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Paul JANET

[1823-1899]
PHILOSOPHE, MEMBRE DE LINSTITUT

(1897)

Principes de mtaphysique
et de psychologie.
Leons professes la Facult des Lettres de Paris
1888-1894

TOME SECOND
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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Paul JANET
PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.
Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
. TOME SECOND.
Paris : Librairie Ch. Delagrave, 1897, 620 pp.

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

Paul JANET
PHILOSOPHE, MEMBRE DE LINSTITUT

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET
DE PSYCHOLOGIE.
Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894 .

TOME SECOND.

Paris : Librairie Ch. Delagrave, 1897, 620 pp.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Table des matires


LIVRE TROISIME. VOLONT ET LIBERT. [1]
Leon I.

La volont et l'action rflexe [3]

Leon II.

Analyse psychologique de la volont [18]

Leon III.

Suite de l'analyse de la volont [29]

Leon IV.

La libert. Les deux sens du mot libert [46]

Leon V.

Une illusion d'optique dans le problme du libre arbitre [54]

Leon VI.

Le libre arbitre et la possibilit des contraires [62]

Leon VII. L'ide de la libert [71]


LIVRE QUATRIME. DIEU [81]
Leon I.

L'Infini [83]

Leon II.

L'Absolu [95]

Leon III.

L'ide de perfection [102]

Leon IV.

La personnalit divine [111]

Leon V.

Des rapports de Dieu et du monde [123]

Leon VI.

Le devoir et Dieu [134]

LIVRE CINQUIME. LE MONDE EXTRIEUR [147]


Leon I.

De la subjectivit des sensations [149]

Leon II.

De l'objectivit des sensations [160]

Leon III.

De la perception visuelle de la distance [169]

Leon IV.

Un essai de dmonstration de l'existence du monde extrieur [189]

Leon V.

Perception et imagination [200]

Leon VI.

Perception et imagination (suite) [208]

Leon VII. Les illusions et les hallucinations [220]

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LIVRE SIXIME. DE L'IDALISME [235]


Leon I.

De l'idalisme en gnral et de ses diffrentes formes [237]

Leon II.

L'idalisme anglais. Le relativisme de M. Grote [247]

Leon III.

Discussion du relativisme [257]

Leon IV.

L'idalisme de Kant. La perception extrieure [269]

Leon V.

La thorie de la conscience dans la philosophie de Kant [278]

Leon VI.

L'idalisme de Kant en lui-mme [288]

Leon VII. L'ide de Dieu dans la philosophie de Kant. L'argument ontologique [303]
Leon VIII. Ralisme et idalisme [311]
APPENDICE. TUDES CRITIQUES [325]
I.

Leon d'ouverture d'un cours de thodice [327]

II.

La philosophie de la libert. Schelling et Secrtan [349]

III.

La philosophie de la volont. Schopenhauer et Hartmann [389]

IV. Schopenhauer et la physiologie franaise. Cabanis et Bichat [418]


V.

La philosophie de la contingence. M. mile Boutroux [451]

VI. La philosophie de la croyance. M. Oll-Laprune [467]


VII. La thorie de l'erreur. M. Victor Brochard [493]
VIII. L'idalisme de M. Lachelier [515]
IX. Le spiritualisme biranien [530]
X.

L'automatisme psychologique. M. Pierre Janet [556]

XI. Le testament d'un philosophe. M. Vacherot [573]

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[1]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

Livre troisime
VOLONT ET LIBERT

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[3]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon I
LA VOLONT
ET LACTION RFLEXE

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Messieurs,
Il y a dans la langue franaise et dans toutes les langues des mots
dont les philosophes et les savants font continuellement usage, et dont
le sens commun se sert aussi sans scrupule. Ce sont les mots d'activit, d'action, de pouvoir, d'nergie, d'effort, de travail, et tous ces
termes se ramnent celui que nous avons nomm le premier, savoir
celui d'activit. D'ou vient cette notion d'activit ? Quelle en est l'origine ? Quel en est le type, le caractre, et par consquent quelle en est
l'autorit ?
Il faut reconnatre que, si l'esprit de notre temps parait favorable
l'ide d'activit et d'action (car aucune socit n'a t jamais plus tumultueuse et plus agite, la philosophie, au contraire, se montre en
gnral assez oppose cette ide, et toutes les coles sont en quelque
sorte d'accord pour la rduire ou la supprimer.

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10

Demande, par exemple, l'cole empiriste et associationiste ce


qu'il faut entendre par action, pouvoir, force, elle vous rpondra qu'il
n'y a rien de semblable dans les choses. Nulle part nous ne surprenons
en dehors de nous un vritable pouvoir, c'est--dire une cause transitive qui fasse passer quelque chose d'elle-mme son effet. Il n'y a
que des successions [4] et des simultanits. Il n'y a pas de diffrence
dans le fond, suivant Stuart Mill, entre l'agent et le patient ; ce n'est
qu'une diffrence de point de vue.
Si nous interrogeons l'cole physiologique, l'explication prcdence qu'elle accepte elle en ajoute une autre plus ngative encore.
Elle nie absolument ce que nous appelons l'effort. L'effort, qui est
pour nous le type de l'activit, n'est autre chose qu'une sensation priphrique, affrente, comme on dit, et non effrente : c'est une sensation musculaire, accompagne d'un grand nombre d'autres, galement
priphriques, mais ne contenant rien qui corresponde l'ide de pouvoir, au passage de la cause l'effet.
L'cole idaliste n'est pas non plus loigne d'admettre le mme
point de vue. Tout est ide, et il n'y a rien autre chose que des ides, et
rien de semblable ce que nous appelons une action. Le moi n'est
pas un acte, c'est une forme ; 1 s'il y avait quelque chose de semblable ce que nous appelons action, il ne faudrait pas dire que tout
est ide, et que la pense est tout. L'action n'est pas une pense. la
vrit, quelques philosophes admettent des ides force ; mais ce n'est
plus de l'idalisme : c'est du dynamisme. Encore faut-il nous dire d'o
vient l'ide de force : elle ne peut venir que du sens interne de l'effort,
que nous transportons aux choses extrieures (cheval, cours d'eau,
machine) et que, par un nouveau transfert, nous appliquons ensuite
aux ides. Toujours est-il que l'idalisme pur ne contient rien de semblable.
Un autre moyen de supprimer l'activit, c'est de confondre la cause
efficiente avec la cause finale. Toute cause, dit-on, n'agit qu' titre de
fin : c'est dire qu'elle n'agit pas, car la fin est immobile, comme dit
Aristote. La vritable action est dans l'tre qui se dirige vers la fin, et
cette action est celle d'une cause efficiente, non d'une cause finale :
c'est l qu'est la force. le pouvoir, l'activit. Or nos ides (et une cause
1

Lachelier, Du fondement de l'induction.

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finale n'est qu'un idal) n'ont rien de semblable ; on ne voit donc pas
[5] comment un agent pourrait se diriger vers la fin, tant destitu luimme de toute activit intrieure. L'action par la cause finale est une
action mystrieuse, une fascination ou un magntisme qui n'est semblable en rien une action vritable. L'tre soumis au magntisme,
l'hypnotisme, n'agit pas, il est agi. Tout cela est potique, mais sans
fondement dans la ralit, .
la vrit, dans la philosophie contemporaine on parle beaucoup
de libert. C'est la seule notion qui ait surnag (on ne sait pourquoi)
dans le naufrage des ides mtaphysiques ; mais en mme temps on
enseigne, avec Kant, que l'on n'a pas conscience de la libert, que la
preuve du sentiment dit interne doit disparatre, et que la seule preuve
de la libert est la preuve morale. Mais alors ou prend-on dans la ralit la force et le type de l'ide de libert ? La libert est une action ; et
s'il n'y a pas en nous le sentiment de l'action, et par consquent du
pouvoir et de la force, il n'y a plus qu'une ide ngative de la libert,
savoir la non ncessit ; mais cette notion, toute ngative, ne sert a
rien, car elle est aussi bien celle du contingent et du fortuit que du
libre.
De toutes les formes de l'activit, celle o elle se manifeste de la
manire la plus sensible tant l'acte de la volont, c'est la volont que
nous aurons surtout dfendre contre ceux qui la rduisent et qui l'annulent, et tout d'abord contre ceux qui la confondent avec l'action rflexe ou avec une coordination d'actions rflexes. 2 Depuis la sensitive
qui se replie au toucher, jusqu' l'action de Regulus qui meurt par dvouement la patrie et l'honneur, il n'y a rien qu'une srie croissante
et de plus en plus complique d'actions rflexes. En quoi consiste cette
srie ?
Nous savons quel est le type de l'action rflexe. Une excitation se
produit la priphrie de l'organisme ; elle se communique de proche
en proche jusqu' un centre par l'intermdiaire des nerfs sensitifs. De
l elle passe dans les nerfs [6] moteurs et se traduit en dehors par un
mouvement. Ce circulus peut avoir lieu sans conscience, mais il peut
avoir lieu avec conscience ; c'est toujours la mme chose, La volont

Voir Ribot, Des Maladies de la volont.

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se rencontre dans la classe des actions rflexes conscientes. quel


moment la rencontrons-nous ?
Le premier tat du nouveau-n est presque exclusivement rflexe ;
les actions motrices sont innombrables et indtermines : le travail de
l'ducation consistera pendant longtemps en supprimer le plus grand
nombre. Ces mouvements ont t acquis par l'espce ; ils n'appartiennent pas en propre l'individu : ils sont donc instinctifs et peu prs
inconscients.
La conscience commence avec le dsir qui accompagne une
tape ascendante de l'tat rflexe l'tat volontaire . Les dsirs sont
les formes les plus lmentaires de la vie affective, et physiologiquement ils ne diffrent pas des rflexes d'ordre compos. Psychologiquement ils en diffrent par l'tat de conscience souvent trs intense
qui les accompagne. La tendance du dsir se traduire en acte est
immdiate et irrsistible comme celle des rflexes ; mais aussitt que
l'exprience a permis l'intelligence de natre, il se produit une nouvelle forme d'activit que l'on peut appeler ide motrice, qui est un
perfectionnement, mais qui n'est qu'un perfectionnement de l'action
rflexe.
Comment une ide peut-elle se traduire en mouvement ? C'est l, diton, une question qui embarrasse fort l'ancienne psychologie, mais qui,
parat-il, est fort simple dans la nouvelle. Voici l'explication qu'on en
donne.
En ralit, une ide ne produit pas un mouvement ; ce serait une
chose merveilleuse que ce changement total et soudain de fonction. Une
ide, telle que les spiritualits la dfinissent, ne serait rien moins qu'un miracle. Ce n'est pas l'tat de conscience comme tel, mais bien l'tat physiologique correspondant qui se transforme en acte. Encore une fois, la relation n'est pas entre un vnement psychique et un mouvement, mais entre
deux vnements de mme nature, entre deux groupes d'lments nerveux,
l'un sensitif, l'autre [7] moteur. Si l'on s'obstine faire de la conscience
une cause, tout reste obscur ; si on la considre comme le simple accompagnement d'un processus nerveux, qui lui seul est l'vnement essentiel,
tout devient clair, et la difficult factice disparat.

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Ce principe une fois pos, il semble qu'il soit peu ncessaire de distinguer plusieurs classes d'ides et leur puissance motrice, puisque
cette puissance n'est qu'une apparence. Cependant la psychologie
pourra recueillir avec intrt les donnes suivantes :
1 Le premier groupe comprendra les tats intellectuels extrmement intenses qui passent l'acte avec une fatalit et une rapidit
presque gale celle des rflexe. Ce sont ces ides que l'ancienne
psychologie appelait les mobiles de la volont. L'intelligence, disaiton, n'agissait sur la volont que par l'intermdiaire de la sensibilit : ce
qui signifie que l'tat nerveux qui correspond une ide se traduit
d'autant mieux en mouvement qu'il est accompagn des tats nerveux
qui correspondent aux sentiments. Ce premier groupe comprend tout
ce qu'on appelle les passions.
2 Le second groupe comprendra les ides rflchies et dlibres.
C'est l'activit raisonnable, la volont au sens courant du mot. Dans ce
groupe la tendance l'acte n'est ni instantane ni violente, l'tat sensible concomitant est modr. La plupart de nos actions se ramnent
ce type, dduction faite des formes prcdentes et des habitudes.
3 Le troisime groupe comprend les ides abstraites. Ici la tendance au mouvement est son minimum : ces ides tant des reprsentations de reprsentations, des extraits fixs par un signe, l'lment
moteur s'appauvrit dans la mme mesure que l'lment reprsentatif.
Telle est la cause de l'opposition souvent signale entre les esprits
spculatifs et les esprits pratiques, entre voir le bien et le pratiquer.
La thorie de la volont action rflexe rencontre ici une difficult
que ses partisans eux-mmes reconnaissent ne pas [8] exister dans la
thorie psychologique. La volont n'est pas seulement une puissance
d'action, auquel cas elle se ramne l'action motrice des ides ; mais
elle est aussi une puissance d'arrt, un pouvoir d'empcher. Psychologiquement, il n'y a pas de diffrence essentielle entre permettre et empcher. La volition tant un fiat, peu importe que ce fiat commence ou
arrte le mouvement. Mais si l'action rflexe est le type de toute action, si c'est une loi que tout tat de conscience se transforme en mou-

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vement, il faut expliquer pourquoi il y a des cas o il ne se transforme


pas.
On accorde donc que la question physiologique est encore,
l'heure qu'il est, obscure et incertaine. Cependant on sait qu'il y a des
nerfs d'arrt. On sait encore que le cerveau lui-mme exerce une action modratrice, c'est--dire inhibitoire ; mais le mcanisme d'arrt
est peu connu.
Psychologiquement, la puissance d'arrt s'explique par l'association
des ides. Tel tat psychologique, par exemple la colre, rveille (en
vertu de l'ducation) l'ide de la dignit personnelle, et cette ide peut
suffire dans certains cas et chez certaines personnes pour arrter l'effet. Cela tient, dit-on, ce que les ides ou sentiments qui produisent
l'arrt ont t primitivement des tats dpressifs, qui tendent diminuer l'action, par exemple principalement la crainte. Quant cette
force d'arrt, elle est proportionne l'habitude et l'hrdit.
Un point trs essentiel de cette thorie de la volont, c'est que ce
n'est pas l seulement une facult gnrale et identique. Pour tous les
hommes elle est essentiellement individuelle ; elle est la raction
propre de l'individu . Elle ne se produit pas du moi ; elle forme le
caractre ou le moi.
Qu'est-ce donc que la volition ? La volition est un tat de conscience final qui rsulte de la coordination plus ou moins complexe
d'un groupe d'tats conscients, subconscients et inconscients qui, tant
runis, se traduisent par une action ou un arrt. La coordination a pour
facteur principal le caractre, qui n'est que l'expression psychique de
l'organisme individuel. [9] C'est le caractre qui donne la coordination son unit, non l'unit abstraite d'un point mathmatique, mais
l'unit concrte d'un consensus. L'acte par lequel cette coordination se
fait et s'affirme est le choix.
Il n'est pas vrai cependant, comme on serait tent de le croire,
d'aprs la phrasologie ordinaire du dterminisme, que le motif le plus
fort l'emporte toujours : Le motif prpondrant n'est pas la cause,
mais seulement une portion de la cause, et toujours la plus faible,
quoique la plus visible ; il n'a d'efficacit qu'autant qu'il est choisi,
c'est--dire qu'il entre, titre de partie intgrante, dans la somme des
tats qui constituent le moi un moment donn, et que la tendance

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l'acte s'ajoute ce groupe de tendances qui viennent du caractre pour


ne faire qu'un avec elles.
La volition n'est donc, en rsum, qu'une rsultante : C'est l'effet
de ce travail psychophysiologique tant de fois dcrit, dont une partie
seulement entre dans la conscience sous forme de dlibration.
En soi, la volition n'est cause de rien . Le je veux constate
une situation et ne la constitue pas. C'est un effet, sans tre une
cause.
Telle est la thorie de la volont action rflexe. Il y a dans cette
thorie une partie de trs bonne et trs solide psychologie, qui peut
tre accepte tout entire, sauf la conclusion, parce que cette conclusion n'est plus un fait, mais une interprtation de faits. C'est sur cette
interprtation de faits que la discussion doit s'instituer.
Il est trs vrai que les ides ont une action motrice. C'est une des
acquisitions les plus importantes de la psychologie moderne. Il est trs
vrai que les ides peuvent se classer en diffrents groupes selon leur
degr de puissance motrice. Il est trs vrai qu'il y a un premier groupe,
les passions, o l'ide est presque immdiatement motrice ; un second
groupe, l'action dlibre, ou l'ide ne se transforme pas ncessairement et immdiatement en mouvement, mais seulement aprs comparaison et rflexion ; enfin un troisime groupe, les [10] ides abstraites, qui ne se transforment presque jamais en actes. Il est trs vrai
que, pour que la volont produise un arrt, il faut des ides antagonistes qui fassent contre-poids aux ides motrice. Il est trs vrai surtout que la volont est une facult individuelle, qu'elle est le propre du
moi, qu'elle n'est point l'unit abstraite d'un point mathmatique, mais
l'unit concrte d'un consensus ; enfin qu'elle est l'expression du caractre, parce que le caractre lui-mme est l'expression de la volont.
Enfin, d'autres faits que nous n'avions pas signals, parce que l'on ne
peut tout dire, sont galement trs bien observs dans cette analyse,
par exemple combien il reste peu de place la volont proprement
dite, dans la vie humain, quand on fait abstraction de la vie physiologique, du sommeil, de l'habitude, de la passion et des mille actions
indiffrentes produites par les petites perceptions sourdes dont Leibniz
a tant parl. De mme encore, les lois de dissolution de la volont sont
tablies avec beaucoup de force et de preuves l'appui. Voici le rsum de ces lois : La dissolution de la volont suit une marche rgres-

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sive du plus volontaire et du plus complexe au moins volontaire et au


plus simple, c'est--dire l'automatisme.
Mais, aprs avoir fait la part des faits, il s'agit de les interprter ; et
ici nous sommes en prsence du pur arbitraire.
La thorie prcdente, quoiqu'elle semble en apparence fidle la
plus stricte mthode exprimentale, est domine cependant par une
ide prconue, c'est--dire par une thorie mtaphysique. Cette ide,
c'est qu'il ne peut y avoir dans l'homme que des vnements physiques : or c'est l une solution implicite du problme de l'essence de
l'homme : car il est vident que si l'homme est la fois esprit et corps,
il peut y avoir en lui des vnements moraux aussi bien que des vnements physiques ; et que s'il est plus esprit que corps, les vnements moraux devront l'emporter sur les vnements physiques. C'est
donc rsoudre subrepticement. le problme, et le rsoudre au point de
vue du matrialisme, que de supposer comme un postulat vident que
le fond de [11] toutes nos actions est une succession d'vnements
physiques.
C'est galement un postulat gratuit de soutenir qu'une ide ne peut
pas produire un mouvement, et qu'en gnral un vnement moral ne
peut pas produire un vnement physique, parce que ce serait un
miracle , comme s'il tait plus facile de comprendre qu'un mouvement puisse produire un autre mouvement, et comment un mouvement
peut passer d'un corps l'autre ; et si l'on dit qu'il faut faire abstraction
du comment, et qu'il faut simplement considrer le fait d'exprience,
savoir qu'un mouvement succde un autre mouvement, nous nous
demandons pourquoi l'on ne pourrait pas dire galement qu'un mouvement succde une ide. Il y a plus : on est bien forc d'admettre,
parce que l'exprience est incontestable, que le mouvement amne une
ide, c'est--dire qu'un vnement physique produit un vnement
mental, et ds lors qu'y a-t-il d'extraordinaire dans la rciproque, et
pourquoi un vnement mental ne produirait-il pas un vnement physique ? Si le mouvement est suivi de sensation, pourquoi la sensation
ne serait-elle pas suivie de mouvement ? Pour esquiver la difficult,
on emploie adroitement le mot accompagner pour le mot de suivre ;
mais cela nous est indiffrent : que les deux phnomnes, ide et
mouvement, soient accompagns ou suivis l'un par l'autre, le problme
est le mme ; si le mouvement est accompagn de sensation, pourquoi
la sensation ne serait-elle pas accompagne de mouvement ? Il fau-

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drait alors admettre qu'il peut y avoir un vnement qui n'a aucune
consquence, aucun effet : car si l'vnement physique produit directement l'vnement physique qui suit, sans rien devoir l'intermdiaire mental, cet intermdiaire serait comme s'il n'existait pas, puisqu'il n'est cause de rien : ce qui est contraire toutes les lois du dterminisme ; car, dans cette doctrine, il est aussi impossible de concevoir
un phnomne sans effet qu'un phnomne sans cause. Si donc l'vnement mental est absolument impuissant produire quoi que ce soit,
la chane est interrompue ; [12] la srie physique est continue, la srie
mentale est discontinue. Au lieu d'admettre un commencement absolu,
comme les partisans du libre arbitre, on admet une fin absolue, savoir l'vnement mental, puisqu'il ne produit rien ; et ce n'est pas seulement la volont qui ne produit rien, c'est encore le dsir, c'est la
sensation elle-mme ; la seule cause relle, c'est le fond physique, auquel correspondent subjectivement le plaisir, le dsir, la volont ; mais
ces phnomnes subjectifs ne peuvent produire par eux-mmes aucun
mouvement ; ils ne peuvent mme pas engendrer des vnements subjectifs qui leur seraient homognes : la sensation ne peut produire un
dsir, ni le dsir un effort, ni l'effort un acte de volont libre : ces diffrents phnomnes ne sont que des rpercussions, et par consquent,
en tant que subjectifs, ils ne sont que des effets. Ainsi, tandis que les
vnements physiques sont la fois effets et causes, consquents et
antcdents, les phnomnes mentaux ne peuvent tre que consquents sans tre antcdents : ce qui est contraire toutes les lois du
dterminisme. Cette thse n'est pas moins contraire la thorie empirique de la causalit. En effet, dans cette thorie une cause n'est
qu'un antcdent, un effet n'est qu'un consquent. Cela pos, il est
vident que l'vnement mental est un antcdent par rapport au mouvement qui suit : il en est donc la cause. En prtendant que le dsir et
la volont ne sont cause de rien, on ne nie pas cependant qu'ils ne
soient suivis de quelque chose. On ne peut leur contester l'antriorit
par rapport au mouvement effectu : par exemple, je vois un fruit qui
me tente ; je dsire le prendre et je le cueille ; n'est-il pas vident que
le fait de dsirer est suivi du fait de cueillir ? Si je ne le dsirais pas, je
ne le cueillerais pas. Ainsi l'antriorit est incontestable, et, suivant la
thorie empirique, le premier phnomne devrait tre appel la cause
du second. Si donc on conteste au premier phnomne le titre de
cause, ce n'est pas l'antriorit que l'on conteste, c'est l'efficacit, la
productivit, la causalit dans le sens propre du mot. Par consquent,

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lorsqu'on dit que la vraie [13] cause n'est pas dans la volition, mais
dans l'vnement physique dont elle n'est que le signe, on admet par l
mme que la cause est autre chose qu'un antcdent, qu'elle est une
action ; mais par l aussi on introduit un lment dont on n'a jamais eu
connaissance par l'exprience, si ce n'est par t'exprience de la volont, laquelle cependant, dit-on, n'est cause de rien.
Essayons de surprendre dans un exemple particulier les trangets
de cette thorie de la volont cause de rien ; supposons un homme
qui joue aux checs. On sait qu'une partie d'checs reprsente un
nombre considrable de calculs, c'est--dire une suite d'ides anticipes qui sont, ou du moins sont censes tre la cause des mouvements
produits ; je pousse telle pice parce que je prvois que vous en pousserez telle autre, et moi une troisime qui vous fera mat. Dans le fait,
le calcul est souvent beaucoup plus long, et les habiles prvoient de
bien plus loin ; mais bornons-nous au fait le plus simple, a savoir trois
ides que je me reprsente d'avance en sens inverse de leur production. On croit que ce sont ces ides qui dterminent la marche du jeu :
en aucune faon ; chacune d'elles se rsout en sensations ou images de
sensation, et chaque sensation ou image est lie un mouvement ;
mais la sensation, pas plus que la volont, n'est cause de rien : ce n'est
donc pas la sensation ou l'ide qui dtermine le mouvement ; chaque
mouvement est produit par un mouvement antrieur : l'ide n'est qu'un
tmoin, ce n'est pas un acteur. Il se joue dans le cerveau une partie
d'checs, pice par pice. Celle-l n'est pas calcule ; ce sont les
pices qui poussent les pices en vertu de certaines associations prcdentes. L'automate de Vaucanson est le vrai joueur d'checs,
puisque la conscience n'est qu'un accident, un piphnomne. L'invalide qui, ayant perdu toute conscience, continue faire l'exercice, est
un aussi bon soldat qu'auparavant. Qu'il aille se faire tuer comme une
machine, ou pour le but trange de se dvouer pour une ide , c'est
exactement la mme chose. Qu'un Vaucanson suprieur sache construire un bataillon carr infranchissable, [14] il aura cr la meilleure
des arme ; la morale civique n'aura que faire l, car, n'ayant pour but
que de produire des machines imparfaites, celui qui produira la machine parfaite fera une uvre infiniment suprieure.
Il nous semble donc impossible de dire que la volont n'est qu'une
action rflexe ; c'est, si l'on veut, une action rflexe, mais avec la
conscience en plus : or la conscience est quelque chose. Il y a des ac-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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tions rflexes sans conscience ; donc celles o il y a conscience contiennent un lment de plus. Cet lment est limin par les partisans
de l'automatisme : il est bien issu du pass , comme le disait Leibniz, mais il n'est pas gros de l'avenir ; ce qui est contraire toutes
les lois du dterminisme.
Pour attnuer autant que possible le paradoxe trange et contradictoire, dans un systme dterministe, d'un phnomne sans effet, non
moins impossible en soi qu'un phnomne sans cause, on s'efforce de
rduire la ralit et le contenu de ces phnomnes. On dit que le fait
subjectif n'est que le signe, le reflet du fait objectif ou physique, que la
conscience est la mme chose que l'ombre par rapport au corps. On
ne peut pas employer une mtaphore plus mal choisie. On sait d'ailleurs que les matrialistes ne sont pas heureux en mtaphores. La
conscience n'est pas plus une ombre que la pense n'est une scrtion.
L'ombre n'est que l'absence de la lumire ; ce n'est qu'une ngation.
Dans l'ordre mental, c'est, au contraire, l'inconscience qui est l'ombre,
et la conscience qui est la lumire. De quelque manire qu'on s'y
prenne, il faut bien qu'on reconnaisse qu'un phnomne plus la conscience contient quelque chose de plus qu'un phnomne moins la
conscience. Or ce quelque chose de plus est au moins un phnomne,
si ce n'est plus ; mais, ne fut-ce qu'un phnomne, ce titre seul il est
quelque chose de rel et, par cela mme, il doit avoir son rang dans la
srie et n'tre pas seulement un effet. S'il a t dtermin l'existence
par un vnement physique antrieur, il faut que lui-mme dtermine
l'existence un vnement physique postrieur. cartons la [15] question de la libert ; ngligeons la question de savoir si la volont est ou
n'est pas le dsir ou l'ide ; nous nous bornons ceci : c'est qu'on ne
peut admettre aucun point de vue, et surtout au point de vue dterministe, que la volition ne soit cause de rien.
On ne veut pas admettre le circulus qui va de l'vnement physique
l'vnement mental, pour retourner de l'vnement mental l'vnement physique. On ne veut que le circulus de l'action rflexe, qui
par un courant affrent vient du dehors la cellule suivante, et qui,
communiqu de la cellule sensitive la cellule motrice, se change en
un courant effrent, d'ou suit le mouvement externe. Mais que fait-on
dans cette analyse de l'vnement psychologique ? Il est tellement inutile que l'on se demande pourquoi il est produit. C'est une superftation ; c'est lui qui est un miracle. Car la loi de la conservation de la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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force s'appliquerait sans qu'il y et de phnomne mental : autant de


force accumule dans le courant affrent, autant de force dpense
dans le courant effrent. Le phnomne psychologique reste en dehors ; il ne peut entrer dans le calcul, car on ne peut additionner ensemble un plaisir et un mouvement. Ds lors, s'il est en dehors de la
loi, s'il est d'un autre ordre, pourquoi, en vertu du mme principe, ne
serait-il pas en dehors de la loi titre de cause, aussi bien qu' titre
d'effet ? tant un effet hyperphysique, puisque, par hypothse, il ne
compte pas dans le calcul, pourquoi ne serait-il pas aussi une cause
hyperphysique ? Si, au contraire, on veut le faire compter dans le calcul et qu'on soutienne qu'une partie de la force s'est transforme en
tat de conscience, pourquoi, rciproquement, l'tat de conscience ne
transformerait-il pas une partie de la force en mouvement produit ?
D'ailleurs, on se demande ce que pourrait tre, au point de vue mental,
ce qu'on appelle force au point de vue mcanique car la force dont il
est question dans le calcul n'implique que des rapports de masse et de
vitesse, ce qui n'a plus aucun sens quand il s'agit de phnomnes subjectifs, tels que le plaisir, l'attrait, la volition.
[16]
Toutes ces impossibilits, dont on fait bon march, nous forcent
conclure que les vnements physiques ne peuvent tre le fond rel, la
substance des vnements mentaux, qu'ils n'en sont que la condition,
et que la srie subjective a en elle-mme son initiative, son individualit, son enchanement, dont la srie objective n'est que l'accompagnement ; et quant la ncessit d'un tel accompagnement, il suffit,
pour la comprendre, de rflchir que le moi doit tre mis en rapport
avec le monde extrieur or, pour cela il faut qu'il soit uni un appareil
qui lui transmette les tats du monde extrieur, et par lequel rciproquement il puisse agir sur ce monde extrieur.
Une autre manire de reprsenter la thorie serait de dire que l'vnement mental peut tre dit cause au mme titre que l'vnement physique, parce que c'est la mme chose, savoir un seul et mme phnomne deux faces, l'un subjectif, l'autre objectif. On dira donc indiffremment que c'est la volont qui est la cause de l'action rflexe,
ou l'action rflexe qui est la cause de la volont ; ce seront deux manires de parler. Mais cette nouvelle doctrine est, en ralit, le renversement de la prcdente ; car alors il ne sera plus du tout vrai de dire
que la volition n'est cause de rien, et que l'efficacit n'existe que dans

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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le mouvement. C'est alors une seule et mme cause, volitionmouvement, qui produit un seul et mme but, sensation-mouvement.
Dans ce cas, je puis dire trs exactement que la volition produit
quelque chose (l'effort), qui est sensation subjectivement, et mouvement objectivement. Enfin, je puis faire abstraction du point de vue
objectif, et ne considrer que le point de vue subjectif, ce qui nous
ramne la psychologie proprement dite. Dira-t-on que, dans ce total,
volition-mouvement ou mouvement-volition, c'est le mouvement qui
est la substance, la chose, et le phnomne subjectif qui est l'accident,
parce que je puis modifier celui-ci en modifiant celui-l ? Par
exemple, en enivrant un homme je lui fais vouloir et commettre des
actions insenses ; mais rciproquement en dterminant un phnomne [17] mental (par exemple une injure, je produis en lui un trouble
physique extraordinaire. Or dans l'injure il est vident que c'est le
mouvement qui est l'accessoire, et l'ide qui est le principal : dans ce
cas, l'ide sera cause bien plus que le mouvement. Donc il est impossible, mme dans la thse de l'unit phnomnale deux faces, de rduire la volition, aussi bien que tout autre phnomne subjectif,
n'tre cause de rien.
Nous savons bien que l'on ne rduit pas la volition n'tre que
l'expression d'un seul mouvement elle est, au contraire, l'effet d'un
nombre incalculable de mouvements antrieurs qui ne sont pas seulement propres l'espce, mais encore l'individu, et c'est ce qu'on appelle le caractre ; mais nous disons qu'il faut dcomposer cet ensemble et nous dire si, dans chaque mouvement particulier, l'vnement subjectif est effet sans tre cause ; et alors toutes nos objections
reviennent. Si, au contraire, on a admis, un moment quelconque
qu'un phnomne subjectif peut tre cause, pourquoi le dernier de la
srie serait-il destitu de ce privilge ? Que le contenu de la volition
soit ou non emprunt tout le pass de l'individu, c'est ce que nous ne
discutons point en ce moment. C'est le problme du dterminisme ou
de la libert que nous cartons ; mais par cela seul que tout le pass se
trouve condens dans un acte unique, ce dernier fait se distingue de
tous les faits prcdents, de mme qu'une combinaison chimique diffre de tous les faits dont elle est la combinaison. Or, personne ne dit
en chimie que l'eau n'est cause de rien, parce qu'elle est un produit de
l'oxygne et de l'hydrogne. Par cela seul qu'on le dit de la volition, on
pourrait le dire de tous les lments subjectifs antrieurs, et l'on re-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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tombe toujours dans l'tonnante doctrine des phnomnes rels qui ne


produisent rien et s'arrtent dans le vide. Encore une fois, le phnomne mental est quelque chose ou il n'est rien. Mais qui osera dire
qu'il n'est rien, absolument rien ? Et s'il est quelque chose, comment
peut-il avoir la ralit d'tre effet sans tre en mme temps capable
d'avoir la ralit d'tre cause ?

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[3]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon II
ANALYSE PSYCHOLOGIQUE
DE LA VOLONT

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons, dans notre dernire leon, rsum et discut la thorie
physiologique de la volont. Revenons maintenant sur toute la srie
des faits prcdents la lumire de la psychologie : on verra qu'ils
prsentent un tout autre caractre. En effet, dans la thorie physiologique on limine systmatiquement tous les faits et tous les caractres
des faits qui ne peuvent pas se traduire physiologiquement. Partant
d'une hypothse prconue ( savoir que le physiologique est le fond
et que le psychologique est l'accessoire), on supprime ou on lude tout
ce qui ne rentre pas dans la thorie ; et c'est au nom de la mthode exprimentale que l'on mutile l'exprience.
Le fait dont on part d'un commun accord, c'est que l'action exerce
par l'objet extrieur sur l'tre organis, action communique au centre
par les nerfs sensitifs, se traduit psychologiquement par un tat de
conscience qui sera, par exemple, le plaisir. Il est certain que cet tat

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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de conscience est dj un embarras pour la thorie physiologique ; car


les choses se passeraient exactement de la mme manire, soit qu'il y
ait conscience, soit qu'il n'y en ait pas ; on ne voit pas ce que ce fait
nouveau vient faire dans la srie, qu'il ne fait que compliquer et embarrasser sans servir rien. Pour nous, au contraire, il est le fait capital ; car il est le point de dpart d'une srie nouvelle.
L'objet qui a caus le plaisir disparaissant, l'tat de conscience disparat galement ; mais il est remplac par un autre tat de conscience
que l'on appelle la douleur et, dans certains [19] cas particuliers, le
regret. Jusqu'ici, rien de nouveau : en effet, on comprend que, l'tat
physiologique qui cause le plaisir tant suspendu par la disparition de
l'objet, cet tat soit remplac par une gne, un dsaccord qui se traduit
psychologiquement en douleur.
Mais voici quelque chose de tout fait nouveau : c'est que, l'objet
disparu restant dans l'esprit titre d'image plus ou moins vague, il se
produit, la suite de cette reprsentation, ou mme par le simple sentiment de vide, ou de ce que Locke appelait malaise (uneasiness), un
mouvement vers l'objet, que nous appelons le dsir.
Il y a dans le dsir quelque chose de plus que dans le plaisir ou la
douleur. Ce n'est pas une simple transformation du plaisir ou de la
douleur, c'est une action, une propulsion, une tendance. En effet, l'me
dans le plaisir est immobile ; elle s'y repose : elle est, en apparence au
moins, immobile. Il en est de mme de la douleur. Ce sont des tats ;
ce ne sont pas des mouvements. On comprend trs bien qu'un tre
puisse s'arrter au plaisir, sans aller jusqu'au dsir. Les mes molles ne
vont pas jusque-l. Il faut dj avoir une certaine force d'me pour
dsirer. Les vieillards peuvent jouir encore ; ils ne dsirent plus. Or
qu'y a-t-il de plus dans le dsir que dans le plaisir ? Il y a une tendance. Qu'est-ce qu'une tendance ? C'est, rpondrons-nous ceux qui
feraient cette question, ce que vous prouvez quand vous dsirez
quelque chose que vous n'avez pas. Dans le dsir nous sommes possds, entrans par une force analogue celle qui du dehors nous pousserait vers un prcipice ou vers quelque objet que ce soit. Le sentiment d'entranement n'est pas seulement le sentiment d'un phnomne : c'est la conscience du passage d'un phnomne un autre ; objectivement, ce passage n'est autre chose qu'une succession de mouvements : subjectivement, nous avons conscience d'autre chose, savoir d'une activit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Quand nous disons que le dsir n'est pas contenu dans le plaisir,
nous ne voulons pas dire qu'il n'y est pas du tout ; [20] mais il n'y est
pas tout, il n'y est qu'en puissance, et il est quelque chose de plus. Si
maintenant nous revenons en arrire, et si nous examinons le plaisir
la lumire que nous fournit le dsir, nous trouvons dans le plaisir luimme un lment d'activit qui n'y parait pas quand il est seul, mais
dont le dsir est la manifestation ultrieure. Si le plaisir n'tait pas une
activit satisfaite, il ne se traduirait pas, en s'vanouissant, par une activit expectante et tendue comme est le dsir. Un pur tat passif serait
suivi d'un autre tat passif, et rien de semblable au dsir ne se produirait. Mais l'activit satisfaite passant l'tat d'activit non satisfaite
devient le dsir. La satisfaction disparaissant, il ne reste que le sentiment d'activit. Ce sentiment s'endort dans la satisfaction ; l'me, tout
entire au plaisir, s'y oublie et perd le sentiment de sa force active.
Spare de lui, elle se rveille et elle enfle ses voiles, en quelque sorte,
pour regagner ce qu'elle a perdu.
Cependant le dsir lui-mme est encore une activit incomplte,
une activit impuissante et en quelque sorte inactive. L'amour, l'tat
de dsir, est encore l'tat d'expectation. Cette activit tend vers l'objet, mais ne fait rien ou ne peut rien faire pour l'amener elle ou pour
se rapprocher de lui. Pour s'assimiler l'objet, il faut quelque chose de
plus que le dsir ; il faut l'effort. L'effort est une action dans l'action,
une tension dans la tension. Dans le dsir on peut dire encore que
l'homme est agi ; dans l'effort il agit. Le dsir est le sentiment d'une
force qui est en nous ; l'effort est le sentiment de notre propre force.
Examinons d'un peu plus prs le passage du dsir l'effort.
Il y a des mes, avons-nous dit, qui sont capables de jouir, mais qui
ne sont pas assez fortes pour dsirer. Il y en a d'autres capables de dsirs, mais incapables d'efforts. L'effort est donc autre chose que le dsir. On dit que le dsir se traduit naturellement et irrsistiblement en
mouvement : oui, quand le mouvement est facile et qu'il n'y a aucun
obstacle entre le dsir et l'objet. Par exemple, un homme altr est au
bord d'une rivire ; il n'a qu' tendre la main pour puiser de [21]
l'eau. Il le fera infailliblement. Ici le dsir est cause d'une manire
immdiate. Mais si entre le dsir et l'objet dsir il y a un obstacle ou
une srie d'obstacles, le dsir ne suffit plus, ou il faut qu'il se surpasse
lui-mme, qu'il se raidisse, qu'il prenne une initiative, qu'il passe
l'tat d'effort. Supposez, en effet, l'homme altr de soif et en mme

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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temps extnu de fatigue ; supposez-le spar du ruisseau par une certaine distance. Dans ce cas, le dsir ne produira pas immdiatement et
par lui-mme le mouvement. Il faudra un acte propre et tout fait
nouveau : il faudra une lutte, une prise de possession de l'activit par
elle-mme, pour forcer le corps franchir l'intervalle qui spare la
coupe et les lvres.
L'effort cependant n'est pas encore la volont, car il peut y avoir un
effort involontaire ; et mme il faut que l'effort ait t involontaire
pour devenir ensuite volontaire ; et en gnral, comme l'a dit Ad. Garnier, nous ne faisons volontairement que ce que nous avons fait
d'abord involontairement. Pour qu'il y ait effort, il suffit que le dsir
rencontre un obstacle ; l'activit indtermine du dsir se concentre
alors sur le point rsistant pour en triompher. Ce surcrot d'activit est
ce qu'on appelle effort. Pour que l'effort devienne volont, il faut qu'il
soit accompagn ou prcd de connaissance, c'est--dire qu'il ait
conscience de lui-mme. La volont est donc un effort conscient, ou,
mieux encore, un effort rflchi. Au fond et substantiellement, j'accorde qu'il n'y a pas l deux faits, deux facults ; c'est bien la puissance de l'effort qui est le rel de la volont. Mais, dans le premier
cas, il fait effort sans le savoir ; dans le second cas, il fait effort le sachant, et c'est cela que l'on appelle plus spcialement la volont. Un
tre devient capable de vouloir lorsqu'il peut se reprsenter d'avance
son effort : cela donne la puissance de l'effort une vertu nouvelle, un
surcrot de forces que nous appellerons plus tard libert, mais qui,
toute question de libre arbitre mise part, se manifeste par des signes
particuliers. Telle est, par exemple, la diffrence entre un caractre
irascible et irritable qui ragit immdiatement et spontanment contre
une injure, [22] et un caractre ferme et fort qui prvoit les obstacles
ou calcule son effort. Tel est le personnage de la comdie, dont le
premier mouvement est de se prcipiter dans le pril, et le second de
l'esquiver. Beaucoup d'hommes sont capables d'un effort spontan
sous l'empire de circonstances ; bien peu le sont d'un effort voulu et
suivi.
Si l'on ne confond pas absolument la volont avec l'effort, comme
fait Maine de Biran, faut-il cependant l'en sparer absolument et dire
que l'effort n'est pas l'essence, mais l'objet, le terme de la volont ? Je
veux faire effort, dira-t-on : donc la volont est autre chose que l'effort ; elle est un jugement, une affirmation, c'est le dernier acte intel-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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lectuel qui clt la dlibration. Nous avons vu qu'il n'en est rien. Un
acte pur d'intelligence ne suffit pas pour passer l'acte ; psychologiquement comme criminellement, l'intention pure ne suffit pas : il faut
un commencement d'excution. Il faut passer de la puissance l'acte.
L'ide prconue n'est que la cause occasionnelle de l'action ; la vraie
cause est dans l'nergie intrieure qui se dveloppe sous la direction
de la pense ; en un mot, une ide qui ne serait qu'une ide, ou un effort qui ne serait qu'un effort, ne seraient ni l'un ni l'autre un acte de
volont. L'unit de l'effort et de l'ide est la volont elle-mme.
On dit que l'attention volontaire occupe une part extrmement
faible dans notre vie (Ribot, p. 100) : cela est possible. On dit que l'arrt de la colre par la volont est on ne peut plus rare (p. 17) : cela est
possible. On dit que le motif lui-mme sous l'empire duquel la volont
agit n'est qu'une portion de la cause, et la plus faible (p. 32) : cela est
encore possible. On dit que souvent nous croyons agir pour un motif
quand, en ralit, on ne fait qu'obir une suggestion externe, et que
cela vrifie le mot de Spinoza que la croyance au libre arbitre n'est
que l'ignorance des motifs qui nous font agir : soit encore. Toutes ces
assertions peuvent tre relativement vraies, et sont confirmes par des
faits. Mais ce qui reste vrai aussi, malgr tous ces dires, c'est que la
volont, dans le sens propre, n'est [23] autre chose que la puissance
d'agir d'aprs une ide (ou, si l'on veut, d'aprs un sentiment qui est
toujours accompagn d'ide ; et c'est dans la mesure ou le moi se dtermine selon l'ide que l'action est dite volontaire la rigueur. Il peut
donc se faire que la volition pure soit un tat extrme trs rare dans la
ralit. Peut-tre mme devrait-on dire de la volont ce que Kant a dit
de la vertu, qu'on ne sait pas si aucun acte de vertu n'a jamais t accompli dans le monde ; de mme aussi, dira-t-on, un acte pur de volont, et fortiori un acte pur de volont libre n'a jamais eu lieu ; et,
c'est cependant l qu'est l'ide de la volont ; et c'est dans la mesure o
l'on s'en rapproche que l'on peut tre dit avoir ou ne pas avoir de volont. Sans doute il y a un fond matriel, le caractre, qui est le substratum de la volont : c'est de l que l'effort part, et il ne peut tre en
contradiction avec ce fond. Mais, loin de dire que c'est ce fond qui est
la volont mme, tandis que la volition apparente ne serait que l'accident, nous disons au contraire que ce caractre lui-mme n'est un caractre qu'en tant qu'il a t constitu en partie par la volont ; et en-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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fin, si minime que soit dans notre vie la part faite cet lment initiateur, c'est lui prcisment et lui seul qui mrite d'tre appel volont.
Est-ce dire que nous mconnaissions l'unit qui peut exister entre
tous les modes de l'activit psychologique ? tablissons-nous des barrires absolues entre des faits qui se tiennent d'une manire si troite
et si intime ? Maintiendrons-nous avec intolrance la psychologie des
diffrences, tandis que tout nous porte de tous cts la thorie des
analogues ?
Il y a d'abord une thorie des analogues que nous rejetons sans hsiter : c'est celle qui fait sortir le plus du moins, et qui explique le progrs des choses par la complication croissante des phnomnes ; c'est
celle qui ne voit dans la pense que l'abstraction des sens, dans le sentiment que l'abstraction de l'apptit physique, dans la volont qu'une
combinaison d'actions rflexes. Toute notre psychologie est en contradiction avec celle-l. Sans doute la psychologie empirique [24] est
d'un grand prix, parce qu'elle a le got des faits ; et tous ceux qu'elle
invoque et qu'elle expose servent d'enrichissement pour la science.
Mais autre chose est le fait, autre chose l'interprtation des faits. Or,
toute notre discussion prcdente a eu prcisment pour objet de dmontrer que la volont n'est pas une simple complexit d'actions rflexes.
Mais il y a une autre manire de rduire les phnomnes l'unit :
c'est de prendre pour point de dpart, non pas le type infrieur, mais le
type suprieur ; c'est de dire, par exemple, comme l'avait remarqu
Kant, non pas, avec Locke, que l'entendement est la sensibilit dveloppe, mais, avec Leibniz, que la sensibilit est l'entendement envelopp. De mme on dira, non pas que la volont est l'instinct perfectionn, mais que l'instinct est une volont imparfaite. Cette seconde
sorte de rduction n'a rien qui ne nous agre. Nous ne voulons pas de
miracle ; nous n'admettons pas plus que M. Ribot une volition provenant on ne sait d'o (p. 151). Il faut donc qu'elle prexiste pour
pouvoir exister ; et en ce sens on peut dire que c'tait elle dj qu'on
rencontrait dans les tages infrieurs, sous d'autres formes et un
moindre degr. Cependant, tout en reconnaissant la solidit d'un tel
mode de raisonner, nous voudrions qu'on y apportt plus de prcision
et de rigueur qu'on ne fait aujourd'hui. En effet, les assimilateurs sont,
en gnral, si proccups des analogies et des similitudes, qu'ils effacent toutes diffrences et noient tout dans de vagues identits ; et alors

