme les
phnomnes eux-mmes.
Comte tablit donc la loi suivante, savoir que les phnomnes les
plus simples sont en mme temps les plus gnraux, ce qui est presque
une proposition identique : car ce qui se reproduit le plus souvent est
par l mme le plus indpendant des circonstances particulires, et par
consquent le plus simple. Les sciences devront donc se produire et se
suivre en raison de leur ordre de simplicit et de gnralit ; et, le plus
simple tant en mme temps le plus facile, le mme ordre doit indiquer approximativement l'ordre de leur dveloppement.
[110]
D'aprs ces considrations, on divisera les phnomnes en deux
groupes : 1 les phnomnes des corps bruts ; 2 les phnomnes des
corps vivants ; or, ceux-ci, tant plus compliqus que ceux-l, doivent

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

107

en dpendre ; ceux-l au contraire ne dpendent pas des seconds.


Donc les phnomnes physiologiques ou biologiques ne doivent tre
tudis qu'aprs les phnomnes inorganiques.
Cette distinction entre la matire brute et la matire vivante n'implique d'ailleurs aucune distinction essentielle de nature entre ces deux
matires. C'est l une question de mtaphysique qui n'est pas du domaine de la philosophie positive, laquelle ne sait rien de la nature intime des choses. Mais il y a, mme empiriquement, une distinction
suffisante entre les corps vivants et les corps bruts ; et quand mme on
devrait ultrieurement ramener les uns aux autres, la division n'en
subsisterait pas moins ; car parmi ces phnomnes, les uns seraient
toujours plus gnraux que les autres et devraient toujours les prcder.
Il y aura donc deux physiques : 1 la physique inorganique ; 2 la
physique organique.
La physique inorganique se divise son tour en deux parties, suivant qu'elle tudiera les phnomnes gnraux de l'univers, ou physique cleste (astronomie) ; ou les phnomnes particuliers de la terre,
physique terrestre.
Or les phnomnes astronomiques tant les plus gnraux et les
plus simples sont impliqus dans la physique terrestre (par exemple la
loi de la gravitation) ; tandis que les phnomnes de la physique terrestre ne sont pas impliqus dans les premiers. Le phnomne physique le plus simple est plus compliqu que les phnomnes astronomiques les plus compliqus ; d'o il suit que la physique cleste viendra, dans l'ordre des sciences, avant la physique terrestre.
Celle-ci son tour se divisera aussi en deux parties : 1 la physique
au point de vue mcanique ; 2 la physique au point de vue chimique.
La distinction approfondie de ces deux ordres de phnomnes viendra
plus tard dans le systme [111] d'Auguste Comte, lorsqu'il arrive
l'exposition gnrale de ces diffrentes sciences. Ici, il nous suffit de
la connaissance vulgaire que nous avons tous sur la distinction de la
physique et de la chimie.
Or, les phnomnes chimiques sont plus compliqus que les phnomnes mcaniques, et ils contiennent quelque chose de plus ; et cela
serait encore vrai, dit Auguste Comte, lors mme que tous les phno-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

108

mnes chimiques seraient expliqus un jour par la physique ; ce serait


toujours un cas plus compliqu, qui, tout en supposant la connaissance
des plus simples, constituerait cependant un domaine diffrent.
Mme division dans la physique organique. Ici encore, deux sortes
de phnomnes : l'individu et l'espce, et l'espce considre surtout
en tant que sociable : c'est surtout dans l'homme que cette division est
fondamentale. Dans les phnomnes sociaux on voit se manifester les
lois physiologiques qui gouvernent l'individu (par exemple l'hrdit),
ce qui n'implique nullement que les phnomnes sociaux ne soient
qu'un cas particulier des phnomnes physiologiques. Ce sont des
phnomnes homognes, non identiques. Les faits sociaux ont un caractre propre et essentiel. Il y aura donc une physique sociale distincte de la physiologie proprement dite.
On pourrait aller sans doute plus loin et diviser la physique organique en deux branches distinctes, vgtale et animale, et l'on trouverait encore que la premire doit prcder la seconde. Mais cette division appartient plutt au domaine de la physique concrte, et a peu
d'importance au point de vue de la physiologie gnrale.
Il y aura donc jusqu'ici cinq sciences fondamentales et subordonnes les unes aux autres, en raison de leur simplicit ou gnralit respectives. Ces cinq sciences sont : l'astronomie, la physique proprement dite, la chimie, la physiologie ou biologie, la sociologie.
On remarquera que dans la premire leon d'Auguste Comte, o se
trouve expose la classification prcdente, l'auteur a omis volontairement, pour la considrer part, une classe de [112] faits et de
sciences qui sont cependant de la plus haute importance, et qui sont la
base du systme : ce sont les sciences mathmatiques. Il les a mises
part, prcisment parce qu'il lui tait impossible d'en donner, comme
pour les autres sciences, une ide suffisante en quelques mots, et en
s'en rfrant aux ides de tout le monde. Tout le monde comprend la
diffrence de l'organique et de l'inorganique, de l'individu et de la socit, et aussi, quoique un peu plus difficilement, la diffrence du
point de vue physique et du point de vue chimique. Il n'est pas aussi
facile de faire comprendre ce que c'est que les mathmatiques et ce
qu'il y a de commun entre toutes les sciences qui portent ce nom. Aus-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

109

si est-ce l'objet d'une recherche spare 9 dans la doctrine d'Auguste


Comte. Mais, sans nous engager dans cette recherche, qui nous dtournerait de notre objet, contentons-nous de constater, avec Auguste
Comte, qu'il y a une classe de sciences appeles mathmatiques qui
ont pour objet le nombre et l'tendue, que ces sciences tudient les
faits les plus gnraux et les plus simples, qu'elles sont par consquent
antrieures toutes les autres, que l'astronomie elle-mme les suppose
et en dpend.
Il reste donc six sciences fondamentales : 1 les mathmatiques ;
2 l'astronomie ; 3 la physique ; 4 la chimie ; 5 la biologie ; 6 la
sociologie.
Auguste Comte, aprs avoir expos cette classification, en fait ressortir l'importance aux quatre points de vue suivants : 1 la conformit
de ce plan avec l'ordre naturel et habituel adopt par les savants, et qui
doit reprsenter, vraisemblablement l'ordre des choses : car il est
prsumer qu'ils ont t dtermins spcialiser leurs tudes d'aprs les
diffrences les plus saillantes des phnomnes ; 2 la conformit avec
le dveloppement de la science elle-mme ; 3 le degr de perfection
relative de chaque science, qui est en raison directe de la simplicit et
en raison inverse de la complexit des phnomnes ; 4 enfin cet ordre
nous donne la place d'une [113] ducation scientifique rationnelle, qui
doit, elle aussi, commencer par les tudes les plus simples et s'lever
par degrs aux plus composes.
Le principal mrite de cette classification, l'une des parties les plus
solides de la philosophie d'Auguste Comte, c'est la clart et la nettet.
Nul doute que si on renonce d'une part la distinction du subjectif et
de l'objectif ; si, d'un autre ct, on rejette absolument toute notion
d'absolu et par consquent toute mtaphysique, il n'y a pas d'autre
classification possible que celle d'Auguste Comte. Nous allons voir en
effet que M. Herbert Spencer a plutt gt que perfectionn le systme
en essayant d'en changer les distributions intrieures sans en changer
le principe fondamental.

A. Comte, Cours de philosophie positive, 3e leon.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

110

V. Classification d'Herbert Spencer.


Retour la table des matires

Herbert Spencer a donc critiqu la classification d'Auguste Comte


et en a substitu une nouvelle dont voici les bases :
Il tablit d'abord deux grandes classes de sciences : 1 celles qui se
rapportent aux relations des choses ; 2 celles qui se rapportent aux
phnomnes et aux choses elles-mmes.
La premire classe porte donc sur les relations ou les formes vides
des choses : 1 sur les relations les plus gnrales, par exemple la logique ; 2 sur des relations gnrales encore, mais plus dtermines :
l'espace et le temps ; ce sont les mathmatiques.
La seconde classe se divise son tour en deux : 1 ou bien on tudie les modes des choses sparment ; 2 ou bien on les tudie en tant
qu'ils composent le phnomne total.
En tout, trois ordres de sciences : 1 les sciences abstraites ; 2 les
sciences abstraites-concrtes ; 3 les sciences concrtes.
Spencer distingue sa dfinition des sciences abstraites de celle
d'Auguste Comte. Celui-ci confond l'abstrait et le gnral ; et pour lui,
la mme science peut tre abstraite ou concrte, selon qu'elle tudiera
les lois gnrales ou les objets particuliers [114] rgis par ces lois. Il y
aura ainsi une mathmatique abstraite et une mathmatique concrte,
une physiologie abstraite et une physiologie concrte.
Pour Herbert Spencer, le mot abstrait a un autre sens et signifie un
fait dtach de la somme des faits qui composent un phnomne complet. L'abstrait, dit Spencer, ne peut tre peru d'aucune manire ; il ne
peut tre que conu. Le gnral, au contraire, peut tre peru dans un
fait particulier. L'abstrait est tir des cas particuliers. Les mathmatiques pures ne sont pas plus abstraites que les mathmatiques appliques. L'abstrait de Comte n'est que le concret gnralis.
Les trois ordres de sciences prcdents se composent de deux
sortes de vrits : les vrits gnrales et les vrits particulires. Ainsi les sciences abstraites comprennent : 1 ce qu'il y a de commun
entre toutes les relations en gnral ; 2 ce qu'il y a de commun entre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

111

chaque ordre de relations en particulier. De l deux sciences : la logique, qui porte sur les rapports de concidence et de proximit dans le
temps et dans l'espace, abstraction faite de la quantit ; 2 les mathmatiques, qui ont pour but les mmes rapports, mais au point de vue
de la quantit.
La deuxime catgorie, celle des sciences abstraites-concrtes,
porte, non sur des relations, mais sur des choses, et sur les choses
telles qu'elles se manifestent dans leurs modes diffrents, quand
ceux-ci ont t spars artificiellement les uns des autres . Plus concrtes que les premires, plus abstraites que les secondes, elles sont,
par rapport celles-ci, des sciences idales. Par exemple, le mouvement abstrait spar des autres phnomnes physiques (rsistance,
frottement, etc.) est l'objet de la mcanique. Le mouvement concret
(sensible ou non sensible) est l'objet de la physique ou de la chimie. Il
y aura donc, comme dans le premier groupe, deux divisions : 1 des
sciences plus gnrales comprenant des vrits plus gnrales : le
mouvement abstrait ;. 2 des sciences plus particulires contenant des
vrits particulires, [115] par exemple tel ou tel mouvement, avec
redistribution de matire dans la chimie, sans redistribution de matire
dans la physique.
Le troisime groupe a pour objet le rel, c'est--dire la complexit
totale de tous les antcdents et de tous les consquents. Ainsi l'astronomie ne s'occupe pas d'une plante unique, mais de toutes les plantes ; non d'une seule espce de perturbations, mais de toutes les perturbations. Ici encore deux ordres de vrits, les unes plus gnrales,
les autres moins gnrales : 1 les phnomnes tudis dans leurs
lments ; 2 dans leur totalit. Le premier de ces deux groupes aura
pour objet les lois de l'volution (philosophie de Spencer lui-mme) ;
le second, les lois de distribution de la matire et du mouvement dans
les tres rels, suivant cet ordre : astronomie, minralogie, gologie,
physiologie, psychologie, sociologie.
Pour rsumer ce systme obscur et compliqu, ce qui est remarquer c'est que : 1 la classification n'est plus linaire, porte sur une
seule ligne, comme dans Comte ; elle est trinitaire, trichotonique. De
l trois systmes : 1 lois des formes (relations) ; 2 lois des facteurs
(proprits) ; 3 lois des produits (agrgations ou choses).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

112

Quant au fond, H. Spencer introduit ou plutt rtablit contre Auguste Comte : 1 la logique pure ; 2 la mtaphysique sous le nom de
philosophie de l'volution ; 3 la psychologie subjective ct de la
physiologie ; en un mot, il rintroduit la philosophie tout entire ;
mais, au lieu de lui faire une place part, il l'a mle dans la srie. Or,
ou il n'y a pas de philosophie du tout, et c'est Comte qui a raison ; ou
il y a une philosophie, et elle doit reposer sur des fondements tellement diffrents des autres sciences qu'elle ait une place part. La
question est de savoir si la pense est un simple accident de l'organisation ou une chose en soi, irrductible autre chose et conditionnant le
reste des choses. Dans cette dernire hypothse, la philosophie s'oppose la science comme le moi au non-moi.
[116]
De mme, si la notion d'absolu n'est qu'une fiction de l'esprit, il n'y
a pas de mtaphysique, et les sciences se rduisent aux mathmatiques
et la physique. En supposant mme qu'il y ait une science qui tudie
les conditions gnrales de l'tre (volution ou non), une telle science
n'aura rien de commun avec les autres sciences ; elle n'est pas susceptible de vrification exprimentale ; elle rpond encore quelque besoin d'absolu qui est dans l'esprit et que la science positive ne satisfait
pas. La place d'une telle science est au sommet et non pas au milieu.
Mais si l'on n'admet pas ces considrations, nous avouons que nous
ne saurions trouver aucun avantage dans la classification de Spencer.
Celle de Comte est plus simple, plus claire, plus conforme l'usage.
La distinction de l'abstrait et du gnral telle qu'elle est donne par H.
Spencer est bien subtile et n'a gure d'utilit. Nous admettons que la
division ne doit pas tre linaire, mais c'est la condition qu'on spare
des choses relles, et non des points de vue abstraits.
La classification de Spencer a un autre dfaut : c'est de briser les
cadres des sciences existantes, pour les faire cadrer avec les besoins
de la classification a priori ; c'est aussi ce qu'avait fait Ampre. Auguste Comte se conforme plus l'usage ; et, comme il l'a remarqu
non sans raison, la division spontane des sciences parmi les savants a
d se faire d'aprs le principe de la plus grande diffrence. Ainsi,
quand on ne verrait pas clairement la distinction thorique de la physique et de la chimie, cette distinction n'en existerait pas moins en fait.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

113

Pour nous rsumer sur toutes ces classifications diffrentes, nous


dirons que :
1

La classification d'Aristote est suranne ;

Celle de Bacon, superficielle ;

Celle Ampre, artificielle et complique ;

Celle de Comte, simple et solide, mais incomplte et mutile ;

Celle de Spencer, plus large que celle de Comte, mais encore incomplte, et d'ailleurs complique et artificielle
comme celle d'Ampre.

[117]

Essayons notre tour, en tenant compte de tous les travaux antrieurs, d'esquisser un plan de classification.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

114

[118]

Introduction la science philosophique

Leon VII
CLASSIFICATION
DES SCIENCES (SUITE)

Retour la table des matires

Messieurs,
En vous promettant de vous prsenter un essai de classification des
sciences, je ne me suis nullement engag donner un plan systmatique et complet, semblable celui d'Ampre ou d'Herbert Spencer.
Outre que cette uvre supposerait un travail considrable et que le
temps nous manquerait pour cette entreprise, j'ajoute que, comme je
l'ai dit dj, je n'ai pas beaucoup de foi dans cette sorte de tentative.
L'ide de classer des sciences comme on classe des objets me parat
une ide fausse. Je crois que la classification empirique adopte spontanment par les savants est toujours vraisemblablement la meilleure ;
ainsi, ce que nous avons faire sera de nous attacher seulement
quelques ides philosophiques qui dominent le dbat et prsenter le
plan le plus commode pour nous rendre compte du tableau gnral des
diffrentes sciences et pour arriver dterminer le plan de la philosophie.
La premire question est de savoir si nous admettrons le principe
d'une classification linaire comme celle d'Auguste Comte, ou binaire
comme celle d'Ampre, ou mme trinaire comme celle d'Aristote, Bacon ou Spencer.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

115

Exposons d'abord le dbat entre la classification linaire et la classification binaire.


Voici les raisons que l'on peut faire valoir en faveur de la classification linaire.
L'univers est un, et les phnomnes s'y enchanent dans un ordre
croissant ou dcroissant de simplicit et de complexit. [119] Soit que
l'on considre l'ordre logique et purement abstrait, soit l'ordre historique et gnral, on voit les choses se dvelopper dans l'ordre du
simple au complexe, de l'homogne l'htrogne.
Nous voyons d'abord la nature sous la forme de matire brute, base
ncessaire, substratum premier de tout ce qui doit tre par la suite.
Que la matire soit antrieure la vie, et la base de la vie, c'est ce que
prouvent les considrations suivantes : 1 l'analyse chimique nous
montre que les lments de la matire vivante sont les mmes que
ceux de la matire brute ; 2 l'astronomie et la gologie nous montrent
que la terre a t d'abord impropre la vie, parce qu'elle aurait commenc par un tat d'incandescence o tout tre vivant, au moins dans
les limites de notre exprience, est impossible. Au-dessus de la matire brute vient donc s'lever la matire vivante, qui n'est qu'un compos plus complexe quant la matire, mais qui se manifeste par un
tat nouveau, irrductible jusqu'ici aux lois de la matire brute, et que
l'on appelle organisation. Dans cet ordre nouveau d'existence, deux
sortes d'tres se distinguent : les vgtaux et les animaux. Nous
n'avons pas rechercher si les vgtaux sont antrieurs aux animaux,
ou s'ils sont contemporains ; ni si les espces les plus simples ont prcd les plus composes. Disons seulement que, parmi les espces
animales, il en est une qui est la plus complexe de toutes, et qui a besoin de toutes les autres pour subsister. C'est l'espce humaine, dont
l'tude est ncessairement lie celle de toutes les autres espces animales, et qui sert en mme temps bien faire comprendre la structure
et l'organisation de ces mmes espces.
Ainsi le fait saillant est celui-ci : l'homme est dans la nature ; il fait
partie de la nature ; il contient en lui toutes les formes infrieures. La
structure de son corps est analyse par la chimie organique ; les oprations vitales (digestion, respiration, scrtion), par la chimie physiologique. La physique rend compte des phnomnes de chaleur et d'lectricit qui se passent dans les corps organiss. Enfin la physiologie a

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

116

bien [120] son objet propre : ce sont les conditions mmes de la vie ;
mais elles sont les mmes dans l'humanit et dans l'animalit, et mme
dans la vgtalit.
Maintenant dans l'homme mme apparaissent des phnomnes
nouveaux, savoir les faits d'intelligence et de moralit, et le phnomne suprieur de la sociabilit. Mais l'homme mental et moral a sa
base dans l'homme physique. On ne connat pas d'esprit pur. L'esprit a
pour condition la matire. Il nat, se dveloppe, dfaille et s'vanouit
avec elle. La disparition de l'esprit concide avec la dissolution du
corps ; de plus, les faits propres l'homme, intelligence, dsirs, passions, sociabilit, se retrouvent un moindre degr, mais un certain
degr, dans l'animalit.
De tous ces faits il rsulte que la science de l'homme, mme de
l'homme intellectuel et moral, dpend des conditions tudies par les
sciences antrieures. On voit par l quelles sont les ides qui ont conduit Auguste Comte et ses disciples faire sortir les sciences morales
et sociales des sciences physiques et naturelles, et par consquent
n'admettre qu'une seule ligne de sciences, ligne sur laquelle les
sciences se succdent et se superposent dans l'ordre de complexit des
phnomnes.
Voil donc les raisons qui militent en faveur de la thorie linaire.
Mais considrons les choses sous une autre face, et nous verrons
qu'elles se prsenteront nous d'une manire toute diffrente.
En effet, nous remarquerons que dans cette srie croissante de
phnomnes il y a un point o apparat un fait tout fait nouveau et
htrogne avec tous les autres : c'est le fait de conscience. On parat
tre d'accord aujourd'hui pour ramener tous les phnomnes physiques
au mouvement : or, entre un fait de conscience et un fait de mouvement il y a un abme. Un fait aussi compltement nouveau ne doit-il
pas tre considr comme le point de dpart d'une srie de sciences
d'un tout autre ordre ?
[121]
L'indpendance du subjectif (ou fait de conscience) l'gard de
l'objectif a t mise en pleine lumire par Descartes dans son cogito. Il
a montr que je puis feindre, comme il dit, que le monde corporel
n'existe pas ; mais je ne puis feindre que je ne sois pas, moi qui pense

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

117

et qui doute. Une telle supposition (la non-existence du monde corporel) est peut-tre contraire l'instinct naturel des hommes, mais elle
n'a rien de contraire la logique, et elle fait parfaitement comprendre
la diffrence du subjectif et de l'objectif : l'objectif, dont je puis douter
sans tomber en contradiction avec moi-mme ; le subjectif, dont il
m'est impossible de douter, puisque ce qui douterait en moi ce serait
prcisment ce subjectif mme, dont, par hypothse, on croirait pouvoir douter.
Il ne s'agit pas de savoir si substantiellement et dans l'absolu des
choses le moi est identique ou n'est pas identique au non-moi, mais si,
au point de vue de l'exprience, cette distinction n'est pas donne
d'une manire irrductible.
Le fait de conscience est donc certain, et il se distingue essentiellement de tout ce qui a prcd. De deux choses l'une en effet : ou
bien c'est un fait absolument nouveau, venant s'ajouter au fait naturel
du mouvement, et alors il y a un saltus absolu entre l'un et l'autre, et il
se prsente une nouvelle srie de phnomnes et par consquent une
nouvelle srie de sciences : ou bien on suppose (avec Leibniz) que la
conscience prexiste et accompagne tous les tats physiques, depuis la
matire inorganique jusqu' l'homme. Mais, dans ce cas, le fait de
conscience tant contemporain du fait physique, les deux phnomnes, quoique lis, sont htrognes ds leur origine ; et par consquent, en vertu du principe mme qui fonde la distinction des
sciences, il y a lieu d'admettre deux lignes parallles de sciences : les
sciences de la conscience et les sciences de l'inconscience ; et ce serait
faire une ptition de principe que de tout rduire une seule srie, par
la raison que les deux phnomnes n'en formeraient qu'un seul,
puisque la question finale est prcisment [122] de savoir s'il n'y a l
qu'un phnomne ou s'il y en a deux. C'est donc trancher a priori la
question de l'unit ou de la dualit, que d'tablir une seule ligne de
sciences ; et que l'on ne dise pas qu'tablir deux lignes ce serait trancher la question dans le sens oppos ; non, car la sparation des
sciences ne tranche nullement la question de l'essence mtaphysique
des phnomnes ; ce n'est qu'une prcaution pour sauvegarder l'individualit et l'indpendance des phnomnes, et qui n'exclut rien ultrieurement.
cette premire considration, on peut en ajouter deux autres.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

118

1 Non seulement la conscience est un fait nouveau, et qui, en tant


que fait nouveau, est entirement distinct des faits qui le prcdent,
mais en outre le monde extrieur dont on essaye de faire sortir ce fait
est, au contraire, lui-mme tributaire et dpendant du fait de conscience. En effet, ce monde extrieur ne nous est connu que par nos
sensations, et il est en quelque sorte le produit de nos sensations. Peu
importe qu'il soit ou qu'il ne soit pas quelque chose en dehors de nous.
L'important c'est qu'il ne se manifeste qu'en nous et par nous. Le fait
de conscience ne peut donc tre considr comme l'effet d'un monde
dont il est, au contraire, en un certain sens la cause. Si nous dcomposons, en effet, le monde extrieur en ses lments, nous n'y trouvons
rien autre chose que des sensations : couleurs, sons, saveurs, odeurs,
figures et mouvements, tout cela se ramne des choses vues et senties. Sans doute il ne faut pas se hter de tirer de ce fait une dclaration d'idalisme ; car ce ne serait chapper un embarras que pour en
introduire un autre, et d'ailleurs il ne serait pas sage de faire reposer
une classification des sciences, travail tout prparatoire, sur un systme de mtaphysique. Mais, sans aller jusqu' dire avec Fichte : Le
monde est ma cration , je puis bien admettre, avec Schopenhauer,
que le monde est ma reprsentation . Il n'est nullement ncessaire
de dire que le monde est constitu substantiellement par mes sensations, qu'il est l'uvre de l'imagination ; [123] il suffit que, comme
phnomne, il soit en partie au moins l'uvre de ma sensibilit, pour
que le point de vue interne soit autoris se sparer du point de vue
externe et s'opposer celui-ci. De mme, rciproquement, il n'est
nullement ncessaire de soutenir que la conscience n'est qu'un phnomne de la matire, pour tre autoris admettre l'existence des
sciences objectives en tant que distinctes des sciences subjectives.
Donc, ni l'indpendance des sciences physiques et naturelles ne repose
sur le matrialisme, ni l'existence indpendante des sciences psychologiques ne repose sur le spiritualisme ; mais le double courant des
unes et des autres repose sur le fait primitif de l'opposition du moi et
du non-moi, du sujet et de l'objet. Ce qui est vrai, c'est que si, en un
sens, le moi est conditionn par le non-moi, en un autre sens le nonmoi est conditionn par le moi. De cette double et rciproque dpendance nat la ncessit de sparer les deux ordres de sciences, les
sciences de la nature et les sciences de l'humanit, et par consquent
d'adopter la division binaire, et non la division linaire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

119

2 Une seconde considration, qui n'est qu'un corollaire de la prcdente, mais assez important pour tre signal part, c'est que
l'homme, le moi, l'esprit, se distingue de tous les autres objets qui le
prcdent dans l'histoire de la nature, en ce qu'il est non seulement,
comme les autres, un objet de science, mais en mme temps le sujet
de la science. Une pierre est un objet de science, mais elle ne fait pas
la science, ni d'elle-mme, ni des autres tres. Les astres, la terre, les
minraux, les plantes, les animaux mmes, ne sont point capables de
science. Ils ne s'tudient pas eux-mmes au point de vue scientifique ;
encore moins sont-ils capables de faire de l'homme un objet de
science. Ils subissent la science, ils ne la font pas. Ils sont le terme
passif auquel s'applique la science ; ils ne sont point le sujet actif qui
applique la science ce terme. L'homme, au contraire, est sans doute
aussi, comme les autres, un objet de science ; son corps et mme son
esprit peuvent tre tudis en tant qu'objet ; [124] mais il faut que ce
soit l'esprit qui fasse cela. L'homme tudie l'homme ; et lors mme
que l'on fait tous ses efforts dans la science nouvelle pour dgager
l'tude de l'homme de toute subjectivit, pour en faire un objet pur,
celui-l mme qui fait ces efforts est encore un homme ; et c'est l'esprit humain qui cherche s'objectiver et s'impersonnaliser. Enfin le
philosophe mme qui construit la srie linaire dont nous avons parl,
qui voit les phnomnes allant du simple au compos, et les phnomnes natre les uns des autres par une volution graduelle, c'est encore un homme. C'est l'esprit humain lui-mme qui se met en dehors
de la srie en la construisant, et qui se met par l mme hors de pair.
Et quand mme on soutiendrait que la science elle-mme est encore
un phnomne qui nat de tous les phnomnes antrieurs, toujours
est-il que ce phnomne se sait lui-mme, qu'il se remarque lui-mme,
et qu'il remonte toute la srie antrieure. un moment donn de l'volution, il y a un phnomne qui se retourne, pour ainsi dire, qui rflchit tous les autres et qui se sait, se connat, se contemple dans toutes
ses oprations.
D'aprs ces considrations, nous croyons avec Ampre la ncessit de sparer les sciences en deux groupes, auxquels nous donnerons
comme lui le nom de sciences cosmologiques et de sciences noologiques, ou mieux encore sciences de la nature et sciences de l'humanit. Passons aux subdivisions.

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120

Pour les sciences de la nature, nous n'avons rien de mieux faire


que de suivre l'ordre d'Auguste Comte, ordre d'ailleurs tout fait conforme celui de la ralit.
Dans la nature, en effet, les tres se divisent en deux classes : les
inorganiques et les tres vivants. De l deux grandes classes de
sciences : physique et biologie.
La physique son tour peut se diviser en deux parties : la physique
abstraite ou idale, qui tudie les conditions les plus gnrales de la
matire ; et la physique concrte, qui s'occupe de la matire elle-mme
telle qu'elle existe. La [125] premire partie comprend les mathmatiques ; la seconde retiendra le nom de physique.
Les conditions les plus gnrales de la matire, celles qui sont les
plus susceptibles de mesure, sont : le nombre, l'tendue et le mouvement. De l trois sciences mathmatiques : 1 l'arithmtique ; 2 la
gomtrie ; 3 la mcanique. En outre, en dehors et au-dessus de ces
trois sciences, relativement concrtes, il en est une plus abstraite : c'est
l'arithmtique gnralise ou l'algbre, dont le dveloppement donne
le calcul diffrentiel et intgral.
Passons la physique. Celle-ci se divise en deux parties, comme le
dit Auguste Comte : 1 la physique de l'univers ou physique cleste,
autrement dit astronomie ; 2 la physique du globe que nous habitons,
ou physique terrestre ; celle-ci se divise son tour en deux sciences,
suivant qu'elles considrent les phnomnes qui ne modifient pas la
constitution de la matire ou les phnomnes qui sont accompagns de
changement dans la composition des corps, en d'autres termes la physique proprement dite et la chimie.
Toutes ces sciences font partie de ce que Comte appelle les
sciences abstraites ou fondamentales, celles qui tudient les lois gnrales des phnomnes et non les tres ou objets particuliers pour lesquels ces lois se ralisent. Celles-ci sont les sciences concrtes. Il y a
deux sciences concrtes se rattachant la physique terrestre. Ce sont
la gologie et la minralogie.
Passons au second groupe de sciences cosmologiques, savoir les
sciences qui concernent la vie. Ici, comme tout l'heure, on peut distinguer avec Comte les sciences abstraites elles sciences concrtes.

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121

Les premires recherchent les lois de la vie en gnral ; les secondes


tudient les tres vivants.
La science de la vie en gnral est la biologie. On peut la diviser,
comme le fait Auguste Comte, en trois grandes sciences : la biotomie,
la biotaxie et la bionomie. La biotomie rpond ce que l'on appelle
anatomie. C'est la science de la structure matrielle des tres vivants.
Le mot est mal fait, parce [126] qu'en ralit ce n'est pas la vie qu'on
divise (biotomie) ; ce sont les organes de la vie.
La biotaxie est la science des classifications. Les tres vivants forment une multitude, immense et indfinie. Si l'on n'tablit pas quelque
ordre dans cette multitude, la science est impossible. Ici, la vrit, on
entre dj dans le domaine des tres vivants considrs d'une manire
concrte ; mais ce sont encore des conditions gnrales, des lois selon
lesquelles les tres vivants peuvent tre classs. Le principe, par
exemple, sur lequel reposent aujourd'hui les classifications dites naturelles, le principe de la subordination des caractres, est bien une vritable loi ; de plus, la thorie des classifications, par laquelle on dbute
toujours, soit dans l'tude de la botanique, soit dans celle de la zoologie, est une uvre assez complique pour tre spare de ces deux
sciences et considre part comme une science distincte : c'est l ce
qu'Auguste Comte appelle la biotaxie.
La troisime science, ou bionomie, correspond ce que l'on appelle la physiologie, et surtout la physiologie dite gnrale, qui tudie les lois gnrales de la vie, considres en dehors de la structure et
de la forme propre telle ou telle classe d'tres. Elle comprend aussi
la physiologie dite compare, dans laquelle, partant de la physiologie
humaine, on montre les dgradations successives des fonctions en
descendant jusqu'aux tres les plus infimes ; ou bien, partant de ces
formes infrieures, on remonte de proche en proche jusqu' la physiologie humaine ; et enfin, la physiologie humaine proprement dite, qui,
tant la science de l'tre organis le plus. parfait, sert de base ou de
type toute physiologie.
ces diverses sciences abstraites viennent s'ajouter comme connexes deux sciences concrtes : la botanique et la zoologie.
Passons aux sciences de l'humanit. Nous avons spar ces
sciences des premires par la raison qu'elles reposent toutes sur un fait
nouveau et fondamental, irrductible aux faits physiques, savoir le

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122

fait de conscience. la vrit, ce fait parat exister chez les animaux


aussi bien que chez [127] l'homme ; mais ce n'est que par la conscience de l'homme que l'on peut pntrer dans la conscience de l'animal.
Par l l'homme se distingue de la nature extrieure. Mais ce n'est
pas dire que l'homme ne puisse s'tudier lui-mme qu' titre d'tre
conscient. Le fait de conscience est la base de son existence, mais il
est li d'autres manifestations externes qui peuvent tre tudies indpendamment du fait de conscience.
Ces manifestations extrieures sont au nombre de trois :
1

Le changement dans le temps et dans l'espace ;

La parole ;

La socit.

De l trois ordres de sciences entre lesquelles se partage la science


de l'humanit.
1 L'homme change. Sans doute l'animal change aussi ; la vie d'un
individu du rgne animal n'est pas absolument semblable celle d'un
autre individu. Mais ces changements sont tellement peu de chose et
ont si peu d'importance qu'ils se perdent dans l'uniformit gnrale, et
qu'une gnration dans son ensemble est entirement semblable une
autre gnration. Au contraire, dans l'espce humaine, les diffrences
individuelles sont considrables ; multiplie et accumules, elles tablissent entre une gnration et une autre des diffrences bien plus
considrables encore. De la multiplicit des intrts, des dsirs et du
besoin combin avec les diffrences de caractre et les diffrences de
situation, naissent de nombreuses diffrences dans les actions ; et
lorsque ces actions prennent une grande importance, on les appelle
des vnements ; ces vnements en suscitent d'autres qui leur succdent dans un certain ordre, et qui ont une grande influence sur le bonheur ou le malheur des hommes. Enfin, parmi les hommes il en est qui
s'lvent au-dessus des autres par leurs mrites, leurs vertus ou mme
leurs crimes et qui ont plus que d'autres de l'influence sur la marche

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

123

des vnements : ce sont les hros, les hommes clbres quelque


titre que ce soit. Dans ce changement [128] perptuel, il y a cependant
certaines uniformits : certaines causes produisent en gnral certains
effets. Dterminer ces conditions gnrales et uniformes dans la varit infrieure des individualits et des actions humaines, tel est le rle
des sciences appeles historiques. L'histoire, voil donc une premire
science se rattachant aux sciences de l'humanit.
2 L'homme parle. Sans doute tous les animaux ont un langage ;
mais l'homme seul a le langage articul, la parole. Seul il emploie
sciemment des sons distincts et dtermins l'expression de ses sentiments et de ses penses. Or, les sentiments et les ides tant en
nombre indtermin, il doit y avoir un nombre correspondant de combinaisons vocales ; maintenant, ces combinaisons variant suivant les
temps et les lieux, chaque groupe de combinaisons constitue ce que
l'on appelle une langue. L'tude de ces langues donne naissance un
nouvel ordre de sciences que l'on appelle sciences philologiques. C'est
que les changements oprs dans la formation de ces combinaisons
vocales sont soumis des lois. Il y a donc lieu rechercher les lois de
la formation du langage comme celles de la formation des tres organiss. Rapprocher les langues les unes des autres, former des familles
et des groupes, montrer l'identit sous la diffrence, c'est l'objet de la
philologie compare.
3 Un troisime ordre de faits particuliers l'espce humaine, ou
qui du moins s'y est dvelopp d'une manire exceptionnelle, c'est le
fait de la socit. L'homme vit en socit ; sans doute ce n'est pas l un
fait exclusivement propre l'homme. Les animaux aussi vivent en socit. Ils ont d'abord cette premire socit que l'on appelle la famille,
puis cette socit plus gnrale qui groupe un certain nombre d'individus de la mme espce dans un but commun et sous une sorte de gouvernement commun ; mais, sans examiner les analogies et les diffrences des socits animales et des socits humaines, il suffit de faire
remarquer que les premires sont restes un tat tout rudimentaire,
tandis que chez l'homme le fait social a pris des dveloppements considrables. [129] On pourra, si l'on veut, traiter de la sociologie animale, comme le germe de la socit humaine ; mais ce sera toujours

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124

dans l'homme qu'il faudra tudier le fait de la socit. Nous avons dj


fait remarquer que le fait de conscience lui-mme prend son origine,
selon toute apparence, dans l'animal, et que par l la zoologie entre
dj pour une part dans les sciences que l'on peut appeler sciences morales ou noologiques ; il n'en cote pas davantage d'admettre que, par
le fait de la socit, les animaux entrent aussi pour une part minime
dans les sciences sociales : ce sont l les pntrations rciproques des
sciences les unes dans les autres. C'est ainsi que la physique pntre
dans l'astronomie, l'astronomie dans la gologie. Quoi qu'il en soit de
cette parenthse, il reste qu'il y a tout un groupe de sciences parmi les
sciences de l'humanit qui ont pour objet l'tude de la socit ; par
exemple, la science du gouvernement ou politique ; la science du droit
ou jurisprudence ; la science de la richesse ou conomie politique.
En distinguant les sciences de la nature et les sciences de l'humanit, nous n'avons pas voulu dire que ces deux ordres de sciences n'ont
point de rapport entre elles. L'histoire, par exemple, tient la gographie, qui tient la gologie et l'astronomie ; plus particulirement, la
psychologie ou science de l'homme intellectuel et moral tient la physiologie ou science de l'homme physique. Mais, pour unir avec fruit, il
faut distinguer avec prcision.

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125

[130]

Introduction la science philosophique

Leon VIII
OBJET DE LA PHILOSOPHIE :
1 La science des faits de conscience,
la psychologie

Retour la table des matires

Messieurs,
Vous vous rappelez pourquoi nous avons cru devoir essayer de
faire une classification des sciences. C'tait dans l'espoir que, dans
cette numration, nous rencontrerions la philosophie, et que nous
n'aurions qu' en constater l'existence au mme titre que celle des
autres sciences. C'est ce qui nous est arriv. La mthode que nous
avons employe est celle-ci :
Passer en revue tous les objets de la connaissance, et numrer
toutes les sciences qui correspondent ces diffrents objets. Puis, s'il
reste quelque objet qui n'ait pas t observ et occup par quelque
science, considrer cet objet comme un bonum vacans qui a le droit de
devenir l'objet d'une science nouvelle ou tout au moins d'une tude, si
l'on chicane sur le mot science. Reste savoir si cette tude concide
avec ce qu'on appelle en gnral philosophie, et si les objets en question correspondent l'objet ou aux objets que l'on attribue gnralement la philosophie : or c'est ce qui a lieu en effet.

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126

Aprs avoir numr tous les objets connaissables dans le monde


physique, et avoir fait ainsi la part des mathmatiques, de la physique,
de la chimie et des sciences biologiques, nous avons rencontr l'espce humaine ; nous l'avons considre d'abord par le dehors, et
trois points de vue : l comme changeant dans l'espace et dans le
temps ; 2 comme vivant en socit ; 3 comme possdant le langage
articul. De l [131] trois groupes de sciences, 10 que nous rangeons
d'ordinaire
sous le titre de sciences morales.
Voici toutes les sciences qui ont autorit et qui sont considres
par tout le monde comme des sciences. En avons-nous oubli une
seule ? Je ne le pense pas ; toutes celles que nous pourrions avoir
omises rentreraient dans celles que nous avons mentionnes.
Maintenant, ne reste-t-il plus rien ? Si vraiment ; nous l'avons vu, il
reste un fait distinct et nouveau, celui-l mme qui nous a servi distinguer deux classes de sciences, celles de la nature et celles de l'humanit, savoir le fait de la connaissance de soi-mme. Ce fait est-il
un fait ? Qui pourrait le nier ? Est-il important ? Mme rponse. Est-il
spcial, c'est--dire aussi distinct des autres, que ceux-ci le sont entre
eux ? S'il en est ainsi, pourquoi ne serait-il pas l'objet d'une science ?
Il y a donc un nouvel ordre d'tudes, savoir la science psychologique.
Dira-t-on que cette science en suppose d'autres ? Mais c'est le
propre de toutes les sciences. En principe, il n'y a qu'une seule
science, comme il n'y a qu'un seul univers. C'est la ncessit de la division du travail qui a amen la division des sciences. Elles ont toutes
rapport les unes aux autres : ce qui ne les empche pas d'tre des
sciences distinctes et indpendantes. Pourquoi n'en serait-il pas de
mme de la psychologie ? Au fond, la philologie repose bien plus encore et d'une manire bien plus troite sur un fait physiologique. Dirat-on que la philologie fasse partie de la physiologie ? Sans doute, si
l'on admet en principe que l'homme n'est qu'un corps organis, c'est-dire si on rsout d'avance et a priori la question mme pose par la
philosophie ; alors tout ce qui touche l'homme relve de la physiologie ; mais mme dans ce cas il y aurait encore une histoire, une sociologie et une philologie. Eh bien ! pourquoi en serait-il autrement de la
10

Sciences historiques, sciences sociales, sciences philologiques.

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127

psychologie ? Le fait, c'est que j'ai conscience de penser, et [132]


qu'en mme temps je n'ai aucune conscience des conditions organiques de ma pense. Je n'ai pas conscience de mon cerveau ; je ne
sais pas mme que j'ai un cerveau. Il y a l une analyse faite par la
nature des choses, et cette analyse autorise l'tude distincte et provisoirement spare de la science psychologique et de la science physiologique. La question des rapports reste ouverte ; elle ne doit pas tre
rsolue prmaturment, car l'analyse doit prcder la synthse.
Tout ce que nous concluons se rsout ceci : il y a au moins un objet nouveau non encore appropri par aucune autre science : c'est le
fait de conscience. Ce fait, avec tout ce qu'il contient, a droit une
science spciale. Cette science est la psychologie.
C'est ici le cas de nous demander 11 ce qu'il est advenu aujourd'hui
de la clbre dfinition donne par Jouffroy dans sa prface de Dugald
Stewart en 1826 : La psychologie est la science des faits de conscience. Y a-t-il encore aujourd'hui une science de l'observation intrieure, une science de l'homme qui se regarde penser, comme ferait
quelqu'un qui se mettrait la fentre pour se voir passer dans la rue ?
Ou nous nous trompons fort, ou nous croyons pouvoir affirmer que
cette dfinition de Jouffroy, malgr toutes les plaisanteries et toutes
les objections auxquelles elle a t en butte, malgr les psychologies
diverses qui se sont prsentes pour prendre la place de la psychologie
dfunte, que cette dfinition, dis-je, malgr tout cela, est demeure
triomphante, inbranlable et inbranle. Il n'est pas, je crois, aujourd'hui, un philosophe, ni mme un physiologiste clair et comptent
qui nie l'existence d'une science des faits de conscience, d'une psychologie subjective, fonde sur l'observation interne, les autres psychologies que l'on a dcouvertes depuis (exprimentale, compare, physiologique, morbide, etc.), n'tant que [133] des extensions, des vrifications, des contre-preuves de la premire, mais reposant sur elle et ne
pouvant exister sans elle. C'est ici l'exemple d'une vrit solide en philosophie, survivant toutes les controverses, comme les vrits scientifiques ; et c'est par l mme une vrit scientifique.
11

Cette dfense de la psychologie, avec dtermination prcise de son objet, appartient a un autre cours que celui des leons prcdentes. Il nous a sembl qu'elle
tait ici sa place, et qu'elle compltait utilement ce que nous avons dit plus
haut sur ce mme sujet.

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128

Il est ncessaire de rappeler tout d'abord quelques notions lmentaires qui se trouvent en tte de tous les traits de philosophie, et sans
lesquelles la discussion suivante manquerait de base. On appelle faits
de conscience les faits qui nous sont attests par la conscience, c'est-dire par le sentiment intrieur qui accompagne ces faits mesure
qu'ils se produisent. Ainsi, je sens, j'ai des sensations ; et je sais que je
sens et que j'ai telles sensations. Je pense et je sais que je pense et que
j'ai telles ou telles penses ; je veux et je sais que je veux, et que j'ai
telles ou telles volitions ; nous ne pouvons sentir, penser et vouloir
sans le savoir, sans en tre intrieurement avertis, et, pour rappeler un
adage scolastique : non sentimus nisi sentiamus nos sentire ; non intelligimus nisi intelligamus nos intelligere. Non seulement ces faits
nous sont connus intrieurement mesure qu'ils se produisent, mais
encore ils ne sont connus que par nous, nul autre il que le ntre ne
pntre dans notre intrieur ; nul autre homme ne sent notre sensation,
ne pense notre pense ; notre me n'a pas de fentre pour le regard des
autres hommes. Ce sentiment intrieur qui accompagne ces faits internes s'appelle conscience ou sens intime ; l'tre dans lequel se passent ces faits s'appelle le moi ou le sujet ; de l l'expression de subjectif, applique aux faits de conscience, terme qui s'oppose celui d'objectif, par lequel on dsigne tout ce qui se rapporte l'objet, ou au
non-moi, c'est--dire tout ce qui se passe en dehors du moi.
On remarquera, et c'est l un point essentiel, que la dfinition de
Jouffroy, si prcise et si limite qu'elle paraisse, n'exclut cependant
aucune des formes extensives que pourra prendre ultrieurement la
psychologie, si le besoin s'en faisait sentir.
[134]
Par exemple, quoique la psychologie soit essentiellement la
science des faits de conscience, elle n'en est pas moins autorise cependant tudier en mme temps des phnomnes d'un autre ordre,
que l'on appelle aujourd'hui phnomnes inconscients, si ces phnomnes viennent se rencontrer dans le cours de notre tude : d'abord,
c'est une question de savoir si les phnomnes dits inconscients ne
sont pas tout simplement des faits de moindre conscience ; en second
lieu, on sait que, suivant la doctrine d'Aristote, c'est la mme science
qui s'occupe des contraires : ainsi, la morale est la fois la science du
bien et du mal ; la logique, la science du vrai et du faux ; la mtaphysique, la science de l'tre et du non-tre. La psychologie, par analogie,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

129

pourra tre la fois la science du conscient et de l'inconscient. Il faut


d'ailleurs ajouter que la psychologie ne peut pas tre la science de
l'inconscient en gnral, mais de l'inconscient en tant qu'il est vraiment en rapport avec le conscient, intercal dans la srie du conscient,
servant expliquer le conscient ; autrement, si l'on ngligeait cette
restriction, la psychologie embrasserait tous les phnomnes de l'univers. Ce n'est donc qu'en tant qu'ils peuvent devenir faits de conscience proprement dits que les phnomnes inconscients entrent dans
la psychologie. Pour rappeler un exemple devenu classique, le philosophe cossais Hamilton, traitant de ce sujet, nous dit : Il me vient
l'esprit un cas, dont j'ai t rcemment frapp. Je pensais la montagne du Ben-Lomond, et cette pense fut immdiatement suivie de la
pense du systme d'ducation prussienne ; il n'y avait pas moyen de
concevoir une connexion entre ces deux ides en elles-mmes. Cependant un peu de rflexion m'expliqua l'anomalie. La dernire fois
que j'avais fait l'ascension du Ben-Lomond, j'avais rencontr son
sommet un Allemand ; et bien que je n'eusse pas conscience des
termes intermdiaires entre Ben-Lomond et les coles de Prusse, ces
termes taient indubitablement : Allemand, Allemagne, Prusse ;
et je n'eus qu' les rtablir pour rendre vidente la conscience des
[135] extrmes. Dans ce cas, on voit clairement que l'inconscience
est ce qui n'est pas actuellement dans la conscience, mais ce qui y a
t, ce qui en a disparu, ou ce qui peut y rentrer : c'est l'analogue du
conscient, l'intermdiaire entre les faits conscients.
La dfinition de Jouffroy n'exclut pas davantage d'autres faits qui
ne sont pas des faits de conscience, qui mme sont des faits objectifs,
des faits externes proprement dits, mais qui pourraient tre ncessaires
pour la description exacte des faits internes, par exemple certaines
donnes physiologiques qui accompagnent toujours suivant les uns,
frquemment suivant les autres, les phnomnes de conscience. En
tant que ces conditions peuvent tre indispensables pour l'analyse et la
description mme des faits mentaux, la science des faits de conscience
est implicitement autorise les utiliser ; et, pour employer un
exemple trs simple, aucun psychologue, mme de l'cole de Jouffroy,
ne se fera scrupule de distinguer la vision de l'audition, en signalant
les organes diffrents auxquels ces deux fonctions sont associes ; et
lorsqu'on distingue les sens et les organes des sens, on ne peut s'empcher de signaler prcisment l'existence de ces organes. Par la mme

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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raison, aucun psychologue ne se privera d'tudier les faits de l'habitude ou de l'instinct, quoique ces faits se passent en grande partie dans
le domaine organique, dans l'ordre des mouvements ; mais les mouvements ne sont point tudis, dans ce cas-l, titre de mouvements et
comme phnomnes mcaniques du corps humain ; ils ne le sont qu'en
tant qu'ils sont lis des phnomnes de conscience. Il en est ici de la
psychologie comme de l'histoire, laquelle, par exemple, tout en se
rapportant essentiellement la catgorie du temps, ne laisse pas
d'avoir gard aussi l'tude des lieux, c'est--dire la gographie ; et
cependant on ne dfinira pas l'histoire par la gographie ; et l'on continuera de dire que l'histoire est la science des vnements passs,
quoiqu'il soit videmment sous-entendu que ces vnements se sont
passs dans certains lieux.
[136]
Non seulement la dfinition de Jouffroy n'exclut aucun des progrs
possibles de la psychologie dans l'ordre des faits, elle n'exclut pas davantage l'extension possible de la psychologie du ct de la mtaphysique ; par exemple, elle n'exclut pas la doctrine de ceux qui prtendent, et nous sommes de ceux-l, que la conscience n'atteint pas seulement des phnomnes, mais qu'elle pntre jusqu' la cause et la
substance, c'est--dire jusqu' l'me. Je dis que la dfinition de Jouffroy n'exclut pas ce point de vue, qu'il a du reste lui-mme adopt plus
tard ; car il est possible que l'analyse des faits de conscience nous
conduise jusque-l ; mais, pour viter toute ide prconue, nous devons carter toute doctrine dans la dfinition de la science, afin de ne
parler que de ce qui est universellement accord. C'est pour cela, par
exemple, que nous ne dirons point que la psychologie est la science de
l'me ; car, sans croire, comme le disait Jouffroy dans cette mme prface, que le problme de l'me est un problme prmatur, nous pensons que ce serait une solution prmature que de l'introduire dans la
dfinition mme de la science. Mme le mot de facult, comme le mot
me, engage des questions mtaphysiques qu'il faut ajourner sans les
exclure. Quant aux limites qui sparent la psychologie de la mtaphysique, il n'est pas plus facile de les fixer a priori que de fixer les limites de la psychologie et de la physiologie, du conscient et de
l'inconscient ; mais il en est de mme des limites de toutes les
sciences. L'important pour chacune d'elles est de fixer le point essen-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

131

tiel et caractristique qui est l'objet de la science : or cet objet, c'est ici
le fait de conscience.
L'adversaire le plus intraitable, le plus intransigeant de la psychologie subjective, de la psychologie la Jouffroy, a t Auguste
Comte : Les mtaphysiciens, dit-il, ont imagin dans ces derniers
temps de distinguer, par une subtilit fort singulire, deux sortes d'observation d'gale importance, l'une extrieure, l'autre intrieure, et
dont la dernire est uniquement destine l'tude des phnomnes
intellectuels. [137] Quant observer les phnomnes intellectuels
pendant qu'ils s'excutent, il y a impossibilit manifeste. L'individu
pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait tandis
que l'autre se regarderait raisonner. Telle tait la premire objection
d'Auguste Comte. Il en ajoutait deux autres, de non moindre importance : Une telle mthode, disait-il, en la supposant possible, devait
tendre rtrcir extrmement le champ de l'intelligence en la limitant,
de toute ncessit, au seul cas de l'homme adulte et sain, sans aucun
espoir d'clairer jamais une doctrine aussi difficile par la comparaison
des diffrents ges, ni par la considration des divers tats pathologiques. Enfin il imputait cette mthode ce qu'il appelait l'interdiction absolue jete sur toute tude intellectuelle ou morale, relative
aux animaux, de la part desquels les psychologues n'attendent sans
doute aucune observation intrieure .
Ainsi : 1 impossibilit de s'observer soi-mme ; 2 la psychologie
rduite l'tude de l'homme adulte et de l'homme sain ; 3. exclusion
de l'tude psychologique des animaux, tels sont les trois points qu'Auguste Comte dnonce comme les vices essentiels de la mthode psychologique subjective. Ces objections sont importantes, surtout les
deux dernires, parce qu'elles ont ouvert la voie de nouvelles recherches psychologiques. Mais si elles font pressentir et ont plus ou
moins amen des accroissements notables en psychologie, elles ne
portent pas, on ralit, sur l'essentiel de la thse de Jouffroy ; elles ne
la renversent pas ; elles ouvrent la voie, et cette voie est lgitime,
une psychologie objective faite par le dehors ; mais elles ne dtruisent
pas la ncessit d'une psychologie faite par le dedans, et qui est la
psychologie proprement dite.
Posons d'abord quelques principes qui sont accords par tout le
monde et par tous les savants, quand il s'agit des autres sciences, et
que l'on oublie aussitt qu'il est question de psychologie. Toute m-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

132

thode scientifique est une mthode d'abstraction. Elle consiste toujours dmler un fait [138] simple dans la srie des faits complexes
au milieu desquels il se trouve en ralit engag. Le point de dpart
ncessaire d'une science est de dmler l'ordre de faits spcifiques et
caractristiques qui constituent cette science. Nul doute que, dans la
ralit, les faits physiques proprement dits ne soient profondment
intercals et entremls avec les faits chimiques ; on les distingue cependant les uns des autres ; il y a des chimistes et des physiciens, des
chaires de chimie o il n'est pas question de physique et des chaires de
physique o il n'est point question de chimie ; ou du moins, dans chacune de ces sciences, les faits de l'ordre voisin n'interviennent qu'en
sous-ordre et sont subordonns au fait principal. Qu'a donc fait Thodore Jouffroy ? Il a mis en relief et en pleine lumire l'ordre de faits
caractristiques dont s'occupe la psychologie. Ces faits, ce sont les
faits subjectifs, avec le sentiment intrieur qui les accompagne : or
c'est bien l un ordre de faits sui generis et irrductibles, et il tait de
toute ncessit de les dgager de ce qui n'tait pas eux ; c'est cela
mme qui est l'objet propre, original, de la psychologie : c'est de l
qu'elle doit partir, si elle veut tre une science, et non un amas confus
de plusieurs sciences. Une fois l'existence de ces faits subjectifs tablie et reconnue, on pourra discuter sur la manire de les tudier ou
sur les recherches ultrieures auxquelles ils peuvent donner lieu ; on
verra alors que les trois objections prcdentes portent sur la forme et
les applications, mais non sur l'essence de la mthode psychologique.
Il est en effet vident, pour ce qui concerne le premier point, que,
dans la mthode de Jouffroy, le principe laisse ouverte la question de
savoir si c'est au moment mme o les faits ont lieu, ou plus tard et
aprs coup, que l'observation est possible. Jouffroy n'a pas trait cette
question. Il n'a pas cru ncessaire d'entrer dans le dtail du mode d'observation dont il s'agit. Il est certain que si un homme observe en luimme la passion non au moment o elle a lieu, mais plus tard par le
souvenir, et en se rappelant les diffrents moments [139] de cette passion, il est vident, dis-je, que c'est bien l de l'observation intrieure,
telle que l'entendait Jouffroy : et l'omission d'une telle distinction n'a
rien qui compromette la doctrine fondamentale de l'existence des faits
subjectifs et de la possibilit de les connatre par l'observation interne.
Cette rponse a t faite Auguste Comte par un philosophe non
suspect, li d'amiti avec lui, et qui passe pour tre plus ou moins de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

133

son cole, M. John Stuart Mill. Il lui rpond mme sur ce point d'une
manire assez dure : Il n'est pas bien ncessaire, dit-il, de faire une
rfutation en rgle d'un sophisme dans lequel la seule chose surprenante serait qu'il impost quelqu'un. Premirement, on pourrait renvoyer M. Comte l'exprience et aux crits de MM. Cardaillac et
Hamilton, pour prouver que l'esprit peut avoir conscience de plusieurs
choses la fois, et mme le pouvoir d'y faire attention. En second lieu,
il aurait pu venir l'esprit de M. Comte qu'il est possible d'tudier un
fait par l'intermdiaire de la mmoire, sinon dans le moment o nous
le pensons, du moins un moment aprs, etc. est le mode d'aprs lequel
s'acquiert le meilleur de notre science sur les actes intellectuels.
Cette mme pense, savoir que la psychologie se fait non par la
conscience immdiate, mais par la mmoire, tait venue l'esprit,
avant M. Stuart Mill, d'un philosophe contemporain de Jouffroy,
l'auteur clbre de la Rfutation de l'clectisme, Pierre Leroux ; mais il
en avait tir une objection contre Jouffroy : Il ne s'agit pas, disait-il,
d'une observation directe de l'me par elle-mme, mais sur les oprations de l'me, ce qui est bien diffrent. Mais je ne sais si c'est l vritablement une objection contre Jouffroy. On peut faire remarquer
avec justesse que celui-ci ne s'est pas exprim avec assez de prcision,
qu'il n'a pas prvu l'objection qui lui serait faite sur la difficult pour
l'me de s'observer au moment mme, et il aurait d dire qu'il s'agit
plutt d'une observation indirecte et distance, comme s'exprimait
Pierre Leroux ; mais il n'y a rien dans les principes poss par Jouffroy
qui s'oppose cette manire d'entendre les choses : c'tait [140] une
prcision de plus apporte son analyse, mais non une rfutation.
Quant la distinction invoque par Pierre Leroux entre l'me ellemme et ses oprations, elle ne pouvait porter en aucune faon contre
la doctrine de Jouffroy ; car c'est lui prcisment qui, dans cette mme
prface, avait le plus nettement et le plus hardiment distingu l'me de
ses phnomnes ou oprations, au point d'avoir crit cette proposition
qui lui a t plus tard si violemment reproche : Le problme de
l'me est un problme prmatur.
Au reste, tout en laissant la plus large part, avec Pierre Leroux et
Stuart Mill, l'observation indirecte en psychologie par l'intermdiaire
de la mmoire, nous sommes loin, quant nous, d'accorder qu'il ne
puisse pas y avoir d'observation directe de l'me par elle-mme. C'est
sans doute un fait trange et inexplicable que celui de la rflexion ;

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

134

mais il ne l'est pas plus que celui de la conscience, et celui-ci ne peut


pas tre ni. Kant a parfaitement fait ressortir ce qu'il appelle le paradoxe de la conscience , savoir le fait d'un tre se connaissant luimme, et, comme il s'exprime, affect par lui-mme : car il y a
toujours l quelque chose de double, quelque degr qu'on suppose la
conscience ; par exemple, je souffre, et en mme temps je sais que je
souffre : il y a deux faits en un seul : c'est donc un redoublement ;
mais c'est ce redoublement mme qui fait l'originalit irrductible de
ce fait. Or la rflexion ne fait autre chose que grossir le fait et mettre
en relief ce qui est obscur, et nous rendre attentifs nous-mmes.
Nous pouvons donc la fois penser, et penser que nous pensons. Par
exemple, je veux savoir si l'ide de couleur est insparable de l'ide
d'tendue : j'voque dans mon esprit un point lumineux dans le ciel,
ou un point blanc sur un tableau noir, et je vois toujours cette couleur
tendue. L'observation est donc ici contemporaine du fait lui-mme ;
et la distinction de la conscience et de la mmoire est insignifiante, car
c'est le mme fait de part et d'autre. On remarquera enfin que l'objection elle-mme suppose l'analyse intrieure qu'elle dclare impossible,
car [141] on ne saurait jamais parle dehors, par exemple en observant
un cerveau, si le raisonnement ou la rflexion sur le raisonnement sont
deux oprations successives ou simultanes. L'objection elle-mme
suppose donc l'emploi de la mthode psychologique.
La seconde objection d'Auguste Comte est que la psychologie se
borne l'tude de l'homme adulte et sain, au lieu de l'tudier travers
les diffrents ges ou dans les altrations de ses facults mentales.
C'est donc une science qui se place en dehors des conditions de la ralit.
On est surpris qu'Auguste Comte, en empruntant cette objection
Broussais, ait t assez aveugl par le parti pris et par la prvention,
pour ne pas voir que cette objection portait tout aussi bien sur la physiologie que sur la psychologie, et qu'il avait lui-mme d'avance rfut
cette objection en distinguant la physiologie ou biologie de l'histoire
naturelle et de la pathologie.
En effet, n'est-il pas vident que la physiologie, tout comme la
psychologie, ne s'occupe que de l'homme adulte et ne traite que secondairement des diffrents ges ? Par exemple, elle tudie fond les
fonctions gnratrices ; or ces fonctions n'ont pas lieu dans l'enfance,
et elles n'ont plus lieu dans la vieillesse. De mme, la physiologie

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

135

n'tudie que l'homme sain, et cela est ncessaire : car comment comprendre la pathologie ou la science de l'tat anormal, sans comparaison avec l'tat normal ? Et saurait-on ce que c'est que la maladie, si on
ne connaissait pas la sant ? Enfin, comment la thrapeutique seraitelle possible, c'est--dire comment pourrait-on ramener l'homme de
l'tat pathologique l'tat normal, si on ne connaissait pas ce dernier
tat ?
On ne voit donc pas pourquoi on n'appliquerait pas la psychologie ce que l'on accorde pour la psychologie. Ce qu'il y a de surprenant,
c'est que c'est Auguste Comte lui-mme qui a pos sur ce point les
vrais principes. Sans doute, dit-il, il tait non seulement invitable,
mais encore rigoureusement indispensable que la biologie comment
par un tel [142] point de dpart (la considration de l'homme), afin de
se constituer une unit fondamentale qui pt servir ensuite la coordination systmatique de la srie entire des cas biologiques. Un tel
type ne pouvait en effet, sous peine de nullit radicale, tre arbitrairement choisi ; et ce n'est point uniquement, ni mme principalement
comme le mieux connu et le plus intressant, que le type humain a d
tre ncessairement prfr ; c'est surtout par la raison profonde qu'il
offre en lui-mme le rsum le plus complet de l'ensemble de tous les
autres cas. Ainsi, une premire analyse de l'homme envisag l'tat
adulte et au degr normal sert former la grande unit scientifique
suivant laquelle s'ordonnent les termes successifs de la srie biologique. Ainsi, l'objet de la physiologie, c'est bien, suivant Comte,
l'homme adulte et normal, prcisment le mme qu'il reproche aux
psychologues d'avoir tudi intellectuellement. C'est l, dit-il, l'unit
fondamentale dont on tudiera plus tard les variations et les dgradations. Mais en psychologie aussi n'a-t-on pas besoin d'un type et d'une
unit fondamentale ? L'homme adulte, c'est l'homme complet,
l'homme arriv au plein dveloppement de sa nature. Sans doute la
physiologie exige l'tude des diffrents ges et mme doit remonter
plus haut, jusqu' l'embryon : mais doit-on confondre la physiologie
avec l'embryologie ? Sans doute encore l'ide de dveloppement et
d'volution a d s'introduire dans la science, et la mthode comparative, comme l'a remarqu Auguste Comte, a renouvel toute l'histoire
naturelle, et il en sera de mme en psychologie. Mais la physiologie
ne cessera jamais d'exister comme science distincte, prenant pour base
le type le plus complet de l'tre vivant. De mme, en psychologie,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

136

l'ide de mouvement, de variation, d'volution, s'introduira de plus en


plus, soit au point de vue de l'histoire des socits, soit au point de vue
des altrations morbides ; mais ces tudes comparatives n'excluent pas
et mme exigent une unit, un terme de comparaison, qui est l aussi
l'homme adulte et l'homme normal.
[143]
Auguste Comte a pos lui-mme avec beaucoup de prcision la
diffrence qui spare le domaine de la biologie du domaine des autres
sciences qui lui servent de complments, de confirmations ou de rectifications. Les mmes principes s'appliquent rigoureusement la psychologie et ses annexes. Il distingue deux ordres de sciences, les
sciences abstraites et les sciences concrtes. La science abstraite est
celle qui tudie les lois gnrales et fondamentales. La science concrte tudie ces mmes lois modifies par les circonstances diverses
de la ralit. La science abstraite de la vie, c'est la biologie ou physiologie proprement dite ; les sciences concrtes sont : 1 l'histoire naturelle ; 2 la pathologie. Ces deux ordres de considration, dit Auguste Comte, sont galement trangers par leur nature au vrai domaine
philosophique de la biologie. En effet, celle-ci doit toujours se borner
l'tude essentielle de l'tat normal, en conservant l'analyse pathologique comme un simple moyen d'exploration. De mme, quoique des
observations d'histoire naturelle puissent fournir l'anatomie et la
physiologie de prcieuses indications, la vraie biologie n'en doit pas
moins, tout en se servant d'un tel moyen, dcomposer toujours l'tude
de chaque organisme dans celle de ses parties constituantes, tandis
qu'une telle dcomposition est directement oppose au vritable esprit
de l'histoire naturelle.
Ces principes, trs solides en eux-mmes, peuvent s'appliquer, sans
presque y rien changer, la science psychologique. Sans doute il y a
une histoire naturelle de l'me, savoir l'histoire de ses diffrents tats
aux diffrents ges, aux diffrents sicles, suivant les sexes, les tempraments, etc. Ce sont des sciences concrtes. La psychologie proprement dite est une science abstraite, comme la physiologie. C'est
elle qui fonde les sciences concrtes, qui sans elle seraient impossibles. Rciproquement, la psychologie puise des donnes prcieuses
dans l'une ou l'autre de ces deux sciences ; mais elle s'en distingue. Si
la psychologie n'existe pas d'abord pour elle-mme, elle n'existera pas

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

137

du tout, et les autres [144] sciences qui se rattachent elle cesseront


d'avoir la moindre clart.
Auguste Comte, poursuivant les consquences qui drivent, selon
lui, de la mthode psychologique d'observation intrieure, affirme
qu'une telle mthode exclut absolument toute tude des facults mentales des animaux.
O voit-on que Jouffroy ait jet une telle interdiction sur la psychologie animale ? Il y a l une mprise sur le sens essentiel de la
thorie de Jouffroy. Ce que celui-ci a voulu tablir et ce qu'il a tabli
magistralement, c'est qu'il y a des faits subjectifs, et que ces faits sont
essentiellement distincts des faits objectifs ou physiologiques auxquels ils sont ncessairement unis : la psychologie a donc un objet
propre qui la spare de la physiologie. Maintenant, que ces faits subjectifs se passent chez les autres hommes, au lieu de se passer en nous,
chez les animaux au lieu de se passer chez les hommes, ce n'en sont
pas moins des faits subjectifs qui relvent de la psychologie et non de
la physiologie. Mais, dit-on, les animaux ne peuvent pas s'observer
eux-mmes. Il n'y aura donc point de psychologie animale, si la mthode d'observation intrieure est la seule mthode psychologique.
Mais Jouffroy, en signalant la mthode d'observation intrieure
comme la principale, n'a nullement exclu la mthode d'observation
indirecte, savoir celle qui s'exerce sur les autres, et qui par induction
conclut des signes ou des actes extrieurs aux faits mentaux qu'ils expriment. L'une de ces mthodes n'exclut pas l'autre. De ce que je
m'tudie moi-mme, s'ensuit-il que je ne puisse pas chercher deviner
ce qui se passe dans la pense d'autrui ? Cela n'est pas plus interdit au
philosophe qu'aux autres hommes, et cette double tude a lieu tous les
jours chez les hommes. Si donc Jouffroy a parl surtout de l'observation intrieure et subjective, c'est qu'il avait dterminer le caractre
essentiel et propre de la psychologie, savoir le caractre subjectif ;
de mme que Claude Bernard, lorsqu'il a essay de dterminer le caractre exprimental de la physiologie, n'a parl que de [145] l'exprimentation ; mais il n'a pas exclu par l ni la mthode comparative ni
la mthode d'anatomie pathologique. De mme Jouffroy a mis en relief le rle de l'observation intrieure, parce que c'tait le point essentiel tablir ; mais il n'a rien ni ; et si on lui et parl de cette mthode objective indirecte, il et rpondu infailliblement qu'elle tait un
corollaire et une contre-preuve de l'observation intrieure. En fait, les

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

138

psychologues n'ont jamais ignor cette mthode d'observation par le


dehors. Les cossais, les matres de Jouffroy, s'en sont beaucoup servis. Dans la Philosophie de l'esprit humain, de D. Stewart, le troisime volume est consacr la psychologie des animaux, celle des
ges, des sexes et des professions. Tout ce que l'on peut dire, c'est que
depuis Jouffroy, et peut-tre sous l'impulsion mme des objections
exagres d'Auguste Comte, la psychologie objective a fait beaucoup
de progrs : mais c'est le propre de toutes les sciences.
Pour en revenir ce qui concerne les facults animales, on peut
dire que ce sont encore les psychologues ou philosophes qui, avant ces
derniers temps, avaient le plus travaill sur ce sujet. Ainsi, sans parler
de Bossuet, qui a crit un chapitre substantiel sur la question dans la
Connaissance de Dieu et de soi-mme, nous venons de nommer Dugald Stewart, qui a laiss des pages trs fines sur les facults des animaux compares celles de l'homme. Avant lui, Condillac crivait
son Trait des animaux. En Allemagne, Reimarus, disciple de Leibniz
et matre de Kant, publiait un des ouvrages les plus riches en observations de ce genre, intitul : Considrations sur l'instinct des animaux.
Plus anciennement, Montaigne, dans un esprit sceptique et un peu par
jeu, faisait aux animaux une large part dans son clbre chapitre intitul Apologie de Raymond de Sbonde. La philosophie n'a donc jamais interdit l'tude mentale des animaux, et la psychologie de Jouffroy n'est nullement tenue de l'interdire.
Ce qui explique du reste la raret des travaux des psychologues sur
cette question, c'est que le sujet d'observation [146] leur manque et
qu'ils ne peuvent avoir de mnagerie dans leur cabinet ; ils ne peuvent
donc avoir l-dessus que des ides vagues. Ce serait plutt aux naturalistes qu'il faudrait reprocher d'avoir nglig ce ct de la science. Ils
ont, en effet, des animaux leur disposition, et ils en ont trs peu tir
parti. Le meilleur ouvrage qui ait t crit sur ce sujet est la Lettre sur
les animaux de Ch. Leroy, qui n'tait ni un philosophe ni un naturaliste, mais un simple capitaine des chasses, et la mthode de Leroy
n'est pas autre chose que celle que nous indiquions plus haut, savoir
une mthode psychologique indirecte, qui conclut la similitude des
causes par la similitude des effets. En effet, il montre que les animaux
sont susceptibles de faire des expriences comme les hommes, en
comparant les actions animales et les actions humaines ; et ces actions

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

139

humaines elles-mmes, nous ne les comprenons que par analogie avec


ce qui se passe en nous-mmes.
D'ailleurs, ici encore, dans cette question, nous n'avons rien de
mieux faire que d'invoquer le tmoignage d'Auguste Comte luimme et d'appliquer la psychologie ce qu'il dit de la physiologie. Il
distingue, avec Bichat, les fonctions organiques des fonctions animales (ou vie de relation). Or, pour ces dernires fonctions, dans lesquelles rentrent videmment les facults intellectuelles et morales,
Auguste Comte affirme la ncessit de commencer par l'homme et
non par l'animal. Toute recherche, dit-il, soit anatomique, soit physiologique, relative la vie animale elle-mme, serait essentiellement
obscure si on ne commenait pas par la considration de l'homme,
seul tre o un tel ordre de phnomnes soit jamais immdiatement
intelligible. C'est ncessairement l'tat vident de l'homme de plus en
plus dgrad, et non l'tat indcis de l'ponge de plus en plus perfectionne que nous pouvons poursuivre dans toute la srie animale. Si
nous paraissons ici nous carter de la marche ordinaire, o nous procdons toujours du sujet le plus gnral et le plus simple au plus particulier et au plus complexe, c'est uniquement [147] afin de nous mieux
conformer, sans purile affectation de symtrie scientifique, au vrai
principe philosophique, qui consiste passer constamment du plus
connu au moins connu. Appliquez ces principes la psychologie, et
vous comprendrez que Jouffroy ait voulu constituer la psychologie
humaine, c'est--dire la psychologie subjective, avant la psychologie
animale, qui se fait par le dehors.
En rsum, la polmique d'Auguste Comte n'branle pas le moins
du monde les principes poss par Jouffroy, savoir l'existence de faits
subjectifs aussi certains, sinon plus, que les faits objectifs ; de plus, la
possibilit de connatre et d'analyser ces faits par l'observation ; la distinction de l'observation interne et de l'observation externe, en un mot
l'existence d'une psychologie subjective, comme base de toutes les
recherches sur les facults intellectuelles et morales.
Pour complter notre dmonstration, examinons maintenant la mthode qu'Auguste Comte propose de substituer celle de Jouffroy.
Elle consiste en deux points : 1 tudier les facults non en ellesmmes, mais dans leurs organes ; 2 les tudier encore non en ellesmmes, mais dans leurs rsultats. En un mot, la doctrine a pour but de
faire rentrer la psychologie dans la physiologie et dans l'histoire natu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

140

relle. Il loue Destutt de Tracy d'avoir eu le courage de dire que l'idologie est une partie de la zoologie ; mais Tracy s'tait content de le
dire, et son idologie tait reste purement abstraite, spare absolument de toutes les conditions organiques et des origines zoologiques.
Il s'agit donc de reprendre et de mettre en pratique l'aphorisme de Tracy.
Quant nous, il nous semble que la proposition de Tracy ne signifie pas grand'chose. On peut, en effet, convenir que l'homme, ayant un
corps organis comme les autres animaux, sera appel un animal, et
mme les coles de philosophie le dfinissent un animal raisonnable,
et, ce titre, on peut dire sans grande hardiesse que tout ce qui concerne l'homme rentre dans la zoologie ; on le dira de l'histoire aussi
bien que de la psychologie. Mais je demande si ce sera une [148] proposition bien fconde et qui avancera beaucoup la science que de dire
que l'histoire fait partie de la zoologie. Il n'en faudra pas moins traiter
l'histoire par les mmes mthodes qu'auparavant, et la proposition ne
fera pas dcouvrir un seul fait nouveau. Il en est de mme de la proposition de Destutt de Tracy. On aura beau affirmer que la psychologie
ou l'idologie rentrent dans la zoologie, il n'y aura jamais d'autre
moyen de connatre l'homme que de l'appeler s'observer lui-mme.
Examinons cependant si les deux procds d'Auguste Comte valent
mieux que le de Socrate.
Pour le premier point, Auguste Comte affirme qu'il faut appliquer
la psychologie le principe fondamental de la physiologie : pas d'organes sans fonctions, pas de fonctions sans organes. Le problme physiologique se ramne donc ceci : tant donn l'organe, trouver la
fonction ; tant donne la fonction, trouver l'organe. Cette rgle une
fois pose, il faut l'appliquer partout ; or, nul ne doute que l'intelligence ne soit attache un organe, le cerveau : donc c'est dans le cerveau qu'il faut tudier l'intelligence. Examinons cette assertion.
C'est dj une grande exagration de subordonner absolument la
fonction l'organe et de poser en principe que, l'organe tant donn,
on doit en dduire la fonction. Claude Bernard a plusieurs fois critiqu
cette mthode qui subordonne la physiologie l'anatomie par le mme
genre de confusion qui subordonne ici la psychologie la physiologie.
Il n'est pas vrai du tout, dit Claude Bernard, que de l'organe on puisse
dduire la fonction. On aurait pu observer le foie pendant des sicles,
sans jamais en dduire sa fonction glycognique : il a fallu l'apprendre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

141

d'ailleurs. Claude Bernard cite encore ce fait que dans les animaux
suprieurs les cellules sensitives sont triangulaires, et les cellules motrices quadrangulaires. Outre que cette diffrence ne nous apprend
absolument rien sur la diffrence de la sensibilit et du mouvement, et
sur l'attribution de ces fonctions l'une plutt [149] qu' l'autre de ces
deux formes, on aurait tort d'associer chacune de ces deux fonctions
chacun de ces deux genres de cellules, puisqu'il arrive prcisment
que, chez les oiseaux, c'est la disposition inverse qui a lieu, c'est-dire que ce sont les cellules motrices qui sont triangulaires, et les sensitives quadrangulaires.
En outre, lors mme qu'on accorderait sans restriction l'axiome
prcdent, il y aurait toujours entre les fonctions intellectuelles et les
fonctions organiques une diffrence fondamentale : c'est que, pour les
fonctions organiques, c'est le mme ordre d'observation qui nous
donne la fois la fonction et l'organe ; en mme temps que vous
voyez l'organe, par exemple l'estomac, vous pouvez voir la digestion
(comme dans le cas de l'ouverture de l'estomac par une blessure). Si
vous pouviez voir directement le cur, vous verriez en mme temps,
et par le mme acte d'observation, l'organe et ses mouvements. Quand
il s'agit, au contraire, des organes crbraux, le mme mode d'observation ne vous donne pas la fois l'organe et la fonction ; et il vous faut
recourir, pour constater la fonction, un autre mode d'observation, qui
est l'observation intrieure ou la conscience. Il faut donc, pour faire la
thorie complte des fonctions crbrales, rassembler les deux ordres
d'oprations que vous ne connaissez que sparment. S'il est vrai
qu'un cerveau vu du dehors ne manifeste aucune pense (car un ignorant qui verrait un cerveau pour la premire fois ne saurait dire si c'est
l'organe de la pense ou l'organe de la circulation), rciproquement, le
sentiment de la pense en nous-mme ne nous suggre pas davantage
l'ide d'un cerveau. Comment une telle diffrence ne compterait-elle
pour rien ? Et, de quelque manire qu'on s'y prenne, peut-on viter
l'emploi d'une mthode psychologique diffrente de la mthode physiologique ? car le cerveau ne porte pas crits sur ses lobes, comme les
crnes phrnologiques que l'on vend chez les marchands, les noms des
facults.
Bien entendu, et nous ne saurions trop le rpter (car [150] c'est sur
notre exclusivisme prtendu que l'cole adverse tablit son propre exclusivisme), bien entendu, nous ne nions pas l'importance d'une psy-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

142

chologie physiologique ; et Jouffroy lui-mme ne la niait pas ; au contraire, il professait expressment cette doctrine de l'union des deux
sciences, en se plaignant qu'elles ne fussent pas assez surs. En voici
la preuve : L'une et l'autre, en effet, disait-il (la psychologie et la
physiologie), s'occupent bien de certains phnomnes qui ne sont pas
dans leurs attributions : la physiologie, de phnomnes psychologiques ; la psychologie, de phnomnes physiologiques ; et elles ont
raison de s'en occuper ; autrement elles seraient incompltes. Car ce
n'est pas la vie psychologique ni la vie physiologique telles qu'elles
pourraient se dvelopper si elles taient isoles, que les deux sciences
ont pour objet de connatre, mais chacune de ces deux vies, telle
qu'elle s'accomplit dans l'homme, c'est--dire dpendante de l'autre,
modifie par l'autre, mutile peut-tre, peut-tre agrandie par l'autre.
C'est pourquoi ces deux sciences ne doivent point demeurer et n'ont
jamais t trangres l'une l'autre. Elles doivent se prter des secours
mutuels ; et s'il y a un reproche leur faire, c'est de n'avoir pas t
jusqu'ici aussi surs qu'il est ncessaire chacune d'elles qu'elles le
soient. 12
Il n'est donc point question de sparation et d'isolement. Un seul
point dbattre est de savoir, non s'il doit y avoir une psychologie
physiologique, mais si celle-ci doit remplacer l'autre. On cherche aujourd'hui les prodromes physiologiques de l'attention ; mais le feraiton, si la psychologie ne nous avait appris qu'il y a une facult appele
attention, et si l'analyse de cette facult n'avait provoqu plusieurs
problmes ? Par exemple, on distingue une attention volontaire et une
attention involontaire, comme si ce n'tait pas l une distinction psychologique, que la physiologie pure n'aurais jamais pu dcouvrir. On
cherche l'origine du moi dans la [151] rsultante des fonctions du cerveau. Vraie ou fausse, cette thorie serait-elle ne, si la psychologie
n'avait fourni la notion du moi et sa distinction d'avec le non-moi ? On
cherche la localisation des facults ; mais le ferait-on si l'on ne connaissait pas les facults elles-mmes ? Il est donc certain que l'on ne
peut tudier les facults de l'esprit dans leurs organes, avant de les
tudier en elles-mmes, sauf ensuite les rattacher par voie de concomitance leurs corrlatifs organiques, laissant d'ailleurs a une
science plus haute, la mtaphysique, la question de savoir si ces corr12

Nouveaux Mlanges philosophiques, p. 208.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

143

latifs sont, ou non, la vritable substance de l'esprit. Voil le vrai systme scientifique que l'on ne repousse que par des ides prconues.
Examinons maintenant la seconde rgle d'Auguste Comte : tudier
les facults humaines non en elles-mmes, mais dans leurs rsultats.
Par exemple, c'est en regardant agir les animaux, les fous, les sauvages, les enfants, et je suppose bien aussi un peu l'homme adulte et
sain, que l'on connatra les facults intellectuelles et morales de l'espce humaine. C'est toujours le mme malentendu. Que l'observation
objective soit ncessaire pour confirmer, contrler, rectifier, dvelopper les conclusions obtenues dj par la mthode subjective, c'est ce
qui est aujourd'hui universellement accord ; mais que par elle-mme,
et rduite elle seule, elle soit incapable de donner aucun rsultat,
c'est ce qui est vident. En effet, ce que nous voyons des facults humaines par le dehors, ce ne sont pas les faits eux-mmes, savoir les
penses, les volitions et les passions : ce sont leurs signes externes.
Or, ces signes doivent tre interprts ; ils n'ont aucune valeur, si ce
n'est par comparaison avec les signes qui accompagnent d'ordinaire
nos propres oprations. La psychologie objective n'est donc pas une
science de faits : c'est une science de signes qui n'atteint les faits
qu'indirectement et en passant par le domaine de la conscience subjective. Elle n'est une science d'observation qu'au second degr. Or, un
esprit vraiment scientifique peut-il croire avoir vraiment servi la
science en substituant l'observation des faits eux-[152] mmes la
mthode interprtative qui n'atteint les faits qu' travers leurs signes ?
On dit que la mthode indirecte est plus fconde que la mthode directe. C'est toujours le mme sophisme : titre de rectification et de
complment, oui peut-tre ; titre de base scientifique, non. Mme les
faits contradictoires que cette mthode indirecte peut faire dcouvrir
n'ont de signification et d'intrt que par comparaison avec les faits
gnraux et normaux attests par l'observation intrieure. On recherche aujourd'hui de tous cts ce que l'on appelle le ddoublement
de la personnalit ; mais ces faits ne sont vraiment intressants que
dans leur rapport avec la thorie de l'unit du moi, telle qu'elle rsulte
ou parat rsulter de l'observation subjective. Supposez que l'on n'ait
aucune notion de l'unit de conscience, de l'identit personnelle, et les
faits de ddoublement n'ont plus qu'une valeur de raret, de curiosit :
ce sont des anecdotes, des jeux de la nature, comme le veau deux
ttes, dont s'tonne le vulgaire. La thorie de la conscience retombera

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

144

dans le vague o elle est pour le sens commun ignorant. Il en est de


mme des faits par lesquels on tablit ou on essaye d'tablir ce que
l'on appelle des consciences collectives. Ces faits, si on ne les rapproche de la thorie psychologique de l'impntrabilit des consciences, n'ont plus qu'une valeur littraire, comme lorsqu'on dit : la
conscience d'une nation, la conscience d'une arme. C'est seulement
lorsque, par l'observation interne, on a trouv le principe de l'individualit des consciences, c'est alors seulement que ces faits contradictoires prennent toute leur valeur, soit que, par une analyse plus avance, on puisse les faire rentrer dans la loi commune, soit qu'ils ouvrent
la voie une thorie plus comprhensive et plus profonde.
En rsum, Auguste Comte, dans sa critique de la psychologie, n'a
prouv qu'une chose : c'est qu'il ignorait compltement la science qu'il
voulait proscrire. Voyons si la thse a t fortifie par les arguments
des nouveaux critiques.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

145

[153]

Introduction la science philosophique

Leon IX
SUITE DE LA DISCUSSION
SUR l'OBJET DE
LA PSYCHOLOGIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons expos d'abord sous sa forme la plus aigu et la plus
tranchante le conflit de la psychologie et de la physiologie, et la prtention de l'une de ces sciences se substituer l'autre. Dans cette
premire phase de la question, l'indpendance et mme l'existence de
la psychologie subjective est absolument nie, et la seule mthode reconnue est celle qui tudie les facults humaines dans leurs organes et
dans leurs rsultats. Cette premire phase est reprsente par Auguste
Comte, et elle est presque contemporaine des revendications de Jouffroy en faveur de la psychologie subjective. Mais, depuis cette
poque, l'objet de la discussion s'est dplac, et la question s'est circonscrite sur un terrain plus limit. On ne conteste plus, comme Auguste Comte, la possibilit de l'observation subjective ; on ne nie plus
la diffrence d'une psychologie humaine et de la psychologie animale ; mais on affirme que, les phnomnes mentaux tant toujours
lis certains phnomnes objectifs, savoir les phnomnes nerveux, la psychologie ne peut pas tre exclusivement la science des
phnomnes subjectifs, mais qu'elle doit tre concurremment et ins-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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parablement la science des faits subjectifs et objectifs la fois. De l


la formule suivante qui tablit autrement qu'on ne le faisait auparavant
l'objet et les rapports des deux sciences. Le processus nerveux
simple face, dit M. Ribot, dans l'introduction de son livre sur la Psychologie allemande, appartient au physiologiste ; le processus nerveux
double face appartient [154] au psychologue. Cette doctrine est
celle de M. Taine en France et de M. Herbert Spencer en Angleterre.
Cette manire de poser la question est beaucoup plus fine, beaucoup plus savante et plus philosophique que la doctrine d'Auguste
Comte ; mais on voit que, mme si on acceptait par hypothse cette
position de la question, la psychologie subjective aurait conserv encore une bonne partie de ses positions. Au lieu d'tre totalement limine, comme elle aurait d l'tre par les objections de Broussais et
de Comte, elle resterait au moins la moiti de la science de l'homme ;
elle en reprsenterait la face interne, tandis que la physiologie tudierait en mme temps la face externe. Ce ne seraient plus, si l'on veut,
deux sciences spares ; ce seraient cependant encore deux points de
vue distincts, et la distinction de ces deux points de vue serait encore
une distinction fondamentale et de premier ordre. C'est cette vrit qui
reste la base de la psychologie et sans laquelle on ne sait plus ni ce
qu'on dit ni de quoi l'on parle.
Au reste, le philosophe de nos jours qui a le plus dfendu le principe prcdent ( savoir l'union insparable des deux faits, mental et
nerveux), et qui a fait de ce qu'il appelle la correspondance la base de
sa psychologie, M. Herbert Spencer, a maintenu lui-mme, nous
l'avons dit, la distinction des deux points de vue avec la mme rigueur
qu'avait fait Jouffroy. Voici comment il s'exprime : La psychologie
subjective, dit-il, est une science complte, unique, indpendante de
toutes les autres, quelles qu'elles soient ; et elle s'oppose elles
comme une antithse. Les penses et les sentiments qui constituent
une conscience et qui sont inaccessibles tout autre que le possesseur
de cette conscience forment une existence qui ne peut se placer parmi
les existences dont les autres sciences s'occupent. Quoique une accumulation d'expriences nous ait conduit croire que l'esprit et l'action
nerveuse sont les deux cts, objectif et subjectif, d'une seule et mme
chose, nous restons incapable de voir et mme d'imaginer quels rapports il y a entre les deux. L'esprit continue [155] d'tre pour nous
quelque chose sans parent avec les autres choses ; et de la science qui

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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dcouvre par introspection les lois de ce quelque chose, il n'y a aucun


passage, aucune transition, aux sciences qui dcouvrent les lois des
autres objets.
Ainsi Spencer, comme Jouffroy, admet l'indpendance de la psychologie subjective ; il admet en outre que la psychologie dite objective n'existe et n'a de sens que par son rapport la psychologie subjective, puisque celle-ci seule donne une signification aux faits signals
par la premire. La seule diffrence, c'est que Spencer fait une science
totale des deux psychologies, subjective et objective, tandis que Jouffroy en fait deux sciences spares, quoique unies entre elles ; mais
ces deux ides sont-elles bien diffrentes l'une de l'autre ? Puisque
cette science totale se compose de deux sciences, ne peut-on pas les
traiter sparment, ou les traiter ensemble, comme on voudra ? La
premire mthode sera plus conforme l'analyse, la seconde la synthse. Sans doute, le second point de vue est aussi ncessaire que le
premier ; car l'unit des choses est aussi utile connatre que leurs
diffrences. Mais, depuis Bacon et Newton, il a t convenu que l'analyse doit prcder la synthse. Il est donc tout fait conforme aux habitudes del science moderne de traiter de la psychologie subjective
avant de passer l'objective. En outre, si, comme Spencer le dit, la
premire est ncessaire pour interprter la seconde, si celle-ci lui emprunte ncessairement ses data, il y a un grand intrt assurer la fidlit de ces data, en tudiant d'abord les faits subjectifs en euxmmes et en suivant la conscience jusqu'o elle peut nous conduire.
C'est une abstraction sans doute ; mais toutes les sciences sont des
abstractions, et il n'y aurait pas de science si de telles abstractions
n'taient pas permises.
Si l'on cherche la signification de ce dbat, qui n'a l'air de porter
que sur une question de forme, on verra qu'il repose sur certaines proccupations, et que chacun des deux adversaires, des deux comptiteurs, s'il est permis d'ainsi parler, [156] en ayant l'air de ne s'occuper
que d'une question de mthode, pense une question finale dont nul
ne consent se dsintresser, et craint que l'autre parti ne prenne des
avantages pour la solution de cette question. D'un ct, en effet,
l'cole matrialiste craint que si elle accorde l'avance une existence
indpendante la science subjective, ce ne soit une concession de
fond et une sorte d'engagement en faveur de l'existence indpendante
de l'esprit. De l'autre ct, les spiritualistes craignent qu'en accordant

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'insparabilit des phnomnes nerveux et des phnomnes intellectuels et moraux, on n'accorde par anticipation la dpendance de l'esprit
l'gard de la matire, et mme la substantialit de la matire l'gard
de l'esprit.
Pour ce qui est du premier point, nous nous contenterons de rappeler les prcautions extrmes avec lesquelles Jouffroy, dans sa clbre
prface, a essay de sparer le problme psychologique du problme
mtaphysique. Ces prcautions lui ont t assez durement reproches
par les thologiens pour qu'il ait au moins l'honneur de n'avoir point
sacrifi un intrt scientifique un intrt de dogme. Assurment,
disait-il, cette question de l'me est fort importante en elle-mme ;
mais, quelque solution qu'on lui donne, ce que nous nous sommes
propos dans ce discours n'en restera pas moins vrai. Soit, en effet,
que l'on admette une me, soit que l'on rapporte au cerveau les phnomnes que ses partisans lui. attribuent ; il n'en est pas moins indispensable, si l'on veut connatre compltement la nature humaine, de
faire la science des phnomnes de conscience quelque principe
que puissent se rattacher ces faits, ils n'en sont pas moins ce qu'ils
sont. La science de ces faits et de leurs lois est donc parfaitement indpendante del solution dont il s'agit D'ailleurs, il n'est pas moins
vident que, dans l'tat actuel de cette science, cette question est prmature.
Il est permis de penser que Jouffroy est all trop loin en disant que
le problme de l'me est un problme prmatur. Il ne l'est pas plus
que les autres problmes de la mtaphysique. [157] Si, d'ailleurs, ce
problme est actuellement prmatur, on peut dire qu'il le sera toujours ; et entre prmatur et insoluble, il n'y a pas grande diffrence. Il
n'en est pas moins vrai que la question de l'me peut tre carte et
ajourne d'un commun accord, et que l'on peut soutenir les droits
d'une psychologie subjective sans violer les lois de la neutralit scientifique.
Que si, du reste, on souponne les psychologues subjectivistes de
travailler subrepticement pour l'intrt du spiritualisme mtaphysique,
on est tout aussi autoris souponner les psychologues objectifs qui
n'admettent pas, mme avec Spencer, une psychologie subjective, de
ne soutenir cette thse que dans l'intrt prmdit du matrialisme.
Ds lors, le soupon tant le mme de part et d'autre, pourquoi ne pas
le rejeter des deux cts ? et pourquoi ne pas se borner l'examen des

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choses telles qu'elles sont ? Or cet examen nous apprend, comme le


dit M. Spencer, deux vrits indubitables : 1 la psychologie subjective est une science indpendante de toutes les autres ; 2 la psychologie objective emprunte toutes ses donnes la psychologie subjective.
Quoi qu'il en soit, soit qu'on spare, soit qu'on runisse les deux
parties de la psychologie, nous admettons qu'il y a en effet deux psychologies : l'une qui se fait par la conscience, l'autre par l'observation
des autres hommes, et qui, selon l'expression de Comte, tudie les facults dans leurs organes et leurs rsultats ; mais, relativement cette
psychologie objective, nous ferons deux observations. La premire,
c'est qu'il n'est pas lgitime cette psychologie objective ou physiologique de se qualifier elle-mme de nouvelle psychologie, tandis qu'on
affublerait la psychologie subjective de la qualification de vieille psychologie. Ces pithtes sont injustes et antiscientifiques ; elles ont
pour objet de surprendre la faveur de ceux qui ne rflchissent pas, en
usurpant les avantages du progrs et de la nouveaut. Il importe sans
doute assez peu qu'une science soit ancienne ou nouvelle, pourvu
qu'elle soit vraie. Mais, de plus, ces qualifications sont inexactes.
[158] Les deux psychologies existent concurremment depuis longtemps. Le XVIIe sicle a parfaitement connu la psychologie objective.
Le Trait des passions est par moiti un trait de physiologie. Descartes expliquait les passions par le mouvement des esprits animaux ;
Malebranche expliquait la mmoire et l'imagination de la mme manire, et l'on pourrait retrouver textuellement dans Malebranche les
explications rcentes donnes sur la mmoire. Bossuet, dans la Connaissance de Dieu et de soi-mme, traite d'abord de l'me, puis du
corps, puis de l'union de l'me et du corps, et s'tend longuement sur
les lois physiologiques des sensations : il a en outre un chapitre sur la
psychologie des animaux. Au XVIIIe sicle, Charles Bonnet et Hartley
ont commenc parler de vibrations nerveuses comme phnomnes
concomitants des penses. Mme l'cole cossaise a constamment ml dans ses analyses la physiologie la psychologie. Dans les Recherches sur l'entendement humain, de Thomas Reid, se trouve un
chapitre sur la gomtrie des visibles, un autre sur le strabisme, un
autre sur le mouvement parallle des yeux. Pour remonter plus haut, la
psychologie humaine, dans Aristote, est une partie de la psychologie
animale ou gnrale. On voit que rien n'est plus ancien que l'ide
d'une psychologie objective. C'est au contraire un fait tout moderne et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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qui date seulement du XVIIIe sicle, que l'tablissement d'une psychologie purement subjective. C'est dans Locke qu'on la trouve pour la
premire fois : Je ne parlerai pas, dit-il, de l'me en physicien. De
l cette doctrine a pass Hume ; en France, Condillac et Laromiguire, et enfin Jouffroy. Elle a t tablie sous l'empire de l'esprit
scientifique du XVIIIe sicle, qui en tout prfrait l'analyse la synthse : c'est donc par rigueur de mthode, et non par aucune prvention mtaphysique, que la psychologie subjective a t cre ; et s'il y
a une psychologie toute moderne, c'est celle-l.
Une autre observation importante, c'est qu'il ne faut pas confondre
la psychologie objective avec la psychologie physiologique. Toute
psychologie physiologique est, il est vrai, [159] objective ; mais toute
psychologie objective n'est pas physiologique. Par exemple, un voyageur qui nous rapporte les murs des sauvages, et nous n'avons pas
d'autres moyens de les connatre, est un psychologue, mais il n'est pas
un physiologiste ; car il n'est besoin d'aucune physiologie pour savoir
que les sauvages sont imprvoyants, cruels, menteurs, et qu'ils ont des
sens trs fins, et des affections trs mobiles, mais trs vives. Une mre
qui a tudi les facults de l'enfance, comme Mme Necker de Saussure,
dans son livre de l'ducation progressive, est psychologue ; mais il
n'y a l nulle physiologie. Dans les livres si intressants qui ont t
faits rcemment sur la psychologie de l'enfance, par M. Bernard Prez, il n'est nullement question de physiologie. C'est tout simplement
la psychologie subjective qui sert de type et laquelle on rapporte le
dveloppement intellectuel et moral de l'enfant. Un magistrat, un aumnier de prison, qui tudieraient l'tat mental des prisonniers, seraient encore des psychologues sans tre des physiologistes. Le meilleur observateur des animaux, Charles Leroy, nous l'avons dit dj,
tait un capitaine des chasses du roi Louis XVI ; il n'tait pas un physiologiste, ni mme un naturaliste.
On voit que la psychologie objective se divise en deux parties, en
deux genres : 1 la psychologie compare ; 2la psychologie physiologique. La premire n'est qu'une extension de la psychologie subjective. Son objet propre est toujours le fait de conscience. Ce sont les
faits de conscience des autres hommes que vous tudiez par le moyen
de l'induction, et que vous comparez aux faits de conscience que vous
constatez en vous-mme. C'est de la psychologie subjective indirecte.
Au contraire, la psychologie physiologique est essentiellement objec-

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tive, parce qu'elle a pour objet non les faits de conscience eux-mmes,
mais les conditions physiologiques et organiques des faits de conscience, c'est--dire quelque chose d'extrieur et d'objectif.
Les mdecins eux-mmes, en tant qu'ils tudient les tats de conscience chez les malades, font de la psychologie [160] objective, non
physiologique. Par exemple, l'tude de l'hallucination ou des perceptions fausses est une tude de psychologie subjective indirecte, et non
de physiologie, si ce n'est en tant que l'on pourrait dterminer les conditions crbrales de l'hallucination : or, c'est prcisment l ce qu'on
ignore le plus. Un livre comme celui de M. Brierre de Boimont est un
livre riche en faits psychologiques, mais ne contient que trs peu de
documents physiologiques. Le fait que ces observations psychologiques sont faites par un mdecin ne suffit pas pour en faire de la physiologie. Tout homme est psychologue, et le mdecin peut tre psychologue au mme titre que les autres hommes. Ce qui fait que ce sont
les mdecins qui font ces sortes d'observations, c'est qu'ils ont seuls
ces sortes de malades sous leurs yeux, tandis que les philosophes de
profession n'ont pas des fous ou des hallucins dans leurs cabinets. Ce
n'en est pas moins au fond la mme mthode, ici directe, l indirecte,
mais ayant un seul et mme objet, savoir les faits subjectifs, les faits
de conscience.
Nous n'avons pas puis l'histoire du conflit qui s'est lev de nos
jours entre la psychologie et la physiologie. Nous en avons vu deux
priodes : dans la premire, les deux points de vue sont rigoureusement spars. Jouffroy part de la mthode psychologique interne
comme d'une mthode absolument suffisante en elle-mme, sans nier
cependant et mme en proclamant trs haut la ncessit, du concours
des deux sciences, mais sans y insister ; dans la mme priode, au
contraire, Auguste Comte nie absolument le procd psychologique
subjectif, et n'admet que la mthode physiologique et organique, sauf
se contredire cependant, lorsqu'il en arrive la physiologie intellectuelle et morale, en prenant comme division principale la distinction
de l'esprit et du cur, distinction qui est toute psychologique. Dans la
seconde priode, qui est celle de M. Herbert Spencer, les deux psychologies, l'une subjective, l'autre objective, sont admises concurremment comme ncessaires pour constituer la psychologie totale ;
mais elles sont encore soigneusement distingues, et [161] mme la
prpondrance est assure la mthode subjective, non seulement

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parce qu'elle est une introduction ncessaire l'autre science, mais


encore parce qu'elle constitue la psychologie un cachet et un caractre propres d'indpendance.
Il nous reste faire connatre une troisime priode : celle dans laquelle nous sommes encore aujourd'hui. On reconnat encore, comme
Spencer, les deux psychologies spares, mais en renversant leur
ordre de valeur respective, c'est--dire en considrant la psychologie
subjective comme un simple vestibule ou passage la psychologie
objective et physiologique, laquelle est la seule vritablement scientifique. Ce point de vue a t dvelopp par M. Ribot dans ses divers
ouvrages, et surtout dans la prface de son livre sur a Psychologie allemande.
Voici la premire objection qu'il fait valoir contre la psychologie
classique. La psychologie subjective, dit-il, est purement descriptive ;
elle n'est pas explicative. Elle ne sort pas du domaine de la conscience
vulgaire ; elle ne va pas jusqu' la conscience scientifique, et ne
s'lve pas au-dessus des considrations littraires et de sens commun.
Cette objection contient deux considrations diffrentes et mme
htrognes. En effet, une connaissance purement descriptive n'quivaut pas du tout la connaissance vulgaire. Quand mme la chimie se
bornerait la description des corps, elle serait encore trs au-dessus de
la connaissance vulgaire. Dire d'ailleurs que la psychologie de Condillac ou de Leibniz quivaut la conscience vulgaire d'un paysan ou
mme de l'homme le plus instruit, est une assertion qui ne mrite
vraiment pas d'tre discute. Mme le fait de mettre en ordre les notions de la conscience vulgaire est quelque chose qui est encore infiniment au-dessus des forces de cette mme conscience. Mais, indpendamment de ce travail de coordination, que d'innombrables constatations ou mme d'analyses de faits se rencontrent dans les traits de
psychologie que ne connat pas la conscience vulgaire ! J'envie, pour
ma part, les savants qui se croient tellement au-dessus de [162] la psychologie classique qu'ils u'ont plus rien y apprendre. Quant moi,
qui, depuis plus de quarante ans, tudie ces sortes de matires, j'avoue
que je n'ouvre pas un trait de psychologie, je ne dis pas des plus
grands matres, mais des plus humbles, un Cardaillac, un Adolphe
Garnier, sans y apprendre quelque chose que je ne savais pas. Il y a
donc l tout autre chose que de la littrature et du sens commun.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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La psychologie, mme subjective, est donc une science. Admettons


qu'elle ne soit que descriptive. Qu'importe ! Est-ce qu'une science descriptive n'est pas une science ? La minralogie n'est qu'une science
descriptive ; elle ne trouve ses explications que dans la chimie. La minralogie n'est-elle donc pas une science ? L'anatomie, et en grande
partie l'histoire naturelle, sont des sciences descriptives ; ne sont-ce
pas des sciences ? Est-ce qu'il n'a pas t toujours reconnu qu'avant
d'expliquer les faits, il faut les connatre, et par consquent les dcrire ? quoi servirait-il de perfectionner les moyens l'explication, si
l'on perdait le sens des faits expliquer ? Or, c'est la psychologie subjective qui seule peut nous donner les faits qui sont la matire de l'explication.
Est-il vrai maintenant de dire que la psychologie ne soit que descriptive et non explicative ? C'est une erreur. La psychologie a sa
disposition deux moyens d'explication qui lui sont propres, et sans
lesquels il est impossible de faire un pas dans la science : 1 un mode
d'explication mcanique par l'association des ides (Hume, Mill, Bain,
H. Spencer) ; 2 un mode d'explication dynamique par l'intervention
de l'activit de l'esprit dans les phnomnes passifs (Leibniz, Maine de
Biran, Laromiguire).
Ces deux modes d'explication sont si lgitimes que, la plupart du
temps, les prtendues explications physiologiques consistent les
transporter purement et simplement dans le cerveau et dans les cellules nerveuses, en admettant tantt un mcanisme, tantt un dynamisme crbral, trs souvent mls ensemble, et qui ne sont que la
traduction objective et matrielle du mcanisme et du dynamisme
mental. Par [163] exemple, on supposera une facult de rminiscence
dans les cellules nerveuses, parce qu'on sait que les ides renaissent
dans l'esprit par la mmoire. On expliquera la sensation d'effort par le
travail du cerveau, sans se demander ce que c'est qu'un travail et si ce
n'est pas une tension de l'activit telle que nous la sentons en nousmmes quand nous avons la sensation d'effort. Ici les faits objectifs
n'auraient aucune signification si nous ne les traduisions en faits de
conscience. Ce qui le prouve, c'est que les cartsiens ont expliqu
exactement de la mme manire qu'on le fait aujourd'hui les faits de
mmoire et d'imagination, quoique leur science du cerveau ft absolument dans l'enfance : c'est qu'ils traduisaient, comme les psychophysiologistes actuels, les faits subjectifs en faits objectifs, qu'ils ne

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connaissaient pas directement, mais qu'ils imaginaient la ressemblance des faits subjectifs.
D'ailleurs, la physiologie d'aujourd'hui ne fait gure autre chose
que de constater le sige des faits : elle en donne la topographie, mais
la topographie n'est pas une explication. Je ne dis pas qu'elle ne puisse
fournir un moyen d'analyse ; par exemple, la distinction des cinq sens
vient de la distinction des organes que l'exprience vulgaire suffit
nous faire connatre. Mais, dans bon nombre de cas, il s'agit d'une corrlation et non d'une explication. Par exemple, une des plus belles dcouvertes de l'anatomie moderne est d'avoir distingu dans le cerveau
quatre siges diffrents du langage, savoir le sige de la parole
crite, de la parole lue, de la parole entendue et de la parole parle.
Soit ; nous expliquons ainsi les anomalies du langage, par exemple
comment on peut perdre le sens de la lecture, et non celui de l'criture,
etc. Mais le vrai problme de la psychologie est plus gnral et d'un
tout autre ordre. Il peut s'noncer ainsi : comment apprenons-nous
parler ? Or, ici, que nous sert la topographie prcdente ? On aura
beau nous dire que pour apprendre parler nous exerons la troisime
circonvolution frontale gauche, cela ne nous expliquera absolument
rien, et ne nous apprendra que ce que nous savons, savoir que nous
apprenons [164] parler. De mme que nous voyons que pour apprendre marcher il faut exercer les jambes, nous concluons d'avance,
par analogie, que pour parler il faut exercer son cerveau. Mais ici
l'opration est beaucoup plus dlicate, et le schme d'un cerveau dont
les cellules vibrent ne nous est d'aucun secours. C'est donc la psychologie subjective qu'il faut avoir recours.
Il est trs vrai que la psychologie normale a beaucoup apprendre
au contact de la psychologie physiologique. Celle-ci lui fournit des
moyens d'analyse, soit par la pathologie, qui est une sorte d'exprimentation naturelle, soit par l'exprimentation artificielle, qui est possible dans certains cas ; mais il n'est pas moins vrai que la psychologie
physiologique a besoin du concours de la psychologie subjective. Par
exemple, il serait impossible de dmler et d'analyser les faits confus
dont se compose la vie infrieure de l'me, si ce n'tait la lumire
des analyses faites dans la psychologie suprieure. Ainsi, lorsque l'un
des crateurs de la psycho-physique, Wundt, nous dit que les sensations sont des raisonnements, il explique les modes infrieurs de l'esprit par des modes plus levs. On ne saurait rien comprendre aux

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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modes morbides de la conscience si l'on ne partait de la conscience


normale. Nous l'avons dit dj, c'est par comparaison avec l'unit de
conscience constate dans l'tat normal que l'on est frapp des faits de
multiplicit de conscience que l'on tudie aujourd'hui. De mme
l'automatisme des alins ou des somnambules ne se comprend bien
que par antithse avec la volont ; et ce qui peut rester de spontanit
dans ces cas obscurs n'est aperu que par analogie avec la spontanit
vritable. Ainsi, c'est toujours la psychologie subjective qui sert de
lumire la psychologie objective.
Non seulement la psychologie n'a pas toujours besoin d'emprunter
ses explications la physiologie ; mais, dans certains cas, c'est ellemme, au contraire, qui vient en aide la physiologie et qui lui apporte ses propres explications ; c'est cette mthode que M. Helmholtz
emploie et dfend dans son Optique [165] physiologique : 13
Quelque opinion que l'on professe sur les actions psychiques, et si
difficile que puisse tre leur explication, elles n'en possdent pas
moins une action relle, et leurs lois nous sont familires jusqu' un
certain point par les faits de l'exprience journalire. Quant moi, je
crois que c'est suivre une voie plus sre que de rattacher l'explication
des phnomnes de la vision des faits qui, sans doute, rclament
eux-mmes une explication, mais dont l'existence est hors de doute,
je veux parler des actions psychiques les plus simples, que de la
faire reposer sur des hypothses relatives une disposition anatomique, mais inconnue du systme nerveux, hypothses arbitraires,
inventes ad hoc et qui ne reposent sur aucune espce d'analogie.
Aussi n'ai-je pas hsit me servir d'explications fondes sur les actes
psychiques ou plus simples de l'association des ides. L'optique
physiologique d'Helmholtz n'est, en effet, qu'une extension du mode
d'explication employ pour la premire fois par Malebranche et Berkeley, et qui ramne des associations et des malentendus les actes
en apparence les plus simples de la vision.
La seconde objection de M. Ribot porte sur la mthode de la psychologie. Cette mthode est purement et simplement une mthode
d'observation, non d'exprimentation ; elle ne connat, suivant les distinctions tablies par Stuart Mill, que la mthode de concordance, tout
au plus celle de diffrence, mais non celle des variations concomi13

Voir traduction franaise, p. 1000.

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tantes. Cette objection n'est pas sans fondement. Il est trs vrai que la
psychologie objective fournira toujours plus de moyens l'exprimentation que la psychologie subjective. Mais, rciproquement, il est certain aussi que la psychologie objective contiendra toujours un lment
d'infriorit qui ne permet pas de la rapprocher des autres sciences.
C'est la difficult de l'interprtation des faits. Dans toutes les sciences
naturelles, en effet, ce sont les faits eux-mmes qui tombent sous nos
yeux. En [166] psychologie objective, ce sont les signes des faits. Il
reste toujours savoir quels sont les faits rels, c'est--dire les faits
intrieurs correspondant aux signes physiques, lesquels seuls tombent
sous nos sens. Ainsi, quiconque a observ un petit enfant sait quel
point il est difficile de deviner ce qui se passe dans cette petite cervelle et quels sont les processus mentaux correspondant aux faits extrieurs. Il en est de mme de l'tat mental des animaux, de celui des
fous, des somnambules, des aveugles-ns, des sourds-muets, etc. Il y
aura toujours l une difficult fondamentale pour la psychologie objective. C'est encore l une raison considrable de ne pas sacrifier la
psychologie subjective la psychologie objective : car si la difficult
pour celle-ci est dans l'interprtation des faits, combien cette difficult
sera-t-elle augmente si l'on se prive du concours de la science, qui,
seule, possde les principes de l'interprtation demande !
En outre, sans mconnatre les droits de la psychologie physiologique et en lui laissant ouvert tout le champ qu'elle aspire conqurir,
toujours est-il que sur beaucoup de points il n'y aura de longtemps
d'autre psychologie possible que la psychologie subjective. En un mot,
la connaissance de ce qu'on appelle les concomitants physiques n'est
possible que sur un petit nombre de faits touchant la vie animale.
Mais quel est le concomitant physique qui distingue l'induction et la
dduction, le souvenir du pass et la prvision de l'avenir, l'ide du
nombre et l'ide de dure, l'amour de soi et l'amour des autres ? Quels
sont les concomitants physiques qui accompagnent l'amour de la patrie, le sentiment esthtique ou religieux, l'ide du devoir ou l'ide du
droit ? et pour tous ces faits, il n'y a pas d'autre mthode que la mthode psychologique proprement dite.
La distinction des deux espces de psychologie n'est pas moins
importante, au point de vue de la psychologie objective qu' celui de
la psychologie subjective ; c'est la condition d'tre spare que la
psychologie objective sera tudie dans toute son extension, au lieu

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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d'tre disperse dans les divers [167] chapitres de la psychologie subjective. Considrons, en effet, les diffrentes parties de la psychologie
objective. On peut en distinguer trois principales : 1 la psychologie
animale ; 2 la psychologie morbide ; 3 la psychologie physiologique. Or dans la psychologie proprement dite, il n'y a pas place pour
un expos complet des facults animales, encore moins pour une thorie complte de la folie et moins encore pour une physiologie de la
pense. Les diverses parties de la psychologie objective ont donc intrt tre tudies pour elles-mmes, et, par consquent, la psychologie subjective en doit rester distincte.
Il est inutile d'ajouter que la distinction thorique des deux psychologies, sur laquelle nous avons tant insist, n'entrane nullement dans
la pratique une sparation absolue. C'est la division du travail scientifique qui a amen la division des sciences. C'est l un besoin de l'esprit, qui ne peut pas voir bien toutes choses la fois et qui est oblig
de distinguer pour prciser ; mais les intrts de la mthode abstraite
ne doivent pas l'emporter sur ceux de la science elle-mme. Une fois
bien assurs que nous ne confondrons point les faits subjectifs avec
les faits objectifs, nous ne nous ferons aucun scrupule, toutes les fois
que le besoin s'en fera sentir, d'invoquer le secours de la psychologie
objective et mme de la physiologie, et de leur emprunter les faits
dont nous aurons besoin. Le droit de ces emprunts est vident ; car il
est rciproque, puisque la psychologie objective, de son ct, est force des emprunts semblables, sans lesquels elle ne pourra faire un
pas. Ces sortes d'emprunts sont d'usage dans toutes les sciences. Nul
doute que l'histoire ne soit distincte de la gographie, et rciproquement. Et, cependant, l'histoire emprunte constamment la gographie,
et la gographie l'histoire. La physique est distincte de la mcanique,
et cependant tous les traits de physique commencent par des notions
mcaniques. La physique emprunte la chimie pour la thorie de la
photographie, la physiologie pour la thorie de la vision ; enfin, les
industries elles-mmes s'empruntent [168] les unes aux autres, sans
cesser pour cela d'tre distinctes.
En rsum, l'tablissement d'une psychologie subjective fonde sur
l'observation intrieure, comme le demandait Jouffroy, reste encore
aujourd'hui la seule base scientifique possible d'une philosophie de
l'esprit humain. Mais cette psychologie n'exclut aucun progrs ; elle
s'accommode avec tous les accroissements que le temps a pu apporter,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

158

et, en particulier, avec tous ceux d'une psychologie objective, compare, exprimentale, comme on voudra l'appeler. Il n'est pas ncessaire
de dtruire ce qui est acquis pour introduire quelque chose de nouveau. Cette mthode rvolutionnaire, si mauvaise en politique, l'est
encore plus dans la science : l, surtout, les rsultats obtenus deviennent la base des rsultats conqurir ; c'est l'ancien qui est la garantie
du nouveau et le gage de l'avenir.
En rsum, il rsulte de la discussion prcdente que la doctrine de
Jouffroy, malgr les dveloppements dont elle a pu tre l'objet trs
lgitimement, est reste victorieuse. Il est dmontr qu'il y a au moins
un objet, savoir le moi, le sujet sentant, voulant et connaissant, qui
est un objet indpendant et irrductible la science extrieure, et que
cet objet peut tre revendiqu par la philosophie. Or, en fait, nous savons que cet objet a toujours fait partie des recherches des philosophes depuis le de Socrate jusqu'au cogito de Descartes.
Reste savoir si cet objet est le seul que puisse revendiquer la philosophie. C'est ce que nous verrons dans les leons suivantes.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

159

[169]

Introduction la science philosophique

Leon X
OBJET DE LA PHILOSOPHIE :
(SUITE)
2 Les sciences mtaphysiques

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons tabli avec de longs dveloppements l'existence et le
droit d'un ordre de sciences spciales, savoir les sciences psychologiques. Avec elles peut-on dire que la srie des sciences soit acheve,
que la table en soit complte ? Nous ne le pensons pas.
Au del et au-dessus de toutes les sciences spciales, y compris la
psychologie, n'y a-t-il plus rien ? n'y a-t-il que le vide ?
Nullement ; nous prtendons qu'il existe encore un ordre de
sciences nouveau, qui doit tre plac en dehors et au-dessus des
sciences de la nature et des sciences de l'humanit.
1 En effet, il y a d'abord au moins ceci, savoir rmunration et la
classification des sciences. Ce que nous avons rsum prcdemment
peut devenir objet de science, matire de science. On ne peut numrer les sciences sans les dcrire, sans en fixer l'objet, le but, la mthode, l'importance relative, les corrlations et les dpendances, enfin
sans les ranger dans un certain ordre. De l une science gnrale sup-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

160

rieure aux sciences particulires, et que l'on pourrait appeler l'pistmographie ou pistmotaxie. En un mot, que le positivisme nie l'existence d'une science suprieure appele mtaphysique, je le veux bien ;
mais il ne niera pas l'ide d'une science gnrale venant aprs les
sciences particulires. Pour les rsumer, les enchaner et les synthtiser, il doit reconnatre au moins ceci, savoir une place faire la
philosophie positive. Mme en se restreignant dans ces limites, il y
aura une philosophie premire.
[170]
Comment l'appellera-t-on ? On craint de l'appeler mtaphysique,
parce que ce mot semble indiquer une solution dogmatique sur la nature et l'essence des choses. Mais si l'on considre l'origine historique
du mot ; si ce sont, comme on l'a dit, les diteurs d'Aristote qui ont
intitul son ouvrage sur la philosophie premire, , ce qui
vient aprs la physique, il n'y aurait nulle improprit appeler de ce
nom toute conception quelle qu'elle soit qui, venant aprs la physique,
c'est--dire aprs les sciences particulires, jouerait le rle de philosophie premire. 14 En ce sens, il est trs juste de dire qu'une gnralisation de sciences est une mtaphysique de la science.
Constatons donc d'abord qu'au-dessus des sciences particulires il
y a place pour une philosophie des sciences et pour une philosophie de
la science.
2 Mais cette philosophie de la science, mme au point de vue positif, peut s'entendre de deux manires : ou bien elle est purement formelle, comme dans Auguste Comte, ou elle devient objective et relle,
comme dans Herbert Spencer. Voyons la diffrence de ces deux
points de vue.
La philosophie premire, telle que l'entend Auguste Comte, n'a pas
pour objet les choses elles-mmes, mais seulement les sciences qui
s'occupent de ces choses. Il n'y a pas de philosophie de l'univers ; il
n'y a philosophie que des sciences de l'univers. Sur chacune de ces
sciences, il se pose les quatre questions suivantes : 1 Quel est l'objet
de cette science ? quelle en doit tre la dfinition ? 2 Quelle en est la
mthode ? 3 Quels en sont les rapports avec les autres sciences ? 4
14

Le chef actuel du positivisme, M. Lafite, a intitul son dernier ouvrage : Essai


de philosophie premire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

161

Quelle en est l'influence sur le progrs intellectuel de l'humanit ?