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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il est vrai de dire que commencer par l'instinct, ou commencer par la


volont, c'est tout fait la mme chose, puisque l'on n'a attribu la
volont aucun caractre nouveau qui la distingue de l'instinct. Soit ;
mais alors on n'apprend plus rien en passant de l'un l'autre. Si vous
voulez, au contraire, faire partir la srie des identits du plus haut
phnomne, et non pas du plus bas, commencez par dfinir l'attribut le
plus lev avec ses caractres propres, de manire pouvoir toujours
le reconnatre, en le suivant de dgradation en dgradation jusqu' ses
germes les plus humbles. Par l, la mthode des [25] diffrences non
seulement n'est pas oppose la mthode de ressemblance, mais elle
en est au contraire le fondement ncessaire.
Cela tant, nous choisissons pour type la rsolution volontaire
son maximum, c'est--dire l'acte de prendre un parti aprs dlibration
et de faire effort pour en commencer l'excution. Voil la volont pure
(au point de vue humain, bien entendu. Supprimons maintenant la dlibration et la conception des motifs : il reste la puissance de l'effort.
La volont ne nat pas de rien. Pour faire effort avec connaissance de
cause et avec rflexion, il a fallu d'abord faire effort sans le savoir.
Nous retrouvons donc la substance de la volont dans l'acte de l'effort.
Mais l'effort lui-mme ou la puissance de ragir contre un obstacle ne
serait pas possible s'il n'y avait pas dj dans l'tre une activit prexistante qui va vers son objet spontanment et s'identifie immdiatement avec lui lorsque la jouissance se prsente d'elle-mme, mais qui
sera toute prte se raidir si l'obstacle se prsente. De plus, cette activit concrte et dtermine qui va vers l'objet prsent suppose une activit idale qui va vers l'objet absent, et n'est plus alors qu'une vague
tension ; enfin, comme nous l'avons vu, cette activit non satisfaite,
qui est l'tat d'attente, suppose que, dans le premier mouvement
mme o la satisfaction est venue du dehors, et mme dans ce que
nous appelons le plaisir passif, il y a encore une activit, et enfin cette
activit doit prexister au plaisir et la sensation mme et doit dterminer des ractions inconscientes avant d'arriver cette conscience, si
humble qu'elle soit, qui accompagne la premire sensation : c'est l'activit de l'instinct. Ainsi l'on peut donc dire que la volont est en
germe dans l'instinct, dans le dsir, dans l'effort spontan, en un mot
dans toute forme d'activit, et, comme l'activit est le fond de toutes
choses, on peut dire que la volont est le principe de toutes choses,
comme l'a fait Schopenhauer ; mais c'est la condition d'ajouter que

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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cette activit, chaque tape, engendre quelque chose de nouveau, et


qu'elle prend ses forces en se [26] dveloppant, vires acquirit eundo.
L'instinct devient dsir, le dsir devient effort, l'effort devient volont ; mais ce dsir est plus que l'instinct ; l'effort est plus que le dsir, et
la volont est plus que l'effort. Le progrs, ou passage du moins au
plus, est le caractre propre de l'activit vitale en gnral, et en particulier de l'activit spirituelle. La puissance de raction va toujours
croissant, et la volont proprement dite en est la forme la plus haute.
Cette ascension de forces, qui dans la nature extrieure se produit
par le passage de la mcanique la physique, de la physique la chimie, de la chimie la vie, se traduit son tour, dans l'ordre physiologique et psychologique, par le, passage de l'irritabilit l'instinct, de
l'instinct au dsir, du dsir l'effort, de l'effort la volont. Quel est le
principe de cette tension de forces de plus en plus nergiques ? Suivant quelques philosophes rcents, inspirs de la philosophie d'Aristote, ce serait l'attraction du souverain bien qui ferait sortir de l'engourdissement de la matire les forces endormies qu'elle contient, et
qui, chaque degr, chaque tape nouvelle, solliciterait les forces
un accroissement nouveau. Nous croyons qu'il y a l une grande part
de vrit. Le souverain bien, ou Dieu, si l'on ne craint pas de lui donner son vrai nom, doit concourir l'action des cratures. Le concursus
divin doit tre non seulement simultaneus, mais encore prvius,
comme disaient les Scolastiques. Nous savons par exprience quel
prestige a sur nous l'attrait de la beaut et de la bont, et de quels efforts il nous rend capables. C'est l la part de la grce, et je ne me refuse pas ce qu'on le fasse aussi grand qu'on voudra. Mais cette part
ne peut pas aller jusqu' absorber tout ; autrement il n'y aurait plus de
crature. La grce elle-mme suppose un certain consentement de la
nature ; et si tout est grce, il n'y a plus de nature. N'est-ce pas trop
appauvrir l'activit et l'initiative de l'me que de la rduire tre sollicite par l'attrait ? N'est-ce pas trop substituer le rgne de la fascination et du magntisme celui de l'initiative morale et virile ? Mme
pour aller [27] vers le bien sous l'empire de l'attrait divin, il faut encore dans l'homme une certaine force, une certaine spontanit d'action, et la cause finale ne peut pas supprimer et remplacer la cause efficiente. Je me dirige vers une toile, c'est vrai s'il n'y avait pas
d'toile, je ne sortirais pas du repos. Mais c'est bien moi qui vais vers

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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l'toile. Il y a donc une force propre la crature ; mais c'est l'attrait


du souverain bien qui fait que cette force peut grandir sans cesse, et
trouver en elle des ressources toujours nouvelles.
On peut donc dire que l'me agit sous l'empire de la cause finale ;
on peut mme aller plus loin, et dire qu'elle-mme n'agit qu'a titre de
cause finale. En effet, comme on ne sait pas comment l'me agit sur le
corps, comment mme elle agit sur elle-mme, comment elle fait
natre en elle des ides et mme des sentiments, on peut supposer
qu'elle est elle-mme le but vers lequel tendent et se dveloppent les
forces intellectuelles et vitales, et que c'est pour cela qu'elle n'en a pas
conscience. Cette supposition est sduisante ; en effet, pour sortir de
l'inertie il faut que les activits aient un but poursuivre. On peut
donc admettre que toutes les forces de l'tre organis se portent l'action pour raliser les penses de l'me, pour exprimer dans leur diversit l'unit harmonique de l'esprit. Ainsi l'me est une cause finale ;
mais elle n'est pas seulement une cause finale. Nous ne pouvons croire
qu'elle soit un moteur immobile attendant paisiblement, dans sa divine
supriorit, que les forces infrieures se hissent pniblement jusqu'
elle. Le fait psychologique de l'effort rsiste cette explication trop
quitiste. Admettons, si l'on veut, que l'me n'agisse pas directement
sur le corps, et mme qu'elle n'agit pas sur ses propres facults. Je ne
puis, je le sais bien, avoir des ides volont, ni supprimer une passion volont ; mais la rsolution volontaire n'en est pas moins le
propre de l'me. Le je veux lui appartient en propre, c'est son acte
mme. Nous ne surprenons point le passage de cet acte son effet.
Mais on peut dire que les choses se passent comme [28] si cet acte
tait cause de cet effet. C'est la concentration de la volont qui fait la
force de l'intelligence et la faiblesse de la passion : celui qui laisse venir lui les ides, sans ragir, se laisse entraner et dborder par elles ;
il gaspille son esprit. Celui qui se laisse aller au dcousu des passions
devient bien vite leur jouet. La volont peut-tre ne produit-elle rien
par elle-mme mais elle tient les rnes. Elle est la matresse souveraine. Bien entendu, cet empire, chez la plupart des hommes, mme
les meilleurs, n'est encore qu'intermittent. Nous avons fait la part de la
nature ; nous avons fait la part de la grce ; mais cet indivisible ,
comme l'appelle Descartes, ce point culminant de toute force et de
toute activit, ne pourrait tre supprim sans que tout le reste s'crou-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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lt. Nous ne voulons pas dire cependant qu'il ne puisse pas y avoir
dans l'me un tat suprieur la volont elle-mme nous ne cherchons
pas ici le terme final de l'activit philosophique. Disons seulement que
nous trouvons jusqu'ici dans l'effort voulu le plus haut degr de la
force qui constitue l'me humaine, en y ajoutant toutefois la libert.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[3]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon III
SUITE DE LANALYSE
DE LA VOLONT

Retour la table des matires

Messieurs,
Continuons tudier l'histoire de la volont. Nous aurons ici trois
questions examiner :
1 La volont peut-elle exister sans inteliigence ? 2 Quelles sont
les origines de la volont ? 3 Quels sont les lments et les divers
moments de l'acte volontaire ?
I. Certains philosophes, par exemple Schopenhauer, Hartmann,
admettent, l'un une volont sans intelligence, l'autre une volont sans
conscience. C'est tendre, selon nous, d'une manire exagre le domaine de la volont. Une volont qui ne connat pas et qui ne se connat pas n'est pas une volont. On ne veut jamais, dit Bossuet, sans
quelque raison. La volont est donc pour nous la spontanit raisonnable, la force qui se dtermine pour un but avec conscience. Les Sco-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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lastiques lui donnaient le nom d'appetitus rationalis : c'est le vrai sens


du mot volont : c'est dans ce sens que nous l'entendrons. Si vous retranchez son caractre distinctif (rationalis) il ne reste plus que l'appetitus en gnral, la tendance active vers un but. On pourra, si l'on
veut, donner ce principe le nom de volont : ce ne sera qu'une question de mots ; mais il y aura toujours lieu distinguer l'appetitus naturalis (celui de la plante), l'appetitus sensitivus (celui de l'animal), et
enfin l'appetitus rationalis ou volont proprement dite.
Demandons-nous d'abord s'il peut y avoir volont sans Intelligence ; nous verrons ensuite s'il y a une volont sans conscience. Ces
deux questions sembleraient devoir se rduire a une seule : car qui dit
intelligence, ne dit-il pas par [30] l mme conscience ? Mais le philosophe Hartmann a distingu l'un de l'autre, et a soutenu d'une part,
contre Schopenhauer, qu'il n'y a pas de volont sans intelligence, et,
d'autre part, contre la plupart des philosophes, qu'il peut y avoir une
volont inconsciente. Il y a donc ici deux questions.
Hartmann nous parait avoir dmontr trs solidement contre Schopenhauer l'union ncessaire de la volont et de l'ide. Dans tout acte
de volont, dit-il, l'esprit veut passer d'un tat prsent un nouvel tat.
On part toujours d'un tat prsent, et cet tat prsent correspond dj
une certaine ide ; mais cet tat prsent ne suffirait pas expliquer le
vouloir, si la possibilit idale d'un autre tat ne s'y trouvait en mme
temps contenue. Il y a donc dans la volont deux ides : celle d'un
tat prsent comme point de dpart ; celle d'un tat futur comme point
d'arrive ou comme but. La premire se manifeste comme l'ide d'une
ralit prsente, la seconde comme l'ide d'une ralit produire. La
volont est l'effort pour crer cette ralit, ou l'effort pour passer de
l'tat reprsent par la premire ide l'tat reprsent par la seconde.
Il n'y a pas en ralit de vouloir pur qui n'ait ceci ou cela pour objet.
Une volont qui ne veut rien n'existe pas rellement. C'est son contenu
que la volont doit la possibilit de son existence, et ce contenu est l'ide.
D'o le mot d'Aristote : .
En soi, la volont n'est que le pouvoir formel de raliser quelque
chose d'une manire gnrale ; mais ce n'est qu'une pure forme. Il lui faut

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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un contenu (un but) : ce contenu ne peut tre conu que comme reprsentation ou comme ide.
Telle est l'erreur fondamentale de Schopenhauer. L'ide n'est aucunement reconnue par lui comme constituant seule et exclusivement le contenu de la volont. La volont, quoique aveugle, se conduit absolument
comme si la reprsentation ou l'ide formait son contenu.

Cette rfutation de Schopenhauer nous parait victorieuse [31] et


sans rplique. Tout ce que celui-ci, en effet, fait valoir pour sparer la
volont de l'intelligence, ne prouverait qu'une volont sans conscience, mais non sans ide. Reste savoir maintenant s'il est rationnel
d'appliquer le mme nom deux modes aussi diffrents d'activit que
l'activit consciente et l'activit inconsciente.
Si l'on veut soutenir seulement, en effet, qu'il y a en nous une puissance d'effort qui peut se dvelopper spontanment et par consquent
sans conscience, avant de s'exercer d'une manire intentionnelle et
rflchie ; que cette puissance a cependant un but dans un cas comme
dans l'autre (car nul effort sans but) ; si l'on soutient que cette puissance est en substance la mme dans les deux cas, soit qu'elle ait
conscience, soit qu'elle n'ait pas conscience ; si, en un mot, on convient d'appeler volont la puissance de commencer le mouvement
dans une direction prdtermine, il n'y a nulle difficult a accorder
qu'il y ait une volont inconsciente. Seulement on peut se demander si
ce n'est pas un abus de mots que d'appeler volont une puissance qui
ne sait pas ce qu'elle fait. N'est-ce pas comme si l'on admettait une
volont involontaire et une volont volontaire ? Ne vaut-il pas mieux
rserver ce terme si prcis et si familier pour ce second cas, et dsigner le premier par le mot d'instinct, comme on l'a toujours fait ? A-ton clairci le moins du monde ce que c'est que l'instinct, en disant que
c'est une volont inconsciente, et le mot volont employ ici (et spar
de l'ide de rflexion et d'intention) dit-il quoique chose de plus que le
terme d'activit ?
Il est vrai que, pour Hartmann, la volont inconsciente parat se
distinguer de l'instinct, quoiqu'il n'explique pas nettement en quoi

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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consiste la diffrence. 3 Examinons donc les faits qu'il apporte l'appui de sa thorie. Il cite l'exemple de la grenouille dcapite qui continue non seulement excuter des mouvements rguliers et coordonns, mais encore des mouvements [32] varis et appropris pour viter
les obstacles qu'on lui oppose. Il cite l'insecte coup en deux dont une
moiti continue l'acte de la nutrition, tandis que l'autre continue l'acte
de la copulation ; ce polype qui, sans aucun organe des sens, distingue
l'insecte mort de l'insecte vivant et fait tous les mouvements ncessaires pour se l'approprier, au point que deux polypes luttent ensemble
pour se disputer la mme proie. Tous ces faits ne prouvent-ils point
que la volont n'est pas circonscrite au cerveau ? Il y a une volont
ganglionnaire, comme une volont crbrale, puisque dans les insectes
il n'y a pas de cerveau. Pourquoi n'en serait-il pas de mme aussi dans
les vertbrs ? Pourquoi n'y aurait-il pas une volont de la moelle pinire ? Le pigeon, mme sans cerveau, sait encore viter les obstacles.
Tous ces faits ne paraissent pas tre du mme ordre que l'instinct, et
appartiennent ce que Hartmann appelle la volont inconsciente.
Tous ces phnomnes prouvent sans doute qu'il peut rester
quelques vestiges de volont et d'intelligence l o les organes habituels de ces facults font dfaut : mais prouvent-ils une volont inconsciente, ou seulement, ce qui serait bien diffrent, une volont
d'une moindre conscience ? Car, si l'on suppose qu'une sorte d'intelligence peut exister sans cerveau, pourquoi ne supposerait-on pas
qu'une sorte de conscience peut subsister galement dans la mme
condition ? Or c'est l, au fond, la doctrine mme de Hartmann. La
conscience crbrale, dit-il, n'est pas la seule qui existe chez les animaux : c'est seulement la forme la plus haute de la conscience, la seule
qui atteigne la personnalit et au moi, la seule par consquent que je
puisse appeler ma conscience, proprement parler. Mais pourquoi
n'y aurait-il pas une conscience de la moelle pinire, une conscience
ganglionnaire ? Il ne faut pas la lgre considrer la volont de la
moelle pinire et des ganglions comme une volont inconsciente en
soi. Elle est seulement inconsciente pour nous, bien que rsidant dans
des centres nerveux qui font partie de notre organisme et qui par consquent sont en nous.
3

Nous supposons qu'il les distingue, parce qu'il eu fait deux chapitres diffrents ; mais il ne dit pas en quoi consiste la distinction, et il signale de part et
d'autre des faits qui paraissent bien semblables.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[33]
Nous n'avons pas suivre ici l'auteur allemand sur le terrain ou il
se place. Qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas des volonts spciales rpandues dans nos organes, et diffrentes de la seule volont que nous
nous connaissions, qui est la volont du moi, c'est une question que
nous n'avons pas rsoudre en ce moment. Tout ce que nous pouvons
dire, c'est que si de telles volonts existent, de mme que, conscientes
peut-tre en soi, elles sont inconscientes pour nous, de mme, quoique
en elles-mmes elles puissent s'appeler volonts, elles ne sont pas des
volonts pour nous. La seule volont que nous connaissions, c'est la
ntre, c'est celle qui s'identifie avec notre moi ; et celle-l c'est la volont consciente ; quant aux volonts subordonnes et disperses dans
l'organisme, elles ne peuvent tre appeles de ce nom qu'en tant
qu'elles seraient elles-mmes accompagnes d'une certaine conscience. La conscience resterait donc, avec l'ide, la caractristique de
la volont.
En rsum, la volont considre en soi, indpendamment de
l'intelligence, ne contient rien de plus que l'ide d'activit en gnral,
ou l'ide de force telle que Leibniz l'avait pose. Dire que tout est volont, c'est dire que tout est actif ; ce n'est rien de plus. On peut sans
doute et on doit prendre le type de l'activit et de la force l ou elle se
manifeste de la manire la plus claire et la plus complte ; mais cette
clart mme ne subsisterait pas, si on ne conservait pas la forme la
plus haute de l'activit son caractre propre et distinctif. Pour se
rendre compte des dgradations successives que subit la volont en
descendant d'tage en tage, depuis le premier jusqu'au dernier des
organismes, il faut qu'elle soit d'abord dfinie et caractrise dans ce
qu'elle a de distinct et de suprme : sans quoi ce ne seront plus les
autres forces que l'on comparera la volont : ce sera la volont que
l'on confondra avec les autres forces. La volont sera donc pour nous
l'activit consciente, .
Si le contenu de la volont est l'ide, c'est--dire le but conscient,
la forme de la volont sera l'effort ou l'nergie par laquelle l'me passe
d'un tat un autre. Cet effort, dit avec [34] raison Hartmann, se drobe toute analyse, toute dfinition : car notre pense ne se meut
qu'au milieu des ides, et l'effort est en soi quelque chose de trs diffrent de l'ide. Tout ce qu'on peut dire de lui, c'est qu'il est la cause
immdiate du changement. Il est la forme vide, partout semblable

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lui-mme, du vouloir C'est la forme de la causalit, l'acte par lequel la volont sort d'elle-mme, tandis que l'ide reste inviolablement
enferme en elle-mme.
Ici une nouvelle question se prsente : la volont ne peut rien sans
l'ide : soit ; mais l'ide ne pourrait-elle pas quelque chose sans la volont ? L'ide ne serait-elle pas motrice par elle-mme, n'est-elle pas
une force, comme l'ont pens Hegel et Herhart ? Hermann pense que,
mme dans ce cas, l'ide ne peut rien sans la volont. Il invoque
l'autorit d'Aristote : L'imagination, ou la pense, quand elle agit au
dehors, n'agit pas sans la volont (ou sans le dsir).
Il y a certainement des cas o le mouvement est provoqu par
l'ide sans intervention directe de la volont. C'est ainsi que, dans le
sommeil magntique, le sujet est entran excuter les tableaux qu'il
a dans l'imagination : c'est ainsi que, dans le vertige, la vue d'un prcipice dtermine la tentation de s'y jeter : c'est ainsi que, dans certains
cas d'alination mentale, le malade se sent entran malgr lui commettre un crime, et demande en grce ceux qui l'coutent de l'enchaner pour mettre obstacle ses dsirs. L'ide a donc incontestablement une vertu motrice. Mais est-il ncessaire de faire intervenir ici
l'action de la volont ? N'est-ce pas prcisment parce que la volont
est absente, que l'ide agit directement sur le systme moteur ? N'estce pas prcisment cause de cette action directe sur le systme moteur, que l'on dit que la volont est absente ? Que si l'on soutient que
c'est alors l'uvre d'une volont infrieure, je le veux bien ; mais alors
ce n'est pas l'action de ma volont ; cette volont infrieure que je ne
connais pas n'est pas une volont pour moi : c'est la volont de mes
organes, qui ne sont pas moi.
[35]
En un mot, il y a pour l'homme un mcanisme dans l'ordre des
mouvements, comme il y a un mcanisme dans l'ordre des sensations.
Tantt ce mcanisme moteur est purement physiologique : il commence et il finit dans le systme nerveux. Tantt l'lment psychique
et mental intervient dans le mcanisme, et agit l'instar d'une excitation physique extrieure. C'est toujours de l'automatisme. L'habitude
se compose pour autant d'actes psychiques que d'actes musculaires.
Que j'oublie par hasard que c'est l'heure o je me livre tel exercice,
je pourrai y droger pour cette fois ; mais aussitt que l'ide m'en est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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suggre par autrui ou me revient spontanment, tout le mcanisme se


droule comme l'ordinaire.
On peut soutenir, il est vrai, que, de mme que dans la moindre
sensation il y a de la pense, dans le mcanisme le plus automatique il
y a de la volont ; que ce n'est l qu'une forme infrieure de la volont, comme le mcanisme des sensations est la forme infrieure de la
pense. Cette doctrine est solide et vraie. Il n'est pas vraisemblable
qu'entre la sensibilit et l'entendement il y ait cet abme qu'avait suppos Kant ; il est plus probable, comme le pensait Leibniz, que la sensibilit n'est qu'un moindre entendement. De mme il n'est pas probable qu'entre l'instinct et la volont il y ait cet abme qu'avait suppos
Biran, voyant dans l'un le rgne du fatum, dans l'autre de la libert. Il
est plus probable, nous l'accordons, que l'instinct n'est qu'une moindre
volont. Mais autre chose est le point de vue de la thorie, autre chose
le point de vue de l'analyse exprimentale. Or, au point de vue de l'exprience, autre est l'action volontaire, conforme aux ides, autre l'action automatique des ides. Dans le premier cas, l'homme agit dans le
second, selon la belle expression de Malebranche, il est agi : c'est
mme l, en quelque sorte, un experimentum crucis en faveur de la
libert, car on prtend que nous agissons toujours par le motif le plus
fort ; mais c'est, au contraire, lorsque le motif est tellement fort qu'il
dtermine infailliblement l'action, qu'elle cesse alors de nous paratre
volontaire et, plus forte raison, libre. C'est [36] l, nous le verrons,
une raison trs forte contre la doctrine d'un philosophe distingu de
nos jours qui a voulu confondre l'ide de la libert avec la libert ellemme.
Comparons, en effet, les deux phnomnes que nous venons d'opposer l'un l'autre : l'un dans lequel l'homme agit d'aprs une ide,
l'autre ou il est agi par une ide. Dans le premier cas il se sent actif,
dans le second il est passif, exactement comme si une force extrieure
agissait sur lui. J'ai l'ide d'un rendez-vous, et je m'y rends ; j'ai l'ide
d'un prcipice, et je m'y jette. Quelle diffrence entre ces deux faits ?
Dans l'un, c'est moi-mme qui me dtermine ; dans l'autre cas, c'est
malgr moi que je suis entran. La volont consiste prcisment
rompre l'automatisme : ramener la volont un dynamisme logique,
c'est la dtruire. La volont est le moyen terme entre l'ide et l'acte :
c'est la force personnelle se substituant la force automatique des
ides.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Ainsi l'ide motrice n'est pas la volont, et quand l'ide est directement motrice, il n'y a pas de volont.
II. Considrons maintenant les origines de la volont.
Maine de Biran parat avoir pos le premier le problme des origines de la volont : Il y a lieu chercher, dit-il, quelle est la suite
des progrs ou des conditions qui ont pu amener le premier exercice
de la puissance individuelle de l'effort quelle est la loi du passage
des mouvements instinctifs aux mouvements volontaires.
Ce problme semble, en effet, impliquer une sorte de cercle vicieux : car s'il est vrai que l'tre pensant ne peut commencer connatre qu'autant qu'il commence agir et vouloir, il n'est pas moins
vrai qu'on ne peut vouloir expressment ce qu'on ne connat en aucune
manire.
Voici la solution de Maine de Biran. Le mouvement se produirait
primitivement sous l'influence des excitations externes ; mais, en vertu
des lois de l'habitude, qui sont bien connues, d'une part les impressions externes deviennent moins vives, de l'autre les mouvements deviennent plus faciles par les rptitions. Le centre nerveux qui est le
distributeur [37] du mouvement, et qui n'a d'abord agi que sous
l'influence externe, contracte peu peu des habitudes : il devient
capable d'entrer spontanment en action, en vertu de cette loi de l'habitude qui fait qu'un organe vivant tend renouveler de lui-mme les
mouvements qu'une cause trangre a suscits en lui.
En un mot, suivant Biran, la spontanit remplace l'instinct, celui-ci tant encore sous l'empire d'une stimulation externe, et celle-l
ayant son principe dans le centre. Biran, comme on le voit, accorde
encore plus l'influence externe qu'on ne le fait d'ordinaire, puisqu'il
drive la spontanit de l'habitude. Quoi qu'il en soit, la spontanit
tant donne, il s'agit maintenant d'en faire sortir la volont. Cette
spontanit, en effet, dit Biran, n'est pas encore la volont, mais elle la
prcde immdiatement.
Voici comment se ferait le passage : En vertu de la spontanit
de l'action du centre, qui est le terme immdiat et l'instrument propre
de la force hyperorganique de l'me, cette force, qui ne pouvait aper-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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cevoir ses mouvements instinctifs, commence sentir les mouvements


spontans. Mais elle ne peut commencer les sentir ainsi comme produits par son instrument immdiat, sans s'en approprier le pouvoir.
Ds qu'elle sent ce pouvoir, elle l'exerce en effectuant elle-mme le
mouvement.
On voit o est ici la difficult. L'me reconnat comme sien le
mouvement, parce qu'il est produit spontanment par son instrument.
Le mouvement de l'organe propre de la force motrice lui rvle ellemme son propre pouvoir. Mais n'est-ce pas le lieu de dire ici avec
Ad. Garnier : L'me ne peut faire volontairement que ce qu'elle a dj
fait involontairemntt ? Si proche de nous-mmes que soit l'organe central, il n'est pas encore nous-mmes. Il ne semble donc pas qu'il puisse
y avoir de passage de la spontanit la volont, si la spontanit
n'appartient pas au mme sujet que la volont mme. Biran dit bien
que la spontanit donne l'veil l'me et y fait natre comme un
pressentiment de son pouvoir [38] propre. Mais comment la spontanit d'un organe qui n'est pas le moi peut-il donner au moi le pressentiment de ce qui est en lui ? Biran cite des exemples qui sont des faits,
mais non des preuves : ainsi le passage des signes spontans, les cris,
aux signes volontaires. Comment l'enfant transforme-t-il des mouvements purement organiques en signes d'appel ? Mais c'est toujours la
mme question ; et il semble qu'on ne puisse comprendre le passage
en question, si ce n'est par le mme principe qui donne naissance la
fois au cri spontan et au cri volontaire. On est ainsi ramen la doctrine de l'action motrice de l'me antrieure la volont.
M. Bain admet galement, avec Maine de Biran, que toutes nos actions volontaires ont t spontanes leur dbut. 4 Mais la spontanit
ne suffit pas expliquer la volont. Le mouvement spontan, en effet,
dpend de l'tat du centre nerveux. La dcharge obit des conditions
physiques, et non des fins. La spontanit provoque des mouvements
en gnral, mais non les mouvements qui sont ncessaires. Par
exemple, le chien, aprs avoir dormi et une fois dtach, part et court
de toute vitesse pour satisfaire au besoin d'activit ; et c'est quand il
est puis de fatigue qu'il aurait alors besoin de ses forces pour chercher sa nourriture. Une force qui meurt quand l'action nous est le
plus ncessaire ne peut tre le vritable soutien de notre existence. Il
4

Des sens et de l'intelligence, 1re partie, ch. IV, IV.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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y a donc de la spontanit dans la volont ; mais il y a aussi quelque


chose de plus. Ce quelque chose de plus, selon Bain, c'est le sentiment.
Le lien qui unit le sentiment au mouvement est-il, comme le pense
Reid, un lien instinctif, ou est-il le rsultat d'une acquisition ? Par
exemple, l'enfant qui commence parler, et qui trouve du plaisir dans
les mouvements spontans qui composent l'articulation, recommence
volontairement le mme mouvement. Comment ce plaisir peut-il lui
apprendre [39] quels sont les mouvements ncessaires pour produire
l'effet qu'il dsire ? C'est l, suivant Reid, l'effet d'un instinct ; mais,
selon Bain, c'est le rsultat de l'exprience et de l'habitude : Le plaisir, dit Bain, fait bien produire quelque genre d'action, mais non pas le
genre qu'il faut.
Ce qui prouve, suivant Bain, que l'union de la volont et du mouvement n'est pas instinctive, mais habituelle, c'est la maladresse des
premiers mouvements volontaires. L'enfant est oblig d'apprendre se
servir de ses doigts, de ses mains, de ses jambes. Nous apprenons
marcher, nous apprenons parler, nous apprenons prendre. Ce n'est
pas dire qu'il n'y ait pas quelque chose de spontan dans toutes ces
actions ; mais ce qu'il y a de spontan est prcisment ce qui prcde
la volont, ce qui la rend possible : ce n'est pas elle. Quant l'usage
volontaire des membres, il est, sans doute, facilit par la spontanit,
mais il n'en exige pas moins une certaine ducation.
Cela pos, comment s'expliquer, suivant Bain, la liaison du sentiment et du mouvement volontaires, autrement dit l'origine de la volont ? Il l'explique par le principe suivant, c'est que le plaisir a pour effet
un accroissement des forces vitales.
Nous n'avons maintenant qu' supposer que les mouvements qui
proviennent simplement de l'exubrance des forces soient accidentellement de nature accrotre le sentiment agrable du moment. Le
fait mme de cet accroissement de plaisir impliquerait d'autres faits de
l'accroissement des forces de l'organisme et des mouvements qui sont
en jeu au moment mme. Le plaisir s'entretiendrait de la sorte luimme, et nous aurions un fait quivalent en substance une volition.
Pour nous, nous ne pouvons consentir admettre comme quivalente une volition une simple continuation mcanique d'un mouve-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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ment spontan. Lorsque, sous l'influence du plaisir, nous sentons s'acclrer le mouvement du sang dans nos veines, ou l'action digestive
des organes nutritifs, nous ne sentons nullement le mouvement circulatoire et digestif, comme quelque chose de volontaire. Les muscles,
qui sont d'abord censs [40] agir en dehors de l'action de l'esprit, auront beau accrotre leurs proprits vitales et, sous l'empire de cet accroissement, continuer ou augmenter leur puissance d'action, le mouvement ne changera pas de caractre pour cela. D'automatique il ne
deviendra pas volontaire, mais il restera automatique : on n'a pas
prouv par l le passage de la spontanit la volont.
En un mot, Biran et Bain ont pos un principe solide, en tablissant
que tout ce qui est volontaire doit avoir t d'abord spontan ; mais
l'un et l'autre, en mettant le mouvement spontan en dehors du moi,
pour des raisons diverses, ne peuvent expliquer comment le moi pourrait s'approprier une action qui lui est trangre. Dans Biran, il y a un
hiatus qu'il n'a pas russi dissimuler ; le moi intervient tout coup et
se reconnat dans ce qui n'est pas lui. Dans Bain, il n'y a pas d'hiatus ;
mais le moi fait dfaut dans le second moment aussi bien que dans le
premier. Le stimulus directeur, qui est, suivant Bain lui-mme, le fait
caractristique de la volont, fait entirement dfaut.
Il faut donc reconnatre l'me une action motrice qui s'tend au
moins sur tous les organes du mouvement volontaire, et qui peut-tre
va plus loin. C'est cette action qui, en s'exerant, prend conscience
d'elle-mme et s'aperoit qu'elle peut s'exercer. Or elle ne peut pas
prendre conscience de son pouvoir, c'est--dire se rflchir elle-mme,
sans tre tente d'exercer ce pouvoir, et par consquent de faire avec
rflexion et avec volont ce qu'elle a d'abord fait spontanment. On
peut mme appeler dj ce pouvoir moteur la volont, et distinguer
une volont spontane et une volont rflchie, une volont inconsciente et une volont consciente ; mais, nous l'avons dit dj, ce serait
peu prs comme si on disait qu'il y a une volont involontaire et une
volont volontaire : ce qui est une sorte de non-sens. J'admettrai qu'il
n'y a pas l deux facults, l'une extrieure l'autre et l'une dirigeant
l'autre, mais deux tats essentiellement diffrents d'une mme facult :
et c'est le second tat de l'activit motrice que nous appellerons volont.
[41]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

44

Maintenant comment la volont apprend-elle mouvoir les diffrents organes et s'en servir comme il faut pour arriver ses fins ?
Est-ce l'instinct, est-ce l'habitude qu'il faut avoir recours pour expliquer ce fait ? Il est certain que l'habitude y est pour une grande
part : mais il faut reconnatre que l'activit spontane a fait dj une
grande partie de la besogne. Lorsque l'enfant vient marcher seul
pour la premire fois, c'est sans savoir ce qu'il fait qu'il quitte son
point d'appui et fait quelques pas en avant : il sait donc diriger ses
membres par une force qui est en lui et qui n'a pas appris le faire,
puisque jusque-l il tait soutenu : cette science, il ne la perd pas par
la volont ; seulement, lorsqu'il veut recommencer, l'enfant s'tonne, il
n'ose pas ; il faut qu'il soit sollicit par l'appel de ses parents, par l'appt d'un jouet, d'un fruit ; il recommence moiti en vertu de la spontanit premire, moiti par la volont ; il russit moins bien : il va trop
vite ; il se hte d'arriver au but. En un mot, les mouvements sont plus
incertains, mais cependant la moiti de l'acte au moins est encore
spontane : la volont est donc toujours guide par la nature ; et ce
n'est qu' mesure qu'elle prend conscience de sa force propre, qu'elle
dgage de la spontanit : en un mot, l'homme n'chappe l'instinct
que lorsqu'il est devenu capable d'agir par lui-mme, de mme qu'il ne
s'affranchit du sein maternel que lorsqu'il a tout ce qu'il lui faut pour
agir seul.
III. Analyse de la volont. - L'cole clectique a introduit une analyse de la volont qui est reste longtemps classique dans nos coles,
et qui l'est peut-tre encore aujourd'hui.
D'aprs cette analyse, que l'on peut voir en dtail dans notre Trait
lmentaire de philosophie, l'acte volontaire se composerait de quatre
moments : 1 conception de l'acte faire ; 2 comparaison entre les
motifs et les mobiles de l'acte ou dlibration ; 3 rsolution et dtermination, ou acte volitif proprement dit ; 4 excution et action.
On a fait plusieurs objections contre l'analyse prcdente.
1 On dit que la dlibration n'est pas spare de la volont, car il y
a de la volont dans la dlibration mme : dlibrer [42] est un acte

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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de libert, et la preuve mme de la libert : comment ne serait-elle pas


volontaire ?
Cela est incontestable et n'est nullement ni dans l'analyse qui prcde : il y a de la volont dans la dlibration ; mais on en fait abstraction, pour ne considrer que ce qu'il y a d'intellectuel ; or cette portion
intellectuelle n'est pas volontaire. Ainsi, on ne dlibre pas pour voir
les choses comme on les veux, mais pour les voir telles qu'elles sont.
La volont n'intervient ici que pour faire apparatre les diverses raisons ; mais ce n'est pas elle qui fait la force des raisons : la plus parfaite dlibration est celle o la volont s'abstient le plus qu'elle peut,
et se dsintresse afin que la vrit dcide seule. Tel serait l'idal de la
dlibration, et c'est en cela qu'elle n'est pas volontaire et qu'elle se
distingue de la rsolution ou de l'acte par lequel la volont veut ce que
la pense a dcid.
D'ailleurs, lorsqu'on suppose que la dlibration est distincte de la
rsolution, c'est que l'acte que l'on prend pour exemple sera un acte
extrieur distinct de la pense ; mais il peut se faire que l'acte en question, l'acte a choisir, soit prcisment un acte de penser ; et, dans ce
cas, je dlibrerais si je dois ou ne dois pas faire tel acte de penser ; or
la rsolution de le faire (par exemple tel acte d'attention) n'en sera pas
moins toujours diffrent de la dlibration antrieure (dois-je ou ne
dois-je pas faire attention ? cela en vaut-il la peine ?). Enfin il peut
mme se faire que l'acte dont il s'agit soit prcisment un acte de dlibration ; et alors je dlibre pour savoir si je dois dlibrer ; et
quoique cela paraisse une subtilit, rien n'est plus commun dans la
pratique. Par exemple, une assemble politique discute pour savoir si
elle passera une seconde lecture ; elle dlibre pour savoir si elle
dlibrera. Voter l'urgence, qu'est-ce autre chose que voter la nondlibration, la moindre dlibration ? Voter les deux lectures, comme
c'est l'usage, c'est voter qu'on dlibrera. Enfin discuter ou l'un ou
l'autre, c'est dlibrer si on dlibrera. Lorsque Mirabeau terminait son
fameux discours sur la banqueroute en disant : Catilina est aux
portes, et on dlibre ! Il donnait [43] des raisons pour ne pas dlibrer, par exemple l'urgence du pril. Que l'on se dcide l'une ou a
l'autre des deux alternatives dans ce cas, c'est l'acte de dlibrer qui
sera l'acte volontaire, et il sera, comme tout acte, prcd d'une rsolution dans laquelle rsidera l'essence de la volition, et cette rsolution

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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aura t prcde, son tour, d'une premire dlibration qui, en tant


que telle, sera un acte intellectuel, et non volontaire.
2 Mais on peut retourner l'objection ; et de mme qu'on a dit que
la dlibration est un acte volontaire, de mme on peut soutenir que la
rsolution est un acte intellectuel. Qu'es-ce que se rsoudre une action, si ce n'est la choisir, la prfrer, la dclarer meilleure qu'une
autre ? Or tout cela c'est juger. Nous rpondons : autre chose est le
choix et le jugement de l'intelligence, autre chose le choix ou la rsolution de la volont. Tant que je ne fais que choisir intellectuellement,
je n'ai pas encore voulu. Le choix intellectuel, c'est le dernier jugement ou se termine l'examen. Le choix volontaire, c'est le premier acte
qui commence l'volution de la volont. Aprs avoir dcid que tel
acte est meilleur, ou plus utile, ou plus agrable que tel autre, il reste
encore le raliser : or il ne se ralise pas tout seul par le fait seul du
jugement. Il faut passer a l'acte : ce passage se fait par un coup (ictus)
donn par le moi, une sorte d'lan qui fait franchir l'obstacle.
3 On objecte encore que sparer la volont de l'entendement, c'est
en faire deux tres distincts, dont chacun est en quelque sorte un moi
complet. La volont, en effet, se dcide, choisit, prfre, etc. N'est-ce
pas dire qu'elle a un entendement, qu'elle a une sensibilit, en un mot
qu'elle est un tre, une me, une substance ? Si, au contraire, on ne
prle ta volont aucun entendement, comment peut-elle se dcider
d'aprs l'entendement ? Comment se rsoudre ce qu'on ne connat
pas ? On aurait beau unir l'entendement la volont, comme on fait de
l'me avec le corps, on ne rendra pas l'entendement volontaire, ni la
volont intelligente : car le corps, par son union avec l'me, ne devient
pas pensant et l'me, [44] par son union avec le corps, ne devient pas
tendue. Comment donc la volont deviendrait-elle intelligente, et, si
elle ne l'est pas, comment se rsoudrait-elle d'aprs les ides de l'intelligence ?
Cette sorte d'objection consiste abuser des imperfections ncessaires du langage philosophique, pour imputer a l'opinion que l'on
combat des non-sens qui ne sont que dans les mots, et non dans les
choses. Sans doute par cela seul qu'on distingue un fait volontaire d'un
fait intellectuel, on est bien oblig d'employer des mots pour marquer
cette distinction, et on appellera volont le pouvoir en vertu duquel
l'me veut, et entendement le pouvoir en vertu duquel elle pense ; puis
l'on s'habituera, pour abrger, parler de la volont et de l'entende-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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ment comme de substances distinctes, dont l'une obirait l'autre ; et


si l'on prend ces expressions la lettre, on donnera prise l'objection
prcdente. Mais qui ne voit et qui ne sait que la volont et l'entendement ne sont pas deux tres, mais un seul et mme tre considr
deux points de vue diffrents ? Ce n'est pas la volont, en tant que volont, qui serait capable de comprendre ce que lui ordonne l'entendement, ce qui serait, en effet, supposer de l'intelligence la volont :
c'est l'me qui est tout la fois doue de la facult de penser et de
vouloir, et qui ne peut vouloir qu'en tant qu'elle pense, mais qui veut
par un autre acte que celui par lequel elle pense. Il n'en est pas ici
comme de l'me et du corps, qui, par hypothse, sont deux substances
distinctes, tandis que la volont et l'entendement sont deux attributs
ou, si l'on veut, deux modes de la mme substance.
4 On peut encore objecter contre la thorie prcdente que l'effort
ne doit pas tre identifi la volont, dont il n'est qu'une consquence.
Je veux d'abord, dira-t-on ; puis je fais effort pour raliser mon vouloir. L'effort est donc un phnomne intermdiaire entre la volont et
l'acte.
Si, dans les objections prcdentes, on tend confondre des choses
diffrentes, ici, au contraire, il nous semble que l'on veut trop distinguer des choses insparables. Que serait-ce, [45] en effet, que cet acte
de volont, antrieur l'effort et spar de tout effort, si ce n'est un
acte intellectuel, et non volontaire ? Ce ne pourrait tre que le dernier
jugement qui termine l'examen. Or ce dernier jugement n'est nullement une rsolution volontaire : il ne fait qu'exprimer la convenance
d'une rsolution. Aussitt qu'il y a rsolution, il y a effort. Toute rsolution cote ; et lors mme qu'elle est facilite par le plaisir, il y a toujours un effort. Seulement il est agrable au lieu d'tre pnible, car
l'effort n'est pas ncessairement douloureux.. Ce qui fait d'ailleurs que
l'on veut distinguer a tort la rsolution et l'effort, c'est qu'on ne pense
jamais, comme Maine de Biran en a donn l'exemple, qu' l'effort
musculaire, qui en effet n'est pas toujours la mme chose que la volont et qui peut s'en sparer. Si, en effet, je me rsous aujourd'hui
d'aller me promener demain, c'est aujourd'hui que je prends ma rsolution, et c'est demain que je fais l'effort ; mais la rsolution elle-mme
a exig un certain effort et implique l'exercice d'une force. Quant
l'effort musculaire, il se compose de deux choses : une sensation plus
ou moins pnible, qui peut mme tre agrable et qui est la sensation