Sans doute, en rpondant ces quatre questions, Auguste Comte atteignait indirectement les choses elles-mmes, mais seulement travers
des considrations purement logiques sur la nature des sciences.
Mais ne peut-on pas concevoir une autre philosophie positive [171]
que celle d'Auguste Comte, une philosophie qui traverserait les
sciences pour aller aux choses ; qui, au lieu de s'arrter des considrations logiques sur les sciences, passerait la considration gntique
des phnomnes ; qui, au lieu de se borner dire comment les
sciences s'enchanent, chercherait comment les phnomnes s'enchanent ; qui, au lieu de se borner cette loi subjective, que notre esprit
va du simple au compos, transporterait cette loi dans la nature ; qui
nous dirait que c'est la nature qui avant nous va du simple au compos, du plus facile au plus difficile ; en un mot, qui substituerait l'volution subjective des sciences une volution objective enveloppant
tous les phnomnes de l'univers sous une mme loi ?
Si donc il y a place pour une philosophie positive, considre
comme philosophie premire, n'y a-t-il pas place aussi pour une philosophie de l'volution ? Nous aurions alors deux formes de la philosophie positive : l'une formelle et logique, l'autre relle et objective. On
ne peut pas dire que l'une soit moins lgitime que l'autre ; et la premire n'a gure d'intrt qu'en tant qu'elle conduit la seconde : car si
nous nous intressons l'ordre et la liaison des sciences, c'est parce
que nous nous intressons l'ordre et la liaison des phnomnes. Au
fond, ce que nous voulons savoir et ce qui est le principe de l'activit
philosophique, c'est l'explication de l'unit de l'univers. C'est ce sentiment instinctif de l'unit de l'univers qui nous pousse rechercher
l'unit scientifique. Chercher relier les sciences les unes aux autres,
c'est chercher mettre dans le cadre de nos recherches scientifiques
l'ordre et l'harmonie que nous voyons dans les choses. Donc la philosophie positive enveloppe inconsciemment la philosophie de l'volution, ou toute autre semblable, en un mot une philosophie cosmologique. Elle ne peut donc la rcuser et lui fermer la voie : celle-ci existe
au mme titre qu'elle-mme. Elle est, aussi bien qu'elle, plus qu'elle
encore, une philosophie premire.
Mais dj nous nous rapprochons beaucoup de ce que l'on [172]
appelle gnralement une mtaphysique. Nous avons dj fait remarquer que la philosophie grecque son origine n'a t qu'une philoso-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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phie de l'volution. Tous les premiers philosophes grecs sont partis de


l'ide d'une substance unique qui, par des condensations et des rarfactions alternatives, a donn naissance tous les phnomnes de la
nature. N'est-ce pas la loi que M. H. Spencer appelle loi de l'intgration et de la dsintgration ? On peut dire aussi que la philosophie
d'Aristote, qui n'est qu'un passage continuel, une ascension progressive de la matire la forme, est encore, mme en admettant un certain principe de discontinuit, une philosophie de l'volution. la vrit, la vieille mtaphysique s'appliquait surtout la recherche des
principes hyperphysiques ; mais elle avait une partie qui se bornait
la considration du monde, et que Kant appelait la cosmologie rationnelle. Or, on se demande de quel nom on pourrait qualifier l'volutionnisme d'Herbert Spencer, si ce n'est du nom de cosmologie ; et si
l'on fait observer que l'ancienne cosmologie posait des problmes que
l'volutionnisme n'examine pas, savoir l'infinit du monde, la divisibilit de la matire, etc., toujours est-il que c'est une vue d'ensemble
sur le dveloppement des choses, et en cela une sorte de mtaphysique. Si l'on nous oppose que cette cosmologie nouvelle se fait avec
une somme de connaissances empruntes aux sciences, nous aurons le
droit de rpondre que c'est ce qui a toujours eu lieu. La cosmologie
s'est toujours inspire de la science du temps ; souvent aussi elle l'a
prcde, et a anticip sur l'avenir. C'est ainsi que Dmocrite a anticip sur la chimie moderne, que l'axiome des anciens, Ex nihilo nihil,
anticipe sur ces deux principes de la science moderne : Rien ne se
cre, rien ne se perd. La quantit de matire reste toujours la mme.
De mme Descartes, par son mcanisme universel, a anticip sur le
mcanisme scientifique moderne, et sa thorie de l'automatisme a prpar la thorie des actions rflexes. Dans tous les temps la cosmologie
a emprunt la science ou a anticip sur la science. Au reste, il en est
[173] encore de mme aujourd'hui. Est-ce que l'volutionnisme de
Spencer reprsente exactement les donnes scientifiques actuelles ?
N'y a-t-il pas encore beaucoup faire pour que la science justifie ses
inductions ? Par l, l'hypothse de Spencer ressemble aux grandes hypothses cosmogniques ou cosmologiques proposes par la mtaphysique du pass.
Ainsi le positivisme se trouve plac dans cette alternative : ou bien
de s'en tenir la position d'Auguste Comte, c'est--dire de borner la
philosophie la juxtaposition d'un certain nombre de propositions ma-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

163

trielles empruntes aux sciences spciales, en y ajoutant des considrations gnrales, mais purement logiques, sur les sciences ; ou
bien, s'il veut dpasser ce maigre domaine, accepter la philosophie
d'Herbert Spencer, ou toute autre analogue, et par l rentrer en partie
dans les voies de la mtaphysique. Or, si nous consultons l'tat actuel
du monde philosophique, il nous semble que le positivisme du prsent
est beaucoup plus celui d'Herbert Spencer que celui d'Auguste Comte.
Le pur comtisme n'a plus gure d'adhrents en France ; la seule revue
positiviste qui et quelque action a succombe. C'est donc en tant
qu'volutionnisme que le positivisme actuel est puissant. Or, encore
une fois, en quoi les Premiers Principes de Spencer diffrent-ils des
Principes de la philosophie de Descartes, ou mme de la Physique
d'Aristote, si ce n'est par le bagage scientifique d la diffrence des
temps ? Sans doute il y a dans Spencer des donnes scientifiques que
Descartes ne possdait pas, comme il y en a dans Descarles d'autres
qu'Aristote n'avait pas connues. Mais ces trois ouvrages n'en sont pas
moins du mme genre et se rattachent une mme science.
Il importe sans doute assez peu que l'on appelle ou que l'on n'appelle pas mtaphysique cet ordre de recherches. Toujours est-il qu'il y
a une philosophie premire, distincte des sciences proprement dites et
qui leur est suprieure, en ce sens qu'elle vient aprs elles pour les unir
et les couronner. C'est cette science que les Allemands appellent philosophie de la nature, science plus ou moins suspecte aux [174] savants de profession, comme la Philosophie de l'histoire (y compris
celle de Comte) l'est aux historiens, mais qui n'en rpond pas moins
un besoin lgitime de l'esprit, savoir le besoin de synthse et de gnralit. Ce besoin, Auguste Comte a toujours dclar qu'il fallait lui
donner satisfaction. Il a toujours blm, et mme avec une certaine
hauteur, les savants qui ne savent pas s'lever au-dessus de leur spcialit. Une philosophie de la nature est donc lgitime et indispensable.
Maintenant il faut reconnatre que M. Herbert Spencer reste fidle
aux donnes de l'cole positiviste, en ce qu'il affirme que la science ne
peut pas s'tendre au del de l'univers phnomnal et des donnes exprimentales. Tout ce qui n'est pas objet immdiat d'exprience, ou
rductible quelque objet immdiat d'exprience, n'est pas objet de
science, ou mme objet de connaissance. Il spare la ralit en deux
domaines : le domaine du relatif ou du connaissable, et le domaine de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'absolu ou de l'inconnaissable. La mtaphysique, en tant que science


de l'inconnaissable, est donc limine du domaine des sciences ; elle
n'a pas d'objet, elle n'est rien.
Il faut y regarder de plus prs. Il n'est peut-tre pas aussi facile que
l'on croit de sparer le domaine du connaissable et celui de l'inconnaissable ; et un peu de mtaphysique ne serait peut-tre pas inutile
pour faire voir les difficults du problme. La science doit se borner
aux phnomnes, dit-on. Trs bien ; mais qu'est-ce qu'un phnomne ?
Peut-il y avoir phnomne sans qu'il y ait de l'tre quelque degr ?
La science se borne la sensation ; j'y consens ; mais qu'est-ce qu'une
sensation ? Peut-il y avoir sensation sans qu'il y ait quelque ide,
quelque pense ? Platon a montr, dans le Thtte, que l'ide de phnomne, c'est--dire de quelque chose d'essentiellement fluide, toujours en mouvement, en gnration, , comme il s'exprime,
est contradictoire, qu'il faut un certain principe de fixit et d'unit pour
qu'on puisse dire d'une chose qu'elle est ceci ou cela. Car si son essence est de changer, l'instant mme o vous dites [175] qu'elle est
ceci, elle est dj devenue cela, et par consquent elle n'est ni l'un ni
l'autre. Ne faut-il pas quelque chose qui persiste ? Le phnomne suppose l'tre quelque degr, et par consquent la sensation suppose la
pense. Mais si le phnomne contient dj de l'tre, si la sensation
contient de la pense, vous ne pouvez rduire le connaissante au phnomne et la sensation sans les dtruire l'un et l'autre. Quel est donc
le principe d'unit li indissolublement la sensation ? Quelles en sont
les lois ? Admettons que ce soit l'inconnaissable : il faudra au moins
reconnatre que l'inconnaissable est ml au connaissable, qu'il en
constitue l'essence, et par consquent qu'il n'est pas entirement inconnaissable. Admettez-vous au contraire que l'inconnaissable est tout
fait en dehors du connaissable qu'est-ce alors que cet inconnaissable
transcendant ? Est-ce quelque chose comme l'espace et le temps,
comme l'me ou la libert ? Mais ce sont l des principes plus ou
moins lis la ralit phnomnale. Est-ce un absolu en dehors de
toute ralit ? Quel est cet absolu ? Est-il positif ou ngatif ? Est-il la
mme chose que l'infini ou lui est-il oppos ? Que de questions
examiner pour fixer d'une manire certaine les choses auxquelles
l'homme ne doit pas penser ! Suffira-t-il, pour carter toutes ces questions, de l'argument vulgaire des dissentiments philosophiques, sans
se demander si ces dissentiments vont aussi loin qu'on le dit ou qu'on

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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le croit, s'ils ne pourraient pas tre classs ou tags en quelque sorte


en propositions plus ou moins disputes, dont quelques-unes sont
presque communes toutes les coles et par consquent plus gnrales, les autres moins gnrales, jusqu' ce qu'on arrive aux propositions les plus prcises, qui constituent alors seulement les dissentiments irrductibles ? Suffira-t-il d'opposer toutes ces recherches
cette fin de non-recevoir, tire de l'opposition des systmes de mtaphysique ? Ne faut-il pas traiter les questions en elles-mmes ? En un
mot, n'y a-t-il pas l place pour une science nouvelle, la critique de la
connaissance ? La science suprieure que nous cherchons ne sera
[176] donc plus seulement une thorie des sciences, ou une philosophie de la nature. Elle sera encore une idologie ou analyse de l'entendement humain, ou une critique de la science et de la connaissance
humaine. La philosophie premire sera donc une critique de la pense,
elle existera au mme titre que les autres sciences.
Nous sommes donc ici en prsence d'un autre systme, d'une autre
cole. Du positivisme nous passons au criticisme. Le criticisme aussi
bien que le positivisme se refuse admettre une mtaphysique. Il prtend que l'esprit humain ne peut pas dpasser ses propres limites, et
qu'il ne peut pas s'lever au-dessus d'une science purement humaine.
Soit ; mais ce n'est pas l nier la mtaphysique, c'est simplement la
limiter et la circonscrire : car dans tous les temps le problme de la
valeur et des limites de la connaissance a t pos et a fait partie des
problmes de mtaphysique. Le Thtte de Platon, le Discours sur la
Mthode, les Nouveaux Essais sur l'entendement, la Recherche de la
vrit, sont videmment des traits de critique de la connaissance. Le
criticisme a dtach ce problme ; il l'a spar des autres et il l'a formul d'une manire prcise en demandant comment on peut passer du
domaine subjectif au domaine objectif. Il est arriv certaines conclusions qui lui sont propres ; mais il n'en est pas moins un rameau conserv de l'ancienne mtaphysique.
Ainsi du domaine possd et explor par la mtaphysique il subsisterait au moins deux rgions occupes et vivantes, savoir la philosophie de la nature et la critique de la connaissance. Mais n'y a-t-il pas
encore quelque chose de plus ?
Supposons que la critique de la connaissance d'une part et la philosophie de l'volution de l'autre aient russi, comme elles le prtendent,
par des mthodes diffrentes, sparer la connaissance humaine en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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deux parties distinctes, savoir le phnomne et le noumne, le connaissable et l'inconnaissable, d'un ct le relatif, de l'autre l'absolu :
ces deux domaines, qui se touchent et. se bornent l'un l'autre, [177]
sont-ils aussi spars qu'on le prtend ? Sont-ils l'un l'autre comme
quelque chose est rien ? Si le domaine qui dpasse le relatif n'est que
le domaine du nant, pourquoi en parlons-nous, pourquoi l'opposonsnous au relatif ? pourquoi le relatif ne serait-il pas tout ? Mais s'il est
tout, ne devient-il pas par l mme l'absolu ? et c'est l encore une solution mtaphysique ; car dire, par exemple, que le monde se suffit
lui-mme, ce n'est point carter la mtaphysique, c'est tout simplement
affirmer une mtaphysique la place d'une autre. Ds lors, le champ
est ouvert la comptition des autres systmes. Si, au contraire, on
revient la distinction du connaissable et de l'inconnaissable, est-il
donc bien certain que ces deux domaines ne pntrent pas l'un dans
l'autre, qu'ils soient absolument l'un hors de l'autre ? Une telle sparation est-elle rationnelle ? Il ne le semble pas. Aussi ne s'y tient-on pas
la rigueur. Soit que, avec M. Spencer, on affirme que l'inconnaissable se manifeste par le moyen du connaissable ; soit que, avec Kant,
on affirme que l'absolu se manifeste dans l'ordre pratique et moral,
dans l'un et l'autre cas on affirme un certain lien entre les phnomnes
et les noumnes, entre le connaissable et l'inconnaissable. On admet
donc que l'inconnaissable est connaissable dans une certaine mesure.
Or, cette mesure ne peut tre fixe que par l'examen mme de la question ; sans anticiper sur les solutions, sans en prjuger aucune, il reste
qu'il y a place pour une science de l'inconnaissable, dans la mesure o
il touche au connaissable et y pntre. ce titre, il y aura donc encore
place pour une mtaphysique ou pour quelque chose d'analogue.
Reste enfin une dernire considration. Nous avons distingu les
sciences en deux classes : les sciences de la nature et les sciences de
l'humanit ; en termes plus abstraits, la science de l'objectif et la
science du subjectif. Nous avons vu qu'on peut indiffremment considrer le sujet comme dpendant de l'objet, ou l'objet comme dpendant du sujet. Le positivisme exclut absolument la seconde de ces
dpendances ; l'idalisme [178] en exclut la premire. Elles sont
vraies toutes deux, et, au point de vue purement empirique, on doit
admettre l'une et l'autre. La science se trouve donc par l ramene un
dualisme qui ne satisfait pas l'esprit. Empiriquement, on peut partir
soit de l'un soit de l'autre de ces deux points de vue, et admettre ainsi

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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deux sries de sciences ; mais la pense va plus loin ; elle cherche la


conciliation. Il y a donc l un nouveau problme. Quel est le vrai rapport du subjectif et de l'objectif ? Quel est le lien qui les unit ? Quel
est le premier des deux termes ? En un mot, d'o viennent la nature et
l'humanit ? Nous arrivons ici la mtaphysique proprement dite, qui
sera le terme de cette recherche.
Ainsi l'existence d'une science fondamentale, science premire et
science centrale, laquelle toutes les autres aboutissent et dont elles
relvent toutes, se trouve justifie par une srie de preuves ascendantes en quelque sorte, qui nous en montrent les diffrents degrs.
Cette science est lgitime et ncessaire :
1

En tant que philosophie positive ou logique des sciences ;

En tant que synthse de l'univers, soit sous la forme de philosophie de l'volution, soit sous toute autre forme ;

En tant que critique de la connaissance ;

En tant que science de l'inconnaissable, dans la mesure o


il est connaissable ;

Enfin en tant que synthse finale, ou synthse des sciences


de la nature et des sciences de l'humanit.

Or, tous ces points de vue runis constituent la science mme appele mtaphysique depuis Aristote jusqu' Hegel.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

168

[179]

Introduction la science philosophique

Leon XI
UNIT DE LA PHILOSOPHIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Dans les deux leons prcdentes, nous avons dmontr l'existence
de deux sciences dont l'objet n'est pas compris dans le domaine des
sciences positives : 1 la science des faits de conscience, ou psychologie ; 2 la science de la plus haute gnralit possible, ou mtaphysique. Chacun de ces objets (le moi ou la plus haute gnralit possible) peut tre considr comme un bonum vacans dont une science a
droit de s'emparer. Donc il y a deux sciences distinctes des sciences
positives et particulires.
Maintenant, avons-nous le droit de runir ensemble ces deux
sciences, de leur donner un nom commun, le nom de philosophie, et
ne nous reste-t-il pas encore voir si les objets de ces deux sciences
concident avec ceux que l'on attribue gnralement la philosophie ?
Car il n'est pas besoin d'une grande attention pour voir que ce sont
prcisment les objets que l'on attribue en gnral la philosophie, qui
a toujours compris d'une part la science de l'esprit humain, de l'autre la
science des premiers principes et des premires causes. Ces deux objets exigent une science. La philosophie a toujours rclam ces deux
objets de la philosophie : donc ce sont les objets de la philosophie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Mais nous rencontrons ici une difficult plus dlicate. Nous donnons la philosophie deux objets diffrents, d'une part la science psychologique, de l'autre la philosophie premire. Les anciens disaient :
Philosophia est notitia rerum humanarum divinarumque. Mais comment une mme science peut-elle [180] avoir deux objets aussi diffrents que l'homme et Dieu ? Si l'on veut conserver l'universalit primitive, il faudra ajouter un troisime terme, le monde, et dire avec Bacon
que la philosophie a un triple objet : l'homme, le monde et Dieu. Mais
alors, la philosophie ira se confondre avec la totalit des autres
sciences, et elle cessera d'avoir un objet elle, un objet dtermin ?
Pour carter tout d'abord cette dernire difficult, disons que si la
philosophie parle du monde, ce ne peut tre que du monde en gnral
qu'il est question : car pour les parties du monde, elles sont les objets
des sciences spciales. Mais tout ce qui concerne le monde en gnral
rentre dans ce que nous avons appel la science des plus hautes gnralits. Car il est possible qu'il n'y ait rien au del du monde ; et quand
mme il y aurait quelque tre au del, la science des plus hautes gnralits aurait toujours s'occuper de la substance du monde (essence
de la matire), de son tendue, de ses limites, de l'ordre gnral des
phnomnes, en un mot de tout ce qui, d'aprs Kant, constitue la troisime partie de la philosophie premire, savoir la cosmologie rationnelle.
Laissons donc de ct cette difficult secondaire ; reste la vraie la
question de savoir comment on peut runir en une mme science deux
objets aussi diffrents l'un de l'autre que, d'un ct l'esprit humain, de
l'autre l'ensemble et l'origine des choses.
Sans doute, s'observer soi-mme peut tre l'objet d'une tude spciale.
Sans doute, gnraliser le plus possible tous les phnomnes de
l'univers est aussi une lude des plus lgitimes.
Mais il y a l deux mthodes, deux domaines, et par consquent
deux philosophies, et non pas une seule.
Et cependant l'histoire est l qui nous montre que tous les grands
philosophes ont eu la fois, et ml souvent d'une manire indissoluble, une psychologie et une mtaphysique. Platon mle sans cesse
ses recherches sur l'me avec les recherches sur les ides et sur le di-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

170

vin. Descartes, dans ses [181] Principes de la philosophie, fait entrer


la fois une certaine thorie psychologique de la connaissance et une
mtaphysique. Dans l'thique de Spinoza, aprs le premier livre (de
Deo) vient le second (de Mente) et le troisime (de Affectibus). Dans
Kant mme, vous avez une anthropologie et une critique de la connaissance. Enfin, de nos jours, M. Herbert Spencer a runi dans tous
ses traits une cosmologie, une psychologie, une biologie, une
thique, exactement comme les autres philosophes.
L'histoire mise part, si nous consultons maintenant l'opinion
commune, l'opinion gnrale, on trouve que les deux traits caractristiques de ce qu'on appelle l'esprit philosophique correspondent aux
deux ordres d'tudes et de sciences que nous avons signals.
D'un ct, en effet, le philosophe est celui qui rentre en lui-mme,
qui s'tudie lui-mme, qui se rend compte de ses ides, qui rflchit,
ce qui signifie prcisment l'acte de revenir sur soi-mme. L'un des
traits caractristiques du philosophe est donc l'esprit de rflexion.
D'un autre ct, tout le monde reconnat aussi que l'un des traits caractristiques de l'esprit du philosophe est le got des ides gnrales,
des vues d'ensemble, l'esprit de synthse ; c'est ce que Platon exprime
lorsqu'il dit : , c'est--dire celui qui voit
tout d'ensemble. En crant un barbarisme par voie d'analogie, on pourrait exprimer la premire ide en disant aussi :
, celui qui se voit lui-mme.
On rsume ces deux ides en disant que l'autopsie et la synopsie,
c'est--dire l'esprit de rflexion et l'esprit de synthse, constituent les
deux formes de l'esprit philosophique.
Reste toujours la question de l'unit.
Si cependant on pouvait trouver un fait dans lequel se fondraient
les deux concepts prcdents, peut-tre trouverait-on l ce qui sert de
fond commun aux deux groupes de sciences signales et qui serait
l'objet unique de la philosophie.
Ce fait, c'est la pense.
[182]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

171

La pense a, en effet, un double caractre : 1 elle se sait ellemme et elle peut revenir sur elle-mme ; 2 elle est la facult de lier,
d'unir, de gnraliser : elle est une synthse.
L'esprit de rflexion et l'esprit de synthse se runissent donc dans
le fait de la pense. On peut donc dire que la pense, considre
comme telle, est l'objet propre de la philosophie. Cette science peut se
dfinir la science de la pense, ou, pour emprunter Aristote la formule qu'il applique l'acte pur, on dira : La philosophie est la pense de la pense.
Appliquons cette dfinition toutes les parties de la philosophie.
1 La psychologie a pour objet les faits de conscience. Or c'est ce
que Descartes appelle des penses. Qu'est-ce qu'une chose qui
pense ? C'est une chose qui doute, qui entend, qui conoit, qui affirme,
qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. C'est
donc l'ensemble de ces faits de conscience qui constitue les penses.
tudier la conscience, c'est tudier la pense.
2 La logique est la science des lois rgulatrices de la pense : c'est
donc la pense de la pense.
3 Les ides du Beau et du Bien sont au nombre des ides fondamentales de la pense. L'esthtique et la morale sont des sciences qui
ont pour objet la pense de la pense.
4 Reste la mtaphysique ou philosophie premire, c'est--dire la
science des premiers principes et des premires causes ou, si l'on ne
veut pas aller jusque-l, la science des plus hautes gnralits possibles.
Or la loi de la plus haute gnralit possible est la loi fondamentale
de la pense. Tous les autres objets de la science, tous les objets particuliers nous sont donns : les minraux, les vgtaux, les animaux, les
phnomnes physiques sont donns. Mais la plus haute gnralit possible n'est pas donne ; c'est un besoin de l'esprit ; c'est la loi impulsive de notre pense. Que contient cette loi ? Qu'implique-t-elle ?
C'est ce que la science elle-mme nous apprendra. Mais, quelle que
soit cette loi, il n'en est pas moins vrai que la science [183] qui a pour

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

172

guide la loi fondamentale de la pense est bien, on peut le dire, la


science de la pense elle-mme, et peut tre dfinie la pense de la
pense.
la vrit, la mtaphysique, qui est la science la plus haute de
toutes, et qui repose la fois d'un ct sur les sciences objectives, de
l'autre sur l'tude de l'esprit humain, doit tre conue comme tant
l'unit du subjectif et de l'objectif : et la notion de la plus haute gnralit possible contient la fois des lments objectifs et des lments
subjectifs. La mtaphysique n'est donc pas seulement la science du
sujet, c'est--dire la science de la pense ; elle doit tre aussi la science
de l'objet ; et ce serait la restreindre que de la rduire n'tre que la
pense de la pense.
Sans doute il ne faut pas oublier que la science de la plus haute gnralit possible comprend la fois les deux mondes, et que par l elle
s'lve au-dessus de la psychologie proprement dite. Elle n'est pas
seulement la science de la pense, elle est encore la science de l'tre ;
par l elle ne se rallie pas seulement aux sciences psychologiques,
mais encore aux sciences cosmologiques ; elle est le confluent des
deux courants antrieurs. Mais de ces deux courants l'un est conscient,
l'autre est inconscient. La pense se demande quelle est son origine et
son essence ; le monde ne se le demande pas. La pense recherche
quel lien l'attache au monde ; le monde ne demande pas quel lien l'attache la pense. La science qui traite des rapports de la pense et du
monde est donc encore une science de la pense par la pense.
On peut dmontrer la mme vrit d'une manire plus profonde. Ce
que la pense recherche dans le monde, c'est l'intelligible. Le monde
ne devient objet de science qu'en tant qu'il est une logique, et un objet
de l'art qu'en tant qu'il est une esthtique. Il y a une logique de la nature. Sans quoi, on ne pourrait pas construire d'avance la science de la
nature comme l'on fait l'aide des mathmatiques. La nature est donc
aussi une pense, mais une pense objective, inconsciente, une pense
en soi. Dans la conscience, la [184] pense devient subjective, s'apparat elle-mme ; elle est pour soi.
Dans la plus haute gnralit possible, la pense en soi doit s'accorder avec la pense pour soi. Tel est le problme de la mtaphysique. Dans ce sens, il sera donc vrai la rigueur de dire que la mta-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

173

physique, comme les autres parties de la philosophie, est la pense de


la pense.
l'aide de cette dfinition, nous distinguerons facilement la philosophie des autres sciences. Les savants pensent les objets. Les philosophes pensent la pense des objets. Le savant a pour objet les astres,
les plantes, les animaux. La philosophie a pour objet la pense de ces
choses. Jamais le savant ne revient sur la pense pour l'examiner en
tant que pense, ou, quand il le fait, il est par l mme philosophe ;
mais il le fait rarement, et seulement dans des notes, dans des prfaces, mais non dans des traits spciaux. Le gomtre se sert constamment de l'ide d'espace, de temps, de mouvement. Il ne se demande pas quel titre il pense l'espace, le temps, le mouvement. Le
physicien accepte l'existence des corps ; il ne se demande pas quel
titre il pense qu'il y a des corps. Il emploie des mthodes. Il ne se demande pas quels sont les principes et les rgles de ces mthodes.
Voil donc une ligne de dmarcation nette entre la philosophie et
les sciences. On pourra aussi, l'aide de cette mme dfinition, essayer de classer les diffrents systmes de philosophie et apprcier
dans quelle mesure ils sont ou ne sont pas philosophiques, et comment
ils le sont plus ou moins les uns que les autres.
Nous avons dfini la philosophie la pense de la pense. Cette dfinition nous a servi distinguer la philosophie de la science. La
science pense le monde, la philosophie pense la pense du monde. La
science est objective ; la philosophie est subjective, du moins immdiatement ; elle est objective mdiatement.
Nous allons essayer, l'aide de cette formule, de classer et de
coordonner les uns par rapport aux autres les divers systmes de philosophie.
[185]
Au plus bas degr de l'chelle, nous plaons le matrialisme.
Le matrialisme, en effet, a bien, comme tous les systmes, pour
objet la pense de la pense ; mais il lui est impossible de penser la
pense en elle-mme. Il ne peut la saisir que dans son substratum matriel. La pense l'embarrasse, et il cherche la rduire le plus possible. S'il ne tenait qu' lui, la pense n'existerait pas et ne subsisterait
pas. Traduire en effet la pense en fonction crbrale, c'est la traduire

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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en ce qui n'est pas elle, en ce qui n'a aucun rapport avec elle. Car quel
rapport y a-t-il entre un fait de conscience et une forme ronde ou carre, un mouvement circulaire ou rectiligne ? Ce systme est un premier effort philosophique sans doute, puisqu'il l'interroge sur la nature
et l'origine de la pense ; mais c'est un effort qui ne s'est pas encore
dgag du monde extrieur ; il ne s'applique pas la pense comme
tel, en tant qu'elle apparat une conscience. Aussi voit-on que le matrialisme ne lient aucun compte du fait de conscience ; il n'en parle
jamais ; c'est pour lui un fait non avenu. C'est donc le systme qui est
le plus loin possible de l'objet propre de la philosophie, savoir la
pense de la pense.
Au-dessus du matrialisme nous plaons le positivisme. Le positivisme, en effet, quand il est consquent avec lui-mme, ne considre
la matire que comme la condition de la pense, et non comme son
substratum, puisqu'il j'carte toute notion de substratum, toute notion
de premire origine. Ce systme laisse donc libres toutes les conceptions mtaphysiques sur la matire et l'origine de la pense. Ces conceptions n'ont de valeur pour lui qu' titre de conceptions subjectives,
mais non scientifiques ; pour lui, aucune de ces conceptions ne s'impose l'esprit, et pas plus la conception matrialiste que les autres. La
pense se trouve donc indirectement et provisoirement affranchie du
substratum matriel ; elle peut tre pense sans lui. En fait, les positivistes ne restent pas souvent fidles cette neutralit, et ils s'expriment presque toujours comme les matrialistes eux-mmes ; mais cela
est [186] contraire l'esprit mme du systme ; car ou nous ne connaissons pas les choses en soi, mais seulement les apparences des
phnomnes, et par consquent nous ne pouvons rien tablir sur le
principe de la pense : elle est donc une science hypothtique, distincte de la matire, ds lors point de matrialisme ; ou bien nous affirmons dogmatiquement que la pense est une proprit de la matire ; nous prononons sur les choses en soi, et ds lors plus de positivisme. Il est donc certain que le positivisme, comme tel, rend au
moins possible l'indpendance de la pense, et par l se rapproche plus
que le matrialisme du vritable objet de la philosophie.
En second lieu, il est encore vrai de dire que le positivisme se rapproche de cet objet, savoir la pense de la pense, en tant qu'il se
donne comme une philosophie des sciences. Il n'est pas une science ;
mais il est une critique des sciences, une gnralisation des sciences.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

175

Il revient sur les ides fondamentales de chaque science, sur leurs mthodes, sur leur importance intellectuelle et morale. Le positivisme ne
pense donc pas les objets ; mais il pense la pense scientifique de ces
objets. Or cela est essentiellement philosophique. Aussitt qu'un savant raisonne et rflchit sur les principes de la science, il devient philosophe. Rflchir sur les principes de toutes les sciences et lier ensemble toutes ces rflexions, c'est donc, fortiori, faire uvre de philosophie.
Cependant, si le positivisme est suprieur au matrialisme en ce
qu'il laisse les questions ouvertes, au moins en thorie, car dans la pratique il ne le fait pas toujours, il n'est encore pas tout fait philosophique, parce qu'il ne considre pas le fait de la pense en lui-mme
comme fait sui generis, comme fait de conscience. Pas plus que le matrialisme, il ne reconnat le fait de conscience ; il ne le voit que par
son rapport avec le cerveau. Il ne croit pas que l'esprit puisse se reconnatre lui-mme. Il ne voit la pense que sous sa forme scientifique. Sans doute il est philosophe, en tant qu'il rflchit la science ;
mais tout le concret, tout le contenu de cette philosophie est emprunt
aux sciences ; elle n'est que la servante [187] des sciences, ancilla
scientiarum, comme la philosophie du moyen ge tait la servante de
la thologie. Si les sciences ne lui fournissaient ses donnes, elle n'aurait rien dire. Ce n'est donc pas une philosophie indpendante ; elle
est, au contraire, essentiellement dpendante ; sur chaque problme,
elle est oblige d'attendre les rsultats de la science positive. Comme
philosophie, elle n'a pas de domaine propre, elle n'a pas de contenu
elle : et en cela elle n'est pas une philosophie.
Le matrialisme et le positivisme ont un caractre commun : c'est
de ne s'appuyer que sur le dehors ; ce sont deux philosophies exclusivement objectives. Elles sont l'une et l'autre en quelque sorte la
science elle-mme devenue philosophie. Elles ne sont philosophiques
que relativement, en ce sens qu'elles tmoignent d'un certain besoin de
rflexion et de gnralit, mais au fond elles appartiennent plutt au
domaine scientifique qu'au domaine philosophique. Dans le conflit qui
s'lve entre la science et la philosophie, elles sont invitablement du
ct des sciences ; c'est le fait extrieur ramen le plus prs possible
des faits intrieurs par la puissance de la rflexion, mais c'est toujours
le fait extrieur qui est la base et la matire de la pense ; ce n'est pas

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

176

la pense elle-mme, ce sont des tendances vers la philosophie ; ce


n'est pas encore la philosophie.
Nous entrons dans la philosophie proprement dite avec une philosophie que l'on a souvent appele du nom de positivisme, mais qui
s'en distingue profondment : c'est le phnomnisme subjectif, tel qu'il
est reprsent en Angleterre par M. Stuart Mill, en France par M.
Taine. C'est le systme qui prend pour objet les faits de conscience,
les faits subjectifs, et qui n'admet gure autre chose que des faits subjectifs. C'est le phnomnisme de David Hume, reprsent, dit-on,
dans l'antiquit par Protagoras, si du moins l'exposition de Platon dans
le Thtte est fidle. Dans cette philosophie, la pense n'est accepte
qu' titre de sensation, mais au moins le fait de conscience est reconnu
comme tel. Le subjectif n'est [188] point ramen l'objectif soit d'une
manire violente comme dans le matrialisme, soit d'une manire indirecte et dtourne comme dans le positivisme. Le subjectif est tellement l'objet propre de la philosophie que c'est au contraire l'objectif
qui est ramen au subjectif, le corps n'tant que la somme de nos sensations quand il est prsent, et la somme des possibilits de sensation
quand il est absent. Que ce soit l un excs de subjectivisme, cela est
possible ; mais l'excs mme prouve bien que nous avons chang de
principe. La pense, sous la forme la plus humble, qui est la sensation,
est considre en elle-mme et non plus dans son substratum matriel,
ou dans cette application spciale que l'on appelle la science. C'est
bien la pense de la pense ; et mme on peut dire que cette philosophie s'lve au-dessus de sa propre base ; car cette base est la sensation, tandis qu'en elle-mme cette philosophie est une pense ; car la
sensation d'une sensation ne serait pas une philosophie. La sensation
devient objet de philosophie en tant qu'on la pense, en tant qu'on la
rflchit : c'est la pense de la sensation qui est la philosophie : or cela
serait-il possible, si la sensation n'tait que sensation ? Mme l'association des ides, laquelle on a recours comme un deus ex machina, ne suffirait pas encore pour faire une philosophie ; car il faut encore penser l'association. Cette facult de rflexion ou de retour sur
soi-mme parat donc dpasser la sensation elle-mme. Mais la sensation appartient au domaine de la pense, quoiqu'elle n'en soit ellemme que l'lment infrieur. Nous sommes donc ici sur le terrain
propre de la philosophie. Le phnomnisme subjectif est pour nous la
premire doctrine philosophique proprement dite, les deux prc-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

177

dentes (matrialisme et positivisme) appartenant encore au domaine


de la science positive.
Le phnomnisme subjectif est suprieur au positivisme en ce que
celui-ci n'emprunte toutes ses donnes qu'au domaine extrieur et au
domaine des sciences positives, tandis que lui-mme emprunte les
siennes au domaine de la conscience, c'est--dire de la pense. Nanmoins, ce n'est encore qu' la [189] partie infrieure de la pense que
le subjectivisme s'adresse, c'est--dire la sensation. Mais la pense
comme telle ne trouve encore dans ce systme aucune place distincte ;
elle n'y a aucune individualit, aucune force, aucune forme, au point
que l'on se demande comment la sensation peut arriver se penser
elle-mme, s'interroger sur sa nature et son origine. Une philosophie
nouvelle trs suprieure au phnomnisme rpond cette question ;
c'est le criticisme. Le criticisme est bien, proprement parler, une
pense de la pense. La pense, comme telle, y est rpute distincte de
la sensation ; et c'est bien cette pense qui se pense elle-mme. Cette
pense a intrinsquement ses formes, ses lois, ses concepts, son essence propre. Elle aies formes de la sensibilit (l'espace et le temps),
les lois de l'entendement ou catgories (unit, cause et substance, action et raction, etc.) ; elle a des ides : le moi, la matire, Dieu, en un
mot l'absolu. Elle connat titre de possible la libert, et en mme
temps, par une autre de ses fonctions, elle conoit le devoir. Donc,
dans ce systme, la pense a un contenu, un fonds de ralit qu'elle
n'emprunte pas la sensation ; elle a donc une existence propre.
L'analyse et la synthse de la pense est elle-mme une pense : c'est
bien une pense qui se pense elle-mme.
On pourrait mme aller jusqu' dire que, de toutes les philosophies,
la philosophie critique est celle qui correspond le mieux la dfinition, si toutefois on n'entend parler que de la pense subjective. C'est
elle qui a sciemment, systmatiquement, mthodiquement pos le
problme de l'examen et de la critique de la pense par elle-mme.
Nous sommes donc ici en face d'une philosophie vritable et d'une
philosophie suprieure au subjectivisme phnomniste, en ce que la
pense n'est pas seulement la forme de la philosophie, mais qu'elle en
est la matire. Au fond, dans le phnomnisme il y avait bien de la
pense ; car la sensation ne peut pas revenir sur elle-mme en tant que
sensation. Mais la pense se mconnaissait elle-mme en se perdant
tout entire dans la sensation. Ici, dans le criticisme, elle se distingue,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

178

elle s'lve au-dessus de la [190] sensation, elle juge la sensation, elle


se prend elle-mme pour objet.
Mais la pense a-t-elle achev son uvre, s'est-elle saisie tout entire quand elle ne se prend qu' litre de pense subjective n'ayant pas
d'autre fonction que d'tre la forme et la rgle de la sensation ? La
pense n'a-t-elle aucun contenu objectif, sauf la sensation ? S'il en est
ainsi, le criticisme se ramne pratiquement au phnomnisme. La pense n'tant qu'une rgle et une forme, tout ce qu'il y a de rel dans la
pense lui vient de la sensation ; nous ne connaissons rien vritablement que la sensation ou le phnomne. Sans doute nous connaissons
que nous connaissons. Le retour sur la pense et sur la connaissance
se trouve expliqu, la pense n'est pas un rsidu de sensation ; elle
n'est pas un pur rien ; mais elle n'a aucun contenu objectif, sauf appel
ultrieur et passablement artificiel la facult morale. On peut donc
concevoir une philosophie dans laquelle la pense ne serait pas une
pure forme et contiendrait une matire intellectuelle plus ou moins
mle ou sensible, mais qui aurait en elle-mme plus de corps et de
ralit ; en un mot, je puis concevoir une pense pleine au lieu d'une
pense vide. La pense serait la fois subjective et objective ; elle ne
serait pas seulement pense, elle serait lie l'tre, ou mme elle serait
l'tre.
Nous arrivons ainsi la mtaphysique proprement dite, celle qui
ne distingue pas la pense de l'tre, qui admet la fois une pense
subjective et une pense objective et qui les runit l'une et l'autre dans
la pense absolue.
Nous appellerons cette philosophie dans la forme la plus gnrale,
l'idalisme ; mais elle se prsente sous deux formes : le spiritualisme
et le panthisme.
Ces deux doctrines ont les traits communs suivants :
1 Elles se sparent du positivisme en ce qu'elles admettent l'une et
l'autre comme fait part, sui generis, et irrductible le fait de la
pense, et elles l'tudient comme tel.
2 Elles se sparent du phnomnisme en ce qu'elles considrent,
avec le criticisme, la pense comme ayant ses lois et [191] ses

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

179

formes propres, en un mot son essence, et comme tant la loi et


la rgle de la sensation.
3 Enfin elles s'lvent au-dessus du criticisme en s'levant audessus du subjectivisme, en considrant la pense non pas
comme une pure forme, une collection de moules vides attendant la matire de la sensation, matire fluide et chaotique aussi
indtermine en elle-mme que la forme vide de la pense.
Elles admettent que la pense convient l'tre, est adquate
l'tre, qu'elle est la fois subjective ou objective, identit du sujet et de l'objet.
Tel est le point culminant de l'lude de la pense par elle-mme, en
un mot de la philosophie.
Mais ici ces deux conceptions entrent en conflit l'une avec l'autre.
De part et d'autre, on admet comme faits de conscience une pense
subjective et une pense objective, lies l'une l'autre d'une manire
plus ou moins intime ; mais l'une et l'autre sont des penses finies,
limites, contingentes.
De l deux questions :
1 Y a-t-il une pense absolue, existant en soi dans toute sa plnitude, ou bien seulement en tant que substance, fonds, essence
de la pense finie ? La premire solution est celle du spiritualisme ; la seconde, celle du panthisme.
2 Dans la pense absolue o se fondent le sujet et l'objet, est-ce le
sujet qui prime l'objet, ou l'objet qui prime le sujet ? Dans le
premier cas, vous avez ce que l'on appelle le Dieu personnel ;
dans le second, le Dieu impersonnel. La premire solution est
celle du spiritualisme ; la seconde, celle du panthisme.
De ces deux solutions, laquelle rpond le mieux la dfinition que
nous avons donne de la philosophie, savoir la pense de la pense ?
Selon nous, la solution spiritualiste est la plus haute et la plus
large. En effet : 1 elle affranchit la pense absolue des limites de la
pense finie ; 2 elle fait prdominer le sujet sur l'objet : or c'est dans

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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le sujet que la pense se sait pense. Une pense qui ne se sait pas,
une pense qui dort, est un rve [192] et non une pense. Le Dieu panthistique est un Dieu somnambule. Le Dieu spiritualiste est un Dieu
veill. Les Dieux veillent, dit Aristote, et ne dorment pas comme
Endymion.
Telle est donc dans son ensemble, d'aprs notre dfinition, l'chelle
et la hirarchie des systmes mtaphysiques, du moins si l'on accorde
que la philosophie est la pense de la pense.
Maintenant y aurait-il une autre philosophie, une philosophie qui
serait encore la pense, mais la pense de quelque autre chose qui serait au del de la pense ? Ce serait une question examiner. Nous
l'indiquons comme question ouverte ; et peut-tre aurons-nous occasion d'y revenir plus tard. Contentons-nous de dire que ce quelque
chose, si on en admet l'existence, est plutt du domaine de la religion
que du domaine de la philosophie La philosophie peut devenir religion ; mais elle n'est pas la religion, et la religion n'est pas la philosophie. On peut admettre cependant qu'il y a un passage du connaissable
l'inconnaissable, et ce passage appartiendra aux deux domaines ;
mais le moment o la philosophie s'chappe elle-mme, se transforme en autre chose qu'elle-mme, ne peut pas tre pris comme le
caractre essentiel de la philosophie : c'en est la limite, mais non le
fond.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

181

[193]

Introduction la science philosophique

Leons XII et XIII


DES RAPPORTS
DE LA PHILOSOPHIE
ET DE LA THOLOGIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Aprs avoir essay d'approfondir la question de l'objet de la philosophie, la suite de ces tudes nous amne traiter des rapports de la
philosophie avec tout ce qui l'avoisine, non seulement avec les autres
sciences, mais encore avec tous les ordres d'tudes, toutes les applications d'esprit qui constituent le domaine de l'activit intellectuelle. La
philosophie a des rapports avec tout ce qui touche l'esprit humain,
avec les sciences d'abord, mais aussi avec les lettres, avec l'histoire,
avec la politique, avec la religion. Pour commencer cette analyse par
le ct le plus lev, considrons d'abord les rapports de la religion et
de la philosophie.
En mditant sur ce sujet dlicat, il nous est arriv quelque chose de
semblable ce qui se passa dans l'esprit de J.-J. Rousseau lorsqu'il
voulut concourir, par son premier crit, sur le sujet propos par l'Acadmie de Dijon. On sait que cette Acadmie demandait si le progrs
des lettres et des arts avait t favorable ou contraire l'amlioration
des murs. On raconte (c'est Marmontel qui atteste ce fait dans ses

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

182

Mmoires) que J.-J. Rousseau, tant all voir Diderot. alors prisonnier
au chteau de Vincennes, o il tait enferm pour quelques incartades,
lui annona son dessein de travailler sur cette question. Et quel parti
comptez-vous prendre ? demanda Diderot. L'affirmative, rpond
Rousseau, savoir que les murs ont profit du progrs de la civilisation. Eh quoi ! dit Diderot, c'est le pont aux nes ; c'est le contraire
qu'il faut soutenir, si l'on veut dire quelque chose de [194] nouveau.
Rousseau fut frapp de ce conseil. Il y vit un rle original prendre.
Le gnie du paradoxe s'veilla en lui. Pour dire la vrit, c'tait son
vrai gnie, c'tait sa vraie pense encore enveloppe, que Diderot
avait, sans le savoir, dmle et provoque. Rousseau prit le parti que
l'on sait, qui dcida de sa carrire et l'entrana dans une lutte mort
contre la civilisation.
Toutes proportions gardes, et les diffrences mises part, nous
avons, comme Rousseau, dans l'examen de la question pose, pass du
pour au contre ou, si l'on veut, du contre au pour par des rflexions
quelque peu semblables. En effet, notre premire ide avait t celleci : montrer la diffrence de la philosophie et de la religion, tablir
fortement l'indpendance de celle-ci l'gard de celle-l, l'une fonde
sur la libert d'examen, l'autre sur la croyance l'autorit. Nous comptions mme rclamer, pour la philosophie, le droit de se passer de la
religion ou de se substituer elle, le droit de la critiquer et, s'il le fallait dans l'intrt de la libert de l'esprit, le droit de la combattre. Enfin
nous voulions nous placer exclusivement au point de vue de ce qu'on
appelle la libert de la pense. Mais, aprs rflexion, nous nous
sommes dit nous-mme ce que Diderot disait Rousseau : C'est le
pont aux nes. Qui conteste en effet aujourd'hui la philosophie le
droit de se dgager de la religion, de s'en sparer et mme de la combattre ? C'est un droit tellement reconnu que, dans certains milieux,
c'est mme un devoir. C'est la vrit officielle. Un esprit vraiment indpendant aujourd'hui, au lieu de hurler avec les loups et de rpter
pour la millime fois les objections de Voltaire et de Diderot, a peuttre quelque chose de mieux faire. Sans aliner son libre examen,
sans renoncer ses croyances rationalistes, il sera peut-tre plus tent
de rechercher par o la religion est digne de respect pour le philosophe, par o elle sert la vrit, que d'ajouter aux attaques striles
dont elle peut tre l'objet. Peut-tre est-il plus sage de faire voir les
affinits de la religion et de la philosophie, que leurs oppositions et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

183

leurs [195] incompatibilits, de chercher par o l'on s'entend que par


o l'on se spare. Un tel ordre d'ides serait plus opportun, plus vrai et
peut-tre mme plus philosophique, comme nous allons essayer de le
montrer.
Ce qui nous a mis sur la voie de cette pense, c'est la critique des
positivistes, critique qui porte la fois contre la thologie et contre la
philosophie et qui les enveloppe dans une mme proscription. Pendant
longtemps, les philosophes mme spiritualistes, lorsqu'ils taient en
mme temps rationalistes, se plaaient en libres penseurs en face de la
thologie, et en cela ils taient bien dans leur droit ; mais ils croyaient
de leur intrt d'accuser hautement cette sparation ; ils nourrissaient
un esprit de suspicion, qui n'tait pas sans doute sans fondement, mais
qui leur faisait considrer leur cause comme absolument spare de
celle de la thologie, et plutt mme comme oppose. Les positivistes
les ont forcs dans ce retranchement. Ils ont fait une objection solide
et profonde qui changeait la face des choses ; cette objection, c'est que
la mtaphysique n'a pas se prvaloir grandement de son indpendance l'gard de la thologie, que cette indpendance est toute ngative et purement critique ; mais que, pour le fond des choses, pour la
partie positive de la doctrine, toute la substance de la mtaphysique
n'est que la thologie transforme, traduite en langage abstrait, ayant
pass des entits surnaturelles conues comme personnalits concrtes, aux entits logiques conues comme substances et qualits mtaphysiques ; mais le fond, serait toujours le mme de part et d'autre.
Il ne servirait du reste de rien certaines coles mtaphysiques, plus
ou moins tmraires ou indpendantes, de se dgager leur tour en
renvoyant l'objection aux doctrines spiritualistes, et en les appelant
des thologies au mme litre que les religions elles-mmes ; ce serait
l une tactique aussi maladroite que peu loyale, et du reste inutile, car
les positivistes, et avec raison, ne sparent pas les coles les unes des
autres. C'est la mtaphysique tout entire, quelle qu'en soit la forme,
qui est, [196] selon eux, issue de la thologie. Cela est aussi vrai du
panthisme et de l'idalisme que du thisme et du spiritualisme. Hegel
et Schelling sont aussi bien sortis de la thologie protestante que Descartes et Malebranche de la thologie catholique ; Socrate, Platon et
Aristote n'ont fait que purifier la mythologie populaire, et l'cole
d'Alexandrie n'a trouv des conceptions nouvelles, en mtaphysique,
que parce qu'elle s'est inspire des religions orientales.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

184

Il faut donc donner raison aux positivistes sur ce point ; leur critique est fonde. La mtaphysique sort de la thologie, et il y a une
parent, une affinit trs troite entre la doctrine thologique et les
doctrines mtaphysiques ; et, sauf la diffrence de forme, leur valeur
au fond est la mme de part et d'autre.
Cela tant, en abandonnant, comme elle le fait d'ordinaire, la thologie aux attaques du positivisme et du matrialisme, la mtaphysique
court risque de s'immoler elle-mme. Car, ou bien il faut dire que les
doctrines thologiques sont absolument et radicalement fausses, et
cela aussi bien dans le fond que dans la forme ; et alors elles entranent avec elles tout ce qui vient d'elles, savoir le fond commun des
mtaphysiques et des thologies ; ou bien il faut reconnatre que les
vrits mtaphysiques, qui se rattachent la thologie par le fond, ne
cessent pas d'tre des vrits parce qu'elles sont enveloppes sous une
forme thologique et mme mythologique. Sans doute, la mtaphysique n'est pas engage dans la question de la vrit historique des religions positives : c'est une question qui reste ouverte et que chacun
rsoudra comme il l'entendra ; mais la mtaphysique est intresse,
pour le fond, dans les solutions thologiques, car c'est son propre domaine.
Cette justice rendre la thologie est aussi facile au libre penseur
qu'au croyant. Si la thologie est rvle, il est vident qu'il faut la
respecter. Si elle est d'origine humaine, pourquoi la mtaphysique ne
ferait-elle pas cause commune avec une uvre qui vient comme elle
de l'initiative et de [197] l'invention de l'esprit humain ? On peut
mme dire qu'il y a plus d'invention en thologie que dans la mtaphysique proprement dite, puisque c'est par la thologie que la mtaphysique a commenc. Il est vrai que, souvent, c'est l'inverse et la rciproque que l'on peut soutenir, et les thologies savantes sont aussi
bien l'effet que la cause des systmes mtaphysiques ; mais cela ne
fait qu'un lien de plus entre les deux sciences. On comprend l'aversion
et la rvolte de la philosophie contre la thologie tant que celle-ci a t
oppressive et dominatrice, et qu'elle a enchan la libert de l'esprit
humain ; mais, une fois affranchie d'un joug dshonorant, la mtaphysique doit avoir assez de lumires pour reconnatre, sous la forme d'un
dogme dont elle peut rejeter la lettre, mais qui lui appartient par l'esprit, une vrit qui ne cesse pas d'tre une vrit parce qu'elle est enveloppe sous les voiles de l'imagination. Combien de vrits ont t

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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trouves par les potes et qui n'en sont pas moins des vrits ! Que si,
au contraire, la thologie vient d'en haut, pourquoi la philosophie refuserait-elle de s'alimenter une source plus haute qu'elle-mme ?
tout point de vue, l'hostilit l'gard de la thologie est une trahison
l'gard de la mtaphysique elle-mme.
Ces considrations se justifieront mieux par le fait, en tudiant de
plus prs les relations plus prcises de la religion et de la philosophie.
Et d'abord, qu'est-ce que la religion ? Il n'est pas facile de rpondre
cette question ; il n'est pas facile de trouver une dfinition qui s'applique toutes les religions et qui comprenne la fois le ftichisme du
sauvage et la religion chrtienne. Mais nous n'avons pas besoin ici
d'une dfinition scientifique et rigoureuse de la religion en gnral.
Nous n'avons qu' considrer la religion que nous connaissons immdiatement, celle avec laquelle nous vivons et qui nous est familire
ds notre enfance, et que la philosophie rencontre sans cesse ct
d'elle dans le monde extrieur. C'est avec celle-l que la philosophie a
des rapports actuellement. Ceux [198] qu'elle a pu avoir autrefois avec
d'autres religions appartiennent l'histoire ; c'est donc seulement de la
religion chrtienne qu'il sera question ici.
Demandons-nous donc maintenant ce qui constitue la religion
chrtienne : c'est, ce qu'il nous semble, l'existence de certaines vrits appeles dogmes, auxquelles il faut croire si l'on veut tre vritablement chrtien. Il n'est pas dit que l'on doit croire ces dogmes sans
preuves : ce serait une erreur ; ce qui est vrai, c'est que la dmonstration des dogmes n'est pas tire des dogmes eux-mmes, comme pour
les vrits philosophiques, mais de preuves extrinsques, d'une nature
diffrente des dogmes mmes, savoir des faits historiques dont le
caractre surnaturel prouve pour ceux qui croient l'origine divine des
dogmes imposs. En un mot, c'est par les miracles, les prophties, la
tradition, l'autorit de l'criture, que l'on prouve la vrit des dogmes,
ou encore par la supriorit de la morale. Mais toutes ces preuves sont
extrieures au dogme lui-mme : celui-ci, en tant que vrit, doit tre
cru sans dmonstration.
La religion paenne n'avait pas de dogmes. Les dieux taient des
personnages surnaturels, chargs de veiller aux diffrentes oprations
de la nature ou aux intrts des hommes. On leur offrait des sacrifices
pour se les rendre favorables ou pour conjurer leur malveillance : voi-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l tout. Il n'y avait pas un systme de vrits enchanes reprsentant


l'ordre des choses divines et rpondant aux problmes que soulve la
curiosit humaine sur l'origine des choses ; ou du moins ce qu'il y
avait en ce genre au fond des croyances mythologiques n'tait pas
formul d'une manire prcise. De mme, le judasme et le mahomtisme n'ont pas ou n'ont que trs peu de dogmes. Ce sont des religions
qui, sauf leur ct historique et national, ne diffrent pas beaucoup du
disme tel que peuvent le concevoir sans rvlation les philosophes
rationalistes.
Je ne voudrais pas me hasarder sur le terrain des religions orientales, que je ne connais pas. Il est possible que l'on y retrouve quelque
chose d'analogue ce que l'on appelle des [199] dogmes dans la religion chrtienne, c'est--dire des conceptions plus ou moins profondes,
plus ou moins intelligibles sur l'essence des choses et sur la nature de
la Divinit. S'il en tait ainsi, il faudrait dire des religions orientales,
par rapport aux philosophies de l'Orient, ce que nous avons dire du
christianisme par rapport aux philosophies de l'Occident.
Cela pos, examinons d'un peu plus prs ce que l'on appelle
dogmes en thologie, et l'on verra que ces dogmes, en tant qu'exprimant la nature divine, l'origine et la fin des choses, contiennent en ralit une mtaphysique ; que la religion, dans ce qu'elle a de plus lev,
peut tre considre comme une mtaphysique de sentiment, de mme
que la mtaphysique peut tre appele une religion de raison.
En effet, les dogmes sont des vrits surnaturelles, c'est--dire rvles et suprieures la raison. En tant que suprieurs la raison, les
dogmes sont appels des mystres. C'est le propre du christianisme,
c'est--dire de la plus haute religion connue, d'imposer des mystres
la croyance de l'humanit.
La notion de mystre n'a pu natre dans l'esprit humain que lorsque
la distinction du naturel et du surnaturel, du rationnel et du rvl s'est
forme d'une manire claire et distincte. Dans les religions primitives,
comme on l'a souvent remarqu, le naturel et le surnaturel ne se distinguent pas l'un de l'autre : le surnaturel est partout dans la nature. De
mme, il n'y a gure de diffrence entre le rationnel et le rvl. Tout
est rvl. Tout parle par la voix des dieux ; tout est dieu ; et rien n'est,
proprement parler, rationnel et humain. Mais lorsque, par le progrs
de la science, de la philosophie et de l'industrie, les hommes sont arri-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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vs se former quelque ide des lois de la nature et des lois de l'esprit,


ils ont vu qu'il y avait certaines vrits et certaines actions qu'ils pouvaient obtenir par les forces seules de la nature et par celles de leur
esprit ; et ils ont appliqu ces vrits et ces actions la qualification
de naturelles ou humaines, les choses humaines tant elles-mmes des
choses naturelles. Mais en mme temps, comme ils continuaient
croire qu'il y avait un domaine [200] suprieur soit aux lois de la nature, soit aux puissances de leur propre esprit, ils ont appel supranaturel ou surnaturel tout ce qui dpassait la puissance connue de la nature ou de leur esprit. La religion alors s'est retire dans ce domaine du
surnaturel, laissant le monde proprement dit aux disputes humaines
(tradidit mundum dispuitationibus), et l'on pourrait ajouter : aux oprations humaines (operationibus). Tout ce qui est, tout ce qui se fait au
del est du domaine du mystre et du miracle.
On a beaucoup disput entre thologiens et philosophes sur la
question de savoir si les mystres sont simplement suprieurs la raison, ou s'ils ne lui sont pas contraires. Tout le Discours prliminaire
de Leibniz sa Thodice sur la Conformit de la foi et de la raison
est consacr celle question.
Nous ne toucherons pas ce dbat. En un sens, tout ce qui est suprieur la raison est en cela mme, au moins en apparence, contraire
cette raison. Cette distinction d'ailleurs, capitale lorsqu'il s'agit d'imposer la croyance absolue a ces dogmes considrs comme vrits rvles, est beaucoup moins importante lorsqu'on n'y voit que des
symboles et des enveloppes sous lesquelles sont caches des vrits
rationnelles. En effet, on comprend que l'on n'admette pas comme venant de Dieu mme une doctrine qui renverserait les bases de la raison, qui par consquent dtruirait en moi les principes mmes l'aide
desquels je puis m'lever jusqu' Dieu. Mais, si l'on considre les
dogmes comme des vrits mystiques trouves spontanment par l'enthousiasme et par l'imagination, on peut y voir des pressentiments, des
prlibations de la vrit divine, mais non des vrits littrales et matrielles qu'il faut admettre dans leur sens troit, quels que soient les
inconvnients qui puissent rsulter de l pour l'autorit de la raison.
ce point de vue, il est peu important d'insister sur la diffrence
de ce qui est contraire ou suprieur la raison, puisqu'on peut toujours
supposer que ce qui nous parat contraire aux lois de la raison tient,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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non pas au fond de la vrit elle-mme, mais la forme sous laquelle


elle nous est prsente.
[201]
Si nous laissons de ct cette difficult, il ne nous sera pas aussi
indiffrent de savoir si les mystres, par cela seul qu'ils sont incomprhensibles, doivent tre par l mme et dans la rigueur dclars inintelligibles. Toute la question est l. Les dogmes chrtiens, titre de
mystres, sont-ils, proprement parler, des non-sens ? ou ne sont-ce
pas des vrits obscures dpassant la porte de l'exprience, mais qui,
sous d'apparentes contradictions, contiennent quelque chose de rel et
de concret ? Sont-ce des propositions semblables celles dont parle
Stuart Mill : Un Humphry Davy est un Abracadabra, l'expression
Humphry Davy n'ayant aucun sens, et celle d'Abracadabra pas davantage ? Dans ce cas, il ne serait pas permis de dire de ces propositions
qu'elles sont des dogmes et des mystres : ce seraient de purs nonsens, des nants de pense, et c'est abaisser le principe de la croyance
que d'obliger l'esprit croire de purs mots qui ne reprsentent rien,
ou qui pourraient mme reprsenter le contraire de ce que l'on voudrait croire, comme, par exemple, substituer le diable la place du
bon Dieu, ou introduire telle superstition qu'on voudrait. Le principe
de l'incomprhensibilit des mystres ne peut aller jusque-l : Je
puis, dit Stuart Mill, si j'ai confiance en celui qui me dit cela, je puis
croire qu'il dit quelque chose, et mme que ce quelque chose est vrai ;
mais alors ce n'est pas la chose mme qui est l'objet de ma croyance,
parce que je ne sais absolument pas ce que c'est. Dans ce cas, la
croyance porterait sur la personne et non sur la chose elle-mme ;
mais de telles propositions n'auraient rien avoir avec la philosophie.
Mais il n'en est pas ainsi. Des mystres ne sont pas des non-sens absolus ; ce ne sont pas mme des propositions absolument contradictoires : ce sont des propositions ayant un sens, lequel prsente une apparence de contradiction. Voil ce que nous entendons par mystres,
et nous ne pensons pas que la thologie les entende autrement.
Vrifions celle doctrine sur les principaux mystres chrtiens. Les
trois grands mystres sont : la Trinit, l'Incarnation et la Rdemption,
tous trois lis ensemble et faisant un [202] systme indissoluble. Si
l'on considre ces trois dogmes quant au fond, on verra que, si l'on
carte l'lment incomprhensible qui les constitue mystres, ce qui
restera au fond, ce sont de vritables solutions mtaphysiques.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Le mystre de la Trinit consiste dire qu'il y a en Dieu trois personnes qui ne sont pas trois dieux, mais qui ne font qu'un seul et
mme Dieu. En outre, ces trois personnes sont gales entre elles,
quoique la seconde soit engendre par la premire, et que la troisime
procde des deux autres. Le Pre est crateur ; mais le Fils est aussi
crateur, et le Saint-Esprit l'est galement. O rside le mystre ? Il est
dans le dogme de l'unit de substance, concidant avec la pluralit des
personnes. Il semble qu'unit de substance et unit de personne soient
et ne puissent tre qu'une seule et mme chose. Cependant c'est l une
doctrine si peu contraire la raison qu'on peut mme demander si elle
est suprieure la raison. Le panthisme au moins le nierait, puisque
sa prtention est prcisment de concilier l'unit de substance avec la
multiplicit infinie des personnes. Aujourd'hui mme, dans certaines
conditions maladives, on croit voir une certaine pluralit de personnes
se manifester dans un seul et mme individu. C'est donc une question
sur laquelle la mtaphysique peut tre divise : elle ne peut donc reprocher la thologie une doctrine qui, mme mtaphysiquement,
pourrait tre soutenue. En tout cas, ce qu'on ne peut contester, c'est
que la doctrine trinitaire offre un sens, et mme un sens clair l'esprit.
En effet, d'une part nous savons ce que c'est que l'unit de substance, puisque nous la sentons en nous-mme ; de l'autre nous savons
ce que c'est qu'une personne, puisque nous en sommes une ; ce qui
nous chappe, c'est comment concilier l'unit avec la multiplicit. la
vrit, dans le moi l'unit du sujet se concilie trs bien avec la pluralit
des attributs ; mais ce qui fait la diffrence, c'est que, dans le dogme
de la Trinit, il ne s'agit pas seulement d'attributs, mais de personnes,
dont chacune, ce qu'il semble, doit tre un tre elle seule, comme
en nous-mme, puisque nous sommes [203] la fois, au moins l'tat
normal, un seul tre et une seule personne. Ainsi les deux termes des
mystres nous sont connus et sont compris par nous : ce qui est obscur, c'est le comment de leur union. Le dogme de la Trinit a donc un
sens ; mais de plus c'est un sens mtaphysique, et d'une mtaphysique
profonde. C'est la solution d'un problme pos par toutes les philosophies : l'origine des choses est-elle l'unit ou la pluralit ? Le christianisme rsout le problme en posant l'origine l'unit unie la multiplicit d'une manire ineffable, non pas une multiplicit quelconque,
mais une multiplicit dfinie et limite. En effet, ou l'on pose l'unit
pure, comme Parmnide, et de cette unit vide rien ne peut sortir ; ou

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'on pose une multiplicit indfinie, comme les Ioniens et les Atomistes ; mais, la quantit tant infiniment divisible, il n'y a pas d'lments premiers ; ou enfin, comme Platon, on pose la fois l'unit et la
dyade indfinie ; mais deux principes indfinis ne se dterminent pas
l'un l'autre, et il semble que l'on ne sort pas encore de l'indfini. Dans
la Trinit chrtienne, l'unit n'est pas lie au nombre en gnral, la
quantit en soi, mais un nombre fixe qui est, ce qu'il semble, le
minimum possible pour qu'un tre soit quelque chose de dfini : car la
premire condition pour l'tre, c'est d'tre ; la seconde, c'est d'tre
quelque chose de dtermin, c'est--dire d'avoir une forme ; la troisime, c'est que la forme soit unie la substance par un principe de
vie et d'activit, en un mot qu'il y ait un passage de l'un l'autre. Ce
n'est donc pas le nombre indfini qui s'unit une unit indfinie. C'est
l'unit vivante et concrte ramene des conditions essentielles. Tel
est le sens mtaphysique de la Trinit chrtienne, et que les thologiens, sous une forme ou sous une autre, en ont tir. Revenons
nous-mmes, dit Bossuet : nous sommes, nous entendons, nous voulons tre, entendre et vouloir font une seule me heureuse et juste
qui ne pourrait ni tre sans tre connue, ni tre connue sans tre aime. Car que serait-ce une me d'tre sans se connatre, et que serait-ce de se connatre sans s'aimer ? Ainsi, notre manire imparfaite
et [204] dfectueuse, nous reprsentons nos mystres incomprhensibles.
Si nous passons au mystre de l'Incarnation, li celui de la Trinit, nous y trouverons, comme dans le prcdent, une incomprhensibilit lie des termes qui sparment sont comprhensibles. L'ide de
l'Homme-Dieu peut paratre sans doute une ide contradictoire. Mais
on ne peut nier que d'une part nous ne sachions ce que c'est que
l'homme, et de l'autre nous savons aussi ou nous croyons savoir ce que
c'est que Dieu : au moins entendons-nous par ce terme la cause suprme, l'tre souverainement parfait, cause du monde et crateur de
l'homme. Le mystre ne consiste donc pas ici introduire des termes
inintelligibles, mais unir entre eux d'une manire inintelligible des
termes parfaitement clairs. Sans doute, il y a dans cette proposition :
Dieu s'est fait homme, une sorte de contradiction ; et Spinoza disait
qu'avant d'admettre que Dieu s'est fait homme, il admettrait que le
cercle s'est fait carr. Mais c'est l une exagration : car le dogme ne
consiste pas dire que Dieu est devenu homme, qu'il s'est chang en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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homme, et qu'il a cess d'tre Dieu, comme dans les mtamorphoses


de la mythologie, ce qui serait en effet une contradiction ; mais ce que
l'on dit, c'est que Dieu, restant Dieu, a revtu la nature humaine, c'est-dire qu'en Jsus-Christ les deux natures se sont unies et forment un
seul et mme tre, de mme que, dans l'homme, l'me et le corps,
quoique htrognes, se runissent en un mme tre. Seulement, dans
Jsus-Christ, l'unit des deux natures, leur intussusception est bien
plus grande et va presque jusqu' la contradiction : c'est pourquoi c'est
un mystre, mais ce mystre n'est pas un non-sens. C'est la solution
d'un problme mtaphysique : comment l'infini peut-il entrer en rapport avec le fini ? De quelque manire qu'on rsolve le problme, il
semble qu'on se heurtera toujours une sorte de contradiction. Il y a
incompatibilit entre les deux termes, et cependant ils sont unis. Dans
le dogme de l'Incarnation, la solution prend une forme en quelque
sorte plus dramatique : ce n'est pas [205] l'infini en gnral qui s'unit
au fini en gnral, c'est une personnalit concrte, Dieu, qui s'unit
une individualit concrte, tel homme ; c'est l, si l'on veut, un mystre, mais ce mystre reprsente sous la forme la plus vive le mystre
des mystres, la coexistence et la cohabitation de Dieu et du monde.
Le mystre de la Rdemption est la consquence des deux autres.
On peut mme dire que les deux autres n'ont t construits que pour
rendre possible celui-l. Le dogme de la rdemption se rattache un
autre dogme chrtien, le dogme de la chute et du pch originel : c'est
une solution du problme du mal. Le pch originel en explique l'origine ; la rdemption en montre la fin. La chute est une rupture de
l'homme avec l'infini ; elle a donc d tre suivie d'une expiation infinie, puisque l'humanit tout entire a t condamne dans le premier
homme. une chute infinie il faut une rparation infinie ; ou plutt,
un chtiment ne pouvant tre en proportion avec l'offense, il faut une
expiation infinie, qu'aucune victime humaine ne peut offrir. Il n'y a
donc que Dieu qui puisse racheter l'homme. Mais Dieu se chtiant luimme pour rparer la faute de l'homme envers lui serait une contradiction par trop absurde. Il faut donc que ce ne soit pas Dieu tout entier qui paye pour l'homme, mais seulement une partie de Dieu, une
personne divine qui accepte le rle de victime. De l la doctrine de la
Trinit. Sans Trinit, point d'Incarnation ; sans Incarnation, pas de
Rdemption, pas de sauveur. Le fini alors serait en face de l'infini,
rien et tout, sans intermdiaire. L'homme prirait sans misricorde et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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sans secours. Le mal, dans cette hypothse, serait ternel et absolu. Au


contraire, la doctrine du Rdempteur rouvre le chemin du ciel et ramne la joie et l'espoir dans le monde : Une immense esprance a
travers la terre ! dit le pote. Tel est le sens philosophique de la
rdemption. Sans doute un Dieu qui meurt et qui meurt pour l'homme
est quelque chose d'incomprhensible ; on l'admet cependant : c'est
pourquoi c'est un mystre. Mais enfin, ce n'est pas un non-sens. Nous
comprenons l'ide de Dieu ; [206] nous comprenons l'ide de mort et
de douleur, l'ide d'expiation : c'est encore le lien des ides qui nous
chappe. Nanmoins la pense d'une rdemption et d'une rparation
divine, prise en soi, est au fond une pense philosophique qui rpond
un problme de l'esprit : c'est la solution du problme du mal. La solution sceptique est dsesprante ; la solution optimiste parait froide et
faible. La solution chrtienne a une grandeur qui a sduit un Pascal,
un saint Augustin. Elle n'est donc pas quelque chose de si mdiocre ;
et il n'y a que les petits esprits qui pourraient se croire le droit de la
regarder d'en haut.
En un mot, pour nous rsumer, les trois grands mystres chrtiens
constituent un systme de mtaphysique qui rpond trois grandes
questions : 1 Comment l'un peut-il s'unir au plusieurs ? 2 Comment
l'infini peut-il entrer en rapport avec le fini ? 3 Quelle est l'origine du
mal et quelle en est la fin et la consommation ?
Le nud du systme est dans l'ide du Mdiateur. L'esprit est plac
en face de ce dilemme : ou pas de Dieu, ou un Dieu infiniment loign
de l'homme, un Dieu indiffrent, abstrait, reposant, comme disait
Cousin, sur le trne de son ternit solitaire . Des deux cts,
l'homme est seul et sans espoir. La mtaphysique chrtienne offre un
milieu, un moyen terme. Elle unit l'homme et Dieu parle mystre de
l'Homme-Dieu. Dieu n'est plus un Dieu mort ; le monde n'est plus une
nature maudite. Dieu est humain ; le monde est divin. L'homme est le
sanctuaire o s'opre le miracle de la divinisation du fini. Tel est le
sens de la mtaphysique chrtienne, qui semble avoir cherch une solution diffrente et du disme et du panthisme et les absorber l'un et
l'autre, selon la mthode hglienne, dans une conception suprieure.
Nous rsumerons donc cette premire partie de notre thse par
cette proposition : les mystres de la religion renferment une mtaphysique. Notre seconde proposition corrlative sera celle-ci : toute
mtaphysique contient des mystres.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Il suit des deux propositions prcdentes que, de part et [207]


d'autre, en philosophie et en thologie, il y a une mtaphysique, de
part et d'autre aussi il y a des mystres. Il y a donc parit, quant au
fond, entre les deux sciences, malgr les dissemblances de leurs
formes. Il y a donc affinit entre la philosophie et la thologie.
Mais nous avons maintenant tablir la seconde partie de notre
thse, savoir que la philosophie, aussi bien que la thologie, a ses
mystres.
Ce terme de mystre peut s'entendre dans deux sens.
Ou bien on peut l'entendre dans un sens ngatif, c'est--dire comme
des obscurits impntrables, des problmes insolubles : Il y a plus
de choses sous le ciel et sur la terre que notre esprit n'en peut comprendre, dit Horatio dans Hamlet. Ce n'est pas en ce sens que nous
entendons la proposition prcdente. Ce ne serait en effet qu'une rptition banale de ce qui a t cent fois dit sur les limites et les ignorances de la philosophie. Multa nescire est qudam pars sapienti.
Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien. Ce sont l les diffrentes expressions de cette premire manire d'entendre le mot mystre en philosophie.
Mais ce n'est pas ainsi qu'on l'entend en thologie. Le terme de
mystre y est pris dans un sens positif, et non ngatif. Il exprime alors
non des problmes non rsolus, mais au contraire des solutions de
problmes auxquelles manquent un ou plusieurs termes pour qu'elles
deviennent intelligibles pour l'esprit. Tel est le mystre en thologie.
Nous l'avons vu en effet : le dogme de la Trinit, savoir l'alliance de
l'unit divine avec la triplicit des personnes ; le dogme de l'Incarnation, savoir la fusion incomprhensible de la nature divine et de la
nature humaine ; la Rdemption, savoir le salut des hommes par la
mort d'un Dieu, ne sont pas de pures ngations. Ce sont des vrits
positives qui ont un contenu rel, et qui rpondent des problmes ;
qui enfin satisfont leur manire aux besoins de la nature humaine,
mais en confondant la raison, en lui demandant de se soumettre, d'oublier ses habitudes de circonspection logique, absolument incapables
[208] d'atteindre aux vrits profondes qui touchent au fond des
choses. Voil bien le sens des mystres thologiques. Eh bien, c'est
prcisment dans le mme sens que nous prtendons qu'il y a des mystres en philosophie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Hegel, dans son Histoire de la philosophie, critique svrement ce


qu'il appelle la philosophie de l'entendement, c'est--dire la philosophie du XVIIIe sicle que l'on appelle en Allemagne die Aufklrung (la
philosophie des lumires), et que Schelling, par ironie, appelait die
Ausklrung (l'absence de lumires. Le caractre de cette philosophie,
dit Hegel, est de voir partout des contradictions ; son procd est ce
qu'il appelle encore Entweder Oder (ou ceci ou cela). Mais elle oublie
qu'il y a toujours un troisime terme (ein Drittes). Hegel raille particulirement comme basse et peu philosophique la polmique banale
contre les mystres chrtiens : Un ne peut pas tre trois ; Un Dieu
ne peut se faire homme ; Nul n'est responsable des fautes d'autrui.
Il n'a pas assez de mpris pour ce qu'il appelle la platitude (die Plterei) de cette philosophie. Il veut dire par l que la philosophie des
mystres est suprieure en profondeur au pur rationalisme, au disme
populaire de Voltaire et de Rousseau.
Tous les plus grands philosophes ont eu le sentiment qu'au-dessus
de la sphre des ides claires et distinctes revendiques par Descartes,
au-dessus de la philosophie humaine, si l'on peut parler ainsi, c'est-dire de la philosophie adapte et proportionne nos facults, il y a
place pour une philosophie suprieure correspondant, dans l'ordre philosophique, la doctrine des mystres en thologie. Comment en effet
oserait-on soutenir que notre raison est la mesure de l'ordre des choses
et qu'il n'y a rien au del de ce que nous pouvons comprendre clairement et distinctement ? Et n'est-ce pas la raison elle-mme qui nous
dit cela ? Bien plus, sans pouvoir saisir distinctement cet au del, ne
peut-elle pas en avoir le pressentiment, la perspective, et essayer d'atteindre une reprsentation inadquate sans doute, mais aussi rapproche que possible de cette rgion suprme qu'elle ne peut qu'entrevoir,
[209] sans cependant y tre absolument aveugle. C'est cette rgion que
nous appelons le champ des mystres en philosophie.
Montrons-le par quelques exemples. S'il y a une philosophie avide
des ides claires et distinctes, et qui ait essay de rapprocher l'vidence philosophique de l'vidence gomtrique, qui ait enfin cherch
carter le sentiment et l'imagination du domaine de la philosophie,
c'est assurment celle de Descartes. Eh bien, Descartes lui-mme ne
s'est pas content d'une philosophie mi-cte, borne aux vrits du
sens commun et ne dpassant pas les limites de l'entendement. Il ne
s'est pas content de ces simples et lumineuses dmonstrations de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'existence de Dieu qui ont pu faire un instant l'illusion que la philosophie allait devenir une science exacte comme la gomtrie elle-mme.
Non, il est mont beaucoup plus haut, et il semble avoir dpass en
hardiesse toutes les autres philosophies, lorsqu'il est all jusqu' soutenir cette trange doctrine que non seulement Dieu a cr le monde,
ce qui n'est rien, mais, ce qui est bien plus extraordinaire, qu'il s'est en
quelque sorte cr lui-mme, qu'il est l'auteur de son tre et la cause
propre de son existence.
Tous ceux en effet qui ont lu le Discours d la Mthode et les Mditations se souviennent que dans ce que l'on appelle la seconde
preuve de l'existence de Dieu, qui peut aussi bien tre considr
comme un dveloppement de la premire, Descartes raisonne ainsi :
Car si j'eusse t seul et indpendant de tout autre, en sorte que
j'eusse eu de moi-mme tout ce peu que je participais de l'tre parfait,
j'eusse pu avoir de moi par mme raison tout le surplus que je connaissais
me manquer, et ainsi tre moi-mme infini, ternel, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvais
remarquer tre en Dieu. (Discours de la Mthode, 4e partie, dit. Cousin,
I, p. 161.)

Le mme raisonnement est encore plus hardiment dvelopp dans


les Mditations (I, 284) : Or, si j'tais indpendant [210] de tout
autre et que je fusse moi-mme l'auteur de mon tre, je ne douterais
d'aucune chose, je ne concevrais point de dsirs, et enfin il ne me
manquerait aucune perfection, car je me serais donn moi-mme
toutes celles dont j'ai en moi quelque ide, et ainsi je serais Dieu ; car
il est trs certain qu'il a t beaucoup plus difficile que moi je sois sorti du nant qu'il ne me serait d'acqurir les lumires et les connaissances de plusieurs choses que j'ignore. Et certes, si je m'tais donn
ce plus que je viens de dire, c'est--dire si j'tais moi-mme l'auteur de
mon tre, je ne me serais pas au moins dni les choses qui se peuvent
avoir avec plus de facilit.
Dans cette argumentation, Descartes semble bien entendre que
l'tre qui est par soi a d se donner l'tre lui-mme ; car, pour prouver que je ne suis pas cet tre, il montre que je suis imparfait ; tandis

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

196

que l'tre par soi devrait tre parfait, puisque, s'tant donn luimme le plus, savoir l'tre, il aurait pu en mme temps se donner le
moins, savoir les attributs. Raisonnement qui serait faux si l'tre par
soi n'existait que par la nature des choses : car alors la mme nature
aurait pu faire qu'il ft la fois et ncessaire dans son origine et imparfait dans ses attributs.
cet argument de Descartes, beaucoup d'arguments furent opposs au nom de la philosophie que Hegel et appele philosophie de
l'entendement. tre par soi, disait-on, peut s'entendre en deux sens,
l'un ngatif, l'autre positif : ngatif, c'est--dire ne pas tre par autrui ;
positif, c'est--dire tre par soi-mme comme par une cause. Dans le
second cas en effet, disait le thologien Caterus, ce qui serait par soimme comme par une cause et se donnerait l'tre soi-mme, si par
un choix libre et prmdit il se donnait tout ce qu'il voudrait, sans
doute qu'il se donnerait toutes choses, et, partant, il serait Dieu . Mais
c'est ce qui est impossible : car Dieu n'est pas par lui-mme, comme
par une cause, et il ne lui a pas t possible avant qu'il ft de prvoir
ce qu'il pourrait tre, pour choisir ce qu'il serait aprs.
Croit-on que Descartes va se laisser flchir par ce raisonnement
[211] si vident et si accablant ? Eli bien, non ! Il persiste, et il dclare
que ces mots tre par soi ne doivent pas s'entendre dans un sens ngatif, savoir n'avoir pas besoin de cause . Il faut l'entendre au contraire dans un sens positif, c'est--dire tre soi-mme comme par une
cause ; et cette cause est l'immense et incomprhensible puissance
qui est contenue dans son ide puissance si pleine et si abondante
qu'en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et il ne peut y avoir
d'autre cause que celle-l . Sans doute il n'est pas ncessaire d'aller
jusqu' dire que Dieu est la cause efficiente de lui-mme, pour ne pas
entrer en discussion sur le sens du mot de cause ; nanmoins, parce
que nous voyons que ce qui fait qu'il est par soi ou qu'il n'a pas de
cause diffrente de lui-mme ne procde pas du nant, mais de la relle et vritable immensit de sa puissance, il nous est loisible de penser qu'il fait en quelque faon la mme chose l'gard de soi-mme
que la cause efficiente l'gard de son effet, et partant qu'il est par
soi-mme positivement. Tels sont les propres mots de Descartes en
rponse Caterus.
Cette rponse de Descartes ne satisfit point Arnauld. Il reprit les
objections de Caterus, et insista de nouveau en disant qu' on ne peut

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

197

concevoir sans absurdit qu'une chose reoive l'tre, et nanmoins que


cette mme chose ait l'tre auparavant que nous ayons conu qu'elle
l'avait reu. Or cela arriverait si nous attribuions les notions de cause
et d'effet une mme chose au regard de soi-mme. Car quelle est la
notion d'une cause ? Donner l'tre. Quelle est la notion d'un effet ? Le
recevoir. Or la notion de la cause prcde naturellement la notion de
l'effet. Il ajoutait : Personne ne peut donner ce qu'il n'a pas, donc
personne ne peut donner l'tre que celui qui l'a dj ; or, s'il l'a dj,
pourquoi se le donnerait-il ? On ne saurait donc concevoir que Dieu
soit par soi positivement, comme s'il s'tait lui-mme produit ; car il
aurait t dj auparavant que d'tre. 15
[212]
Ces objections pressantes donnent bien la doctrine de Descartes
leur vrai caractre. Il s'agit bien de savoir si Dieu est la cause de son
propre tre, s'il s'est produit lui-mme, s'il s'est engendr lui-mme, ce
qui parait absurde et incomprhensible, puisque alors il fallait qu'il ft
avant d'tre. Et cependant, encore cette fois, Descartes ne se laisse
point branler ; il veut bien que le mot de cause n'implique pas comme
d'ordinaire l'antriorit par rapport l'effet ; mais il ne veut pas renoncer l'ide que Dieu est par lui-mme comme par une cause ; il ne
veut pas admettre que l'expression tre par soi ne soit que ngative. Il
faut une cause et une cause positive l'existence de Dieu comme
toute autre chose. J'estime, rpond-il Arnauld, 16 j'estime qu'il est
ncessaire de montrer qu'entre la cause efficiente proprement dite et
point de cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, savoir l'essence positive d'une chose laquelle l'ide ou le concept de la
cause efficiente se peut tendre, en mme faon que nous avons coutume d'tendre en gomtrie le concept d'une ligne circulaire la plus
grande qu'on puisse imaginer au concept d'une ligne droite, ou le concept d'un polygone rectiligne d'un nombre infini de cts au concept
de cercle.

15
16

d. Cousin, t. II, p. 24.


OEuvres, id., V ; Cousin, 11, p. 56, fin.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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De l (c'est--dire des objections d'Arnauld), on doit galement infrer que ce n'est pas une cause efficiente proprement dite, ce que j'avoue,
mais non point que ce n'est point du tout une cause positive qui par analogie puisse tre rapporte la cause efficiente C'est pourquoi, lorsqu'on
demande si quelque chose peut se donner l'tre soi-mme, il faut entendre la mme chose que si on demandait, savoir si la nature ou l'essence
de quelque chose peut tre telle qu'elle n'ait pas besoin de cause efficiente
pour tre ou exister.
Et je pense qu'il est manifeste que la considration de la cause efficiente est le premier et le principal moyen, pour ne pas dire le seul et
l'unique, que nous ayons pour prouver [213] l'existence de Dieu. Or, nous
ne pouvons nous en servir si nous ne donnons l'occasion notre esprit de
rechercher les causes efficientes de toutes les choses qui sont au monde,
sans en excepter Dieu mme ; car pour quelle raison l'exempterions-nous
de cette recherche avant qu'il soit prouv qu'il existe ?

Ainsi, selon Descartes, l'axiome de causalit est absolu et universel. Il ne doit pas s'exprimer seulement comme on le fait d'ordinaire
depuis Kant : Tout phnomne, c'est--dire tout ce qui commence
d'exister, a une cause ; mais, d'une manire plus gnrale, sous cette
forme : Tout a une cause. C'est ce principe qui nous conduit jusqu' Dieu ; mais nous ne devons pas exempter Dieu lui-mme ; car
alors le principe perdrait sa force. Dieu a donc besoin d'une cause ; et
nous avons le droit de demander pourquoi il existe, ou, ce qui est la
mme chose, pourquoi il n'a pas besoin d'autre cause efficiente que de
lui-mme ; et ce pourquoi est prcisment ce qui tient lieu pour lui de
cause efficiente.
Il est vident que, dans cette discussion, Descartes s'lve audessus des ides moyennes dont se contente la raison humaine en tant
qu'elle est claire et distincte elle-mme. Nous ne voyons en effet
d'une manire claire que deux choses : ou bien la cause efficiente proprement dite, en tant qu'elle est distincte de son effet et qu'elle le contient a priori, et par consquent qu'elle lui est antrieure ; ou bien
pas de cause. Et cependant il est en mme temps vident pour la raison qu'il doit y avoir un troisime terme, ein Drittes, comme dit Hegel ; car, quoiqu'il soit vrai d'un ct que la notion de cause efficiente

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ne peut s'appliquer proprement Dieu par rapport lui-mme dans le


sens habituel que nous attachons au mot de cause, cependant, d'un
autre ct, il n'est pas moins vrai que pas de cause est insuffisant ; car
il faut une raison propre pour qu'un tre n'ait point de cause ; et c'est
cette raison propre qui tient lieu de cause ; comme il n'y a point
d'autre tre avant Dieu, la raison propre pour laquelle il n'a pas de
cause doit tre cherche en lui-mme ; et cela c'est la cause ; il est
donc sa cause lui-mme.
[214]
Si l'on se contente de dire que l'tre par soi ne doit s'entendre que
dans un sens ngatif, c'est--dire signifiant seulement que Dieu n'a pas
de cause, son existence alors n'est plus qu'un fait brutal, sans raison. Il
est parce qu'il est. Mais, si l'on admet le fait brutal l'origine des
choses, qu'a-t-on besoin de Dieu, et ne peut-on pas dire de l'tre quelconque qui serait par lui-mme, qu'il est parce qu'il est ? Or cela peut
tre aussi bien dit de la matire que de Dieu. Il faudra donc une raison ; or cette raison ne peut tre, comme dit Descartes, que l'infinie
et incomprhensible puissance de Dieu . Dieu est si puissant et si
grand que sa puissance fonde son tre, et si parfait que son essence
emporte l'existence.
On ne peut chapper ce dilemme de Descartes : ou point de
cause, et par consquent point de Dieu ; ou Dieu cause de soi, dans le
sens positif du mot. Et cependant il nous est impossible de comprendre qu'une chose soit cause de soi. Nous sommes donc l en prsence d'une incomprhensibilit fondamentale qui confine aux mystres de la thologie. Car s'il est obscur de dire que Dieu engendre le
Fils, combien plus obscur de dire que Dieu s'engendre lui-mme ! ou
plutt n'est-ce pas la mme chose ? n'est-ce pas prcisment la doctrine de la gnration du Fils qui, traduite en langage philosophique
abstrait, est devenue dans Descartes la doctrine de Dieu cause de soi ?
Dieu en tant qu'il engendre est le Pre : c'est l'infinie et incomprhensible puissance dont parle Descartes ; Dieu en tant qu'engendr
est le Fils. Ces deux points de vue de la mtaphysique deviennent des
hypostases et des personnes en thologie. Dieu s'engendre lui-mme,
puisqu'il est Dieu en tant que Fils, tout aussi bien qu'entant que Pre.
Non seulement cette doctrine a de l'analogie avec les mystres
thologiques, mais il est littralement vrai qu'elle se rattache au

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

200

dogme de la Trinit ; et Descartes lui-mme ne contestait pas le rapport, et il y fait allusion : Car, dit-il, de mme que les thologiens
ont dit que le Pre est le principe du Fils, sans dire cependant que le
Fils soit principi, de mme je dis que Dieu est cause de lui-mme,
sans aller jusqu' [215] dire que Dieu est l'effet de lui-mme ; car l'effet est moins noble que la cause Et quoique encore les thologiens
craignent d'employer le mot cause dans la procession des personnes de
la Trinit, et prfrent le mot principe, ce n'est pas une raison de
craindre tant le mot de cause quand il s'agit de Dieu l'gard de luimme ; car il n'y a pas craindre que l'on suppose qu'il est moindre
que lui-mme, comme on pourrait le supposer des personnes de la
Trinit.
Descartes conclut de l qu'il a pu attribuer Dieu la dignit d'tre
la cause, sans qu'on puisse infrer de lui qu'il lui ait attribu l'imperfection d'tre effet . On voit ici encore une autre incomprhensibilit,
savoir une cause sans effet ; et cependant on ne pourrait attribuer
Dieu la qualit d'tre effet l'gard de lui-mme, sans tomber dans la
doctrine alexandrine de la procession, c'est--dire de la chute des divers tats divins et de l'ingalit des hypostases, doctrine que le christianisme avait rpudie. Ainsi Descartes, sans vouloir toucher au mystre de la Trinit, s'en est videmment inspir : et ce n'est pas une exagration de dire que la doctrine de Dieu causa sui est un mystre.
La doctrine quasi mystique de l'infinie et incomprhensible puissance de Dieu conduit Descaries une autre doctrine qui ne contredit
pas moins, en apparence du moins, les exigences de la raison et qui ne
peut tre non plus appele autrement qu'un mystre philosophique.
C'est la doctrine de la cration des vrits ternelles.
D'aprs tous les philosophes, les vrits ternelles et ncessaires
sont fondes en Dieu ; mais, dans l'opinion gnralement admise, et
qui parat la plus conforme la raison, les vrits ternelles rsident
dans l'intelligence divine, et elles ont pour fondement l'essence divine
elle-mme ; elles sont donc immuables et ternelles comme cette essence. Mais Descartes ne se contente pas de dire que les vrits ternelles sont fondes sur l'essence de Dieu. Il veut les subordonner encore, plus l'infinie et incomprhensible puissance de Dieu , et il
les rattache sa volont. Les vrits ternelles sont donc [216] cres
et produites par Dieu aussi bien que les vrits contingentes. Dieu est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

201

l'auteur de la vrit comme il est l'auteur du monde. Ces vrits, ditil, ont t tablies par Dieu et dpendent de lui aussi bien que les cratures. Autrement, lui imposer de contempler et de reconnatre des
vrits qu'il n'aurait pas faites, ce serait l'assujettir au Styx et aux destines. Ces vrits, dit-il encore, ne sont vrits que parce que Dieu
les connat ; mais il ne faut pas dire que Dieu ne les connat que parce
qu'elles sont des vrits. Il ne faut pas dire : Les vrits subsisteraient s'il n'y avait point de Dieu ; car l'existence de Dieu est la premire de toutes les vrits. La raison qu'en donne Descartes est trs
remarquable : D'une part, dit-il, ces vrits sont proportionnes
notre entendement, mais l'infinie puissance de Dieu est au-dessus de
notre entendement ; donc elles sont quelque chose de moindre que
l'infinie puissance de Dieu . Et, si l'on demande en quel genre de
cause Dieu est l'auteur des vrits ternelles, il faut rpondre qu'il en
est efficient et totalis causa, et qu'il en est cause comme de l'existence
des cratures. Les vrits ne viennent pas de Dieu comme les rayons
du soleil viennent de cette source : ce n'est donc pas par manation
qu'elles drivent de Dieu, mais par une vritable cration, Illas creavit ; ou du moins, si l'on a peur de ce mot, Illas disposuit et fecit ; et
il ajoute : Je dis que je le sais, et non pas que je le conois et le
comprends. Mais qui a ncessit Dieu les crer ? Je dis qu'il a t
aussi libre qu'il ne ft pas vrai que toutes les lignes tires du centre
la circonfrence fussent gales, comme de ne pas crer le monde, et il
est certain que ces vrits ne sont pas plus jointes son essence que
les autres crations. Il faut admettre que Dieu a t de toute ternit indiffrent toutes choses, n'y ayant aucune ide qui reprsentt
d'avance le vrai ou le bien, rien qui ft l'objet de l'entendement divin
avant d'avoir t constitu tel par la volont ; et ce n'est pas parce qu'il
tait meilleur que Dieu crt dans le temps que Dieu a cr dans le
temps ; mais c'est parce que Dieu a cr dans le temps que cela est
meilleur. Descartes applique ce raisonnement mme [217] aux vrits mathmatiques, comme nous l'avons vu dj par l'exemple de
l'galit des rayons du cercle ; et il va jusqu' dire : Ce n'est pas
parce qu'il est impossible que les trois angles d'un triangle n'galent
pas deux droits que Dieu a voulu qu'il en ft ainsi ; mais c'est parce
qu'il l'a voulu ainsi que cela est vrai. Il s'ensuit que Dieu aurait pu
vouloir le contraire ; il aurait pu vouloir que 2 et 2 fissent 8, au lieu de
4. Enfin Dieu aurait pu faire qu'il y et des montagnes sans valles, et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

202

des valles sans montagnes. Il aurait pu vouloir qu'il ne ft pas vrai


que les contradictoires ne pussent exister ensemble .
Ainsi, d'aprs ce dernier texte, on voit que Descartes, avant Hegel,
allait jusqu' mettre en question le principe de contradiction, ou du
moins le subordonner comme tout le reste la volont divine. Cependant il faut reconnatre que Descartes a singulirement attnu la
doctrine lorsqu'il a dit ailleurs que nous ne devons concevoir aucune
diffrence de priorit en Dieu entre l'entendement et la volont, car il
n'y a qu'une seule action simple et pure ; ce que les mots de saint Augustin expriment fort bien : quia video, ea sunt, parce qu'en Dieu videre et velle ne sont qu'une seule et mme chose (dit. Cousin, t. IX,
p. 172) . C'est l sans doute une rserve importante ; car alors ce n'est
pas la volont seule qui a fait la vrit ; il est vrai que l'entendement
n'a pas la priorit sur la volont, mais rciproquement la volont n'a
pas la priorit sur l'entendement : ce qu'il y a de paradoxal dans la
doctrine s'efface en grande partie. Il n'en est pas moins vrai que la volont est un des facteurs de la vrit, et que Descartes a cru que toutes
les vrits ternelles, y compris le principe de contradiction, sont des
vrits contingentes.
Une telle doctrine est incomprhensible ; et cependant, non seulement Descartes la recommande malgr son incomprhensibilit, mais
c'est l prcisment la raison mme pour laquelle il pense qu'on doit
l'admettre. Il lui semble que, si nous connaissions l'origine de la vrit, cela suffirait pour que cette origine suppose ne ft pas la vraie. En
quoi de telles affirmation [218] diffrent-elles des affirmations contenues dans les mystres chrtiens ? D'autre part, si on admet la doctrine
de Descartes, les mystres proprement dits cessent leur tour d'tre
incomprhensibles : car ce que l'on objecte aux mystres, c'est qu'ils
semblent violer le principe de contradiction. Mais si ce principe luimme est contingent, quoi d'tonnant que Dieu et tout ce qui constitue
la nature divine soient au-dessus de la raison ?
Il y a du reste une telle analogie entre l'incomprhensibilit thologique et l'incomprhensibilit mtaphysique, que Descartes rpond
l'objection qu'on lui fait de la mme manire que les thologiens lorsqu'on la leur fait eux-mmes.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

203

J'avoue, dit-il, que nous ne pouvons comprendre cela ; mais, d'un


autre ct, je comprends fort bien que rien ne peut exister en quelque
genre que ce soit qui ne dpende de Dieu. Ce serait une chose tout fait
contraire la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien,
cause de quelques autres que nous ne comprenons point.

Il n'entre pas dans le plan de cette tude de prendre parti pour ou


contre la doctrine de Descartes ni sur Dieu causa sui, ni sur la cration
des vrits ternelles. Ce que nous retenons seulement, c'est que le
philosophe des ides claires et distinctes a enseign dogmatiquement
la doctrine des obscurits ncessaires ; c'est que pour lui cette doctrine
est une doctrine philosophique qu'il essaye de dmontrer rationnellement, et non par les arguments extrinsques de l'autorit et de la tradition ; enfin, c'est au nom de la raison que Descartes exige que l'on
s'lve au del de la raison ; et cependant cette doctrine contient un
lment d'incomprhensibilit que l'on pourrait la rigueur taxer de
contradiction : en un mot, ce sont des mystres ; et si Descartes nous
propose de tels mystres, ce n'est pas parce qu'il se serait attard en
thologie, sans s'lever jusqu' la philosophie, mais c'est que la philosophie moyenne, celle de l'entendement, ne lui a pas paru suffisante,
et qu'il a cherch s'lever au del. Il y a donc, en philosophie mme,
une rgion suprieure qui correspond la rgion [219] des mystres
en thologie, et de part et d'autre on professe qu'il faut monter jusqu'
l'incomprhensibilit pour comprendre le comprhensible.
Nous avons pris pour premier exemple la philosophie qui repose
sur le principe des ides claires et distinctes, comme la plus loigne
de toute ide mystique et par consquent de la tentation d'introduire le
mystre dans la science ; et cependant nous y avons trouv le mystre.
C'est donc qu'il y a l un vritable besoin de l'esprit. Ce n'est pas seulement un besoin de l'imagination, savoir le besoin de se reprsenter
sous forme sensible le monde intelligible ; c'est un besoin de la raison
dont la loi fondamentale est de se connatre elle-mme, et par l mme
de se reconnatre des limites avec une tendance inne dpasser ces
limites, c'est--dire avec un besoin de concevoir l'inconcevable et de
comprendre l'incomprhensible. Mais si ce besoin se manifeste si nettement dj dans la philosophie des ides claires, combien plus pres-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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sant encore sera-t-il dans les philosophies qui ont par elles-mmes une
tendance mystique et font une large part l'enthousiasme, l'amour,
l'extase, par exemple dans la philosophie de l'cole d'Alexandrie !
La doctrine alexandrine de l'Un au-dessus de l'tre,
, ne peut-elle pas, elle aussi, tre appele un mystre ? On sait en
quoi consiste cette doctrine. Dieu, dans le systme alexandrin, se
compose de trois hypostases. Il est a la fois un et triple, comme dans
la Trinit chrtienne. L'expression d'hypostase est mme celle que le
christianisme a emprunte la langue grecque pour exprimer les personnes de la Trinit, et c'est ce terme que les Latins on traduit par persona. On pourrait donc dire que les Alexandrins ont reconnu aussi
trois personnes dans la Trinit ; mais, outre que, dans la foi chrtienne, le mot de personne est arriv prendre un sens de plus en plus
concret, et qu'au lieu de puissances abstraites et mtaphysiques, on a
entendu par l des personnalits vivantes, outre cette premire diffrence, il y en a une autre : c'est que, dans la thologie chrtienne, les
trois [220] personnes sont gales entre elles, tandis que dans la thologie alexandrine elles sont ingales et que chacune drive de la prcdente par voie de descente et de chute. Ainsi au plus bas degr est
l'me ou principe de vie : c'est l'me du monde, c'est le dieu stocien.
Plus haut est l'Intelligence (le ;), qui est en mme temps l'tre ;
car l'tre, c'est l'intelligible, et il y a identit entre l'intelligible et
l'intelligence : c'est en mme temps le dieu de Platon et celui d'Aristote. Mais Aristote s'arrte l. Il pense que l'identit de l'intelligible et
de l'intelligence suffit pour constituer l'unit divine. Platon semble
dj avoir voulu s'lever plus haut, et, dans quelques textes obscurs de
la Rpublique, on pressent la doctrine alexandrine.
Aux dernires limites du monde intellectuel, dit-il dans la Rpublique, est l'ide du bien, qu'on aperoit avec peine, ,
mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de
tout ce qu'il y a de beau et de bon, et que c'est elle qui produit directement la vrit et l'intelligence. Considre cette ide comme le
principe de la science et de la vrit ; et, quelque belles que soient la
science et la vrit, tu ne le tromperas pas en pensant que l'ide du
bien en est distincte et les surpasse en beaut ; que l'on peut considrer
la science et la vrit comme ayant de l'analogie avec le bien ; mais on
aurait tort de prendre l'une et l'autre pour le bien lui-mme, qui est
d'un ordre tout autrement relev. On voit par ces textes que Platon

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

205

plaait dj le bien au-dessus de l'intelligence, tandis qu'Aristote


l'identifiait l'intelligence ; mais, dans un autre passage, Platon allait
plus loin encore : Tu peux dire, ajoutait-il, que les tres intelligibles
ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles, mais
encore leur tre et leur essence, quoique le bien lui-mme ne soit point
essence, mais quelque chose fort au-dessus de l'essence en dignit et
en puissance. Ainsi, dans Platon dj, au moins dans ce passage,
[221] on voit l'ide du bien suprieure non seulement l'intelligence,
mais l'essence. Celle doctrine a t dveloppe par l'cole d'Alexandrie, qui en a fait la base de sa philosophie. Plotin enseigne explicitement que pour trouver le principe suprme ou le bien, il faut s'lever
au-dessus de l'intelligence et de l'tre. La raison est que le premier
principe doit tre absolument un ; or l'intelligence n'est pas une, car
elle implique la dualit de l'intelligence et de l'intelligible et, comme
nous disons, la distinction du sujet et de l'objet, de l'tre et de la pense ; or partout o il y a dualit il faut aller au del. Le premier principe sera donc au-dessus de la pense et au-dessus de l'tre. Il sera par
l mme au-dessus de notre intelligence ( ).
Nous ne pourrons en parler que ngativement ; nous savons cependant
qu'il est et qu'il n'y a rien de plus parfait.
Qui pourrait contester cette doctrine le caractre de mystre ?
Peut-tre au contraire lui reprochera-t-on prcisment d'tre trop un
mystre, et de n'tre pas assez une doctrine philosophique. Cependant,
on y est conduit par le raisonnement et la rflexion. Elle est donc philosophique au mme litre que toutes les autres hypothses des philosophes ; car si Dieu est, par essence, l'tre en soi, il doit y avoir en lui
une raison de son tre, comme le disait Descartes ; et, s'il est l'intelligence en soi, il doit y avoir en lui une raison de son intelligence. Or
cette raison de l'intelligence et de l'tre doit tre quelque chose de suprieur l'intelligence et l'tre ; autrement elle n'en saurait tre la
raison. On voit que cette conception repose sur la raison elle-mme et
non pas seulement sur le sentiment, l'extase ou la foi. C'est la raison
elle-mme qui encore ici atteste la ncessit de quelque chose de suprieur la raison. Et cependant comment nous serait-il possible de
comprendre quelque chose de suprieur l'intelligence et l'tre,
puisque, ne possdant l'un et l'autre que par participation, il nous est
impossible de pntrer jusqu' leur essence. Nous ne pouvons donc

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

206

que croire ce principe transcendant. Est-ce l autre chose qu'un mystre ?


[222]
Je ne parlerai pas des philosophes comme Malebranche ou comme
Pascal qui ont introduit la thologie dans la philosophie, celui-ci en
proposant la doctrine de la chute originelle comme solution du problme du mal, celui-l en affirmant que le motif de la cration pour
Dieu a t l'Incarnation du Verbe ; car c'est l le seul motif digne de
lui, Dieu ne pouvant agir que pour un motif infini, et le motif ne pouvant tre autre que la prsence de l'infini dans la cration. Ces conceptions de Pascal et de Malebranche vont au del de ce que nous prtendons soutenir : ce n'est plus seulement l'affinit des deux sciences,
c'est leur fusion et peut-tre leur confusion. Mais combien d'autres
doctrines peuvent tre signales comme portant le caractre de mystre ! Par exemple, la doctrine si clbre et si scandaleuse de Hegel
sur l'identit des contraires n'a-t-elle pas pris sa source dans le besoin
de la raison de s'lever au-dessus d'elle-mme ? Le P. Gratry la dnonait avec indignation dans son livre les Sophistes et la critique,
sans songer qu'il frappait par l mme peut-tre sur la doctrine chrtienne. En effet, cette thse si rvoltante du philosophe allemand,
qu'tait-ce autre chose en ralit que la traduction abstraite et mtaphysique de la doctrine des mystres ? On nous enseigne thologiquement qu'au-dessus de la rgion de l'entendement, il y a une rgion
de vrits mystiques, o 1 est identique 3, o Dieu est homme, o
l'ternel tombe dans la mort. Ce sont l des contradictions au moins
apparentes qui cachent, dit-on, des vrits plus profondes, bien autrement intressantes que les vrits terre terre de l'entendement. Quoi
d'tonnant qu'un philosophe ait traduit cela en langage rationnel et en
une doctrine philosophique ? L'entendement, dira-t-il, ne voit les
choses que d'une manire simple : une chose est elle-mme et non pas
une autre. L'un est l'un ; l'tre est l'tre ; l'homme est l'homme. Dj
une cole de l'antiquit, poussant ce principe l'extrme, avait ni la
possibilit du jugement. Il ne faut pas dire, disait Antisthne, que
l'homme est bon, mais que l'homme est homme et que le bon est bon.
Mais qu'est-ce que cela nous apprend ? Au-dessus [223] de la philosophie de l'entendement est celle de la raison pure, qui nous apprend
que l'identit ne produit rien et n'a qu'une valeur logique. La contradiction est la condition de la vie. L'un doit tre multiple ; le mme doit

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

207

tre autre, comme l'avait dj pens Platon. Ainsi la pntration intime


des contraires est le principe constituant la ralit. Qui ne voit que
c'est le principe mme de la thologie introduit par Hegel dans la mtaphysique ?
Je ne doute pas non plus que le prestige exerc aujourd'hui sur les
esprits par la philosophie de Kant n'ait sa raison dans ce sentiment du
mystre, ce besoin de mystre que satisfaisait la religion, mais que la
philosophie rencontre son tour comme un de ses principaux ressorts.
Si le kantisme n'tait, comme on le dit, qu'une doctrine critique, s'il
n'tait que la ngation de la mtaphysique, pourquoi le prfrerait-on
au positivisme, qui dit la mme chose d'une manire beaucoup plus
simple et beaucoup plus claire ? Mais c'est que le kantisme est tout
autre chose ; c'est qu'il nous ouvre des perspectives que le positivisme
ne connat pas. Ce domaine des noumnes qui nous est ferm, et qui
est cependant le seul rel, et o nous pntrons par la morale, c'est-dire par la foi, ces antinomies qui se concilient peut-tre quelque part,
ce moi qui se substitue tout, et qui est tout prt redevenir Dieu,
cette libert autonome qui se donne elle-mme la loi, et des lois plus
svres qu'aucune de celles qu'imposent les lgislateurs humains, autant de mystres auxquels les no-kantiens croient comme l'vangile. Non seulement tout cela ressemble la thologie, mais, bien
plus, on peut dire que tout cela n'est au fond que la thologie protestante traduite en langage philosophique.
Ces analogies, ces affinits profondes de la thologie et de la philosophie nous expliquent comment il se fait que souvent les plus
croyants en religion ont t les plus hardis en mtaphysique, pourquoi
les Pascal, les Malebranche et les Fnelon sont les plus tmraires des
mtaphysiciens franais. Dans l'histoire de la philosophie, saint Anselme, le cardinal [224] de Cuza, etc., sont aussi au nombre des plus
hardis penseurs, sans compter dans l'antiquit Origne, Denys l'Aropagite. Bien loin d'touffer la pense, la grande thologie la conduit
sur les cimes les plus levs, et la doctrine des mystres lui ouvre les
voies les plus larges.
Je voudrais tirer une conclusion pratique de cette tude : c'est que
je crois peu philosophique de laisser entirement de ct, comme
n'ayant rien apprendre aux philosophes, l'tude de la thologie. Je
crois au contraire qu'un philosophe qui entrerait dans cette tude en
retirerait du profit. Je voudrais que les thologiens eux-mmes en re-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

208

vinssent aux fortes ludes thologiques et ne craignissent pas plus que


leurs anciens d'en tirer de savantes conceptions mtaphysiques. Au
moins au point de vue historique, l'histoire savante de la thologie serait un complment utile l'histoire de la philosophie. Mme dogmatiquement, les esprits libres qui sont placs au point de vue rationaliste
pourraient trouver dans cette tude quelque chose qui fconderait leur
propre pense. Bien loin de croire, avec les positivistes, que l'esprit
humain doit s'carter de la thologie aussi bien que de la mtaphysique, pour se borner aux sciences positives, je pense au contraire que
l'on doit revenir des sciences positives la mtaphysique, et de la mtaphysique la thologie, afin que toutes les sphres de la pense humaine soient en mme temps cultives.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

209

[225]

Introduction la science philosophique

Leon XIV
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE
ET DES SCIENCES.
EXAMEN DU POSITIVISME.

Retour la table des matires

Messieurs,
Aprs avoir tudi les rapports de la philosophie et de la religion,
passons aux rapports de la philosophie et des sciences. Si, par son ct
spculatif, la philosophie touche la religion, par son ct concret et
exprimental la philosophie touche aux sciences. Elle remplit l'entredeux. Nous n'avons pas craint de montrer les affinits de la philosophie et de la religion, parce qu'il nous a sembl que le danger n'tait
pas de ce ct. Aujourd'hui, c'est plutt du ct des sciences positives
qu'il faut dfendre l'indpendance de la philosophie : car il n'est plus
craindre que la philosophie soit la servante de la thologie ; il est plutt craindre qu'elle ne devienne la servante des sciences, ancilla
scientiarum, tant la faveur gnrale se porte de ce ct.
Sans mconnatre l'alliance de la philosophie et des sciences, nous
avons donc surtout dfendre notre indpendance. Nous arrivons ainsi cette question que nous avions ctoye et annonce dans notre
premier semestre, mais que nous avions ajourne, savoir si la
science peut remplacer la philosophie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

210

Cette proposition peut avoir deux sens : ou bien la science, comme


science, savoir les mathmatiques, la physique, l'histoire naturelle,
peuvent-elles subsister toutes seules, de manire remplacer compltement la philosophie, et qu'il n'y ait plus de philosophie du tout ? Cela est absolument [226] impossible. Il manquerait alors l'esprit de gnralit et de synthse qui fait ncessairement dfaut aux sciences particulires : car on ne fait des progrs dans ces sciences qu'en s'y enfonant d'une manire tout fait spciale. Le progrs mme des
sciences qui consiste dvelopper de plus en plus l'esprit de spcialit
prouve la ncessit d'une tendance oppose qui contrebalance cet excs, et par consquent de l'esprit philosophique. En fait, malgr cette
tendance vers la spcialit, jamais on ne s'est tant occup de philosophie, jamais on ne s'est tant intress la philosophie que depuis qu'on
a dit que l'on n'en ferait plus. On ne voit donc pas que jusqu'ici les
sciences soient en tat de prtendre supplanter la philosophie.
Mais on peut donner la proposition prcdente un autre sens :
c'est qu'il y aurait une philosophie nouvelle dont les doctrines seraient
les gnralits de toutes les sciences ; c'est la prtention du positivisme, prtention que nous avons a examiner. Nous nous tions engag, l'entre de ce cours, faire l'examen du positivisme ; mais nous
n'en avions pas trouv l'occasion. Cette occasion se prsente naturellement ici.
Le positivisme est parti de cette conception que toutes les sciences,
de mme que l'esprit humain en gnral, passent par trois phases ou
trois tats : l'tat thologique, l'tat mtaphysique, l'tat positif. Il nous
montre que la chimie, la physique, la mdecine, etc., ont d'abord cru
des personnalits surnaturelles, des puissances mystrieuses mles
aux choses et agissant par des moyens miraculeux, puis des entits
abstraites, des facults occultes, des substances spirituelles. Enfin
elles sont arrives l'tat positif, c'est--dire l'observation des phnomnes et de leurs rapports : c'est alors seulement qu'elles sont devenues des sciences. La physique, depuis les expriences de Galile, la
chimie depuis Lavoisier, la physiologie depuis Haller et Bichat, ont
pris le caractre de sciences positives.
Cela pos, si l'on veut que la philosophie son tour devienne une
science positive, il faut qu'elle subisse les mmes [227] rvolutions. A
l'origine, elle a t thologique ; depuis des sicles, elle est devenue
mtaphysique. Il est temps qu'elle devienne positive. La philosophie

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

211

positive sera donc celle qui s'appuiera sur les donnes des sciences
concrtes, et qui empruntera tout son contenu aux sciences exprimentales.
Grce ce contenu exprimental, la philosophie positive croit pouvoir s'opposer toutes les philosophies jusqu'alors connues, et elle les
enveloppe toutes sous le nom de mtaphysique. Elle se met elle-mme
part, comme quelque chose d'autre, comme une science positive qui
sera la mtaphysique peu prs ce qu'est la chimie par rapport l'alchimie, l'astronomie par rapport l'astrologie, etc. En un mot, elle
s'oppose la philosophie vulgaire comme la science la mtaphysique. C'est cette position habile qui a fait le succs du positivisme,
mais c'est cette position mme dont nous croyons pouvoir contester la
lgitimit.
Le positivisme a-t-il le droit de se mettre ainsi part et en dehors
des autres systmes de philosophie, de se crer une situation privilgie leur gard, en disant : Les autres coles sont des opinions, des
systmes plus ou moins arbitraires ; nous, nous sommes une science ?
Nous ne le croyons pas.
Sans doute la division de la philosophie en systmes contradictoires est un fait troublant pour l'esprit. Mais le positivisme est-il en
dehors des systmes, ou n'est-il pas lui-mme un systme soumis aussi
bien que les autres la controverse, et n'ayant pas plus qu'eux le caractre d'une science positive ? Voil la question.
Sans doute encore, si l'on accorde que l'esprit humain est incapable
de rien connatre au-dessus des phnomnes et des phnomnes physiques, voil la mtaphysique limine, et par l mme le positivisme
confirm dans toutes ses prtentions. Mais le postulat dont on part ici
est la doctrine mme d'un de ces systmes de mtaphysique que l'on
limine ; c'est la doctrine du scepticisme. Le positivisme, par son ct
ngatif, n'est donc autre chose que le scepticisme, c'est--dire prcisment l'un de ces systmes en dehors desquels il cherche se placer.
[228]
Remarquez que le ct ngatif du positivisme, savoir l'exclusion
de toute recherche spculative, est le caractre essentiel du positivisme : car, par son ct positif, lorsqu'il essaye de caractriser et de
coordonner les donnes des sciences concrtes, en quoi nous dit-il

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

212

quelque chose de contraire tout ce qui a t avanc par tous les mtaphysiciens ? Est-ce qu'Aristote, Bacon, Descartes, Leibniz, n'ont
pas, eux aussi, gnralis et coordonn les rsultats des sciences de
leur temps ? Ce qui caractrise la philosophie dite positive, c'est
d'avoir dit qu'il ne faut faire que cela : or c'est l du scepticisme, et pas
autre chose. La prtendue exclusion de la mtaphysique revient donc
tout simplement liminer tous les systmes au profit d'un seul sans
discussion.
Il faut accorder que la science positive s'oppose la mtaphysique
par un caractre remarquable, savoir la cessation de toute controverse sur un problme rsolu, et un progrs constant dans la somme
des vrits acquises. Mais cet avantage qui est au profit de la science
prtendrait-il tre mis galement au profit de la philosophie positive ?
C'est ce qui est fort douteux, car science positive et philosophie positive sont deux choses distinctes. La science est la science ; le positivisme est un systme de philosophie qui concourt avec tous les autres,
qui a, comme les autres, ses avantages et ses inconvnients, son fort et
son faible, mais qui n'est pas une science dans le sens propre du mot,
mais simplement une manire de voir sur la science, c'est--dire une
philosophie comme les autres, se prsentant avec ses chances et ses
risques, sans aucun droit de prtendre l'infaillibilit qui est le propre
de la science faite et dmontre.
Comprenez bien ce jeu et cette tactique employs habilement et inconsciemment par le positivisme. Voyant la solidit del science et
l'instabilit apparente de la philosophie, ils se sont dit : Fondons la
philosophie sur les sciences, et nous participerons aux avantages de la
science elle-mme. Mais c'est l un vritable sophisme. Comme
science, oui, vous tes infaillible, mais vous n'tes pas une philosophie ; comme philosophie, [229] vous n'tes pas plus une science que
les autres systmes. Au reste, cette sorte de jeu qui consiste se
mettre en dehors de la philosophie pour la rfuter et la remplacer, en
arguant de ses ternelles controverses, comme si l'on n'tait pas soimme un des combattants, ce jeu, dis-je, a t plusieurs fois jou en
philosophie, et par les plus grands hommes.
Par exemple, la religion est, comme la science, un domaine
d'infaillibilit ; elle s'appuie sur la rvlation, sur la parole mme de
Dieu, ct de laquelle toutes les opinions humaines sont de vritables bgayements d'enfants. Lorsque la religion dit qu'il faut croire,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

213

au lieu de se consumer en controverses striles, elle peut avoir raison


son point de vue, aussi bien que la science, lorsque celle-ci nous dit
qu'il ne faut affirmer que ce qui est dmontr par l'exprience et par le
calcul. Chacune de ces deux puissances, religion et science, peut se
croire autorise mpriser la philosophie et s'en passer. Mais ce qui
peut tre vrai de la religion ou de la science doit-il tre accord toute
philosophie qui prtendra relever de la religion ou de la science ?
L'infaillibilit propre la religion et la science doit-elle profiter
une philosophie qui s'appuie sur l'une ou sur l'autre ? videmment il y
a l une captation subreptice de l'esprit qui n'est pas plus lgitime dans
un cas que dans l'autre. Eh bien ! l'attitude qu'Auguste Comte a prise
l'gard de la philosophie en se couvrant de la science, Pascal l'avait
prise de la mme manire en se couvrant de la religion. Par cela seul
qu'il s'inspire du dogme religieux, il croit avoir le droit de se placer en
dehors de la philosophie proprement dite, de la regarder de haut, avec
le plus profond mpris : Mpriser la philosophie, c'est vraiment philosopher ; et encore : La philosophie ne vaut pas une heure de peine.
videmment il exceptait de ce jugement sa propre philosophie. Ces
jugements acerbes signifient tout simplement que tous les autres philosophes ont tort, et que lui seul a raison, parce qu'il s'appuie sur la
rvlation, qui est la seule vrit. Mais autre chose est la rvlation,
autre chose la philosophie de Pascal. La rvlation a son autorit
propre, qui ne relve pas [230] de la raison, tandis que le systme de
Pascal relve de la raison aussi bien que les autres systmes ; et je ne
suis pas plus forc de m'y soumettre qu' celui de Leibniz. C'est un
systme comme les autres, plus profond peut-tre, plus vrai peut-tre,
je n'en sais rien ; mais, en tout cas, c'est un systme. Le fait d'enseigner le pch originel ne lui confre pas une infaillibilit propre ; car
je puis croire au pch originel sans nier le droit naturel, comme Pascal, sans jouer Dieu pile ou face, comme dans le fameux morceau
sur le pari, sans dire enfin, comme il le fait, que nous ne savons de
Dieu ni ce qu'il est ni s'il est. Voil donc un exemple d'un penseur essayant de se sparer des autres philosophies, pour luder l'objection
qui leur est commune toutes, savoir l'instabilit et la discorde des
opinions, et essayer de bnficier d'une autorit diffrente. Mais c'est
l un vritable jeu, et personne ne s'y laisse prendre.
Voici un autre exemple du mme artifice. Il est vident que tous
les hommes ne peuvent pas tre philosophes. Cependant il faut une

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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rgle. Les hommes, pour la plupart, la trouvent dans leur propre cur.
Sans doute on peut dire d'une manire gnrale : Un bon cur vaut
mieux que toute philosophie. Un saint Vincent de Paul, un abb de
L'pe, peuvent tre suprieurs devant Dieu tous les mtaphysiciens. Tout cela, dis-je, peut tre vrai au point de vue pratique. De l
la tentation pour un philosophe de fonder sa philosophie sur le cur et
de se sparer par l de tous les autres, en rclamant pour sa philosophie par rapport aux autres le privilge qui appartient au cur dans la
vie pratique. C'est ce qu'a fait Rousseau dans le Vicaire Savoyard.
Voyez comme il parle des philosophes.
Je consultai les philosophes ; je feuilletai leurs livres ; j'examinai
leurs diverses opinions ; je les trouvai tous fiers, affirmatifs, dogmatiques
mme dans leur scepticisme prtendu, n'ignorant rien, ne prouvant rien, se
moquant les uns des autres Quand ils seraient en tat de dcouvrir la vrit, qui d'entre eux prendrait intrt elle ? Chacun sait bien que son systme [231] n'est pas mieux fait que les autres ; mais il le soutient parce
qu'il est lui. Il n'y en a pas un seul qui, venant connatre le vrai et le
faux, ne prfrt le mensonge qu'il a trouv la vrit dcouverte par un
autre L'essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les
croyants il est athe, chez les athes il serait croyant.
Je pris donc un autre guide, et je me dis : Consultons la lumire
intrieure.