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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musculaire proprement dite, sensation qui peut tre obtenue extrieurement (par exemple, par massement, friction, douleur, ou simplement
bains, etc.), et un sentiment spcial qui est l'effort proprement dit, et
qui est le sentiment de l'activit dploye. Au reste, nous admettons
volontiers que l'effort est un phnomne plus gnral que la volition,
puisque nous avons dit que l'action motrice doit tre spontane avant
d'tre volontaire : il y a donc un effort spontan avant qu'il y ait un
effort volontaire ; mais il ne s'ensuit pas que la volont elle-mme
n'implique pas un effort, comme toute activit qui se dploie contre un
obstacle.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[3]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon IV
LES DEUX SENS
DU MOT LIBERT

Retour la table des matires

Messieurs,
De la volont nous passons maintenant la libert.
La premire condition pour rsoudre un problme, c'est de le bien
poser, de le poser avec clart, avec prcision. C'est ce que l'on oublie
souvent lorsqu'on parle de la libert.
On sait que le mot de libert a t employ dans des sens bien diffrents, surtout lorsque l'on s'est plac au point de vue pratique et social. On a parl, en effet, de libert civile, de libert politique, de libert religieuse, etc. Nous cartons tous ces diffrents sens pour nous
borner au point de vue philosophique, la libert morale. Mais c'est
prcisment la libert morale qui a t entendue et qui peut tre entendue dans deux sens diffrents ; ce qui jette dans une quivoque trs
prjudiciable la solution du problme. En effet, si l'un des deux partis entend la libert dans un sens, et l'autre dans un autre sens, il est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

50

vident qu'ils ne parlent pas la mme langue, et par consquent il est


tout naturel qu'ils ne s'entendront pas.
Voici d'abord un premier sens que la philosophie nous fournit du
mot de libert.
Un homme libre, dira-t-on, est un homme en possession de la raison. Considrons, en effet, un homme sens et raisonnable et un fou.
Le premier peut et doit tre appel un homme libre. On dit qu'il est en
possession de lui-mme, qu'il est matre de soi. Le fou, au contraire,
ne s'appartient pas lui-mme. Il n'est pas compos sui ; il est impotens
sui. En un mot, il est alin, alienus a se, tranger lui-mme.
L'homme raisonnable parle et agit comme un homme libre. Le fou, au
[47] contraire, est l'esclave de son imagination, la victime de toutes
ses visions, le jouet des mots qui l'entranent dans tous les sens, et de
ses organes qui dsorganisent sa pense. Ce que nous disons du fou,
on peut le dire de l'homme ivre, que Socrate compare aussi un esclave dans les Mmorables : L'homme intemprant, disait-il, refuserait d'avoir un esclave semblable lui-mme. L'homme ivre d'ailleurs est semblable au fou. L'ivresse est une folie passagre. Il en est
de mme de l'homme entran par la passion. La colre est une courte
folie, ira furor brevis. L'amour entrane l'homme toutes les folies et
mme toutes les bassesses. On s'tonne aprs coup d'avoir tout sacrifi un dlire dont on ne comprend plus la raison. Cela est vrai de
toutes les passions : non seulement des passions individuelles, mais
encore des passions sociales, religieuses ou politiques, qui font d'un
homme l'instrument aveugle d'un parti, d'une secte, et d'o naissent
tous les excs du fanatisme.
L'homme raisonnable, au contraire, voit les choses comme elles
sont ; il ne se laisse pas entraner par le dehors des choses, par les
fausses sductions du dsir et de l'esprance. Il comprend et il respecte
les conditions de la vie, de la socit, de l'ordre universel. Il est par l
mme son propre matre et ne fait que ce qu'il veut.
Maintenant dans la raison elle-mme il y a des degrs, et cette
sorte de raison qui n'est que l'gosme calcul, et qui ne sort pas du
cercle des Intrts d'un individu, est moins libre, moins indpendante
qu'une raison plus gnrale et plus haute qui s'lve jusqu' l'ide de
l'ordre universel, et qui fait concourir, autant qu'il est possible, sa
propre sagesse avec la sagesse divine. Voir toutes les choses sous

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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l'ide de Dieu, c'est--dire sous le point de vue de la raison ternelle


et, comme l'exprime Spinoza, sub ratione ternitatis, c'est la plus
haute ide que l'on puisse se faire de la libert. Aussi Spinoza distingue-t-il deux tats : celui qu'il appelle tat de raison et que nous
venons de dcrire, et un autre qu'il appelle tat de nature, dans lequel
l'homme est considr comme une [48] partie de la nature, c'est--dire
de l'univers physique, et est soumis ses lois, et en particulier la loi
du plus fort. Dans ce second tat, les passions les plus fortes l'emportent ncessairement, et ses passions elles-mmes sont l'effet de l'action
des choses extrieures. Or l'tat de raison est, pour Spinoza, un tat de
libert, et l'tat de nature un tat de servitude. De l les deux derniers
livres de Spinoza, le De Servitute et le De Liberate (IV et V). Ainsi
Spinoza, malgr le fatalisme inadmissible de sa doctrine, conservait et
avait le droit de conserver, dans le sens que nous venons de dire, la
libert.
Chez les anciens, une grande cole, absolument dterministe,
l'cole stocienne, qui considrait l'univers comme enchan par les
lois de la destine (qu'ils appelaient ), admettait cependant
dans le mme sens que Spinoza la libert du sage. Aucune cole plus
que l'cole stocienne n'insista sur la force morale, sur la puissance
qu'elle attribue au sage de s'affranchir de toutes les choses extrieures
et de tout ce qui ne dpend pas de nous. Le sage doit tre indiffrent
tous les maux et tous les accidents, la maladie, la pauvret,
l'exil, la mort, car tout cela ne dpend pas de lui. Ce qui dpend de
lui, c'est la raison, c'est l'opinion qu'il se fait des choses. Reconnatre
l'empire de la ncessit, voil la vraie libert. Aussi, disaient les
Stociens, le sage est le seul libre, le seul roi, le seul riche, et la libert
stocienne a donc le mme caractre que la libert de Spinoza. C'est la
libert de la raison, la libert du devoir, la participation de l'homme
Dieu.
C'est la mme ide qui domine dans les thologiens dterministes,
qui tendent dtruire ou limiter le plus possible la libert humaine,
pour accrotre le champ de la puissance divine. Croire que l'homme
peut quelque chose par lui-mme, c'est en quelque sorte usurper sur la
toute-puissance divine : car, en tant qu'on admettrait que l'homme tire
de ses propres forces un acte absolument nouveau, il agirait en
quelque sorte comme crateur il cooprerait l'action divine. Aussi
tous les thologiens ont-ils eu beaucoup de peine [49] concilier le

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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point de vue de la libert humaine ncessaire la morale avec le point


de vue de la toute-puissance ncessaire la thologie. Quelques-uns
mme, craignant d'admettre aucune causalit relle autre que celle de
Dieu, sont tents de sacrifier la libert humaine la grce divine. C'est
ce qui a lieu dans le calvinisme et dans le jansnisme. Et cependant,
mme les thologiens ne renonaient pas pour cela l'ide de libert.
Ils pensaient que l'homme, tant l'uvre de Dieu, lorsqu'il agit sous
l'influence de la grce divine, agit conformment sa vraie nature, la
nature qu'il aurait s'il n'avait pas pch. Or nul doute que l'homme ne
fut plus libre dans l'tat d'innocence qu'il ne l'est maintenant sous le
joug du pch. Revenir l'innocence, c'est revenir la libert. La
grce affranchit du pch. Saint Paul disait : Qui me dlivrera de ce
corps de mort ? Il disait encore : La loi qui est dans mes membres
combat la loi qui est dans mon esprit. . C'est la grce qui nous dlivre
de ce corps de mort et de cette loi charnelle qui combat la loi de l'esprit ; elle nous rend donc libres. C'est pourquoi Luther, tout en dfendant le serf arbitre (servun arbitrium), disait que le chrtien tait la
plus libre des cratures de Dieu .
Si nous rsumons l'ensemble des ides prcdentes, nous dirons
que les philosophes et les thologiens qui parlent ainsi ont bien le
droit d'appeler du nom de libert l'tat qu'ils dcrivent, pourvu qu'ils
prviennent du sens qu'ils attachent ce mot. Ils ont mme le droit
d'opposer leur doctrine celle des dterministes, ou du moins de certains dterministes, par exemple au dterminisme physique et mcanique. Dans ce systme, en effet, l'homme est une vritable chose. Il
n'agit jamais ; il est agi. Les actions sont le contre-coup et la rsultante
de toutes les forces extrieures. Au contraire, dans la doctrine spinoziste et stocienne, l'homme domine le dterminisme physique et mcanique. If a un intrieur, un moi. Il participe la raison universelle ;
il est ce qu'il doit tre ; il atteint la vrit, la plnitude de son tre :
un tel tat mrite bien le nom de libert.
[50]
On peut aller plus loin et dire que le dterminisme lui-mme, lorsqu'il se place un point de vue analogue au prcdent, peut prtendre,
la rigueur, et non sans quelque vraisemblance, qu'il fait aussi la part
sa libert ; car l aussi, dans le dterminisme, il peut y avoir deux
tats : l'un o le sujet sentant est dtermin exclusivement par les accidents extrieurs, un coup de vent, un accs de fivre, un dsir passa-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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ger ; l'autre dans lequel il obit la raison, laquelle, la vrit, est issue de la sensation, mais suivant certaines lois, et qui se conduit, se
gouverne conformment aux lois gnrales de la nature. Le dterminisme lui-mme a le droit d'opposer le cas de folie, d'ivresse, ou
mme de passion drgle, au cas de la raison proprement dite. Il peut
dire, lui aussi, que le premier cas est un tat de servitude et que l'autre
est un tat de libert. La distinction entre l'esclavage et la libert pourrait donc tout aussi bien avoir lieu dans le dterminisme mcanique et
physique que dans le dterminisme idaliste et rationaliste ; seulement
il faudra reconnatre que celui-ci est suprieur l'autre, et qu'il confre
l'homme une plus grande dose de libert, parce qu'au lieu de prendre
dans les choses extrieures le principe de son tre, il le prend immdiatement dans la raison elle-mme, c'est--dire dans un principe non
mcanique, et, si l'on va jusqu' Dieu, dans un principe souverainement parfait, Mieux vaut, sans doute, s'il faut tre agi, l'tre par Dieu
que par la matire ; mieux vaut tre membre de Dieu que d'tre
membre de la nature. Dans l'une de ces hypothses, il y a un fond de
supriorit de l'homme sur la nature ; dans l'autre, l'homme n'est qu'un
agent naturel perfectionn.
Maintenant, ce premier sens du mot libert tant bien dfini, est-ce
bien dans ce sens que se pose gnralement le problme de la libert ?
La libert qu'exige la morale doit-elle se confondre avec la raison ou
avec la grce divine ?
Sans doute c'est un grand bien que d'tre raisonnable, d'tre inspir
par la grce divine, et je reconnais que c'est l un tat auquel on peut,
si l'on veut, donner le nom de libert. [51] Mais la question n'est pas
l ; elle est de savoir si un tat de libert idale, laquelle sans doute
nous devons tendre de tous nos efforts, est l'uvre et la conqute de
notre propre activit. L'homme est libre, dans la doctrine de Spinoza,
lorsqu'il est arriv l'tat de raison ; et il est libre, dans la doctrine de
Luther, lorsqu'il est plein de la grce de Dieu. Mais ni dans l'un ni
dans l'autre cas cette libert possde n'est l'uvre ou la conqute de
celui qui la possde. Elle est donne par Dieu, ou elle fait partie de
notre nature ; mais nous ne l'acqurons pas par nous-mmes. Il s'agit
donc de savoir (et c'est l le problme de la libert) si nous pouvons
par nous-mmes et par nos propres efforts nous lever l'tat de raison ou l'tat de grce, et chapper l'tat de nature ou l'tat de pch.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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En un mot, la libert de la raison ou de la grce est un but atteindre, un idal raliser, un tat conqurir. Il faut y tendre ; il faut
y arriver si nous le pouvons ; mais avons-nous en nous-mmes le
moyen de nous lever ce but, ou bien cet tat suprieur que nous appellerons aussi la libert, si vous le voulez, n'est-il qu'un don de nature, ou un don libre de la Providence divine ? Voil la vraie question
de la libert morale. C'est celle-l et non pas une autre qui proccupe
l'me des hommes, lorsqu'ils se demandent si l'homme est libre. On ne
se demande pas si, parmi les hommes, les uns sont naturellement esclaves, les autres naturellement libres ; les uns fils de Dieu, les autres
fils de la nature et du pch ; mais on se demande si tel homme, fils de
la nature, peut, son choix, devenir fils de Dieu ; ou si tel autre, dou
par nature de la raison et de la grce divine, peut dgnrer et retourner sous le joug de la nature et du pch ; et enfin si, dans les deux
cas, le passage du mal au bien ou du bien au mal dpend du pouvoir
de l'homme, et non du hasard et de la ncessit.
En un mot, tre libre, c'est tre capable de choisir entre le bien et le
mal. On peut soutenir qu'une telle libert n'existe pas, et c'est la thse
du dterminisme ; mais il ne faut pas dnaturer et dplacer la question,
et faire croire qu'on l'a rsolue [52] conformment la conscience morale de tous les hommes, puisqu'on a supprim radicalement ce qui fait
l'objet de celle conscience universelle.
Essayons de bien mettre en relief les deux sens que nous venons de
distinguer.
Nous disons qu'il y a deux espces de libert : la libert comme fin
et la libert comme moyen ; la libert comme tat d'esprit qu'on possde et auquel on est arriv, et la libert comme pouvoir d'atteindre
cet tat suprieur. tant donn que l'tat de raison est un tat de libert, et l'tat de nature un tat de servitude, nous demandons : Pouvons-nous choisir entre l'un et l'autre ? Sommes-nous libres d'tre
libres ? En un mot, la libert dont nous enqurons est celle que l'on
appelle le libre arbitre.
Ce qui prouve clairement que la libert de raison n'est pas la vraie
libert morale, c'est qu'aucune philosophie plus que Spinoza n'a dfendu et expliqu la libert de raison, et n'en a mieux fait comprendre
les conditions, et cependant tout le monde attribue Spinoza la doctrine du fatalisme ou du dterminisme, et mme du ncessitarisme le

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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plus implacable. Personne n'a soutenu avec plus de duret la doctrine


du pch naturel. ceux qui lui reprochaient de rendre le pch ncessaire, il rpondait : sans doute il est fcheux de n'tre qu'un cheval ;
mais il est impossible un cheval d'tre autre chose qu'un cheval. La
distinction tablie par nous ressort donc de la doctrine mme de Spinoza.
claircissons encore la distinction prcdente par un exemple emprunt la politique. En politique, un peuple est dit libre lorsqu'il jouit
d'institutions protectrices de ses droits ; et il est esclave lorsqu'il est
priv de ces institutions, au profit d'un homme ou mme, si l'on veut,
d'un grand homme. Or il est arriv plusieurs fois dans l'histoire que le
peuple a choisi lui-mme le gouvernement d'un homme de prfrence
au rgne des lois. Dans ce cas le peuple aurait choisi librement l'esclavage. Il serait librement esclave. Au contraire, quand c'est lui-mme
qui conquiert les institutions librales, on peut dire [53] alors qu'il est
librement libre. On peut aussi concevoir le cas ou il serait forcment
libre : par exemple, des rvolutionnaires hardis dtruisent les institutions monarchiques et imposent a un peuple qui n'en prouve pas le
besoin, ou qui ne les comprend pas, des institutions de la libert ; ou
encore tel tyran gnreux, comme le rvait Platon, imposant ses sujets aprs lui les institutions libres, fonderait la libert par le moyen du
despotisme. Il en est de mme de l'ducation des enfants. C'est une
contrainte et une discipline qui a pour objet de les rendre libres ; car
les instruire, leur enseigner la morale et la prudence, c'est leur donner
la libert, le moyen de se gouverner eux-mmes. Mais lorsqu'il s'agit
de l'ducation qu'on se donne soi-mme par l'exprience et par les
efforts individuels, on devient librement libre.
Inutile de dire que ces deux espces de libert peuvent se mler
l'une l'autre, et s'accroissent ainsi l'une l'autre rciproquement. Ainsi
il est vident que l'homme est d'autant plus libre de la libert du choix,
qu'il possde une raison plus claire et qu'il aperoit plus clairement
et plus distinctement les raisons de choisir, c'est--dire qu'il connatra
mieux les diffrences du bien et du mal, les avantages ou les inconvnients de telle ou telle conduite. Rciproquement, l'homme sera d'autant plus libre de la libert de raison, qu'il aura conquis cette libert
par lui-mme et qu'il se la garantit lui-mme en y consentant, en refusant d'en tre dpossd.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Laissant au mot de libert le sens que l'usage lui donne et qui s'applique dans les deux cas, nous rserverons le terme de libre arbitre
pour signifier la libert du choix. La question pour nous se rduira
donc ces termes : l'homme est-il libre de choisir entre le bien et le
mal ? Telle est la vraie question dbattue entre les partisans du dterminisme et ceux du libre arbitre ; telle est la question que nous avons
examiner.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

57

[54]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon V
UNE ILLUSION DOPTIQUE
DANS LE PROBLME
DU LIBRE ARBITRE

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Messieurs,
Avant d'aborder en lui-mme le problme du libre arbitre, je voudrais dnoncer ce que j'appelle une sorte d'illusion d'optique logique
qui se prsente dans cette question et dans beaucoup d'autres semblables, et qui parat au premier abord trs dfavorable aux partisans
du libre arbitre et des doctrines analogues.
En effet, les dfenseurs du libre arbitre ont leur charge, si leur
doctrine est vraie, de soutenir une vrit simple, absolue, qui est ou
qui n'est pas une vrit tant qu'elle n'est pas dmontre, mais qui, lorsqu'elle est reconnue pour telle, est tout de suite connue, tout de suite
prouve, et ne prte aucun dveloppement. Les dveloppements,
dans cette question, viennent presque exclusivement de ce qu'on rfute
une opinion contraire qui, par hypothse, est une erreur, de telle sorte
que si une telle erreur n'existait pas, nous n'aurions plus rien dire. Il

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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en est de mme de la discussion des objections, qui jette beaucoup de


varit et d'intrt dans le sujet ; mais alors la varit et le dveloppement viennent encore de la thse adverse, et non de la thse de la libert. Par exemple, rsoudre successivement l'objection tire soit des
tempraments, soit des passions, soit du milieu social, c'est donner
lieu sans doute des considrations trs varies ; mais c'est l'objection
qui semble varier, ce n'est pas la rponse. La partie positive de la discussion, celle qui consiste affirmer que nous sommes libres, est extrmement rduite et se borne presque affirmer le fait lui-mme.
L'homme est libre ou il [55] ne l'est pas ; et les grands systmes sur la
libert, ceux de Platon, de Spinoza ou de Kant, n'ont de varit et
d'originalit que parce qu'ils dplacent la question, ou bien parce qu'ils
inventent des moyens nouveaux d'chapper au dterminisme ; de sorte
que l encore c'est l'adversaire du libre arbitre qui suggre des ides
ses partisans. Mais si nous prenons la libert en elle-mme, tout est dit
en une fois ; et lorsque vous avez constat le fait, vous n'avez plus rien
dire : la science est fixe sur ce point. Quant la nature des preuves,
il en est de mme : car on n'en a jamais trouv que deux, qui se rsument en ces mots : 1 je suis libre, car j'ai conscience de ma libert ;
2 je suis libre, car je suis soumis la loi morale, et je suis responsable de mes actions. La philosophie ne sait rien de plus sur cette
grave question. Elle n'en sait pas plus que le charbonnier.
Eh bien, ces courtes affirmations satisfont-elles la curiosit scientifique ? Il semble qu'une science doive nous apprendre quelque
chose, qu'elle doive toujours avoir nous dire quelque chose de nouveau. Or, sur la question du libre arbitre, la science ne nous apprend
rien que nous ne sachions d'avance ; et, en supposant qu'elle ait au
moins le mrite de nous faire penser ce que nous savons dj sans y
avoir rflchi, toujours est-il qu'aprs nous avoir dit une bonne fois ce
qu'elle a nous dire, elle ne peut plus que rpter toujours la mme
chose, sans faire aucun progrs, aucune dcouverte nouvelle.
Il en est ainsi, et il n'en peut tre autrement. Le libre arbitre est un
fait simple et, comme nous l'avons dit, absolu. Il est ou il n'est pas ;
mais s'il est, il est une seule chose, toujours la mme, et il ne peut pas
se diversifier pour donner lieu des descriptions et des explications
nouvelles.
Examinons maintenant la situation du dterminisme, et voyons
combien elle est diffrente et comme elle se prsente dans des condi-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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tions plus favorables. Que soutiennent, en effet, les dterministes ?


C'est que toutes nos rsolutions, toutes nos actions, sont dtermines
par certaines conditions antrieures, [56] qui se produisent soit dans le
monde extrieur, soit dans l'organisme, soit dans l'me elle-mme.
Quel est donc l'intrt des dterministes ? C'est de prouver leur thse
par rmunration de ces circonstances diverses et multiples. Or ces
circonstances sont en nombre infini, et, suivant qu'on met en lumire
celles-ci ou celles-l, on peut toujours nous apprendre quelque chose
de nouveau. Par exemple, on sera sensible aujourd'hui aux influences
de l'hrdit, et l'on rassemblera le plus grand nombre de faits possible
de ce genre ; on ouvrira par l un chapitre de la science entirement
nouveau. Ou bien l'on dcouvrira le phnomne de la suggestion hypnotique : de l toute une science nouvelle, la science hypnotique ; ou
bien on tudiera les conditions physiologiques et organiques du criminel, et l'on crera l'anthropologie criminelle ; ou bien enfin on consultera la statistique et le nombre des crimes et des dlits, les lois de leur
production, et l'on crera ce que l'on a appel la physique sociale. Par
ces dernires tudes, aussi bien que par celles des sexes, des ges, des
tempraments, des maladies, on fera passer sous nos yeux tout un panorama de faits toujours nouveaux, toujours curieux, toujours instructifs. On appellera cela de la science, et avec raison ; car on apprend
par l une multitude de faits que l'on ne connaissait pas. De l vient la
popularit de cette sorte d'tude. En effet, tous les hommes aiment
s'instruire ; ils aiment apprendre aujourd'hui ce qu'ils ne savaient
point hier. Depuis que la philosophie est entre dans cette voie, elle
est devenue trs populaire. Jamais il n'y a eu tant de personnes s'occupant de philosophie. C'est que, si le rationnel pur et les distinctions
logiques fatiguent l'esprit, les faits ont un intrt toujours nouveau et
vous donnent la satisfaction de sentir que vous vous tes instruit.
Tel est l'tat des choses ; et vous voyez maintenant quel est le dsavantage de la thse du libre arbitre en cette affaire. D'abord elle est
sche ; car elle se borne la plus simple affirmation. Ensuite elle est
immobile ; car cette affirmation est toujours la mme. L'autre thse,
au contraire, est riche, [57] varie, progressive, car elle a sa disposition un grand nombre de faits, et de faits toujours nouveaux.
Nanmoins, malgr ce que peut avoir d'vident en apparence la
proposition prcdente, je ne vois l, comme je l'ai dit, qu'une illusion
d'optique. Expliquons-nous.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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La thse dterministe grandit sans doute en tendue par l'accumulation des faits, toujours nouveaux et mieux tudis ; mais au fond
l'argument n'a pas gagn un atome de force grce a cet accroissement.
Dans tous les temps, en effet, on a su qu'il y avait des faits divers et
nombreux qui semblent dterminer nos actions. Que ce soient ceux-ci
ou ceux-l, il importe peu ; la vraie question est de savoir si ces faits
nous dterminent ncessairement, de manire nous enlever absolument la facult de rsister. Autrement, on pourrait dire aussi que l'argument dterministe a perdu de sa force et de son influence depuis la
chute de l'astrologie judiciaire ; car la doctrine de l'influence des astres
impliquait un nombre considrable de faits qui semblaient enchaner
la destine humaine et dont nous n'avons plus aujourd'hui nous proccuper. Il en est de mme de la sorcellerie et de la magie. Et cependant mme alors, au temps o l'on croyait ces faits, le libre arbitre
rsistait, et l'on croyait pouvoir lui faire sa part au moyen d'axiomes
comme celui-ci : Astra inclinant, non necessitant. Et qu'importe que
les actions des astres aient disparu, si elles ont t remplaces par les
influences du milieu et du caractre ? En ralit, tous ces faits ne sont
qu'un seul et mme fait, toujours le mme ; et la diversit n'en augmente pas la puissance d'action, pas plus que la diversit des mets et
des lments n'augmente la ncessit de se nourrir. Celui qui sait que,
dans un accs de fivre chaude, un malade se jette par la fentre sans
savoir ce qu'il fait et sans qu'on puisse lui imputer son action, en sait
autant que celui qui apprend que, sous l'influence de la suggestion, le
somnambule ira se jeter par la fentre, si on le lui commande : Celui
qui sait qu' l'tat de folie ou de dmence l'homme n'est plus responsable de ses actes en sait autant que celui qui apprend qu'il en est de
mme [58] d'un hypnotique ; et je m'tonne de l'inquitude et de l'effroi qu'ont produit chez les partisans de la libert les faits de somnambulisme et de suggestion, trs exagrs d'ailleurs, dont on a tant parl ;
car, puisqu'on accordait que le dlire en gnral supprime ou atteint la
libert et la responsabilit, en quoi la libert sera-t-elle plus menace
parce qu'on aura dcouvert un genre de dlire nouveau et jusqu'ici inconnu ? De mme pour l'hrdit. Si j'accorde, comme on est oblig
de le faire, que le caractre et l'tat du cerveau sont les conditions de
l'intelligence, du gnie ou du caractre, est-ce que je n'accorde pas par
l mme que l'hrdit, si je la considre comme un des facteurs de la
structure crbrale, a une action et une influence sur mon tre moral ?
Et cela n'ajoute rien la force de l'argument dtermin ; car, que je

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

61

sois boiteux par nature ou par hrdit, toujours est-il que, dans les
deux cas, je ne puis pas marcher droit.
En un mot, la thse dterministe est une thse empiristique et phnomniste. Elle s'tablit dans le champ de l'exprience et des phnomnes. Or le champ des phnomnes est infini. On pourra toujours
trouver un nouvel ordre de phnomnes auquel on ne se sera pas encore adress. De l cette consquence vidente que le dterminisme,
tant appel nous prsenter sans cesse des choses nouvelles, aura
plus de chance de nous apprendre ce que nous ne savons pas. Mais il y
a l une illusion. On est plus instruit au point de vue phnomniste ;
mais, au point de vue mtaphysique, on reste toujours au mme point.
Par exemple, je ne saurais pas, si la science ne me l'avait pas appris,
que l'hrdit peut sauter une gnration et passer du grand-pre au
petit-fils. Voil un fait intressant en lui-mme ; mais que mon caractre me vienne de mon grand-pre, ou de mon pre, ou de ma constitution organique, c'est tout fait la mme chose, et le dterminisme
n'est pas plus prouv dans un cas que dans l'autre. En effet, la doctrine
du libre arbitre admet toujours l'existence d'un certain dterminisme,
par exemple celui des lois de la nature. Je ne peux pas voler dans les
airs si je le veux ; [59] je ne puis pas vivre sans me nourrir ; je ne puis
pas faire que tels actes ne me causent pas du plaisir, tels autres de la
douleur. Non seulement le libre arbitre admet en fait un certain dterminisme, mais on peut mme dire qu'il l'implique ncessairement.
Toute libert, pour agir, a besoin d'une certaine matire d'action ; or
cette matire est sujette des lois. Toute libert est donc conditionne
par ces lois. Une libert qui ne rencontrerait aucune rsistance agirait
dans le vide, ou plutt n'agirait pas ; car comment pourrait-il y avoir
action sans un terme d'action, et par consquent sans quelque chose de
rsistant et de dtermin, qui limite l'action de la libert ? Ds lors, le
dterminisme tant le champ d'action ncessaire dans lequel doit se
dployer la libert, en quoi la multiplicit des faits change-t-elle le
fond des choses ? La question est toujours la mme. Le dterminisme
est-il absolu ? Ne laisse-t-il pas un domaine o la volont peut chapper la chane irrsistible du destin ? Et s'il y a certaines conditions
irrsistibles, comme il y en a en effet, qu'importe que ce soit celles-ci
plutt que celles-l ?
Si nous examinons quel est le vrai fond de l'argument dterministe,
nous verrons que sa raison d'tre principale et mme, pour ainsi dire,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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unique, c'est que nous avons dans l'esprit une loi soit inne, soit universellement acquise, une loi qui rattache invariablement la cause
l'effet ou l'effet la cause. C'est le principe de causalit qui est le pre
du dterminisme. Aussi voyons-nous chez les anciens le dterminisme
soutenu par une grande cole, l'cole stocienne, avec une fermet et
une tmrit gales celles de nos plus dcids dterministes, sans
avoir besoin d'aucun exemple exprimental. Si, en effet, d'une manire gnrale, on admet que le phnomne est li sa cause par un
lien indestructible, qu'avons-nous besoin de connatre tels effets ou
telles causes ? Ces faits que l'on donne comme la preuve du dterminisme y taient contenus en principe.
D'ailleurs, lors mme qu'on accorderait que l'argument aurait gagn, sinon en valeur intrinsque, au moins en [60] extension, par
l'largissement du champ des phnomnes, jusque-l restreints un
certain nombre de faits vulgaires, ce que j'ai voulu faire remarquer,
c'est qu'il est de l'essence de toute doctrine exprimentale de gagner
sans cesse en extension, puisque le champ de l'exprience est infini,
tandis que la doctrine inniste, ontologique, spiritualiste, comme on
voudra l'appeler, est, de son essence, immobile ; car elle cherche et
prtend trouver en tout un point fixe, un point d'arrt, un absolu. Que
ce point d'arrt s'appelle Dieu, l'me, la Libert, le Devoir, l'Ide a
priori, toutes ces conceptions ont pour caractre d'tre au-dessus de
l'exprience, et par consquent d'chapper aux conditions de l'exprience. Que l'on multiplie le nombre des phnomnes tant que l'on
voudra, et que partout, dans la srie des phnomnes, on trouve une
mme loi, cela ne prouvera pas qu'il n'y a pas quelque chose au del
de l'exprience et une loi suprieure ses lois. L'tablissement d'une
pareille existence ne saurait tre soumise aux mmes conditions que
l'tablissement d'une vrit exprimentale. Exiger, par exemple, que.
l'on prouve par l'exprience externe l'tablissement d'une activit interne, c'est demander l'impossible ; car, par cela mme que cette activit serait prouve par l'exprience externe, elle cesserait d'tre une
activit interne. D'un autre ct, affirmer qu'une telle libert n'existe
pas parce qu'on ne la montre pas dans le champ externe de l'exprience, c'est faire une ptition de principe : car ce serait poser en principe que tout est phnomne, tandis que la question est prcisment de
savoir si tout est phnomne.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

63

Supposons donc un moment l'existence de points fixes, absolus,


tels qu'un Dieu suprieur au monde, une me suprieure au corps, la
Libert suprieure aux phnomnes, le Devoir suprieur tous les
mobiles de la sensibilit : on comprend que l'tablissement de ces
points fixes n'est pas susceptible de dveloppement empirique, comme
l'est l'tablissement du dterminisme. La libert ne peut tre prouve
que par l'appel la conscience psychologique et la conscience [61]
morale, laquelle ne doit mme s'appuyer que sur des raisons trs
simples, parce qu'elles doivent tre a la porte de tous les hommes. La
subtilit et l'invention philosophique ne peuvent se manifester ici que
dans la solution des difficults ; et ce point de vue la thse du libre
arbitre a la mme tendue que celle du dterminisme, car c'est la
mme de part et d'autre. Mais dans sa partie dogmatique la doctrine
est condamne l'immobilit.
S'il en est ainsi, et si les deux arguments sont la fois et galement
immobiles, et s'ils ne peuvent rien l'un sur l'autre, pourquoi ne pas les
renvoyer dos dos, pourquoi s'obstiner a soulever des problmes insolubles ? La vraie science n'est pas dterministe ; elle n'est ni pour ni
contre le libre arbitre. Elle constate les phnomnes et leurs rapports,
et elle s'en tient l. Pourquoi ne pas faire comme elle ?
Peut-tre cette solution serait-elle la plus sage, si elle tait possible.
Mais elle n'est point possible. La question se pose ncessairement
dans l'ordre social par la question de la responsabilit des criminels.
Elle se pose dans la vie prive de chacun de nous par la question de
notre responsabilit propre. D'ailleurs, carter la question, c'est la rsoudre ; car dire que l'on ne sait pas s'il y a ou s'il n'y a pas de libert,
c'est dire qu'il n'y en a pas ; c'est agir comme s'il n'y en avait pas.
En tout cas, nous aurons fait, je crois, une chose utile en dnonant
l'illusion d'optique dont on abuse pour faire croire au progrs de l'une
des deux thses, tandis que l'autre, par la nature des choses, chappe
cette sorte de progrs et ne pourrait s'en prvaloir sans renoncer ellemme. En tout cas, ce n'est pas un argument contre une thse de n'tre
point susceptible de progrs, puisque la question est de savoir s'il n'y a
pas telle existence, tel point fixe, dont la nature est prcisment d'tre
suprieure la loi du progrs

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[62]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon VI
LE LIBRE ARBITRE
ET LA POSSIBILIT
DES CONTRAIRES

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Messieurs,
Nous avons vu qu'il y a deux sens du mot libert. Dans le premier
sens, il signifie affranchissement, mancipation, sagesse, raison ; il
s'oppose la servitude. Dans le second sens il signifie passion. Le
pouvoir de s'lever cet tat d'affranchissement et d'chapper cet
tat de servitude, c'est--dire le pouvoir de choisir entre l'un et l'autre
tat, entre le bien et le mal, est ce que l'on appelle le libre arbitre.
Ce pouvoir est-il une illusion ? C'est ce que nous avons rechercher. Mais, illusion ou non, c'est de cette libert-l qu'il s'agit lorsqu'on parle de la libert morale. En effet, quand nous disons d'un
homme qu'il est coupable et responsable de son action, nous entendons par l qu'il aurait pu l'viter, et que c'est par son fait seul que
cette action s'est produite. Si nous supposons, au contraire, que cette

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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action a t la seule possible, et par consquent qu'elle n'a pas pu tre


vite, nous ne pensons plus que l'auteur de l'action soit responsable,
et par consquent qu'elle soit coupable.
Cependant il semble qu'il y ait un cas o il peut y avoir la fois libert et ncessit : c'est quand l'action est d'accord avec toutes les tendances, tous les penchants, en un mot avec la nature entire de l'agent,
et o par consquent celui-ci s'y abandonne avec plaisir et par consquent la veut, y consent. Une action laquelle je consens, et par consquent je coopre, est bien une action libre, et par cela seul que j'y
consens j'en accepte les consquences ; je veux l'action et tout ce qui
[63] s'ensuit. Une telle action n'est pas contrainte, n'est pas ncessite,
et par consquent elle est libre.
Il faut reconnatre, en effet, qu'il y a une diffrence entre une action
contrainte, et par consquent ncessite extrieurement, et une action
ncessite intrieurement. L'une a sa cause au dehors, l'autre au dedans ; l'une est passive et n'implique aucune spontanit, l'autre est
active et spontane. On a donc pu, et c'est la doctrine de Leibniz, confondre la spontanit avec la libert. Nanmoins, nous insistons pour
affirmer que si l'action qui drive de la nature d'un agent est la seule
possible, qu'elle soit d'ailleurs bonne ou mauvaise, il serait inexact
d'appeler cette action libre dans le sens que tout le monde donne ce
mot, car une telle action ne peut pas tre vite ; et si l'on dfinit,
comme il est d'usage, le ncessaire en disant que c'est ce dont le contraire est impossible, cette action tant telle que le contraire en est impossible, une telle action est ncessaire ; or entre ncessaire et libre il
y a contradiction.
La libert est donc et ne peut tre que le choix entre deux actions
possibles.
Mais ici se prsente une difficult. Qu'appelle-t-on possible ?
Qu'appelle-t-on impossible ?
On appelle possible en gnral ce qui est d'accord avec l'exprience universelle, ou du moins ce qui ne la contredit pas. Par
exemple, qu'un homme ne meure pas, c'est ce qui est en contradiction
avec l'exprience universelle ; cela est donc impossible. Mais qu'un
homme meure cent ans, c'est ce qui n'est pas absolument contraire
l'exprience, puisqu'il y en a des exemples ; cela est donc possible.
Que je gagne le numro 501 dans une loterie o il n'y a que 500 nu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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mros, c'est absolument impossible, parce que cela est contradictoire ;


mais que je puisse tirer le numro qui gagnera, cela n'est pas impossible, puisqu'il y a toujours quelqu'un qui le tire. Il est donc possible
que je gagne ; et au moment de tirer le billet, il est a la fois possible
que je gagne ou que je perde.
[64]
Mais cette possibilit n'est pas celle que nous rclamons pour la libert ; car il ne s'agit ici que d'une possibilit gnrale qui consiste
faire abstraction de toutes les conditions relles de l'action, en ne tenant compte que des conditions gnrales. Par exemple, il suffit que le
billet gagnant soit au nombre des billets tirs pour qu'il n'y ait pas contradiction entre la sortie et leur tirage ; mais mesure que nous connaissons mieux les circonstances, cette possibilit diminue ; car, par
exemple, s'il est au fond de l'urne, et que je ne prenne qu' la surface,
il me devient impossible de le tirer. Que je pose la main droite et
gauche et que le numro soit au milieu, c'est la mme chose. Si donc
on arrive jusqu'au dernier acte, on reconnat que, toutes les conditions
donnes tant telles, il n'y a plus qu'une seule action possible, celle qui
aura lieu. De l une grande diffrence entre le fatalisme et le dterminisme. Le fatalisme croit que, d'une manire absolue, telle action est
impossible, par exemple que le mchant doit rester mchant, et le bon
rester bon, et que, quelles que soient les circonstances, la chose arrivera ncessairement. Par exemple, si une ville doit tre prise, elle sera
prise : il est inutile de la fortifier. C'est ce qu'on appelle le fatum mahometanum. Au contraire, le dterminisme dit que, d'une manire gnrale, une ville n'est pas ncessairement prise, qu'elle ne le sera que
si l'on ne prend pas toutes les prcautions ncessaires ; mais que,
toutes les circonstances tant prpares pour la mettre en tat de dfense, elle pourra tre sauve. Ne sachant pas d'avance quelles seront
ces circonstances, il faut agir comme si elle pouvait tre soit prise, soit
sauve, selon le but qu'on se propose. C'est l'erreur des fatalistes, a fait
remarquer Stuart Mill, d'avoir considr comme impossible qu'un
homme puisse changer de caractre, car cela tient beaucoup de circonstances. On ne sait pas d'avance d'une manire absolue qu'un enfant aura tel caractre, comme on sait qu'un homme doit mourir ; mais
on doit faire en sorte de prparer et de runir toutes les circonstances
qui rendent possible un changement de caractre, s'il en est besoin.
[65]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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On voit ce que signifie l'ide de possibilit : c'est une notion purement abstraite ; c'est l'accord avec les donnes gnrales de l'exprience. Plus vous diminuez le nombre de circonstances, plus la possibilit augmente ; plus vous accroissez par hypothse le nombre des
circonstances, plus la possibilit diminue ; enfin, si vous arrivez la
dernire action ou au dernier moment de l'action, on ne pourrait dire
de deux actions diffrentes qu'elles sont a la fois possibles, que si on
peut les concevoir l'une et l'autre comme d'accord avec un mme tat
de circonstances donnes. Or, c'est ce que les dterministes dclarent
impossible, et ce que les partisans du libre arbitre dclarent possible.
En un mot, par exemple, que je puisse mouvoir mon bras ou le
laisser en repos, c'est ce qui est reconnu par tout le monde comme
possible en soi, parce que les conditions gnrales de la matire ou de
l'organisation peuvent s'accorder avec l'un ou avec l'autre vnement.
Mais qu' un moment prcis, toutes les conditions relles tant une
fois donnes, il n'y ait plus qu'une action qui s'accorde avec ces conditions, c'est cette seule action qui est possible. Voil ce que disent les
dterministes ; mais alors il n'y a plus de libert. Pour qu'il y ait libert, il faut que les deux actions soient possibles, c'est--dire qu'elles
puissent l'une et l'autre s'accorder galement avec ces conditions. Remarquez d'ailleurs qu'il s'agit, non d'actions externes soumises des
lois physiques, mais d'actions internes qui peuvent tre ou n'tre pas
d'accord avec les conditions extrieures. C'est donc dans le domaine
seul de l'esprit qu'il s'agit de trouver la compossibilit de deux actions,
ou du moins de deux rsolutions diffrentes ou contraires. Laissons
donc de ct les difficults qui peuvent natre des lois physiques et
mcaniques. tudions en elle-mme la question du choix entre les
contraires.
Cette doctrine suppose la compossibilit des contraires. Sur quoi
s'appuyer pour prouver cette compossibilit ?
la vrit, cela ne peut pas faire l'objet d'une preuve [66] exprimentale. Comment prouver l'existence d'un possible, puisqu'il n'est
pas encore ralis ? Et, quand il l'est, il s'agit encore de savoir si le
contraire n'tait pas possible galement. Or ici encore comment prouver la possibilit de ce qui n'a pas t ? La seule possibilit que l'on
puisse prouver, ce qu'il semble, c'est celle qui rsulte de l'accord
avec l'exprience, laquelle peut trs bien tre accepte par le dtermi-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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nisme. Quant toute autre possibilit, il semble qu'elle chappe


toute dmonstration.
Sans doute nous ne pouvons pas avoir conscience de ce qui n'a pas
eu lieu ; mais ce dont nous pouvons avoir conscience, c'est du pouvoir
que nous avions de faire ce qui n'a pas eu lieu.
C'est le sentiment du pouvoir qui nous fait distinguer ce que j'appelle le possible rel du possible abstrait ou formel, qui est celui que
nous avons dfini jusqu'ici. Le possible rel est celui qui, tant d'accord avec les conditions gnrales de l'exprience, n'a besoin, pour
tre, que d'un acte de volont. Or ce genre de possible est impliqu
dans l'ide de responsabilit ou d'imputabilit, et il nous est donn
dans la conscience du pouvoir. D'un tel possible nous ne pouvons
donner d'autre preuve que le sentiment que nous en avons. Mme en
supposant qu'il existe, aucune autre preuve ne pourrait tre donne.
Tout ce qui est exig ici, c'est qu'il n'implique pas contradiction.
Mais on dit que la libert ou pouvoir de choisir entre les contraires
implique contradiction, en ce sens qu'il est en opposition avec le principe de causalit, qui est un principe de la raison au mme titre que le
principe d'identit. En effet, ou la cause qui produit l'effet est une
cause pleine et entire, et alors l'effet suivra infailliblement ; ou bien
la cause ne dtermine pas invinciblement l'effet, mais c'est qu'alors
elle n'est pas pleine et entire ; elle n'est donc pas une cause, et aucun
effet ne peut suivre.
Mais il nous semble qu'il y a l une ptition de principe. Car on
pose en principe qu'il n'y a pas une cause pleine et [67] entire quand
toutes les conditions ncessaires une action ne sont pas runies.
Mais c'est ce qui est en question dans l'hypothse de la libert. Nous
soutenons, au contraire, qu'une action peut ne pas tre ncessite, et
que cependant la cause peut tre pleine et entire.
En effet, que faut-il pour qu'une cause soit complte ? Il faut : 1
qu'elle ait le pouvoir de faire sortir un phnomne du nant 2 qu'elle
ait une raison pour produire tel phnomne plutt que tel autre. Or
c'est ce qui a lieu dans l'action libre. La volont est le pouvoir suffisant, et le motif est la raison suffisante de l'action.
Nous distinguons, en effet, le libre arbitre de la libert d'indiffrence proprement dite. Dans la libert d'indiffrence il y aurait un

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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pouvoir, mais pas de raison. Nous admettons, au contraire, que la libert n'agit pas sans motif, mais qu'elle n'est pas dtermine par le
motif. Seulement nous distinguons entre ces deux termes : tre dtermin par un motif (ce qui est le dterminisme), et se dterminer pour
un motif (ce qui est la libert). Dans le premier cas, l'action suit le motif, comme l'effet suit la cause, selon la loi des causes efficientes.
Dans le second, c'est la volont qui prend le motif pour but, selon la
loi des causes finales. En obissant au motif, elle obit donc ellemme.
Mais, dira-t-on, c'est encore la libert d'indiffrence : car quelle
raison la volont a-t-elle de choisir un motif plutt qu'un autre ? Je dis
qu'on n'a pas le droit de poser cette question. Sans doute il faut un motif pour choisir une action ; mais a-t-on le droit de conclure de l qu'il
faut un motif pour choisir un motif, et un autre pour choisir celui-ci, et
cela l'infini ? En disant que la volont se dcide pour un motif,
n'avons-nous pas atteint le dernier mot de l'action ? Si, par exemple, le
motif pour lequel la volont se dtermine est un devoir, il implique
par sa nature que ce n'est pas un motif ncessitant (autrement ce ne
serait pas un devoir), et d'un autre ct quel motif pourrait-il y avoir
d'obir au motif du devoir, si ce n'est le devoir lui-mme ? Il ne peut y
avoir ici [68] de motif de motif l'infini ; il y a un motif dernier, qui
est l'ide du devoir. Or, c'est le caractre propre de ce motif d'tre impratif sans tre ncessitant. Le principe de causalit est donc satisfait,
moins qu'on ne commence par poser en axiome ce qui est en question, savoir qu'il n'y a de cause suffisante que celle qui est ncessaire.
Reprenons la question par un autre point de vue : on a dit encore
que l'illusion du libre arbitre vient de ce qu'on se reprsente le temps
comme de l'espace. 5 On lui donne de la largeur ; de l l'ide d'une
bifurcation ou de deux chemins entre lesquels on peut choisir. Mais
personne ne se reprsente le temps comme ayant une largeur. Sans
doute on dit souvent que le temps a une dimension, la longueur, et on
le compare une ligne, et non pas une surface. L'ide de coexistence
psychologique n'implique nullement l'ide de juxtaposition. Par
exemple, le doute est un tat qui suppose la coexistence de deux
ides ; car comment douter sans avoir la fois les deux ides dans
5

Voir Bergson, Donnes immdiates de la conscience.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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l'esprit ? Et cependant nous ne plaons pas ces deux ides dans l'espace. Dira-t-on qu'il n'y a pas coexistence, mais succession trs rapide
et alternance de l'une l'autre ide ? Mais, si rapide qu'on suppose
cette succession, elle n'expliquera jamais le doute, si chaque ide ne
coexiste pas au moins avec le souvenir de l'autre ; et il y aura toujours
coexistence, sans qu'il y ait juxtaposition.
Une autre raison plus profonde que l'on a fait valoir contre la possibilit du libre arbitre, c'est qu'il s'en faut tellement que la possibilit
des contraires, et en particulier la possibilit du mal, soit un caractre
essentiel de la libert, qu'au contraire la libert parfaite, la libert absolue que nous plaons en Dieu exclut positivement la possibilit du
mal, et mme la possibilit du contraire. Dieu est impeccable, et cependant il est libre. On peut donc tre libre sans avoir le pouvoir de
pcher. Quelle trange chose de faire de la libert du mal le caractre
essentiel de la libert !
[69]
Il est trs vrai, dirons-nous notre tour, que l'impeccabilit vaut
mieux que la libert du mal. Si j'avais choisir entre tre impeccable
et jouir de la libert du mal, je serais un fou de ne pas choisir l'impeccabilit. Mais ce n'est pas le fait. Que je le veuille ou non, je ne suis
pas impeccable : je pche, et le saint lui-mme pche plusieurs fois
par jour. Or, si j'admets que le pcheur ne puisse pas ne pas pcher,
non seulement je lui enlve la libert du mal, mais encore la libert du
bien, puisqu'il est impossible d'chapper l'tat de pcheur. Nous ne
rclamons donc pas la libert du mal en elle-mme, mais comme le
seul moyen de garantir la libert du bien.
Il y a, je le reconnais, dans l'illusion que nous combattons une certaine gnrosit ; et l'opinion contraire, quelque vraie qu'elle soit en
elle-mme, ne repose pas toujours sur de trs bons principes. Nous
supposons souvent chez les autres la libert du mal, parce que nous
aimons blmer et har. Si, dans les efforts que l'on fait pour amnistier les coupables, nous ne voyions que le point de vue du mal, nous
ne serions peut-tre pas hostiles ces efforts. L'opposition que ces
efforts rencontrent dans le vulgaire vient souvent de mauvais principes, la peur ou la haine. Il semblerait donc, ce point de vue, que la
thse de l'irresponsabilit fut une thse favorable l'humanit. Mais ce
que ne voient pas les dfenseurs de l'irresponsabilit, c'est qu'avec la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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libert du mal ils dtruisent la libert du bien. En effet, le criminel qui


a commis un crime n'aurait pas pu ne pas le commettre, puisqu'il n'y
avait ce moment qu'une seule action possible, celle qu'il a commise.
Il n'tait donc pas en son pouvoir d'tre meilleur qu'il n'a t. En lui
attribuant l'irresponsabilit, vous lui donnez la vrit l'innocence,
mais l'innocence de la brute ; vous le dpouillez de ce qui est bien plus
prcieux, savoir le pouvoir de s'lever au-dessus de la brute. Donc
en supprimant le vice vous supprimez la possibilit de la vertu. Il
reste, sans doute, des bons et des mchants, mais par le fait de la nature, comme il y a des agneaux et des tigres. C'est la doctrine de la
prdestination, qui n'est pas moins dure parce que, au lieu [70] d'tre
thologique, elle est philosophique. Peut-tre mme est-elle plus
dure ; car la prdestination thologique peut avoir des raisons que
nous ne connaissons point, tandis que celle de la nature est purement
aveugle.
C'est cette prdestination qui a toujours rvolt les hommes ; et
c'est contre elle que la doctrine du libre arbitre s'est leve ; ou plutt
c'est la nature elle-mme qui nous enseigne cette doctrine, et qui se
rvolte contre celle de la fatalit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[71]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE TROISIME
VOLONT ET LIBERT

Leon VII
LDE DE LA LIBERT

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Messieurs,
M. Alfred Fouille, dans son livre sur la Libert et le Dterminisme, propose un biais ingnieux pour conserver les avantages de la
libert, tout en la supprimant thoriquement. C'est, dit-il, de remplacer
la libert par l'ide de la libert.
Il part d'un fait psychologique bien connu : c'est que nous sommes
d'autant plus capables de faire une chose, que nous nous en croyons
plus capables. Le fait est rsum dans cet adage de Virgile bien connu : Possunt quia posse videntur. On fait un usage constant de cette
vrit en ducation. un enfant qui dit : Je ne peux pas, on rpond
qu'il peut s'il veut ; qu'il fasse quelques efforts, et il verra qu'il pourra.
On s'efforce surtout de rveiller en lui le sentiment de ses forces. Il en
est de mme pour la conduite morale. Qu'un homme se persuade qu'il
ne peut rien pour se corriger d'un dfaut ou d'un vice, que son caractre est imperfectible, qu'il subit le poids de son temprament et de
son milieu, il ne fera plus aucun effort et sera entran de plus en plus

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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dans le mal. Mais qu'au contraire il soit persuad qu'il dpend de lui
d'tre bon ou mchant, qu'il peut raliser quand il le voudra le modle
idal qu'il a dans l'esprit, on le verra surmonter sa faiblesse ; et il faut
bien qu'il en soit ainsi pour que l'on voie des pcheurs convertis
comme il y en a eu certainement, et comme il faut esprer qu'il y en
aura toujours.
Les dterministes eux-mmes ont reconnu le fait dont il s'agit, et
Stuart Mill n'hsite pas faire remarquer que l'une des faiblesses du
systme ncessitarien est d'avoir trop laiss [72] croire qu'il considrait les caractres comme imperfectibles et incorrigibles, et que, suivant l'expression vulgaire, on ne refait pas son caractre. Une telle
opinion est trop contraire la raison et l'exprience. Les partisans du
libre arbitre ont donc contribu pour leur compte maintenir et accrotre l'effort moral de la volont, prcisment en enseignant que
nous avons le pouvoir de nous rformer. Or comme, dans le fait, suivant Stuart MM, cette libert n'existe pas, c'est par l'ide de la libert
qu'il faut la remplacer.
Le fait dont on parle est donc vrai ; et il y a lieu de se demander s'il
n'y aurait pas l un vritable succdan la libert relle, je veux dire
une sorte de substitut qui, mis en lieu et place de la libert effective,
aurait cependant les mmes effets que cette libert, quoiqu'elle
n'existe pas en ralit. Persuad de son indpendance, l'homme agirait
comme s'il tait rellement indpendant. L'ide qu'il peut de plus en
plus reculer les obstacles qui s'opposent son action agirait comme
une sorte de levier. L'homme qui se croirait libre agirait comme s'il
l'tait.
Le fait que nous venons de dcrire est parfaitement vrai ; mais les
consquences que l'on en tire ne le sont pas. Sans aucun doute, l'illusion peut agir sur l'homme exactement comme la ralit, mais c'est
la condition que l'on ne sache pas que c'est une illusion. Un homme
est prt se dvouer pour un ami infidle, parce qu'il le croit sincre ;
il agit donc comme si celui-ci l'tait rellement. Mais s'il apprend que
c'est une illusion, que son ami est infidle et ingrat, aussitt l'illusion
tombe, et avec elle toute son efficacit. Un homme croit au droit divin : c'est une illusion ; mais celui qui aura cette croyance agira sous
l'empire de cette illusion comme si c'tait la vrit. Mais qu'il soit dsenchant, dsabus, que la critique lui fasse voir le vide de son illusion, le principe d'action perdra toute sa force. Il pourra sans doute

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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continuer agir pour la mme cause, mais par d'autres raison ; celle-l
lui fera dfaut et ne lui sera plus d'aucun secours. On voit l'erreur qu'il
y a appliquer au cas o la libert est dmontre [73] fausse, la puissance exerce sur l'esprit par la croyance qu'elle est vraie.
J'admettrais cependant pour un cas la thorie prcdente. C'est, par
exemple, si l'on laissait en suspens, comme Kant, la ralit objective
de la libert, tout en en reconnaissant la possibilit. Supposez que l'on
dise : Nous ne pouvons pas prouver spculativement la libert. Il y a
contre elle des objections rationnelles que nous ne pouvons rsoudre.
Nanmoins il faut y croire, parce que la vie humaine en a besoin. C'est
une hypothse ncessaire. Je croirai donc la libert et j'agirai comme
si elle tait vraie. C'est le pari de Pascal. De deux choses l'une : ou
elle est, ou elle n'est pas. Si elle est, je ne me trompe donc pas en pariant qu'elle est, et je me trouve d'accord avec la nature des choses. Si
elle n'est pas, tant pis, sans doute ; mais quel mal cela me fait-il, aprs
tout ? Quel inconvnient peut-il y avoir croire, par exemple, que je
puis modifier et perfectionner mon caractre ? Que cela se fasse ou
non par ma volont, le seul fait que je crois pouvoir le faire me donnera en ralit le pouvoir. Je ferai donc bien de parier dans ce sens plutt
que dans l'autre.
Tout cela est trs logique ; et dans le cas de doute il y a lieu, en effet, de prendre parti pour la libert ; et dans ce cas-l j'admettrai, si
l'on veut, que l'ide de la libert soit quivalente la libert ellemme. C'est mme peu prs le cas de la ralit pour la plupart des
hommes. Les hommes, en effet, se soucient trs peu des difficults
spculatives de la question de la libert. Ils abandonnent le problme
spculatif et se tiennent exclusivement sur le terrain pratique. Sur ce
terrain ils agissent comme si la libert tait vraie ; et par l elle devient
en quelque sorte vraie. Mais en sera-t-il de mme le jour o il sera
dmontr qu'elle est fausse ? C'est ce que nous nions. Nous avons vu,
en effet, que la libert consiste dans le pouvoir de choisir entre les
contraires. Elle implique donc la compossibilit de deux actions la
fois. Or on prtend dmontrer que cette compossibilit est impossible,
et que de deux actions mises idalement en prsence au moment [74]
de les accomplir, une seule est possible, et l'autre ne l'est pas. Cela
tant, quoi me servirait-il de faire comme si je croyais la possibilit de l'impossible ? Dans l'incertain je puis toujours faire une hypothse ; mais je ne puis en faire une contre le certain. Je puis m'abs-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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traire du problme et me donner une foi pratique ; mais c'est la condition que le problme ne soit pas dj rsolu en sens inverse. Dans ce
cas-l, la croyance ne peut plus exister aucun degr, et par consquent elle ne peut avoir aucune efficacit. Il faut donc renoncer cet
expdient.
Bien plus, cette thorie semble se rfuter elle-mme : car s'il est
vrai que la croyance la libert puisse susciter la libert elle-mme,
ou du moins un pouvoir capable d'accomplir les mmes effets, par la
mme raison la croyance la non-libert produira l'effet inverse. En
effet, pourquoi l'ide de la non-libert serait-elle prive du caractre
inhrent toute ide de tendre sa ralisation ? Si donc une certaine
ide de libert peut susciter la libert, l'ide de la non-libert doit paralyser l'effort vers la libert. L'une tend produire l'action, l'autre tend
empcher l'action. Le rsultat ne peut tre que l'oscillation entre
deux efforts, et par consquent l'affaiblissement de la volont.
Mais peut-tre nous sommes-nous mpris sur le sens de la thorie
que nous discutons. Nous avons cru qu'il tait question de croyance,
tandis qu'il ne s'agissait que d'ide. L'ide de la libert n'est-elle pas
autre chose que la croyance la libert ?
Mais d'abord nous ne nous sommes pas mpris, car c'est l'auteur
lui-mme que nous avons emprunt les arguments en faveur de son
hypothse. C'est lui-mme qui cite le possunt quia posse videntur, qui
implique bien l'ide de croyance la possibilit d'une action, et non
pas seulement celle de la reprsentation idale de cette action. Examinons. cependant ce nouveau point de vue.
Autre chose est la croyance, autre chose est l'ide.
La croyance est une affirmation de la ralit d'un objet. [75] L'affirmation consiste dclarer qu'une chose est vraie. Il y a deux sortes
d'affirmation : ou bien l'affirmation est provoque par l'vidence, elle
est alors ncessaire, et elle est un acte de l'entendement ; ou bien,
faute d'vidence, l'esprit se rsout pour des raisons plus ou moins extrinsques, par exemple des raisons de sentiment ou des raisons d'intrt pratique, et l'affirmation est alors un acte de volont ; et c'est ce
qu'on appelle croyance. Quelques philosophes croient que mme l'affirmation ncessaire aprs vidence n'est encore qu'une croyance ;
mais c'est l un dbat entre psychologues. Toujours est-il que la
croyance proprement dite est l'acte par lequel nous donnons notre ad-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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hsion une chose non vidente. Kant a dit que c'est la certitude subjective, et il l'oppose la certitude objective.
Tandis que la croyance est une affirmation, l'ide est une simple
conception ; elle est, suivant la dfinition scolastique, la pure reprsentation d'un objet, mera representatio objecti. Or, s'il est vrai qu'une
croyance ne puisse pas coexister avec la dmonstration du contraire,
cela n'est pas vrai de l'ide. Celle-ci peut subsister dans l'esprit, malgr
la ngation de l'objet. Ainsi la croyance, disparaissant, peut laisser
subsister aprs elle une trace, un rsidu, qui consiste dans l'ide de
l'objet qui n'est pas absolument impuissante et qui continue mme
d'agir lorsque l'objet a disparu.
Donnons quelques exemples. Je prends, par exemple, l'ide du
bonheur. Un homme que l'exprience a convaincu qu'il n'y a pas de
bonheur possible ici-bas peut concevoir cependant dans son esprit
l'ide du bonheur titre de rve ou de modle d'imagination, qui, malgr tout, exerce une influence sur lui, si dcourag, si pessimiste qu'il
puisse tre sur le fond des choses. Qu'il se prsente pour lui une occasion d'obtenir quelques-uns de ces objets si dsirs par les hommes, il
se donnera autant de mal pour atteindre ces objets que le ferait l'optimiste le plus convaincu. Que ce soit la richesse, la rputation, l'Acadmie, quelque objet que ce soit, cet objet se prsentera lui comme
un terme de satisfaction, [76] rpondant l'ide du bonheur qui est en
lui. Cette ide dterminera sa conduite, comme si l'objet avait une vritable ralit. Ainsi l'ide peut remplace l'objet et mme la croyance
l'objet.
De mme pour l'ide de Dieu ou l'ide de l'tre parfait. Supposons,
avec certains philosophes, que l'ide de perfection ne rpond aucune
ralit, en un mot qu'il n'y ait pas de Dieu, et mme qu'il n'existe que
l'univers. Cette ide de Dieu ne subsistera pas moins dans l'esprit.
L'athe lui-mme pense Dieu ; et la croyance disparue a laiss en lui
le type et le concept de l'objet. Eh bien, suivant ces philosophes, l'ide
de la perfection, ne ft-elle qu'une ide, exerce sur l'esprit la mme
action que ferait la ralit. Cette ide est un modle, un idal, un type
qui est pour le sage ce que le cercle et le polygone sont pour le gomtre.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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On pourrait donc comprendre que l'ide de la libert pt tenir lieu


de la libert relle, mme dans le cas o la science aurait dissip l'illusion de la libert.
Cette nouvelle analyse rpondrait en partie aux critiques prcdentes, mais elle ne les dtruit pas entirement. En effet, il est vrai que
lorsqu'une croyance a longtemps exist parmi les hommes, elle finit
par crer des habitudes qui subsistent encore lorsque la croyance est
dtruite ; et la simple ide de l'objet suffit pour un temps rveiller les
habitudes lies cet objet. La croyance au libre arbitre a habitu les
hommes de certains efforts, parce qu'ils ont cru que ces efforts venaient d'eux-mmes, et qu'il dpendait d'eux de faire une chose ou de
ne pas la faire. Celui qui croit cela et auquel en mme temps on ordonne de faire telle ou telle chose est amen par l agir comme il
ferait si la chose en effet dpendait de lui. Les habitudes une fois
cres ne disparaissent pas tout coup, et l'ide de libert peut, en ce
sens, les rveiller en partie du moins et pour un temps. Mais ces habitudes persisteront-elles quand la croyance aura dfinitivement disparu ? Voil la question. L'ide froide d'une libert idale, mais non relle, agira-t-elle comme la conviction ardente de ma libert relle ? La
[77] loi d'association des ide aura-t-elle toujours son effet, mme
lorsque nous saurons que cette association n'est pas indissoluble ?
Il en est de mme de l'ide de Dieu. Il est certain que cette ide,
mme rduite la notion de l'idal, pourrait bnficier pour un temps
des avantages de la croyance relle l'existence de Dieu. Par exemple,
cette croyance est accompagne d'autre croyances : que la vie a un
but ; que chacun de nous a sa destine, qui a t fixe par un tre suprieur ; que cet tre a un il ouvert sur nous, et que nos actions seront payes par lui relativement a leurs mrites ; que nos bonnes actions rjouissent la Divinit, que les mauvaises l'attristent ; que nous
ne sommes pas isols dans l'univers ; que la vertu n'est qu'une imitation de Dieu, une conformit la volont de Dieu, etc. Remplaons
maintenant la notion d'un Dieu rel par celle d'un Dieu idal : cette
fiction pourra peut-tre pour un temps maintenir les autres croyances
rattaches la croyance fondamentale, ou du moins les inclinations et
les habitudes cres en nous par ces croyances et qui se sont incorpores a notre tre ; et il n'est pas douteux que la notion de l'idal conservera quelque temps un certain prestige. Mais c'est une illusion mtaphysique inadmissible de croire que l'on pourra remplacer du tout au

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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tout et pour toujours la thodice relle par une thodice toute semblable, mais absolument idale. Cette notion d'un Dieu qui jouit de
toutes les perfections, except de l'existence, comme la jument de Roland, ne peut tre longtemps un principe d'action : On le transforme
bien vite en un simple idal moral, comme l'ide du sage dans l'cole
stocienne. L'ide de Dieu disparat avec toutes ses consquences. Il
restera sans doute l'ide du devoir, si tant est que l'on admette que
l'ide du devoir peut exister indpendamment de l'ide de la Divinit ;
mais l'ide de la Divinit elle-mme perdra toute action. Il en est de
mme pour l'ide de libert.
On a fait remarquer que l'ide et mme la croyance de la libert
sont si peu ncessaires produire l'nergie morale, que [78] c'est souvent dans les sectes religieuses ou philosophiques qui ont le plus fermement ni la libert, que l'on rencontre les plus grands exemples
d'nergie morale. Par exemple les calvinistes, les jansnistes, les
Stociens, sont particulirement remarquables par l'nergie et la force
de l'initiative, et cependant ils n'ont pas admis la doctrine du libre arbitre. Cela est vrai ; mais cela prouve simplement que cette ide n'est
pas la seule qui agisse sur la volont, et qu'elle peut avoir son quivalent et son supplment dans d'autres ides : la croyance la grce divine pourra, par exemple, remplacer la croyance au libre arbitre ;
croire que l'on est plein de la grce divine, agir comme si Dieu luimme nous poussait et agissait pour nous, cela peut tre videmment
un ressort d'action aussi puissant que la croyance la libert. Chez les
Stociens, la croyance la grce tait remplace par la croyance
l'ordre universel et au gouvernement de la raison. C'tait un Dieu plus
abstrait, mais c'tait encore un Dieu qui agissait et qui pensait dans le
sage. On ne dit donc pas, on ne peut pas dire que celui qui renoncerait
la libert serait dsarm entirement dans la lutte de la vie. Tantt ce
sera la croyance religieuse, tantt la croyance politique, en un mot une
force morale quelconque qui agira sa place. Mais on se contente de
dire que la croyance au libre arbitre engendrera une facult d'effort qui
disparatra avec cette croyance, et qui ne peut tre remplace par l'ide
seule. Bien entendu que l'on appliquera le mme raisonnement aux
autres ides : car si l'on admet que l'ide de la libert peut remplacer la
croyance en la libert, on admettra de mme que l'ide de Dieu remplacera la croyance en Dieu, l'ide de patrie la croyance la patrie,
l'ide de vertu la croyance la vertu. Mais alors nous dirons de cha-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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cune de ces ides ce que nous avons dit de l'ide de libert. L'ide
n'agit qu'en tant qu'elle devient croyance, et la croyance ne peut survivre la dmonstration du contraire. Celui donc qui aura rduit par
l'analyse soit Dieu, soit la patrie, une pure illusion, a dtruit par l
mme le ressort qui s'attachait ces ides en tant qu'elles taient
croyances. Tant que l'une de ces croyances [79] subsiste, elle peut,
la rigueur, se substituer aux autre ; mais ds que la critique a dtruit
l'une d'elles, elle tend dtruire toutes les autres. Or la critique applique successivement a chacune de ces croyances tend dtruire la
force morale, en tant que ces croyances forcent en nous la facult
d'agir. Et que l'on ne dise pas que nous confondons deux domaines,
celui de la spculation et celui de la pratique ; car c'est la thse adverse qui nous a elle-mme amens sur le terrain de la pratique. Dire,
en effet, que l'ide de l libert quivaut la libert elle-mme, c'est se
placer sur le terrain pratique. C'est en poussant cette ide jusqu'au
bout que nous avons t amens a montrer que l'affaiblissement moral
suivrait l'abolition de la croyance au libre arbitre. Ce n'est pas l une
nouvelle preuve de la libert, mais c'est un cas particulier de la preuve
morale en gnral.
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PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

Livre quatrime
DIEU

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PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE QUATRIME
DIEU

Leon I

LINFINI
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Messieurs,
Nous avons parler aujourd'hui de la premire, de la plus haute
des ides philosophiques, de l'ide de Dieu. Aprs avoir recherch et
constat dans le monde des tres contingents la prsence de l'esprit,
nous devons chercher plus haut son origine, et nous lever jusqu'
l'esprit absolu, c'est--dire jusqu' Dieu.
Il semble que, dans l'tat actuel de la philosophie, nommer Dieu et
en affirmer l'existence soit une sorte de tmrit : car c'est un fait remarquable que, depuis un certain nombre d'annes le mot et l'ide de
Dieu aient, pour ainsi dire, disparu de la philosophie. On peut dire
qu'il s'est fait cet gard une conspiration du silence. Sans doute dans
les milieux agits de la politique on continuait a parler de Dieu pour
en faire une arme de parti. Mais dans la science pure, dans la mtaphysique, il s'est tabli une sorte de loi d'aprs laquelle il semble que
l'expression de Dieu n'est pas philosophique, n'est pas scientifique. On
en cherchera peut-tre, on en donnera l'quivalent ; mais on craindra

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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de prononcer ce mot. Nous voudrions, pour notre part, rompre avec


ces habitudes pusillanimes. L'ide de Dieu est, selon nous, une ide
essentiellement philosophique dont il est impossible de se passer. [84]
Que si l'on s'en passe, encore faut-il dire pourquoi, et par l mme on
est encore amen en parler.
Cependant tout n'est pas blmer dans cette sorte de silence qui
s'est fait l'gard de la notion de la Divinit. Ce n'est pas toujours, ce
n'est pas ncessairement par malveillance et par esprit de scepticisme
et de rvolte que quelques-uns se refusent nommer Dieu en philosophie. Ce peut tre aussi par un sentiment tout contraire. On peut penser que la notion de Dieu est en soi quelque chose de si auguste et de
si grand que toute parole humaine, et surtout toute analyse abstraite
labore par la raison discursive, ne peut tre qu'inadquate cette
grande notion. Les preuves que l'on donne de l'existence de Dieu, les
attributs que l'on distingue dans l'tre divin, la dtermination des rapports de l'infini et du fini, tout cela est l'uvre de la raison qui spare,
qui distingue, qui rapproche les objets de notre mesure pour les mieux
comprendre ; c'est l'uvre aussi du langage humain, qui fixe les ides
dans des termes distincts pour les retourner et les remanier plus aisment ; tout cela est donc l'uvre de la raison finie qui ne peut embrasser, qui ne peut exprimer l'infini. Aussi voit-on que tout effort pour
dmontrer Dieu a pour effet d'introduire de nouvelles objections, que
toute dtermination de la nature divine a pour effet de remplacer
l'infini par le fini. Dieu est, non pas au dehors, mais au-dessus de la
philosophie. Le silence sur l'ide de Dieu, bien loin de nuire cette
ide, aura peut-tre, au contraire, pour effet de rendre plus sensible
l'me le besoin d'un au-del. La contemplation du monde rduite
elle-mme rveillera bien plus srement le sentiment vif de l'infini que
les dmonstrations de l'cole, que des formules apprises d'avance
avant mme que le besoin rel se fasse sentir. En un mot, la meilleure
manire de plaider la cause de Dieu, c'est de n'en pas parler.
Nous ne sommes pas insensible cet ordre de considrations. Nous
admettons que, chez quelques esprits trs levs, l'ide de Dieu peut
subsister dans le silence, et mme se rveiller d'autant plus forte et
d'autant plus haute qu'elle [85] sera moins dfinie. Mais, chez la plupart des hommes, le silence n'est pas un bon moyen de faire pntrer
ou de rveiller une ide. Les hommes s'accoutument facilement aux
ides mdiocres. Si une fois on a restreint leur horizon dans un cercle

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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trop limit, ils y restent enferms et attachs jusqu' ce qu'on vienne


provoquer le rveil de ces ides plus hautes qu'ils ont oublies. Or ce
rveil ne peut avoir lieu que par la pense et par la parole, et par suite
avec les limitations que nous avons du reconnatre. Cependant ce que
nous devons retenir de la discussion prcdente, c'est que les ides
relatives la Divinit seront ncessairement inadquates : ce seront
des peu prs, des balbutiements ; mais ces balbutiements valent
mieux que rien. Sans doute, si on se place au point de vue des choses
en soi, la raison sera toujours peu de chose par rapport la vrit ellemme, et alors mieux vaudrait peut-tre se taire que de mal parler ;
mais au point de vue de la raison humaine la chose change d'aspect ;
et c'est le devoir de cette raison de s'lever aussi haut qu'elle le peut,
fut-ce par un langage d'enfant. C'est le devoir de la philosophie de traduire comme elle le peut, en langage rationnel, ce que l'homme peut
penser et sentir l'gard de la Divinit. Si la raison nous fait une loi de
dpasser le domaine du fini, il faut que nous exprimions cette ncessit d'une manire quelconque. Qu'elle soit impuissante exprimer
toute la ralit, cela ne diminue en rien sa responsabilit et ses obligations. Entre le domaine de la vrit en soi, telle qu'elle apparatrait, par
exemple, dans ce que les chrtiens appellent la vision batifique, et la
perception claire et distincte du fini et de tout ce qui nous entoure, il y
a place pour un effort de la raison humaine qui essaye de passer d'un
domaine l'autre. C'est un effort de ce genre auquel nous voulons
nous livrer dans les quelques leons que nous allons consacrer
l'tude de Dieu.
Mais en disant que nous allons parler de Dieu, nous rencontrons
tout d'abord une difficult : de quoi allons-nous parler ? quel est l'objet reprsent par ce mot ? D'une part il [86] semble que nous ne pouvons pas le dire avant d'avoir institu notre recherche, car c'est prcisment l'objet et le rsultat de cette recherche de dfinir et de dterminer cette notion. D'autre part, si nous ne fixons pas d'avance le sens de
la notion dont il s'agit, nous ne savons plus ce que nous cherchons.
Dire que nous devons partir de la notion commune sera assez arbitraire : car en quoi consiste cette notion commune ? Tous les hommes
mettent-ils la mme ide sous le mme nom ? Le plus simple nous
parait d'emprunter la dfinition de Dieu la plus haute religion qui ait
exist parmi les hommes et qui, en tout cas, a form la raison moderne, la raison europenne ; nous avons lieu de croire que cette ide

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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est peu prs celle qui existe chez tous les hommes d'Occident. Nous
verrons plus tard si c'est celle qui convient le mieux la raison en gnral, la raison paenne comme la raison chrtienne, la raison
asiatique et la raison europenne.
En disant que nous emprunterons notre dfinition au christianisme,
nous ne voulons pas dire que nous y ferons entrer l'ide des mystres
chrtiens. Le catchisme lui-mme fait la distinction. Il dfinit Dieu
en gnral avant de parler de la Trinit ; et cette dfinition, peu de
chose prs, peut tre accepte par la philosophie comme la plus forte
expression trouve jusqu'ici pour traduire l'ide de la Divinit.
Voici comment le catchisme dfinit Dieu : L'tre infiniment
bon, infiniment sage, infiniment parfait, qui a cr toutes choses et qui
les gouverne toutes.
Pour la commodit de la discussion qui va suivre, nous nous permettrons de modifier lgrement cette dfinition ainsi qu'il suit :
Dieu est l'tre infini, absolu, et parfait, qui a produit toutes choses et
qui les gouverne toutes. Cette modification porte sur deux points :
1 nous n'indiquons pas d'avance tous les attributs de Dieu, d'abord
parce qu'ils sont tous contenus en substance dans l'ide de perfection,
et ensuite parce qu'ils peuvent tre l'objet d'une recherche ultrieure ;
2 en second lieu, nous remplaons le mot crer par le mot produire,
non pour carter l'ide de cration, mais pour ne pas compliquer [87]
d'avance l'ide que nous voulons tudier en y faisant entrer par dfinition l'ide d'un dogme particulier, le mot produire pouvant s'appliquer
en gnral tout mode de gnration du monde, y compris la cration
elle-mme.
Les trois termes essentiels de la dfinition sont les mots d'infini,
d'absolu et de parfait. C'est sur ces trois ides que roulent toutes les
controverses mtaphysiques modernes. C'est pourquoi nous les plaons la tte de notre recherche, comme tant le fond mme de la
question.
Quelques-uns diront que ce ne sont pas ces trois notions mtaphysiques qui contiennent l'essence de la Divinit ; c'est, dira-t-on, la personnalit. Croire a Dieu, c'est croire un tre bon, bienfaisant, rmunrateur et vengeur, espoir du malheureux, crainte et terreur du criminel. Au contraire, les attributs mtaphysiques dont nous parlions tout
l'heure ne sont que l'uvre d'une science arbitraire et conjecturale qui

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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est la mtaphysique : c'est le reste de ce que Kant appelait le dogmatisme vermoulu des coles . C'est l'abstrait la place du concret.
Nous ne pouvons partager cette manire de voir. Si nous dfinissons Dieu par la personnalit, nous le dfinissons par un attribut qui
lui est commun avec l'homme et qui, par consquent, ne lui appartient
pas en propre. C'est violer la rgle du soli definito. La dfinition d'un
tre doit nous donner les caractres par lesquels cet tre se distingue
de tous les autres. Or les attributs moraux de la Divinit ne sont pas
les caractres par lesquels Dieu se distingue de l'humanit, puisque
ces attributs sont emprunts la nature humaine et transfrs en Dieu
par induction.
Je suis loin de m'inscrire en faux contre ce procd, que je crois, au
contraire, trs rationnel ; toujours est-il que ce n'est pas par cette mthode qu'on peut dterminer l'essence de Dieu, puisque ce n'est pas par
son essence que Dieu se communique l'homme. Ce qui est dans
l'homme n'est pas le propre de Dieu. Les attributs qui lui sont communs avec l'homme ne sont pas son tre propre : et ce n'est pas par
eux [88] qu'il se distingue de lui : c'est par le degr. Or, n'y a-t-il
qu'une diffrence de degr entre Dieu et l'homme ? Suffit-il de dire
que Dieu est plus intelligent, plus sage, plus puissant que l'homme ?
Non ; car ce sera toujours un homme, un Jupiter, et la mtaphysique
religieuse ne s'lvera pas au-dessus de l'anthropomorphisme.
Il faut que Dieu se distingue de l'homme, non seulement en degr,
mais en essence ; il ne suffit pas qu'il soit plus intelligent que
l'homme, il faut qu'il le soit d'une manire infinie ; que non seulement
il soit plus puissant que l'homme, mais qu'il possde la toutepuissance ; que non seulement il soit bon, mais qu'il possde la bont
parfaite. Son caractre essentiel sera donc l'infini, l'absolu, le parfait.
Quels seront les attributs qui viendront se ranger sous cette dfinition ? C'est l'objet de la thodice, et il est inutile de les dterminer
l'avance ; car ou ils sont conciliables avec l'essence divine, et il sera
toujours temps de les numrer, ou ils sont inconciliables avec cette
essence, et ils ne doivent pas entrer dans la dfinition.
Revenant la dfinition exprime plus haut, nous avons tudier
trois ides fondamentales : l'ide d'infini, l'ide d'absolu et l'ide de
parfait. Commenons par l'ide d'infini.

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L'ide d'infini nat en nous historiquement. Quand nous contemplons le ciel, que nous y voyons un nombre incroyable d'toiles, et que
nous nous demandons ce qu'il y a au del des dernires toiles, au del
des derniers mondes, nous ne pouvons pas croire qu'il n'y a rien, et
notre imagination va de monde en monde, d'espace en espace, sans
pouvoir s'arrter. C'est surtout depuis l'invention du tlescope que,
perant de plus en plus dans le ciel, dcouvrant sans cesse de nouveaux mondes et de nouveaux astres, nous avons t amens penser
qu'il n'y a pas de fin, et que, si loin que nous portions nos moyens
d'investigation, nous nous trouverons toujours en prsence du mme
spectacle. Nous nous formerons encore la mme ide en remontant la
srie des temps, en nous demandant toujours : Qu'y avait-il avant
cette poque [89] et quoi encore auparavant ? sans jamais rencontrer
un commencement absolu.
On a dit que l'ide de l'infini tait ngative, parce qu'elle tait exprime sous forme ngative. L'infini, c'est le non-fini. Mais qu'est-ce
que contient cette ide du non-fini ? Nous ne pouvons le dire. Nous
pouvons nier le fini, parce que nous pouvons tout nier ; mais cette ngation ne donne lieu aucune ide nouvelle, aucune ide positive.
Fnelon a fait cette objection une rponse clbre : Le fini, dit-il,
c'est ce qui a des bornes : or les bornes sont les ngations de l'tre. La
ngation des bornes, c'est--dire l'infini, n'est donc que la ngation
d'une ngation : or la ngation d'une ngation est une affirmation.
celle pense a l'air d'un jeu de mots grammatical. Cependant elle est
trs solide : car nier ce qui limite l'tre, c'est affirmer l'tre sans limitation, par consquent l'infini.
Cette pense est si solide qu'elle a t reprise par un des penseurs
les plus subtils de nos jours et les plus hardis, Herbert Spencer, qu'on
ne s'attend gure rencontrer comme dfenseur d'une notion mtaphysique. C'est cependant ce qui a lieu.
Cette affirmation, dit H. Spencer, que de deux termes contradictoires
le ngatif n'est que la suppression de l'autre, n'est pas vritable pour les
corrlatifs, tels que l'gal et l'ingal, et il est vident que le concept du ngatif contient quelque chose de plus que la ngation du positif. En effet,
les choses dont on nie l'galit ne sont pas pour cela effaces de la conscience. M. Hamilton n'a pas vu qu'il en est de mme pour les corrlatifs

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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dont le terme ngatif est inconcevable. Prenons pour exemple le limit et


l'illimit. Notre notion de limit se compose : 1 d'une certaine espce
d'tre ; 2 d'une ngation de limites sous lesquelles il est conu. Dans son
antithse, savoir la notion d'illimit, le concept de limites est aboli, mais
non celle d'une certaine espce d'tres. Il est tout fait vrai qu'en l'absence
de limites conues cette conception cesse d'tre un concept proprement
dit ; mais elle n'en reste pas moins un mode de conscience.

[90]
En runissant le point de vue de Fnelon et celui de Spencer, nous
dirons que l'Infini c'est le rel des choses, moins la limite.
Pour prouver la non-existence de l'Infini, il faudrait prouver que les
choses ne peuvent non seulement tre conues, mais encore exister,
qu' la condition d'tre limites. Car de ce que nous ne pourrions pas
les concevoir sans limites, il ne s'ensuivrait pas encore qu'elles ne
pourraient pas exister comme telles, les choses pouvant dpasser les
bornes de nos conceptions. Il faut donc aller jusqu' dire que tout ce
qui est, est par l mme fini ; il faut affirmer le fini absolu.
La proposition que nous voulons tablir est celle-ci : de quelque
manire qu'on s'y prenne, on ne peut chapper la notion d'infini.
En effet, le fini absolu, le fini qui serait tout et qui ne serait que fini, implique contradiction.
On a beaucoup tudi les difficults inhrentes la notion d'infini ;
on n'a pas assez signal les difficults inhrentes la notion du fini.
Qu'est-ce que le fini ? Le fini est insparable de l'ide de bornes ou
de limites. Or l'ide d'une limite implique toujours la notion d'un limitant. C'est ce qu'exprime Spinoza en disant : J'appelle fini une chose
qui est borne par une autre chose du mme genre. Le gomtre
Mairan, dont nous avons une correspondance avec Malebranche, dveloppe l'ide de Spinoza. Malebranche avait dit que le fini est constitu par une essence propre, sans qu'il y ait rien qui l'environne. Mairan
lui rpond :

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Il me parait impossible qu'une substance soit dtermine ou finie par


son propre tre, par son existence, et, si c'est un corps, sans qu'il y ait
quelque chose qui l'environne. Car, tre termin et fini, c'est avoir en partie une ngation d'tre ou un non-tre. Ce non-tre ne peut venir la substance de son essence : car l'essence pose l'tre et ne le nie pas. Il faut donc
qu'il lui vienne de quelque chose d'extrieur, et non de son tre propre.