Ainsi Rousseau, comme Pascal, comme Auguste Comte, se met


part des philosophes, auxquels il oppose, comme toujours, leurs contradictions et leur esprit de systme. Sa rgle lui, c'est la lumire intrieure, la conscience, le cur. Mais il ne voit pas qu'il n'est luimme qu'un de ces philosophes auxquels il s'oppose. Sans doute il
s'appuie surtout sur le sens commun, sur l'instinct du cur et de la
conscience ; mais ce n'est pas cependant sans employer le raisonnement, et mme quelquefois un raisonnement assez subtil. Ou bien il
faut croire navement, de la foi du charbonnier, parce qu'on n'a ni le
temps ni la force de se livrer la mtaphysique ; ou bien, mme si l'on
s'appuie sur le sens commun, on fait de la mtaphysique, on entre dans
la lice, on est un des combattants. De quel droit s'excepte-t-on du jugement acerbe que l'on porte sur tous les autres ? Le tableau de J.-J.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

215

Rousseau peut s'appliquer lui-mme aussi bien qu' n'importe quel


autre. Lui-mme avait plus que personne le dsir et le got de ne point
penser comme les autres. Si, dans le Vicaire Savoyard, il soutient le
devoir et le sens commun, partout ailleurs sa philosophie est une philosophie du paradoxe ; et son disme lui-mme, en face du salon du
baron d'Holbach, tait encore un paradoxe. On pourrait donc, dans le
camp adverse, lui appliquer le trait mme par lequel il termine sa diatribe, savoir que le philosophe cherche tellement se distinguer, que
chez les athes il se fait croyant. C'tait sa propre histoire. Quoiqu'il
en soit, la philosophie de la conscience et du cur est une philosophie
comme une autre : c'est un demi-scepticisme et un demi-dogmatisme
qui rpond un certain tat d'esprit, [232] un certain besoin de
l'me, mais qui n'est pas d'une autre essence que les autres systmes
de philosophie.
Grce ces exemples, nous pourrons mieux comprendre ce qu'il y
a de sophistique dans la conception d'une philosophie positive. Le sophisme est celui-ci : il y a des sciences positives qui ont une certitude
absolue ; nous n'avons qu' construire une philosophie sur les
sciences, et nous aurons une philosophie positive qui jouira des
mmes avantages que la science elle-mme. C'est l un abus de mots.
Il y a dans la philosophie positive la fois du philosophique et du
positif ; mais ce qui est positif n'est pas philosophique, et ce qui est
philosophique n'est pas positif. En effet, cette philosophie se compose
de deux choses : 1 de donnes positives et concrtes empruntes aux
sciences proprement dites ; or cela, c'est de la science ; ce n'est pas de
la philosophie ; 2 de considrations gnrales, de rflexions sur ces
donnes positives ; or cela, c'est bien de la philosophie, mais ce n'est
plus de la science dans le sens propre du mot ; ce sont des vues du
mme ordre que celles des autres philosophies, soumises comme
celles-ci la contradiction, susceptibles d'interprtations diverses, de
plus ou de moins, n'ayant nullement le caractre d'infaillibilit absolue
qui parat tre le propre des vrits scientifiques proprement dites.
Ce qui donne surtout aux vrits scientifiques leur caractre positif,
c'est l'emploi de la mthode exprimentale et du calcul ; or les conceptions positives ne sont pas, plus que les autres conceptions philosophiques, du domaine de l'exprimentation et du calcul.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

216

Prenons, par exemple, ces deux thormes principaux de l'cole


positiviste : la thorie des trois tats et celle des six sciences fondamentales.
Ni l'une ni l'autre de ces thories n'est susceptible d'tre soumise
l'exprience et au calcul. La premire est une induction tire de l'histoire de la civilisation et de l'histoire des sciences, peu prs comme
la thorie du progrs dans Condorcet, ou dans V. Cousin la thorie des
quatre systmes [233] fondamentaux, le sensualisme, l'idalisme, le
scepticisme et le mysticisme. Cette thorie des trois tats peut s'entendre de beaucoup de manires. On peut soutenir qu'ils ne sont pas
ncessairement successifs, mais simultans. On peut soutenir, et c'est
notre opinion, qu'il y a un mouvement de retour en sens inverse. On
peut donc admettre ces trois phases, et diffrer sur l'interprtation des
phases. Ce n'est pas l une vrit positive semblable la loi de la
chute des corps. Tout au plus cela pourrait-il ressembler ce que l'on
appelle dans la science des thories ; mais prcisment une thorie
c'est ce qu'il y a dans la science de moins positif.
De mme la distinction des six sciences fondamentales est loin
d'tre une vrit positive, au-dessus de toute contestation. Elle est susceptible de contradiction, de discussion, de modification. Elle ne peut
tre objet ni d'exprience ni de calcul. C'est une vue vraie ou fausse
sur l'enchanement des sciences, qui est du mme ordre, nous l'avons
vu plus haut, que les vues des autres philosophes sur les mmes matires.
Le caractre distinctif, avons-nous dit, des sciences positives (et
c'est Auguste Comte lui-mme qui a le plus insist sur ce critrium),
c'est la cessation de controverse. Mais le positivisme, comme la philosophie, a-t-il mis fin aux controverses ? A-t-il tu la mtaphysique ?
En aucune faon. La mtaphysique a continu combattre le positivisme, comme le positivisme combat la mtaphysique. Dans le sein
mme de son cole, le positivisme n'a pas tu l'esprit de controverse.
Il a suscit des coles diffrentes qui relvent de lui : d'un ct les orthodoxes, de l'autre le positivisme indpendant, puis des ramifications
voisines et profondment diffrentes. Le positivisme anglais, par
exemple, a rtabli une grande partie de ce qu'Auguste Comte avait ni.
Celui-ci avait ni la psychologie subjective : Mill l'a rtablie. Il avait
ni l'existence de l'absolu : Herbert Spencer l'a rtabli sous le nom
d'inconnaissable. Auguste Comte avait ni toute hypothse sur l'ori-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

217

gine des choses : H. Spencer a construit une vraie hypothse de cosmogonie universelle.
[234]
On dira sans doute que Comte a laiss aprs lui au moins ceci, savoir : l'esprit positif, l'esprit exprimental, qui fait sans cesse de nouveaux progrs. Cela est vrai ; cela prouve le mrite de cette philosophie que nous ne mettons point en question en ce moment ; mais cela
ne prouve pas que le systme en tant que systme ait subsist. Ce qui
subsiste, disons-nous, c'est l'esprit positif, l'esprit exprimental. Mais
c'est ce qui subsiste de tous les grands systmes. L'esprit cartsien,
c'est--dire le got des ides claires et distinctes, a subsist. L'esprit
voltairien, c'est--dire l'habitude de n'tre dupe de rien, a subsist.
L'esprit critique, savoir la mthode qui consiste faire la part dans la
connaissance du subjectif et de l'objectif, a subsist. L'esprit clectique, ou la tendance trouver du vrai partout, a subsist. Il en est de
mme de l'esprit positif, qui n'est autre chose que l'esprit baconien.
Ainsi la tendance exprimentale, le got du concret, reste comme un
des lments lgitimes de la philosophie et, je le veux bien, c'est l un
gain du positivisme ; mais il n'a pas pour consquence l'absorption de
la philosophie dans les sciences. Comme systme, le positivisme a
donc chou.
Admettons mme encore, si l'on veut, le thorme fondamental du
positivisme, savoir la loi des trois tats. Nous ne sommes point forcs d'admettre les consquences que l'on en tire. Ce sera, si l'on veut,
une loi historique de passer du point de vue thologique au point de
vue mtaphysique, et enfin au point de vue exprimental. Mais qui
prouve qu'il n'y a point une loi inverse, qui consisterait remonter la
srie aprs l'avoir descendue ? Ils n'ont vu que la loi descendante, et
non la loi ascendante ou rascendante, qui n'est pas moins vraie que
l'autre. Car, arrivs au terme de l'esprit positif, le besoin d'une explication plus haute et plus gnrale se fait sentir ; on revient au point de
vue mtaphysique, et bientt on est ramen la plus haute explication
possible, c'est--dire l'explication thologique. C'est du moins ce qui
est arriv Auguste Comte lui-mme, puisque sa seconde philosophie, qu'il appelle philosophie subjective, n'est autre chose qu'une mtaphysique [235] et une thologie. Seulement, ayant supprim toute
mtaphysique, il a t oblig de reprendre toutes choses par le com-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

218

mencement, et il est revenu au ftichisme, c'est--dire la thologie la


plus grossire.
Nous n'avons pas voulu discuter le positivisme dans sa partie dogmatique, dans son contenu philosophique : car, ce point de vue, il
n'est autre chose que le scepticisme et le sensualisme ; et ce n'est pas
le lieu d'examiner ces deux systmes, examen qui nous entranerait en
pleine mtaphysique. Nous nous sommes content de discuter l'attitude inadmissible du positivisme qui consiste s'opposer lui-mme
toutes les autres philosophies, comme les sciences positives ellesmmes, comme la chimie l'alchimie, l'astronomie l'astrologie. C'est
l une prtention nullement justifie. En rsum, lorsque la philosophie se borne tre une philosophie des sciences, elle n'a pas russi
se constituer par l en science positive ; elle n'est autre chose qu'une
servante des sciences, ancilla scientiarum, les suivant pas pas, et
n'ayant d'autre autorit que celle qui appartient toute autre philosophie. Est-ce pour un si mince rsultat que l'on aura mutil la pense
humaine, en lui interdisant les plus hautes recherches ? En ralit, le
savant proprement dit ne s'intresse pas plus aux conceptions positives
qu' toute autre conception philosophique ; il les carte toutes galement comme opinions arbitraires et individuelles. On n'a donc rien
gagn se mettre au service des sciences ; on a seulement perdu le
point d'appui qui est le fond solide de la philosophie, savoir le fait de
conscience ; mais on n'en a pas trouv d'autre la place. Nous n'avons
pas revenir ici sur ce que nous avons tabli dans nos premiers cours
sur l'objet propre de la philosophie. Il nous suffit d'avoir dmontr le
peu de validit de l'entreprise qui enlverait la philosophie ellemme pour la faire reposer sur un domaine qui ne lui appartient pas en
propre.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

219

[236]

Introduction la science philosophique

Leon XV
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE
ET DES SCIENCES (SUITE)

Retour la table des matires

Messieurs,
Aprs avoir discut les prtentions des sciences rgenter ou
mme supplanter la philosophie, nous avons revenir une question
plus modeste, qui est de dterminer avec prcision le rapport de ces
deux puissances, les services qu'elles peuvent se rendre l'une l'autre,
leurs affinits et leurs oppositions.
Il y a deux choses considrer : 1 le point de vue de la sparation ; 2 le point du vue de la runion et de la conciliation. Sparer et
runir, telles sont les deux oprations de l'esprit. Nous avons donc
nous demander comment les sciences el la philosophie sont distinctes
et indpendantes l'une de l'autre, comment elles sont unies, lies ensemble et respectivement ncessaires l'une l'autre.
L'indpendance des sciences et de la philosophie, si elle existe,
doit tre rciproque. C'est cette seule condition qu'elles contracteront
une alliance solide, dans laquelle aucune d'elles ne sera vassale de
l'autre.
Disons d'abord qu'en conservant, suivant l'usage, le mot de
sciences pour dsigner les tudes concrtes et positives, qui ont l'uni-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

220

vers extrieur pour objet, nous ne consentons pas pour cela abandonner pour la philosophie le nom de science ; elle est une science au
mme litre que toutes les autres sciences morales ; mais ici nous la
comparons aux sciences proprement dites. C'est des sciences ainsi entendues que nous avons tablir d'abord l'indpendance l'gard de la
philosophie.
Les sciences, dans l'antiquit et au moyen ge, taient [237] subordonnes la philosophie. Elles ont rclam leur indpendance avec
juste droit. Il est trs vrai, et sur ce point les positivistes ont raison,
que les sciences n'ont fait de vritables progrs que depuis qu'elles se
sont spares de la mtaphysique.
1 En effet, si nous considrons, par exemple, la physique de l'antiquit, la physique d'Aristote, nous verrons que ce qui distingue cette
physique de la physique moderne, c'est qu'elle est tout entire pntre
de mtaphysique, et mme qu'elle n'est autre chose qu'une partie de la
mtaphysique. Voici, en effet, les diffrentes questions traites dans la
Physique d'Aristote. Livre Ier : les principes de l'tre, la matire et la
forme ; la puissance, l'acte et la privation. Livre II : de la nature ; opposition de la nature et de l'art. Livre III : la dfinition du mouvement ; l'infini. Livre IV : l'espace, le temps, le vide. Livre V : les diverses espces de mouvements. Livres VI et VII : la divisibilit de la
matire et du mouvement. Livre VIII : de l'ternit du monde et du
premier moteur. On voit que c'est l un trait complet de mtaphysique. Jusqu'aux XVIIe sicle, la physique a t encombre de questions
mtaphysiques ; l'infini, le vide, le continu, les quatre causes ; toutes
les objections des positivistes sont justement appliques cette sorte
de physique. C'est la grande rvolution opre par Galile d'avoir limin la mtaphysique de la physique, et d'avoir rduit cette dernire
science des phnomnes d'observation et de calcul, des phnomnes observables et, autant que possible, mesurables.
2 Un autre abus de l'intervention de la mtaphysique dans les
sciences tait l'abus des causes finales. La cause efficiente peut tre
objet d'exprience, si on entend par l les circonstances dterminantes
d'un fait ; mais le but d'un phnomne ne peut tre qu'une conception
de l'esprit. Le but ne se voit pas, il ne tombe pas sous les sens ; il est
cach, il est induit ; il n'est pas peru. La cause finale ne servait pas

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

221

dcouvrir l'essence des phnomnes, en faire connatre les lments,


les conditions et les lois. Elle masquait l'ignorance, [238] et par consquent ne poussait pas la recherche de la vrit. Ce n'tait pas prcisment dans la physique proprement dite que l'on employait la cause
finale ; c'tait en physiologie. C'est Galien surtout, plus encore
qu'Aristote dans la physique, qui faisait abus de la cause finale. Les
sciences naturelles ont donc demand tre affranchies des causes
finales, comme la physique tre affranchie des causes mtaphysiques ; cette double rclamation tait lgitime et devait tre accueillie.
3 Enfin les sciences ont rclam galement contre les prtentions
des mtaphysiciens rgenter la science, lgifrer pour elle, lui
fournir ses principes et ses mthodes. Les principes de la gomtrie ne
sont pas des principes philosophiques, mais mathmatiques. Les principes de la mcanique et de la physique (par exemple la loi de l'inertie
et la loi d'galit de l'action et de la raction) sont des principes mcaniques et physiques. Ce sont, comme l'a dit Aristote, des principes
propres, qui ne viennent pas d'une science suprieure. De mme pour
les mthodes. Ce n'est pas Aristote qui a enseign la mthode d'Euclide aux mathmaticiens ; ce n'est pas Bacon qui a enseign la mthode inductive aux physiciens : c'est Galile. Lorsque ces deux personnages sont runis en un seul, comme dans Descartes, on peut se
demander si c'est le philosophe qui a instruit le mathmaticien, ou le
mathmaticien qui a instruit le philosophe. Le philosophe d'ailleurs ne
traite de la mthode que de la manire la plus abstraite et la plus gnrale. Le savant au contraire invente tous les jours des mthodes nouvelles pour des questions nouvelles.
La conclusion de toutes ces observations aboutit cet axiome clbre que l'on impute je ne sais quel savant, soit Newton, soit
d'Alembert, et qui se formule ainsi : O physique, garde-toi de la mtaphysique !
Rciproquement il n'est que juste de protester galement contre la
prtention de la science positive dominer et absorber la philosophie. 17

17

Voir sur cette question le livre remarquable de M. Liard : la Science positive


et la Mtaphysique.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

222

[239]
1 Les problmes de la physique ont une limite. Est-il juste de mesurer d'aprs celle limite les efforts de la philosophie, et d'exclure pour
cette raison tous les problmes qui ne tombent point sous la science
positive ? De ce qu'un problme est insoluble pour la physique, s'ensuit-il qu'il soit insoluble en soi et d'une manire absolue ?
2 Nous avons vu, du reste, et nous n'avons plus besoin de revenir
sur celle dmonstration, que la mtaphysique, ou, d'une manire plus
gnrale, la philosophie, repose sur deux faits essentiels et spcifiques : 1 le fait de conscience ; 2 le fait de la plus haute gnralit
possible.
Disons seulement quelques mots de ce second point de vue.
En caractrisant la philosophie par l'ide de la plus haute gnralit
possible, nous avons voulu viter de prendre parti pour une solution
plutt que pour une autre dans les diverses questions qui s'agitent en
mtaphysique, par exemple dans la question du relatif et de l'absolu.
Nous voudrions rallier l'ide de la philosophie en gnral mme
les empiristes, mme les positivistes. Il y a l dj un fondement la
distinction de la mtaphysique et des sciences positives, en ce que les
sciences se bornent des gnralits partielles et non absolument gnrales. Seulement, cette sorte de philosophie ne serait pas encore entirement indpendante des sciences, parce que le terme de la plus
haute gnralit possible n'implique pas assez que cette gnralit est
d'un autre ordre que les autres ides gnrales ; il n'y aurait donc entre
la philosophie ou mtaphysique et les sciences qu'une diffrence de
degr. Mais c'est une question prcisment de savoir si entre l'objet de
la mtaphysique et celui de la physique il n'y a qu'une diffrence de
degr, ou s'il n'y a pas une diffrence d'espce ; ce que nous appelons
matire, me, Dieu, ne serait-ce que la plus haute gnralit des phnomnes physiques, psychologiques ou cosmiques ? Ou ne sont-ce
pas des thses d'un tout autre ordre ? Sans affirmer d'avance que c'est
cette seconde solution qui est la vraie, on accordera cependant aussi
qu'on ne peut pas [240] non plus affirmer d'avance qu'elle est fausse ;

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

223

et ce serait le faire si on disait que le terme de la plus haute gnralit


possible ne doit s'entendre que d'une gnralit analogue celle des
phnomnes. Nous conserverons donc cette expression, la condition
que la question reste ouverte, et par consquent que l'indpendance de
la philosophie soit sauvegarde.
Le rsum de ce second examen sera donc une proposition analogue celle qui rsumait le premier, et que l'on peut formuler ainsi :
O mtaphysique, garde-toi de la physique !
Aprs avoir spar ces deux domaines, faut-il cependant s'arrter a
un divorce absolu ? Faut-il que les sciences physiques et mathmatiques et les sciences philosophiques et morales restent absolument
trangres les unes aux autres ? Non ; deux raisons s'y opposent : 1
l'unit de l'esprit humain ; 2 l'unit de l'univers.
1 Il n'y a pas deux sortes d'esprit humain, l'un tourn vers le dehors, l'autre tourn vers le dedans ; l'un se bornant aux phnomnes,
l'autre s'levant aux causes et aux principes. Il n'y a qu'un seul esprit
humain, obissant partout aux mmes lois, exerant partout les mmes
facults, et qui ne se satisfait compltement que par la runion et la
synthse de toutes les connaissances. Sans doute la connaissance adquate de toutes les sciences est impossible ; mais c'est un besoin lgitime de se rapprocher de ce but et de runir, dans la mesure du possible, le gnral et le particulier.
2 Mme considration pour l'unit de l'univers. L'objet de la
science en gnral (philosophie comprise), c'est l'univers tout entier,
non telle ou telle partie de l'univers. Non seulement toutes les parties
de l'univers forment un seul et mme tout, mais l'univers lui-mme ne
peut tre spar de ses causes et de ses principes.
Ainsi l'unit subjective et l'unit objective de la pense et de l'tre
nous imposent l'obligation de rapprocher autant [241] que possible
nos connaissances les unes des autres, et surtout la connaissance du
gnral de la connaissance du particulier. Considrons donc de plus
prs la corrlation des deux sciences, savoir la science positive et la
philosophie. Cette question se divise en deux parties :

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

Secours de la science positive envers la philosophie ;

Secours de la philosophie envers la science positive.

224

I. Le principe gnral est celui-ci : la distinction n'empche point


l'union. En effet : 1 la distinction de la pense subjective et du milieu
objectif (y compris le corps humain) n'exclut pas l'tude des conditions organiques auxquelles cette pense est assujettie. Par consquent
la psychologie est unie la physiologie, comme nous l'avons vu plus
haut. L'tude de la perception extrieure est lie l'tude des organes
des sens. L'lude de l'habitude est lie l'tude des fonctions motrices ; enfin l'lude de l'intelligence est lie l'lude des fonctions
crbrales. Donc corrlation incontestable entre la science de l'esprit
et la science du corps. Cette corrlation rpond l'unit de l'tre humain.
2 Non seulement la distinction de l'esprit et du corps n'exclut
point la connaissance du corps et, au point de vue de l'tude des facults et des fonctions, appelle ncessairement l'union des deux sciences,
mais mme la question mtaphysique de l'essence de l'me exige la
connaissance du corps ; car pour savoir si deux substances sont distinctes, si l'me est une chose et le corps en est une autre, il faut savoir
ce que c'est que le corps ; or, pour cela suffit-il de la connaissance
vulgaire ? ne faut-il pas demander aux sciences de la matire ce
qu'elles entendent par matire ? Comment trancher le dbat entre
Leibniz et Descartes, entre ceux qui prtendent que l'essence des corps
est l'tendue, et ceux qui prtendent que c'est la force, sans quelques
connaissances empruntes la mcanique ? Lors mme qu'on soutiendrait, ce qui est possible, que ce dbat dpasse la porte del
science exprimentale, encore faudrait-il savoir quelles sont les donnes de la science exprimentale en cette question, pour tablir que
nous avons le [242] droit de la dpasser. De mme, peut-on soutenir
l'atomisme philosophique sans avoir quelques notions de l'atomisme
physique et chimique ? La philosophie peut-elle tre indiffrente entre
l'hypothse des crations spciales et l'hypothse de l'volution ? Et
peut-on avoir un avis sur ces hypothses sans avoir tudi les faits que
les naturalistes des deux coles font valoir en faveur de leur opinion ?
Et de mme, comment les mtaphysiciens pourraient-ils parler de la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

225

nature de la vie et choisir entre l'hypothse de l'animisme, du vitalisme et de l'organicisme, sans se mettre au courant des arguments que
les mdecins ont avancs pour l'une et l'autre de ces hypothses ; sans
tudier, par exemple, les livres de l'cole de Montpellier ou ceux de
l'cole de Paris ?
3 Il en est de mme encore pour la thodice. Cette science repose, en partie du moins, sur le principe des causes finales. Or, pour
prouver qu'il y a des causes finales dans le monde, il faut d'abord connatre le monde. Comment affirmer qu'il y a un plan dans l'univers, si
l'on ne sait rien de l'univers ? Le mtaphysicien le plus loign de la
science positive n'est pas sans savoir que les savants ne sont pas favorables aux causes finales et les liminent autant que possible dans
l'explication des phnomnes. Ne faut-il pas savoir pourquoi ? Et ne
ft-ce que pour faire voir la diffrence du point de vue mtaphysique
et du point de vue scientifique, et pour montrer que l'exclusion relative
des causes finales, exige par la mthode empirique, n'entrane pas
l'exclusion absolue au point de vue des choses en soi, en un mot pour
justifier cette distinction, ne faut-il pas se mettre en prsence du point
de vue scientifique, et par consquent le connatre ? Quand mme
nous soutiendrions que le principe des causes finales est absolument a
priori et n'a pas besoin de l'exprience, il faut toujours cependant pouvoir comparer l'ide la ralit : car si en fait le monde n'tait qu'un
chaos ; s'il n'tait, comme le prtendent les pessimistes, qu'un sjour
de misres, il serait alors peu utile de possder a priori un axiome strile qui ne trouverait aucune application dans le monde rel.
[243]
4 De mme encore pour les autres parties de la philosophie par
rapport aux sciences voisines avec lesquelles elles sont en contact :
par exemple, la morale, le droit naturel, la politique, exigent des connaissances en jurisprudence, en conomie politique et en histoire.
5 Vient ensuite la thorie des mthodes. La logique pure, la logique formelle, peut certainement se constituer sans emprunter
grand'chose aux sciences. Mais il n'en est pas de mme de la logique
applique ou mthodologie. Peut-on expliquer la thorie des mthodes
scientifiques sans exemples ? Et o chercher des exemples, si ce n'est
dans les sciences ? C'est ainsi que la distinction de l'analyse et de la
synthse exige des exemples emprunts la gomtrie ; la thorie de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

226

la mthode exprimentale exige des exemples emprunts la physique ; la mthode de classification, des exemples tirs des sciences
naturelles ; la mthode historique, des exemples tirs de l'histoire, etc.
II. Si la science est utile la philosophie en lui fournissant une partie de la matire, rciproquement la philosophie est ncessaire la
science pour lui donner la conscience claire de la mthode et de ses
principes.
1 La philosophie tudie les notions fondamentales dont chaque
science part, et qu'elle accepte comme donnes, sans en analyser ni la
nature ni l'origine. Par exemple, la gomtrie part de l'ide d'espace,
sans s'interroger sur la nature de l'espace. L'arithmtique part de l'ide
du nombre, la mcanique de l'ide du mouvement, la physique de
l'ide de matire, la physiologie de l'ide de vie, et beaucoup d'autres
notions sont mles celles-l ; et c'est ce qui explique la Physique
d'Aristote, qui n'est qu'une mtaphysique : la question du plein et du
vide, la question du fini et de l'infini, sont de ce genre. Que la science
puisse se constituer comme science en parlant de ces donnes comme
faits, sans en rechercher la nature et l'origine, cela est possible : il
semble cependant que la science suivra d'autant plus profondment les
consquences de ces donnes, qu'elle en aura mieux analys les principes. En supposant mme que nous ne puissions rien [244] savoir sur
ces principes, encore faut-il savoir que nous ne pouvons rien savoir.
2 Les mthodes dans leurs applications sont inventes par les
sciences elles-mmes ; elles n'ont pas besoin de les emprunter d'ailleurs ; mais ces mthodes leur tour, pour tre bien comprises, ont
besoin d'tre ramenes aux facults de l'esprit et leurs lois primordiales. C'est ainsi que la logique a le droit de dire qu'elle enseigne aux
sciences leurs mthodes. Elle ne leur apprend pas s'en servir, mais
elles en donnent l'explication et la raison.
3 La philosophie est ncessaire pour donner aux sciences le got
et le besoin des ides gnrales et la pense de l'univers. L'absolu,
comme le dit Kant, est l'aiguillon qui pousse toujours en avant la pense scientifique.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

227

4 Enfin la philosophie explique la science ; elle en donne la raison


d'tre et la fin. Comment cela ? En lui montrant le caractre infini de
la raison humaine et la tendance dsintresse vers le bien, le beau et
le vrai. S'il y a une recherche dsintresse de la vrit, c'est que la
pense est un absolu qui se pense elle-mme. Mais elle ne peut se
penser sans penser quelque chose. Il faut que la pense s'applique
une matire. En tant qu'elle se tourne vers un objet, la pense devient
science ; en tant qu'elle se tourne vers elle-mme , elle devient philosophie. C'est donc le mme principe qui s'applique dans les deux cas,
et en ce sens la science elle-mme est philosophie.
Tels sont les rapports les plus gnraux de la philosophie et des
sciences. Pour des rapports plus particuliers, il faudrait entrer dans les
diffrentes sciences et les diffrentes parties de la philosophie. Nous
avons dit dj que la psychologie a surtout rapport la physiologie ; la
morale et le droit se lient la jurisprudence et l'conomie politique ;
la logique, aux mathmatiques ; la cosmologie gnrale, la physique
et l'astronomie ; mais c'est dans l'tude spciale de ces diffrentes
sciences que ces rapports ressortent avec le plus d'vidence. Les considrations gnrales qui prcdent suffisent pour le but que nous
poursuivons en ce moment.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

228

[245]

Introduction la science philosophique

Leon XVI
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE
ET DE LHISTOIRE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons examiner maintenant les rapports de la philosophie et
de l'histoire.
Ces rapports peuvent tre ramens deux points de vue diffrents :
ou bien la philosophie subit la loi de l'histoire , ou bien l'histoire subit
la loi de la philosophie. Le premier de ces points de vue nous donne
l'histoire de la philosophie ; le second, la philosophie de l'histoire.
On pourrait concevoir un troisime point de vue donnant lieu une
nouvelle science qui n'existe pas encore et que l'on pourrait appeler la
philosophie par l'histoire. La philosophie et l'histoire ont en effet un
seul et mme objet, savoir l'homme, j'entends l'homme intellectuel et
moral ; mais elles l'tudient diffremment. La philosophie tudie
l'homme abstrait, l'homme en gnral avec ses facults permanentes ;
l'histoire nous montre l'homme concret, l'homme rel, avec toutes les
phases et toutes les vicissitudes de son dveloppement. C'est ainsi que
l'histoire des races humaines, le passage de la barbarie la civilisation, l'histoire des langues, etc., nous montre comment l'espce humaine, malgr les lignes persistantes et universelles de sa constitution,
se diversifie dans son dveloppement.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

229

Ce point de vue nous donnerait donc, ct de la philosophie proprement dite, une seconde philosophie fonde sur l'histoire. Cette seconde philosophie fait sans doute, en un sens, partie de la philosophie
de l'histoire ; mais elle pourrait en tre dtache et subsister par ellemme. C'est ce que [246] Bacon appellerait un desideratum. Ainsi,
ct de la psychologie pure, ou mme mle elle, il pourrait y avoir
une psychologie historique, ou histoire des facults humaines ; la psychologie pure nous dcrirait l'imagination ; la psychologie historique
ferait l'histoire de l'imagination : elle dcrirait l'imagination chez les
sauvages, dans les diffrentes races humaines ; elle nous dirait quelles
sont les images qui occupent l'esprit de ces races, les mtaphores dont
elles se servent de prfrence, etc. De mme, ct de l'analyse abstraite des raisonnements, soit par la psychologie, soit par la logique,
on ferait l'histoire de l'art de raisonner ; on remarquerait, par exemple,
l'absence de liaison logique chez les Chinois et les Hbreux. En logique, ct des thories gnrales viendrait se placer l'histoire des
mthodes ; en morale, l'histoire des murs ; en politique, l'histoire des
constitutions.
Cette philosophie par l'histoire servirait de complment, de contrepreuve, de vrification la philosophie proprement dite. Les lments de cette philosophie commencent se rassembler aujourd'hui.
On en trouverait de remarquables modles dans les ouvrages de M.
Taine, d'Herbert Spencer ; elle se mle ce que l'on appelle aujourd'hui la sociologie.
Il est remarquer d'ailleurs que ce n'est pas seulement en philosophie que le point de vue historique, le point de vue du devenir, du
changement, a t introduit de nos jours. C'est encore dans les
sciences proprement dites. Jusqu' notre sicle, ou tout au moins jusqu'au XVIIIe, la nature tait considre comme immuable. Mais on a
fini par s'apercevoir que la nature elle-mme avait chang travers les
sicles. C'est d'abord en gologie que ce point de vue a pntr, et est
devenu prdominant. Buffon fait un livre sur les poques de la nature, Cuvier sur les Rvolutions du globe. Plus tard, comme dans la
politique, l'ide de rvolution a t remplace par celle d'volution ;
les changements lents ont succd aux changements brusques. Depuis,
par l'hypothse du transformisme, le devenir et l'historique ont pntr
en zoologie. Dj l'embryologie avait introduit l'ide du devenir dans
le dveloppement [247] de l'individu ; et par analogie on fut amen

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

230

admettre une embryologie des espces, les espces primitives tant


considres comme les embryons des espces actuelles. Enfin, mme
en astronomie, la thorie nbulaire, comme on l'appelle, celle qui
forme le monde cleste par la comparaison des diffrentes nbuleuses,
l'ge do chacune d'elles tant proportionnel son degr de condensation, et qui en particulier explique notre monde plantaire par la condensation et le brisement d'une nbuleuse primitive, tout cela c'est de
l'histoire applique la formation de l'univers. Par l encore, l'histoire
s'unit la philosophie, ou du moins la cosmologie.
On pourrait encore signaler, parmi les rapports des deux sciences,
l'influence des ides sur les vnements, et l'influence des vnements
sur les ides. Mais le premier de ces deux points de vue rentre dans la
philosophie de l'histoire, le second dans l'histoire de la philosophie ;
car d'une part c'est bien le propre de la philosophie de l'histoire de
chercher les causes gnrales et philosophiques des vnements humains, et, de l'autre, l'histoire de la philosophie, qui a pour objet le
dveloppement des systmes, doit rechercher les causes intrieures et
extrieures qui dterminent ce dveloppement.
Il reste donc, comme nous l'avons dit d'abord, deux points de vue
essentiels considrer, soit l'histoire s'imposant la philosophie, soit
la philosophie s'imposant l'histoire.
Le premier nous prsente la philosophie soumise la loi du temps ;
le second, la loi du temps soumise la philosophie.
I. Considrons d'abord la premire de ces deux ides.
En principe, la philosophie, comme toutes les sciences, a pour objet l'univers : il est immuable, car la vrit, de sa nature, est immuable.
En tant que mtaphysique, la philosophie est la science de l'absolu.
Elle a pour objet la pense de la pense. Or les lois de la pense sont,
comme les lois de la nature, universelles et permanentes.
Cependant cette science est une science humaine ; et, en [248] tant
qu'elle est faite par des hommes, elle est soumise toutes les conditions de l'humanit, c'est--dire la loi de la vicissitude, des changements, des degrs, du progrs et des chutes qui est la loi du temps.
la vrit, il en est de mme dans toutes les sciences. La gomtrie elle-mme, qui est par excellence la loi de l'immobile, puisqu'elle

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

231

fait abstraction du mouvement, et la science du ncessaire, puisqu'elle


a pour objet les rapports des quantits, la gomtrie elle-mme a son
histoire ; elle n'a pas t cre tout d'un coup : elle est donc soumise
la loi du temps. Les sciences physiques ont d galement se dvelopper dans le temps, et il en est de mme de toutes les sciences ; toutes
sont discursives ; l'esprit humain ne voit les choses que les unes aprs
les autres. La philosophie, sous ce rapport, est donc semblable toutes
les autres sciences.
Cependant il y a des diffrences importantes :
1 Dans les autres sciences, le temps ne fait autre chose que dcomposer, dcouper en quelque sorte les recherches en diffrentes
parties. Le tout tant collectif, tant l'assemblage d'un certain nombre
de vrits partielles, on ne peut connatre ce tout que par l'addition et
la division des parties. En philosophie, l'intervention du temps a des
effets beaucoup plus graves, et elle modifie la science d'une manire
plus importante. Sans doute, comme nous avons essay de l'tablir, il
y a en philosophie, comme dans les autres sciences, beaucoup de vrits acquises et dont le nombre peut augmenter sans cesse. Il n'en est
pas moins vrai que la philosophie n'est pas seulement une somme de
vrits partielles, qui peuvent se sparer les unes des autres ; elle a
pour objet le tout considr dans son unit, et, d'un mot plus court,
l'absolu, l'tre en tant qu'tre, en un mot l'indivisible. Comment donc
l'unit, l'immuable, l'absolu, seraient-ils soumis la loi du temps ? Ici
ce ne sont plus les diffrentes parties de l'objet qui sont aperues successivement ; ce sont les points de vue. C'est toujours le mme objet,
mais aperu sous des jours diffrents. Par exemple, l'ide de Platon,
l'acte d'Aristote, [249] sont une seule et mme chose, savoir l'tre
absolu, l'tre en tant qu'tre, mais d'une part considr comme principe d'unit dans le multiple, de l'autre comme principe de dtermination et de perfection. L'atome d'picure et la monade de Leibniz reprsentent l'un et l'autre les lments des choses, mais l'un au point de
vue de l'tendue, l'autre au point de vue de la force.
La philosophie, c'est donc l'absolu vu travers les phases du changement. C'est, comme l'a dit Hegel, l'absolu prenant conscience de luimme dans une conscience, et traversant successivement toutes les
phases travers lesquelles il peut se contempler lui-mme. Seulement
Hegel ne veut pas admettre un autre absolu que celui-l, tandis que
nous admettons, quant nous, un absolu transcendant qui, en lui-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

232

mme immobile et indivisible, se manifeste dans la raison humaine


par un absolu mobile et changeant. L'un est in fieri ; l'autre est in
esse ; l'un est dans le devenir : c'est l'absolu humain ; l'autre est dans
l'tre : c'est l'absolu divin.
2 Une seconde diffrence, c'est que la science gomtrique ou
physique ne s'applique qu' la nature extrieure et objective et ne dpend que trs peu du milieu humain et historique o elle se dveloppe,
tandis que la philosophie, ayant en grande partie pour objet la connaissance de l'homme, est plus ou moins influence par l'homme luimme, par l'tat de la civilisation, des murs, de l'esprit du sicle, etc.
La philosophie du XVIIIe sicle ne ressemble pas celle du XVIIe ni
celle du XIXe. Il faut reconnatre en outre une influence directe exerce
par les vnements sur les parties de la philosophie qui touchent la
socit, par exemple la morale, le droit naturel, la politique. Ainsi les
murs, les institutions, les caractres des diffrents peuples se font
plus ou moins reconnatre dans leurs systmes de philosophie. Mme
le caractre propre et individuel de chaque philosophe est aussi pour
quelque chose dans la construction des systmes. Montaigne, Pascal,
Descartes, ne peuvent pas avoir le mme systme de philosophie. La
vie de J.-J. Rousseau, son enfance, sa jeunesse [250] vagabonde, ses
humiliations, expliquent sa philosophie pessimiste et misanthropique.
Plus l'histoire de la philosophie se dveloppera, plus on verra qu'elle
est insparable d'une part de l'histoire politique, de l'autre de la biographie.
En un mot, par l'histoire la philosophie d'impersonnelle devient
personnelle, d'absolue devient relative, de divine devient humaine, et
cela d'autant plus que l'on se place davantage au point de vue de l'histoire, au lieu de se placer au point de vue de la philosophie.
II. Considrons maintenant non plus l'histoire dans la philosophie,
mais la philosophie dans l'histoire, autrement dit la philosophie de
l'histoire. C'est l'inverse du spectacle prcdent, et l'on peut dire que la
philosophie de l'histoire est en quelque sorte la rciproque de l'histoire
de la philosophie.
L'histoire, l'inverse de la philosophie et des autres sciences, est
une science du particulier. Elle a pour but et pour matire les noms
propres, les faits et les dates, c'est--dire des temps dtermins, des

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

233

personnes dtermines et des phnomnes ou un ensemble de phnomnes qui composent ce que l'on appelle un vnement, c'est--dire
un grand fait dtermin. La philosophie, en intervenant dans l'histoire,
y introduit le gnral, l'universel, et, dans une certaine mesure, l'absolu. Il y a plusieurs degrs :
1 L'histoire devient plus philosophique lorsque, des noms, des
faits et des dates, elle passe aux vnements plus gnraux et plus intellectuels ; par exemple, l'histoire des institutions, des lettres et des
arts, et enfin l'histoire mme de la philosophie, c'est l'histoire de l'esprit humain dans ses manifestations ; c'est l'extrieur de la psychologie, mais c'est l'intrieur de l'histoire. Ces sortes d'vnements, en effet, ne sont pas visibles, comme un avnement, un couronnement, une
mort, une bataille, un trait de paix. Ils sont quelque chose de plus
abstrait, et l'ide du temps y joue un moindre rle, car des institutions
sont plus stables que la vie d'un homme. Les lettres, les arts et les
sciences sont des produits plus abstraits, plus impersonnels que les
vnements particuliers de la vie extrieure des nations.
[251]
2 L'histoire devient plus philosophique encore lorsque, au del
des vnements historiques connus, elle cherche pntrer jusqu'aux
origines des nations, des races, de l'humanit. D'abord il ne s'agit plus
ici d'vnements prcis, mais d'vnements en gnral ; par exemple,
les migrations des peuples, leur genre de vie, leur degr de civilisation ; en second lieu, la mthode devient plus conjecturale, plus inductive ; elle a plus d'analogie avec la mthode philosophique, qui va du
complexe au simple, de l'apparent au cach, et qui interprte plus ou
moins librement des signes souvent fugitifs et accidentels.
3 Un degr nouveau de philosophie s'introduit encore dans l'histoire lorsque, au lieu d'tudier certains faits particuliers, ou mme certaines conditions, elle cherche embrasser toute une poque pour en
faire ressortir l'esprit gnral (par exemple le sicle de Louis XIV), ou
bien tout un peuple pour faire ressortir les causes de sa grandeur et de
sa dcadence (Montesquieu). Elle devient toute philosophique lorsque, laissant de ct la suite des temps, elle tire des faits des rgles
pour la politique et pour la conduite des princes et des peuples (par
exemple les Discours sur Tite-Live de Machiavel).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

234

4 Plus philosophique encore lorsqu'elle embrasse la totalit des


temps, et domine par une ide gnrale l'histoire tout entire, comme
dans l'Essai sur les murs ou le Discours sur l'histoire universelle.
5 Enfin elle devient tout fait philosophique et presque mtaphysique lorsque, planant au-dessus de l'histoire proprement dite, elle
cherche dcouvrir non plus la loi du dveloppement d'un peuple et
d'une race, mais la loi du dveloppement du genre humain tout entier.
Bossuet, Herder, Vico, Turgot, Condorcet, Auguste Comte, ont, les
uns aprs les autres, essay de dcouvrir cette loi suprme : c'est le
point o l'histoire confine la mtaphysique et devient elle-mme mtaphysique.
Nous voyons comment il est vrai de dire que la philosophie de
l'histoire est la rciproque de l'histoire de la philosophie. Celle-ci nous
montre comment la philosophie devient [252] histoire, celle-l comment l'histoire devient philosophie. L'une va du gnral au particulier,
l'autre du particulier au gnral. L'une part de l'impersonnel, de l'infini, de l'absolu et devient personnelle, relative, finie ; l'autre, au contraire, part du fini et du relatif et cherche s'lever jusqu' l'absolu et
l'infini. L'une et l'autre nous reprsentent en sens inverse les deux
faces des choses dans le monde de notre exprience. L'une et l'autre
sont l'expression respectivement diffrente de l'absolu, et, suivant
l'expression de Platon, reprise par un pote moderne, l'une et l'autre
sont, un point de vue oppos, l'image mobile de l'immobile ternit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

235

[253]

Introduction la science philosophique

Leon XVII
LES RAPPORTS DE
LA PHILOSOPHIE ET DE
LA GOGRAPHIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Aprs avoir expos les rapports de la philosophie et de l'histoire,
nous voudrions tudier les rapports de la philosophie et de la gographie. Ce sujet peut paratre d'abord assez paradoxal ; nous nous htons
de l'expliquer.
Nous ne voulons pas chercher le rapport possible entre les systmes des philosophes et la configuration gographique d'un pays,
comme si l'on disait que, l'Angleterre tant une le, elle doit avoir un
systme de philosophie troit et circonscrit ; ou encore que la Hollande, tant une plaine, devait engendrer le systme de l'unit de substance, comme on a dit que le dsert est monothiste . Nous laissons
de ct ces rapprochements arbitraires. Ce qu'ils pourraient avoir de
vrai rentrera dans les rapports de la philosophie et de l'histoire. Il peut
tre vrai, en effet, que telle configuration gographique contribue
dterminer le caractre d'un peuple et le caractre de sa philosophie,
comme, par exemple, l'Angleterre tant une le, le peuple anglais a d
tre un peuple commerant, et l'habitude du commerce a dtermin

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'esprit positif et pratique de ce peuple et par consquent sa philosophie. De mme la situation moyenne de la France, son climat tempr,
a sa part dans le caractre du peuple franais, qui est une moyenne
entre le Nord et le Midi, et par l mme dans le caractre de la philosophie franaise, qui n'est ni absolument transcendante comme en Allemagne, ni exclusivement empirique comme en Angleterre. Mais
tous ces rapports, vrais ou faux, rentrent [254] dans l'histoire de la philosophie et ne seraient pas d'ailleurs assez nombreux pour mriter une
considration part.
Ce que nous entendons par rapport de la gographie et de la philosophie est beaucoup plus simple : c'est le dveloppement gographique de la philosophie.
La philosophie subit les lois de l'espace aussi bien que celles du
temps. Elle est ne quelque part, elle passe de contres en contres,
elle suit certains chemins. tudier ces migrations, dresser cet itinraire
philosophique, c'est ce que j'appellerai l'histoire gographique de la
philosophie. Nous en donnerons aujourd'hui une esquisse rapide.
Il serait intressant de commencer cette histoire par l'Orient ; mais
les documents sont trop rares et trop peu accessibles pour nous aventurer dans cette recherche. C'est encore aujourd'hui un problme de
savoir si l'Orient a agi sur la Grce en philosophie, et un autre problme de savoir si ce qui aurait prcd en Orient ne serait pas une
thologie plutt qu'une philosophie. Nous n'examinerons pas les hypothses des Allemands, par exemple celle de M. d. Rthe, qui fait
venir tous les systmes grecs de l'gypte et de la Perse : de l'gypte
tous les systmes panthistes, et de la Perse les systmes thistes ; ni
l'hypothse de M. Gladisch, qui reconnat cinq sources la philosophie grecque, et rattache l'latisme l'Inde, le pythagorisme la
Chine, le thisme d'Anaxagore la Jude, l'hraclitisme la Perse, et
l'atomisme la Phnicie. Toutes ces hypothses sont arbitraires, et
tout ce que l'on peut dire, c'est que, d'une manire gnrale, la Grce
tient de l'Orient sa langue, sa mythologie, sa civilisation ; mais on ne
voit pas qu'elle lui ait emprunt la philosophie proprement dite.
Nous prendrons donc la philosophie grecque comme elle se prsente nous, c'est--dire sans anctres connus, et nous la considrerons comme autochtone. Nous bornant aux faits historiques apparents
et absolument certains, nous rappellerons que la philosophie est ne

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

237

dans cette pninsule asiatique que l'on appelait l'Asie Mineure, et qui
forme aujourd'hui la [255] plus grande partie de la Turquie d'Asie.
Cette pninsule, qui, dans sa partie occidentale, borde ce que les anciens appelaient la nier ge, et nous Archipel, tait occupe par des
provinces peuples par des colonies grecques, soit que ces colonies
fussent venues de la Grce, soient qu'elles aient t formes par des
migrations semblables celles qui avaient peupl la Grce elle-mme.
Ces colonies, d'abord indpendantes, avaient t conquises par les Lydiens et ensuite par les Perses, et elles venaient de tomber sous la domination de ce dernier empire l'poque mme o commence l'histoire de la philosophie, c'est--dire vers le VIe sicle avant notre re.
C'est l'une de ces provinces, l'Ionie, qui fut le premier thtre des spculations philosophiques, et qui donna son nom la premire cole
grecque. Les philosophes de cette cole appartenaient aux diffrentes
villes situes sur les bords de la Mditerrane. Thals, Anaximandre et
Anaximne, les deux premiers du VIe sicle, le troisime du Ve, taient
tous les trois ns Milet. Le dernier Ionien, Diogne d'Apollonie,
tait, comme son nom l'indique, d'une ville de la Mysie, autre province grecque confinant la Lydie. Une branche de l'cole ionienne,
l'cole d'Hraclite, venait d'phse, ville appartenant galement l'Ionie. Plus tard encore Clazomnes, autre ville d'Ionie, donnait naissance au philosophe Anaxagore.
Si l'on rflchit cette circonstance |que la philosophie est ne en
Asie Mineure et non dans la Grce proprement dite, qu'elle s'est manifeste tout d'abord dans des provinces qui touchaient au grand empire
d'Orient, aux Mdes, aux Perses, et par l mme aux Assyriens et aux
Babyloniens, tandis que, d'un autre ct, par mer et par le commerce,
elles taient en rapports constants avec la Phnicie et l'gypte, on ne
peut contester que si la philosophie, comme telle, est bien une invention grecque, cependant cette invention a d tre prpare par le contact immdiat de la civilisation orientale. Nul doute que la science
n'ait exist en Assyrie et en gypte avant de paratre dans la Grce ;
or, dans ces temps primitifs, la philosophie ne se distingue pas nettement de la science. Elle peut [256] donc tre rattache, comme celleci, une influence orientale. Mais cette influence est vague, obscure,
indtermine, et la philosophie n'en reste pas moins une uvre originale et essentiellement grecque, de mme qu'un fils peut avoir un gnie original, tout en devant la vie son pre.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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La philosophie et l'esprit philosophique sortirent bientt du cercle


troit de leur premire origine et se rpandirent dans les les de la mer
ge. C'est de ces les que vont partir les divers rayonnements de la
philosophie, pour se rpandre dans les autres parties de la civilisation
grecque, savoir dans la Sicile et dans la Grande-Grce. C'est en effet
Samos, le de l'Archipel, qu'est n le clbre Pythagore, le fondateur
de ce qu'on appelle l'cole italique, qui fait le pendant de l'cole ionienne et partage avec celle-ci toute la premire priode de la philosophie grecque depuis le VIe jusqu'au Ve sicle. Pythagore, dont la lgende raconte de merveilleux voyages, avait au moins voyag jusqu'en Sicile ; et ce fut dans celle le lointaine, rameau dtach du gnie
grec, qu'il fonda l'cole pythagoricienne. Ce fut galement d'une ville
ionienne, Colophon, situe sur le continent, mais au bord de la mer,
que partit le fondateur de l'cole late. Xnophane de Colophon fut le
fondateur de cette cole. le tait une ville de la Grande-Grce, c'est-dire de la partie mridionale de l'Italie. Ainsi les deux fondateurs de
la philosophie dite italique taient Ioniens.
Aprs Pythagore et Xnophane, le dveloppement des coles continua de se faire dans la Sicile et dans la Grande-Grce. Philolas, le
plus grand des pythagoriciens, est de Tarente, ville italique, ainsi
qu'Archytas, autre pythagoricien clbre. Parmnide et Znon, les
deux hros de l'cole late, sont l'un et l'autre de la ville d'le, galement dans la Grande-Grce. Empdocle, philosophe original et indpendant, se rattachant dans une certaine mesure au pythagorisme,
est d'Agrigente, ville de Sicile.
Ainsi la philosophie grecque est ne et s'est dveloppe sur les
confins de la circonfrence que formait alors la civilisation [257]
grecque : l'Orient, en Asie Mineure, tout prs des grands empires
asiatiques ; en Occident, dans la Sicile et en Italie, aux dernires limites qu'avaient atteintes les migrations hellniques. Ce double fait
semble indiquer que la civilisation grecque s'est dveloppe de la circonfrence au centre ; au moins ce fut le cas pour la philosophie.
Disons encore qu'une autre grande cole grecque tait ne sur un
autre point de cette circonfrence, savoir l'cole atomistique fonde
par Leucippe et Dmocrite, l'un et l'autre de la ville d'Abdre, ville qui
faisait partie de la Grce du Nord, dans la Thrace, mais encore sur les
bords de la mer ge. Ainsi, sur trois points diffrents : l'Ionie, la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

239

Grande-Grce et la Thrace, la philosophie s'tait fonde et dveloppe


au VIe et au Ve sicle avant notre re.
Mais, pendant ces deux sicles, la civilisation, l'art, les grandes institutions politiques et sociales, avaient pris un essor remarquable dans
la Grce proprement dite, et surtout dans cette partie de la Grce que
l'on appelle l'Attique, dont la capitale tait Athnes. Athnes, ville de
commerce, situe sur les bords de la mer ge, s'tait peu peu enrichie et allait bientt conqurir l'empire de la mer. C'est l qu'allaient
aussi converger et prendre racine tous les rameaux de la philosophie
grecque : on peut dire mme qu' partir de cette poque, vers le milieu
du Ve sicle, Athnes et la philosophie sont deux noms insparables.
L'closion de la philosophie Athnes fut dtermine par l'arrive
dans cette ville et la rencontre, diverses reprises, d'un certain nombre
de personnages, habiles parleurs, habiles raisonneurs, qui ont fond la
rhtorique et introduit par la critique la connaissance des ides philosophiques. Il n'est pas invraisemblable non plus que plusieurs philosophes clbres, Parmnide, Hraclite, Znon d'le, soient venus
Athnes et y aient caus et discut sur la philosophie. Mais le fait est
certain surtout pour les sophistes. Aucun sophiste n'est d'Athnes
mme, mais tous y sont venus. Gorgias est de Lontium, ville de Sicile, et avait reu l'influence de l'cole d'le ; Protagoras [258] tait
d'Abdre, c'est--dire de Thrace, et parat avoir reu l'influence d'Hraclite, et peut-tre aussi de Dmocrite, et en gnral relve des coles
ioniennes. L'un et l'autre vinrent Athnes non pour discuter sur des
choses spculatives, mais pour traiter les affaires de leurs pays respectifs. En mme temps ils apprirent aux Athniens l'art de parler, de
converser, et les initirent au got des ides philosophiques.
Ainsi, du Nord et de l'Occident la philosophie spculative et la philosophie empirique, conduites l'une et l'autre jusqu'au scepticisme,
vinrent converger et se rencontrer au centre de l'empire grec, dans la
capitale de la civilisation grecque. Les autres sophistes, entre autres
Prodicus de Cos et Hippias d'le, l'un de la mer ge, l'autre de la
Grce du Nord, vinrent galement Athnes, soit pour des affaires
publiques, soit pour des colloques philosophiques, et contriburent par
l faire d'Athnes le centre de l'activit philosophique.
Athnes, jusque-l, n'avait rien produit en philosophie, et elle
commenait seulement recevoir quelques germes venus d'ailleurs ;

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

240

mais elle inaugura bientt son apparition sur la scne philosophique


par un coup d'clat, dont l'action a rejailli sur l'histoire de l'humanit
tout entire. Ce qui fixa surtout la scne de la philosophie Athnes,
ce fut l'apparition d'un homme de gnie, d'une originalit sans gale,
qui ne fut pas seulement un grand philosophe, mais un grand homme,
et qui, dans l'histoire des hommes, peut tre compar aux grands fondateurs de religion : nous voulons parler de Socrate. Ce qui dtermina
Socrate philosopher, ce fut prcisment la prsence des sophistes
Athnes. En les combattant il cra la philosophie morale, et en mme
temps la critique philosophique. Il fit descendre, dit-on, la philosophie
du ciel sur la terre, c'est--dire qu'il carta les recherches physiques et
cosmogoniques pour se livrer la psychologie et la morale ; mais,
en mme temps, il fit une rvolution dans l'art de raisonner par son
inimitable maeutique, le plus merveilleux instrument pour la libert
de l'esprit.
Aussi, partir du sicle de Pricls, dont Socrate tait contemporain, [259] la pense philosophique se concentra Athnes. Ses principaux disciples, Xnophon, Platon, Antisthne, sont Athniens. S'il
se produit encore quelques mouvements philosophiques sur la circonfrence hellnique : Cyrne, sur les ctes de l'Afrique ; Mgare,
dans la Grce du Nord, ce n'est plus qu'un rayonnement de la philosophie attique. Aristippe, le chef de l'cole cyrnaque ; Euclide, celui de
l'cole de Mgare, sont l'un et l'autre disciples de Socrate. Ils sont venus Athnes pour l'couter : preuve que sa rputation s'tendait au
loin, et que l'on savait dj o il fallait aller pour apprendre la philosophie.
Aprs Socrate, la philosophie se fixe Athnes pour plusieurs
sicles. Platon, le premier, y fonda un enseignement rgulier, une
cole proprement dite, l'Acadmie. Cette cole, avec diverses vicissitudes de doctrine, dura jusqu'au Ier sicle avant notre re. L'ancienne
Acadmie d'abord, avec Speusippe et Xnocrate, la nouvelle Acadmie ensuite, avec Arcsilas et Carnade, continurent l'uvre de Platon l o il l'avait fonde. C'est encore Athnes que se fonde une
seconde grande cole philosophique, ct de l'Acadmie, celle du
Lyce. Aristote, le fondateur de cette seconde cole, n'est pas
d'Athnes ; il est de la Grce du Nord, de Stagyre, ville de Thrace. Il
passa plusieurs annes la cour de Philippe, roi de Macdoine ; mais
il avait appris la philosophie Athnes l'cole de Platon ; il fonda sa