[91]
Nous sommes de l'avis de Mairan : un fini ne peut tre fini par luimme. Il ne l'est qu'en tant qu'il est limit par autre chose. Il suit de l
que nul tre fini ne se suffit lui-mme ; il suppose toujours quelque
chose en dehors de soi. Cela tant vrai de tout fini, quel qu'il soit, on
peut dire qu'un fini absolu est impossible, par consquent que le fini
suppose l'infini.
Supposons, par impossible, un fini absolu. Je dis : de deux choses
l'une : ou le fini n'est born par rien, ou par quelque chose. S'il n'est
born par rien, il est rellement infini : car, que demandez-vous de
plus pour tre infini ? S'il l'est par quelque chose il n'est donc pas,
lui seul, tout le fini, il n'est pas un fini absolu, mais un fini relatif. Il
faut donc passer du limit au limitant. Or, de celui-l nous demanderons galement : est-il born, ou ne l'est-il pas ? et ainsi de suite. Et
que l'on ne dise pas que ce n'est l qu'un processus in infinitum qui ne
nous donne que l'indfini et non l'infini : car je n'ai pas besoin d'achever l'puisement de la srie, pour savoir que je ne trouverai nulle part
un fini absolu. Je sais absolument, par l'ide mme du fini, qu'il n'y en
a pas. Si donc un fini absolu est impossible, il s'ensuit de toute ncessit qu'il y a de l'infini.
En un mot, que cet infini soit l'infini du monde, ou de l'espace et
du temps, ou de l'tre en soi, il est impossible d'chapper la notion
d'infini.
Considrons d'abord le monde. Kant a pos, ce sujet, une antinomie clbre. Il croit pouvoir galement dmontrer et que le monde
est infini et qu'il est fini, c'est--dire qu'il a des bornes dans l'espace et
dans le temps. Nous n'examinerons pas ces deux antinomies. Nous ne
nous demanderons pas si la dmonstration vaut galement pour la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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thse et l'antithse ; mais nous croyons que, dans les deux cas, il y a
toujours lieu de recourir la notion d'infini.
En effet, dans la thse, l'infini est affirm du monde, soit dans l'espace, soit dans le temps ; dans le second cas, de ce que le monde serait
fini, il ne s'ensuivrait pas que la notion 92] d'infini dispart pour cela :
car, si le monde est limit, il ne l'est pas par le rien, ce qui serait un
non-sens, mais par l'espace et par le temps, qui sont infinis.
De plus, lorsque l'on soutient, avec l'antithse, que le monde a eu
un commencement, cela ne peut pas vouloir dire qu'il a eu un commencement absolu, c'est--dire qu'il vient de rien, et qu'il est sans
cause, mais simplement qu'il y avait une cause avant lui qui l'a fait
natre dans le temps. Si l'on supposait qu'il n'y a rien du tout, le monde
ne pourrait tre lui-mme conu comme ayant eu un commencement ;
car, comme l'a dit Bossuet, si au commencement rien n'est, ternellement rien ne sera. Donc le monde a t prcd par l'tre qui lui a
donn naissance, et celui-l, par la mme raison, ne pouvant avoir de
commencement absolu, est encore un infini.
Ainsi, ou le monde est par lui-mme, et c'est lui-mme qui est
l'infini ; ou il est par un autre, et c'est cet autre qui est l'infini ; donc,
point d'issue en dehors de l'infini.
On est d'accord pour reconnatre l'espace et au temps le caractre
de l'infinit. Mais on se demande si le temps et l'espace sont des ralits ou des notions de l'esprit.
Dans les deux cas, ce qu'on ne peut nier, c'est que l'espace et le
temps sont des notions essentielles de l'esprit, et par consquent l'infinit qui y est contenue est elle-mme une forme essentielle de la pense. Sans doute, dans ce cas, ce n'est qu'une notion idale, tandis que,
dans le cas de la ralit objective de l'espace et du temps, elle serait
relle ; mais, dans les deux cas, c'est une loi de la pense. On ne peut
donc chapper la notion de l'Infini. 6

Au sujet de cette question, voir la thse remarquable de M. Couturat sur


l'Infini mathmatique, o l'auteur dmontre au point de vue mathmatique la
ralit du nombre infini.

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On essayera peut-tre d'expliquer cette loi de l'infinit par une notion d'habitude ; mais cela n'est pas acceptable ; car, si nous pensons
l'infini de l'espace et du temps, ce n'est pas parce que le fini suggre
toujours en nous l'image vague de [93] quelque autre chose, mais
c'est, nous l'avons vu, parce que le fini, par dfinition, suppose toujours quelque autre chose que lui-mme : or, cette loi ncessaire qui
nous porte rattacher le fini autre chose est prcisment l'infini.
Plus on y rflchit, plus on voit que le plus incomprhensible ce
n'est pas l'infini, c'est le fini. Nous ne pouvons comprendre le fini que
par l'espace et par le temps ; une chose finie est ce qui est born par
quelque espace et dans quelque temps. Donc le fini c'est ce qui est
dans l'espace et dans le temps. Ds lors, si l'on supprime l'espace et le
temps, la notion du fini disparat, et nous perdons tout criterium du
fini. Comment, en effet, cet tre, qui serait suppos subsister dans
l'absence de l'espace et du temps, comment cet tre serait-il fini ? Par
quoi serait-il born ? Cet tre cependant ne serait pas un rien ; il est
tre, ou pour mieux dire il est l'tre ; et, n'tant point fini, il ne peut
tre que l'infini.
Que si, au contraire, on admet la ralit de l'espace et du temps, il
est difficile d'admettre que l'infinit de ces deux notions soit le vritable infini. Comment croire qu'une si grande notion, qui enveloppe et
domine toutes les autres, ne s'applique qu'au vide ? car l'espace et le
temps ne sont que le vide considr deux points de vue diffrents.
Cet infini du vide n'est intelligible que par un infini de ralit. Il faut
que l'tre soit au moins gal au vide, et que le monde au moins remplisse l'espace et le temps. Nous admettrons donc l'une des deux antinomies de Kant, savoir la thse de l'infinit du monde dans l'espace
et dans le temps. Cette infinit, ft-elle la seule que nous puissions
reconnatre, vaudrait encore mieux que la non-infinit. L'infinit du
monde vaut mieux que l'infinit du temps et de l'espace ; car elle est
pleine, tandis que celle-ci est vide. Mais l'infinit absolue de l'tre
vaut mieux que l'une et l'autre.
Ainsi, au plus bas degr, l'hypothse que nous repoussons d'une
manire absolue est celle du fini absolu, l'espace et le temps n'tant
eux-mmes que des quantits finies. Nous admettrons donc l'infinit
de l'espace et du temps, mais la [94] condition qu'elle soit remplie.

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91

Enfin nous ne nous refusons pas admettre l'infinit du monde ; mais


nous plaons au-dessus l'infinit absolue de l'tre en soi. Mais ici cette
notion vient se confondre avec une autre, celle de l'absolu. C'est cette
nouvelle forme de la question que nous devons maintenant aborder.

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92

[95]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE QUATRIME
DIEU

Leon II

LABSOLU
Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons passer de la notion d'Infini la notion d'Absolu. La
philosophie critique a cru pouvoir tablir que ces deux notions sont
contradictoires. L'infini, c'est--dire la multiplicit sans bornes, serait
le contraire de l'absolu, qui impliquerait l'ide d'une limite, d'un point
d'arrt. Toutes les antinomies de Kant reposent sur cette opposition :
d'un cot la mtaphysique prononce qu' il faut s'arrter , de l'autre
qu' il ne faut pas s'arrter . Telle est l'antinomie rsoudre.
On a rappel aussi que chez les anciens l'infini, au lieu d'tre identifi avec l'absolu, comme chez les modernes, lui tait, au contraire,
oppos. L'infini, , tait confondu avec la matire, le nontre. L'absolu, au contraire, tait le , qui exprime la fois l'ide
de limite et de perfection. Au contraire, ainsi que l'a fait remarquer M.
Ravaisson, c'est un des caractres de la philosophie moderne depuis
Descartes d'avoir assimil l'infini l'absolu.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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En effet, on ne voit, au XVIIe sicle, aucune trace de cette opposition. Ni Descartes, ni Malebranche, ni Spinoza, ni Leibniz, n'ont cru
que l'infini excluait l'absolu, et rciproquement. la vrit, ils n'employaient pas l'expression d'absolu, qui vient de l'Allemagne moderne ; mais ils disaient tantt l'tre ncessaire, tantt l'tre parfait, ou
encore purement et simplement l'tre, l'tre sans rien ajouter.
Sans nous proccuper d'abord du conflit lev entre ces deux notions, nous interrogerons la notion d'absolu, en instituant, l'occasion
de cette notion, le mme genre de recherches [96] que nous avons fait
pour la notion d'infini, et pour cette notion nouvelle nous tablirons la
mme proposition que pour l'autre, et nous dirons :
L'on ne peut chapper la notion d'absolu.
Et d'abord qu'est-ce que l'absolu ? Nous en donnerons une dfinition analogue celle de l'infini. L'infini, avons-nous dit, c'est le rel
moins la limite.
De mme on peut dire et nous disons : L'infini, c'est le rel moins
la dpendance.
Au fond de l'une et de l'autre notion il y a l'tre, mais l'tre dpouill de toutes conditions restrictives. L'infini, c'est la suppression de
toutes les restrictions au point de vue de la quantit. L'absolu, c'est la
suppression de toute condition au point de vue de l'existence.
L'existence sans condition, c'est l'indpendance, c'est ce que les
anciens, Platon par exemple, appelaient, , ,
. Existe-t-il quoique chose de semblable ?
Je laisse de ct la question de savoir si les choses rpondent nos
ides. Je prends la raison comme elle est donne, et je me demande si,
la raison tant donne, l'existence de l'absolu n'est pas donne en
mme temps que la raison.
La ralit de l'absolu est exprime dans cette formule d'Aristote :
, : il faut s'arrter. Le progrs l'infini est
impossible. Au contraire, comme nous l'avons dit dj, la formule de
la notion d'infini serait plutt celle-ci. Il ne faut pas s'arrter. Ce sont
ces deux propositions qui constituent l'antinomie. Occupons-nous
d'abord de la premire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Quelles sont les raisons qui militent en faveur de l'existence de


l'absolu ?
La principale, c'est l'ide mme du relatif. Qui dit relatif dit absolu.
Une chose ne peut tre relative que par rapport une autre chose qui
ne l'est pas, et qui par consquent est absolue.
Notons d'abord, dit Herbert Spencer, que tous les raisonnements
par lesquels on dmontre la relativit de la connaissance [97] supposent distinctement l'existence de quelque chose au del du relatif. Dire
que nous ne pouvons connatre l'absolu, c'est dire implicitement qu'il y
a un absolu. Quand nous nions que nous ayons le pouvoir de connatre
l'essence de l'absolu, nous en admettons tacitement l'existence, et ce
seul fait prouve que l'absolu a t prsent notre pense, non pas en
tant que rien, mais en tant que quelque chose Il est impossible de
concevoir que notre connaissance n'ait pour objet que des apparences,
sans concevoir en mme temps une ralit dont les apparences soient
les reprsentations. En effet, l'apparence est inintelligible sans la ralit
Notre conception du relatif disparat ds que notre conscience de
l'absolu n'est plus qu'une ngation La conception de la relation implique
la conception des deux termes Si le non-relatif ou absolu n'est prsent
la pense qu' titre de ngation pure, la relation entre lui et le relatif devient inintelligible, parce qu'un des termes de la relation est absent de la
conscience L'impulsion de la pense nous porte invinciblement par del
l'existence conditionne jusqu' l'existence inconditionne ; et celle-ci demeure toujours en nous comme le corps d'une pense laquelle nous ne
pouvons donner de forme.
Que la philosophie condamne l'un aprs l'autre tout essai de conception de l'absolu, qu'elle nous prouve que l'absolu n'est ni ceci, ni cela, ni
autre chose encore, il reste toujours au fond un lment qui passe sous de
nouvelles formes. La ngation continuelle de toute forme et de toute limite
particulire n'a d'autre rsultat que de supprimer plus ou moins compltement toutes les formes et toutes les limites, et d'aboutir une conception
indfinie de l'informe et de l'illimit.
On voit que le grand chef de l'cole agnosticiste, tout en affirmant que
l'on ne peut connatre en aucune faon l'essence de l'absolu (c'est pourquoi
il l'appelle l'Inconnaissable), en affirme en mme temps l'existence relle

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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et ncessaire. Il n'a pas mme recours au faux-fuyant d'Hamilton, [98] qui


retranche cette notion du domaine de la connaissance, pour en faire un objet de la croyance ; il rejette ce biais qui a pour objet de mettre d'accord le
scepticisme mtaphysique avec les ncessits de la pratique : M. Hamilton, dit-il, est rduit conclure que notre conception de l'absolu n'est
qu'une pure ngation. Nanmoins il trouve qu'il existe dans la conscience
une conviction irrsistible de l'existence relle de quelque chose d'inconditionn. Il se dbarrasse de l'inconsquence o le jette cette dclaration, en
disant que nous recevons l'inspiration d'une rvlation merveilleuse, voulant probablement donner entendre par l que cette inspiration nous vient
autrement que par les lois de la pense et d'une manire surnaturelle. Mais
en tudiant l'opration de la pense, on comprendra le caractre essentiellement positif de notre conception de l'inconditionn, qui rsulte d'une loi
fondamentale de la pense.

Ainsi l'agnosticisme lui-mme prend la conception de l'absolu


comme une loi fondamentale de la pense ; et si l'on essaye d'y chapper, on y retombe immanquablement. Supposez, en effet, qu'il n'y ait
pas d'absolu, le relatif subsiste seul ; mais alors il n'est plus relatif, et
c'est lui qui devient l'absolu. Comment serait-il relatif, puisqu'il n'y
aurait plus rien dont il dpendrait ? Sans doute, chacun des phnomnes dont se compose la srie du monde est relatif par rapport celui qui le prcde ; mais la chane totale de tous les relatifs runis ne
peut pas tre appele relative, puisqu'elle ne se rapporte rien, puisqu'elle ne dpend que d'elle-mme, puisqu'elle est elle-mme sa dernire cause, sa dernire raison, sa dernire loi : elle devient donc prcisment ce que nous appelons l'absolu, savoir le rel moins la dpendance. Ainsi, lors mme qu'on n'admettrait rien au del du monde,
il y aurait encore au moins un absolu, savoir le monde lui-mme
dans sa totalit.
Passons maintenant de l'absolu du monde l'absolu de Dieu. C'est
ce que l'on appelle dans l'cole la preuve a contingentia mundi. Quelle
est la signification et la valeur de [99] cette preuve ? La voici telle
qu'on la formule ordinairement : le contingent suppose le ncessaire ;
or, ce monde est contingent ; donc il y a un tre ncessaire ; et cet tre
est ce que nous appelons Dieu.

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On peut taxer cette preuve de ptition de principe. En effet ceux


qui nient l'existence de Dieu ne nient pas pour cela l'existence d'un
tre ncessaire ; mais ils disent que cet tre ncessaire c'est le monde,
ce n'est pas Dieu. Ils n'accorderont donc pas que le monde soit contingent ; et c'est ce qui est en question. Il ne s'agit pas de savoir si, le
monde tant contingent, il n'y a pas un tre ncessaire, ce qui est vident ; il s'agit de savoir si le monde est contingent.
Maintenant cette proposition : le monde est un tre ncessaire, peut
avoir deux sens. Ou bien on peut entendre par monde tout ce qui est,
la fois, tre et phnomne ; mais alors ce qui est absolu ce n'est pas la
srie phnomnale qui tombe sous nos sens, car une srie de relatifs
ne peut tre absolue. Personne ne dira qu'un arbre, un animal, un
homme, soient quelque chose d'absolu ; car chacun de ces objets
commence et finit, et par consquent dpend de ses antcdents et de
son milieu ; il sera donc relatif. Or un ensemble de phnomnes contingents ne peut constituer un tre ncessaire. Ainsi lorsque l'on dit
que le monde est absolu, on entend par l l'tre du monde, la substance du monde ; ce n'est donc pas ce que nous voyons qui est absolu,
c'est ce que nous ne voyons pas. Il y a, mme dans ce cas, un tre absolu, distinct de la srie phnomnale : cela suffit quant prsent pour
la proposition que nous voulons tablir : savoir que nous ne pouvons
chapper l'absolu. Nous n'avons pas besoin d'aller plus loin.
Il s'agira alors de savoir si l'absolu est seulement la substance du
monde, s'il n'en est pas en mme temps la cause, ou la fin, ou la loi, en
un mot la raison dans le sens le plus gnral du mot. Il restera encore
savoir si l'tre du monde s'puise tout entier dans le monde, s'il n'a pas
en lui-mme quelque existence part de celle du monde, une existence en [100] soi. Cette existence en soi, cet arrire-fond d'existence,
serait alors ce que nous appelons Dieu ; mais nous n'en sommes pas
encore l ; nous n'en sommes qu' poser en quelque sorte les premires assises de la Divinit.
Mais quand on dit que le monde est contingent, on n'entend pas par
l ce fond d'existence dont nous venons de parler ; on entend la nature,
ce que Spinoza appelle la nature nature, savoir le monde visible et
phnomnal ; or il est certain que chaque phnomne pris part est
contingent et relatif, et dpend d'un autre phnomne qui dpend luimme d'un autre phnomne, et cela l'infini. Or une srie de relatifs

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

97

ne sera jamais une chose absolue ; elle suppose donc quelque chose
d'absolu, au moins comme substratum.
Le phnomne ne peut reposer sur lui-mme ; donc il lui faut une
substance. Il ne se produit pas lui-mme, donc il lui faut une cause. Il
ne se termine pas et ne s'puise pas en lui-mme, donc il lui faut une
fin. I1 ne tient pas de lui-mme sa liaison aux autres phnomnes ,
donc il lui faut une loi, c'est--dire un principe de liaison et d'unit.
Va-t-on jusqu' nier la substance, il reste au moins la cause ; nie-t-on
la cause, il reste au moins la fin ; nie-t-on la fin, il reste au moins la
loi. Mais toutes ces notions, au fond, n'en sont qu'une seule, savoir le
principe de la synthse du monde, ce qui fait que le monde est un systme, et non pas un chaos ; ce qui fait la fois sa diversit et son unit. Le monde, comme on l'a dit, est une chane qui n'a pas de premier
anneau, mais qui doit tre cependant suspendue quelque chose qui
n'est pas une chane, mais qui est le principe et la liaison de cette
chane. C'est ce que dit Stuart Mill lui-mme lorsqu'il reconnat qu'il
ne suffit pas d'aller d'antcdent en antcdent dans un progrs sans
fin, mais qu'il doit y avoir un antcdent universel qui soit la raison de
tout.
Reste l'antinomie de l'infini et de l'absolu : voici comment nous essayerons de la rsoudre.
M. Hamilton dit que c'est le caractre commun de l'infini et de
l'absolu d'tre l'un et l'autre inconditionns ; seulement [101] l'un est
l'inconditionn illimit, l'autre est l'inconditionn limit. Mais, selon
nous, cela est impossible ; l'inconditionn ne peut pas tre limit,
c'est--dire fini ; car il n'y a pas de fini absolu. On peut dire que l'absolu n'est ni fini ni infini ; mais en tout cas il n'est pas fini. Mais une
doctrine plus solide et plus profonde, c'est que l'absolu soit en mme
temps infini. L'infini, c'est la forme infrieure de l'absolu : c'est l'absolu exprim, dvelopp. L'infini n'exprime pas l'absolu dans son essence, mais il l'exprime par ses manifestations. L'absolu manifest ne
peut se renfermer dans des limites : il faut qu'il se dveloppe ; en un
mot, il devient, comme le dit Pascal, une sphre infinie dont le centre
est partout et la circonfrence nulle part. L'absolu, sans tre l'infini,
contient dans ce cas l'infini en puissance, soit dans ses attributs, soit

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

98

dans ses modes, soit dans ses productions, s'il produit quelque chose.
C'est ainsi que les Cartsiens l'ont compris. Par exemple, pour Spinoza la substance ou l'absolu est une en soi, mais elle contient l'infini
dans ses attributs et dans ses modes. Quand mme on se bornerait la
philosophie de Spinoza, on aurait encore une philosophie suprieure
celle de Kant et d'Hamilton, la morale mise part.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[102]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE QUATRIME
DIEU

Leon III
LIDE DE PERFECTION

Retour la table des matires

Messieurs,
En traitant de l'Infini et de l'Absolu, nous n'avons encore tabli que
ce que j'ai appel les premires assises de la Divinit, mais non pas la
Divinit elle-mme. En effet, on conoit ou du moins l'on peut concevoir par abstraction ces deux attributs comme s'appliquant au monde
lui-mme. On peut concevoir un infini cosmique sans limites dans le
temps et dans l'espace ; on peut concevoir une matire ternelle et ncessaire, et par consquent absolue. Ni les panthistes ni mme les
matrialistes ne nient expressment l'infini et l'absolu ; seulement ils
appliquent ces attributs au monde et la matire, en quoi peut-tre
sont-ils inconsquents ; mais par le fait jusqu'ici dans l'histoire de la
philosophie aucun de ces deux systmes n'a cart ces deux notions.
C'est l'empirisme, le scepticisme, le criticisme qui ont discut et essay d'liminer la notion d'infini et d'absolu. Ce n'est ni le panthisme
ni mme le matrialisme.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

100

On voit que les notions d'infini, d'absolu, ou les notions quivalentes d'ternel, d'universel, de ncessaire, ne sont point tout d'abord
adquates la notion de la Divinit. Bien plus, il semble qu' l'origine
l'ide de Dieu s'oppose plutt qu'elle ne s'associe la notion d'infini et
d'absolu. Les premires religions n'ont conu que des dieux, et n'ont
pas conu Dieu : Tout tait dieu except Dieu mme. L'anthropomorphisme associe l'ide de Dieu la forme humain.. Les dieux
taient des tres plus puissants que l'homme, mais semblables
l'homme, et par consquent finis comme lui. Au contraire, la [103]
notion d'infini ne s'est introduite que comme principe indtermin du
monde, comme matire premire, sans limites, mais aussi sans forme
et sans qualit, et par consquent aussi prs que possible du non-tre.
Dans Platon et dans Aristote, la mme opposition continue subsister.
L'infini tait pour eux synonyme d'imperfection. Platon assimile sans
cesse le et le ; et il est amen par l mme donner la limite, , comme principe de l'ordre. Dans le Philbe, il
dit explicitement que l'infini est la cause du dsordre et de l'erreur, et
que c'est la limite, , qui apporte avec elle le nombre et la mesure, et par consquent l'ordre et la perfection. Aristote entend l'infini
de la mme manire que Platon, et il place la perfection dans la dtermination, c'est--dire dans un principe qui parait bien en essence
analogue celui de fini, le ou le parfait, tenant son tymologie
du substantif , la fin, qui sans doute a le sens de but, mais qui
signifie aussi la fin, c'est--dire la borne. On voit,comme nous l'avons
dit, que le parfait et l'infini sont opposs chez les anciens, tandis qu'ils
sont identifis chez les modernes.
Ce qui est certain, c'est que si l'infini ne suffit pas caractriser la
Divinit, d'un autre ct cependant, mesure qu'on a approfondi l'ide
de la Divinit, on a vu qu'elle tait incompatible avec l'ide du fini. Un
dieu homme, et par consquent plus forte raison un dieu animal, ne
pouvait plus rpondre dans la conscience moderne la vraie notion de
la Divinit. Cette notion implique toujours que l'tre qui en est l'objet
est le commencement et l'origine de toutes choses. Or la notion du fini
est incompatible avec ces conditions. Si aujourd'hui on nous donnait
choisir entre un Jupiter, c'est--dire un dieu trs bon et trs grand, optimus et maximus, et l'infini cosmique du panthisme, nous n'hsiterions pas, pour notre part, choisir cet infini cosmique, qui, mme

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

101

sourd et aveugle, rpondrait encore mieux cependant aux dsirs infinis


de l'homme qu'un dieu semblable lui-mme, quoique trs suprieur.
Quoi qu'il en soit, si l'infini et l'absolu sont aujourd'hui des lments ncessaires de l'ide de Dieu, ils ne sont point suffisants. [104]
La vraie qualification de Dieu, son attribut essentiel, est la perfection.
Quoique nous ayons fait remarquer tout l'heure que, pour les anciens, l'ide de perfection avait plus d'affinit avec l'ide du fini
qu'avec l'ide d'infini, cependant ce sont eux qui, au moins implicitement, ont introduit la notion moderne de perfection en identifiant Dieu
avec le bien. Pour Platon, le terme de l'chelle dialectique est l'ide du
Bien, qu'il identifie en mme temps avec l'ide d'absolu, puisqu'il l'appelle . Tant que l'on s'lve sur cette chelle, on trouve
toujours quelque degr suprieur, jusqu' ce qu'on ait atteint le principe de l'tre et de la vrit, le soleil du monde intelligible, le Bien et
aussi le Beau. Aristote galement, en plaant au-dessus de la matire
un Acte pur, c'est--dire un tre qui est tout entier forme, essence et
acte, sans aucun mlange de matire et de puissance ; en appelant du
nom d'Acte pur le Bien, le souverainement dsirable, auquel tout est
suspendu ; en posant ce principe contre les Pythagoriciens que le parfait ne drive pas de l'imparfait, mais que c'est du parfait que drive
l'imparfait, par ces doctrines Aristote, aussi bien que Platon, identifiait
la perfection avec la Divinit, et jamais Platon ni Aristote n'ont confondu soit le Bien soit l'Acte pur avec le fini. Les catgories de fini et
d'infini sont infrieures et ne sont applicables qu'au monde. La Divinit est, au contraire, caractrise par la perfection absolue. Le christianisme, approfondissant cette matire, en distinguant les trois types
absolus de la puissance, de l'intelligence et de l'amour, portait son
comble l'ide de la perfection divine. Enfin, nous l'avons vu, chez les
Cartsiens l'ide de perfection et celle de l'infini se runissaient et se
confondaient dans l'ide de Dieu, qu'ils appelaient l'tre infiniment
parfait ; car la perfection, excluant le fini, devient elle-mme par l
quelque chose d'infini. Spinoza, son tour, comme les autres Cartsiens, dfinissait Dieu par la perfection, quoique en un autre sens il ft
de la perfection une ide factice et toute relative, un modle de l'imagination. En mme temps cependant il [105] attribuait la perfection a
Dieu. En effet : 1 il dmontrait Dieu par la perfection, comme tous
les Cartsiens ; 2 il mesurait la perfection des tres par leur rapport
la Divinit. C'est ainsi, par exemple, qu'il combattait les causes finales

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

102

en disant que les partisans de ces sortes de causes confondaient le plus


parfait avec le moins parfait, car ils confondaient l'effet avec la cause ;
mais l'effet venant aprs la cause est plus loign de Dieu que la cause
elle-mme ; il est donc moins parfait ; ce qui n'aurait pas de sens si
Dieu lui-mme n'tait la perfection.
Ce rsum historique nous met au courant de la question. Nous
avons maintenant analyser l'ide de perfection comme nous avons
analys l'ide de fini et d'infini.
Un minent philosophe de nos jours a essay de montrer que la notion de perfection est une notion purement idale irralisable dans
l'tre concret. C'est M. Vacherot, dans son beau livre de la Mtaphysique et la science. Cette critique tait sans doute dj implique dans
la critique gnrale de Kant ; mais cette critique de Kant portait la
fois sur toutes les ides de la Raison pure, c'est--dire sur toutes les
ides qui composent la notion de Dieu, savoir l'infini, le parfait, le
ncessaire, l'absolu ; et encore Kant ne disait-il pas que l'existence objective d'un tel tre tait impossible, mais seulement que nous n'avons
pas des moyens assurs de passer de la notion l'existence. La critique de M. Vacherot se renferme sur un terrain plus limit, mais aussi
elle est plus prcise. Elle consiste en ceci : c'est que, sans avoir besoin
de mettre en question l'objectivit de la raison pure, et que mme en
tenant pour valable l'affirmation objective de l'Infini et de l'absolu, en
un mot de l'essence mtaphysique de Dieu, on n'obtient pas encore par
l la perfection ; mais c'est prcisment cette ide de perfection qui
exclut l'ide d'une existence objective. La perfection ne peut tre
qu'une chose idale ; mais elle est en contradiction avec la ralit et la
vrit. Si je cherche dans l'auteur que je rsume des raisons bien prcises en faveur de son opinion, j'avouerai qu'elles m'chappent. [106]
Il semble considrer le principe comme vident par lui-mme. Cependant nous entrerons mieux dans sa pense si nous essayons de nous
rendre compte du concept dont il s'agit.
Il est trs vrai que, dans l'usage ordinaire, le terme de perfection
s'applique plutt l'idal qu' la ralit. Si l'on nous parle d'un sage
parfait, d'une vertu parfaite, d'une rpublique parfaite, d'un tableau
parfait, on entend par l la conception d'un objet qui, sans changer
d'essence et en restant ce qu'il est, savoir un homme, un sage, une
rpublique, un tableau, serait cependant sans dfaut, et n'aurait aucune
tache, aucune ombre. Le sage stocien, la Rpublique de Platon, l'Uto-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

103

pie de Thomas Morus, sont de ce genre. Ce ne sont l que des types,


des conceptions artificielles, qui nous servent lever la ralit audessus d'elle-mme ; mais ce ne sont que des conceptions. Il en est de
mme des concepts purs de la gomtrie. Aucune ralit, aucune exprience ne saurait donner une ligne pure, c'est--dire sans aucune
paisseur, une ligne parfaitement droite, une courbe parfaitement
courbe, un cercle dont tous les rayons soient rigoureusement gaux.
Nous pouvons former un concept de la perfection ; nous ne pouvons
en concevoir la ralit objective.
Si donc on essaye de se reprsenter la perfection en gnral d'aprs
les exemples prcdents, on n'y verra rien autre chose que l'ide abstraite de la ralit moins les imperfections, les dsordres, les lacunes
de la ralit. Mais en supprimant ces dsordres et ces lacunes, ne supprimerait-on pas la ralit elle-mme ? Si vous supprimez les imperfections de l'homme, ne supprimerez-vous pas l'homme ? Ainsi en estil d'un tat parfait, d'un sage parfait. Cela est encore plus vident pour
les concepts de la gomtrie. Ce n'est videmment que par abstraction
que l'on conoit une ligne qui n'est que ligne, un cercle qui n'est que
cercle : car nous ne pouvons arriver ces conceptions qu'en supprimant les qualits physiques des corps, soit une, soit deux des dimensions de l'espace. Mais un corps sans proprits physiques, une chose
tendue sans deux, sans trois dimensions, sont des notions [107] contradictoires et que nous ne pouvons concevoir comme ralises. N'en
est-il pas de mme de l'ide d'tre parfait ?
Telles sont les raisons qui ont pu conduire les philosophes se demander si la perfection n'est pas inconciliable avec la ralit.
Nanmoins, nous persistons a croire, quant nous, non seulement
que la perfection est relle, mais encore, comme l'ont pens Descartes,
Bossuet, Spinoza et Leibniz, qu'elle est le fondement de la ralit.
Reconnaissons deux sens du mot perfection, l'un que nous venons
d'indiquer, l'autre qui s'en distingue et qui n'est pas moins frquent.
Dans ce second sens, le terme de perfection ne reprsente pas un objet
idal, mais ce qui donne du prix, de la valeur la ralit. Par exemple,
la beaut chez une femme est une perfection, mme lorsque cette
beaut n'est pas parfaite, selon le premier sens du mot. L'esprit est une
perfection chez l'homme, le courage en est une autre. Dans le langage
musqu de la galanterie, on disait qu'une femme tait ptrie de perfec-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

104

tions, pour dire de qualits. Les qualits ou perfections sont donc


quelque chose de rel, et en mme temps elles ont un certain prix, une
certaine excellence ou dignit. Il est certain que la pense a une valeur
que n'a pas la matire brute (c'est le roseau pensant de Pascal), qu'un
bon cur vaut mieux qu'un bon estomac. Les pessimistes eux-mmes
ne nient pas la valeur de ces sortes de choses : c'est, au contraire,
parce qu'ils leur attribuent une grande valeur qu'ils maudissent le
monde, o ils ne voient pas ces qualits, mais seulement leur image
mensongre, et surtout parce qu'ils croient que le mal l'emporte sur le
bien ; mais ils n'en reconnaissent pas moins que le bien, mme incomplet, mme limit et ml, est une qualit, une perfection, une chose
qui a son prix.
Ce qui prouve bien que la perfection, dans ce second sens, est
quelque chose de rel, c'est que nous graduons, nous classons les divers genres d'tre selon leurs qualits ou perfections. C'est ainsi que
l'on a cru que la nature montait [108] d'tage en tage et allait toujours
grandissant depuis la matire brute jusqu' l'homme, en passant par les
intermdiaires, les vgtaux et les animaux. Les qualits par lesquelles
on mesure ainsi la ralit des choses taient ce que l'on appelait, au
moyen ge, les degrs mtaphysiques, savoir : existentia, vegetabilitas, animalitas, humanitas, ou encore : tendue et solidit, vie, sensibilit, intelligence. Ne demandons pas si ces diffrents degrs constituent des essences absolument spares les unes des autres, ou les diffrents degrs d'une mme essence. Dans les deux cas, il y a chaque
tage quelque chose de plus qu'au prcdent : ce quelque chose de
plus est un degr de plus dans la perfection. Donc la perfection, dans
le sens que nous venons d'indiquer, reprsente un aspect, un point de
vue de la ralit, et non un idal.
On a essay de ramener ce que nous appelons l'chelle de la perfection dans les choses de simples changements de degr dans la
complexit des tres ; mais la complexit, c'est--dire la multiplicit,
ne peut elle seule produire des systmes : or tout ce qui est complexe
ne peut avoir quelque perfection qu' la condition d'tre un systme.
Le pur complexe ne reprsente qu'un imbroglio, ou mme un chaos
sans aucune valeur. Or, pour produire un systme il faut un principe
d'unit. S'il y a des systmes de plus en plus dvelopps, il faut des
principes d'unit distincts, dont chacun individuellement est plus fort,
plus habile, meilleur que le prcdent, ou bien un principe d'unit uni-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

105

versel, qui, chaque degr, dploie plus de force, plus d'habilet, plus
de bont, en un mot plus de perfection.
Ainsi, la perfection ainsi entendue est dans la ralit et en fait partie intgrante. Bien plus, on peut se demander si elle n'est pas l'essence mme de la ralit, si elle n'est pas la ralit mme, comme l'a
pens Spinoza. Ralit et perfection sont une seule et mme chose.
Une chose, en effet, n'est relle qu'en tant qu'elle a un certain contenu
et que ce contenu a une certaine valeur. Le fait seul de l'existence sans
aucun contenu est un pur caput mortuum comme l'a montr Hegel,
[109] identique au nant. Sortir du nant, c'est donc tre ceci ou cela,
et, si peu que ce soit, ce quelque chose n'a d'existence qu'en tant qu'il a
une dtermination concrte ; or cela mme c'est une perfection. Plus le
rel augmente, plus la perfection augmente ; et si l'on admet, avec
Kant, un tout de ralit, omnitudo realitatum, c'est qu'il y a un tout de
qualits, omnitudo qualitatum, et l'tre le plus rel, ens realissimum,
est l'tre le plus parfait, en un mot l'tre parfait de Leibniz et de Descartes.
Maintenant peut-il y avoir un tout de qualits, un tout de ralit ?
On peut rpondre que, si le fini suppose l'infini, si le relatif suppose
l'absolu, de mme la perfection relative du monde suppose la perfection absolue de Dieu. Il y a plus : ce que nous appelions plus haut
l'infini et l'absolu n'est que la perfection mme, l'tre mme ; de
quelque manire qu'on se reprsente le principe des choses, soit
comme une substance dont les tres finis sont des modes, soit comme
une cause dont les tres finis sont les crations ou les manations,
dans les deux cas la source des choses, le fond dernier de ]a ralit, ce
que les Allemands appellent Urgrund, doit tre suprieur en dignit et
en excellence, par consquent en perfection, ce qui sort de lui : car
rien ne vient de rien. Si le principe initial donnait naissance a quelque
tre qui lui fut suprieur en quelque chose, d'o viendrait ce surplus de
ralit d'essence ? Le rien ne peut pas tre le commencement de tout.
Mais si ce principe n'est pas un rien, je dis qu'il doit tre tout ; non pas
un tout d'addition qui ne serait que la somme des choses finies, mais
un tout de concentration qui contiendrait en soi en puissance, mais
avec une infinie supriorit, tout ce qui est produit. C'est ce que signifie le mot omnitudo oppos au mot totum. C'est une unit de perfection qui condence en soi dans sa plnitude toute ralit, toute perfec-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

106

tion. En un mot, le principe des choses n'est pas le vide, mais le plein,
j'entends le plein mtaphysique, c'est--dire l'tre.
Quant dire que le principe suprieur n'est ni le Rien ni [110] le
Tout, mais le moindre tre s'levant progressivement jusqu'au tout, on
pourrait demander quel degr il commence ; il faudra donc toujours
remonter du moindre tre au moindre tre ; et par consquent on pourra toujours considrer les choses comme venant de 0, puisqu'on pourrait toujours et l'infini s'en rapprocher. Par quelle force, par quel ressort le moindre tre sera-t-il port vers un plus grand tre ? On dit aujourd'hui que c'est par la finalit. Mais quelle finalit ? Est-ce une finalit relle, existant en acte, comme dans Aristote ? Mais alors c'est
prcisment la perfection absolue dont nous soutenons l'existence.
Est-ce un simple idal ? Mais comment un idal peut-il agir sur une
matire aveugle, sur un germe indistinct ? On comprend que l'idal
agisse sur l'homme qui est capable de le concevoir ; mais comment
agirait-il sur la nature qui ne le connat pas ? Comment, par exemple,
la vgtalit serait-elle stimule se dvelopper par l'ide de l'animalit qui n'existe pas encore ? Comment l'animalit aspirerait-elle
l'homme qui lui est postrieur ? D'ailleurs, lorsqu'on parle de dveloppement, il faut bien distinguer entre l'tre manifest et l'tre qui se
manifeste. Sans doute l'tre manifest, savoir le monde, ce que Spinoza appelle la natura naturata, va du moins au plus suivant un ordre
historique ; mais en est-il de mme de l'tre lui-mme, de l'tre en
soi, savoir de Celui qui se manifeste par le monde, en un mot de la
natura naturans ? C'est cet tre-l qui doit tre considr non comme
le vide, mais comme le plein, non comme le Rien, mais comme le
Tout, en d'autres termes comme perfection absolue. Le principe suprme n'est pas seulement le principe matriel des choses ; il en est
aussi le principe formel. Il n'est pas la dernire puissance ; il est le
dernier acte. ce titre, il est lgitime de lui donner le nom de Dieu,
quand mme nous ne saurions rien de plus sur ses attributs : car qu'y
a-t-il de plus auguste, pour constituer le concept de la Divinit, que la
perfection absolue ? Nous disons donc, avec Spinoza et Descartes, que
Dieu est l'tre infiniment parfait, et cela non seulement en ide, mais
dans la ralit elle-mme.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

107

[83]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE QUATRIME
DIEU

Leon IV

LA PERSONNALIT
DIVINE
Retour la table des matires

Messieurs,
Dans nos tudes prcdentes, nous avons essay de dterminer
l'essence de Dieu. J'appelle essence d'un tre l'ide ou l'ensemble
d'ides sans lesquelles on ne peut concevoir cet tre. Si l'on parle de
Dieu, il faut bien que l'on sache de quoi l'on parle ; autrement ce n'est
qu'un mot. Cette essence se confond-elle avec ce qu'on appelle les attributs de Dieu ? Non ; car on peut discuter, et en fait l'on discute pour
savoir si tel ou tel attribut appartient Dieu. Mais comment pourraiton le faire si on ne savait rien de Dieu ? Comment pourrait-on lui imputer ou lui refuser tel ou tel attribut, si l'on n'avait quelque criterium
qui nous permette de distinguer ce qui convient ou ce qui ne convient
pas la nature de Dieu ? Si Dieu n'tait qu'un mot vide de sens, il n'y
aurait point lieu de rechercher si ce mot est ou n'est point compatible

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

108

avec les attributs contests. Par exemple, lorsqu'on demande si Dieu


est libre la manire de l'homme, s'il est crateur, s'il a la prescience,
s'il a une providence particulire, on examine ces attributs en les comparant un certain type qui est l'ide mme de la Divinit. C'est ce
type qui est l'essence de Dieu, essence qui implique dj quelque notion de Dieu, ou plutt qui est la notion de Dieu elle-mme et qui doit
servir ensuite fixer et dterminer ses attributs.
Nous distinguerons donc l'essence de Dieu de ses attributs. C'est,
du reste, une distinction que nous trouvons dans Spinoza, par exemple
lorsqu'il dit qu'il ne comptera pas la puissance [112] parmi les attributs
de Dieu, parce que ce n'est pas un attribut, mais son essence mme. 7
En consquence, nous dfinissons Dieu par trois caractres : l'infini, l'absolu et le parfait. Or, le terme de perfection absorbant les deux
autres, nous l'appellerons, avec les Cartsiens, l'tre infiniment parfait.
Si nous passons maintenant des dterminations plus prcises,
nous rencontrons la question des attributs de Dieu. Nous n'entrerons
point dans le dtail de cette question, que l'on peut trouver dans toutes
les thodices. Nous nous contenterons de discuter l'attribut fondamental qui enveloppe tous les autres, savoir l'attribut de la personnalit.
La question de la personnalit divine est une question toute moderne, ne dans notre sicle. Jusque-l, en philosophie, je n'ai pas
connaissance du mot de personne ou personnalit appliqu Dieu. La
thologie seule avait employ ce mot et se l'tait appropri ; seule elle
parlait de personnes divines ; mais l'ide de personne tait si peu adquate celle de la Divinit, qu'il y avait trois personnes pour un seul
Dieu. Quant aux mtaphysiciens du XVIIe sicle, ni Descartes, ni Malebranche, ni Bossuet, ni Fnelon, ni Leibniz, quelque chrtiens,
quelque dogmatiques qu'ils fussent, n'ont jamais, ma connaissance,
employ le mot de personnalit divine. Probablement on n'et pas os
employer cette expression, qui et paru un empitement sur la thologie, et peut-tre et t en opposition avec la thologie ; car la personnalit au point de vue philosophique implique essentiellement l'unit
et exclut la multiplicit. On pouvait donc tre conduit par l, soit
supprimer l'ide de la pluralit des personnes et par consquent nier
7

tique, I, 34 : La puissance de Dieu est l'essence mme de Dieu.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

109

la Trinit, soit confondre l'ide de personne avec l'ide de Dieu, et


par consquent admettre autant de dieux que de personnes : ce qui
est l'hrsie que l'on appelle le trithisme. Ce n'est donc pas au XVIIe
sicle qu'est ne la doctrine de la personnalit divine ; pas davantage
au XVIIIe sicle, [113] o la question tait de dfendre l'ide de Dieu
en gnral contre l'athisme, et cela d'une manire toute populaire ; la
difficult de la personnalit divine n'tait pas mme pose.
Nous croyons que la doctrine et l'expression de personnalit divine
a t introduite par opposition avec celle du Dieu impersonnel, doctrine qui elle-mme est ne en Allemagne a la fin du XVIIIe sicle, par
suite de l'influence de Spinoza, et par opposition avec le thisme populaire du philosophe anglais Paley et de ses nombreux imitateurs. Je
crois bien que Herder est un des premiers qui, dans son livre de Gott
(1798), ait parl d'un Dieu impersonnel, unpersnliches Wesen. Cette
expression avait surtout pour but de s'opposer l'anthropomorphisme.
On insistait sur les attributs mtaphysiques, l'Infini, l'Absolu, et l'on
donnait entendre que c'tait restreindre Dieu dans les limites du fini,
que de lui attribuer la personnalit. D'un autre ct cependant, on ne
voyait pas bien comment, dans la doctrine de l'impersonnalit divine,
on arriverait distinguer Dieu de la matire ; et, par opposition la
doctrine de l'impersonnalit, on fit de la personnalit l'attribut essentiel de la Divinit. On se divisa en deux camps : d'un ct les panthistes ou impersonnalistes, de l'autre les thistes ou spiritualistes, les
uns ayant de la peine se distinguer des athes, les autres ne se proccupant pas assez de l'cueil de l'anthropomorphisme.
Cependant c'est une erreur, selon nous, de dire que la doctrine du
Dieu impersonnel conduit directement l'athisme, et que cette ide
est destructive de l'ide de Dieu. Rappelons, avec les panthistes,
combien l'ide de personnalit, telle qu'elle nous est donne par l'exprience, contient de conditions restrictives qui ne peuvent convenir a
l'essence divine. Nous verrons, par consquent, comment on peut dire
en un sens que Dieu est impersonnel, et en mme temps, en prenant
les choses par un autre ct, comment l'ide de personnalit peut
s'introduire dans la notion de la Divinit, et comment on peut dire que
Dieu est personnel.
La personnalit, telle qu'elle est donne dans l'exprience, [114] a
pour trait principal la connaissance rflchie, par laquelle un tre se
connat soi-mme et se distingue d'autres tres semblables lui. On y