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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propre cole ct de celle de Platon, et cette cole dura aprs lui


comme celle de l'Acadmie. Thophraste la continua ; et il y avait encore Athnes une cole pripatticienne l'poque de Cicron,
puisque son fils tait venu Athnes suivre les leons du pripatticien Cralype.
Ce n'est pas seulement l'cole de Platon ou l'cole d'Aristote qui se
sont fixes Athnes aprs Socrate ; ce sont encore l'cole picurienne et l'cole stocienne. picure tait d'Athnes comme Platon ; il
y passa toute sa vie, qui fut longue et qui s'tend du IVe au IIIe sicle.
Le fondateur de l'cole rivale, de l'cole stocienne, Znon, n'tait pas
d'Athnes ; il tait n [260] Citium, dans l'le de Chypre ; mais, attir
Athnes par des affaires de commerce, il fut entran vers la philosophie en frquentant les derniers reprsentants de l'cole cynique,
cole secondaire issue galement de Socrate, comme toutes les autres
que nous venons de nommer, et qui avait t fonde par Antisthne et
Diogne. Crantor, le dernier philosophe de celle cole, fut le matre de
Znon, et nous marque le passage du cynisme au stocisme.
Les deux autres grands stociens, Clanthe, n en Asie Mineure ;
Chrysippe, n en Cilicie, galement en Asie Mineure, vinrent l'un et
l'autre sjourner Athnes ; le premier, de 300 220 ; le second, de
280 208. L'un et l'autre prirent la succession de Znon et dfendirent
ses doctrines contre les acadmiciens et les picuriens.
Ainsi, jusqu'au IIe sicle avant l're chrtienne, tout le travail philosophique fut concentr Athnes. Mais bientt ce mouvement allait
se disperser et se gnraliser ; sans compltement abandonner
Athnes, qui resta un centre d'tudes trs recherch, la philosophie
rayonna en sens divers, pour aller bientt se fixer dans un autre centre.
Deux vnements historiques importants ont amen celle rvolution : d'une part les conqutes d'Alexandre, de l'autre la conqute romaine. Par le premier, la Grce ne fut plus seulement en Grce, mais
en Orient ; parle second, elle entra en communication avec Rome.
Considrons d'abord le rayonnement des diverses coles grecques
dj signales. Dans le Ier sicle avant l're chrtienne, nous voyons la
philosophie stocienne et acadmique se rpandre hors de la Grce
continentale et retourner dans les les de la mer ge. Rhodes principalement de vint le sige d'une cole clbre. Pantius, le matre de
Cicron, tait de Rhodes ; Posidonius, l'un des derniers stociens, avait

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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fond Rhodes une cole o il avait eu pour auditeurs Pompe et Cicron. Antiochus eut aussi dans la mme le une cole mi-stocienne,
mi-acadmique. Rhodes peut donc tre considre comme le lieu de
passage qui a conduit la philosophie d'Athnes Rome.
[261]
L'vnement le plus intressant de cette poque pour l'histoire gnrale de l'esprit humain, ce fut l'arrive de la philosophie Rome,
devenue alors la capitale du monde, mais qui en philosophie ne fut
que la vassale de la Grce. Ce n'en est pas moins un fait trs important
que la traduction de la philosophie du grec en latin. Beaucoup
d'uvres ou de doctrines philosophiques qui avaient t perdues nous
ont t conserves par les crits de Cicron qui sont ou des traductions
ou des commentaires de la philosophie grecque, et, en outre, ce n'a pas
t un petit avantage pour la philosophie picurienne d'avoir trouv
pour traducteur un grand pote et d'avoir associ ses doctrines au gnie potique de Lucrce.
Cependant, quelque importante qu'ait t pour la conservation de la
philosophie grecque l'intervention de Rome, ce n'est encore qu'un dplacement, ce n'est pas une cration.
L'autre vnement dont nous avons parl, savoir la conqute de
l'Orient par Alexandre, fut d'un bien autre intrt pour l'avenir de la
philosophie, car il eut pour consquence la cration d'un centre nouveau de pense et d'une laboration nouvelle pour la philosophie
grecque, rajeunie et fconde par l'infusion de l'esprit oriental. Jusqu'
quel point l'Orient avait-il pntr dans la philosophie primitive de la
Grce ? Nous avons dit qu'on ne peut le dterminer avec prcision.
Mais, ici, nous saisissons cette influence d'une manire directe et historique, ou pour mieux dire gographique.
Ce centre nouveau de la civilisation et de la philosophie a t la
ville d'Alexandrie, fonde par Alexandre l'entre du Delta et des
bouches du Nil, et qui est devenue l'entrept du commerce (comme
aujourd'hui encore) entre l'Asie et l'Europe, mais qui de plus, cette
poque, fut le foyer de la science et de la culture intellectuelle en
mme temps que de l'esprit religieux.
On peut signalera Alexandrie, dans les deux premiers sicles de
l're chrtienne, trois ou quatre grandes coles philosophiques et reli-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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gieuses : 1 l'cole juive d'Alexandrie, fonde par Aristobule et constitue surtout par Philon le Juif, [262] contemporain de Jsus et le plus
grand philosophe de celle priode : il runit en lui Mose et Platon. On
disait de lui : Moses platonisans ou Plato judaisans ; les deux doctrines taient d'ailleurs interprtes par l'esprit oriental, c'est--dire par
l'esprit panthistique, qui n'appartient en propre ni la Grce ni la
Jude ; 2 ct de l'cole juive il faut compter, Alexandrie encore,
l'cole gnostique, plus thologique que philosophique, manant d'un
christianisme plus ou moins altr par les doctrines de la Perse et de
l'gypte ; le gnosticisme, originaire de la Syrie, fut reprsent en
gypte par Basilide et Valentin dans le Ier et le IIe sicle de l're chrtienne ; ces doctrines tranges, malgr leur forme thologique, n'en
ont pas moins eu une trs profonde influence sur toutes les doctrines
mystiques htrodoxes du moyen ge ; 3 la troisime cole est l'cole
chrtienne d'Alexandrie, savoir l'cole de Clment d'Alexandrie et
d'Origne ; c'est encore une cole plus religieuse que philosophique,
inspire de l'esprit chrtien, mais mle de l'esprit platonicien, et qui a
laiss galement de grandes traces dans l'avenir ; 4 enfin, l'cole
paenne d'Alexandrie, ou no-platonicienne, fonde par le portefaix
Ammonius Saccas, contemporain d'Origne, et constitue surtout, organise et dveloppe par Plotin, le plus grand philosophe grec depuis
Aristote et Platon.
Ici, cependant, il ne faut pas s'exagrer le sens de cette expression :
cole d'Alexandrie. Plotin, la vrit, est n Alexandrie et y a reu
les leons d'Ammonius Saccas ; mais il a pass une grande partie de
sa vie Rome, y a enseign pendant douze ans et y est mort. Porphyre, son disciple, est n galement Alexandrie et vint galement
Rome. Rome a donc t pour sa part dans la formation et la propagation du no-platonisme. Ce fut cependant Alexandrie que Porphyre,
aprs la mort de Plotin, transporta son cole, et ce fut l que Jamblique lui succda.
Alexandrie continua tre un centre d'tudes et de spculations
philosophiques jusqu'au IVe sicle. cette poque, l'intolrance chrtienne, devenue de plus en plus menaante, [263] commena en
rendre le sjour dangereux. On sait que la clbre Hypatie fut massacre dans une meute de chrtiens fanatiques. Ds lors la philosophie
abandonna ce sjour inhospitalier, et elle vint redemander un renouvellement d'clat et un reste de scurit la vieille et illustre capitale

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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des tudes antiques et des croyances paennes, la ville de Socrate,


Athnes. La rforme de Julien avait arrt un instant le cours triomphant du christianisme, et donn un nouveau stimulant l'hellnisme.
Athnes tait reste intacte au milieu du renouvellement universel. Ce
fut vers ce temps que Plutarque le Vieux (qu'il ne faut pas confondre
avec le clbre biographe) introduisit Athnes les ides alexandrines. Il eut pour successeur Syrianus, qui lui-mme eut pour successeur le clbre Proclus, rnovateur et second fondateur de la philosophie alexandrine, le reprsentant le plus illustre de ce qu'on appela
l'cole d'Athnes, la dernire grande cole grecque. Cette cole dura
jusqu'au commencement du VIIe sicle. La chaire tait alors occupe
par Damascius, qui, indpendamment de son mrite personnel, a cette
gloire dans l'histoire d'avoir t le dernier philosophe classique de la
Grce, comme Thals en a t le premier. En 629, l'empereur Justinien, domin par ses prjugs dvots et superstitieux, se pronona
contre la philosophie. Il ferma l'cole d'Athnes, et les matres de cette
cole, Simplicius et Damascius, en mme temps que le dernier
alexandrin Olympiodore, furent obligs de quitter la Grce et se rfugirent en Asie, la cour du roi Chosros, connu par son got pour les
tudes philosophiques et les tudes grecques. Ce got nous est attest
par un crit de Priscien intitul : Solutiones rerum de quibus dubitavit
Chosroes, Persarum rex. Il parat que deux ou trois ans aprs cette
hgyre, Chosros, ayant fait la paix avec Juslinien, stipula dans son
trait avec cet empereur que les philosophes exils pourraient rentrer
dans leur patrie. Il est donc probable que les trois rfugis revinrent en
Grce et purent encore y publier quelques-uns de leurs ouvrages, mais
sans y enseigner. Les grandes coles grecques taient finies.
[264]
Ainsi, la philosophie grecque, partie de l'Asie Mineure, rpandue
travers la mer ge, passant de Samos ou de Colophon en Sicile et
dans la Grande-Grce, concentre Athnes pendant quatre sicles,
ayant rayonn ensuite Alexandrie et Rome, revenue Athnes
pendant un sicle ou deux, puis ayant jet quelques rameaux dans
l'Asie Mineure, d'o elle tait partie et o se conservrent quelquesuns de ses vestiges, finit, aprs une priode de douze cents ans, sa brillante histoire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

245

[265]

Introduction la science philosophique

Leon XVIII
SUITE DES RAPPORTS
DE LA PHILOSOPHIE
ET DE LA GOGRAPHIE

Retour la table des matires

Messieurs,
Comment, aprs cette ruine et cet vanouissement, la philosophie
a-t-elle repris son cours ? Quelles nouvelles tapes a-t-elle parcourues,
quelles nouvelles contres a-t-elle traverses, c'est ce qu'il nous reste
maintenant tudier.
Nous venons de voir finir la philosophie grecque en mme temps
que l'hellnisme paen, vers le VIIe sicle de notre re. Nous avons
nous demander maintenant comment elle a refleuri, et par quels chemins elle a pass dans l'Europe occidentale, pour donner naissance
ce qu'on appelle la philosophie du moyen ge et la philosophie moderne.
Le fait principal qui a servi conserver la tradition de la philosophie, et ramener l'lude des grands philosophes grecs, fut (le croirait-on ?) l'apparition de Mahomet et l'entre du peuple arabe sur la
scne de la civilisation. On sait que Mahomet, en mme temps qu'il a
t un fondateur de religion, a t en outre un fondateur d'empire :
Le temps de l'Arabie est la fin venu, dit-il dans Voltaire. La race

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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arabe se rvla tout de suite comme race conqurante, unissant le fanatisme du proslytisme l'ambition de la conqute. Rassembls en
peuple par Mahomet, les Arabes s'lancrent aprs lui en dehors des
contres de l'Arabie. Les successeurs immdiats du Prophte conquirent successivement la Syrie sur les empereurs d'Orient, la Perse, o
ils renversrent le trne des Sassanides, puis l'gypte encore sur les
Grecs, puis toutes les ctes de l'Afrique jusqu'au Maroc ; et enfin, traversant la Mditerrane et pntrant jusqu'en Espagne, ils occuprent
[266] ce pays sur les Visigoths et s'y tablirent pour plusieurs sicles.
Ce flot envahisseur pntra mme jusqu'en France et vint se briser
contre les armes de Charles Martel la bataille de Poitiers. Ainsi, en
un sicle, la conqute arabe tait passe des confins de la Chine jusqu'aux bords de l'Atlantique. En mme temps ce peuple qui au temps
de Mahomet, tait encore un peuple de pasteurs, un peuple nomade,
commena rapidement se civiliser, se faire aux murs, au luxe,
aux sciences et aux arts de la Grce. Il se cra un mouvement que l'on
a appel la civilisation arabe, dont les centres ont t Damas en Syrie,
Bagdad surtout, l'uvre des califes, et enfin Samarcande, dans le pays
des Turcomans. Tels furent en Orient les siges principaux de la civilisation arabe. En Occident et en Espagne, ce furent surtout Grenade
et Cordoue. Cette civilisation brillante, mais un peu superficielle, a
servi de transition entre la civilisation grco-romaine et la civilisation
moderne. Les Arabes ont t les intermdiaires entre les coles
grecques et les coles du moyen ge. tudions d'un peu plus prs, en
ce qui concerne la philosophie, ce singulier phnomne.
Lorsque les Arabes conquirent la Syrie et la Perse, ils durent rencontrer dans ces deux pays des traditions grecques, des coles
grecques, des ouvrage de littrature, de science et de philosophie
grecques. Les choses ont beau finir, elles ne finissent jamais compltement. Il reste des germes qui refleurissent. Nous avons vu que le roi
perse Chosros s'occupait de philosophie. Nous savons qu'il s'tait fait
nombre de traductions des philosophes grecs en syriaque. On signale
la Bibliothque nationale l'existence d'un manuscrit syriaque de Paul
le Perse, qui contient l'abrg de la Logique d'Aristote. Il existe encore
un certain nombre de manuscrits de ce genre : par exemple, l'Isagoge
de Porphyre. Il y eut donc une continuation d'tudes philosophiques,
trs abaisses sans doute, mais non compltement abandonnes, dans
l'Asie grecque, et mme dans les tats voisins. Lorsque les Arabes se

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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furent tablis en Syrie et commencrent s'occuper des sciences,


[267] ils durent s'instruire auprs des matres grecs, car ils n'eurent
jamais par eux-mmes aucune originalit. Leur esprit subtil, logique et
terre terre se trouve plus son aise dans les crits d'Aristote que
dans ceux de Platon. Ce furent surtout les crits logiques d'Aristote
qu'ils se mirent d'abord tudier. Ds le Xe sicle, on trouve des traductions arabes de la Logique d'Aristote. Les principaux traducteurs
arabes furent Assan ben Ishak, mdecin nestorien de Bagdad, vers le
milieu du IXe sicle, et son fils Hischak au Xe sicle, Yahya ben Adi et
Isa bon Zaara. On traduisit aussi les commentateurs d'Aristote. Platon
au contraire fut peu cultiv et peu traduit. On signale cependant un
auteur du XIIIe sicle, Djemal-Eddin, comme ayant traduit la Rpublique, les Lois et le Time.
Les Abbassides en Orient, les Ommiades en Espagne, essayrent
de crer un mouvement intellectuel et scientifique. Le plus grand nom
de l'Arabie asiatique fut Avicenne, sujet persan, n Bouckara dans
ce qu'on appelle aujourd'hui le Turkestan. Il se fit une rputation immense dans tout l'Orient, surtout comme mdecin ; mais il s'est aussi
beaucoup occup de philosophie, et on a de lui des commentaires
tendus sur la Mtaphysique et la Logique d'Aristote. Il est aussi
l'auteur d'ouvrages originaux, l'un intitul la Gurison, l'autre la Dlivrance.
Mais c'est surtout en Espagne que l'influence arabe nous intresse,
car elle a t le principal instrument de la renaissance de la philosophie en Occident. On cite, comme ayant particulirement encourag
les lettres et les arts, le calife Hakem. Sous lui, l'Andalousie s'leva
la plus haute culture. Les livres composs en Perse et en Syrie taient
lus en Espagne en mme temps qu'en Orient. Hakem, dit-on, envoya
mille divars d'or pur Abul-Farady pour avoir le premier exemplaire
de son Anthologie. Il avait de nombreux agents chargs de lui procurer
les livres de l'Orient, au Caire, Bagdad, Damas, Alexandrie. On
dit que le catalogue de sa bibliothque comprenait 44,000 volumes.
C'est [268] au Xe sicle, poque de la plus profonde barbarie en Occident, qu'est prcisment le point culminant de la civilisation arabe.
Mais bientt une raction se manifesta. Almanzor fait brler tous les
livres de philosophie et de sciences, et ne conserve que les livres de
thologie et de mdecine. Le XIe sicle est, pour l'Espagne arabe, un
sicle de barbarie et de guerres civiles. Mais au XIIe sicle le mouve-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ment recommence. Averros, le plus grand nom de la philosophie


arabe en Espagne, comme Avicenne en Orient, naquit Cordoue au
commencement du XIIe sicle ; il mourut en 1198. Il remplit donc le
sicle tout entier. Ses uvres sont immenses. Il commenta presque
tous les ouvrages d'Aristote. Ses uvres personnelles sont : Destruction de la Destruction, rfutation du philosophe Algazali ; Destruction
des philosophes, trait de l'union de l'intellect avec l'homme.
En rsum, la philosophie grecque, presque entirement rduite
la philosophie d'Aristote, avait pass de Syrie, de Perse et d'gypte en
Espagne, d'o elle allait bientt sortir pour se rencontrer avec le mouvement philosophique occidental, en raison de la proximit de la
France et de l'Espagne.
Nous avons donc maintenant nous demander o en tait arrive
la philosophie de l'Occident la fin du XIIe sicle, lorsqu'elle se rencontra avec la civilisation arabe.
Nous avons vu prir en 529, Athnes, la dernire cole philosophique de la Grce. Mais il n'est pas probable que toute culture philosophique ait disparu. Les livres subsistaient, et, si petit que ft le
nombre des lecteurs, il dut y en avoir cependant. Seulement il n'y eut
plus de grandes coles. On cite un commentateur de l'empire grec du
e
e
X au XI sicle, la fois politique et philosophe, le clbre Psellos :
mais c'est le seul nom connu. Rien ou presque rien ne vint de Constantinople en Occident, du moins avant les croisades.
Dans l'empire d'Occident, en Italie et en Gaule, bientt appele
France, la culture grecque fut presque abandonne ; [269] ce qui reste
en philosophie, ce sont des ouvrages latins, Lucrce, Cicron et les
Pres, surtout saint Augustin, la principale source du platonisme en
Occident. Quelques grands noms surnagent, entre autres celui de
Boce et de Cassiodore, ministres l'un et l'autre du roi Thodoric ; le
premier, dont les travaux sur Aristote et sur l'Isagoge de Porphyre sont
la base de toute la philosophie du moyen ge. Boce et Thodoric, en
tant que celui-ci encouragea l'tude des lettres, voil le seul chanon
que nous trouvions entre l'antiquit et le moyen ge.
On sait combien il a fallu de temps pour que les tudes recommenassent en France. Grgoire de Tours disait : V diebus nostris, quia
periit studium litterarum a nobis. Les tudes recommencent sous
Charlemagne par la fondation de l'cole du palais, et par les soins

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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d'Alcuin. La mme cole se continua sous les auspices du successeur


de Charlemagne, Charles le Chauve, la cour duquel vivait l'cossais
Scot rigne, vritable prodige pour son temps. Vers cette poque,
l'Irlande et l'Angleterre (Alcuin tait d'York) entrent pour leur part
dans la renaissance classique, mais envoient leurs enfants au centre de
l'empire franc, Aix-la-Chapelle, o rsidait Charlemagne et o il
avait fond son cole. Ainsi peu peu l'Occident barbare s'veillait
la vie de l'esprit ; commenant par la grammaire, comme les enfants, il
allait bientt s'lever la logique et de l la mtaphysique et toutes
les parties de la philosophie. C'est seulement la fin du XIe sicle que
recommence vritablement la philosophie. Voyons ce qu'on possdait
cette poque : nous l'avons dit dj, rien ou presque rien des crits
grecs. La langue grecque tait en partie ignore. Scot rigne savait le
grec : mais c'tait une rare exception. Lui-mme ne parat avoir connu
de Platon que le Time. Il connaissait aussi Denys l'Aropagite. On
cite encore, au XIIe sicle, un commentaire du Time par Guillaume de
Conches ; mais en gnral trs peu de chose sur Platon, si ce n'est par
l'intermdiaire de saint Augustin. Qu'avait-on d'Aristote ? Rien que
les ouvrages [270] de logique, et encore traduits et abrgs par Boce.
C'est avec ces maigres documents et avec l'Isagoge de Porphyre que
s'tablit la premire grande discussion philosophique du moyen ge.
O a lieu cette discussion ?
C'est Paris, l'ombre de Notre-Dame, que Guillaume de Champagne pose la thse de la ralit des universaux. Le moine de Compigne Roscelin lui oppose la thorie nominaliste, et Abailard, le
grand professeur, qui rassemblait sur la montagne Sainte-Genevive
des milliers d'tudiants, essaya de concilier les deux doctrines dans la
thorie conceptualiste.
Quelque bizarres que soient alors les formes de la pense, quelque
subtils que soient les raisonnements, quelque obscur que soit le langage, on ne peut nier que ce ne soit la philosophie qui recommence
cette poque dans cette mmorable controverse. Ainsi, depuis Athnes
o elle avait paru mourir en apparence, la philosophie avait dormi et
sourdement germ pour renatre six sicles aprs Paris, qui, pendant
tout le moyen ge, reprit le sceptre qu'Athnes avait eu dans l'antiquit.
Cependant, le fait capital signaler, c'est qu'avant la fin du XIIe
sicle l'Occident ne possdait gure qu'Aristote, et d'Aristote que les

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ouvrages logiques. Les recherches devaient donc surtout porter sur les
difficults logiques. Sans doute il tait rest quelques vestiges de mtaphysique grecque par saint Augustin et par les ouvrages du faux Denys l'Aropagite ; on avait des commentaires du Time et les commentaires de Macrobe. Mais tout cela tait rare, dispers. On tait encore
trop faible pour philosopher autrement que sur un texte donn. Sauf
quelques hommes de gnie, Scot rigne et saint Anselme, on dut se
mettre l'cole et commencer par le plus facile, la grammaire et la
logique.
On peut considrer l'introduction des uvres d'Aristote sur la philosophie naturelle, la mtaphysique et la physique, comme un fait dcisif dans le dveloppement de la philosophie du moyen ge. Or cette
introduction fut le fait des Arabes.
[271]
Nous voyons en effet, vers le milieu du XIIe sicle, une grande entreprise de traductions faites sur les traductions arabes, par les soins de
Raymond, archevque de Tolde. Ces traductions se firent surtout par
l'intermdiaire des juifs. De nombreux traducteurs chrtiens furent
aussi employs. Le principal est Michel Scot, qui est surtout cit
comme ayant introduit les ouvrages d'Aristote l'aide de ses traductions. Voici le texte de Roger Bacon : Tempore Michaelis Scot, qui
annis 1230 transactis apparuit, deferens librorum Aristolelis parles
aliquas de naturalibus et mathematicis cum expositoribus sapientibus,
magnificata est Aristotelis philosophia apud Latinos.
Non seulement on avait traduit les uvres d'Aristote, mais encore
des uvres juives et arabes, les crits d'Avicenne, d'Al-Faradi, la
Source de vie de Ibn-Gebirol (Avicembron), le de Causis, ouvrages
d'origine alexandrine, etc.
L'introduction de ces documents nouveaux (pripatticiens, alexandrins, juifs et arabes) parat avoir jet quelque trouble et quelque hsitation dans les tudes philosophiques ; on y rattacha les thories aventureuses et panthistiques qui commencrent paratre vers cette
poque : l'cole de Chartres (Thierry de Chartres et Gilbert de La Pore), Amaury de Bne et David de Dinant. On signale mme celle
poque quelques traces d'picurisme. Le concile de Paris en 1210
condamna ces doctrines : quelques hrtiques mme furent brls. Le
mme concile interdit la lecture des livres de philosophie naturelle, et

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mme condamna certains ouvrages crits en franais. C'tait la condamnation expresse des Ausculationes physic d'Aristote, qui venaient de s'introduire dans les coles. Le concile de 1215 portait expressment cette prescription : Non legantur libri Aristotelis de Metaphysice et de naturali philosophia. Ainsi, en 1215, Aristote est proscrit ; et cependant vingt ans plus tard on voit Albert le Grand et saint
Thomas d'Aquin commenter la Physique et la Mtaphysique, aussi
bien que les autres ouvrages d'Aristote, et celui-ci devient bientt le
matre suprme et incontest de la scolastique. [272] Comment s'expliquer ce paradoxe historique ? Voici cette explication, qui a t dcouverte par M. Haurau. En 1231, le pape Grgoire IX renouvelait
l'interdiction du concile de 1215 ; mais, en mme temps, dix jours
aprs, il nommait une commission pour examiner et expurger les deux
ouvrages incrimins. Il est probable que, grce cette expurgation, les
ouvrages susdits rentrrent peu peu dans les coles, que bientt
mme il ne fut plus question d'expurgation. Enfin l'autorit d'Aristote
revint si bien en faveur qu'en 1266 une dcision de prlats portait
qu'on ne serait pas reu aux examens de la licence si l'on n'avait pas lu
ces deux ouvrages.
partir de ce moment, les tudes philosophiques des coles portent sur la philosophie tout entire, et non plus seulement sur la logique. C'est ce fait capital qui doit tre rapport l'influence arabe.
Ainsi Aristote, conserv par parties dans les vieilles contres de l'Occident romain, tait revenu tout entier de l'Orient et de la Syrie par
l'Afrique et l'Espagne dans la France, dsormais l'hritire de l'ancienne Grce.
Le fait essentiel signaler, au point de vue gographique, c'est qu'
partir de cette poque le centre des tudes philosophiques est Paris.
Sans doute, les plus grands gnies de ce temps ne sont pas Franais.
Ils viennent soit de l'Allemagne, soit de l'Italie, soit de l'Angleterre ;
mais tous viennent pour s'instruire et pour enseigner Paris.
Voici, par exemple, les principaux personnages du moyen ge,
dont les noms se rattachent l'histoire de l'universit de Paris.
Alexandre de Hales, n en Angleterre, fit ses tudes Paris et y sjourna jusqu'en 1258. Il appartenait l'ordre des franciscains. Robert
de Lincoln (ou Robert Grosse-Tte), n dans le comt de Suffolk, fit
ses tudes Oxford, mais il vint Paris se perfectionner auprs des
matres en philosophie. Guillaume d'Auvergne, Vincent de Beauvais,

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enseignrent Paris. Jean de la Rochelle, franciscain comme


Alexandre de Hales, lui succda dans sa chaire en 1238. Albert le
Grand, dominicain, ayant fait ses tudes Padoue, fut envoy Paris
en 1245, et il y enseigna trois ans, jusqu'en 1248, d'aprs [273] l'ordre
de ses suprieurs, retourna Cologne, alla Rome pour y plaider la
cause des moines contre l'universit de Paris. Saint Thomas d'Aquin,
n en Sicile, prs d'Aquino, eut pour matre a Cologne Albert le Grand
et le suivit Paris, o il reut le doctorat, et enseigna lui-mme
comme son matre Albert le Grand. Il plaida Rome la cause des
ordres mendiants contre le reprsentant de l'universit de Paris, Guillaume de Saint-Amour. Jean Fedenza de Bonaventure, n Orvieto
(1221), tudia Paris sous Alexandre de Hales et Jean de la Rochelle ; il enseigna galement en mme temps que saint Thomas
d'Aquin, et avec celui-ci dfendit la cause des ordres religieux contre
l'universit de Paris. Celle lutte des moines et de l'universit nous
prouve combien on considrait comme important de s'assurer la possession de la ville de Paris pour y exercer l'influence thologique et
philosophique. Ces trois noms (Albert le Grand, saint Thomas, saint
Bonaventure) appartiennent l'ordre des dominicains ; Roger Bacon
et Duns Scots ont l'un et l'autre franciscains. Le premier, n en 1214
en Angleterre, dans le comt de Somerset, vint faire ses tudes en
France dans l'universit de Paris : on dit mme qu'il y enseigna. Duns
Scot, n galement dans la Grande-Bretagne, enseigna d'abord Oxford, puis Paris, o il reut le grade de docteur. Le mme fait se continua au XIVe sicle : Raymond Lulle, n Palma, dans l'le de Majorque, aprs beaucoup d'aventures, vint comme les autres Paris, o
il enseigna le Grand Art. Guillaume d'Ockam, n dans la province de
Surrey, vint galement Paris, o il suivit les leons de Duns Scot ;
on ne nous dit pas s'il y enseigna.
Ainsi le fait gnral qui ressort de tous ces exemples, c'est que si
Paris n'a produit rellement aucun des grands hommes qui ont illustr
la philosophie du moyen ge ; si, d'un autre ct, il y eut diverses
coles importantes en Europe ( Oxford, Cologne, Rome), Paris
fut cependant considr comme le lieu de concentration, o l'on venait
de toutes parts. Nul ne se croyait un matre vritable s'il n'avait tudi, reu ses [274] grades ou mme enseign Paris. La diversit
d'origine est elle-mme une preuve de ce fait : car comment se seraiton rencontr de tant de cts divers, s'il n'y avait eu une tradition, une

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opinion qui faisait de Paris la tte du mouvement philosophique ?


C'est l le trait caractristique de la philosophie au moyen ge.
Comment est ne maintenant et par quels chemins a pass la philosophie moderne ? C'est le dernier point examiner pour achever cette
tude.
Si l'on met part le mouvement mystique allemand qui se dveloppa sur les bords du Rhin au XIVe sicle et dont les principaux reprsentants sont Tauler, Suzo, Ruysbroeck, et surtout matre Eckart,
mouvement qui plus tard, par Nicolas de Kss (XVe sicle) et Jacob
Boehme (XVIe), se transmit la philosophie allemande moderne, mais
qui resta en dehors de l'volution gnrale de la philosophie europenne ; si, dis-je, on excepte ce mouvement, on peut dire que la philosophie de la Renaissance eut pour centre l'Italie, comme celle du
moyen ge avait eu la France.
L'vnement capital et dcisif, ce fut la rapparition des manuscrits
grecs en Occident. Sans doute, il faut accorder que la rupture de l'Occident avec l'Orient grec n'avait pas t absolue, que les croisades
n'avaient pas t sans quelque influence, qu'il y avait eu quelque infiltration de la science grecque. Au XIVe sicle dj, Ptrarque savait le
grec et avait en sa possession des manuscrits grecs. Mais deux vnements importants prcipitrent le mouvement de la restauration
grecque en Occident. Ce fut d'abord le concile de Florence qui avait
eu pour but la runion des deux glises, l'glise romaine et l'glise
grecque ; et en second lieu la conqute de Constantinople par les
Turcs, qui chassa en Europe un grand nombre de savants. Mais le
premier vnement est de beaucoup le plus important au point de vue
philosophique.
Le concile de Florence, en effet, en 1440, a t le point de dpart
de la restauration du platonisme dans les coles d'Occident. Parmi les
reprsentants de l'glise grecque ce concile, [275] se trouvaient plusieurs personnages dont le nom est ml celle uvre de restauration
platonicienne, et qui ont eu un grand retentissement dans la premire
moiti du XVe sicle. C'taient Gmiste Plthon, Thodore Gaza, Gennadius, Georges de Trbizonde et le cardinal Bessarion. Le premier,
Plthon, platonicien passionn, avait compos un crit sur la Diffrence de Platon et d'Aristote, et un trait de Legibus imit de la Rpublique de Platon. Son adversaire, Gennadius, patriarche d'Alexandrie,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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dfendit Aristote contre lui et fit brler son trait des Lois. Plthon fut
galement attaqu par Thodore Gaza, et surtout par Georges de Trbizonde, qui dploya dans cette querelle une virulence et une pret
blmes de tous. La querelle fut termine par la haute impartialit du
cardinal Bessarion, qui crivit contre Georges de Trbizonde son trait
In Calumniatorem Platonis, et qui dfendit Platon sans attaquer Aristote.
Le sjour de Plthon Florence eut encore une consquence intressante pour la rnovation philosophique. Il convertit les Mdicis la
philosophie platonicienne. Cme de Mdicis devint un zl platonicien, et il fit instruire par G. Plthon dans cette mme philosophie son
fils Pierre et son neveu Laurent. Cme se sentit mme tellement enflamm d'amour pour cette philosophie, qu'il songea rtablir l'Acadmie de Platon, c'est--dire une cole destine conserver et
transmettre le feu sacr du platonisme. Il destina cette uvre considrable un jeune homme de l'esprit le plus brillant, fils de son mdecin, Marsile Ficin, qui fut plus lard le traducteur et l'interprte enthousiaste de Platon et de Plotin. L'Acadmie platonicienne fut fonde.
Laurent de Mdicis, alors au pouvoir, s'y intressa comme avait fait
Cme. On reproduisit mme le Banquet de Platon, o chacun des
convives, prenant le rle et le nom des personnages de Platon, refit
son tour un discours sur l'Amour. Ficin fit plus que jouer au platonicien. Il traduisit Platon, et sa traduction, fidle et intelligente, jouit
encore aujourd'hui d'une grande autorit. C'est elle qui est jointe la
plupart des ditions de Platon. Marsile Ficin [276] contribua en outre
renouer la tradition de la philosophie alexandrine.
ct de la renaissance platonicienne, il faut placer galement la
renaissance pripatticienne. Le moyen ge n'avait connu Aristote que
par des traductions barbares et des commentaires plus ou moins infidles, et, de plus, il avait t tudi avec les proccupations exclusives
de l'orthodoxie. L'introduction des uvres grecques d'Aristote inspira
une philosophie aristotlique indpendante, et mme plus ou moins
htrodoxe. Telle fut l'uvre de l'cole de Padoue, illustre par Pomponace, Cesalpini, Crmonini dans les XVe et XVIe sicles, et qui fait
pendant l'cole platonicienne de Florence alors prpondrante.
Entre ces deux coles, l'une et l'autre italiennes, il faut nommer la
philosophie cabalistique, renouvele de l'ancienne Grce, dont le principal promoteur est Pic de La Mirandole, mais dont le dveloppement

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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se fit surtout en Allemagne, o elle alla se joindre au mouvement


mystique dont nous avons parl.
Enfin, dans le mme temps, nous voyons encore en Italie commencer la philosophie exprimentale avec Tlsio, qui tait du royaume de
Naples et qui parait avoir eu quelque influence sur Bacon. Il se fit
mme de grandes constructions mtaphysiques l'image des systmes
anciens : Jordano Bruno, Campanella, Vanini, dploient une grande
ambition philosophique : tous les trois taient Italiens. Ainsi la source
italienne de la philosophie moderne n'est pas contestable. C'est encore
dans la mme contre qu'avec Lonard de Vinci et Galile commence
le vrai emploi de la mthode exprimentale. partir de cette poque,
on peut dire que la philosophie n'a plus de centre proprement dit. Elle
se partage entre les diffrents pays de l'Europe ; mais l'Italie est dpossde de son influence.
On voit d'abord la philosophie moderne natre en Angleterre avec
Bacon ; mais, au XVIIe sicle, elle ne sort pas de l'Angleterre. Elle s'y
confine, et sa principale uvre est la cration de la philosophie exprimentale et de la Socit [277] royale de Londres. La vritable hgmonie de la philosophie, au XVIIe sicle, appartient la France. La
philosophie de Descartes renouvelle l'uvre de Socrate, et veille
l'volution philosophique en posant comme principe le : Je pense,
donc je suis. Son influence ne se borne pas la France ; elle s'tend en
Hollande, o Descartes avait vcu, et elle engendre une autre grande
doctrine originale, o l'influence cartsienne vient se joindre celle
des vieilles traditions cabalistes et orientales, celle de Spinoza. Elle
s'tend jusqu'en Allemagne, o Leibniz fonde galement une grande
cole en rconciliant la nouvelle philosophie avec les scolastiques.
Avec le XVIIIe sicle, l'influence philosophique, au moins dans la
premire partie, revient l'Angleterre. La philosophie de Bacon, de
Locke et de Newton, passe la mer et arrive en France par l'importation
de Voltaire ; mais, dans la seconde moiti, l'hgmonie revient la
France. L'Encyclopdie inaugure le rgne social et politique de la philosophie. Pendant tout le XVIIIe sicle, ce rle lui est reconnu ; et c'est
en France que celle philosophie nouvelle a son domicile. La manifestation extrieure de ce grand fait a t la Rvolution franaise.
Au commencement du XIXe sicle, le contre de l'influence philosophique se dplace. Il n'est plus en France, mais en cosse et en Alle-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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magne. En cosse, la philosophie exprimentale traditionnelle se marie un sage spiritualisme. Reid et Dug Slewart sont les reprsentants
trs estimables de ce mouvement. En Allemagne, le mouvement critique inaugur par Kant se transforme en un dogmatisme mtaphysique transcendant et dmesur. En France, la philosophie subit
l'influence de l'cosse et de l'Allemagne et cherche une voie moyenne
entre l'une et l'autre. Royer-Collard et Jouffroy reprsentent le mouvement cossais, et V. Cousin le mouvement allemand. La France a
donc t cette poque une sorte de trait d'union. Elle a surtout eu
pour rle la rsurrection dos doctrines spiritualistes. Mais, dans la seconde partie du sicle, la France redevient centre en renouvelant la
philosophie exprimentale, unie la philosophie encyclopdique. Auguste [278] Comte est le chef de cette nouvelle philosophie. Le Comtisme renvoie en Angleterre la philosophie de Bacon transforme et
dveloppe, et donne naissance une cole qui est la dernire grande
cole philosophique du XIXe sicle : savoir l'cole de l'association et
de l'volution de Stuart Mill et d'Herbert Spencer. Nous n'avons pas
juger l'poque actuelle. Disons seulement qu' l'heure qu'il est, la philosophie existe l'tat diffus dans trois grands pays philosophiques de
l'Europe : l'Angleterre, la France et l'Allemagne, auxquelles s'associe
un moindre degr l'Italie. Rappelons si l'on veut l'intervention
trange de la Russie, sous la forme du nihilisme, et nous aurons peu
prs le tableau complet de la gographie philosophique l'poque actuelle. L'avenir peut encore nous rserver d'autres centres de pense
dans les grands pays qui n'ont encore t jusqu'ici que des tributaires
dans l'uvre de la civilisation, savoir la Russie et les tats-Unis.
Peut-tre y aura-t-il un jour une philosophie russe, une philosophie
amricaine ; mais, si nous exceptons le phnomne bizarre du nihilisme, qui n'est lui-mme qu'une importation allemande et franaise ;
si en Amrique vous exceptez le nom d'un grand moraliste, Emerson,
ces deux pays ne peuvent pas compter comme ayant introduit un apport de vritable poids dans la philosophie de notre temps.
Qui sait aussi si l'Asie elle-mme, qui a jou un rle si vaste et si
peu connu dans les destines primitives de la philosophie, qui sait,
lorsqu'elle entrera tout fait dans le courant de la civilisation europenne, si elle n'apportera pas son tour un lment de pense nouveau et original, si la philosophie ne retournera pas aux sources dont

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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elle est partie ? Mais cartons ces rves indtermins de l'imagination,


et arrtons ici le voyage philosophique qui, parti de Milet, nous a conduit Paris, Londres et Berlin.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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[279]

Introduction la science philosophique

Leon XIX
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE
ET DE LA LITTRATURE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons tudier aujourd'hui les rapports de la philosophie et
de la littrature.
Nous nous sommes efforc, au dbut de ce cours, de prouver que la
philosophie est une science, et par l mme il semble que nous soyons
tenu de demander que la philosophie soit place au nombre des
sciences. C'est ce que beaucoup d'esprits sont tents de dsirer. Ils
voudraient, par exemple, que la philosophie cesst de faire partie des
Facults des lettres, pour passer aux Facults des sciences. Je ne crois
pas que cela soit dsirable. La philosophie, tout en tant une science,
n'en est pas une au mme titre que les autres. Elle est la science des
gnralits les plus hautes ; en s'enfermant dans le cadre des autres
sciences, elle deviendrait bien vite leur tributaire et leur vassale, ancilla scientiarum.
Mais si la philosophie est une science, pourquoi la mettre parmi les
lettres ? C'est que les lettres elles-mmes sont des sciences dans une
certaine mesure. Par exemple, l'histoire est une science, la gographie
en est une, et mme la littrature en est encore une un certain degr ;
car la potique et la rhtorique sont des sciences, et l'histoire littraire,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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la grammaire, la philologie, sont encore des sciences. La philosophie


peut donc se trouver ct de toutes ces ludes, sans perdre son caractre de science.
la rigueur, et en se plaant un point de vue idal, je crois que la
philosophie devrait constituer elle seule une facult que l'on appellerait Facult des sciences philosophiques [280] et qui serait l'unit et le
couronnement des Facults des lettres et des Facults des sciences ; ce
serait le moyen terme entre les unes et les autres. La philosophie elle
seule suffirait sans aucun doute constituer une seule Facult. La mtaphysique y occuperait la premire chaire. La psychologie, la logique, la morale, l'esthtique, le droit naturel, la politique, composeraient les chaires voisines. L'histoire de la philosophie se composerait
d'autant de chaires qu'il y a de grandes priodes dans l'histoire de
l'humanit. Enfin un certain nombre de cours annexes seraient occups par la philosophie de la religion, la philosophie des sciences, la
philosophie de l'histoire, etc.
C'est l, je le veux bien, un idal et une utopie, mais qui explique
pourquoi nous ne tenons nullement quitter le voisinage des lettres
qui sont nos mres nourricires, pour prendre celui des sciences qui ne
sont que nos parentes, et nous croyons par l beaucoup mieux prserver notre indpendance. Les lettres n'ont aucune prtention de nous
dominer ; les sciences nous rgenteraient et nous asserviraient.
Indpendamment des liens de tradition qui nous unissent aux
lettres, il est d'autres raisons qui touchent au fond des choses. Pascal,
dans un passage clbre, a distingu entre l'esprit de gomtrie et l'esprit de finesse. Or la philosophie a plus besoin encore de l'esprit de
finesse que de l'esprit de gomtrie. En se rattachant exclusivement
aux sciences, la philosophie perdrait l'esprit de finesse auquel elle doit
ses plus grandes richesses, et cette dlicatesse qui est l'accompagnement de l'esprit de finesse. C'est ce qu'il nous faut examiner de plus
prs.
Il s'est rpandu de nos jours un prjug nouveau sur les rapports de
la philosophie et des lettres. Lorsqu'on a voulu jeter de la dfaveur
contre une certaine doctrine philosophique, on a dit : C'est de la littrature ; comme si la littrature ne se composait que de mots et
comme si la beaut littraire ne concidait pas avec la grandeur de la
pense. Une thorie philosophique qui serait littraire, comme la tho-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

260

rie [281] de l'amour dans Platon, peut tre en ralit beaucoup plus
profonde et beaucoup plus philosophique que les thories d'apparence
scientifique, comme la thorie gomtrique de la cration dans le Time.
Considrons donc la philosophie dans son rapport avec la littrature. Nous croyons pouvoir avancer les deux propositions suivantes :
1

Les grands philosophes sont en gnral de grands crivains ;

Les grands crivains sont en gnral de grands philosophes


et pourraient faire partie d'une histoire de la philosophie.

I. Pour le premier point, n'est-il point vident que dans l'histoire de


la littrature grecque on voit figurer toute la chane des philosophes ?
Peut-on exposer les origines de la posie grecque sans parler des
pomes philosophiques, dont il ne nous reste que quelques fragments,
mais admirables, tels que les pomes de Xnophane, de Parmnide,
d'Empdocle ? La sophistique n'appartient-elle pas l'histoire des
lettres autant qu' l'histoire de la philosophie ? Les sophistes, en effet,
ne sont-ils pas les crateurs de la rhtorique ? Platon n'appartient-il
pas l'histoire de la littrature et de la posie ? Cette forme si originale du dialogue, l'introduction de personnages vivants et pittoresques,
cette figure de Socrate particulirement, si originale et si puissante ;
les accidents des dialogues qui les font ressembler des drames ;
quelques-uns mme, comme le Criton et le Phdon, qui sont de vritables drames ; le mlange de la posie et de la philosophie, l'introduction des mythes et des fables, et enfin, par-dessus tout, cotte langue
incomparable de richesse, de souplesse, de finesse, d'abondance, de
prcision, tout cela ne rentre-t-il pas dans la littrature ? Et Xnophon
n'est-il pas aussi du domaine des lettres, autant au moins que de celui
de la philosophie ? Les Mmorables sont une uvre exquise qui met
en scne le Socrate rel, avec autant de got et d'esprit que Platon a
mis d'clat dans le portrait du Socrate idal. Les conversations si [282]
vivantes, si familires, si naturelles, de Socrate avec ses disciples et
ses adversaires, ne sont-ils pas un objet d'admiration pour la critique
littraire aussi bien que pour l'analyse philosophique ? Il en est de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

261

mme de l'conomique de Xnophon, qui nous prsente une peinture


exquise de la femme en Grce, et le sentiment le plus dlicat de
l'amour conjugal et de la dignit fminine. Aristote, en gnral, est
moins littraire que Platon. La forme de son exposition est plus scientifique et plus abstraite, et plusieurs de ses ouvrages, les Analytiques,
la Mtaphysique, la Physique, le trait de l'me, chappent entirement la critique littraire ; et cependant, combien de parties encore
dans ces uvres relvent de la critique littraire ! Que de pages dans
la Morale peuvent tre places, comme peinture de murs, ct des
Caractres de Thophraste et de La Bruyre ! La description des passions, dans la Rhtorique, celle des quatre ges, sont des tableaux de
la plume la plus fine et la plus pntrante. La Politique est encore une
uvre littraire qui, par le merveilleux esprit d'observation et par les
nombreux traits de murs que l'on peut y relever, intresse, comme
l'Esprit des lois, autant la littrature que la philosophie. Plutarque et
Lucien, qui ne sont point sans importance en philosophie, sont tout
entiers du domaine de la littrature. Enfin les grands moralistes
stociens, pictte et Marc-Aurle, qui ont crit tant de pages sublimes, seront-ils rejets de la littrature ? La critique littraire n'a-telle pas le droit de s'en occuper, sinon pour la puret de la langue, au
moins pour la beaut des penses ?
D'un autre ct, tous ces ouvrages que nous venons de citer, auraiton le triste courage de les rpudier au nom de la philosophie, sous prtexte que ce sont des crits littraires ? Refusera-t-on le caractre philosophique au Banquet de Platon, aux Mmorables de Xnophon, la
Politique d'Aristote, aux Penses de Marc-Aurle ? On voit donc qu'il
est impossible de fixer une limite absolue entre la philosophie et les
lettres. Il n'en est pas de mme des autres sciences. Euclide, Hippocrate, Diaphante, Ptolme, n'appartiennent [283] pas l'histoire des
lettres grecques, si ce n'est d'une manire extrieure, et on ne les tudiera pas au point de vue littraire, c'est--dire au point de vue de l'art
et du got.
On peut faire la mme observation sur la littrature latine. Lucrce,
les uvres philosophiques de Cicron et de Snque, sont une portion
importante de la littrature latine. Lucrce reprend la tradition des
grands pomes philosophiques de la Grce. D'une part il relve videmment de l'esthtique et de la critique littraire, qui il appartient
de juger de la posie ; de l'autre, de la philosophie, sans laquelle il est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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inintelligible. En supposant qu'on rserve exclusivement la philosophie les Acadmiques de Cicron, le de Finibus, le de Fato, le de Divinatione, il resterait encore les Tusculanes, le de Officiis, le de Legibus, mme le de Natura deorum, qui, par leur beaut morale, par
l'ampleur et la science du style, relveraient de la littrature. De mme
pour les Lettres Lucilius, de Snque, o il y a tant d'esprit, tant de
verve, tant de traits profonds, que la littrature ne peut consentir se
rcuser et se priver du droit de les admirer et de les juger ; il en est
de mme, du reste, dans ses autres ouvrages : le de Beneficiis, le de
Vita beata, le de Clementia, etc., un auteur tel que Snque, qui, ainsi
que Plutarque, alimente sans cesse Montaigne, lequel en faisait ses
dlices, ne peut pas ne pas tre rput philosophe, et en mme temps il
est au nombre des plus grands crivains.
Si nous continuons cette mme rvision dans la littrature moderne, nous trouverons galement qu'il n'y a jamais eu sparation absolue entre la littrature et la philosophie, entre les grands philosophes
et les grands crivains. Au XVIe sicle, par exemple, on trouve le plus
grand des philosophes et en mme temps le premier de nos crivains :
c'est Montaigne. ceux qui voudraient exclure de la philosophie tout
ce qui est littraire, nous demanderons : Que ferez-vous de Montaigne ? videmment vous ne pouvez le refuser la littrature. Direzvous pour cela que ce n'est pas un philosophe ? Ce penseur si vari, si
fin, si dgag, d'un bon sens si [284] ferme et si libre qu'admirait tant
Pascal, le repousserez-vous en disant : C'est de la littrature ? Un
tel littrateur ne vaut-il pas plus comme philosophe qu'un Cesalpini,
un Campanella, un van Helmont, dont les noms sans doute appartiennent l'histoire de la philosophie, mais dont les penses sont ensevelies dans les cendres de l'oubli, tandis que nous vivons encore des
penses de Montaigne ?
Il n'en est certainement pas de mme de Descartes. Descartes appartient surtout l'histoire des sciences et l'histoire de la mtaphysique. C'est un philosophe dans le sens propre du mot ; et pendant
longtemps on n'a pas introduit le nom de Descartes dans l'histoire de
la littrature franaise. Il n'en est question ce point de vue ni dans La
Harpe ni dans les critiques littraires du XVIIIe sicle. Mais de nos
jours un grand critique, M. Nisard, a jug que c'tait l un oubli injuste
et prjudiciable la vritable intelligence de notre littrature. Non
seulement il a fait une place Descartes dans son Histoire de la litt-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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rature franaise, mais il lui a fait une place d'honneur. Il lui attribue
pour la prose un rle peu prs semblable celui que tout le monde
attribue Malherbe. Descartes aurait servi constituer la prose franaise, comme Malherbe constituer la posie. Ce rle de fondateur et
d'organisateur de la prose franaise, on l'attribuait Balzac, et il est
certain que, pour ce qui regarde la cration de la priode et de la
phrase, Balzac a eu la plus grande influence ; mais M. Nisard considre cette influence comme peu de chose en comparaison de l'esprit
d'ordre, de mthode, de clart, de sincrit avec soi-mme, de responsabilit devant le lecteur que Descartes a introduite dans notre littrature, et qui en fait la suprme originalit. Il y a en outre, dans le Discours de la Mthode, un mlange de navet et de grandeur, d'esprit,
dans le sens propre du mot, et de force d'expression (surtout dans la
premire partie), qui en fait une uvre littraire excellente. Et cependant n'est-ce pas aussi une uvre de philosophie ? Je ne parle pas seulement des parties techniques de l'ouvrage, comme, par exemple, de la
mthode cartsienne, en [285] tant que mthode mathmatique et mtaphysique. Je parle de cette mthode d'affranchissement non seulement l'gard de la tradition et de l'autorit, mais l'gard de toutes
les superstitions et de toutes les idoles dans le sens de Bacon, idoles
d'rudition, idoles d'imagination, idoles d'coles, etc. Cet affranchissement n'est-il pas une uvre philosophique ? et en mme temps n'estil pas aussi une uvre littraire ? Dans une thse ingnieuse intitule
l'Esthtique de Descartes, M. Krantz a fait de celui-ci l'inspirateur de
toute la thorie classique franaise : c'est l sans doute une thse un
peu paradoxale, mais qui ne manque pas de vrit.
Descartes n'est pas le seul philosophe du XVIIe sicle que l'on
puisse appeler un grand crivain. Cela est vrai encore, mais plus
forte raison, de Pascal. N'a-t-on pas le droit d'admirer en lui non seulement la pense la plus profonde, mais l'imagination la plus originale
et la plus mouvante sensibilit ? ceux qui veulent rejeter absolument la littrature de la philosophie, n'aurons-nous pas le droit de demander, comme pour Montaigne : Que faites-vous de Pascal ? Aurez-vous le courage de l'exclure du rang des philosophes ? Qui perdrait le plus un ostracisme aussi ridicule ? Ce ne serait pas Pascal ;
ce serait la philosophie. La pense cesse-t-elle d'tre la pense parce
qu'elle est exprime en beaux termes ? Bien au contraire, certaines
profondeurs et finesses de la pense chappent la formule abstraite

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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et technique, et ne peuvent trouver d'expression que dans la langue de


l'imagination et du sentiment. Le plus profond en philosophie n'est pas
toujours le plus abstrait. Un cri de Pascal dit plus que toutes les formules d'Hegel. Pascal est donc la fois philosophe et crivain. Inutile
d'ajouter que cela est galement vrai de Malebranche, aussi subtil,
aussi fin comme penseur que brillant et spirituel comme crivain. Une
langue un peu flottante, mais noble, abondante, lumineuse, pleine de
grce et quelquefois d'loquence, s'unit en lui la plus sublime philosophie.
Passons au XVIIIe sicle. Ce sicle, si l'on veut en exclure tout ce
qui est littraire, ne compte pour ainsi dire pas en [286] philosophie.
Except Condillac et quelque peu Diderot, vous n'avez gure au XVIIIe
sicle de philosophie technique, abstraite, mtaphysique dans le sens
purement scientifique du mot. Mais y aurait-il rien de plus bizarre et
de plus paradoxal que de soutenir que le XVIIIe sicle n'a pas eu de philosophie ? Qu'appelle-t-on donc la philosophie du XVIIIe sicle ? N'estce pas un grand vnement dans l'histoire ? Cette philosophie n'a-telle pas, en dfinitive, renouvel la manire de penser dans le monde ?
Voltaire, Rousseau et Montesquieu, d'Alembert et Diderot seront-ils
considrs comme n'ayant rien voir avec la philosophie ? Ici encore
nous demanderions : Qui est-ce qui perdrait dans cette conclusion ? Ne serait-ce pas avant tout la philosophie elle-mme ? La philosophie, pour exister, doit-elle absolument s'abstraire de la vie sociale, des mouvements extrieurs, de l'volution des ides, se borner
analyser des statues idales, ou oprer des expriences sur des malades vivants ? Tout ce qui touche l'me, la destine humaine, la
destine des socits, doit-il la laisser indiffrente ? Ne pas savoir qu'il
y a des religions, ne pas savoir qu'il y a des gouvernements, se retrancher comme la gomtrie et comme la physique dans un monde purement abstrait, cela est-il possible pour la philosophie ? Et cela serait-il
dsirable ? Une philosophie ainsi mutile ne perdrait-elle pas un de
ses caractres les plus saillants, la gnralit ? La philosophie est une
rsultante de la civilisation et un instrument de civilisation. ce titre,
les philosophes du XVIIIe sicle sont au premier rang des philosophes.
Mais ce n'est pas par la pense pure, la pense abstraite, que la philosophie agit sur le monde ; c'est aussi, c'est surtout par la plume, par le
style, par l'loquence.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Inutile de prolonger cette preuve. Il est dmontr que la philosophie ne peut pas se sparer de la littrature, ni la littrature de la philosophie. Il en est de mme d'ailleurs en Angleterre qu'en France. Bacon, Hume, Adam Smith, sont la fois philosophes et crivains ; et
l'histoire littraire de l'Angleterre ne serait pas complte si on omettait
leurs noms. Quant [287] l'Allemagne, la vrit que nous venons
d'tablir est encore bien plus frappante qu'ailleurs, et, comme l'a dit un
habile critique, la littrature, l surtout, est imprgne de philosophie : 18 les phases de l'une correspondent aux phases de l'autre.
II. Considrons maintenant le second point de vue que nous avons
annonc, et que nous avons exprim ainsi : les grands crivains sont
en gnral de grands philosophes.
Il n'y a point ici de redite et de tautologie. Nous avons d'abord parl des philosophes qui sont notoirement et aux yeux de tous considrs comme philosophes, et nous avons montr que la plupart d'entre
eux sont des crivains. Maintenant nous avons en vue les grands crivains proprement dits, notamment les potes, et ceux-l mmes qui ne
s'occupent pas de matires philosophiques, et c'est de ceux-l que
nous disons que, sans le savoir et sans le vouloir, ils sont en mme
temps des philosophes.
Par exemple, dans l'antiquit, Homre tait considr comme la
source de toutes les sciences ; et Horace disait qu'il nous instruisait
mieux que Chrysippe et Crantor. On trouve dans Homre non seulement une morale, mais encore une thodice. Chez lui, le polythisme
tend devenir monothisme. Les potes gnomiques appartiennent
l'histoire de la philosophie aussi bien qu' l'histoire littraire : c'est
l'origine de la morale. On peut dire que le rle qui appartient chez les
modernes l'loquence sacre appartient chez les Grecs aux potes.
C'est Pindare, c'est Eschyle, c'est Hsiode qui sont les prtres, les
thologiens. La thorie mystrieuse du Destin, de la Ncessit, inspire
les grandes tragdies d'Eschyle et de Sophocle. Le Promthe
d'Eschyle nous offre la lutte mmorable de la personnalit humaine et
de la tyrannie divine. Chez les Romains, la grande pope de Virgile
est anime par un vague sentiment panthistique et par une sensibilit
18

Em. Grucker, Histoire des doctrines littraires en Allemagne, prface.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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profonde qui fait pressentir le dveloppement prochain de l'ide de


charit. Horace est le pote de l'picurisme pratique, [288] de la douce
indiffrence, de la volupt dlicate et sense, tandis que Lucrce est le
pote de l'picurisme thorique, avec ses nombreux aspects. Enfin les
potes Juvnal, Perse, Snque le Tragique, comme l'a si bien montr
notre collgue M. Martha, 19 sont des potes stociens.
Si nous passons notre littrature franaise, personne ne s'tonnera
que l'on parle de la philosophie de Molire ou de la philosophie de La
Fontaine. J'ai moi-mme tudi, au point de vue psychologique, les
tragdies de Racine. J'ai montr que l'on peut trouver dans Racine les
lois de la psychologie des passions, par exemple ce que j'ai appel la
loi d'oscillation ou de fluctuation ou passage du pour au contre ; la loi
de suggestion ou de persuasion indirecte, si intressante comparer
avec la suggestion somnambulique ; enfin la loi de transformation,
savoir comment une passion devient successivement toutes les
autres. 20 Quant Molire, j'ai galement essay de dgager de la comdie sa philosophie, notamment dans Tartuffe, le Misanthrope et
Don Juan. Le Tartuffe soulve la question de l'hypocrisie, beaucoup
plus difficile qu'on ne le croit vulgairement. Par exemple, un homme
qui a des passions ou mme des vices doit-il par l mme renoncer
la pit et toute moralit, c'est--dire se donner tous les vices parce
qu'il en a quelques-uns ? Et s'il cherche concilier les deux choses, ne
sera-t-il pas aussitt accus d'hypocrisie ? C'est encore une question
philosophique de savoir jusqu' quel point la comdie a le droit de
toucher la morale et la religion. Le Misanthrope nous montre l'opposition de la vertu et du monde et soulve cette question : la vertu
pure et raide, telle qu'elle est enseigne par l'cole, est-elle compatible
avec les exigences de la vie mondaine ? Quant Don Juan, il met en
prsence l'incrdulit athe de la fin du XVIIe sicle avec la foi nave,
la foi du charbonnier, reprsente par Sganarelle. 21 Inutile d'insister
sur La Fontaine : tout le monde reconnat que [289] ses fables ne sont
pas moins profondes qu'agrables et que l'apologie y estime forme de
la morale. Inutile de revenir sur ce que nous avons dit de Voltaire et
de Rousseau. Au XIXe sicle, qui ne reconnatra dans Lamartine la re19
20

Les Moralistes sous l'empire romain.