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

110

ajoute encore d'autres caractres, la raison et la libert ; mais, pour ne


pas toucher la fois toutes les difficults, bornons-nous au fait de la
conscience.
Or, dans l'tre fini, la conscience n'est jamais spare, non seulement de certaines conditions organiques et physiologiques, mais encore de la notion d'un non-moi extrieur auquel le moi s'oppose, et
encore de la notion d'autres moi , semblables lui-mme. Sans
non-moi, point de moi, disait Fichte : Kein nicht Ich, Kein Ich.
Sans le Toi, point de Moi, disait Jacobi. En un mot, l'ide de personnalit enveloppe toujours deux termes, et l'opposition de ces deux termes
l'un l'autre. Comment appliquer cette notion l'tre infini, qui par
hypothse est seul et qui ne s'oppose rien ? En admettant que la personnalit humaine suppose en Dieu une personnalit semblable la
ntre, ne faudrait-il pas supprimer de la conscience ces conditions restrictives ? Or, la personnalit, la conscience, ainsi conserves en dehors des conditions relles, nous prsenteront-elles encore quelque
chose d'intelligible ? Et dans ce cas, ne sera-t-il pas juste de l'appeler
une supraconscience, une suprapersonnalit, plutt qu'une personnalit dans le sens propre du mot ?
En outre, c'est une remarque profonde de Platon qu'un tre ne peut
tre dit possder une qualit qu'en tant qu'il participe quelque chose
de suprieur lui-mme. Par exemple, dire d'une loi qu'elle est juste,
c'est dire qu'elle participe la justice ; un homme n'est sage qu'en tant
qu'il participe la sagesse ; un corps est carr ou triangulaire selon
qu'il participe l'essence du carr ou du triangle. En un mot, dans
toute doctrine idaliste, tout tre, tout phnomne particulier se rattache une essence intelligible qui lui est suprieure et qui lui communique son tre et sa vrit. D'aprs cette doctrine (sinon en s'exprimant d'une manire anthropomorphique), on ne dira donc pas que
Dieu est bon, qu'il est juste, misricordieux, mais on dira qu'il est la
Bont, la Justice, la Misricorde [115] elle-mme. Autrement il participerait quelque chose autre que lui ; il obirait une sorte de modle idal qui serait Dieu par rapport lui. La thologie mme la plus
pure s'exprime de la mme manire. Ego sum veritas et vita, je suis
la vrit et la vie, est-il dit dans l'criture. Jsus-Christ ne dit pas
qu'il participe la vrit et la vie, mais qu'il est la vie, la vrit
mme. D'aprs cela, on dira avec Platon que Dieu est le bien, et, avec

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

111

tous les mtaphysiciens, non pas que Dieu est un tre, mais qu'il est
l'tre.
Dire avec Platon que Dieu est l'ide de Dieu, avec Aristote qu'il est
l'Acte pur, avec Malebranche et Fnelon qu'il est l'tre, c'est parler de
Dieu comme d'un Impersonnel : ce n'est pas une personne ferme et
circonscrite dans un moi individuel et particulier ; c'est l'essence
mme de toutes choses, la condensation de toute ralit et de tout tre.
On voit par l que l'impersonnalit n'est pas ncessairement la matrialit. Il y a une impersonnalit infrieure la personne, et peut-tre y
en a-t-il une autre suprieure la personne ? C'est ce qui fait qu'un
philosophe moderne qui a intitul son livre Philosophie de l'inconscient, et qui tout le temps parle de son Inconscient un point de vue
purement ngatif, comme d'un tre sourd et aveugle, finit cependant
par dire lui-mme que cet inconscient est peut-tre un supraconscient . M. Herbert Spencer dit de mme que Dieu n'est ni personnel
ni impersonnel, mais peut-tre suprapersonnel .
Ce qui constitue la nature divine, ce n'est donc pas la personnalit,
mais la perfection. Peut-tre la personnalit entre-t-elle comme lment dans la perfection ; mais c'est l'ide de perfection qui domine.
Quand mme nous ne saurions rien des attributs de cette perfection
infinie, par cela seul que nous savons que cette essence insondable
contient sous forme condense et dans une plnitude absolue tout ce
qu'il y a de beau, de vrai et de bon dans le monde, cela suffit, ce
semble, au point de vue philosophique, pour satisfaire l'ide de Dieu,
c'est--dire d'un principe suprme vers lequel tout doit tre orient
dans la conduite de la vie. Sans sortir de cette haute notion, [116] on
pourra trs bien dire : Soyez parfaits comme votre Pre qui est dans
les cieux, c'est--dire soyez parfaits comme la perfection mme.
L'ide d'une essence insondable des choses suprieure toute
comprhensibilit, et par consquent l'ide d'une personnalit prcise, telle que nous la rencontrons dans notre propre conscience, cette
ide n'a rien de contraire la plus haute mtaphysique et la plus
haute thologie. D'innombrables textes prouvent que la mtaphysique
a toujours reconnu en Dieu un fond cach, mystrieux, incomprhensible, et c'est cela mme qui est Dieu.
Oui, c'est un Dieu cach que le Dieu qu'il faut croire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

112

Ce que nous saisissons ou croyons saisir en Dieu n'est pas Dieu


lui-mme ; ce n'en est que la manifestation, l'apparence, le vtement
externe ; c'est son essence aperue, rfracte par notre intelligence.
Les attributs de Dieu, dit Fnelon, ne sont que les noms divers que
nous donnons Dieu lorsque nous le considrons dans les divers aspects de ses rapports avec les choses. Voyant un nombre infini de
cratures, nous disons qu'il est puissant ; voyant des rapports de
moyens fin, nous disons qu'il est intelligent ou sage ; voyant que
l'tre s'chappe de lui comme d'une source avec abondance et magnificence, nous disons qu'il est bienfaisant. Mais Dieu en lui-mme nous
est absolument cach.
Le philosophe Hamilton a rassembl un grand nombre de passages
o est exprime cette doctrine du Deus abditus, Deus absconditus,
. Mais tous ces textes supposent que cette essence
cache, mystrieuse, inaccessible, est suprieure non seulement tout
ce que nous voyons, mais encore tout ce que nous croyons pouvoir
penser. 8
[117]
Nous admettrons donc sans hsiter, au moins dans un certain sens,
que Dieu est une essence, non pas infrieure, mais suprieure notre
comprhension ; qu'elle est, non point le moindre tre, mais au contraire le plus grand, et, comme dans l'absolu il ne peut y avoir de plus
8

Nous devons donc tenir pour vraies les dclarations d'un pieux philosophe : Un Dieu compris ne serait plus Dieu . Penser que Dieu est tel que
nous pouvons penser qu'il est, est un blasphme. En un sens Dieu est rvl ;
eu un autre sens il est cach. Il est la fois connu et inconnu. La dernire et
la plus haute conscration de toute vraie religion doit tre un autel au Dieu
inconnu, . (Hamilton, Discussions, texte anglais, p. 15, 2e
dition, et Appendice, I.)
Saint Cyprien : Nous ne pouvons concevoir Dieu qu'en reconnaissant
qu'il est inconcevable.
Cardinal de Cusa, De Sancta Ignorantia :
Denys l'Aropagite a dit que la conception que nous nous faisons de
Dieu se rapproche plus du rien que du quelque chose. La sainte ignorance
m'instruit que ce qui parait l'intelligence n'tre rien, est le suprme comprhensible. Dieu, dit l'aptre, habite une lumire inaccessible que nul
homme ne voit ni ne peut voir.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

113

ou de moins, absolument grand, absolument saint, absolument adorable.


Nous venons de voir dans quel sens il peut tre vrai de dire que
Dieu est impersonnel ; recherchons maintenant dans quel sens on peut
dire qu'il est personnel.
L'inconnaissable, tel que nous l'avons dfini, est-il un absolu inconnaissable ? Non, puisque nous en parlons ; d'un absolu inconnaissable nous ne saurions absolument rien, pas mme qu'il existe. Nous
ne savons de Dieu, dit Pascal, ni ce qu'il est, ni s'il est. Voil
l'inconnaissable absolu. Dans cette conception, le domaine du connaissable serait le seul domaine pour nous. Au del il y aurait un vaste
espace indfini dans lequel nous ne savons mme pas s'il y a quelque
chose ou s'il n'y a rien. L'inconnaissable ainsi entendu serait aussi bien
le Rien que le Quelque chose, le Nant que l'tre. Or ce n'est pas ainsi
que nous avons entendu la notion d'Inconnaissable ; ce n'est pas ainsi
que l'entend le dfenseur en titre de l'Inconnaissable, Herbert Spencer.
Il entend par l, nous l'avons vu, l'absolu lui-mme ; et, tout en affirmant que [118] l'essence de l'absolu est inconnaissable, il affirme en
mme temps que son existence est certaine ; il soutient contre le philosophe Hamilton que cette notion n'est pas ngative, mais positive ;
enfin que ce n'est pas l'objet de la croyance, mais de l'intelligence et
de la raison. Enfin, suivant lui, l'inconnaissable est, de toutes nos
ides, celle qui a le plus de valeur et qui occupe la plus grande place
dans notre connaissance : c'est la substance mme de la pense.
L'Inconnaissable, en un mot, c'est le rel moins ses limites.
S'il en est ainsi, et c'est dans ces termes mmes que nous admettons
la doctrine de l'Inconnaissable, nous dirons que cette notion ainsi entendue contient beaucoup plus d'lments connaissables qu'il ne semblait au premier abord ; car peu-t-on affirmer quelque chose de ce
dont on ne sait absolument rien ? Or, de cet inconnaissable, n'affirmons-nous pas au moins ceci, savoir qu'il existe, qu'il est identique
l'absolu, que la notion en est positive, non ngative, etc. ? Nous savons encore qu'il a un contenu rel, qu'il est plein et non pas vide ; et,
puisqu'il est absolu, il doit tre absolument plein, c'est--dire qu'il contient tout l'tre. Or, savoir tout cela, ce n'est pas ne rien savoir : c'est
savoir certainement ce que les animaux ne savent pas du tout, c'est
penser ce qu'ils ne pensent pas. Un tel inconnaissable est en ralit un
connaissable.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

114

Il reste cependant toujours cette question : nous pouvons sans


doute affirmer l'existence d'un tel tre ; mais nous ne pouvons en connatre l'essence, nous ne pouvons pas le dterminer.
C'est cette seconde question que nous avons examiner.
Admettons, si l'on veut, la sparation que l'on prtend tablir entre
le connaissable et l'Inconnaissable, le connaissable soumis la loi de
la relativit et qui peut toujours tre ramen la loi d'association, et
l'Inconnaissable qui est l'absolu et qui est connu par un acte simple et
a priori de l'esprit. Nous demanderons si cette sparation signifie que
ces deux termes sont sans aucun rapport l'un avec l'autre, s'ils sont absolument en dehors l'un de l'autre. En aucune faon ; [119] car nous
ne pouvons nous lever l'inconnaissable que par l'intermdiaire du
connaissable. C'est l'insuffisance du relatif qui nous conduit l'absolu.
Le relatif n'est mme tel qu'en tant qu'il est suspendu l'absolu. S'il en
est ainsi, le connaissable a sa raison d'tre dans l'inconnaissable. Rciproquement, l'inconnaissable contient en soi quelque chose qui correspond au connaissable, puisqu'il le contient en substance et qu'il en
est la raison. Le connaissable est la manifestation de l'Inconnaissable :
c'est ainsi que M. Herbert Spencer l'entend lui-mme. Dans nombre de
passages il nous montre l'Inconnaissable se manifestant sous les
formes du connaissable ; et s'il combat le disme, c'est parce qu'il croit
que son principe lui est d'un ordre infiniment suprieur.
Maintenant peut-on dire d'un tre qu'on n'en sait absolument rien,
lorsqu'on ne le connat que par ses manifestations ? Personne, coup
sr, ne peut dire qu'il connat en soi l'me d'un autre homme en tant
que substance ; on ne la connatrait pas plus quand on la confondrait
avec la substance matrielle, car cette substance matrielle elle-mme
n'est connue que par des phnomnes. Et cependant faut-il dire que
nous ne connaissons pas du tout l'me des autres hommes ? Nous la
connaissons dans une certaine mesure, a l'aide des signes qui la manifestent. Nous disons qu'elle est bonne ou qu'elle est mchante, qu'elle
a une certaine valeur, et nous classons les mes d'aprs leur valeur.
Par analogie, nous pouvons dire aussi que l'essence de Dieu est en soi
incomprhensible ; mais, puisqu'il se manifeste nous par la nature,
nous pouvons affirmer qu'il contient la nature en puissance, et qu'il est
au moins ceci, savoir une cause capable de faire apparatre la nature ; et comme la nature se compose de deux choses, l'tendue et la
pense, comme disait Spinoza, ou la sensation et le mouvement,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

115

comme dit Herbert Spencer, l'inconnaissable, en tant qu'il se manifeste


par la nature, doit contenir quelque chose qui correspond l'tendue et
la pense, la sensation et au mouvement.
L'tendue a-t-elle une existence objective ? Existe-t-elle au [120]
mme titre que la pense ? C'est une question. Toujours est-il que si
l'on admet l'tendue comme quelque chose de rel, il faut qu'il y ait
dans l'absolu divin quelque chose qui corresponde l'tendue. Soit
donc que l'on admette avec Newton que l'espace est un attribut de
Dieu, en tant que Dieu possde l'ubiquit ; soit que l'on admette avec
Malebranche que ce qui est en Dieu ce n'est pas l'tendue elle-mme,
mais l'ide de l'tendue, ou l'tendue intelligible, comme il l'appelle,
qui n'est pas l'tendue locale, mais l'essence idale de l'tendue, la raison mtaphysique de l'tendue, dans les deux cas on admettra qu'il y a
dans l'inconnaissable quelque chose qui correspond l'tendue.
De mme, puisqu'il y a de la pense dans la nature, il faut qu'il y ait
dans l'inconnaissable quelque chose qui corresponde au fait de la pense. L'homme pense, dit Spinoza ; donc il y a de la pense en Dieu.
Que la pense divine soit diffrente de la pense humaine, cela est
possible, cela mme est vrai ; qu'elle soit inconnaissable et incomprhensible comme l'essence divine elle-mme, je le veux bien ; toujours
est-il que ce qui correspond en Dieu comme cause la pense comme
effet, est au moins de la pense, sinon quelque chose de plus ; en un
mot, selon la formule de Descartes, Dieu contient en soi formellement
ou minemment le principe de la pense. Donc, en tant qu'il y a en
Dieu quelque chose qui correspond la pense, il faudra dire que
Dieu pense.
Mais serrons la question de plus prs en nous renfermant dans le
problme de la conscience. Nous avons dit dans quel sens on peut
soutenir que la conscience ne semble pas s'accorder sur l'ide d'un tre
infini et absolu. Voyons par o ces deux ides peuvent tomber d'accord.
Il y a deux choses dans l'ide de conscience. Il y a, comme nous
l'avons vu, l'ide de quelque chose de limit, de circonscrit, qui est en
opposition avec autre chose. C'est l ce que l'on peut appeler l'lment
ngatif de la conscience. Mais il y a autre chose : il y a l'ide d'intriorit, l'ide d'une identit de l'tre avec lui-mme ; en un mot, l'ide
d'un dehors [121] il se joint l'ide d'un dedans, avec l'ide du non-moi

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

116

l'ide du moi. Or, si nous nous plaons au point de vue de l'infini et de


l'absolu, l'ide du non-moi disparat ; car on ne peut supposer que
Dieu puisse considrer le monde comme un non-moi, comme quelque
chose d'extrieur lui, comme quelque chose qui limiterait son tre ;
mais si le non-moi s'vanouit avec l'ide d'extriorit, en est-il de
mme de l'ide d'intriorit ? Un tre, mme absolu, n'est-il pas intrieur lui-mme, inn lui-mme, selon l'expression de Leibniz ?
Appliquons ici le raisonnement de Herbert Spencer. Ce qui est donn
par l'exprience, c'est l'existence de quelque tre limit : supprimez la
limite, il reste la notion d'tre. De mme pour la conscience. Nous
percevons un moi limit, un intrieur circonscrit de toutes parts par
l'extrieur. Retranchez la limite, retranchez l'extrieur, il reste cependant quelque chose, savoir l'tre prsent lui-mme, se redoublant
par la connaissance qu'il a de lui-mme. la vrit, une telle conscience, un tel moi sans non-moi, est quelque chose d'incomprhensible pour nous, et c'est pourquoi nous consentons appeler Dieu
l'Inconnaissable ; c'est mme en cela qu'il est Dieu, autrement il ne
serait plus qu'un d'entre nous. Mais dans cette incomprhensible
mme subsiste, sous une forme plus haute, ce qui est le fond et la
substance de notre propre conscience. Une telle conscience peut tre
appele, si l'on veut, une supraconscience, suivant la terminologie
alexandrine qui fait prcder du mot toutes les dnominations
divines. Mais celle supraconscience ne sera point un Inconscient.
Si le fond et le trait essentiel d'une personnalit est la conscience,
par cela seul que nous concevons en Dieu la forme suprme de la
conscience, nous y concevrons galement la forme suprme de la personnalit. On pourra donc dire que Dieu, sans tre ce que l'on appelle
une personne dans le sens o une personne s'oppose d'autres personnes on entre en rapport avec elles, en un mot sans tre un individu,
que Dieu, dis-je, contient en soi l'essence, l'ide de la personnalit, la
personnalit en soi. Il est ce qui fait qu'il y a 122] des personnes, ce
qui fait que les tres finis, en participant lui, sont et deviennent des
personnes. C'est en ce sens que nous affirmons la personnalit divine.
Nous excluons surtout le terme d'impersonnalit, en tant qu'il signifierait que Dieu n'est qu'une chose, c'est--dire qu'il est la matire. Au
contraire, il est essentiellement spirituel. Seulement nous ne dirons
pas de Dieu qu'il est un esprit, si parfait qu'il soit, comme serait, par

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

117

exemple, le premier des anges ; mais nous dirons, avec Hgel, qu'il est
l'Esprit.
En un mot, pour nous rsumer, Dieu peut tre considr soit en luimme, soit dans son rapport avec les choses. En lui-mme il est inconnaissable, incomprhensible ; dans son rapport avec le monde nous
devons le considrer, selon la maxime de Descartes, comme ayant en
lui-mme tout ce que nous considrons comme excellent et parfait.
Ainsi la conscience, tant ce que nous connaissons de plus excellent,
doit se retrouver en Dieu sous forme minente. Sans doute ces qualits
transportes l'infini cessent de ressembler celles que nous avons
sous les yeux. Mais comme ce qui disparat ce sont les limites et les
imperfections, et que ce qui demeure c'en est le solide et l'essentiel,
nous ne courons pas risque de nous tromper en lui attribuant ces qualits ; car, si elles ne sont pas en lui telles que nous pourrions nous les
reprsenter par analogie avec nous-mmes, elles y sont d'une manire
encore plus haute ; et si notre esprit s'abme dans cette contemplation
qui nous dpasse, c'est la contemplation de ce qu'il y a de plus excellent et de plus divin.
En un mot, Dieu est pour nous le Saint des Saints, la condensation
suprme de tout ce que nous concevons de vrai et de bon. C'est le
Bien en soi, mais le Bien se connaissant lui-mme et jouissant de luimme dans une conscience infinie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

118

[123]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE QUATRIME
DIEU

Leon V
DES RAPPORTS DE DIEU
ET DU MONDE

Retour la table des matires

Messieurs,
tant donn qu'il y a un tre suprme appel Dieu, caractris par
la perfection souveraine et dou de personnalit dans le sens que nous
avons dit ; tant donn, d'un autre ct, qu'il y a un monde phnomnal (d'o nous sommes partis), et qui se compose au moins des cratures spirituelles, nous avons a nous demander maintenant quels sont
les rapports du Dieu et du monde. C'est la question du thisme et du
panthisme ; mais il faut la traiter en elle-mme, sans se proccuper
de ces diffrents systmes.
Nous trouvons dans l'criture sainte, dans le Nouveau Testament,
la formule que nous concevons sur ce sujet comme la plus comprhensive et la plus profonde. Nous l'emprunterons deux textes distincts, mais qui se compltent l'un l'autre, l'un de saint Jean, l'autre de
saint Paul. Le texte de saint Jean est celui-ci : ,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

119

(i, 3). Le texte de saint Paul


est celui-ci : .
Ces textes expriment toutes les sortes de rapports que Dieu peut
soutenir avec le monde. Le exprime la cause efficiente, l'
la cause matrielle, 1' la cause finale. Enfin un autre
mot de saint Paul si clbre : In Deo vivimus, movemur et sumus, exprime ce que l'on peut appeler la cause immanente.
Le , dirons-nous, reprsente la cause efficiente. Nous
avons nous demander ici si la notion de cause peut convenir l'ide
d'absolu. Schelling a dit que ce serait [124] s'loigner jusqu'au ple
de la notion d'absolu, que de songer en dfinir la nature par la notion
d'activit . Hamilton a dvelopp la pense de Schelling en disant
que faire de l'absolu une cause, c'est faire de l'absolu une chose relative ; car la cause a un rapport avec son effet ; elle n'est cause qu'en
tant qu'elle a un effet ; elle est donc relative. De plus, toute cause suppose un passage de la puissance l'acte ; elle suppose donc le mouvement, le devenir, toutes notions contradictoires avec celle d'absolu.
Mais on peut se demander si le terme d'absolu suppose en ralit l'exclusion de toute espce de rapport, s'il n'exclut pas seulement le rapport de dpendance : car ce n'est pas d'tre en rapport avec quelque
chose qui constitue le relatif ; c'est d'tre dans un rapport de dpendance, c'est--dire d'avoir une condition antrieure. Autre chose est
subir une condition, autre chose tre la condition de quelque chose.
L'inconditionn (selon l'expression d'Hamilton) est ce qui n'a pas de
condition, mais non pas ce qui n'est pas une condition ; il peut tre un
conditionnant sans tre un conditionn. De ce que l'Inconditionn est
la condition du conditionn, il ne devient pas par lui-mme conditionn. De mme la causalit, en tant que production du relatif et du fini,
n'implique pas ncessairement un changement d'tat dans l'absolu. Il
peut rester tout entier ce qu'il est, aprs comme avant. C'est une doctrine que les Alexandrins ont solidement tablie. Le caractre propre
de la cause n'est pas d'tre augmente ou diminue par la production
de l'effet : la notion en est satisfaite pourvu que l'effet ne puisse tre
que par l'action de la cause. Ainsi le changement est du ct de l'effet
sans tre du ct de la cause. Elle n'a donc rien de contradictoire avec
l'absolu.
Examinons de plus prs l'hypothse d'un Absolu qui ne serait pas
cause et qui serait absolument immobile. D'o viendrait le relatif dans

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

120

cette hypothse. Il ne faut pas oublier que c'est le relatif qui est donn,
et dont l'existence est hors de doute. De deux choses l'une : ou le relatif vient de lui-mme, et alors il est absolu, et vous avez deux absolus
en prsence ; [125] ou il vient de l'absolu par un acte quelconque : or
c'est prcisment cet acte que nous appelons un rapport de causalit.
Car ce par quoi une chose est, de quel nom l'appeler, sinon du nom de
cause ? Enfin, on pourrait soutenir qu'il n'y a point de relatifs, que le
relatif n'est pas un vritable relatif, que c'est l'absolu lui-mme vu
travers les formes de l'imagination, qu'il est une illusion, une maia,
comme disent les Indiens. Toujours est-il qu'en tant qu'illusion il est
quelque chose de relatif, que l'illusion elle-mme est un relatif, que
dans cette hypothse c'est encore l'absolu qui s'apparat lui-mme
comme relatif ; c'est donc l'absolu qui est cause de l'apparition du relatif. Enfin, qu'entend-on par cette expression : Le monde est une illusion ? Veut-on dire qu'il n'est rien du tout ? C'est ce qui est impossible. Veut-on dire qu'il n'a pas la mme ralit que l'absolu ? Mais
c'est ce qui rsulte de la dfinition mme. Veut-on dire qu'il n'y a pas
de monde extrieur ? Mais c'est une question rserve et, mon sens,
de peu d'importance. Cela empcherait-il qu'il y et des esprits ? Plus
on creuse la prtendue profondeur de cette fallacieuse doctrine, plus
on voit qu'elle ne signifie rien autre chose que ceci, savoir que le
monde est le monde et qu'il n'est pas Dieu : ce que nous n'hsitons pas
accorder. Dira-t-on que le rapport de Dieu et du monde n'est pas le
rapport de la cause l'effet, mais le rapport du mode la substance ?
Je rponds que, bien loin de diminuer par l la relativit de l'absolu,
on ne ferait au contraire que l'augmenter. En effet, le mode est bien
plus intime la substance que l'effet la cause. On ne peut sparer la
substance de ses modes, tandis qu'on peut sparer la cause de ses effets. La substance n'est rien sans les modes ; la cause peut tre conue
comme existant tout entire avant et aprs l'apparition de l'effet. Que
Dieu soit la substance du monde, c'est une question ; mais ce n'est pas
de l'ide d'absolu considre dans son intgrit que l'on conclura que
Dieu est substance et non pas cause ; il serait au contraire, ce titre,
beaucoup moins absolu.
[126]
Ce que nous : devons retenir de la thse de Schelling, c'est que si
nous appliquons l'absolu la notion de causalit (et cela est ncessaire), nous devons en retrancher tout ce qui marque la dpendance, et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

121

non seulement la dpendance l'gard de quelque chose d'antrieur,


mais la dpendance l'gard de son effet. Il est d'abord de toute vidence que l'absolu ne dpend de rien d'antrieur et n'est soumis aucune condition ; car il ne serait pas l'absolu. Il est donc, selon l'expression de Descartes et de Spinoza, cause de soi, causa sui. Mais plus
important encore considrer est le rapport d'indpendance de la
cause l'gard de son effet. Examinons de plus prs ce rapport. Dire
que la cause est indpendante de son effet, c'est dire que l'effet ne lui
est pas essentiel, qu'il ne fait pas partie de la comprhension de sa
cause, en un mot qu'il n'est pas ncessaire. Dire que l'effet est ncessaire la cause, c'est dire que la cause n'est entire qu' la condition de
produire son effet. Le chne n'est chne qu'en tant qu'il produit des
glands. L'homme n'est homme qu'en tant qu'il parle. Dans cette hypothse, le relatif faisant partie de l'absolu, c'est l'absolu qui devient relatif, qui non seulement se manifeste, mais encore se complte par le
relatif. Si donc l'absolu doit tre absolument absolu ; si Dieu, pour
l'appeler de son vrai nom, doit tre vraiment Dieu, c'est la condition
d'tre indpendant de son effet, de pouvoir exister sans son effet, la
condition d'tre une cause libre. Car une cause libre est prcisment
une cause indpendante de son effet, et qui n'est pas prdtermine par
l'effet. Tel est le caractre de la cause suprme. Elle n'est telle qu' la
condition d'tre libre, non seulement libre de cette indpendance que
Spinoza attribue Dieu l'gard de ce qui prcde, mais de cette indpendance que nous avons dite l'gard de ce qui suit ; cette condition seule le relatif est vritablement relatif, et l'absolu vritablement
absolu.
Mais, dira-t-on, vous partez de la supposition que le relatif est
vraiment relatif ; c'est ce qui est en question. La distinction de l'absolu
et du relatif n'est vraie que par rapport nous ; [127] elle n'est point
vraie en soi. Il n'y a point de relatif ; en soi le relatif est absolu, le contingent est ncessaire, le multiple est un. C'est ainsi que, dans la sophistique contemporaine, on commence par dire que tout est relatif,
pour finir par dire que tout est absolu. Mais l'un n'est pas plus vrai que
l'autre. Si tout est relatif, comment pensons-nous l'absolu ? Si tout est
absolu, comment pensons-nous le relatif ? En fait, le monde nous est
donn comme un ensemble d'existences qui commencent et qui finissent, et qui sont limites et conditionnes les unes par les autres. Chacune d'elles a donc une existence relative. Maintenant, si nous prolon-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

122

geons l'univers dans tous les sens de l'espace et du temps, nous ne


pouvons concevoir que des existences semblables celles que nous
connaissons, et par consquent relatives. Or, une somme, une addition
de choses relatives ne peuvent constituer un absolu. Pour pouvoir
concevoir le monde comme absolu, il faut distinguer le monde tel qu'il
nous parait et le monde tel qu'il est en soi, mundus phenomenon et
mundus noumenon ; mais l'un reste distinct de l'autre. Spinoza luimme distingue la nattera naturans de la natura naturata, et Hegel
distingue galement l'ide en soi et l'ide hors de soi, ou nature. Par
son passage hors de soi, l'absolu devient relatif et se manifeste par un
ensemble de relativits. Or comment concevoir ce passage dans l'absolu, si ce n'est titre d'acte libre, c'est--dire d'acte produisant le relatif sans devenir lui-mme relatif ? C'est cet acte libre ou absolu que
l'on appelle la cration, pour le distinguer de toute action causale des
tres finis. Sans doute le relatif ou le cr ne peut continuer subsister
en dehors de la cause cratrice ; mais la cause cratrice peut subsister
indpendamment de la chose cre ; elle reste tout entire ce qu'elle
est aprs comme avant cette manifestation. C'est ce qui est exprim
par le dogme de la cration.
Mais ce dogme n'est-il pas mis en pril par le second texte cit,
savoir par le , qui semble exprimer la cause matrielle
comme le la cause efficiente ?
La prposition , en effet, semble exprimer cette penses [128]
qu'une chose sort d'une autre comme le fruit sort de l'arbre. Jamais il
n'a exprim l'action. En outre, signifie la matire dont une chose est
faite, , une statue d'ivoire, , vaisseaux de bois. Mais si c'est l le vrai sens du mot , que devient la
cration ex nihilo ? Ce terme ne signifie rien, ou il signifie cration
sans matire prexistante. En effet, Dieu tant le seul tre, il ne peut y
avoir d'autres tres que lui, avec lesquels, comme matire, il aurait fait
le monde. Mais l'expression ex nihilo exclut-elle ncessairement l'ide
que Dieu ait fait le monde de sa propre substance ? Ne peut-on pas
supposer que Dieu, tant l'tre infini, ait pu, sans se diminuer luimme, sans amoindrir son essence incorruptible, sacrifier une partie
de son tre pour lui donner une existence distincte ? Lamennais, dans
son Esquisse d'une philosophie, a propos cette solution, renouvele
des gnostiques, et un autre philosophe de nos jours, M. Ravaisson, a
adopt cette solution. Il nous semble, quant nous, qu'il est inutile de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

123

se reprsenter ainsi sous forme matrielle l'acte suprme par lequel


Dieu ou l'absolu fait apparatre une existence nouvelle distincte de la
sienne propre. Sans doute, par cela seul que Dieu cre, c'est--dire
donne l'tre, comme il est le seul tre, il est vident que c'est bien dans
l'infini, c'est--dire en lui-mme, qu'il puise la force par laquelle il
donne l'tre ; et, par rapport la nature et au monde, commencer
exister d'une manire distincte, au lieu de rester jamais envelopps
dans une sphre purement idale, c'est bien l sans doute venir de
Dieu, , participer son tre ; et la prposition reprsente
bien ce rapport. Mais faut-il aller plus loin ? Faut-il se reprsenter
Dieu comme taillant dans sa propre toffe le fond matriel qui deviendra le monde ? C'est l une conception quelque peu matrialiste et
qui n'ajoute aucune clart au dogme de la cration ex nihilo. Sans
doute Dieu est dans le monde ; il est le fond, le soutien du monde ; il
l'est tout entier, et non par un petit morceau de son tre ; on peut
mme dire, si l'on veut, que Dieu en est la substance, le monde ne
pouvant se soutenir sans lui ; mais c'est une substance [129] qui peut
se passer du monde, et qui reste profondment distincte et indpendante de son phnomne.
Inutile d'insister sur le , qui pour tout le monde signifie
videmment la cause finale. Dieu (s'il existe quelque tre qui mrite ce
nom) n'est pas seulement la cause, et mme, si l'on veut, la substance
du monde ; il en est en mme temps la fin. Il est l'alpha et l'omga.
Cela est vrai pour le panthisme aussi bien que pour le thisme, pour
Spinoza et pour Hegel aussi bien que pour Descartes et Leibniz.
Reste une dernire considration. Le , nous l'avons vu, signifie videmment la cause efficiente ; mais on pourrait y voir aussi la
cause immanente ; signifierait : tout est en Dieu. Au
reste, un autre texte bien connu, le texte de saint Paul souvent cit, in
Deo vivimus, a certainement cette signification. De mme que le fini
ne peut exister que par l'infini, il ne peut exister aussi que dans l'infini.
Comment concevoir le fini en dehors de l'infini sans en faire l'indfini ? Comment pourrait-il se soutenir lui-mme ? Aussi Descartes et
Leibniz affirmaient-ils que la conservation du monde n'tait qu'une
cration continue. En d'autres termes, l'acte crateur et l'acte conservateur sont une seule et mme chose. Comment cela se pourrait-il si
Dieu n'tait pas prsent dans l'univers ? On craint la doctrine de l'immanence divine comme suspecte de panthisme ; mais on ne rflchit

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

124

pas que, plus l'on s'loigne du panthisme, plus l'on se rapproche du


dualisme, qui n'est pas moins loign de la vritable ide de Dieu, s'il
ne l'est pas plus. En ralit, l'opposition de la transcendance et de
l'immanence est une opposition exagre. Mme le thisme, quand il
soutient la thse de l'ubiquit divine, de la cration continue, du concursus divinus, fait de fortes concessions la thse de l'immanence.
Ce n'est pas la prsence plus ou moins intime de Dieu dans les choses
qui constitue ce que l'on appelle le panthisme ; c'est l'insparabilit
de Dieu et du monde. M. Cousin a donn la formule la plus prcise et
la plus profonde du panthisme, lorsqu'il a dit : Un Dieu sans monde
est aussi incomprhensible qu'un monde sans Dieu. [130] On peut
donc faire pntrer Dieu dans le monde aussi loin qu'on le voudra ; on
pourra dclarer le monde absolument incomprhensible sans la prsence de Dieu ; on pourra dire avec Bossuet : Oh ! que nous ne
sommes rien ! Rien de tout cela ne contredit le thisme. Le panthisme ne commence que lorsqu'on dclare, non pas que le monde ne
peut se passer de Dieu, mais que Dieu ne peut se passer du monde.
Lors mme qu'on dirait : Le monde n'est qu'un phnomne ; le
monde n'est qu'une apparence ; le monde est un rien, on ne ferait
qu'exprimer par l la disproportion incommensurable du fini et de
l'infini. Il est certain qu' ct de l'absolu et de l'infini le relatif et le
fini ne sont rien. Mais la chose change de jour lorsque ce rien, ce phnomne, cette apparence nous est donne comme coessentielle, coternelle, consubstantielle avec Dieu, comme le vtement ncessaire de
la Divinit. On raconte que Michel Servet, devant Calvin, s'tait
cri : Ce pav lui-mme est Dieu ; je le veux bien ; mais il n'aurait pas os dire : Dieu est un pav, ni mme aucune des autres
choses finies, de la mme nature que ce pav.
En poussant aussi loin qu'on voudra l'immanence divine, toujours
est-il qu'il faudra laisser au monde une certaine indpendance pour
qu'il soit quelque chose que l'on puisse appeler un monde, de mme
qu'il faut que l'indpendance absolue soit affirme de Dieu pour qu'il
soit un vritable Dieu. Ainsi voici le dilemme ou est plac le panthisme : ou bien Dieu est tout entier dans le monde, et c'est
l'athisme ; ou tout le monde est tout entier en Dieu, et c'est le mysticisme, ou l'acosmisme. Le milieu est le vrai thisme. N'oublions pas
que le panthisme doit partir de l'ide de Dieu aussi bien que le
thisme. Qui dit panthisme dit thisme ; autrement il faudrait suppo-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

125

ser que l'expression de panthisme est une expression hypocrite sous


laquelle se dissimule la ngation de Dieu, supposition injurieuse que
nous ne pouvons pas appliquer des penseurs aussi sincres et aussi
levs que Plotin, Spinoza et Hegel. Nous avons donc le droit de nous
demander ce que devient la notion de Dieu dans [131] la conception
panthiste. Eh bien, je dis : de deux choses l'une : ou Dieu, considr
en lui-mme, dans sa substance, n'est autre chose que l'tre indtermin, l'tre qui n'est ni ceci ni cela, mais qui peut devenir toutes choses,
l'tre qui est non-tre aussi bien qu'tre. Cet tre indtermin est donc
le moindre tre, presque identique zro. Pour qu'il soit quelque
chose, il faut qu'il se dtermine ; or il ne peut se dterminer que par
ses modes, qui sont les choses finies ; il ne devient donc un tre rel et
dtermin que dans le monde : c'est donc le monde qui est la vraie ralit ; Dieu n'est plus que la substance brute, la premire condition de
l'existence de tout le reste, mais n'ayant en lui-mme aucune valeur.
On peut se demander si un tel Dieu peut conserver le nom de Dieu, s'il
ne s'appellera pas plus justement la nature ou la matire, et si le systme que ce terme reprsente ne mrite pas plus le nom de naturalisme
ou de matrialisme que de panthisme. C'est, du reste, ce que nous
montre l'histoire de la philosophie : c'est ainsi que la philosophie de
Hegel, qui s'tait tenue dans les hauteurs du panthisme, a pass, avec
Feuerbach et Schopenhauer, au naturalisme et mme l'athisme. Des
trois termes de la philosophie de Hegel, l'Ide, la Nature, l'Esprit,
Feuerbach a fait disparatre le premier, et s'est born la nature.
Schopenhauer l'a remplac par la volont, c'est--dire par un principe
aveugle qui n'est habile que pour faire le mal.
Supposons au contraire maintenant une philosophie panthistique,
qui prenne au srieux l'ide et le nom de la Divinit , qui l'entende la
manire de Platon et de Descartes, comme le Bien, la Perfection, l'tre
des tres, le Saint des saints ; comment, devant cette perfection souveraine, le monde pourrait-il conserver quelque ralit ? Il ne sera plus
qu'un phnomne, une ombre, le rve d'un rve et, proprement parler, un rien. Sans doute, nous l'avons dit, mme dans la philosophie
thiste le monde peut tre appel aussi un phnomne et une ombre, si
on le compare l'infini ; mais en lui-mme il est quelque chose ; il a
une certaine valeur ; la vie vaut la peine de vivre. Il n'en est pas de
mme dans le panthisme [132] mystique ; le fini ne sera rien, non
seulement par rapport l'infini, mais en lui-mme et absolument. Mais

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

126

si le fini n'est rien, s'il n'est que le rve d'une ombre, , cela
sera vrai de tous les modes de l'existence finie. Tout ce qui donne au
fini l'apparence de la ralit et de la vie, tout ce qui tend dtacher le
fini de l'infini est une illusion, et une illusion coupable. Ainsi la vie
humaine dans son ensemble est mauvaise en tant que vie humaine.
Elle doit tendre constamment au renoncement, l'abngation, la destruction de la personnalit. La famille est mauvaise, car elle tend
perptuer la vie. L'art est une impit, car il dtourne vers les choses
finies l'admiration et l'amour qui doivent tre rservs Dieu. La
science encore est une illusion coupable, car elle parait prendre pour
une vritable ralit ce qui n'est que le vtement passager de l'ternel,
et pour des lois objectives ce qui n'est que les formes vides de l'entendement fini. Enfin tous les sentiments de ce monde, mme les plus
nobles, l'amour de la patrie, l'amour de la libert, l'amour des proches,
tout cela est idoltrie et sacrilge.

Et je verrais mourir frre, enfants, mre et femme,


Que je m'en soucierais autant que cela.
Les sentiments humains, mon frre, que voil !
Ces sentiments inhumains que Molire attribue la fausse dvotion, et qui ne sont pas le moins du monde contenus dans la doctrine
chrtienne, sont la maxime suprme de la morale dans le mysticisme.
Aimez-vous les uns les autres, dit le christianisme. Au contraire,
ces maximes barbares sont la consquence logique du panthisme
mystique et acosmique.
Le panthisme est donc un moyen terme inconsistant et vague qui
flotte sans cesse entre l'athisme et l'acosmisme, et qui se dtruit par
l'un ou par l'autre. Dira-t-on qu'il peut y avoir un milieu entre ces deux
termes ? Oui, sans doute ; mais ce milieu est prcisment ce qu'on appelle le thisme, et non le panthisme : car par cela seul que l'on accorde l'un et [133] l'autre de ces deux termes, fini et infini, une certaine indpendance, une certaine valeur, par cela mme on s'loigne
d'autant de la doctrine panthistique. Le panthisme consiste essentiel-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

127

lement n'admettre qu'une seule existence, mais alors ou cette existence est le monde, et il n'y a pas de Dieu, ou elle est Dieu, et il n'y a
pas de monde. Cette double impossibilit dans un systme qui dtruit
la fois le monde et Dieu est la rfutation du panthisme. Le vrai panthisme n'est autre chose que le thisme bien compris.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

128

[134]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE QUATRIME
DIEU

Leon VI
LE DEVOIR ET DIEU.
LA MORALE INDPENDANTE

Retour la table des matires

Messieurs,
La doctrine dite de la morale indpendante n'est qu'une partie d'une
doctrine plus gnrale, laquelle on pourrait donner le nom d'Indiffrentisme. Cette doctrine consiste dire que les thories spculatives
sont sans influence sur la pratique. Autre chose est la doctrine, autre
chose est l'action. L'action est indpendante de la pense. Le systme
de la morale indpendante n'est qu'une partie de cette doctrine plus
gnrale, et elle l'implique dans une certaine mesure, car elle implique
au moins ceci, savoir l'indiffrentisme en mtaphysique. Cependant
ces deux thses ne se confondent pas ; car si la morale indpendante
est indiffrente en mtaphysique, elle ne l'est pas en morale, et mme
elle exclut expressment l'indiffrence en morale. Ainsi elle exclut
d'abord les fausses doctrines morales, ou du moins celles qui semblent
fausser la morale, par exemple l'utilitarisme, l'hdonisme (la doctrine
du plaisir), l'asctisme. Elle maintient la morale du devoir, la morale

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

129

de Kant, et mme en gnral c'est l'cole de Kant qui a soutenu cette


manire de voir.
Sans doute il y a, ou il peut y avoir, en tout cas on peut concevoir
une morale tellement indpendante qu'elle accepterait toute opinion,
mme en morale ; mais alors elle ne serait plus une morale. Une telle
opinion ne serait que l'extrmit de la thse prcdente ; elle ne serait
plus une opinion particulire ; elle irait se perdre dans l'indiffrentisme en gnral, en d'autres termes dans le positivisme. Au contraire,
si l'on prend la doctrine de la morale indpendante comme [135] une
doctrine originale, et surtout si on la prend en fait telle qu'elle s'est
montre et dveloppe de nos jours, cette doctrine signifie seulement
et exclusivement ceci : la morale est indpendante de la mtaphysique. Comme on disait autrefois : O physique, prserve-toi de la
mtaphysique ! on dirait galement aujourd'hui : O morale, gardetoi de la mtaphysique ! C'est cette thse particulire que nous avons
examiner.
Cette doctrine peut se soutenir et se soutient en ralit par des raisons qui semblent plausibles. On peut dire, par exemple, que les doctrines mtaphysiques sont trop diverses, trop nombreuses, trop contestes ; que la mtaphysique est un terrain trop mouvant, trop peu solide, pour essayer d'y appuyer une morale quelconque. Il faut s'occuper du ncessaire avant de penser au superflu. Or, le ncessaire c'est la
morale, c'est la pratique de la vie. Le superflu, c'est un systme spculatif sur l'origine des choses. Il y a mille mtaphysiques ; il n'y a
qu'une morale. Laissons donc la mtaphysique en paix. Laissons les
philosophes s'entendre entre eux comme ils le pourront sur les atomes,
sur le vide, sur l'ternit du monde. Tenons-nous sur le sol assur de la
morale, et de la morale pratique.
Cette manire de voir est trs plausible, mais elle n'a pas attendu,
pour se montrer en philosophie, l'apparition de la morale indpendante
ni du criticisme de Kant. Au fond, c'est la pense de Descartes dans sa
morale par provision. En effet, aussitt qu'on a form le projet de se
rendre compte spculativement de toutes ses opinions, et de les ajuster au niveau de la raison , comme il faut du temps pour mener bien
une telle entreprise, et qu'on ne peut pas pendant tout ce temps rester
dsarm dans la vie pratique, il faut se faire une morale qui ne peut
tre qu'une morale empirique et provisoire. On peut y employer tels
lments qu'on voudra ; et si l'on voulait reprendre sur ce point

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

130

l'uvre de Descartes, on pourrait l'entendre autrement. Mais, de


quelque manire qu'on l'entende, elle aura toujours pour [136] caractre essentiel de n'tre pas scientifique. Mais, en dehors de cette morale provisoire et toute pratique, il y aura toujours lieu de chercher une
morale scientifique ou philosophique : or, c'est de celle-l et non de
l'autre que nous avons nous demander si elle est ou si elle n'est pas
indpendante de la mtaphysique.
Sans doute, en fait, la pratique est plus ou moins indpendante de
la thorie. On peut tre honnte homme sans philosophie, ou mme,
comme Helvtius, avec une mauvaise philosophie ; mais il ne s'ensuit
pas que, mme pratiquement, la thorie soit indiffrente ; plus forte
raison cela ne prouve pas qu'au point de vue philosophique la morale
soit indpendante de toute philosophie.
J'accorde que l'argument tir de la diversit des systmes philosophiques aurait sa valeur s'il tait prouv que la morale chappe aux
controverses et aux conflits d'opinion. Mais il n'en est pas ainsi. Il y a
autant de systmes de morale que de systmes de mtaphysique. Varron soutenait qu'il y avait de son temps trois cent quatre-vingt-trois
opinions sur le souverain bien ; et mme le nombre en a beaucoup
augment depuis lui. Sans prendre au srieux cette boutade, on peut
voir encore de nos jours, par la Critique des systmes de morales de
M. Fouille, combien il y a de systmes de ce genre soit en France,
soit en Allemagne. 9
La doctrine de la morale indpendante peut se ramener deux propositions diffrentes, et tre entendue dans deux sens : 1 la morale
peut se passer de toute mtaphysique ; 2 la morale peut se concilier
avec n'importe quelle mtaphysique.
Cette Seconde opinion tant plus extrme que l'autre, nous commencerons par la discuter.
Cette opinion serait celle-ci : il n'y a aucun lien entre la mtaphysique et la morale. La morale repose sur elle-mme : elle a ses fondements propres. On peut superposer la morale [137] telle mtaphysique qu'on voudra, comme on peut superposer la physique scientifique telle ou telle mtaphysique : ce sont des choses d'un autre ordre.

Voir aussi la Phnomnologie de la conscience morale, par M. de Hartmann.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

131

Il nous semble que la doctrine ainsi entendue est en contradiction,


d'une part avec l'esprit de la philosophie en gnral, de l'autre avec
l'histoire de la philosophie.
1 Elle est contraire l'esprit de la philosophie en gnral, car elle
nie l'unit de la philosophie. Elle suppose, en effet, que la philosophie
ne forme pas un tout, qu'elle se compose de deux groupes distincts et
spars : d'une part les sciences qui concernent l'univers et Dieu, de
l'autre celles qui concernent l'homme et la conduite humaine. Mais
d'abord comment concevoir que la destine de l'homme soit indpendante de sa nature, et par consquent que la morale soit d'abord indpendante de la psychologie ? D'autre part, comment admettre que la
nature de l'homme soit indpendante de la nature des choses et de
l'univers ? enfin que la nature des choses soit indpendante du principe des choses ? Ainsi la psychologie se lie la cosmologie, et celleci la thologie.
Admettons, par exemple, pour un instant, par hypothse, que la nature des choses soit toute matrielle, que les lois primordiales soient
les lois physico-chimiques : comment s'expliquer qu' un moment
donn viennent apparatre des lois morales d'un caractre absolument
diffrent des lois primordiales ? Comment de la fatalit et du rgne de
la force faire sortir la libert et l'ide du droit ? Comment, dans les
phnomnes de l'ordre physique, dcouvrir les sources de la justice et
de la charit ?
2 L'histoire de la philosophie vient confirmer cette considration
gnrale. En fait, toute mtaphysique a toujours engendr une morale
analogue elle-mme ; et l'on n'a jamais vu toute morale cadrer avec
toute mtaphysique. Au scepticisme des sophistes a correspondu une
morale sophistique ; l'atomisme de Dmocrite et d'picure correspond la morale hdonique, ou morale du plaisir. Au panthisme de
[138] Spinoza correspond la morale fataliste. Au panthisme oriental
correspond la morale asctique. Le pessimisme est la fois une mtaphysique et une morale. Il n'y a pas exemple, je crois, d'une morale
saine et forte, d'une morale vraiment morale, d'une morale en tout cas
telle que l'entendent les partisans de la morale indpendante, savoir
une morale du devoir, qui se soit accole une mtaphysique sceptique ou matrialiste.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

132

Mais, dira-t-on, cela vient de ce que vous dclarez a priori qu'il n'y
a qu'une morale vraie, la morale du devoir. Mais qui vous dit que cette
morale vraie n'est pas celle de l'utilit et du plaisir ?
Je le rpte, cette objection dplace la question. La question, en effet, n'est pas de savoir quelle est la morale vraie, mais si telle morale
suppose vraie, et pour les partisans de la morale indpendante c'est la
morale de Kant, la morale du devoir, si telle morale, dis-je, peut subsister dans une mtaphysique quelconque. Sans doute le dbat peut
porter sur la morale aussi bien que sur la mtaphysique ; mais c'est
prcisment ce que nous soutenons, et il suit prcisment de l que la
morale n'est pas indpendante de la mtaphysique ; la question de savoir si le plaisir est le seul but de la vie, est la mme que celle de savoir si la matire est le principe des choses. La diversit des systmes
de morale tant la mme que celle des systmes de mtaphysique, il
n'y a aucun avantage carter ceux-ci. D'ailleurs la mtaphysique,
mme carte, reste toujours prsente, et c'est toujours une certaine
mtaphysique qui est cache derrire une certaine morale.
Ces deux considrations suffisent pour montrer que l'indiffrentisme en mtaphysique entrane l'indiffrentisme en morale.
La seconde doctrine est celle-ci : toute morale ne se concilie pas
sans doute avec toute mtaphysique ; mais la morale en gnral peut
se passer de mtaphysique. La morale fournit des donnes au mtaphysicien, mais il n'est pas tenu d'tre lui-mme un mtaphysicien, de
mme que le physicien [139] fournit des exemples de finalit au thologien, sans s'occuper lui-mme de finalit.
Voici les raisons en faveur de cette doctrine :
La morale, comme la physique, est une science de faits. On constatera les faits moraux et l'on construira la morale l'aide de ces faits,
sans avoir besoin de sonder l'origine des choses. Ou bien l'on partira
de l'ide a priori du devoir, comme les gomtres de l'ide d'espace, et
l'on reconstruira la morale sur cette ide. Ainsi deux systmes de morale sont possibles sans mtaphysique : 1 La morale cossaise ; 2 la
morale kantienne.
Nous admettons en effet, pour notre part, au point de vue de la mthode, que la morale peut tre tudie en elle-mme avant la mtaphy-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

133

sique. La science moderne, en effet, a ce caractre de partir de ce qui


est donn pour s'lever ensuite aux principes du donn. Elle doit toujours passer du connu l'inconnu. Or, la morale est le connu, la mtaphysique est l'inconnu.
Sans doute il est toujours permis un philosophe de s'arrter un
point plutt qu' un autre. Le philosophe et le moraliste peuvent dire,
aussi bien que le physicien : Je n'irai pas plus loin. Mais autre
chose est la mthode, autre chose est le fond des choses. Quand vous
aurez pos le principe de la morale, il y aura toujours lieu de se demander comment les principes de la morale sont possibles. Dire avec
Kant que ces principes ne sont possibles que dans l'hypothse de
l'idalit du monde, ce n'est pas sparer la morale de la mtaphysique ;
c'est faire reposer la morale sur une mtaphysique.
Ainsi, mme dans la thse de Kant, il n'est pas vrai que la morale
soit indpendante de la mtaphysique. On reprsente sans cesse sa
doctrine comme indiffrente entre le matrialisme et le spiritualisme ;
nous avons dj vu plus haut que cette apparente neutralit n'existe
pas. Le spiritualisme n'est jamais cart par Kant que comme non
prouv, mais non pas comme faux en soi. Au contraire, le matrialisme est ni absolument, car l'idalisme transcendant est surtout [140]
dirig contre l'ide de matire et contre l'existence d'un monde matriel. Parmi les quatre groupes d'antinomies, deux seulement sont exclues absolument : ce sont celles qui portent sur l'existence du monde.
Les deux autres ne sont antinomies que relativement, et elles laissent
subsister comme possibles les ralits transcendantes, savoir Dieu et
la libert. Enfin, il est inutile de rappeler que Kant introduit, titre de
postulats, ce que d'autres philosophes appelleraient des principes : ce
n'est l, il est vrai, qu'un minimum de mtaphysique ; mais c'est de la
mtaphysique.
Laissons donc de ct cette question prliminaire de l'indiffrentisme, et abordons la question en elle-mme et directement, savoir
les rapports de l'ide de devoir et de l'ide de Dieu.
C'est encore Kant qui nous fournit le point de dpart de cette recherche. Dans la Critique de la raison pratique, il s'crie, dans une
apostrophe clbre qui a t avec raison trs admire :

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

134

Devoir ! mot grand et sublime, toi qui n'as rien d'agrable ni de flatteur, et qui commandes la soumission, sans pourtant employer, pour
branler la volont, des menaces propres exciter naturellement l'aversion
et la terreur, mais en te bornant proposer une loi qui d'elle-mme s'introduit dans l'me et la force au respect, sinon toujours l'obissance, et devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils travaillent sourdement contre elle, quelle origine est digne de toi ? O trouver la racine de
ta noble tige ?

D'aprs ce passage, on voit que Kant croyait que le devoir avait


une racine, et qu'il se demandait quelle origine tait digne de lui. C'est
la question mme que nous avons rsoudre.
On dit gnralement que le devoir est une loi, et que toute loi suppose un lgislateur ; ce lgislateur est Dieu. C'est mme l une des
preuves que l'on donne de l'existence de Dieu. C'est la preuve morale,
ou du moins l'une des formes de la preuve morale.
[141]
Celle preuve est solide au fond, mais elle a besoin d'tre interprte.
D'aprs la forme donne cet argument, il semblerait que la loi
morale soit une loi compltement trangre la nature de l'tre dont
elle est la loi, et qui lui serait impose du dehors par une volont plus
ou moins arbitraire qui donne des ordres, et laquelle il faut obir
parce qu'elle est suprieure a la volont des cratures. Or une telle
conception, nous allons le voir, est essentiellement contraire l'ide
mme d'une loi morale.
On donne a cette preuve une forme encore moins admissible lorsqu'on dit que Dieu a cr l'homme pour sa gloire, et lui a donn en
quelque sorte pour consigne de l'honorer et de le servir, comme si
Dieu avait besoin des hommages de la crature, comme s'il n'avait
cr les tres finis que pour lui-mme.
Il n'en est pas ainsi. Que l'on considre mme les lois positives, on
verra qu'elles ne sont pas trangres aux sujets qu'elles rgissent, et
qu'elles n'ont pas t faites dans l'intrt des souverains. Au contraire,
la loi positive a un rapport troit avec la nature du sujet qui leur obit.
Sans doute il y a des lois arbitraires ; mais ce titre ce ne sont pas de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

135

vraies lois ; et d'ailleurs elles sont l'exception. En gnral, elles ont


pour but le bonheur et la dignit des sujets, de telle sorte que, quand
celui-ci est dsintress, il reconnat lui-mme que ces lois rpondent
son intrt, concernent son bien-tre physique et moral. Cela tant,
quoiqu'il puisse arriver que l'individu, au nom de son intrt propre, se
rvolte contre ces lois, en mme temps cependant il y a quelque chose
en lui qui reconnat ces lois pour bonnes et qui les accepte. En ce sens
ces lois sont pour lui-mme un acte de volont ; il les constitue en
quelque sorte lois par sa volont propre, qui coopre avec celle du lgislateur. Seulement c'est en lui la raison dsintresse et impersonnelle qui s'oppose la raison individuelle et intresse. Cette volont
est ce que J.-J. Rousseau appelle, dans le Contrat social, la volont
[142] gnrale . Dans tout citoyen, selon lui, il y a deux volonts :
l'une particulire, qui veut son propre bien ; l'autre gnrale, qui veut
le bien commun. La premire s'annule par le conflit contradictoire des
intrts individuels ; il reste la volont commune, qui tend toujours au
plus grand bien de la communaut. Il en est de mme dans l'ordre moral. ct de la volont individuelle, qui ne recherche que le bien
propre, il y a une volont pure et toute rationnelle, qui veut le bien
commun, le bien en soi. C'est cette volont qui reconnat les lois civiles comme bonnes, mme quand elles froissent l'individu. C'est la
mme volont qui accepte l'ordre moral comme son ordre propre, et la
loi morale comme sa vraie loi. C'est pourquoi Kant l'appelle la volont
autonome. Elle est autonome en tant qu'elle porte elle-mme la loi
laquelle elle obit.
On dira peut-tre : accepter la loi, ce n'est pas la porter. Mais au
fond c'est la mme chose. Accepter une loi, la reconnatre comme
bonne, c'est dire qu'on la porterait soi-mme si on tait charg de la
faire ; c'est dire qu'elle est implicitement contenue dans la nature de
l'tre qui la subit, mais qui la subit volontairement. C'est donc obir
ses propres lois que de lui obir.
En ce sens, l'tre qui est soumis la loi morale, en tant que sujet,
est en mme temps lgislateur et souverain en tant qu'il commande et
s'impose lui-mme la loi.
Il y a donc dans le sujet deux volonts : la volont individuelle, qui
tend vers le bien sensible et personnel, et la volont gnrale, qui tend
vers le bien commun, vers le bien en soi. Ces deux volonts correspondent aux deux lois dont parle saint Paul : Il y a une loi qui est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

136

dans mes membres et une loi qui est dans mon esprit. Je ne fais pas le
bien que j'aime, et je fais le mal que je hais.
Si maintenant nous revenons sur l'analyse prcdente, qui est celle
de Kant, il semble qu'elle soit absolument oppose au principe pos
plus haut, savoir que toute loi suppose un lgislateur, et que le lgislateur est Dieu ; car si l'homme se donne lui-mme la loi, il n'a pas
besoin d'un lgislateur.
[143]
Mais rappelons-nous que cette loi pose par une volont autonome
n'est pas une loi arbitraire et contingente, une loi individuelle. Elle n'a
pas pour but l'intrt propre, le plaisir de l'agent. Elle est l'acte et
l'uvre d'une pense dsintresse. Cette pense gnrale, qui engendre une volont gnrale, est dans l'homme, mais elle n'est pas
l'homme ; elle vient d'ailleurs, , , disait Aristote. Elle
est dans l'homme ce qui dpasse l'homme, ce qui s'impose l'homme,
ce qui mane d'une source suprieure.
La volont individuelle, qui est en chacun de nous, suit les lois de
la nature, c'est--dire la loi du plaisir, et le plaisir entrane l'agent
comme une force naturelle. Dans l'individu, c'est le plaisir le plus fort
qui l'emporte ; dans le conflit des individus, c'est la loi du plus fort.
Tant qu'il n'y a que cette loi dans l'homme, il n'y a pas chercher
d'autre principe que la nature en gnral et les lois de la physique.
Mais comment une loi qui impose un frein aux volonts individuelles, une loi qui subordonne le plaisir la raison et l'individu au
tout, et qui s'en rapporte cependant pour cela la volont seule de
l'agent, comment une telle loi viendrait-elle de la nature ? Dans la nature aussi, sans doute, la partie est subordonne au tout ; mais ce n'est
pas elle-mme qui se subordonne l'univers : c'est l'univers qui
l'crase. L, au contraire, c'est la partie qui elle-mme se subordonne
au tout et qui s'identifie avec l'ordre universel. Les lois de l'une sont
aveugles et fatales ; la loi morale est une loi de raison et de libert.
Cette volont raisonnable qui est en chacun de nous, et qui se
donne elle-mme la loi, ne venant pas de la nature, doit venir d'ailleurs. Elle doit tre en nous la messagre d'un autre monde.
Dira-t-on qu'elle existe par elle-mme, que l'homme est lui-mme
son propre souverain ? Ni Dieu ni matre, comme on l'a dit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Dans notre sicle, o tout a pris une forme politique, on [144] introduit jusque dans la mtaphysique et dans la morale les principes et
le point de vue de la politique. De mme que dans la politique on ne
voulait plus de matre, qu'on ne voulait plus qu'un homme commandt
aux autres par un droit privilgi, de mme aussi on voulait qu'en mtaphysique il n'y et pas de volont, ni de raison suprieure la volont ou la raison de l'homme ; et comme on associait nettement la dmocratie et l'ide d'athisme, on associa aussi l'ide de Dieu et la monarchie. C'taient deux fausses associations d'ides.
En effet, de ce que dans la socit humaine, o tous les sujets sont
des hommes, il n'y a pas (thoriquement parlant) d'homme individuel
qui puisse tre dsign d'avance pour tre le chef des autres, comment
s'ensuivrait-il que dans l'univers, dont l'homme n'est qu'une partie, il
n'y et rien au-dessus de l'homme ? Comment une raison apparatraitt-elle tout coup qui deviendrait immdiatement souveraine et infaillible ? Il faut que cette raison et cette volont qui sont dans l'homme,
et qui sont les mmes chez tous les hommes, qui commandent tous
les mmes choses dans les mmes circonstances, il faut que cette raison ait un principe, comme les lois physiques ont leur principe ; et
comme on ne peut s'arrter qu' l'unit, il faut donc qu'il y ait un principe en qui l'ordre physique et l'ordre moral, le point de vue de la nature et celui de la libert, aient leur centre commun.
En tant que Dieu est, pour ainsi dire, la source o vient s'alimenter
la volont raisonnable qui donne des lois la nature, il est lui-mme
lgislateur et souverain. Il n'impose pas des lois aux cratures par des
volonts arbitraires ; mais il leur donne les lois qui rsultent de leur
nature mme et de leur participation la raison et la libert infinie. Il
est, en quelque sorte, lui-mme la loi, et cette loi est aussi la loi des
cratures, en raison de leur conformit aux lois.
Nous venons de voir la loi morale dans sa source. Considrons-la
maintenant dans sa fin et dans son but.
La loi morale, en effet, propose l'homme un certain but [145]
atteindre et un certain modle imiter. C'est ce qu'on appelle le bien.
Qu'est-ce que le bien ?
Nous avons vu plus haut qu'il y a dans la nature des qualits plus
ou moins intenses que l'on appelle des perfections ; c'est en ce sens

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

138

que nous avons donn au mot de perfection une signification exprimentale. Ainsi la vie est une perfection par rapport l'inertie de la matire brute, la sensibilit par rapport la vie, l'intelligence par rapport
la sensibilit. Ces diverses facults sont des biens. Voil le fondement rel l'ide du bien. Ces derniers biens peuvent tre accompagns de plaisir ; mais ils ne sont pas ncessairement des plaisirs, et ils
seraient encore des biens mme quand ils seraient sans plaisir. Ils ont
donc en soi une valeur absolue.
En tant que l'homme participe a ces biens, il y a en lui des biens
qu'il doit garantir et conserver d'abord et ensuite perfectionner. Le
bien est pour lui dans la conservation et dans le dveloppement de sa
perfection personnelle.
De plus, l'homme vit en socit, et la socit est aussi un bien.
L'homme, dit Spinoza, est ce qu'il y a de plus utile a l'homme, homo
homini Deus. Ce second ordre de biens, les biens sociaux, rentre donc
aussi dans l'ide de perfection, car la socit perfectionne l'homme.
Maintenant nous retrouvons la question que nous avons pose plus
haut sur l'ide de perfection. Si le bien est conu comme un modle,
est-il ncessaire que ce modle s'incarne et se substantifie dans un tre
rel ? N'est-il pas, ne peut-il pas tre un simple idal ? Nous ne pouvons que reproduire ce que nous avons dit dj : comment une simple
conception de notre esprit pourrait-elle s'imposer l'homme d'une
manire obligatoire ? d'o cette conception prendrait-elle son autorit ? et o prendrions-nous nous-mmes l'toffe dont elle a besoin pour
se former ?
De deux choses l'une : ou la nature est tout, et il n'y a plus que des
faits : aucune chose n'a plus de valeur qu'une autre chose ; ou bien il y
a dans la nature autre chose que [146] des faits : il y a la valeur des
faits, et la valeur des faits n'est pas un fait. Il y a donc une autre
chelle que celle des faits et des proprits physiques. Il y a une
chelle morale qui suppose un terme de l'ordre moral, comme l'chelle
physique suppose un terme de l'ordre physique.
En un mot, au-dessus des modles rels et humains que nous pouvons trouver dans les sages et dans les hros, il y a un modle suprieur l'homme : car o ces hros, o ces saints auraient-ils pris leur
propre modle ? D'un autre ct, on ne peut concevoir et aimer ces
perfections relatives, si l'on n'admet pas une perfection absolue, s'il n'y

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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a pas un type suprme auquel ces perfections se rapportent et dont on


peut faire driver le modle humain que nous admirons et cherchons
imiter dans nos actions. Peut-on admettre des diffrences de valeur et
d'excellence entre les choses, s'il n'y a pas en soi une excellence absolue ? Cette preuve de l'existence de Dieu est ce que les coles scolastiques dsignaient sous le nom de via eminenti. On peut y arriver
plus directement en disant que s'il y a un absolu (ce que nous supposons et avons d'ailleurs tabli plus haut), cet absolu doit l'tre non seulement en existence, mais encore en contenu et en qualit ; or, c'est
cela mme que nous appelons Dieu. Donc l'ide du devoir, dans sa
source comme dans son objet, dans sa cause comme dans son but, n'a
de raison, n'a de fondement que dans l'ide de Dieu. Au fond, la morale et la mtaphysique ne sont qu'une seule et mme chose.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

[147]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

Livre cinquime
LE MONDE EXTERNE

Retour la table des matires

[148]

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Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

141

[149]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon I

DE LA SUBJECTIVIT
DES SENSATIONS
Retour la table des matires

Messieurs,
De l'existence de l'me et de l'existence de Dieu nous passons
l'existence des choses extrieures ou du monde sensible. Ici la question est bien moins importante. On pourrait mme soutenir qu'elle ne
l'est pas du tout : car il est trs vrai que les choses se passeront exactement de mme, soit qu'il y ait un monde extrieur, soit qu'il n'y en
ait pas ; dans les deux cas, nous n'avons jamais affaire qu'avec nos
sensations. La vie morale n'en a pas moins de valeur parce qu'elle n'a
pour matire que nos passions, qui sont toutes subjectives : il en est de
mme de la vie pratique, qui ne se rapporte qu' nos sensations. Ce
n'est donc pas un intrt quelconque qui nous porte a soutenir la ralit du monde extrieur, c'est simplement l'intrt de la vrit. Les arguments employs contre cette ralit nous paraissent peu probants ;

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

142

la part de vrit que peut contenir la thse idaliste, comme on l'appelle, peut tre parfaitement accorde sans aller jusqu' la ngation
des choses extrieures. Il y a beaucoup de malentendus dmler dans
cette question. C'est dmler ces malentendus que nous allons nous
appliquer.
La doctrine idaliste, dans son sens propre, est celle qui nie l'existence des corps. C'est l'objet de la philosophie de [150] Berkeley. Berkeley a en quelque sorte dtach de la philosophie sceptique en gnral les doutes qui portent particulirement sur l'existence de la matire.
Sur tout le reste il est dogmatique. Il croit l'existence de Dieu ; il
croit l'existence de l'me, et mme sa doctrine est tellement spiritualiste qu'on l'a appele un immatrialisme, et elle est plus prs du mysticisme que du scepticisme.
La thse de Berkeley est surtout expose dans son clbre ouvrage
intitul Dialogues d'Hylas et de Philonous. Nous y trouverons les
principaux arguments contre l'existence de la matire ; nous les reproduirons tout l'heure.
De nos jours, M. St. Mili, dans son Examen d'Hamilton, a repris la
thse de Berkeley avec une grande habilet dialectique, et en s'appuyant surtout sur le principe de l'association des ides. Il tombe d'accord, avec Berkeley, qu'il n'y a point d'objets extrieurs, c'est--dire de
corps ; mais il les explique diffremment. Pour Berkeley, le monde
matriel n'tait qu'une reprsentation donne par Dieu aux esprits. Au
lieu d'imaginer des choses cres par Dieu qui nous donnent certaines
sensations, pourquoi ne pas supprimer ces agents intermdiaires et
inutiles, et ne pas recourir directement la cause premire qui suffit
tout expliquer ? C'est l pour Mill une doctrine trop mystique. Pour
lui, la croyance l'existence de la matire s'explique suffisamment par
les propositions suivantes : 1 l'esprit est capable d'expectation, c'est-dire qu'ayant prouv certaines sensations, nous pouvons les attendre de nouveau au moment o nous ne les prouvons pas ; 2 ce
principe gnral on peut ajouter les lois de l'association des ides : loi
de ressemblance, loi de contigut ; celle-ci se dcompose en deux
autres : la loi de simultanit et la loi de succession. En vertu de ces
lois, les sensations s'enchanent d'une manire insparable, et les
choses insparables dans notre esprit nous paraissent insparables
dans la ralit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

143

Cela pos, Mill explique ainsi qu'il suit la croyance l'existence


des corps. Au fond, ce qu'il y a d'essentiel dans [151] cette croyance
est ceci : c'est qu'il y a quelque chose de permanent avant, pendant et
aprs nos sensations. Or ce permanent, c'est tout simplement, selon
Mill, l'attente ncessaire d'une sensation la suite d'une autre sensation laquelle elle a toujours t jointe, et dont elle est devenue insparable. Ainsi, je sais par exprience que, toutes les fois que je suis
venu sur la place de la Sorbonne, j'ai vu une glise ; je sais donc
d'avance que cette glise m'apparatra aussitt que j'aurai tourn le
coin qui spare la place du boulevard. Cette attente ncessaire d'une
sensation est ce qui constitue l'extriorit. La matire, les corps, ne
sont autre chose que des possibilits de sensations.
Cela dit, revenons aux arguments de Berkeley. Ces arguments de
Berkeley se ramnent quatre : 1 la subjectivit des sensations ; 2 la
relativit des sensations ; 3 les qualits premires ne sont perues
qu' travers les qualits secondes ; 4 l'ide de substance matrielle est
obscure, confuse, incomprhensible. Examinons ces quatre arguments,
et surtout les deux premiers.
1 Le plaisir et la douleur n'existent certainement qu'en nous. Or
toutes nos sensations, au moins celles qui correspondent ce qu'on
appelle les qualits secondes, ne sont que des plaisirs et des douleurs.
La chaleur est un plaisir quand elle n'est pas porte l'extrme le froid
est une douleur. Il en est de mme des gots et des saveurs. Ces sensations ne sont donc qu'en nous, aussi bien que les plaisirs et les douleurs.
2 Cette analyse s'applique difficilement aux sensations de la vue.
Dans la couleur, il semble bien qu'il y a autre chose que du plaisir et
de la douleur. La diffrence du bleu et du rouge est autre chose que la
diffrence de deux plaisirs. Aussi Berkeley renonce-t-il son premier
argument quand il passe la couleur. De la question de subjectivit il
passe celle de relativit. Il montre que la sensation de couleur est
toute relative, et qu'elle dpend de la sensibilit de chacun.
3 Les objections prcdentes portent surtout sur ce qu'on [152]
appelle les qualits secondes de la matire, parce qu'elles nous paraissent plus subjectives qu'objectives et qu'elles sont moins essentielles
que les autres. Restent les qualits que l'on appelle premires, par

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

144

exemple l'tendue, la figure, le mouvement, etc. Berkeley ne prouve


pas directement la subjectivit de ces qualits ; il se contente d'en
constater la relativit, comme pour la couleur ; mais il insiste surtout
sur cet argument, savoir que les qualits premires ne sont jamais
perues en elles-mmes, mais seulement par l'intermdiaire des qualits secondes. Or celles-ci sont subjectives, donc les autres le sont galement.
4 L'ide de substance matrielle est inintelligible.
Tels sont les arguments de Berkeley ; nous avons en examiner la
valeur. Commenons par revenir sur la doctrine fondamentale de la
subjectivit des sensations.
L'idalisme, nous l'avons dit dj, s'appuie sur la subjectivit des
sensations. Cette subjectivit est incontestable ; mais faisons
l'avance une distinction importante entre le subjectivisme relatif et le
subjectivisme absolu.
Autre chose est dire, par exemple : Les choses ne m'apparaissent
qu'en rapport avec mes manires de sentir ; autre chose est dire :
Les choses ne sont que ma manire de sentir. Tel est le nud de la
question. Commenons par tablir la subjectivit des sensations.
On a souvent dit que les sensations ne sont autre chose que les
modes ou manires d'tre du sujet sentant, et non les proprits des
choses. Les Cartsiens disaient que la chaleur n'est pas dans le feu, ni
la blancheur dans la neige, pas plus que la douleur n'est dans l'pingle
qui nous pique. S'il n'y avait pas de vision, il n'y aurait pas de couleur
dans l'univers ; s'il n'y avait pas d'audition, il n'y aurait pas de son. Les
choses en elles-mmes ne sont ni douces ni amres. L'amer et le doux
ne sont que dans le got, et non dans les choses. Dmocrite disait dj
dans l'antiquit : L'amer et le doux existent non selon la nature, mais
selon la loi, , . Il n'est pas facile de savoir ce que signifie ; cela veut dire sans doute que l'amer
et le doux n'existent que [153] relativement : l'essentiel est que Dmocrite entendait que ces sensations n'existent pas dans la nature et en
soi.
La subjectivit est encore de deux sortes : elle est ou physiologique
ou psychologique. La subjectivit physiologique a t tablie de la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

145

manire la plus prcise et la plus complte par le savant physiologiste


Muller. Il a rsum sa doctrine sur ce point dans les propositions suivantes :
I. Nous ne pouvons avoir par l'effet des causes extrieures aucune
manire de sentir que nous ne puissions avoir sans ces causes et par la
sensation des tats de notre corps.
Cela est vident d'abord pour le toucher. Nous pouvons sentir le
froid et le chaud intrieurement, sans qu'il y ait au dehors aucun changement de temprature (par exemple le frisson, la chaleur de la
fivre). La sensation d'amer existe dans la bouche sans aucune cause
d'amertume ; de mme pour les sensations de l'odorat. L'il aussi est
capable de lumire interne, surtout au lever. Il n'y a point d'aveugles
absolus, du moins l'origine. Nous entendons des bruits, des bourdonnements interne ; nous sentons le poids de nos membres sans objet
pesant. Ainsi toutes les sensations externes peuvent se produire subjectivement en l'absence de tout objet.
II. Une mme cause interne produit des sensations diffrentes dans
les divers sens, en raison de la nature propre de chacun d'eux.
Par exemple, l'accumulation du sang dans les vaisseaux capillaires
des nerfs sensoriels en cas de congestion et d'inflammation, dtermine
des phnomnes de lumire et de scintillation dans les nerfs optiques,
de bourdonnement et de tintement dans les nerfs acoustiques, de la
douleur dans les nerfs tactiles, etc. De mme un narcotique ml au
sang dtermine de la mme manire des bourdonnements, du flamboiement, des fourmillements.
III. Une mme cause externe peut produire des sensations diffrentes dans les diffrents sens, en raison de la nature propre de chacun
d'eux.
[154]
Dans le sens de la vue, une action mcanique, un coup, un choc,
une pression, dterminent la sensation de lumire et de couleur. En
pressant l'il, on fait apparatre la sensation d'un globe de feu ; l'aide

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

146

d'une pression plus forte, on dtermine la sensation de couleur, et ces


sensations peuvent se transformer les unes dans les autres. Dans l'oue
la mme cause (coup, choc) dterminera des impressions auditives :
une impulsion violente fait l'effet d'une dtonation. L'lectricit produit galement des sensations diffrentes selon les diffrents sens.
Deux mtaux htrognes mis en contact avec l'il donnent la sensation d'une lueur fulgurante. L'irritation galvanique de l'oreille produit
les sensations de l'oue. L'lectricit par frottement provoque la sensation d'odeur sur le nerf olfactif, et sur la langue des sensations piquantes et sales ; sur le toucher, des picotements, des frmissements,
etc.
IV. Les sensations propres chaque nerf sensoriel peuvent tre
provoques la fois par plusieurs influences internes et externes.
C'est le rsum de tout ce qui prcde.
Ainsi la sensation lumineuse peut tre provoque dans l'il :
a. par des vibrations externes appeles lumire ;
b. par des causes mcaniques (choc, coup, pression ;
c. par l'lectricit ;
d. par des influences chimiques, des narcotiques ;
e. par l'irritation du sang.
Il en est de mme pour les sensations de son, de saveur, d'odeur,
pour les impressions tactiles, etc.
De tous ces faits Muller tire la conclusion suivante :
La sensation est la transmission la conscience, non pas d'une qualit ou d'un tat des corps extrieurs, mais d'une qualit du nerf sensoriel ; et
ces qualits varient suivant les diffrents nerfs.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

147

Quant la subjectivit psychologique, nous en avons parl suffisamment plus haut. Elle consiste dire que les sensations ne sont ni
dans les choses externes ni dans nos organes, mais dans le moi luimme. La blancheur n'est pas dans la neige ; [155] la chaleur n'est pas
dans le feu. Ce ne sont que des modifications de nous-mmes.
De la subjectivit passons la relativit, qui n'est d'ailleurs qu'une
des consquences de la subjectivit. Les deux proprits n'en sont
qu'une, considre deux points de vue diffrents. La premire exprime simplement que la sensation est dans le sujet, et non dans l'objet ; et cela serait encore vrai quand mme la sensation serait identique
dans tous les sujets. Mais tous les sujets, tant individuels, ont par l
mme leur caractre propre et individuel, et la sensation, tant propre
au sujet, doit varier avec tous les sujets et, dans le mme sujet, avec
ses diffrentes conditions d'existence. Par exemple, quand j'ai chaud,
ma chambre me parait froide ; quand j'ai froid, ma chambre me parait
chaude. La sensation est donc relative au sujet.
La relativit des sensations est une des lois les plus anciennement
connues de la philosophie. C'tait le grand argument des Sceptiques
dans l'antiquit. Les de l'cole pyrrhonienne se ramnent
tous la relativit. Suivant les Sceptiques, la sensation tait relative :
1 l'animal qui peroit ; 2 au sens qui est l'instrument de la perception ; 3 la disposition du sujet percevant ; 4 la situation de l'objet ; 5 aux circonstances dans lesquelles on le peroit ; 6 la qualit
ou la constitution de l'objet peru ; 7 la raret ou la frquence.
Quant aux trois derniers , ils avaient plutt rapport l'opinion
qu' la sensation.
Voil la doctrine de l'antiquit, qui, comme on le voit, avait tudi
de trs prs le fait de la relativit des sensations. Nous retrouvons la
mme doctrine de nos jours tudie avec le plus grand soin, et rsume d'une manire trs prcise dans la philosophie anglaise contemporaine. Voici les diverses propositions tablies par M. Herbert Spencer dans sa Psychologie.
I. Les sensations sont relatives l'organisation. C'est le premier argument des Pyrrhoniens.

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148

Un crustac, dit Spencer, enclos dans un squelette dur, ne peut avoir


les mmes sensations que les animaux peau. [156] Il doit sentir comme
nous sentons par le moyen d'un bton. Les animaux sans oue reconnaissent les sons comme impressions tactiles. La qualit de la sensation varie
avec la structure des organes chez les diffrents animaux : par exemple la
vision chez les animaux nocturnes, l'odorat chez les diffrentes espces de
chiens.

II. Les sensations varient chez les diffrents hommes d'aprs leur
structure individuelle. C'est le troisime argument
des Pyrrhoniens.
Par exemple, le daltonisme. C'est l, comme l'appellerait Bacon, un
fait prrogatif, c'est--dire dans lequel se manifeste d'une manire
clatante le fait prouver, savoir ici la relativit de la sensation : a.
aux veux des daltoniens, le spectre solaire n'a que trois couleurs ! le
jaune, le bleu et le pourpre : les deux premires couleurs contrastent
absolument ; les deux dernires diffrent surtout en degr ; b. la lumire du jour, le rose leur parait un bleu de ciel un peu affaibli ; la
lumire artificielle, cette couleur prend une teinte orange ; c. le cramoisi du jour parat bleu couleur de boue ; le drap cramoisi et le drap
bleu se confondent ; d. le rouge et l'carlate, vus la lumire, prennent
une apparence plus vive et plus enflamme qu'au jour ; e. au jour, il
n'y a pas de diffrence entre la couleur d'un bton de cire cacheter et
la couleur de l'herbe ; f. un drap vert sombre semble un rouge boueux
plus sombre que l'herbe et d'une couleur trs diffrente ; g. la couleur
d'un teint fleuri est un bleu brouill ; h. les robes et les habits paraissent mal assortis tandis que les autres hommes en jugent autrement ; i.
en gnral, la diffrence entre les yeux des daltoniens et ceux des
autres hommes est moindre la lumire qu'au jour.
III. Variation suivant la constitution gnrale du sujet.
Dans certaines conditions d'irritabilit nerveuse, des sons ordinaires paraissent d'une force intolrable, la lumire, devient insupportable, la peau elle-mme devient extraordinairement sensible. C'est ce
qu'on appelle hyperesthsie. Au contraire, dans d'autres conditions il y
a des tats morbides [157] caractriss par l'anesthsie. Dans la vieil-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

149

lesse, la vue, l'oue, s'affaiblissent, ainsi que l'odorat ; le sens du got


devient plus obtus.
IV. L'espce et le degr de l'effet que produit un mme stimulus
dpend de la partie de l'organisme sur lequel il agit.
Une bouffe d'ammoniaque en contact avec les yeux produit une
douleur cuisante, dans les narines une odeur intolrable, sur la langue
un got Acre (ce sont les faits cits par Muller).
Les rayons du soleil reus sur la main produisent une sensation de
chaleur, non de lumire ; reus sur la rtine, c'est une sensation de lumire, non de chaleur. Tyndall a prouv par des expriences faites sur
lui-mme que la rtine est insensible aux rayons caloriques les plus
intenses. La plante des pieds prouve au moindre contact une sensation de chatouillement qui ne se produit pas ailleurs. Inversement, le
talon est insensible. Un liquide dont la chaleur est tolrable pour la
partie suprieure de la lvre brlera la partie infrieure.
V. L'tat de la partie affecte modifie galement la sensation.
Les organes des sens fatigus par des excitations antrieures demandent de plus fortes excitations pour la mme sensation. Par
exemple, la temprature actuelle du corps modifie le sentiment de la
temprature externe. Quand on entre dans un bain, la chaleur ou le
froid semble d'abord plus grand qu'aprs un petit intervalle durant lequel l'tat thermal de la peau s'est approch de celui de l'eau.
VI. Les mouvements relatifs du sujet ou de l'objet modifient en
quantit et en qualit les rapports entre les forces agissantes et les sensations provoques.
Quand un train express traverse une station, si le sifflet de la machine se fait entendre, ce son, entendu par chaque personne, varie du
plus haut au plus bas au moment o la machine passe prs d'elle. Il y a
un changement encore plus marqu pour l'auditeur lorsque le train qui
l'entrane dans [158] une direction est rencontr par un train qui
marche dans une autre direction. J'ai observ, dit Spencer, que, dans

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

150

ces conditions, la note s'abaisse d'une tierce ou mme d'une quarte. M.


Huggins a montr que le spectre de Sirius diffre du type qu'il aurait
s'il restait stationnaire. Dans un bain, l'eau semble plus chaude ou plus
froide au membre qui se meut qu'au membre immobile.
Il ne faudrait pas croire qu'il n'y ait que les qualits secondes qui se
prsentent nous comme subjectives et relatives.
Sans doute l'tendue a l'apparence de quelque chose d'objectif, et
elle peut tre reprsente l'esprit comme existant en dehors du sujet
sentant. On ne sait ce que serait une sensation de chaud et de froid en
l'absence d'un sujet ; mais on conoit trs bien qu'une chose soit ronde
et carre en elle-mme, quand mme il n'y aurait l aucun sujet pour la
voir ou pour la toucher. En second lieu, l'tendue peut tre considre
comme ternelle, immobile, absolue ; et ce titre elle n'aurait rien de
relatif. Mais on sait combien de difficults mtaphysiques s'attachent
la notion d'tendue. En tous cas, si l'tendue en elle-mme parat
quelque chose d'absolu, il n'en est pas de mme de ses proprits, de
ses modes, des diffrents aspects sous lesquels nous l'apercevons. La
grandeur, la figure, le mouvement, sont donc essentiellement des ides
relatives.
En effet, la grandeur est un rapport entre un objet et un autre, et
entre les objets et nous. Si Dieu changeait la fois la grandeur de tous
les objets de l'univers, en changeant dans les mmes proportions le
volume de notre propre corps, nous ne nous en apercevrions pas. S'il
lui plaisait, comme a dit Leibniz, de faire tenir la nature entire dans
une coque de noix ou dans une tte d'pingle, rien ne serait chang, et,
les rapports restant les mmes, les perceptions resteraient les mmes
qu'auparavant. Donc, moins de soutenir que l'homme est la mesure
de toutes choses, il faut admettre que nous ne connaissons pas la vraie
grandeur des objets, mais seulement leur grandeur relative. Y a-t-il
mme une vraie grandeur, une [159] grandeur dtermine et absolue ?
Quelle est la grandeur de l'univers ? Si l'on dit qu'il mesure cent milliards de kilomtres carrs, cela n'a de sens que si l'on prend le mtre
comme unit de mesure ; mais le mtre lui-mme n'a qu'une valeur
relative, car il est la quarante-millionime partie de la circonfrence
terrestre ; ce n'est donc qu'un rapport, et vous aurez beau essayer de
ramener ce rapport quelque chose de fixe, ce fixe sera encore un
rapport. Et cependant comment concevoir une chose tendue sans une
certaine grandeur dtermine ? Cette double impossibilit, et de fixer

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

151

une grandeur et de concevoir une tendue sans grandeur, ne tend-elle


pas prouver qu'il n'y a la qu'une relation nous-mmes et que l'tendue n'est autre chose qu'une reprsentation de notre esprit ?
On peut en dire autant de la figure du corps. Cela est d'abord vident de la figure visuelle. Cette figure est ce qu'elle est en raison de la
structure de nos yeux. Si le cristallin tait un prisme, au lieu d'tre une
lentille, les objets nous apparatraient, tout autrement ; la figure des
corps nous paratrait autre travers un verre convexe qu' travers un
verre concave. Il en est de mme de la figure tangible. Si l'organe du
toucher tait rduit, comme l'imaginait Maine de Biran, un angle
aigu, aurions-nous la perception du relief, de la sphre, du cube ? Le
sabot du cheval ne peut lui donner d'autre impression que celle de superficie. Reste le mouvement ; or on sait les illusions produites sur le
sens de la vue quand nous sommes immobiles et que nous voyons se
mouvoir les objets externes, ou rciproquement. En quoi d'ailleurs
consiste la perception du mouvement ? Ya-t-il mme quelque chose
de ce genre ?
Ainsi rien n'est mieux prouv en psychologie que la subjectivit et
la relativit des sensations. S'il y a une loi psychologique qui gale en
certitude et en vrit les lois de la nature physique, c'est celle-l.
Quelles sont les consquences que nous devons tirer de cette loi, et
entrane-t-elle ncessairement l'idalit du monde extrieur ? C'est ce
que nous avons maintenant examiner.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[160]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon II

DE LOBJECTIVIT
DES SENSATIONS
I
Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons longuement expos la subjectivit de nos sensations. Il
y a l une vrit incontestable. Nos sensations sont subjectives ; soit.
Mais ne sont-elles que subjectives, et ne peuvent-elles tre la fois
objectives et subjectives ?
Il y a, avons-nous dit, deux sortes de subjectivits : la subjectivit
physiologique et la subjectivit psychologique.
La premire est la plus positive et la plus certaine. Elle repose sur
des faits d'une vidente autorit, tandis que la subjectivit psychologique n'est elle-mme qu'une interprtation des faits.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

153

Prenons donc surtout pour base de notre discussion la subjectivit


physiologique.
M. Herbert Spencer a rsum toute la thorie dans cette formule :
La conscience subjective est la mesure de l'existence objective.