Voir notre livre sur les Passions dans la littrature du dix-septime sicle.
21 Sur la philosophie de Molire, voir mme ouvrage.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

267

naissance du spiritualisme, dans V. Hugo une inspiration manifestement panthistique, dans Alfred de Vigny une thorie pessimiste, dans
George Sand une philosophie vague sans doute, mais fortement imprgne d'utopie humanitaire ? Enfin, pour ne pas oublier les littratures trangres, qui douterait que Shakespeare et Gthe ne soient des
philosophes, et Hamlet et Faust des pomes philosophiques ?
En un mot, si l'objet de la philosophie, comme l'a dit Bacon, est
l'homme, la nature et Dieu, l'objet de la littrature est galement
l'homme, la nature et Dieu. Seulement, ce que la philosophie tudie
par la rflexion, par l'analyse abstraite, la littrature l'tudie par une
autre sorte d'analyse, que l'on peut appeler l'analyse d'intuition, ou
l'analyse immdiate, l'analyse du sentiment. La philosophie est donc,
en ce qui concerne l'homme, une sorte de littrature abstraite, et la littrature une sorte de philosophie vivante, sensible, anime.
Au lieu de dmontrer ce principe par l'histoire, qui nous a paru la
mthode la plus intressante, nous aurions pu prendre la mthode
thorique et montrer, par exemple, comment en littrature les genres
viennent en quelque sorte se fondre insensiblement dans la philosophie ; comment le pome didactique, la satire, l'apologue, sont des
dmembrements de la morale ; comment la rhtorique, la potique, la
critique littraire, se rattachent l'esthtique ; comment la posie dramatique et le roman relvent de la psychologie. Mais on ne peut tout
dire, et ces diffrents rapports ressortent suffisamment de ce que nous
avons dit.

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268

[290]

Introduction la science philosophique

Leon XX
RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE
ET DE LA POLITIQUE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous ne savons s'il y a lieu de rechercher quels sont les rapports de
la philosophie et de la politique ; car la politique elle-mme, j'entends
la politique gnrale, est une partie de le philosophie. Ce serait donc
rechercher les rapports de la philosophie avec elle-mme. Cependant,
un autre point de vue, la politique peut tre considre part comme
une science spciale indpendante ; quand mme on n'y verrait qu'une
partie de la philosophie, il y aurait toujours lieu de se demander quels
sont les rapports de cette partie avec les autres, psychologie, logique,
etc.
Platon a dit que tant que les philosophes ne seraient pas rois, ou
que les rois ne seraient pas philosophes, il n'y aura pas de remdes aux
maux qui dsolent les tats. En revanche, Frdric II disait au contraire : Si j'avais une province punir, je la ferais gouverner par un
philosophe.
Nous ne mritons ni cet excs d'honneur ni cette indignit . Les
philosophes en tant que philosophes ne sont pas plus aptes que les
autres gouverner les hommes ; mais ils ne le seraient peut-tre pas
moins, et un peu de philosophie ne ferait pas de mal aux politiques.

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Enfin il est vident que les ides philosophiques sont ncessaires


l'intelligence de la politique.
II y a donc une philosophie de la politique, comme de l'histoire,
comme de la littrature.
Les sciences philosophiques avec lesquelles la politique est le plus
troitement en rapport sont : la psychologie, la logique, [291] la morale et le droit naturel. Nous avons longuement dvelopp ailleurs les
rapports de la politique avec la morale et le droit naturel, 22 et nous y
renverrons nos lecteurs. Nous nous bornerons ici aux rapports qui
unissent la politique la psychologie et la logique.
I. La psychologie politique. Le modle achev de ce que l'on
peut appeler la psychologie politique est la Rpublique de Platon.
Platon, dans sa Rpublique, part de cette ide que l'tat est semblable l'individu, qu'il en est l'image agrandie. C'est, par exemple,
pour savoir ce que c'est que la justice dans l'individu qu'il tudie la
justice dans l'tat. L'individu a trois facults : les sens, le cur, la raison. De mme l'tat a trois classes d'hommes, exerant trois fonctions
fondamentales : les classes laborieuses (laboureurs et artisans), ayant
pour fonction la subsistance ou la satisfaction des sens ; les guerriers,
ayant pour fonction la dfense de l'tat, et pour vertu le courage qui
vient du cur ; et enfin les magistrats, qui ont pour fonction le gouvernement, et qui correspondent la raison.
On peut trouver que ce sont l des rapports assez arbitraires et qui
ne jettent pas un trs grand jour sur le rle de l'tat ; mais ce qui est
vraiment admirable dans la Rpublique de Platon, c'est la comparaison
qu'il tablit entre les diffrents gouvernements et les caractres humains. De mme qu'il y a quatre espces de gouvernements, il y a
quatre espces de caractres. Les quatre gouvernements sont : la timocratie ou aristocratie, l'oligarchie, la dmocratie, la tyrannie. Il y a
galement quatre caractres d'hommes : le timocratique, fond sur
l'honneur ou l'amour des honneurs ; l'oligarchique, sur l'amour du
gain ; le dmocratique, sur l'amour de la libert ; le tyrannique, sur
l'amour du pouvoir.
22

Voir notre Histoire de la science politique, lre et 3e dition, introduction.

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270

On peut trouver de la psychologie politique chez tous les publicistes. Mais je signalerai surtout un travail contemporain o a t reprise l'ide de Platon, mais avec des diffrence [292] importantes. On
trouvera cette thorie dans le livre de M. Bluntschli sur l'tat, et cet
auteur lui-mme, dans cette partie de son livre, ne fait que reproduire
la thse d'un crivain suisse, M. Rohmer, qui l'a expose en 1842 dans
un livre allemand intitul : Lehre van den politischer Parteien.
L'ide capitale de cet ouvrage est d'expliquer non les gouvernements, mais les partis politiques, et de les comparer non aux caractres humains, mais aux diffrents ges. De mme qu'il y a quatre
ges : l'enfance, la jeunesse, l'ge mr et la vieillesse, il y a quatre partis ncessaires et fondamentaux dans un tat libre : le radicalisme, le
libralisme, le conservatisme et l'absolutisme.
Selon l'auteur, le radicalisme correspond l'enfance, l'absolutisme
la vieillesse, le libralisme la jeunesse, et le conservatisme la maturit.
Le but de cette thorie est facile saisir.
On considre gnralement le libralisme et le conservatisme,
c'est--dire les doctrines moyennes, comme les formes timides et inconsquentes des doctrines extrmes, le radicalisme et l'absolutisme.
La pense de l'auteur est au contraire que les deux formes extrmes ne
sont que des formes rudimentaires ou dgnres, que les vrais reprsentants de la politique sont les partis moyens qui correspondent aux
deux poques vivantes et fcondes de notre vie, savoir la jeunesse et
l'ge mr. Le radicalisme est une politique qui tient l'enfance, c'est-dire l'ignorance des conditions de la vie relle ; l'absolutisme correspond la vieillesse, c'est--dire l'ge o on ne vit plus que par la
mmoire La politique, comme la vie, n'est vraiment l'uvre que de
la jeunesse et de l'ge mr. Elle est la transaction entre le got de la
nouveaut qui caractrise la jeunesse, et le got de l'ordre et des habitudes qui correspond l'ge mr.
Cette thorie est ingnieuse et sduisante sous sa forme gnrale ;
mais, examine de prs, elle paratra plus paradoxale que solide. On
peut en conserver les grandes lignes ; mais les dtails doivent tre corrigs.
[293]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

271

Il est bien vrai que le radicalisme se caractrise, comme l'enfance,


par l'agitation et le mouvement ; que l'excs d'imagination et l'absence
de raison calme, l'ignorance des conditions de la vie relle des nations
et des individus, appartiennent galement l'un et l'autre. Mais est-il
vrai de dire, par exemple, comme l'auteur, que l'enfant est tourn
vers l'avenir ? N'est-il pas beaucoup plutt enferm dans le prsent ?
Peut-on dire aussi que l'enfant croit la possibilit d'un monde nouveau ? Rien de moins juste. L'enfant ne s'occupe pas d'un monde
nouveau. Il jouit de celui o il est. Est-il vrai encore de diriger l'enfant ainsi dtruire ? Oui ; il aime casser ses jouets ; mais il ne
cherche pas dtruire ce qui l'entoure. Il est au contraire trs attentif
au milieu o il est, et trs effray d'en sortir. On ne peut pas dire non
plus que l'esprit de rvolte soit un des caractres de l'enfant et qu'il a
un amour exagr de l'indpendance. Ce serait l le caractre de la
jeunesse, non de l'enfance. Au contraire, l'enfance est en gnral docile ; elle a besoin de protection et aime la protection ; l'enfant se met
toujours sous la protection de sa mre. Comment surtout peut-on attribuer l'enfant le got de l'idalisme abstrait qui caractrise le radicalisme ? L'auteur cite Robespierre comme le type absolu de la doctrine radicale ; mais rien de moins enfant que Robespierre ; rien ne
ressemble moins l'enfance que le jacobinisme. L'enfance est
joyeuse ; le jacobinisme, l'anarchisme et mme le radicalisme sont des
doctrines tristes. Le mme auteur nous dit encore que l'enfant aime
pousser les choses l'extrme et poursuivre un principe de dduction en dduction ses dernires consquences . L'enfance n'est pas
si logique ; elle se soucie peu des principes, et encore moins des consquences : elle est essentiellement intuitive, et ne s'intresse qu' ce
qu'elle voit.
Mmes exagrations dans le rapprochement que fait l'auteur entre
la jeunesse et le libralisme. En gnral il nous semble que l'auteur
avance d'un cran le caractre de chaque ge et lui prte le caractre de
l'ge suivant.
Sans doute la jeunesse aime la libert, la nouveaut, l'indpendance. [294] Mais tout cela est commun au radicalisme et au libralisme. Sans doute la jeunesse entre dans la vie avec une pleine confiance en elle-mme. Sans doute elle soulve tous les problmes .
Mais est-il vrai de dire que la jeunesse aussi critique sans dtruire,
qu'elle prfre les rformes aux rvolutions ? Il nous semble que la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

272

jeunesse n'est pas si sage ni si conservatrice. S'il y a un ge au contraire o l'on aime les rvolutions, c'est quand on est jeune. L'auteur,
en vrai protestant, nous donne dans Luther le type du libral qui n'est
pas radical. C'est y mettre de la bonne volont. Changer de fond en
comble la religion de son temps, rompre avec une autorit sculaire,
dtruire la discipline ecclsiastique, le clibat des prtres, la confession, etc. ; aliner tous les biens ecclsiastiques pour les attribuer aux
laques, tout cela ne ressemble pas mal du radicalisme, et nos radicaux d'aujourd'hui ne sont gure que de ples libraux ct de ce
prtendu libral. Sans doute il y a eu de plus radicaux que lui ; mais
c'est le propre de toutes les opinions politiques. Pour suivre la comparaison de l'auteur, il nous semble que la jeunesse a plus de rapports
avec le radicalisme qu'avec le libralisme, et que les faits qu'il impute
l'enfance s'appliquent surtout la jeunesse ; par exemple, le got des
principes abstraits et des consquences extrmes, la tendance de
l'imagination considrer l'avenir plus que le prsent, et croire la
possibilit d'un monde nouveau, tout cela est le fait de la jeunesse et
non de l'enfance.
La conservation maintenant, pour l'auteur, se rattacherait l'ge
mr. Deux forces inverses maintiennent les tats : la force librale,
qui cre, et la force conservatrice, qui garde ; l'une appartient la jeunesse, l'autre l'ge mr. L'homme de trente quarante ans est moins
occup acqurir des biens nouveaux qu' amliorer ce qu'il a. Ici encore il nous semble que l'auteur anticipe. L'homme de trente quarante ans n'est pas si conservateur, ni pour ce qui concerne ses intrts
propres, ni pour ceux de l'tat ; c'est au contraire le temps des entreprises hardies : on veut faire fortune ; on veut arriver [295] dans le
monde. On risque beaucoup pour l'un et l'autre ; ce n'est qu'au del
que commence le besoin de conserver.
Sans pousser plus loin cette ingnieuse comparaison des ges et
des partis, nous dirons que, si l'on veut conserver la thorie, il faut
avancer d'un tage ou d'un cran les observations de l'auteur. Sans
doute il y a quelque chose d'enfantin dans le radicalisme ; mais de
mme il reste encore de l'enfance dans la jeunesse. En ralit le radicalisme ressemble surtout la premire jeunesse de vingt trente ans ;
le libralisme, la seconde, de trente quarante ans ; le conservatisme, l'ge mr, et l'esprit de raction la vieillesse. Inutile de dire
que cela ne veut pas signifier que tout jeune homme soit radical et tout

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

273

vieillard ractionnaire. On veut dire simplement que les partis politiques ressemblent aux diverses tendances de la nature humaine reprsente par les ges.
II. La logique politique. J'appelle logique politique l'art de raisonner et de discuter en politique. On trouvera les lments de cette
logique dans deux ouvrages anglais publis au commencement de ce
sicle.
L'un est l'ouvrage de Bentham intitul les Sophismes politiques.
Comme il est trs long et assez connu, nous y renverrons nos lecteurs.
L'autre est un piquant et spirituel crit de W. Hamilton, qui a t rcemment traduit en franais par M. Joseph Reinach.
Ce n'est pas un livre rcent ni contemporain : c'est une sorte de rsurrection d'un livre ancien et oubli, paru en 1808, et crit bien longtemps auparavant. Il est donc de la fin du XVIIIe sicle ; mais, s'appliquant l'art de parler dans les assembles politiques, il est encore opportun aujourd'hui. Quelques mots d'abord sur l'auteur.
William Hamilton, qu'il ne faut pas confondre avec le philosophe
du mme nom, a t de son vivant un personnage connu et clbre
pour son esprit, assez mme pour avoir t un de ceux auxquels on a
attribu les Lettres de Junius ; mais cette hypothse parat peu vraisemblable. Avec de grandes [296] facults, Hamilton n'a pas rempli
toutes les promesses qu'il avait donnes de lui son dbut dans la carrire politique. C'est un fait singulier, qu'avec le plus beau talent oratoire et ayant vcu trs longtemps, il n'ait jamais prononc qu'un seul
discours. Aussi fut-il surnomm l'homme au discours unique, single
speech. Il eut parler sans doute plusieurs fois, dans des rapports officiels, litre de haut chancelier d'Irlande ; mais il renona la parole
militante et ne pronona plus un seul discours dans la Chambre des
communes. Ce discours unique, cependant, avait t un vnement, et
Horace Walpole, qui n'tait pas trs bienveillant pour ses compatriotes, dit de lui qu'il avait atteint du premier coup la perfection :
C'est, disait-il, la parole la plus solide qu'il et entendue ; c'est le
discours d'un orateur qui est sur de son talent. Malgr ces brillants
dbuts, Hamilton, par indiffrence, par scepticisme, par une dfiance
croissant avec l'ge, en resta l, et survcut pendant quarante ans son

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

274

chef-d'uvre, que nous ne pouvons pas mme juger, car il n'a pas t
imprim.
Ce fut pendant cette longue carrire qu'il crivit, sous forme
d'aphorismes et de maximes la manire de La Rochefoucauld, un
petit trait de Logique parlementaire, que l'on pourrait tout aussi bien
appeler une Rhtorique parlementaire ; mais, par le mme esprit de
nonchalance, de ddain, d'ataraxie qui caractrisa sa vie, il ne se donna pas mme la peine de publier son livre, et ce fut seulement aprs sa
mort, en 1808, qu'un ami en fit la publication. Ce livre avait obtenu les
suffrages des juges les plus svres : de Samuel Johnson, qui l'avait lu
en manuscrit ; et de Jeffries, le clbre critique de la Revue d'dimbourg, qui en fit un compte rendu trs mordant, mais trs flatteur ;
mais l'opinion publique ne lui fut pas favorable, sans doute cause
des circonstances politiques au milieu desquelles il fut publi. L'ouvrage n'eut aucun succs, et il n'a jamais eu de seconde dition autre
que celle qu'en a donne en franais M. Joseph Reinach ; l'auteur luimme tait fort ignor, et nous ne l'avons connu, en ce qui nous concerne, que par l'introduction du traducteur.
[297]
Cependant ce livre mritait d'tre lu : c'est l'uvre d'un esprit fin et
avis, observateur pntrant, connaissant fond la rhtorique des anciens et l'appliquant habilement aux pratiques de l'lgance moderne.
On peut lui reprocher de l'obscurit, de la subtilit, un bon nombre de
maximes connues et peu d'art dans le classement de ces maximes, dfauts qui sont probablement le rsultat de l'indolence de l'auteur, qui,
n'ayant pas publi son livre, ne s'est pas donn la peine de le corriger.
Mais, malgr ces dfauts, le livre est plein d'humour et d'originalit.
Les observations sont souvent perantes ; sa science de la discussion
parlementaire est profonde. Il dit le secret des orateurs politiques avec
une franchise et une pret dont on ne lui saura pas beaucoup gr.
Le reproche le plus grand, en effet, qui lui ait t adress est celui
d'immoralit. On lui impute d'tre de l'cole des sophistes qui enseignaient prouver le pour et le contre, et faire bonne une cause mauvaise. On prtend que c'est en rponse au livre d'Hamilton que Bentham a publi son livre des Sophismes parlementaires ; et le clbre
diteur de Bentham, Etienne Dumont, dans la prface de ce livre,
parle d'Hamilton avec la plus grande svrit. Comparant l'crit

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

275

d'Hamilton avec celui de Swift, o celui-ci, sous forme d'Avis aux


domestiques, expose ironiquement leurs vices et leurs travers, t.
Dumont ajoute ce qui suit : L'crit d'Hamilton est tout diffrent. Son
livre est une cole o l'art de soutenir ce qui est vrai, et ce qu'on sait
tre faux, l'art d'appuyer une bonne mesure et d'en dfendre une mauvaise, est enseign avec la mme franchise et le mme zle. Ce n'est
point une ironie : c'est le rsultat srieux de l'exprience et de la mditation. Il n'tait pas simplement dans un tat d'indiffrence entre le
faux et le vrai. Il donnait une prfrence dcide la dfense d'une
mauvaise cause, parce qu'elle exigeait plus de dextrit, et qu'une fois
blas sur l'amour du vrai, on se fait un mrite de savoir dcorer le faux
sous des couleurs trompeuses. Enfin, suivant le mme critique, de tous
les moyens captieux enseigns par Hamilton, [298] celui auquel il
donne la palme, c'est l'art de falsifier les opinions de ses adversaires .
Ce jugement est bien dur, mais le traducteur n'est pas loign d'y
adhrer, car il rapproche la Logique d'Hamilton du Prince de Machiavel. Ce serait donc une sorte de rhtorique machiavlique que nous
aurions sous les yeux, et M. Joseph Reinach n'essaye de justifier son
orateur qu'en disant, comme on l'a fait de Machiavel lui-mme, ainsi
que de La Rochefoucauld et quelquefois de La Fontaine, que ces auteurs n'ont eu pour but que de nous montrer ce qui se fait, et non pas
ce que l'on doit faire. Les sentences ne sont pas des prceptes, mais
des maximes et de simples rsums de ce que nous apprennent la pratique et l'exprience.
Je ne sais si c'est pour avoir t prvenu l'avance par ces critiques
svres, moiti acceptes par le traducteur ; mais nous avouons qu'
la lecture, le livre d'Hamilton nous parait beaucoup moins noir que ne
le reprsente t. Dumont, l'diteur de Bentham, qui peut-tre ne l'avait
pas lu. Outre qu'il n'y a en dfinitive qu'un assez petit nombre de
maximes qui mriteraient la qualification de machiavliques, et qu'il
serait souverainement injuste de dire que l'ouvrage dans son entier a
pour but le mensonge, il nous semble en outre que la plupart de ces
maximes rprhensibles ne sont gure plus coupables que ne le sont
les rgles de rhtorique donnes dans les traits des anciens et qui enseignaient pallier ce qu'il y a de faible dans la thse de l'orateur, en
mme temps qu' affaiblir ce qu'il y a de fort dans la thse oppose, et
qui nous enseignent galement que dans les affaires publiques il faut

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

276

savoir, suivant les occasions, soutenir le pour et le contre. Appellera-ton sophistique, par exemple, ou art de plaider la fois le faux et le
vrai, les maximes suivantes :
Pour combattre un projet de modifications constitutionnelles, allguez qu'il est injuste de changer la constitution tablie ; pour la dfendre, dites qu'ajouter ce qui existe, ce n'est pas abroger, mais perfectionner la constitution ?
[299]
Une telle maxime est-elle immorale en soi, parce qu'elle prsente
les deux faces d'une question ? Et est-il un politique qui s'engagerait
l'avance ne jamais changer la constitution, ou dfendre toute espce de changement ? De mme, quand il s'agit de la guerre, Hamilton
rsume tous les arguments qui ont t dans tous les temps ou qui seront ternellement donns pour ou contre :
Pour recommander la guerre, dit-il, affirmez que le moment est venu de nous venger, de dfendre nos allis, d'agir pour le bien public,
etc. Pour combattre la guerre, dmontrez que les griefs sont minimes,
que la guerre n'est jamais avantageuse, que les avantages sont du ct
de l'ennemi. Pour faire cesser une guerre heureuse, dites qu'un gouvernement sage n'attend pas la mauvaise chance et sait profiter de la
victoire. Pour faire cesser une guerre malheureuse, montrez combien
le peuple souffre, dites qu'il vaut mieux cder une partie que de risquer le tout.
Que sont ces maximes gnrales prpares d'avance pour toutes les
causes, sinon ce que les anciens appelaient des lieux communs, et dont
Aristote a donn la thorie dans son livre des Topiques, sans qu'il ait
jamais t appel pour cela un sophiste ? De mme appellera-t-on machiavlisme, jsuitisme oratoire, l'ensemble de ces petites habilets, de
ces ingnieux artifices que connaissent si bien les matres de la parole
dans les assembles politiques, et dont Hamilton nous prsente le piquant tableau ? Quoi de plus vident, par exemple, et mme de plus
lgitime que les rgles suivantes :
Au lieu de nier absolument la thse de votre adversaire, admettezla en partie, en vous attachant prouver que ce principe n'est vrai que

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

277

dans une certaine mesure ; par l vous enlevez l'argument toute sa


force, sans offenser votre adversaire ?
Ou encore :
Admettez ce que dit votre adversaire et dites que cela ne prouve
absolument rien ; car la plupart du temps les orateurs tiennent produire non des arguments concluants, mais des ides qui ne sont justes
qu'en elles-mmes, et non quant aux consquences qu'on en tire. Le
bon sens suffit pour mettre des ides justes ; mais pour trouver des
arguments probants, il faut une raison suprieure.
[300]
On ne peut nier cependant qu'il n'y ait dans notre auteur un certain
nombre de maximes purement sophistiques ; mais est-il certain qu'il
n'y ait pas quelque ironie cache dans quelques-unes de ces
maximes ? Est-il vraisemblable qu'un publiciste, si machiavliste
qu'on le suppose, crivant pour lui-mme, se soit donn la peine de
dire :
Faire du faux le vrai, et vice versa ?
C'est l une rgle bien inutile se donner soi-mme, quand on a
l'intention de la pratiquer. Il est bien plus vraisemblable que l'auteur a
voulu dire qu'en fait l'art de la parole en politique consiste la plupart
du temps faire le vrai du faux et rciproquement : ce qui est une observation chagrine et pessimiste, et d'un esprit plus ou moins blas sur
les choses de ce monde, mais non pas une maxime immorale dans le
sens o on l'entend. C'est dans le mme sens que j'entends la maxime
suivante :
Quand vous ne russissez pas convaincre, tchez d'blouir par
des images.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

278

Quoi qu'il en soit d'ailleurs, et en abandonnant, non pas une quarantaine, mais une dizaine de maximes sur cinq cents dont se compose
l'ouvrage entier, il reste un trait d'une rhtorique trs fine et d'une
logique trs forte, dont nous donnerons quelques exemples. Par
exemple, on remarquera les maximes suivantes, qui ne sont que fines,
sans tre subtiles ni captieuses :
La distinction claire les sujets : la division les embrouille. Que
chacune de vos conclusions soit toujours accompagne de sa restriction. Lorsqu'un argument fort ou une fine riposte vous vient l'esprit, ne l'employez pas sur-le-champ, mais commencez par quelques
raisons moins pressantes, pour prparer l'argument le plus fort.
Est-ce de l'habilet illgitime que de dire :
Attendez le moment opportun, et tchez de ne parler qu'aprs une
personne dont le discours aura t ennuyeux. Quand vous attaquez
une personne, tchez toujours de trouver quelque chose louer ?
[301]
Un rhtoricien blmera-t-il le conseil suivant, parce qu'il prle
l'orateur quelque chose du comdien :
Dterminez l'avance la plus belle partie de votre discours ; rattachez cette partie quelques incidents survenus au cours du dbat,
et, arrivant cette belle partie prmdite, ayez l'air embarrass, employez une expression au-dessous de votre ide, el ayez l'air de rencontrer par hasard la vraie formule. Cet artifice produit un effet extraordinaire ?
N'est-ce pas un artifice de ce genre que recommande Crassus dans
le De Oratore, quand il tablit comme rgle fondamentale que l'orateur doit toujours avoir l'air anxieux et proccup quand il commence
son discours ? N'est-ce pas une habilet lgitime que celle que recommande l'auteur dans la maxime suivante :

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

279

Il est parfois d'un habile politique de ne pas donner un argument


toute sa force, pour pouvoir le dfendre dans la rplique avec une vigueur nouvelle ?
N'est-ce pas connatre fond les rgles de la controverse politique
que d'crire :
Montrer que ceux qui tiennent tel langage en tiendraient un tout
autre en d'autres circonstances ?
Ou encore :
Si vos adversaires ont t au pouvoir, examinez toutes les mesures
qu'ils ont prises, les lois qu'ils ont prsentes, les dbats parlementaires et les journaux du temps : cette recherche vous fournira beaucoup d'arguments ad hominem.
Et encore :
Il est rare que les vraies raisons pour lesquelles on propose une
mesure soient les raisons qu'on dclare. Bien dmler ces raisons,
c'est se fournir une riche et brillante provision d'arguments.
Autre prcepte d'une trs frquente et trs utile application :
Tchez de trouver un prcdent plus fort que la mesure que vous
allez proposer.
[302]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

280

Rappelons enfin celle-ci, trop souvent oublie par les partis politiques :
Il faut comparer, non pas le bien avec le mal, mais le mal avec le
mal, et accepter le moindre mal.
On voit que si l'on doit faire des rserves sur quelques maximes
d'Hamilton, il y en a un bon nombre qui dnotent un esprit sagace,
avis, expriment, connaissant fond les rgles de la stratgie oratoire, rgles qui, dans la plupart des cas, si elles ne sont pas dpouilles de tout artifice, ne dpassent pas trop cependant le degr d'art et
d'habilet ncessaire ceux qui veulent persuader les hommes. Les
sophismes eux-mmes ne doivent pas tre ignors, si l'on veut apprendre les dmler et les djouer. ce sujet, j'ajouterai cette
analyse que je ne crois pas trop, quoi qu'on en ait dit, que les Sophismes parlementaires de Bentham soient une rfutation d'Hamilton.
Il n'y fait pas du tout allusion cet auteur, et l'objet des deux ouvrages
est trs diffrent. Hamilton ne s'occupe que de l'art de parler. Bentham
touche au fond des choses. Celui-ci combat des erreurs, ou des opinions qu'il juge telles ; l'autre enseigne l'art d'attaquer et de se dfendre dans la guerre de tribun. Quoi qu'il en soit de ce point secondaire, l'crit d'Hamilton est un piquant exemple du rapport de la politique avec la logique et la rhtorique.
Beaucoup d'autres considrations pourraient tre prsentes sur les
rapports de la philosophie et des diverses sciences. Mais nous avons
un trop vaste espace parcourir pour nous arrter plus longtemps sur
ces prliminaires.
Abordons maintenant le fond des choses.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

[303]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME PREMIER.

Livre premier

LESPRIT

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[304]

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

282

[305]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME PREMIER.

LIVRE PREMIER
LESPRIT

Leon I
De la responsabilit philosophique,
propos du Disciple,
de M. Paul Bourget

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Messieurs,
Je ne sais si je me fais illusion, mais il me semble qu'il se produit
dans le monde cultiv et pensant je ne sais quelle lassitude des ides
subversives, nihilistes, ngatives, qui ont envahi la philosophie depuis
vingt ans. Il me semble que l'on commence sentir que ces ides,
pousses l'extrme, peuvent devenir dangereuses, et que, pour
qu'elles ne soient pas pousses l'extrme, il est bon qu'elles soient
corriges, tenues en chec par d'autres ides. On commence entrevoir les lacunes, les vides que laisse dans l'me la philosophie sceptique, matrialiste et athe. On en a quelque peu assez de cette philosophie aimable et brillante qui vous dit, en se jouant, que rien n'est
vrai et rien n'est faux ; que le Crateur s'est moqu de nous ; que, malgr tout, cependant, le monde est une comdie assez agrable, lorsqu'on a la chance d'tre bien plac pour en jouir. ct de ce faux

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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optimisme, on n'est pas loin non plus d'tre las de ce faux pessimisme
qui n'empche pas d'aller l'Opra et de jouir de toutes choses, et qui
mme, au contraire, nous pousse en jouir le plus vite possible, parce
que c'est autant de gagn sur l'ennemi ; et de ce positivisme terre
terre qui ne demande que des faits et encore des faits, [306] sans jamais rencontrer rien de semblable ce que l'on appelait autrefois des
principes ; et de ce physiologisme qui ne se reprsente un phnomne
intellectuel que sous la forme d'une cellule qui danse, et qui trouve
cela clair ! On est las aussi de cet athisme intolrant qui supprime le
nom de Dieu dans les Fables de La Fontaine ; et l'on a appris qu'il est
plus facile de se dbarrasser de l'ide de Dieu que de la superstition et
du fanatisme. Enfin, de mme qu'en politique on commence comprendre que le dveloppement de la dmocratie n'exige pas la destruction successive de toutes les forces conservatrices, de mme on entrevoit qu'en philosophie il pourrait se former de nouveaux groupes, de
nouvelles directions d'ides, lesquelles, en profitant de tous les progrs qu'a pu faire la science et la pense dans notre sicle, rtabliraient
cependant les principes fondamentaux de la mtaphysique et de la morale.
Nous croyons trouver un symptme de la lassitude dont nous parlons et l'indication d'un besoin nouveau d'esprit dans un livre rcent
qui a fait beaucoup de bruit et qui, tout en appartenant la littrature,
ne relve pas moins de la philosophie. C'est le livre d'un de nos plus
brillants romanciers, M. Paul Bourget. Il est connu de tous ceux qui
lisent. Il a pour titre : le Disciple, et il soulve une question philosophique de la plus haute gravit. Cette question est celle-ci : Les doctrines spculatives sont-elles indiffrentes et absolument innocentes ?
La thorie est-elle sans rapports avec la pratique ? Tel est le problme
que pose avec hardiesse et traite avec une singulire nergie l'auteur
du Disciple. Avant d'examiner cette question en elle-mme, disons
quelques mots du livre qui nous l'a suggre.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

284

I. Le roman.
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Le Disciple est un roman d'un intrt puissant, poignant, et qui,


dans la seconde partie surtout, devient vritablement tragique.
L'auteur, dans une belle prface, laisse entrevoir la pense qui l'a inspir. Il a devant lui le jeune homme de nos [307] jours, il veut son
bien, il veut son bonheur ; il lui voudrait un idal auquel peut-tre luimme n'avait pas jusqu'ici beaucoup pens ; mais, quoiqu'il se dfende
d'avoir crit sous le coup de certains vnements lamentables qui ont
profondment remu la conscience publique dans ces dernires annes, il est vraisemblable qu'il a subi lui-mme l'influence de ces vnements. Quoiqu'il en soit, il a devant les yeux deux types de jeunes
gens dont il voudrait dtourner la jeunesse actuelle, l'un et l'autre en
rapport avec certaines philosophies : l'un est le jeune positiviste,
l'autre le jeune critique ; l'un et l'autre reproduisent brutalement dans
la vie des formules abstraites qu'ils ont apprises l'cole. L'un, dit-il,
est cynique et jovial ; il a vingt ans, et toute sa religion tient dans ce
seul mot : Jouis ! Il n'a que lui-mme pour Dieu, pour principe et
pour fin. Il a emprunt la philosophie de ce temps la grande loi de la
concurrence vitale. Il n'estime que le succs, et, dans le succs, que
l'argent. L'autre est un nihiliste dlicat ; il a vingt-cinq ans ; il a
fait le tour de toutes les ides. Ne lui parlez pas d'impit, de matrialisme ; le mot de matire n'a pas de sens pour lui. Le bien et le mal, la
vertu et le vice, ne sont que des objets de pure circonstance. Rien n'est
vrai, rien n'est faux, rien n'est moral, rien n'est immoral. Sa corruption
est bien autrement profonde que celle du jouisseur barbare ; et le beau
nom de dilettantisme dont il la pare en dissimule la frocit. Si j'ai
crit ce livre, c'est pour montrer combien cet gosme-l peut cacher
de sclratesse.
En face de ces deux types misrables et monstrueux, l'auteur,
s'adressant toujours au jeune homme, lui prsente un autre idal : Ne
sois, dit-il, ni cynique ni jongleur d'ides. Attache-toi la branche du
salut. Il faut juger l'arbre par ses fruits. Exalte et cultive ces deux
nergies de l'me : l'amour et la volont. Puisque tu prouves qu'une
me est en toi, travaille ce que cette me ne meure pas en toi avant

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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toi-mme. Je te le jure, mon enfant, la France a besoin que tu penses


cela, et puisse ce livre t'aider le penser Fais-moi l'honneur de
croire que je n'ai pas spcul sur des drames qui ont [308] fait souffrir
et font souffrir trop de personnes. Que je voudrais qu'il n'y et jamais
eu dans la vie de personnages semblables, de prs ou de loin, au malheureux disciple qui donne son nom ce roman ! Mais, s'il n'y en
avait pas eu, s'il n'y en avait pas encore, je ne t'aurais pas dit ce que je
viens de le dire, jeune homme de mon pays, qui je voudrais tant
tre bienfaisant, par qui je souhaite si passionnment d'tre aim et de
le mriter !
Voil de bien belles paroles, sorties de l'me, et qui nous expliquent la pense du livre. videmment, l'auteur a t tristement frapp
des interprtations vraies ou fausses, des applications plus ou moins
consquentes auxquelles peuvent conduire dans la pratique de la vie
certaines doctrines philosophiques, qu'il connat bien, pour lesquelles
peut-tre a-t-il eu quelque faiblesse. Il se demande si ces doctrines
sont compltes ; il voudrait que cet ocan de l'inconnaissable qui enveloppe le domaine si troit du connu ne ft pas pour la jeunesse et
pour nous tous un abme noir et vide, et ceux qui le disent, il rpond
courageusement : Vous ne le savez pas.
Il n'y a donc pas se mprendre sur l'objet de cet ouvrage. Il veut
videmment faire entendre que les doctrines ne sont pas absolument
innocentes, qu'elles peuvent conduire de cruelles consquences, si
ces doctrines sont mal interprtes, mal comprises, et surtout lorsqu'elles favorisent elles-mmes ces mauvaises interprtations par leurs
ngations brutales ou par leurs ironies frivoles. Comment va-t-il prouver cette thse, si c'est une thse ?
Il nous met en prsence d'un philosophe qui a considr l'me humaine comme une machine laquelle on peut appliquer les procds
de la mcanique et de la biologie. Il a crit une Psychologie de Dieu
dans laquelle la production ncessaire de l'hypothse Dieu s'explique par le fonctionnement de quelques lois psychologiques rattaches elles-mmes quelques modifications crbrales ; il a publi
aussi une Thorie des passions, qui consiste dans un expos nouveau
et trs ingnieux des origines animales de la sensibilit humaine.
[309] Enfin, dans son Anatomie de la volont, il enseigne que l'avenir
tient dans le prsent, comme les proprits du triangle dans sa dfinition ; et si nous connaissions la position relative de tous les phno-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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mnes, nous pourrions prdire, avec une certitude gale celle des
astronomes, le moment o tel criminel assassinera son pre. Ce philosophe reprsente donc lui seul toute la substance de la philosophie
moderne (phnomnisme, physiologisme, volutionnisme, etc.), avec
cette diffrence qu'allant plus loin que le philosophe Herbert Spencer,
il s'applique dmontrer que l'inconnaissable n'existe pas, qu'il n'y a
rien, absolument rien en dehors du monde, rien au-dessus de la
science positive, rien au del des phnomnes et de leurs lois.
Ce philosophe si hardi est un enfant dans la vie. Il se tient loin du
monde et de ses sductions ; il ignore l'ambition, l'argent, l'amour ; il
ne sait rien des affaires de la ralit ; il vit comme un moine et
presque comme un saint dans les environs du Jardin des Plantes. Ce
type de philosophe, dont nous reconnaissons au moins quelques portions chez certains penseurs de ce temps, quoiqu'il ne soit pris tout
entier sur aucun en particulier, est dessin avec beaucoup de finesse et
de relief. Cependant au sein de cette vie paisible et solitaire vient un
jour clater tout coup un vnement terrible et absolument imprvu.
Un des disciples du philosophe, son disciple le plus cher et le plus fidle, attach d'me ses doctrines, les ayant comprises et se les tant
assimiles comme pas un, vient d'tre arrt et emprisonn, accus
d'assassinat sur une jeune fille chez les parents de laquelle il vivait
comme prcepteur. Qu'tait-il arriv ?
Nous n'avons pas faire l'analyse du roman, mais en deux mots
nous devons en dire le sujet, pour apprcier les lments de solution
qu'il apporte au problme philosophique que nous tudions. Donc le
jeune homme est prcepteur dans une famille noble. Il y a l une jeune
fille, dont il complote la sduction. Nous ne connaissons cette jeune
fille, Charlotte de Jussat, que par le rcit de notre hros ; mais ce portrait [310] de profil, plein de grce et de puret, est d'un puissant effet
par contraste avec l'me noire de son cruel sducteur. Il la trompe
donc par un feint amour, ou plutt, dupe de sa propre ruse, il est tromp lui-mme par la comdie qu'il joue ; et il s'aperoit bientt qu'il
l'aime vritablement. Il la trompe encore par la menace d'un suicide ;
il la possde par la promesse d'un suicide commun ; mais une fois la
faute consomme, il se ravise, il trouve que la mort est bien dure ; il
propose sa victime de vivre pour jouir ; mais celle-ci est une me
noble et fire qui ne peut consentir de vivre avec la honte : c'est ellemme qui s'empoisonne sans dire son secret, si ce n'est son frre,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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auquel elle raconte par crit toute son histoire. Le jeune homme est
arrt comme coupable, sans l'tre vritablement, du moins de la manire que l'on pense ; mais il l'est plus gravement peut-tre : car c'est
lui qui, par le mensonge, a tromp et entran la malheureuse ; c'est lui
qui lui a promis la mort, et qui s'tait engag mourir avec elle ; et sa
propre lchet ne le justifie pas de la complicit. Puis la vrit se dcouvre ; il est dclar innocent ; mais il n'en est pas moins puni : le
frre de la victime lui brle la cervelle ; et la seule preuve de dignit
morale qu'il donne dans toute cette histoire, c'est de se laisser tuer
tranquillement et sans rsistance.
Le philosophe, auquel le jeune homme a envoy toute sa confession, en est troubl jusqu'au plus profond de l'me. Serait-il pour
quelque chose dans cette horrible histoire ? Il accourt pour lui donner
ses dernires consolations, mais il ne le trouve que mort. La dernire
page du roman qui nous peint son attitude en cette circonstance est
d'une grande beaut : Dans la nuit qui suivit cette scne tragique,
nous dit l'auteur, certes les admirateurs de la Psychologie de Dieu, de
la Thorie des passions, de l'Anatomie de la volont, eussent t bien
tonns s'ils avaient pu voir ce qui se passait dans la chambre n 3 de
l'htel du Commerce, et lire dans la pense de leur implacable et puissant matre. Au pied du lit, o reposait un mort, le front band, se tenait [311] agenouille la mre de Robert Greslou. Le grand ngateur,
assis sur une chaise, regardait tour tour cette femme prier, et le mort
qui avait t son disciple dormir du sommeil dont dormait aussi Charlotte de Jussat ; et pour la premire fois, sentant sa pense impuissante
le soutenir, cet analyste presque inhumain force de logique s'humiliait et s'inclinait, s'abmait devant le mystre impntrable de la destine. Les mots de la seule oraison qu'il se rappelait de sa lointaine enfance : Notre Pre qui tes aux cieux, lui revenaient au cur.
Certes, il ne les prononait pas. Peut-tre ne les prononcera-t-il jamais. Mais s'il existe, ce Pre cleste vers lequel grands et petits se
tournent aux heures affreuses, comme vers le seul recours, n'est-ce pas
la plus touchante des prires que ce besoin de prier ? Et si ce Pre cleste n'existait pas, aurions-nous cette faim et cette soif de lui dans ces
heures-l ? Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais pas trouv !
cette minute mme, et grce cette lucidit de pense qui accompagne le savant dans toutes les crises, Adrien Sixte se rappela cette

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

288

phrase admirable de Pascal dans le Mystre de Jsus : Et quand la


mre se releva, elle put le voir qui pleurait !
Laissons maintenant de ct le drame ; examinons le roman au
point de vue philosophique, et demandons-nous ce qu'il prouve, en
supposant qu'un roman doive prouver quelque chose. Le philosophe
Sixte est-il solidaire, est-il responsable en quelque chose du crime de
Robert Greslou ?
Deux facteurs, pour employer la langue scientifique, si propos en
cette circonstance, entrent ici dans la composition des causes qui conduisent au crime final : le caractre du hros et la nature de sa philosophie. Les conditions du roman exigeaient, en effet, que le hros et
un caractre, et, de plus, un caractre individuel comme nous les aimons aujourd'hui ; car on ne se satisfait plus de types purement abstraits. Mais alors quelle part faut-il faire au caractre, quelle part la
doctrine dans la suite des vnements que le drame va nous drouler ?
L'auteur nous prsente un personnage bizarre, [312] sombre, intrieur,
solitaire, atteint d'une sorte de maladie mentale qui consiste se ddoubler lui-mme, se voir vivre comme un tranger : Il y a toujours eu en moi, dit-il, comme deux personnages distincts, un qui allait, venait, agissait, sentait, et un autre qui regardait le premier avec
une impassible curiosit. Il avait l'instinct du mensonge : Il m'est
arriv souvent, dit-il, de raconter mes camarades toute sorte de dtails inexacts sur moi-mme, sur l'endroit de naissance de mon pre, et
cela non pour me vanter, mais pour tre un autre. J'ai got plus tard
des volupts singulires taler les opinions les plus opposes celles
que je considrais comme la vrit, pour le mme bizarre motif. Jouer
un rle ct de ma vraie nature m'apparaissait comme un enrichissement de ma personne. Un autre trait de ce caractre tait une absence complte de sympathie pour les autres ; au rebours de la parole
du Christ, il nous dit qu'il n'avait pas de prochain et qu'il avait exaspr la nature propre de son me pour en faire un exemplaire sans
analogue. En mme temps, la lecture des romans et des posies les
plus effrns bouleversait sa conscience morale. C'taient la Peau de
chagrin, les Fleurs du mal, Rolla, les romans de Stendhal : Toutes
les vertus qu'on m'avait prches durant mon enfance s'appauvrirent
ct des splendeurs de l'opulence, de la frnsie de certaines fautes
Je n'tais pas capable de critiquer la fausset romanesque de tout ce
dcor et de faire le dpart entre les portions sincres et les portions

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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littraires de ces pomes. Les profondeurs sclrates de l'me rapparaissaient travers les lignes.
Voil un caractre bien trange, bien particulier, bien antipathique ; et l'on a le droit de se demander si de tels traits de caractre
devaient laisser grand'chose faire aux doctrines thoriques, pour
produire un tre malfaisant et l'entraner aux actions les plus coupables. L'auteur s'est videmment complu dans la peinture de ce caractre, qui n'est pas sans analogie avec le Julien Sorel de Stendhal
dans le Rouge et le Noir. Ce sont l les sentiments complexes et pervers d'un [313] demi-alin plutt que ceux de la nature humaine en
gnral. De temps en temps cependant, le souvenir de la thse philosophique revient sous la plume du romancier. Le hros, qui raconte
lui-mme son histoire, rappelle les influences qui ont agi sur lui, par
exemple celle du scepticisme sentimental de l'auteur de la Vie de Jsus, qu'il ne craint pas de nommer, puis celle du mcanisme mathmatique de son vritable matre, le philosophe Sixte, qui lui a dmontr
avec une dialectique irrsistible que toute hypothse sur la cause premire est un non-sens. Il a appris cette cole voir l'univers tel
qu'il est, panchant sans commencement et sans but le flot inpuisable
de ses phnomnes ; mais cet appel aux doctrines philosophiques
semble un peu juxtapos dans l'ouvrage, et ne revient de loin en loin
que par acquit de conscience et pour le besoin de la cause. On se demande si, toutes ces allusions philosophiques venant disparatre, le
cours du roman en serait bien chang et si les vnements n'auraient
pas march dans le mme sens, comme dans le Rouge et le Noir de
Stendhal, o le hros va au crime par sa perversit propre, et non sous
l'influence d'un systme de philosophie. Et ces doctrines elles-mmes,
pourrait-on dire, sont-elles bien responsables du mal qu'elles ont fait ?
N'est-ce pas lui-mme qui y a introduit le poison qu'il en a tir ? Y a-til jamais eu une doctrine philosophique, ft-ce celle de Lucrce et de
La Mettrie, qui ait inspir un jeune homme la conception sclrate et
machiavlique de sduire une jeune fille dans la maison de laquelle il
a reu l'hospitalit, uniquement pour se venger de quelque piqre
d'amour-propre ? Un tel acte ne suppose-t-il pas une mchancet inne
qu'aucun systme de philosophie n'est capable de produire par luimme ? On ne voit donc pas trs clairement, dans le roman du Disciple, comment les mauvaises doctrines peuvent pousser aux mauvaises actions. Tout au plus pourrait-on dire que l'abus de l'anatomie

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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psychologique applique dans la science a pu contribuer exasprer


chez ce cur malade l'abus naturel de l'analyse intrieure. Mais on
peut rpondre que la mthode [314] abstraite de la science n'est pas
faite pour la vie, et de ce qu'une nature dbile et dprave abuse d'un
instrument dont elle ne sait pas se servir, faut-il condamner celui qui a
invent cet instrument ? Assurment, comme dit le philosophique
Sixte lui-mme, c'est comme si on reprochait au chimiste qui a invent la dynamite les attentats auxquels cette substance est employe . C'est aussi, pourrions-nous dire, comme si on reprochait aux
conomistes l'emploi de la mthode statistique, laquelle, applique
la vie pratique, dtruirait tout lan du cur : ce n'est pas la faute de la
mthode, mais de la sottise qui ne la comprend pas.
Pour dmontrer la thse philosophique, il nous semble qu'il et fallu choisir un cas o un seul facteur (sans parler de la libert) put tre
signal comme la cause dterminante du crime, et que ce fut prcisment la doctrine et non le caractre. Pourrait-on faire un roman dans
ces conditions ? Nous n'en savons rien ; mais au point de vue de la
question pose, voici comment nous nous reprsentons les choses.
Imaginons un jeune homme, plus ou moins semblable tous les
autres, n avec un bon naturel, ayant conserv jusque-l les croyances
du cur et les lumires instinctives de la conscience morale ; au lieu
de Robert Greslou, supposez, si vous voulez, un hros de Feuillet, le
hros du Roman d'un jeune homme pauvre. Il entre dans une famille
noble, o se trouve une jeune fille ; il ne forme pas tout d'abord le projet sclrat de la sduire : il aurait horreur de cette pense, si elle lui
venait. Mais peu peu un sentiment, d'abord inaperu, s'empare de
lui, s'chauffe, devient de plus en plus fort, mesure qu'il s'aperoit et
devine qu'il a pour complice innocent le cur de la jeune fille. Bref,
pour abrger cette analyse trop banale, mais par l mme plus vraie,
plus proche de la ralit commune, arrivons au moment o le sentiment devient passion de part et d'autre, et o le combat s'engage entre
la passion et le devoir. L'honneur, la dlicatesse, imposent au jeune
homme l'obligation absolue de vaincre et de contenir la passion, ft-ce
par la fuite. Il est l'hte de la [315] maison ; et la confiance naturelle
de l'hospitalit impose des devoirs aussi bien pour l'me que pour les
choses extrieures. Le mme sentiment qui interdit de prendre un objet dans une armoire ouverte, et qui imprime au vol domestique un
caractre de gravit particulier, permet encore moins de prendre un

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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cur et une destine. De plus, il y a l des diffrences de naissance et


de fortune qu'une me noble doit respecter. Abuser de l'entranement
facile de la jeunesse, sortant peine de l'enfance, pour enlever une
jeune fille d'abord l'honneur, puis tous les avantages de son rang, rpugne une conscience dlicate. Il y a donc l un devoir sacr. C'est
dans cette situation psychologique que nous nous demandons si le
choix d'une doctrine philosophique est absolument indiffrent. Supposez que le jeune homme ait reu et conserv avec conviction une doctrine qui soit d'accord avec sa conscience, qui lui reprsente la vie
comme ayant un but, la diffrence du bien et du mal comme essentielle et fondamentale, les lois de l'honneur comme d'accord avec les
lois gnrales de l'univers, et la simplicit lumineuse d'une action
droite comme sanctionne et fortifie par la pense d'une sagesse souveraine et d'une absolue justice. Sans doute, personne ne peut dire que
l'appoint d'une telle doctrine fera ncessairement pencher la balance
du ct du bien, puisque l'homme est libre ; mais, en tout cas, ce qu'on
ne peut nier, c'est que cette doctrine sera un appui pour la cause de la
conscience morale naturelle, puisqu'elle n'est autre chose que l'expression mme de celle conscience. Supposons maintenant, au contraire,
que le jeune homme, dont la conscience jusque-l est reste pure et
dlicate, se soit en mme temps livr l'tude de la philosophie spculative, et qu'il ait t sduit par les opinions du philosophe Sixte ; pendant tout le temps qu'a continu l'innocence du jeune homme, tant
qu'il ne s'est pas trouv en face de la bataille de la vie et du problme,
tant qu'il n'y a pas eu de crise relle, il n'y a pas eu conflit entre
l'homme et le savant. Les bons sentiments et les croyances honntes
ont persist d'un ct, tandis que [316] les tmrits philosophiques se
dveloppaient de l'autre. Mais enfin vient le moment de la crise et du
combat : le bien d'un ct, le mal de l'autre, et pour toute arme une
conscience d'habitude. Serait-il alors indiffrent qu'il ait choisi telle
philosophie plutt que telle autre ? Serait-il arm contre une voix qui
lui crierait du fond de lui-mme : Il n'y a ni vice ni vertu : ce sont les
produits du cerveau ; il n'y a ni bien ni mal : ce sont des accidents fortuits, relatifs la socit humaine, mais n'ayant aucune valeur dans la
nature des choses. Bien plus, si, par impossible, un homme venait
suspendre son crime au moment o il va le commettre, il violerait les
lois de la substance universelle et de la nature divine au profit de
l'idal troit d'une portion infiniment mprisable de l'ensemble des
tres, c'est--dire dans l'intrt exclusif de l'humanit. Du reste, une

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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telle suspension des lois de la nature est impossible. Il n'y a point de


libert ; et sache que, de quelle manire que tu te rsoudras, cette dcision aura t invitable. D'ailleurs, la morale elle-mme n'est qu'une
chose factice ; ce que tu appelles honneur n'est que le rsultat d'une
longue laboration historique ; et ce qui le prouve, c'est que cet honneur varie suivant les temps : un sauvage met son honneur scalper
des chevelures ; et, quant au cas qui t'occupe, la puret d'une femme
est un fait absolument indiffrent aux races sauvages. Je me demande si cette analyse dissolvante des principes de la vie et de la socit n'aura aucune action sur la conscience et sur le cur ; si dans la
lutte du devoir et de la passion la volont humaine sera aussi bien arme qu'auparavant. Tel est le problme philosophique que soulve le
roman du Disciple ; et quoique l'on puisse penser que, dans les conditions un peu compliques o il a plac la scne, l'auteur, a pu donner
barre sur lui, et que la solution n'y est pas claire, il reste cependant
se demander si, en simplifiant le problme, en le rduisant ses lments essentiels, on ne mettrait pas en pleine lumire ce que Kant a
appel le conflit de la raison spculative et de la raison pratique. [317]
C'est ce problme que nous avons maintenant tudier en lui-mme,
en dehors de toute invention romanesque et au point de vue de la pure
philosophie.

II. Le problme.
Retour la table des matires

Faut-il rendre un systme de philosophie solidaire de telles ou


telles consquences qui peuvent se produire dans la vie relle ? C'est
ce que j'appelle la responsabilit philosophique. Une telle responsabilit existe-t-elle ? Les philosophes doivent-ils se considrer comme de
purs savants travaillant sur une matire inerte dont les tals, quels
qu'ils soient, sont toujours indiffrents, ou ne doivent-ils pas toujours
avoir devant les yeux qu'ils ont affaire des tres vivants, des mes,
des personnes qui ont elles-mmes leur responsabilit ? Si ces personnes tirent de leurs principes des consquences fcheuses, le philosophe a-t-il le droit de s'en laver les mains et de dire : Cela ne me
regarde pas ?

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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ceux qui soutiennent l'existence d'une telle responsabilit, on a


rpondu par deux objections : la premire, c'est que les ides abstraites
et spculatives n'ont aucun rapport l'action : toutes les doctrines
peuvent se rencontrer avec toutes les actions. La seconde, c'est qu'en
admettant cette thse de la responsabilit philosophique, on rtablirait
une orthodoxie, un credo, contraire tous les principes de la libert
scientifique, et que l'esprit de recherche et de dcouverte en philosophie en serait paralys du coup.
Examinons ces deux propositions. Et, d'abord, on s'tonne de voir
soutenir la thse de l'inefficacit pratique des ides dans une cole de
philosophie qui a singulirement contribu tablir et dmontrer
qu'aucune ide n'est absolument inerte et qu'elle tend toujours se traduire en mouvement. C'est en effet une des propositions les plus certaines de la nouvelle psychologie qu'une ide n'est pas autre chose que
la reproduction interne des mouvements qui ont accompagn la premire apparition de cette ide dans la conscience. [318] Au moins en
est-il ainsi pour les ides qui reprsentent une action. L'ide d'un chant
musical consiste le chanter intrieurement ; l'ide des mots et du
langage est un commencement de parole en dedans ; l'animal qui se
reprsente sa proie tend reproduire tous les mouvements qui accompagnent la prhension et le dchirement de la proie. Il est donc permis
de dire qu'aucune philosophie n'est moins autorise que la philosophie
nouvelle (phnomnisme, associationnisme, psychophysique)
rompre le lien qui unit l'ide au fait. Sans doute, il y a plus ou moins
d'intervalle entre l'ide et l'action, et il faut du temps pour que se produisent peu peu des habitudes qui de la notion abstraite nous fassent
passer l'action concrte ; mais, si loigne que l'ide soit de la ralit, elle a en elle-mme une tendance se produire dans cette ralit
mme, et, tt ou tard, s'il y a un vritable lien logique entre la thorie
et la pratique, on peut affirmer que la pratique viendra confirmer la
thorie.
Sans doute, si nous nous plaons dans la conscience du philosophe
pur, on n'y trouvera rien, absolument rien de semblable la tentation
de telle ou telle action qui pourrait tre contenue plus ou moins logiquement dans ses principes, et c'est le sentiment de son innocence
cet gard qui rend ce philosophe si sceptique et si indiffrent l'imputation d'une prtendue responsabilit. Mais cette innocence est trs
facile expliquer. Ce que le philosophe aime dans ses penses, ce

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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n'est pas la matire, c'est la forme. Je m'explique. Le philosophe qui


enseignera, par exemple, que le plaisir et mme la volupt est la seule
fin de la vie, est peut-tre lui-mme trs indiffrent cette volupt.
Son plaisir lui, sa volupt, c'est d'avoir dit cela, c'est d'avoir trouv
une proposition gnrale dont il croit pouvoir tout dduire. Celui qui a
dit : Homo homini lupus est peut-tre le meilleur des hommes, un
bourru bienfaisant, un ami excellent ; mais il jouit d'avoir trouv une
formule audacieuse, d'o il tirera les plus belles consquences. Pour
lui, comme l'a dit Spinoza, les passions ne sont que des lignes et des
figures, comme en gomtrie ; [319] et, parce qu'il sait qu'invitablement la haine engendrera le meurtre et la mort, il n'est pas plus dispos tuer pour cela que ne l'est le physicien se servir d'un poignard,
parce qu'il sait que la pointe de ce poignard, dirige suivant les lois de
la mcanique, portera infailliblement la mort. Ainsi chez l'inventeur
d'un systme ou mme chez ses disciples qui, sans avoir le don de
l'invention et du gnie, ont comme lui l'habitude et le got des choses
abstraites, nul passage de la formule l'action. Le plaisir des ides
absorbe leur esprit et le ferme l'invasion et la tyrannie des passions.
Mais ce serait se satisfaire trop bon compte et se borner une
considration bien superficielle des choses que de conclure de l'innocence des hommes l'innocence des ides. Les ides, en effet, ne restent pas longtemps sous leur forme abstraite et spculative ; elles se
traduisent vite en axiomes, en proverbes, en propositions positives,
qui, peu peu dgages de l'chafaudage scientifique, descendent de
la conscience des philosophes dans la conscience du vulgaire. On fait
valoir les hautes difficults de la science mtaphysique pour conclure
que, du haut des sphres sereines o habite la sagesse, selon Lucrce,
elle ne peut atteindre la vie relle. Mais si la construction systmatique d'une philosophie demande, pour tre comprise, de profondes
tudes, il n'en est pas de mme des conclusions. Ces conclusions, sous
leur forme la plus simple, sont la porte de tous les esprits. On a
beaucoup invoqu contre le spiritualisme son accord avec le sens
commun comme une preuve qu'il n'aurait pas de valeur spculative.
Mais le sens commun n'a pas plus de peine a tre matrialiste qu' tre
spiritualiste, athe que croyant, sceptique que dogmatique. Est-il bien
difficile de faire comprendre aux hommes que la vie est mauvaise,
qu'elle n'a pas de but, que les dieux ne s'occupent pas des affaires hu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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maines ? Est-il bien difficile de leur faire comprendre que nous ne


pouvons connatre que ce qui tombe sous nos sens, qu'au-dessus du
inonde sensible il n'y a rien ? Trouverons-nous une grande rsistance
dans la nature humaine lui faire admettre qu'il [320] n'y a pas de libert, et que chacun est fatalement entran par ses passions, par son
temprament et par son milieu ? Est-ce une loi bien difficile faire
pntrer dans l'esprit que celle de la lutte pour la vie et de l'crasement
des faibles par les forts ? Les hommes sont-ils trs disposs rsister
celui qui leur dira que le devoir est une ide vague et asctique, qui
doit tre remplace par celle d'utilit ? Lors donc que la philosophie
purement abstraite sort de la sphre de l'cole, elle se traduit, pour la
plupart des hommes, en propositions simples et familires, d'une clart parfaite, et sont aptes se transformer immdiatement en actions.
La philosophie pessimiste tend produire le suicide ; la philosophie
utilitaire tend se tourner en gosme et en amour de ce qui reprsente
toutes les utilits, l'argent ; la philosophie empirique tend loigner de
tout idal ; la philosophie dterministe tend au relchement de la force
morale, dj si faible par elle-mme ; la philosophie sceptique tend
l'indiffrence en toutes choses. Chez les penseurs, ces consquences
restent l'tat de virtualits abstraites ; mais le vulgaire ne se compose
pas de philosophes abstraits ; il se compose d'hommes ayant avant
tout l'instinct et le besoin de vivre : ce ne sera donc pas le ct logique, la forme pure et spculative de la doctrine qui les sduira ; ce
que le vulgaire cherche dans les propositions finales de chaque systme, ce sont des rgles pour la vie, des directions positives, un credo
quotidien. Bien loin de dire que les hommes n'agissent pas d'aprs des
ides, il faut dire au contraire qu'ils n'agissent que d'aprs des ides ;
et si on quivoque en disant que les vrais moteurs de l'action sont des
sentiments et non pas des ides, nous rpondons que ce sont nos ides
qui se tournent en sentiments ; ou encore que ce sont nos naturels instincts, et souvent les moins bons, qui se traduisent en ides et qui s'y
fortifient en y trouvant leur justification. C'est un besoin invincible de
la nature humaine de penser la vie, de la rendre rationnelle, de la gouverner d'aprs des principes. Chez le dernier des hommes, il y a une
philosophie grossire par laquelle il justifie sa vie. [321] Rien n'est
donc moins innocent que la pense, et c'est un manque de philosophie
que de ne pas le voir.

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Mais est-il bien vrai que toutes ces doctrines, appeles mauvaises
doctrines, j'entends le phnomnisme, le positivisme, le scepticisme,
le physiologisme, etc., est-il bien vrai que ces systmes contiennent
les consquences prtendues immorales qu'on leur impute ? Je rpondrai d'abord que je ne crois pas devoir appeler ces doctrines mauvaises, parce que ce serait prjuger ce qui est en question ; en second
lieu, parce qu'il n'y a de mauvais que ce qui est fait dans l'intention de
nuire, et que je n'hsite pas dclarer que les philosophes qui ont introduit ces doctrines n'ont obi qu' l'amour de la vrit ; en troisime
lieu enfin, parce que ces doctrines sont elles-mmes un lment trs
utile et trs ncessaire de la pense et qu'elles reprsentent une partie
de la nature des choses ; elles ne seraient donc mauvaises que par leur
exagration. Quant aux consquences, ce sera la discussion mme
du problme nous apprendre si elles sont, oui ou non, contenues
dans le principe. Contentons-nous d'enregistrer l'aveu d'un des esprits
les plus courageux parmi ceux qui ont admis les principes semblables
ceux du philosophe Sixte, M. Edmond Schrer, que nous avons perdu rcemment. Pour ce philosophe clairvoyant et perant, la consquence invitable du naturalisme moderne, c'est la destruction de la
morale. Voici comment il s'exprime : Ce serait faire injure au lecteur
que de prendre la peine de lui signaler les consquences d'une pareille
manire d'envisager l'homme et son activit, si, comme elle a tout l'air
d'en prendre le chemin, elle parvenait s'tablir dans les esprits. On
ne peut se figurer une rvolution plus complte des notions qui passaient jusqu'ici pour lmentaires. La conscience humaine en serait
altre dans son fond, mme dans son principe. L'homme moral, l'tre
responsable, aurait disparu pour faire place un produit de la nature Il
ne serait plus ce qu'il doit, mais ce qu'il peut. Il n'agirait plus, il se regarderait agir. Il ne voudrait plus, il se verrait vouloir. La personnalit
[322] s'vanouit, elle n'a plus que la valeur d'une impression. L'entit
humaine, le moi volontaire, l'ego a disparu. La vie ressemble une
flamme qui se saurait lumineuse ; mais on souffle la bougie : o donc
est la flamme ? Voil les consquences du phnomnisme, du dterminisme. Quant au scepticisme sentimental et ironique de l'illustre
auteur de la Vie de Jsus, M. Schrer s'exprime avec une svrit et
une duret que nous n'oserions pas employer pour notre compte : Et
cependant, dit-il, avec le phnomnisme mme il y a encore moyen de
s'entendre L'homme sur lequel l'ide du devoir, de l'obligation morale, de la conscience, a le moins de prise, c'est celui qui lient le

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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monde pour une ample comdie cent actes divers C'est celui-l
plus qu'aucun autre qui me semble impermable l'ide morale. Que
lui parlez-vous d'obligation et d'effort, de pch et de conversion ? Ce
qui vous parait, vous, les choses les plus profondes de l'me, les intrts suprieurs de l'humanit, ne sont pour lui que le ragot d'un
plaisir : n'insistez pas, de grce : la bonne humeur est sa grande affaire
en ce monde, et vous finiriez par troubler sa bonne humeur. Le pntrant philosophe termine ainsi : Sachons voir les choses comme
elles sont. La morale, la vraie, l'ancienne, l'imprative, a besoin de
l'absolu ; elle aspire la transcendance, elle ne trouve son point d'appui qu'en Dieu. La conscience est comme le cur. Il lui faut un au del. Le devoir n'est rien s'il n'est sublime, et la vie devient chose frivole
si elle n'implique des relations ternelles. Celui qui parle ainsi est-il
un athe converti qui veut nous rvolter contre les doctrines qu'il analyse ? Au contraire, il les adopte dans toute leur tendue, dans toute
leur force ; seulement il en voit clairement et il en tale hardiment
toutes les consquences : Je vois aujourd'hui disparatre une grande
partie de ce que l'humanit tenait jadis pour des titres de noblesse ; ce
mouvement me parat invitable ; les tentatives faites pour l'arrter me
semblent vaines ; mais la fatalit avec laquelle il s'accomplit ne fait
pas que j'en prouve plus de satisfaction On croit trop facilement
que tout changement [323] est une amlioration ; on confond l'volution et le progrs : mais le dclin, la snilit, la mort mme, c'est encore de l'volution.
On voit quel point le problme est grave et terrible. M. Schrer
ne se le dissimule pas : il n'lude pas la question par des faux-fuyants ;
il va droit au but. Il le dit en propres termes : c'est bien de l'existence
mme de la morale qu'il s'agit ; il accepte la consquence, mais en
gmissant et avec une sorte de dsespoir. Et-il accept les mmes
consquences s'il les et vues se produire sous ses yeux dans un drame
rel tel que nous le peint l'auteur du Disciple ? Nous en doutons. Il est
encore facile de consentir thoriquement et littrairement des consquences odieuses : il est difficile de les avoir rellement dans sa conscience. Aprs tout, nous n'avons pas affaire ici ceux qui iraient jusqu' nier la morale elle-mme ; ce n'est pas l'objet de notre recherche.
Nous parlons seulement ceux qui, acceptant dans la pratique la ncessit d'une morale, croient cependant que l'on peut tout penser sans
inconvnient. Nous ne le croyons pas. On doit, comme nous dit

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l'auteur du Disciple, juger l'arbre par les fruits . En un mot, la valeur morale d'une doctrine est, selon nous, un signe de vrit.
C'est ici que se prsente la seconde objection. Que devient la libert philosophique dans cette hypothse ? Si les doctrines doivent tre
juges d'aprs leurs consquences pratiques, ces consquences deviennent par l mme une barrire qu'il est interdit de franchir. N'estce pas l une atteinte au droit d'examen ? N'est-ce pas le retour
l'intolrance ? L'intolrance morale vaut-elle mieux, est-elle plus lgitime que l'intolrance religieuse ? Et o vous arrterez-vous dans cette
voie ? Si vous tablissez, par exemple, que le disme est ncessaire
la morale, ne rencontrerez-vous pas, votre tour, d'autres personnes
qui vous diront du disme ce que vous dites de l'athisme et du matrialisme, savoir qu'un disme abstrait est absolument impuissant ? Il
faut aller jusqu'au Dieu vivant, et bientt la philosophie tout entire
retombera [324] sous le joug de la thologie. Voyez dans quel abme
de questions nous sommes entrans. Nous ne pouvons pas les traiter
toutes. Laissons donc, quant prsent, l'objection tire de la thologie.
Peut-tre la rencontrerons-nous quelque jour, et elle mrite d'tre traite part. Il vaut mieux n'en pas parler que d'en mal parler. Bornonsnous au point de vue purement philosophique.
Est-il vrai que la doctrine qui juge de la mtaphysique par la morale soit contraire la libert de l'esprit ? Nous ne le pensons pas.
Nous affirmons, quant nous, le principe de la libert absolue de la
science, et de la philosophie en tant que science. Le principe suprme
en philosophie, la loi et les prophtes, peut se rsumer dans cette
maxime de Descartes : Ne recevoir aucune chose pour vraie qu'elle
ne me paraisse videmment tre telle. Je ne crois pas qu'on ait le
droit de demander un philosophe autre chose que cela ; s'il pense
clairement et distinctement qu'il n'y a pas de diffrence entre le vice et
la vertu, il a le droit de le penser et de le dire, sauf les rserves exiges
par la prudence et dont nous ne parlons pas ici. On voit que nous
n'imposons par avance aucun credo, aucune orthodoxie.
Maintenant, est-ce porter atteinte la libert scientifique que de signaler certains faits et d'en demander l'explication ? Ces faits, fussentils illusoires, ont droit tre expliqus, au moins titre d'illusions.
C'est ainsi que font les astronomes, qui, tout en nous enseignant les
vrais mouvements du monde, nous expliquent en mme temps les
mouvements apparents. Serait-on tax d'intolrance parce qu'on refu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

299

serait d'accepter une doctrine astronomique qui se montrerait impuissante expliquer le mouvement apparent du soleil ? Qu'est-ce que juger une doctrine philosophique sur sa morale ? C'est mettre une hypothse philosophique ou scientifique en prsence de certains faits qui,
titre de faits, ont la mme autorit que les autres. Le fait moral parat
jusqu'ici un fait sui generis, irrductible, que l'on ne peut dcomposer
sans le dtruire. Or ce fait moral est un fait que l'inventeur mme
[325] d'un systme ne peut rcuser, car il l'prouve en lui-mme au
moment o il parle. Dites-lui, en effet, qu'il n'est pas sincre, qu'il est
un charlatan, qu'il pose pour le bruit et le scandale ; dites cela un
Spinoza, un Littr, il prouvera une indignation vritable, tout philosophe qu'il est, semblable celle qu'prouve un brave ouvrier qu'on
accuserait tort d'avoir vol. D'o vient ce sentiment de colre qu'il
prouvera celle accusation de dloyaut ? Ce devrait tre l, selon sa
doctrine, une imputation purile : car qu'importe dans le systme des
choses qu'un petit atome, appel philosophe, dise blanc ou noir ? Eh
bien ! non ; ce philosophe, si sceptique qu'il soit, croira que sa parole a
une valeur absolue, et que, fut-il menac de la chute de l'univers entier, il doit dire ce qu'il pense et rien que ce qu'il pense. Il y a donc en
lui, comme chez les autres hommes, un fait moral irrductible. Ce
n'est lui imposer aucun joug dshonorant que de l'inviter se mettre
en prsence de ce fait. Sans doute, de loin il pourra traiter lgrement
les devoirs des autres hommes ; mais lorsqu'il s'agira du sien propre,
du devoir philosophique par excellence, il sera tenu d'en reconnatre
l'implacable autorit. Il y aura donc en lui quelque chose qui chappera sa doctrine.
On admet gnralement de nos jours, sur l'autorit dliant, une
sorte d'antinomie ncessaire entre la science et la morale ; et quelquesuns croient que la philosophie exige que l'on prenne parti pour la
science, en laissant la morale se tirer d'affaire comme elle pourra.
C'est l une grande illusion. Comment ces philosophes ne voient-ils
pas que ce culte de la science, tel qu'on l'a aujourd'hui, cet amour dsintress de la vrit pour elle-mme, cette recherche de l'indpendance de la pense, que tous ces principes de la dcouverte scientifique font eux-mmes partie de l'ordre moral et n'ont de valeur que
dans l'hypothse d'un ordre moral ? Supposez, en effet, qu'il n'y ait pas
d'ordre intelligible suprieur l'ordre sensible, qu'il n'y ait pas une
vrit belle et dsirable par elle-mme ; une pense qui, par son es-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

300

sence, soit inviolable et digne de respect : pour quelle raison ne traiterai-je pas la [326] science comme on traite la religion et la morale,
savoir comme une illusion et une vanit fragiles ? En quoi le plaisir de
savoir est-il suprieur celui de manger ou de boire ou toute autre
volupt ? Pourquoi employer son esprit la recherche des vrits caches plutt qu' gagner de l'argent, afin de jouir de tous les plaisirs ?
Sans doute, dans cette hypothse, la science conserverait encore sa
valeur utilitaire : on la cultiverait pour s'enrichir en enrichissant les
autres. Mais est-ce bien l ce que nos philosophes appellent la
science ? Son objet n'est-il pas de connatre pour connatre, et, selon la
belle pense d'Aristote, n'est-ce pas son inutilit mme qui fait sa
beaut ? C'est ce titre que la science est sur de l'art, de la religion
et de la vertu. Elle ne vaut qu'autant que valent ces choses mmes,
savoir comme le culte de ce qui nous est suprieur, de ce qui rpond
au meilleur de notre me, de ce qui nous apprend prfrer quelque
chose nous-mmes. Le spirituel philosophe qui nous a donn rcemment son Examen de conscience, M. Renan, met hautement la
science au-dessus de la moralit : Il n'y aurait aucune raison, dit-il,
de s'intresser un globe vou l'ignorance. Nous aimons l'humanit
parce qu'elle produit la science. Nous tenons la moralit parce que
des races honntes peuvent seules tre des races scientifiques. C'est
l sans doute une assez pauvre vue sur la destine humaine. Il est un
peu puril de dire qu'il faut que l'honntet existe pour qu'il y ait une
Acadmie des sciences et une Acadmie des inscriptions. Kant a relev de haut, a rfut d'avance, et d'un seul mot viril, ce faible paradoxe,
en disant : Si le monde n'a aucune valeur, comment la contemplation
du monde pourrait-elle en avoir une ? De mme nous dirions volontiers : Si un globe sans science ne mrite pas d'tre habit, un monde
sans morale et sans Dieu ne mrite pas d'tre connu. Il n'en vaut pas la
peine. Nanmoins, il y a quelque vrit dans la pense de M. Renan.
Oui, la moralit est la condition de la science, non seulement en ce
sens qu'un malhonnte homme sera difficilement un savant srieux,
mais encore parce que la science elle-mme, prise en soi, n'est [327]
telle que lorsqu'elle est l'amour pur de la vrit. Or un tel amour fait
partie de la moralit mme : il est un acte de moralit.
Il en est de mme de la libert scientifique, de la libert de penser,
qui de nos jours est devenue une vritable religion, et qui remplace
pour beaucoup la religion. Que signifie la libert de penser, si ce n'est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

301

le respect inviolable de la pense et la dignit intrieure de la pense ?


Vous levez une statue Etienne Dolet. Est-ce au corps de Dolet, aux
molcules de ce corps que vous rendez hommage ? Non ; ces molcules sont depuis longtemps disperses dans l'univers. Le corps de
Csar, dit Shakespeare, sert boucher un trou. Ce que vous honorez,
c'est donc la pense de l'homme, c'est--dire la partie intangible et invisible de son tre. Celui-l mme qui nie l'esprit, l'affirme en le
niant ; car ce qui nie en nous, c'est l'esprit lui-mme. Il n'y a donc pas,
selon nous, d'antinomie entre la science et la mtaphysique, ni entre la
science et la morale. Si la science devait aboutir la ngation de la
mtaphysique et de la morale, elle aboutirait la ngation d'ellemme. Dans l'ide mme de la science est contenue l'ide du droit,
puisqu'elle rclame la libert ; l'ide du devoir, puisqu'elle s'interdit de
mentir ; et mme l'ide religieuse, car Fnelon nous dit : O raison,
n'es-tu pas le Dieu que je cherches ? et le Dieu de l'criture n'a-t-il
pas dit de lui-mme : Ego sum veritas ?
Si ces considrations sont justes, rclamer en philosophie, au nom
de la morale, contre les abus de la science, ne sera plus un acte d'intolrance contraire la libert ; ce sera plutt sauvegarder la science
elle-mme contre elle-mme, en lui demandant de regarder en face et
de respecter son propre principe. 23
Telles sont les penses qui nous ont t suggres par le beau roman de M. Paul Bourget. Ce livre est un des meilleurs services que la
littrature ait rendus la philosophie. C'est pourquoi nous n'avons pas
cru sortir des limites de la philosophie en le commentant.

23

Sur la mme question, voir plus haut Introduction, leon V.

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302

[305]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME PREMIER.

LIVRE PREMIER
LESPRIT

Leon II
L'HOMME PENSE

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons maintenant entrer dans l'tude des problmes de la
mtaphysique ; et le premier problme que nous poserons est celui de
l'existence de l'esprit.
Nous avons dit plus haut que la philosophie est la pense de la
pense ; voil donc l'objet et le point de dpart de la philosophie, et
nous poserons d'abord cette proposition que Spinoza donne comme un
axiome, savoir : L'homme pense. 24 C'est la forme qu'il prte au cogito de Descartes. Pourquoi prfrons-nous la forme adopte par Spinoza celle de Descartes ? Personne sans doute n'attache plus d'importance que nous au clbre principe de Descartes, au cogito. C'est,
croyons-nous, le principe fondamental de la philosophie moderne.
Mais ce principe est loin d'tre une vrit simple et immdiate, tire
de l'intuition naturelle des choses : c'est le produit d'une longue et savante laboration, c'est la mise en doute de tout le monde matriel et
24

thique, partie II, axiome 2.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

303

de toute vrit objective, mme de celle des mathmatiques, qui a


conduit Descartes cette dernire proposition. Quand je douterais de
toutes choses, au moins ceci serait-il vrai, savoir que je doute, c'est-dire je pense. Or, pour nous et pour le but que nous nous proposons
en ce moment, ce mode abstrait et spculatif de penser nous parat
prmatur et inutile ; nous aimons mieux, comme Spinoza, nous placer au point de vue de la ralit ; et prenant l'homme rel et concret tel
qu'il nous est donn dans l'exprience, et non pas seulement le moi
philosophique, nous dirons que cet homme rel est dou de la facult
de penser.
[329]
Au reste, sous quelque forme que se prsente cet axiome, soit sous
la forme abstraite employe par Descartes, soit sous la forme concrte
de Spinoza, l'existence de la pense reste le fait fondamental et original sur lequel repose toute la philosophie : aucune autre science n'tudie la pense en tant que pense. Prenons donc pour point de dpart le
fait de la pense.
Ce fait une fois pos, nous avons nous demander ce que c'est que
la pense, d'o elle vient, quoi elle se rattache, quel en est le sujet
d'inhrence ? Ici deux opinions, qui ont pris des formes bien diverses
dans l'histoire, se partagent les esprits depuis les origines de la philosophie. Ou bien l'on admet que la pense se rattache au mme substratum que tous les autres phnomnes de l'univers, et ce substratum est
ce que nous appelons matire ; ou bien la pense se spare de tous les
autres phnomnes et se rattache un substratum propre et indpendant ; et c'est ce que nous appelons esprit. Ces deux opinions, je le
rpte, ont pris des formes trs diffrentes selon les temps et les lieux ;
il y a bien des manires d'entendre soit l'un soit l'autre de ces deux
systmes. Il y en a d'intermdiaires ; il y en a de plus comprhensibles
qui les enveloppent plus ou moins tous les deux. Mais pour voir clair
dans toutes ces formes, pour se guider dans le labyrinthe de ces combinaisons compliques, il faut toujours avoir devant les yeux ces deux
grands types, de mme que le mdecin, pour voir clair dans les maladies compliques et composites qu'il a sous les yeux dans l'exprience,
doit partir de certains schmes abstraits et typiques qui permettront de
dmler et d'interprter le complexum morbide que lui donne l'exprience. Sans doute Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Berkeley,
Kant, ont tous des manires de voir trs diffrentes sur la matire et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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sur l'esprit ; et leurs opinions rentrent difficilement dans les cadres


abstraits et simples que nous devons commencer par poser ; mais, je le
rpte, sans ces deux schmes de matrialisme et de spiritualisme qui
rsument aux yeux du vulgaire toute la philosophie, il serait [330] impossible de rien comprendre toutes les solutions que prsente l'histoire.
Comment se forme l'opinion du matrialiste ? Le voici. Si nous jetons les yeux autour de nous, nous nous voyons entours de choses
que nous percevons par les sens et que nous appelons choses matrielles ou corps. Si maintenant nous nous considrons nous-mmes,
nous voyons notre pense et ce que nous appelons le moi associ
une portion de matire analogue celle des autres tres qui nous entourent ; et c'est l ce que nous appelons notre propre corps. C'est un
corps, car il est tout fait semblable aux autres choses que nous appelons du mme nom ; il est tendu, color, solide, pesant, mobile ; en
outre, il est ntre, parce qu'il nous accompagne constamment et que
nous ne pouvons transporter notre pense, notre moi, d'un point un
autre de l'espace, sans y transporter aussi notre corps.
De plus, dans celle portion de matire qui est notre corps, nous
apercevons, par l'exprience faite sur les autres hommes aprs leur
mort, et quelquefois mme pendant leur vie, une autre portion de matire plus petite, qui parat lie d'une manire bien plus troite encore
la pense que le reste du corps : cette portion de matire, c'est le cerveau, et, d'une manire plus gnrale, le systme nerveux. Ces organes, en effet, accompagnent partout la pense ou la sensibilit, en
un mot la conscience. Partout o il y a pense et sensibilit, il y a un
cerveau et un systme nerveux, ou quelque chose d'analogue. La pense crot et dcrot avec le cerveau. Les dsordres de la pense sont
accompagns des dsordres du cerveau, ou rciproquement. Enfin le
corps entier peut continuer vivre et vgter comme une plante,
lorsque le moi ou la pense a disparu : c'est que le cerveau lui-mme
est en quelque sorte dtruit ou en voie de destruction. Ainsi ce n'est
pas seulement le corps en gnral ; c'est le cerveau ou le systme nerveux qui est li au systme de la pense, et qui en est la condition.
De tous ces faits il est facile de tirer cette consquence qui [331]
parat tout d'abord trs rationnelle : c'est que la pense est une fonction du cerveau. L'esprit, le moi, n'est que la rsultante des combinaisons de la matire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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Admettons pour un instant qu'il en soit ainsi, et montrons que cette


fonction, savoir la pense, se distingue radicalement des autres fonctions corporelles.
Si nous considrons une des fonctions organiques, par exemple la
digestion, la circulation ou telle ou telle scrtion, nous voyons
d'abord par les sens les organes qui accomplissent cette fonction ; et
ces organes sont des corps. Il en est de mme des fonctions crbrales : elles sont lies un organe que nous pouvons saisir par les
sens, et qui par consquent est un corps. Ainsi voil quelque chose qui
est le mme de part et d'autre : d'un ct un estomac, un cur ; de
l'autre un cerveau. Mais si nous comparons maintenant, non plus les
organes, mais les oprations, nous voyons au contraire de part et
d'autre de trs grandes diffrences : d'un ct, en effet, les oprations
des organes aboutissent des phnomnes qui tombent sous nos sens
aussi bien que les organes eux-mmes ; on peut voir digrer un estomac, comme dans les digestions artificielles ; on peut voir le sang circuler, voir galement les poumons respirer, et se produire, comme
dans un vase chimique, l'oxygnation du sang. Toutes ces oprations
sont pour nous objectives et se passent dans l'espace ; les autres
hommes peuvent les apercevoir comme moi-mme ; enfin non seulement ces oprations se passent dans le corps et se ramnent des phnomnes de nature corporelle, mais elles donnent naissance ellesmmes de nouveaux corps : le chyle, produit par l'estomac ou les
intestins ; la bile, scrte par le foie ; la salive, l'urine, etc., tout cela
est corps comme les organes qui les produisent. Ainsi, dans ce cas,
organes et oprations sont homognes. En est-il de mme dans le cas
de la pense ?
Soit donn un cerveau que nous puissions saisir et apercevoir dans
son opration, pendant qu'il fonctionne (ce qui n'est pas impossible,
par exemple dans l'opration du trpan). [332] Que voyons-nous ? Un
organe et rien autre chose. Tout au plus peut-on constater qu'il agit en
se mouvant : car on voit que la compression arrte son action. Une
personne soumise une pression atmosphrique extrieure est interrompue subitement au milieu d'une phrase qu'elle prononce. Cessez la
pression, elle reprend la phrase au point o elle l'a laisse et l'achve.
De l on peut conclure sans doute que l'opration du cerveau consiste
dans certains mouvements. On peut mme concevoir qu'avec le dveloppement ultrieur de nos moyens d'observation on pourrait aller jus-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

306

qu' saisir directement les mouvements crbraux ; mais lors mme


qu'il en serait ainsi, aurait-on atteint la pense elle-mme ? Nous serions arrivs voir de nos yeux les vibrations des cellules crbrales ;
nous ne verrions point pour cela les actions internes auxquelles elles
correspondent, de mme qu'un dentiste voit la dent carie, mais ne
voit pas la douleur cause par la carie de la dent ; de mme aussi que
j'entends le son de la parole, mais que je ne perois pas pour cela la
pense qu'elle exprime. Ainsi, cette opration du cerveau appele pense chappe toute perception extrieure, et ne peut tre connue que
par celui chez qui elle se passe, et au moment o elle se passe. C'est
pourquoi on appelle ces sortes de phnomnes, phnomnes internes,
en opposition avec les autres phnomnes, appels externes : on les
appelle encore subjectifs, et les autres objectifs. Les premiers sont subjectifs, parce qu'ils se passent dans le sujet pensant, et ne sont saisis
que par le sujet lui-mme ; les autres sont objectifs, parce qu'ils viennent de l'objet, et peuvent tre aperus par tous ceux qui sont en prsence de ces phnomnes.
Il y a donc l une distinction fondamentale entre les deux classes
de phnomnes, et il faut en tenir compte dans la comparaison des uns
et des autres. Cette distinction, de quelque manire qu'on l'explique,
s'oppose une complte assimilation.
Si, en effet, on convient d'appeler choses matrielles toutes celles
qui tombent sous les sens externes, et nous n'avons [333] pas (au
moins jusqu'ici) d'autre dfinition que celle-l, nous avons le droit
de dire que la pense, qui ne tombe pas sous les sens, n'est pas une
chose matrielle. Sous une autre forme, on dira : Nous appelons
choses matrielles toutes les choses externes ; or la pense n'est pas
une chose externe : c'est une chose interne et essentiellement interne.
Donc elle n'est pas matrielle.
Mais, demandera-t-on, qu'est-ce que tomber sous les sens ? qu'estce qu'une chose externe ? Je rponds : J'appelle chose externe tout ce
qui peut tre aperu en mme temps par les autres hommes. Par
exemple, une maison, un arbre, le corps de tel ou tel homme sont des
choses externes, parce que tous ceux qui sont en prsence de ces objets voient un arbre et une maison, et les corps de leurs semblables ; et
j'appelle sens externes les sens qui permettent tous les hommes de
voir ces mmes objets ; et cela n'est pas seulement vrai des autres
corps, mais du mien propre ; car les autres hommes (le chirurgien par

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

307

exemple) peuvent voir dans mon corps en certaines occasions ; et


mme, l'aide de certains artifices, je pourrais voir dans l'intrieur de
mon propre corps, aussi bien que les autres : ce corps est donc externe
pour moi aussi bien que le reste.
On peut dire que cette distinction du subjectif et de l'objectif, des
phnomnes internes et des phnomnes externes, des faits psychologiques et des faits physiologiques, est devenue banale en philosophie,
qu'elle est admise par tout le monde, et qu'il s'agit de tout autre chose,
savoir si ces deux sortes de faits ne peuvent pas tre les modifications d'une seule et mme substance. C'est ce que nous verrons plus
lard ; mais quant la distinction en question, celle du subjectif et de
l'objectif, elle est si peu banale, si peu admise universellement, qu'elle
est constamment oublie et mconnue par les physiologistes, mme
par les plus grands. Ils reconnaissent ce qu'il y a d'obscur dans les
fonctions de la pense ; mais ils prtendent que la mme obscurit
rgne de part et d'autre, aussi bien sur les fonctions physiologiques
que sur les [334] fonctions psychologiques. Nous ne savons pas plus,
dit Claude Bernard, comment l'estomac digre, que nous ne savons
comment le cerveau pense. Nous saisissons d'une part l'organe, de
l'autre l'opration ; mais le lien causal, l'action interne qui unit l'un
l'autre l'organe et l'opration, nous chappe des deux cts. Ce n'est
pas une raison pour sparer la fonction de l'organe, pour raliser cette
fonction, en faire un tre part. Autrement, pourquoi ne pas admettre
une entit digestive, aussi bien qu'une entit pensante ? C'tait, du
reste, ce que croyaient certains mdecins, Van Helmont par exemple,
qui introduisait dans chaque organe un tre spcial, un principe directeur, appel archie, charg d'accomplir les fonctions de l'organe. La
doctrine de l'me pensante ne serait qu'un reste de la doctrine des arches.
Nous ne discuterons pas cette opinion de Claude Bernard : ce que
nous voulons faire remarquer surtout, c'est combien ce grand savant
est en dehors de la question, ignoratio elementi. Il ne s'agit pas en effet ici du comment primordial et essentiel de la pense ; et nous accordons aisment que le comment de la circulation et de la digestion
n'est pas mieux connu ; en un mot, comme on l'a dit souvent, les
causes intimes de choses nous sont profondment caches. Mais,
l'obscurit du comment tant la mme de part et d'autre, il reste nanmoins une diffrence et une opposition fondamentale que le physiolo-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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giste passe entirement sous silence, savoir que les fonctions physiologiques se manifestent par des phnomnes qui tombent sous les
sens, qui sont par consquent homognes avec les organes qui les produisent, tandis que la pense n'est accessible qu' la conscience et n'est
pas par consquent homogne avec le cerveau, lequel ne tombe pas
sous la conscience et n'est perceptible que par les sens externes. En un
mot, par la conscience l'homme se manifeste comme sujet, tandis que,
dans les fonctions vitales, l'homme est objet aussi bien que tous les
autres tres de la nature.
On rpondra de la mme manire l'objection de Voltaire dans
l'article me du Dictionnaire philosophique : Nous ne [335] comprenons pas plus, dit-il, la vgtation que la pense ; et cependant
nous ne supposons pas dans l'arbre un tre vgtatif distinct de l'arbre
lui-mme. Sans doute, il n'y a pas lieu d'admettre un tre vgtatif ;
mais ici encore la force inconnue qui produit la vgtation se manifeste par des phnomnes externes, tels que circulation et ascension de
la sve, accroissement du vgtal, absorption et exhalaison physiques,
lesquels sont homognes avec l'arbre lui-mme, tandis que, pour passer de l'organisme la pense, il faut changer de mode d'observation
et passer de l'extrieur l'intrieur. Ce n'est donc pas le comment du
fait qui fait la diffrence : ce sont les faits eux-mmes.
Si donc nous nous en tenons aux faits, tout en suspendant nos conclusions, il reste que nous avons sur cette question deux vrits acquises absolument irrcusables et d'un caractre vraiment scientifique.
La premire c'est que la pense ne nous apparat nulle part dans l'exprience sous un correlatum corporel ; la seconde, c'est que la pense
se distingue absolument de tout autre phnomne par cette proprit
d'tre prsente elle-mme par la conscience, et de ne pouvoir tre
perue que par le corps mme qui pense.
Allons maintenant un peu plus loin dans notre dduction.
Cette distinction mme des phnomnes internes et des phnomnes externes est-elle bien fonde et repose-t-elle sur quelque chose
de clair ? Il y a une grande cole de philosophie qui nie qu'il y ait rellement des phnomnes externes. Tous les phnomne, quels qu'ils
soient, sont internes, subjectifs : tous sont des faits de conscience et
rien autre chose. Nous ne pouvons sortir de nous-mmes. Son, couleur, rsistance, tendue mme, ne sont que des modes de notre sensi-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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bilit. Il n'y a donc pas d'opposition entre le moi et le non-moi. Il n'y a


que le moi considr divers points de vue.
Sans prendre parti ou pour ou contre cette hypothse, 25 nous
n'avons qu' faire observer que, bien loin de compromettre [336] le
principe de l'indpendance de la pense, elle ne ferait au contraire que
l'exagrer, puisque tous les objets dits externes, y compris notre
propre corps, ne seraient alors que les modes de notre pense. Bien
loin de rduire la pense n'tre que la rsultante des proprits de la
matire, elle affirme que toutes ces proprits de la matire elle-mme
ne seraient que des modes de l'apparition de la pense. Le type de
l'tre ne serait plus la chose tendue et solide appele matire, considre comme le substratum universel de tous les phnomnes et mme
de ce phnomne impalpable que l'on appelle la pense : au contraire,
le substratum serait notre propre moi, notre esprit ; et le corps se rduirait des groupes de phnomnes internes ; la matire en gnral
serait la pense en gnral, c'est--dire ce qu'il y a de commun entre
tous les modes de la pense. Un tel idalisme, loin d'tre contraire au
spiritualisme, serait au contraire un ultra-spiritualisme, un spiritualisme exagr et intemprant.
Sans nous engager dans les conclusions de l'idalisme, et en ajournant la discussion du problme, il est un point cependant que nous
pouvons retenir et que nous avons le droit d'emprunter cette cole :
c'est que la seule chose qui nous soit directement connue, ce sont les
modes et les oprations de notre propre esprit. Autre chose est dire :
Nous ne connaissons immdiatement que nous-mmes ; autre
chose dire : Il n'y a rien en dehors de nous-mmes. Nous cartons
ou ajournons cette seconde conclusion sans la discuter, et nous la laissons la libert de chacun ; mais nous retenons la premire proposition, qui peut-tre ne contient pas la seconde. On ne conclura donc pas
de l ncessairement que les choses extrieures n'existent pas, et
qu'elles ne sont que les modes de notre esprit ; mais on aura le droit de
conclure que nous ne les connaissons que dans leur rapport avec les
modes et les oprations de notre esprit.
Si nous considrons en effet toutes les ides que nous nous faisons
du monde extrieur, nous rappellerons que les Cartsiens et les Lock25

La discussion et l'apprciation de l'idalisme seront l'objet de notre dernier


livre.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

310

istes disaient que nous ne connaissons [337] des choses extrieures


que deux sortes de qualits, les unes appeles qualits secondes, les
autres qualits premires. Or les qualits secondes ne sont, de l'aveu
de tous, que nos propres sensations transfres aux choses extrieures.
Il n'y a rien dans les choses qui ressemble ce que nous appelons chaleur, couleur, son, saveur. Il n'y a en elles que la proprit de produire
en nous ces sensations ; en d'autres termes, il y a une activit ou des
activits qui, mises en rapport avec notre activit propre, dterminent
en nous lesdites sensations. Nous ne pouvons, en effet, concevoir un
effet produit sur nous, sans concevoir en mme temps un pouvoir capable de le produire.
Mais maintenant o puisons-nous l'ide d'activit, si ce n'est dans
la conscience de notre propre tat intrieur lorsque nous agissons,
lorsque nous produisons des mouvements et que nous accomplissons
un certain effort ? la vrit, on peut se demander en quoi consiste ce
sentiment d'activit que nous croyons prouver dans le dveloppement
de notre nergie propre. Mais, quelle que soit en elle-mme la chose
que nous appelons action, toujours est-il que nous ne concevons la
ralit externe que comme une action analogue celle que nous appelons de ce nom en nous-mmes.
On demandera encore comment il se fait que nous puissions soutenir la fois que nous nous distinguons absolument des choses externes, comme quelque chose d'htrogne avec nous-mmes, et en
mme temps cependant que nous ne connaissons les choses extrieures que par analogie avec nous-mmes. Il est facile d'claircir cet
apparent paradoxe. Nous appelons corps, nous appelons choses externes, ce qui est capable de produire en nous certaines sensations. Or,
nous ne sentons pas en nous la facult de produire ces sensations ; ou
du moins, si nous les produisons, c'est prcisment par cette partie de
nous-mmes que nous appelons notre corps, prcisment par cette raison mme : ainsi, grce aux mouvements de ce corps, qui est plus
notre disposition que toutes les autres choses externes, nous pouvons
nous [338] mettre dans les circonstances o nous savons que nous devons prouver telles ou telles sensations : mais ce corps lui-mme est
une chose externe par rapport notre conscience. Autrement nous ne
pouvons, par une action interne, faire apparatre aucune sensation ;
nous ne pouvons produire immdiatement la lumire dans l'obscurit,
changer la temprature d'une chambre, faire natre subitement le bruit

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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du tonnerre, etc. Cela seul donc est un corps pour nous qui produit en
nous de telles sensations. Cela n'empche pas que nous ne connaissions les corps que par ces sensations mmes. Abstraction faite des
qualits premires dont nous n'avons pas encore parl, nous ne pouvons dire d'un corps autre chose que ceci : il est chaud, il est sonore, il
est color ; et tout cela n'est que nos sensations, plus la facult de les
produire, c'est--dire quelque chose d'analogue avec notre propre activit.
Passons maintenant ces autres qualits que les Cartsiens et
Locke appelaient qualits premires et qui paraissent plus particulirement propres la matire, et en mme temps plus videmment objectives que les prcdentes. Parmi ces qualits, il en est une surtout
qui parat tre tout fait htrogne avec ce que nous sentons en nousmmes : c'est l'tendue. Aussi les Cartsiens n'hsitaient-ils pas considrer l'tendue comme l'essence mme de la matire, comme tant la
matire elle-mme. En effet, toutes les fois que nous percevons un
corps, nous percevons quelque chose d'tendu, tandis que nous ne percevons en nous-mmes, en tant que nous pensons, aucun lment
tendu. C'est donc l que serait le vritable caractre distinctif du
corps par rapport l'esprit. Examinons de plus prs cette qualit particulirement caractristique.
Si nous rflchissons sur la nature de l'tendue, nous verrons qu'en
elle-mme elle ne contient aucun lment de ralit, s'il ne s'y joint
quelque autre chose qu'elle-mme. Le vide est aussi tendu que le
plein ; un atome vide est gal un atome plein. Prenez, par exemple,
un atome d'picure ; [339] dessinez-en les contours ; puis supprimezle par la pense. Il restera une place qui est absolument adquate en
tendue l'atome lui-mme ; et cependant il n'y a plus rien ; car on
n'identifiera pas la matire avec le vide. Donc le rel de l'atome n'tait
pas l'tendue, mais quelque autre chose, la solidit par exemple, la
pesanteur, ce que vous voudrez, mais non pas l'tendue. Leibniz exprimait peu prs la mme pense en disant que l'tendue n'est autre
chose qu'une continuation, res continuata ; mais, disait-il, pour qu'une
chose soit rpte, continue, il faut d'abord qu'elle existe ; ce n'est
donc pas la rptition de cette chose, savoir l'tendue, qui constitue
l'essence de la chose.
la vrit, on peut se reprsenter une activit qui rayonnerait dans
l'espace ; et rayonner ne signifierait autre chose que produire une ac-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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tion distance : or la sphre d'action de cette activit pourrait tre appele une tendue. Il ne serait pas mme ncessaire de supposer un
milieu vide, qui n'est peut-tre qu'une fiction de l'esprit ; mais une activit rayonnante serait une activit exerant son action sur une substance par l'intermdiaire de plusieurs autres ; et l'tendue de ce rayonnement, ce qui se produit pour nous par la perception de l'tendue,
serait le nombre des actions intermdiaires qui la sparent d'une autre
activit. En tant, par exemple, que pour arriver l'me de mon ami
absent je suis oblig d'employer l'intermdiaire de mille agents diffrents, je suis plus loign de lui que lorsque je lui parle lui-mme,
quoique mme alors il y ait encore des intermdiaires. Ainsi l'tendue
est le nombre des agents intermdiaires qui sparent un agent de
l'autre ; et ce titre elle est quelque chose de rel ; mais alors mme
elle ne serait encore qu'une consquence de l'activit ; et le type de
celle-ci serait toujours pris dans la conscience de l'esprit.
Quant la seconde des qualits appeles qualits premires, savoir la solidit, il est encore plus facile que pour les qualits secondes
de la ramener l'ide d'activit ; car ce n'est plus seulement une activit induite, comme dans le cas de la [340] chaleur, de l'odeur, du son,
etc. (dans ces cas, l'activit n'est pas donne directement, mais par
suite de l'application du principe de causalit). La solidit, au contraire, est une activit sentie ; car quand nous rencontrons une rsistance, on peut dire que le sentiment d'une action antagoniste est lie
au sentiment de notre activit propre ; en supposant que, mme dans
ce cas, cette apparente perception d'une activit externe ne soit encore
qu'une induction, toujours est-il que cette induction est bien plus immdiate et bien plus rapide que celle qui est suppose par les qualits
secondes. En tout cas il y a de part et d'autre supposition d'activit.
En rsum, soit que l'on admette que l'tendue n'est autre chose
qu'une notion fictive dont l'origine aurait besoin d'tre ultrieurement
recherche ; soit que l'on admette, avec Leibniz, qu'elle n'est que la
coexistence des substances ou l'ordre des coexistences ; soit que l'on
admette, avec Kant, qu'elle est une forme subjective de notre sensibilit, ou toute autre hypothse, toujours est-il que la doctrine qui ramnerait l'ide du corps l'ide d'une activit faisant quilibre notre
activit propre, tendrait faire du corps 1' analogue de l'esprit , selon l'expression de Leibniz. Ce serait, si l'on veut, de l'esprit infrieur,

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muet, sourd et aveugle, mais enfin une certaine forme de l'esprit. Tel
est le dynamisme leibnizien, qui ne peut pas tre appel rigoureusement un idalisme, puisqu'il ne nie pas l'existence de choses extrieures, mais qui est une sorte de spiritualisme universel dans lequel la
diffrence de l'esprit et de la matire tend s'effacer au profit de l'esprit, comme elle tend s'effacer dans le matrialisme au profit de la
matire. C'est cependant vers ce spiritualisme universel que nous inclinons le plus volontiers.

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PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME PREMIER.

LIVRE PREMIER
LESPRIT

Leon III
LE MATRIALISME ET
LA DIGNIT DE LA PENSE

Retour la table des matires

Messieurs,
Revenons notre point de dpart. Nous sommes partis de ce fait
que l'homme pense, et de cet autre fait que la pense est toujours
coexistante avec une masse matrielle, avec une certaine chose tendue, colore, solide, appele corps, et qu'elle semble par consquent
en tre la proprit. Mais, d'autre part, nous avons fait remarquer que
la fonction pense tait absolument diffrente de toutes les autres
fonctions des corps organiss, les fonctions corporelles en gnral se
manifestant par des phnomnes qui sont homognes avec le corps o
ils se produisent, c'est--dire des phnomnes qui sont, comme le
corps lui-mme, saisis par les sens externes, tandis que la pense et
tout ce qui s'y rattache, sensation, dsirs, volitions, ne sont saisis que
par les sens internes, c'est--dire ne sont accessibles immdiatement
qu' celui qui les prouve. Nous avons tir de l'opposition de ces deux
classes de phnomnes une premire prsomption : c'est qu'il y a deux
existences, l'une qui se manifeste intrieurement par la conscience,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome I. (1897)

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l'autre qui se manifeste extrieurement aux sens, le dedans et le dehors, le dedans correspondant ce que nous appelons esprit, le dehors
ce que nous appelons corps.
En supposant qu'on levt des doutes sur la distinction de ces deux
ordres de faits, il nous a sembl que ces doutes devaient porter bien
plutt sur l'existence externe que sur l'existence interne ; car nous ne
connaissons la premire que par la seconde ; et ce que nous appelons
corps ou matire pourrait bien n'tre que nos sensations objectives.
De l [342] une premire hypothse qui est le contre-pied du matrialisme : c'est l'hypothse qui nie expressment l'existence de la matire,
bien loin d'en faire le substratum de la ralit. Si cependant on ne se
rsigne pas facilement nier toute objectivit, et si l'on se croit oblig
d'admettre quelque chose de rellement extrieur au moi, il sera encore plus philosophique de concevoir avec Leibniz l'essence de la matire sur le type de ce que la conscience nous rvle dans notre propre
esprit, que de concevoir l'esprit sur le type de la matire. Nous concevons par l une seconde hypothse, trs oppose encore au matrialisme, et qui lui est philosophiquement trs suprieure : c'est l'hypothse que l'on peut appeler proprement spiritualisme, ou du moins spiritualisme universel, puisque toute existence, mme celle de la matire, n'est qu'esprit, ou diminutif de l'esprit.
Nous pouvons concevoir encore d'autres hypothses du mme
genre, avant d'tre amens l'hypothse matrialiste. Par exemple, on
peut encore faire l'hypothse de Kant, savoir que nous ne connaissons pas l'essence des choses, pas plus l'essence de la matire que
celle de l'esprit ; nous ne connaissons que des phnomnes, et parmi
ces phnomnes deux classes distinctes, les uns internes, les autres
externes. la vrit, dans cette hypothse l'avantage ne reste pas au
spiritualisme ; mais il ne reste pas davantage au matrialisme. Les
deux systmes sont renvoys dos dos, mais avec cette rserve que si
d'autres ides, d'autres arguments emprunts la morale viennent justifier les opinions spiritualistes, elles ne peuvent pas tre cartes au
nom de la science, puisque au nom de la science nous n'avons le droit
de rien dire : ce sera donc, si l'on veut, une sorte de scepticisme, mais
de scepticisme en dfinitive qui conclut en faveur de l'esprit.
Reste encore une quatrime supposition qui, voisine quelquefois en
apparence du matrialisme, s'en distingue cependant profondment.
C'est l'hypothse qui considrerait le corps et l'esprit, non pas comme

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deux substances distinctes, [343] mais comme les deux attributs d'une
mme substance, de telle sorte cependant que la pense (ou esprit)
reste indpendante de l'tendue (ou matire), et l'tendue indpendante
de la pense. Ce sont deux attributs parallles, mais distincts. Il y a
correspondance, mais non dpendance de l'un l'autre, et en particulier de l'esprit la matire. Dans cette hypothse, les modes de la pense, comme le dit Spinoza, ne s'expliquent que par la pense ; et les
modes de l'tendue ne s'expliquent que par l'tendue ; mais ni la pense ne s'explique par l'tendue, ni l'tendue par la pense. C'est la
mme pense qu'exprimait Leibniz en disant : Il faut expliquer les
phnomnes des corps comme s'il n'y avait pas d'me, et les phnomnes de l'me comme s'il n'y avait pas de corps.
On voit combien d'hypothses pourraient tre faites sur les relations des deux existences, sans que nous soyons forcs d'avoir recours
celle du matrialisme ; et l'on voit que celle-ci, quoique la plus
simple en apparence, est loin d'tre la plus philosophique. Nanmoins,
laissons de ct toutes ces hypothses ; revenons notre point de dpart et rappelons les avantages que prsente l'hypothse matrielle au
point de vue du sens commun.
Pour cela, il faut carter d'abord toutes les conceptions philosophiques que l'on peut se faire sur l'essence de la matire. Parlons de ce
qui nous est donn par l'exprience immdiate : ce qui est donn, c'est
l'existence d'une chose, d'un objet appel corps. Le corps, quelle que
soit son essence interne, nous est immdiatement donn aussi bien que
la pense et en mme temps qu'elle. Tout ce qui nous entoure est
corps, et nous-mmes nous nous connaissons comme corps aussi bien
et au mme titre que les choses extrieures. Maintenant nous avons dit
que la pense est donne en mme temps que la notion de corps. C'est
l un fait incontestable, mais ce fait ne nous est jamais donn sans tre
associ un corps. Appliquons les rgles de la mthode baconienne.
Posita causa, ponitur effectus ; ablata causa, [344] tollitur effectus ;
variante causa, variatur effectus. Eh bien, partout o vous voyez un
cerveau ou un systme nerveux (ou quelque chose d'analogue), vous
trouvez la pense ou son diminutif, la sensation, l'imagination, l'instinct. Partout o disparat le cerveau et le systme nerveux, on voit
disparatre galement la pense. Enfin, toutes les variations de la pense (ge, sexe, temprament, habitudes, etc.) correspondent aux variations du cerveau. Donc, suivant les lois rigoureuses de l'induction,

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vous devez conclure que l'organisation et la pense sont dans un rapport de cause effet, sans que vous soyez tenu d'ailleurs de vous prononcer sur la cause premire et l'essence intime des corps et de l'organisation. Sans doute il y aura lieu ensuite de rechercher la cause de
l'organisation elle-mme, et en gnral l'explication de la matire ;
mais c'est l une recherche loigne et peut-tre un problme insoluble. En se tenant aux faits immdiats, l'hypothse la plus simple sera
donc celle qui rattache directement les penses l'organisation et
l'existence matrielle en gnral. Voil les raisons qui militent en faveur de l'hypothse matrialiste.
Et d'ailleurs, pourrait-on dire, n'attache-t-on pas vritablement trop
d'importance cette question de la nature de la substance de l'esprit ?
Quelle que soit, en effet, la substance de la pense, la pense n'en reste
pas moins ce qu'elle est. Un beau vers, une belle mlodie, seront-ils
moins un beau vers, une belle mlodie, pour avoir t labors par un
cerveau plutt que par une me spirituelle ; par une substance compose de parties, que par une substance simple, puisque d'ailleurs nous
ne savons rellement ce que c'est que d'tre simple ? La dcouverte du
systme du monde par Newton est-elle autre chose, dans l'hypothse
matrialiste, que ce qu'elle est dans l'hypothse spiritualiste ? La vertu
reste la vertu, le gnie reste le gnie, la pense reste la pense, quelle
que soit la substance qu'on se reprsente sous ces phnomnes. En
gnral, on peut dire que la dignit intrinsque des choses, leur valeur
propre, tient beaucoup moins leur [345] matire qu' leur forme. Un
Apollon du Belvdre en bois sera plus beau qu'une statue vulgaire en
marbre. Que la matire soit ou non capable de produire la pense,
l'tre pensant n'en aura ni moins de ncessit, ni moins de dignit, et
sa destine ne sera pas moins noble, au moins en cette vie, parce que
son essence ne sera pas celle qu'imaginent les mtaphysiciens ; et
mme la vie future n'est ni plus ni moins assure d'un ct que de
l'autre, car Dieu peut, s'il le veut, anantir une substance simple, aussi
bien qu'il peut faire durer une substance compose. Si l'on ignorait
absolument, par impossible, la manire dont un individu humain vient
au monde, on imaginerait, pour expliquer l'apparition de ce grand
phnomne, une origine surnaturelle : par le fait cependant la gnration humaine ne diffre en rien de la gnration animale : il n'y a pas
deux manires de paratre la surface du jour ; mais, ce fait tant
donn et ne pouvant tre ni, on en prend son parti ; et l'on ne trouve

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pas que la dignit humaine en soit atteinte. En quoi cette dignit serait-elle plus menace parce que la substance aussi bien que l'origine
serait de nature matrielle ? Tout ce qui en rsulterait, serait que la
matire est une substance plus noble que nous ne le pensons, qu'elle a
en elle plus de virtualits que nous n'avons l'habitude de lui en prter,
en vertu de la sparation artificielle que nous avons faite entre le corps
et l'esprit. Locke disait que Dieu, tant tout-puissant, pourrait bien
avoir donn la matire la puissance de penser. S'il en tait ainsi, on
pourrait dire, sans aucun doute, qu'il y a deux sortes ou deux degrs de
matire ; et l'on continuerait distinguer, comme auparavant, la chair
et l'esprit, en opposant la matire pensante celle qui ne pense pas.
On voit donc, ce qu'il semble, que le dbat du spiritualisme et du
matrialisme a moins d'importance qu'on ne lui en prte gnralement.
Examinons cette difficult. On peut rpondre d'abord que le dbat
entre les deux coles ne porte pas seulement sur la matire, mais encore sur la forme, non seulement sur la substance de la pense, mais
sur son essence, car partout le [346] matrialiste applique la mme
mthode : rduire les phnomnes les plus levs et les ramener
ceux qui sont plus humbles et plus grossiers. De mme qu'il ramne
l'esprit la matire, de mme il rduit la pense proprement dite la
sensation, la volont l'instinct et l'action rflexe ; en morale, il ramne le devoir l'intrt ; en esthtique, le beau ce qui touche les
sens ; en politique, le droit la force, et la libert une paix matrielle, ou la rvolte. Ce n'est donc pas seulement une subtilit mtaphysique qui spare le spiritualisme du matrialisme, c'est la direction
totale de la pense, c'est l'volution de toutes les conditions essentielles de la vie.
Mais nous n'insisterons pas sur cette premire rponse bien connue ; nous aimons mieux discuter l'objection en elle-mme, parce
qu'elle nous permettra de mieux pntrer au cur de notre sujet.
Que la substance ou l'tre en gnral, le substratum indtermin de
toutes choses, appel matire dans le langage scolastique, aprs avoir
pris les formes dites matrielles, puisse s'lever aux formes dites spirituelles, ce n'est pas l ce que nous appellerions du matrialisme ; car il
est certain qu'il y a quelque chose de commun entre le corps et l'esprit,
c'est d'tre des substances. Descartes lui-mme dit que l'esprit est une
chose qui pense, et le corps une chose tendue : il est donc incontestable que le corps et l'esprit sont identiques en tant que choses ou

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substances : ces deux choses ne diffrent que par leurs attributs. C'est
de l, la vrit, que Spinoza a pu faire sortir sa doctrine panthistique : c'est, a-t-il dit, que si l'esprit et le corps ne diffrent pas en tant
que substances, ils ne sont qu'une seule et mme substance, diversifie
seulement dans ses attributs ; mais si nous cartons provisoirement
cette conception de l'unit de substance ; si nous nous contentons
d'admettre avec Descartes que les attributs suffisent diversifier les
substances, toujours est-il que la matire des choses est la mme sous
quelque forme qu'elle se prsente. Cette matire premire, cette matire dite aristotlique parce que c'est Aristote qui l'a introduite et explique, cette matire [347] commune, gnrale, indtermine en soi,
et qui ne se dtermine que par ses attributs, ce n'est pas la matire du
matrialiste ; et en tant qu'on soutiendrait qu'elle est capable de passer
des formes purement corporelles (tendue, rsistance, impntrabilit)
aux formes spirituelles (pense et volont), elle franchirait par l
mme l'espace qui spare le corps de l'esprit, et il y aurait encore lieu
de distinguer deux sortes de substances, les corps et les esprits. Dans
ce cas, en effet, il serait indiffrent que ce corps et cet esprit eussent
un fond commun en tant qu'tres ; car ici ce serait bien la forme qui
spcifierait l'tre, et non la matire ; et qu'une telle philosophie ne
puisse pas tre suspecte de matrialisme, c'est ce qui rsulte de ce fait
que c'est l le fond de la philosophie scolastique recommande par
l'glise presque l'gal des dogmes eux-mmes, et comme celle qui
s'allie le mieux l'orthodoxie.
La question telle qu'elle est pose par les matrialistes, si toutefois
ils comprennent bien leur propre systme, est toute diffrente.
La matire des matrialistes n'est pas la matire nue des scolastiques, materia nuda, sorte d'abstraction qu'Aristote lui-mme considrait comme peine relle : c'est la matire revtue de ses proprits
essentielles, materia vestita ; c'est la matire corporelle proprement
dite. C'est cette sorte de matire, savoir le corps, qui est la substance
relle, le fond rel de tout ce qui est. Cette matire corporelle existe en
soi et par soi ; elle est la vraie substance ; tout le reste n'est qu'accident : c'est la matire tendue et solide qui remplit l'espace, soit qu'elle
se confonde avec lui et le remplisse tout entier, et c'est ce qu'on appelle le plein, soit qu'elle flotte dans le vide. Cette matire, ayant par
elle-mme ses attributs et ses proprits, pourrait exister sans qu'il y
et rien dans le monde qui ressemblt la sensation et la pense.

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Maintenant, cette matire tant donne, en tant qu'elle forme certaines combinaisons, peut devenir, selon les matrialistes, capable de
sensation ; et la sensation devient la pense. La pense, dans cette hypothse, n'est donc qu'un accident qui [348] s'ajoute la matire dans
certaines conditions, et c'est un accident fortuit ; car si certaines combinaisons ne s'taient pas produites, la sensation, la pense et tout ce
qui s'ensuit ne se prsenteraient pas. Ainsi le corps, la substance tendue et solide est le rel de l'existence ; la sensation, la pense n'est
qu'un mode ; la pense est au corps ce que la rotation est la pierre
qui roule, ce que le rond et le carr sont la substance tendue. Il n'en
est nullement ainsi dans l'hypothse aristotlique. D'abord ce n'est pas
par hasard et par accident que la substance devient pense : c'est en
vertu de sa propre essence, de sa virtualit propre. En second lieu, selon la doctrine d'Aristote, le rel des choses, leur essence, n'est pas
dans la matire, mais dans la forme ; la pense ne vient pas s'ajouter
l'tendue et la solidit, comme un mode l'attribut, mais comme une
essence a une autre essence : or c'est l'essence qui est la vraie substance. Ainsi, au point de vue de l'excellence intrinsque des choses,
autre chose est l'introduction de la pense, mme dans une matire
commune, mais avec sa dignit propre, autre chose l'apparition d'une
pense accidentelle et fortuite, ne du jeu des lments.
la vrit, mme dans ce dernier cas, on pourrait continuer prtendre que le matrialisme ne porte point atteinte la dignit de la
pense, puisque, en dfinitive, il ne soutient pas et ne peut pas soutenir que la pense ne soit pas autre chose qu'un mode de l'tendue ou,
comme on dit, du mouvement ; car cela n'offre aucun sens, la pense
ne pouvant tre que pense, et le mouvement que mouvement ; dans
tous les cas, la pense ne peut tre qu'une addition au mouvement et
l'apparition de quelque chose de nouveau. Mais cette vue, loin de fortifier et de confirmer l'hypothse matrialiste, ne sert qu' en faire ressortir l'inconsquence et le vide : car cette pense qui s'ajoute au mouvement ne vient de rien, contrairement l'axiome ex nihilo nihil : c'est
donc un aveu implicite de l'indpendance et de l'irrductibilit de la
pense ; nanmoins il n'en reste pas moins que le matrialisme, au
moins par intention, voudrait faire de la pense un accident de la matire : [349] c'est cela mme qui le constitue matrialisme ; et de ce
qu'il ne peut pas raliser cette intention, cela vaut simplement contre
la thse, et non pour elle.

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Quelques matrialistes plus profonds que les autres, Diderot et Cabanis par exemple, voyant clairement l'impossibilit de faire sortir ce
qui pense de ce qui ne pense pas, et de faire de la pense un accident,
une rsultante des combinaisons de l'tendue, ont soutenu que la pense, sous forme de sensibilit, est une proprit essentielle la matire
et coternelle avec elle, comme la pesanteur, le mouvement, l'impntrabilit. C'est l une doctrine plus philosophique que celle du matrialisme vulgaire ; mais elle sert prcisment prouver que la pense ne
drive pas de la matire corporelle proprement dite, puisqu'elle a son
essence propre, quoiqu'elle puisse coexister avec d'autres proprits.
Si nous rappelons en outre ce que nous avons dit dj, savoir que
l'tendue pourrait bien n'tre qu'un pur phnomne, que la rsistance
et l'impntrabilit peuvent se ramener l'activit, on serait tent de
conclure que les qualits corporelles ne sont que les apparences des
choses, que la sensibilit, la pense, la volont, en sont le fond. Il y
aurait trs peu de chose faire, on le voit, pour transformer la doctrine
de Diderot en celle de Leibniz, et le matrialisme en spiritualisme : ce
serait au moins le dynamisme, le vitalisme, l'hylozosme ; ce ne serait
plus le matrialisme pur. Il y aurait au moins une doctrine hors de
combat : celle de Dmocrite et d'picure, et de leurs continuateurs
modernes : c'est cependant le seul qui mrite, proprement parler, le
nom de matrialisme et qui rponde sa vraie dfinition, c'est--dire
qui admette d'abord une substance dfinie appele matire, comme la
seule ralit, et qui la caractrise par les proprits mcaniques et physiques ternelles et ncessaires, la pense n'tant qu'une circonstance
accessoire dans l'volution de ces proprits. C'est cette doctrine seule
qui met l'esprit dans la matire et qui lui enlve par l mme toute indpendance et toute dignit. Toute autre doctrine, sans tre prcisment spiritualiste, est proprement un acheminement au spiritualisme.

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