Cela est vrai en un sens ; mais, sans nier que la conscience subjective soit la mesure de l'existence objective, ne pourrait-on pas cependant soutenir qu'elle correspond en mme temps quelque chose d'objectif ? Qu'est-ce que cette conscience subjective ? C'est une conscience de nos tats nerveux ; c'est une conscience lie l'tat de nos
organes. La physiologie prouve que la sensation dpend de l'organisation, et est relative aux diffrents organes des sens, et non telle ou
telle [161] qualit extrieure : soit ; mais cette conscience n'est pas
moins lie des organes, c'est--dire des corps. Or, peu importe en
ce moment qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas d'autres corps en dehors du
ntre. Toujours est-il qu'il y en a au moins un qui est le ntre propre,
et cela suffit pour que l'idalisme ne soit plus entier. Car s'il est consquent, il doit nier le corps propre aussi bien que les autres corps. Or
c'est l une consquence laquelle ne conduit pas, et mme que dment la subjectivit physiologique. Celle-ci, implique le corps comme
condition mme de la subjectivit. Il y a donc au moins un corps, et
c'est le ntre. Or, la mme consquence s'impose pour les autres
hommes, si on admet leur existence, et nous verrons qu'on ne peut pas
la nier : sachant par leur tmoignage que chacun prouve dans son
corps ce que nous prouvons dans le ntre, nous sommes conduits
admettre ainsi l'existence du corps chez les autres hommes. Et enfin,
s'il y a un corps, il peut bien y en avoir plusieurs.
Ce serait d'ailleurs une hypothse bien trange que d'admettre
l'existence de notre corps et de nier celle des corps environnants ; car
on voit que notre corps ne se conserve qu' l'aide des corps trangers.
Par exemple, nous nous conservons l'aide d'aliments qui viennent du
dehors ; et il serait souverainement absurde d'admettre que mon corps
est rel, et que la ctelette dont il se nourrit est idale, ou qu'elle ne
devient relle que lorsqu'elle commence faire partie de mon propre
corps. Un cheval rel se nourrirait de foin idal.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

154

D'ailleurs la difficult d'admettre les corps vient surtout de


l'incomprhensibilit de la notion de matire ; mais du moment que
cette objection ne nous empche pas d'en admettre un seul, il n'est pas
plus difficile d'en admettre plusieurs.
Cependant, on peut pousser la difficult plus loin et se demander si
la subjectivit physiologique ne peut pas se ramener la subjectivit
psychologique. En effet, c'est une question en physiologie de savoir
o rside dans l'organisation le principe de la spcificit des sensations. Est-ce dans les [162] nerfs ? Mais les nerfs sont absolument
homognes. Est-ce dans le cerveau ? Mais toutes les parties du cerveau sont homognes. M. Wundt assure que c'est dans le processus
crbral, c'est--dire dans le mode de vibration des cellules crbrales,
dans la forme du mouvement, et non dans sa matire, que cette spcificit a son origine. Mais alors ne pourrait-on pas aller plus loin encore et soutenir que ce n'est pas mme dans la forme du mouvement
crbral, que c'est dans le moi lui-mme que se produit la spcificit
des sensations ? Ds lors la subjectivit, de physiologique, deviendrait
psychologique.
Mais cette rduction nous parat impossible sans perdre le fil conducteur qui nous conduisait jusqu'ici. L'avantage de ce premier ordre
de considrations tait de s'appuyer sur des donnes positives, concrtes, tout fait scientifiques. Le fait que deux ou trois agents diffrents (impulsion, lumire externe, action lectrique ou chimique) peuvent produire la mme sensation sur le mme sens, ou qu'un seul
agent produit des sensations diffrentes sur diffrents sens, ce fait tait
un fait du mme ordre que tous les autres faits physiologiques ou physiques ; mais il supposait l'organisation et les organes des sens. Si
vous supprimez l'organisation, que reste-t-il du fait ? Quelque loin
qu'il faille aller chercher la cause physiologique de la spcificit des
sensations, aucun physiologiste n'accordera qu'il faille sortir de l'organisation pour expliquer ce fait. Sans doute la sensation, comme telle,
sera toujours dans le moi, et non dans l'organisation ; mais l'organisation contiendra toujours quelque chose qui conditionnera la sensation,
et par consquent la subjectivit physiologique impliquera toujours
l'existence de quelque chose de corporel.
Quoi qu'il en soit de ce premier point, passons la subjectivit
psychologique.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

155

Ici nous n'avons plus l'avantage d'tre en prsence d'un fait absolument positif, comme prcdemment, mais en prsence de l'interprtation d'un fait. Lorsque l'on admet, avec Descartes, avec Locke, avec
tous les modernes, que les sensations [163] des qualits secondes sont
subjectives, est-on sur un terrain aussi solide que tout l'heure ? Non,
car prcisment c'est la question mme ; il ne s'agit plus d'un fait vident, mais de l'interprtation d'un fait. Que la sensation soit subjective
en tant que nous la sentons, c'est ce qui est incontestable ; c'est ce qui
rsulte de l'ide mme de sensation ; mais que cette sensation, parce
qu'elle est subjective, ne contienne rien d'objectif, c'est ce qui est loin
d'tre vident ; je le rpte, c'est ce qui est en question ; c'est l une
interprtation de fait, ce n'est pas un fait. Aussi ; lorsque les Cartsiens, et Berkeley aprs eux, pour prouver leur thse, se servent de
l'exemple du plaisir et de la douleur, ils montrent par l mme que leur
thse a besoin d'tre prouve, et n'est pas seulement la simple expression d'un fait. Or, leur conclusion ne me parait tre dans ce cas
qu'une ptition de principe. Vous accordez, disent-ils, que la douleur
n'est point dans l'pingle ; nous devons accorder de mme que la chaleur n'est pas dans le feu. Mais ceux qui soutiennent que la couleur et
mme la chaleur contiennent quelque chose d'objectif n'accordent
point que ces deux sensations ne soient que des plaisirs et des douleurs ; ils n'accorderont donc pas la comparaison. Ils soutiendront
qu'il y a des sensations que l'on appelle affectives, et qui ne se rapportent qu'au moi ; et des sensations que l'on appelle reprsentatives,
et qui se rapportent un objet que nous distinguons du moi, que nous
opposons au moi ; et quand mme on admettrait qu'il n'y a point de
sensations affectives qui ne soient en mme temps reprsentatives, et
rciproquement, toujours est-il que les unes sont plus reprsentatives
qu'affectives, et les autres plus affectives que reprsentatives, et que
dans toutes ces sensations l'affectif se rapporte au moi, et le reprsentatif au non-moi.
Examinons donc de plus prs cette thorie des qualits secondes,
o il nous semble que l'on accorde trop aisment en gnral la subjectivit totale, tandis qu'il ne faut admettre, selon nous, qu'une subjectivit partielle. Les Idalistes croient trop facilement que lorsqu'on a
accord que nos sensations [164] sont subjectives, tout est fini, et que
leur thse est prouve. Il n'en est rien ; il reste prouver que nos sensations, subjectives sans doute (cela est accord), ne sont que subjec-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

156

tives et ne sont pas en mme temps objectives ; qu'tant le point de


jonction des deux mondes, le moi et le non-moi, elles ne retiennent
pas quelque chose de l'un et de l'autre. Je ne parle pas de leurs causes
externes ; je ne parle pas non plus des qualits premires, o l'objectivit est plus vidente ; mais, me bornant aux sensations proprement
dites, je me demande si ces sensations, prises en elles-mmes, et en
tant que sensations, sont uniquement des modes du moi. Mais pourquoi les appellerait-on sensations externes, tandis que le plaisir et la
douleur ne nous paraissent jamais comme externes ? Mme de Svign,
comme on sait, n'a jamais pu digrer cette doctrine ; elle plaisantait sa
fille sur ce paradoxe, et ne voulait pas admettre que son me fut verte.
Cette plaisanterie n'est pas aussi frivole qu'elle en a l'air ; elle touche,
au contraire, le point vif de la question, que l'on lude en gnral. Ce
qui est, en effet, dans l'me, c'est la sensation du vert ; mais le vert, en
tant que vert, n'est pas aperu par l'me comme une de ses propres
modifications ; autrement il faudrait dire que l'me est verte, ce qui est
absurde. Le vert est aperu par l'me comme quelque chose dont elle
se distingue, en un mot comme un objet. Je peux avoir conscience de
moi-mme comme souffrant, mais je n'ai pas conscience de moimme comme vert. Il ne sert de rien de dire, comme on le rpte sans
cesse, que, si le moi n'existait pas, ce que nous appelons couleur
n'existerait pas dans la nature. Cela est vrai ; mais on oublie d'ajouter
que la couleur n'existerait pas davantage s'il n'y avait pas d'objet color. Le vert, en tant que sensation, dpend de l'me ; mais en tant que
couleur, il exprime quelque chose qui n'est pas nous. L'erreur ici est
de confondre une apparence avec un phnomne purement subjectif.
Le plaisir et la douleur ne sont pas des apparences, mais des modes
positifs qui appartiennent au moi au mme titre que la figure et l'tendue appartiennent au corps ; mais la couleur est une apparence qui ne
suppose [165] pas seulement un sujet auquel elle apparat, mais en
outre quelque chose qui apparat ; et l'apparence est modifie par le
changement de l'un de ces deux termes aussi bien que de l'autre. Un
objet subit toutes sortes de transformations suivant le milieu travers
lequel nous l'apercevons ; mais ce sont toujours les dformations de
tel objet et non pas de tel autre : substituez un cube une pyramide,
les apparences de l'un, quel que soit le milieu, ne seront jamais les apparences de l'autre. Que je regarde mon visage travers certains miroirs, il s'allongera, s'largira, grossira ou diminuera, suivant les miroirs ; mais ce sera toujours mon visage. Ainsi la couleur est une appa-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

157

rence ; mais c'est l'apparence de quelque chose. Toute subjective


qu'elle est en tant qu'apparence sentie, elle est objective en tant qu'apparence produite. J'aurai beau fermer les yeux et ouvrir mes oreilles
devant un tableau, il ne rapparatra pas comme sonore, et rciproquement. Ces apparences, toutes subjectives qu'elles sont, sont donc
lies des conditions indpendantes de nous, et ce titre elles sont
autre chose que moi-mme.
la vrit, on peut dire que ce que nous affirmons ici de la couleur
tient ce que la couleur est toujours lie l'tendue, et que c'est le
propre de l'tendue de nous apparatre comme objective. Essayons
donc de montrer qu'il en est de mme de toutes nos sensations.
Prenons pour exemple la sensation de son. J'entends une note de
musique, un la. Sans doute, en tant qu'audition, cette sensation est
subjective ; mais le son la, en tant qu'il est diffrent du sol ou de l'ut,
n'est-il pas distinct de l'audition elle-mme ? Ne contient-il pas
quelque chose d'objectif ? Ce n'est pas le moi qui donne le la ; c'est lui
qui le reoit et le subit. Je ne puis m'identifier une gamme. Suivant
le mot trs juste d'Adolphe Garnier, on dit : Je souffre ; on ne dit
pas : Je sonne ; et cela non parce que nous plaons plus ou moins
le son dans l'espace ; mais c'est le son, comme son, qui est le terme
auquel mon me est unie, et qui par l prcisment n'est pas la mme
chose qu'elle. J'accorde que le son [166] est une apparence, que c'est
la manire dont une chose inconnue (par exemple un choc vibratoire)
apparat mon oreille, et que s'il n'y avait point un sujet sentant, un
silence universel rgnerait sur toute la nature. Mais si la cause objective faisait dfaut, le silence ne serait pas moindre. Mme ce qu'on
appelle les sons subjectifs, les bourdonnements, les tintements, sont
encore le rsultat de certaines actions mcaniques (le cours du sang
par exemple). Enfin l'oreille elle-mme entrt-elle spontanment en
action, toujours est-il que les vibrations du tympan sont quelque chose
d'objectif relativement au moi ; et quoiqu'il soit vrai de dire que
l'oreille ne connat pas ces causes objectives en tant qu'objectives,
nanmoins, comme nous voyons que le son est toujours produit par
quelque chose de semblable, il n'est pas tonnant qu'il nous apparaisse
comme distinct de nous, puisqu'il est la manifestation de ce quelque
chose qui n'est pas nous.
Les mmes observations peuvent tre faites sur les autres sens,
quoique l'lment subjectif y soit de plus en plus prdominant. Toutes

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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sont l'expression de quelque chose d'externe, ou tout au moins l'expression de notre propre corps, qui est un objet externe par rapport au
moi. La saveur exprime une modification de notre palais, l'odeur une
modification des narines, la chaleur une modification de la peau. Elles
sont donc toutes l'expression de quelque chose qui n'est pas exclusivement subjectif.
Si dj dans la plus simple sensation nous avons pu dmler un caractre objectif, plus forte raison cet lment deviendra-t-il visible et
frappant lorsqu' la sensation proprement dite nous aurons ajout une
condition nouvelle qui se joint ncessairement deux au moins de nos
sensations, sinon toutes, savoir l'tendue. C'est, en effet, le caractre propre et distinctif de l'tendue de nous apparatre comme
quelque chose d'externe ; et, rciproquement, c'est le caractre propre
et distinctif du moi de ne pouvoir s'apparatre sous forme de l'tendue.
Sans doute le moi se sent li intimement une portion d'tendue qui
est insparable de son tre et qu'il [167] appelle son corps ; mais il ne
suit pas de l que le moi, pris en lui-mme comme moi, se sente tendu : le moi qui pense, qui sent et qui veut, ne sent pas en lui-mme
une droite et une gauche, un haut et un bas ; il ne peut se reprsenter
comme rond ou carr, ou ayant une figure quelconque. Ainsi le moi,
excluant de lui-mme l'tendue, la projette au dehors. Ce sont surtout
les sensations de la vue qui ont pour privilge de se joindre la notion
d'tendue et de la porter avec elle. Ce seront donc elles qui nous paratront les plus objectives. Nous sommes mme obligs d'loigner les
objets de nous pour les voir ; et, quoi qu'on en ait dit, la profondeur
nous parait aussi essentielle la vision que les autres dimensions.
Mais la vue cependant n'est pas la seule juxtaposer les sensations
dans l'espace. Le tact, soit passif, soit actif, le fait galement, et nous
ne sommes pas loigns de penser, avec quelques philosophes, que les
autres sens externes, et mme le sens vital, ne sont pas absolument
dpourvus de la notion d'tendue. De l pour tous les sens une raison
nouvelle d'objectivit.
l'analyse prcdente on pourrait rpondre qu'il faut distinguer
entre l'objectivit et l'extriorit. Les choses peuvent nous paratre objectives, sans tre pour cela extrieures. Ce serait le propre de l'imagination, dirait-on, de projeter au dehors nos propres tats et de les disposer, dans un espace externe, o elles paraissent se sparer les unes,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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des autres et se distinguer de nous. Il ne s'ensuit pas qu'elles soient


ncessairement extrieures nous. Nous rpondons au contraire que
les choses ne nous paraissent objectives que parce qu'elles sont extrieures, et nous entendons par l indpendantes de nous, car l'espace
pouvant bien tre lui-mme quelque chose de subjectif, la disposition
dans l'espace ne serait encore qu'une apparence ; mais cette apparence
elle-mme serait inexplicable si elle n'avait d'autre fondement que
nous-mmes. Aussi pas un seul idaliste, sauf Stuart Mill, n'a-t-il srieusement soutenu la gageure que suppose son systme, savoir de
s'en tenir au seul moi comme cause unique de nos sensations. Pour
Malebranche et Berkeley, il n'y a pas [168] de corps ; mais c'est Dieu
lui-mme qui produit nos sensations ; soit : mais que cette cause inconnue qui produit nos sensations s'appelle matire ou Dieu, peu importe ici : toujours est-il que cette cause n'est pas nous. On peut contester la corporit, mais non l'objectivit. C'est d'ailleurs une chose
bien contraire aux rgles de la bonne philosophie que d'avoir recours
la cause premire sans ncessit ; et peut-tre serait-il plus sage de
faire appel aux causes secondes : mais en tout cas il n'y a pas la idalit absolue ni subjectivit pure, puisque Dieu n'est pas nous-mmes et
ne se confond pas avec nos sensations. Pour Kant, nous verrons plus
tard quelle est la nature de son idalisme ; mais il s'en faut de beaucoup qu'il rduise tout aux phnomnes du moi. Il fait venir la matire
de nos sensations du dehors, et la forme du dedans : La matire est
donne, la forme est apporte par l'esprit. Il y a donc un dehors et un
dedans. Il faut arriver jusqu' Fichte pour trouver une philosophie qui
ait le courage de tout sacrifier au moi ; et encore est-ce beaucoup plus
en apparence qu'en ralit. Lorsque Fichte nous fait l'histoire du moi
et en raconte les tapes successives, de quel moi veut-il parler ? Est-ce
du moi individuel, du moi de nos sensations, de celui-l prcisment
dont il s'agit dans la question qui nous occupe ? Non ; ce moi individuel est relgu au second plan sous le nom du moi fini. Bien loin de
crer le non-moi, ce moi fini n'en est que la consquence. C'est le moi
infini, absolu, qui est la cause unique ; c'est la substance de Spinoza
retourne, et vue du point de vue subjectif ; il ne s'agit donc plus
d'idalisme, mais de panthisme. Mais la ralit objective reparat toujours par quelque ct. Ce n'est que par quivoque que l'on rduit l'objet au sujet ; c'est en enflant l'ide de sujet d'une manire si vague qu'il
peut signifier l'objet aussi bien que le sujet ; et l'on ne croit avoir supprim l'objet que parce qu'on a appel de ce nom deux choses trs dif-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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frentes, savoir le moi infini et le moi fini, celui-ci renonant toute


prtention d'absorber celui-l, et par consquent s'en distinguant encore comme un sujet se distingue d'un objet.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[169]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon III
DE LA PERCEPTION
VISUELLE DE LA DISTANCE

Retour la table des matires

Messieurs,
Il y a un demi-idalisme qui consiste soutenir que dans la perception de l'tendue par la vue, deux dimensions seulement sont rellement donnes l'il, et que la troisime est construite par l'esprit
l'aide des deux autres. Cette doctrine, qui vient de Berkeley (Thorie
de la vision), a t presque universellement adopte. Elle mrite cependant un examen plus svre qu'on ne l'a fait d'ordinaire.
Deux coles, suivant M. Helmholtz, se partagent la thorie de la
vision. L'une, qu'il appelle l'cole nativistique, tend expliquer autant
que possible les phnomnes visuels par l'innit ; l'autre, qu'il appelle
empiristique, tend au contraire les expliquer par l'exprience et l'habitude. L'une des questions ou cette dernire cole a eu jusqu'ici le
plus d'avantages, c'est la question de la perception visuelle de la distance.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

162

La vue rduite elle-mme n'apercevrait, dit-on, que des surfaces ;


et ce sont les diverses nuances de dgradation de lumire qui, associes avec le souvenir de la distance tactile, deviennent, les signes de
cette distance et finissent par produire l'illusion d'une perception directe de la distance elle-mme. Il en est de mme du relief du corps,
qui n'est autre chose que le rapport des diffrentes distances de ses
parties notre il. En un mot, et pour parler rigoureusement, il n'y a
pas de troisime dimension pour la vue. Cette opinion, mise thoriquement par Berkeley, vrifie par la clbre exprience de Cheselden, conquis presque tout le XVIIIe sicle, Voltaire, Condillac, Diderot, Reid, et la plupart des philosophes classiques jusqu' nos jours
l'ont adopte et enseigne : [170] elle rgne dans les classes de philosophie. On peut la considrer comme la doctrine dominante. Cependant elle n'a jamais t sans quelques protestations. Haller au XVIIIe
sicle ; Muller, le clbre physiologiste, au commencement de notre
sicle ; de nos jours, Hring en Allemagne, le principal reprsentant
de l'cole nativistique ; en France, M. Giraud-Toulon, ont oppos de
srieuses difficults l'opinion reue. 10 On voit. que d'assez grandes
autorits inclinent vers l'opinion de l'innit, et nous esprons ne pas
paratre trop tmraire en apportant quelques raisons nouvelles en sa
faveur. Notre prtention n'est pas d'opposer affirmation affirmation,
mais seulement de prsenter quelques doutes dont l'claircissement
pourrait faire faire quelques progrs l'tude des perceptions visuelles. Il ne faut pas toujours considrer les questions d'un seul ct.
Il est souvent utile de supposer qu'une chose est fausse, pour s'assurer
qu'elle est vraie. Inutile de dire que, pour les prcisions physiologiques, nous renvoyons aux auteurs comptents, notamment
Helmholtz pour l'une des deux opinions, M. Giraud-Toulon pour
l'autre. Nous nous bornerons aux considrations psychologiques.
Les raisons que l'on fait valoir gnralement en faveur de l'opinion
prcdente se rduisent, si je ne me trompe, aux trois suivantes :

10

Haller est cit par Gratiolet comme ayant combattu la thorie berkelienne
(Anatomie compare du systme nerveux, t. II, p. 437). Muller et Hring et
beaucoup d'autres, par exemple Valkmann, sont mentionns par Helmholtz
(Optique physiologique, trad. franc., p. 57). M. Giraud-Toulon a expos son
opinion sur cette question dans la Revue scientifique, 1re srie, tome V, p.
222-239, la Vision binoculaire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

163

1 Les expriences faites sur les aveugles-ns, oprs de la cataracte, expriences d'o il rsulterait qu'au premier moment les
oprs voient tous les objets sur le mme plan.
2 Les erreurs commises par les petits enfants dans leurs premires
apprciations de la distance : l'enfant tend les bras vers une personne loigne comme si elle tait prs de lui.
3 Les illusions de la peinture, qui nous fait voir des profondeurs
et des distances l o il n'y en a pas, comme dans les [171] dcors de thtre : n'y a-t-il pas lieu de supposer rciproquement
que nous n'en voyons pas rellement l mme o l'exprience
nous apprend qu'il y en a ?
ces trois considrations tires de l'exprience, il faut en ajouter
une autre plus profonde et plus philosophique, donne par Berkeley, le
vrai auteur de la thorie dont il s'agit. Cette raison, que nous dvelopperons plus loin, et que nous nous contenterons ici d'indiquer, c'est
qu'on ne peut pas voir la distance, parce qu'une distance n'est qu'un
rapport, un intervalle, et qu'un rapport, un intervalle, ne peut pas tre
l'objet d'une perception.
Avant de discuter ces diverses raisons, faisons d'abord remarquer,
en faveur de l'opinion adverse, une raison capitale tire aussi de l'exprience et laquelle il n'a jamais t fait de rponse. On se contente
de la passer sous silence. C'est l'objection que Haller avait dj fait
valoir, savoir que les petits chevreaux, les petits poulets, peine ns,
vont aux objets par la voie la plus courte ou la plus facile avec une
tonnante prcision. L'exprience a t faite au Musum par Fr. Cuvier, et M. Chevreul, qui en a t tmoin, nous la rapporte en ces
termes : Une poule couveuse fut mise avec des ufs dans un panier
couvert d'un drap noir, au centre d'une enceinte circulaire d'un mtre
environ de diamtre, limite par une triple range de pieux disposs en
quinconce, de manire que les petits poulets clos ne pouvaient sortir
de l'enceinte limite directement sans se frapper contre les pieux du
milieu. Qu'arriva-t-il ? C'est que chacun d'eux vita le pieu en faisant
un lger dtour, et, une fois hors du cercle, il allait becqueter directement des grains qu'on avait rpandus a quelques mtres du panier, de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

164

manire qu' la sortie de l'uf le petit poulet savait viter les obstacles
opposs sa marche directe, et sans hsitation se prcipitait directement pour se nourrir des grains que ses yeux voyaient pour la premire fois. 11 Que rpondre un fait aussi dcisif ? L'il [172] de
l'homme est-il fait autrement que celui des autres vertbrs ? Y a-t-il
un mode de vision diffrent suivant les espces ? En quoi consisterait
cette diffrence et sur quoi serait-elle fonde ? On peut dire que ce qui
est instinctif chez l'animal peut tre le rsultat de l'ducation chez
l'homme, par exemple la marche. Mais personne ne contestera que
l'il n'ait plus ou moins besoin d'ducation. La question est de savoir
s'il ne se suffirait pas lui-mme pour obtenir par l'exercice la notion
de distance, ou s'il ne la doit qu'au concours d'un autre sens. Or
l'exemple des petits poulets prouve que l'il se suffit lui-mme pour
avoir cette notion. Que l'il de l'homme ait besoin d'un peu plus
d'exercice, cela est possible ; mais on doit supposer, par analogie, que,
mme en s'instruisant, il ne tire des notions sur ce point que de luimme.
C'est ici le lieu d'examiner de prs les expriences physiologiques
qui ont donn lieu l'opinion reue et, avant tout, la clbre exprience de Cheselden qui a fait tant de bruit au XVIIIe sicle, et qui est
encore aujourd'hui la base fondamentale de la thorie en question. 12
11

12

Mmoires de l'Acadmie des sciences, 1878, (tome XXXIX). le mme argument a t employ contre la thorie empiristique de la distance par M. Giraud-Toulon (Revue scientifique).
M. Ernest Naville, dans un trs intressant article de la Revue scientifique
(31 mars 1877), nous donne l'numration des oprations de ce genre qui
ont t publies : 1728, Cheselden (Philosophical Transactions, 1728, p.
447) ; -1801, Ware (id., p. 382) ; - 1806, Home (ici., 1807, p. 83) ; - le
mme (ici., id)) ; - 1826, Wardrop (ici., 1826, p. 529) ; - 1806, Franz (id.,
1841, p. 59) ; - Trinchinetti (Archives des sciences physiques et naturelles
de la Bibliothque universelle, 1847, p. 336) ; - 1852, Recordon (Bulletin de
la Socit mdicale de la Suisse romande, 1876) ; - 1874, Hirschberg (Archives de Grfe, XXI, 1) ; - 1874, Hippel (Archives de Grfe, XXI, 2) ; 1875, Dufour (Bulletin de la Socit mdicale de la Suisse romande, 1876) ;
- Hirschberg (Archives de Grfe, XXII, 4). - Ajoutez ces cas signals par
M. Naville une autre observation de Wardrop sur un enfant aveugle et sourd
la fois, rapporte par Dugald Stewart avec grands dtails et pices l'appui
(Philosophie de l'esprit humain, t. III, Appendice). On verra encore dans le
cours de cet article la mention de quelques oprations de ce genre faites en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

165

Quand on va jusqu' la source elle-mme, c'est--dire jusqu'au


mmoire de Cheselden, qui n'est pas difficile trouver ni lire, puisqu'il ne se compose que de quatre pages [173] dans les Philosophical
Transactions, 13 et qu'il a d'ailleurs t traduit et insr en outre dans
l'Optique physiologique de Helmholtz, 14 lorsqu'on se rapporte, dis-je,
au tmoignage primitif de Cheselden lui-mme, on est tonn de voir
sur quelle courte et vague dposition on a difi une thorie si savante. Il ne s'agit, en effet, que d'une seule ligne, dont l'auteur semble
avoir peine aperu l'importance, et laquelle il ne donne aucun dveloppement : Dans les premiers temps, dit-il, loin d'tre en tat
d'apprcier les distances, il s'imaginait que tous les objets qu'il voyait
touchaient ses yeux, de mme que les objets sentis sont au contact de
la peau. On voit que tout repose sur ces mots : que les objets lui
touchaient les yeux. Quel sens cela pouvait-il avoir ? Cheselden ne
s'est pas donn la peine de le dire et de le chercher. Il n'a pas interrog
l'aveugle pour le faire expliquer ; il ne nous a pas rapport ses rponses textuelles. Il n'a pas institu d'expriences particulires pour
vrifier et interprter cette remarquable assertion. Tout repose sur ces
mots : on conviendra qu'il est difficile d'tablir une thorie sur un fondement plus lger. Examinons cependant ce mot et cherchons-en la
valeur.
Tout le monde conviendra qu'un aveugle qui voit pour la premire
fois doit prouver des sensations tellement nouvelles qu'il doit lui tre
extrmement difficile d'en rendre compte. Que s'il l'essaye cependant,
n'est-il pas certain qu'il cherchera a exprimer ses sensations nouvelles
en se servant des mots emprunts aux sens qui lui sont les plus familiers ? Or, on sait que chez l'aveugle le sens le plus dvelopp, parce
qu'il lui est le plus utile, c'est le sens du toucher : c'est donc au toucher
qu'il empruntera les images dont il a besoin. Il dira que les objets lui
semblent toucher ses yeux, parce que c'est l'expression la plus vive
qu'il puisse employer pour faire entendre l'impression immdiate ressentie dans un nouveau sens. [174] Le mot toucher n'est ici qu'une
mtaphore qui veut dire que la lumire agit sur le sens de l'il comme

13
14

France au XVIIIe sicle, et dont nous n'avons pas pu retrouver la date ni l'historique original.
Anne 1728, tome XXXVII, p. 447-450.
Trad. franc., p. 749.

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166

la chaleur sur la main. En un mot, on confond ici la perception et le


langage. L'aveugle-n doit voir la mme chose que nous, mais il n'a
pas la mme langue ; il traduit les sensations de la vue dans la langue
du toucher ; ce n'est que peu peu qu'il apprendra les exprimer,
comme nous, dans la langue qui leur est propre.
On comprendra encore mieux la valeur de cette expression si l'on
compare l'ide de distance tactile l'ide de distance visuelle. proprement parler, nous ne percevons pas plus la distance par le toucher
que par la vue : quand nous touchons un objet, c'est que nous sommes
en contact avec lui, et par consquent qu'il n'y a pas de distance entre
lui et nous. La distance n'est donc pas pour le tact l'objet d'une perception directe ; c'est la conclusion d'un raisonnement ; c'est l'ide d'un
certain intervalle franchir pour arriver toucher l'objet. Le contact
s'oppose la distance ; la distance exclut le contact. La distance tactile
est une possibilit de contact spar de l'acte par un certain temps.
Elle est l'ide, la seule ide que l'aveugle-n ait de la distance avant
toute opration : il ne peut se la reprsenter que comme la possibilit
d'une sensation future, non actuelle, ou le passage possible de la sensation actuelle une sensation future.
Qu'est-ce maintenant que la distance visuelle ? Illusion en ralit,
toujours est-il que nous ne pouvons nous la reprsenter que comme
une perception immdiate de l'objet distant. Nous voyons les objets
loigns (jusqu' une certaine limite), aussi bien que les objets
proches, d'une manire immdiate : car voir signifie cela. Ainsi la distance visuelle est immdiate ; la distance tactile ne l'est pas. Le tact,
pour percevoir un objet loign, a besoin du mouvement vers cet objet : mais la vue, pour percevoir le mme objet, n'a pas besoin de
mouvement, ou du moins n'a pas besoin de cette sorte de mouvement
qui va vers l'objet. Pour le tact, l'ide de distance s'associe l'ide
d'un mouvement possible et [175] mme ncessaire. Pour la vue,
l'ide de distance ne s'associe aucun mouvement. 15
Maintenant, quel est, pour l'aveugle, le type de la perception immdiate ? C'est le contact. Comment exprimera-t-il donc ce nouveau
fait d'une perception immdiate des objets loigns ? Par une image
15

Je ne parle pas, bien entendu, des mouvements de t'il en haut, en bas,


droite et gauche : je parle du dplacement du corps ou des membres. Or le
tact a besoin de ce dplacement : la vue n'eu a pas besoin.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

167

emprunte au contact : il dira que les objets lui touchent les yeux : car
toucher, pour lui, c'est ressentir une impression actuelle, sans avoir
besoin d'un dplacement pour la provoquer. Or tel est le caractre
propre de la perception visuelle ; elle sera donc pour lui un toucher.
Cela donn, devons-nous dire que l'aveugle opr peroit ou ne
peroit pas la distance par la vue ? Nous rpondons que l'aveugle doit
percevoir tout d'abord (avec plus ou moins de prcision) la mme
chose que nous : il peroit ce que nous percevons et comme nous le
percevons, seulement moins bien ; mais ce qu'il peroit ne peut pas
rveiller en lui la notion de distance, puisque la seule ide de distance
qu'il ait encore est celle d'une sparation de l'objet, tandis que la vision, au contraire, lui fournit le fait tout nouveau d'une vision immdiate de l'objet loign. Il ne retrouvera pas dans sa perception nouvelle les lments de la notion de distance telle que le toucher la lui a
fournie ; il ne se servira d'aucune des expressions relatives a cette notion, puisqu'il s'agit maintenant d'une notion toute diffrente. Bien loin
ici que la vue ait besoin de s'instruire par le toucher, on peut dire, au
contraire, qu'il faut que la vue oublie peu peu les notions du toucher
pour reconnatre les siennes propres. Tant que le souvenir de la distance tactile prdominera, il n'y aura pas pour l'aveugle de distance
visuelle. Tant que l'ide de distance reprsentera pour lui une possibilit de contact, par consquent la sparation d'avec son objet, comme
la vue ne lui prsente rien de semblable, il ne percevra rien qu'il puisse
appeler distance, et tout son langage, emprunt au tact, [176] interprt dans la notion qui vient de la vue, nous fera croire qu'il peroit autrement que nous, tandis qu'il ne s'agit, au contraire, que de deux langages diffrents. Mais peu peu la servitude l'gard du toucher diminuera ; l'aveugle oubliera le type exclusif qu'il devait ce sens ; il
remarquera et dictera les notions propres de la vue ; et c'est seulement
lorsque la vue aura t compltement affranchie du toucher qu'on
pourra dire qu'il peroit la distance visuelle.
Dans toutes les expriences du genre de celle que nous discutons, il
semble que l'on soit parti d'une certaine confusion d'ides. On ne se
demande pas si la vue a des perceptions propres, si, par exemple, il y a
une perception propre de la distance visuelle : on se demande si la vue
peut reconnatre immdiatement la correspondance de ces perceptions
avec celles du toucher, ce qui est videmment impossible, puisque ces
deux genres de perception n'ont aucune ressemblance entre elles.

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168

Prenons pour exemple le clbre problme de Molyneux.


L'aveugle opr, mis en prsence d'un globe et d'un cube, distinguerat-il du premier coup quel est le globe, quel est le cube ? Dans ce problme on ne se borne pas demander ce qui devrait tre la seule question, savoir : l'aveugle percevra-t-il deux formes diffrentes, ou les
confondra-t-il l'une avec l'autre ? Non ; on veut que par la vue il reconnaisse immdiatement quelle apparence visible correspond telle
perception tactile : ce qui est beaucoup trop demander, car, puisqu'il
n'y a aucune ressemblance entre les perceptions d'un sens et celles
d'un autre, il n'y a aucune raison pour que l'aveugle reconnaisse la
vue ce qu'il n'a encore peru que par le toucher. Il voit bien qu'un cube
n'est pas une sphre ; mais comment pourrait-il savoir laquelle de ces
deux formes correspond a ce qu'il a appel jusqu'ici cube, laquelle ce
qu'il a appel sphre ? Comment le pourrait-il, puisque ce sont deux
notions absolument htrognes ? Le jeune aveugle de Cheselden ne
sut pas distinguer d'abord son chien et son chat ; mais, ayant attrap le
chat, il le tta attentivement et [177] dit, en le relchant : Va, minet,
je te reconnatrai a l'avenir. Mais ce serait le contraire qui serait prodigieux ; car quel rapport y a-t-il entre la forme visible d'un chat et sa
forme tactile ? Cela ne veut certainement pas dire que l'enfant, mis en
prsence du chien et du chat, ne les distingut pas l'un de l'autre ; seulement il ne savait pas leur donner leur nom tactile. Ainsi l'aveugle
opr peroit bien les formes : mais, ce qui doit tre, il ne les peut pas
rapporter immdiatement aux formes antrieurement perues. C'est
ainsi, par exemple, qu'un sourd de naissance qui acquerrait l'oue, distinguerait bien le son du tambour du son de la trompette, mais ne
pourrait dire tout de suite quelle est la trompette, quel est le tambour.
On ne voit pas trop ce que l'on peut conclure de l.
La mme confusion a lieu dans la question qui nous occupe. En
tant que la distance signifie la possibilit d'un certain mouvement pour
aller du point o nous sommes au point loign, la vue ne nous suggre rien de semblable, puisque, pour la vue, ce point loign est donn en mme temps que le point proche. Les deux notions ne peuvent
donc pas concider ; mais cela prouve seulement que la vue n'est pas
le tact, et non que la vue n'a pas sa perception de la distance, qui
s'claircira avec l'exprience, mais qui n'en est pas moins pour elle,
selon l'expression d'Aristote, un insensible propre.

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169

Dans la plupart des observations rapportes, c'est toujours la mme


difficult qui est constate, savoir la difficult de rapporter la notion
de la vue celle du toucher. Dans l'observation de Wardrop, qui est
rapporte tout au long par Helmholtz, la dame qui avait t le sujet de
l'opration ( quarante-six ans) paraissait stupfaite de ne pas pouvoir combiner les perceptions du toucher avec celles de la vue, et se
trouvait dsappointe de ne pouvoir pas distinguer immdiatement par
la vue des objets qu'elle distinguait si facilement par le toucher Elle
vit une orange sur sa chemine ; mais elle ne put pas se figurer ce que
c'tait avant de l'avoir touche. Ces [178] faits s'expliquent naturellement d'aprs les observations prcdentes ; mais qu'on relise avec
soin, et tout entire, l'observation de Wardrop, on n'y trouvera pas la
moindre preuve que la malade opre ait jamais vu les objets sur un
plan.
Dans l'observation de Ware rapporte par Dugald Stewart, l'enfant
opr (il avait sept ans) apprit trs vite et trs facilement les distances ; et mme, ce qui est plus remarquable, il distinguait la nature
et la couleur des objets ; mais, comme le fait observer D. Stewart, cela
prouverait simplement que l'enfant n'tait pas compltement aveugle,
ce qui tait vrai ; et, en effet, il est rare, en cas de cataracte congnitale, que la ccit soit absolue. Le malade connat au moins la plupart
du temps la diffrence de la lumire et de la nuit, et par consquent il
doit avoir dj une certaine notion de distance, mme par la vue, ce
qui prouve combien ces expriences sont peu significatives. Il en tait
de mme d'un autre enfant, sourd et aveugle, opr encore par Wardrop, dont nous avons parl plus haut, et dont D. Stewart nous rapporte l'histoire dans le plus grand dtail, en avouant que ce cas ne
pouvait servir en aucune faon vrifier les conclusions de Cheselden . 16
Diderot a dit avec raison : Prparer et interroger un aveugle-n
n'et point t une occupation indigne des talents runis de Newton,
Descartes, Locke et Leibniz. En effet, pour comprendre les rponses
de l'aveugle, il faut savoir ce qu'on veut lui demander. Quand on lit les
16

Dugald Stewart, lments de la philosophie de l'esprit humain, Appendice.


Cet appendice, qui contient toutes les pices de l'histoire de James Mitchell,
est le mmoire le plus dvelopp que nous ayons sur l'observation de ce
genre.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

170

rcits d'observation, on y voit tant de questions diverses, n'ayant pas


de rapport entre elles, si peu de suite dans les expriences, si peu de
mthode en un mot, qu'on ne s'tonne pas que la question reste si obscure et si enveloppe.
Nous avons signal quelques-unes des confusions commises dans
ces expriences. En voici une autre : c'est celle qui consiste confondre la perception d'une qualit avec l'apprciation [179] claire et
distincte de cette qualit. Ainsi on nous dit sans cesse que les aveugles
oprs n'apprcient pas les distances, ce qui est accord d'avance ;
mais qu'ils ne les peroivent pas du tout, c'est une tout autre question.
Que l'il, ainsi que tous nos organes, ait besoin d'ducation et d'habitude pour exercer ses fonctions, et par consquent pour, apprendre
discerner les sensations, c'est ce qui ne fait pas question ; mais cela est
tout aussi vrai des sensations qui lui appartiennent en propre sans contestation, que de celles qui lui viendraient de l'ducation par le moyen
du toucher. Nul doute que l'il n'apprenne discerner plus exactement les couleurs par l'habitude. Dira-t-on que l'il a besoin du toucher pour apprendre percevoir les couleurs ? L'oue a galement besoin d'ducation pour discerner les tons. Il y a beaucoup d'oreilles qui
ne distinguent pas les demi-tons, et la plupart sont incapables de discerner les quarts de ton. Dirons-nous que le son n'est pas l'objet propre
des perceptions de l'oue ? Il y a donc deux sortes d'ducation des
sens : 1 l'ducation d'un sens par l'exercice propre ce sens ; 2
l'ducation de ce sens par son association avec les autres, et en particulier avec le toucher. Or, de ce qu'un organe a besoin d'ducation
dans le premier sens, il ne s'ensuit pas qu'il en ait besoin dans le second. De ce qu'il apprend apprcier, il ne s'ensuit pas qu'il apprenne
percevoir ; et si l'on dit d'une manire vague qu'il apprend percevoir, cela veut dire qu'il apprend apprcier. Ainsi le discernement
sera le rsultat de l'ducation, mais non la perception du son en tant
que son. Pour en revenir la notion des distances, l'il peut tre oblig d'apprendre la perfectionner, sans qu'on puisse en conclure qu'elle
ne l'a pas naturellement. Il ne suffit pas de prouver qu'il la peroit
mal ; il faut prouver qu'il ne la peroit pas du tout.
Or, c'est cette distinction que l'on ne fait pas gnralement dans les
rcits auxquels nous faisons allusion. Cheselden nous dit : Loin
d'tre en tat d'apprcier les distances ; il ne s'agit donc que d'apprciation, non de perception. Wardrop [180] dit de mme : Elle tait

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

171

loin d'avoir aucune connaissance exacte des formes et des distances.


Mais entre une connaissance exacte et une non-connaissance il y a un
milieu. M. Ernest Naville, rsumant, dans un article dj cit, une des
dernires expriences de ce genre qui aient t faites, nous dit :
L'aveugle opr par M. Recordon, en 1852, jugeait galement distantes deux maisons fort loignes l'une de l'autre. Mais tous les
jours nous voyons que celui qui n'a pas d'oreille confond deux sons
qui sont trs diffrents. M. Ernest Naville fait, du reste, lui-mme,
avec beaucoup de sagacit, la distinction que nous faisons ici, et il
l'applique la perception des formes planes. Il reconnat que l'il ne
les peroit pas tout d'abord telles qu'elles sont, et qu'il apprend les
percevoir, mais cela par son propre exercice, et sans avoir besoin du
toucher. Pour nous, nous sommes tents d'aller plus loin et d'affirmer
la mme chose aussi bien de la troisime dimension que des deux
autres.
Il ne parait pas non plus que tous les observateurs aient t d'accord sur les premires perceptions des aveugles oprs. Je trouve, par
exemple, dans un livre peu connu du XVIIIe sicle, 17 la mention de
plusieurs expriences qui dposeraient en sens inverse de celle de
Cheselden. L'auteur cite les observations de M. Janin sur l'il, qui
confirment, dit-il, sa propre opinion, laquelle tait contraire l'opinion
reue : Cette aveugle-ne qui M. Janin ouvrit les yeux ne voyait
les objets ni doubles, ni renverss, ni touchant ses yeux Cette mme
fille, ainsi que d'autres malades semblables observs par M. Daviel,
portait les mains en avant vers les objets pour les atteindre : elle avait
donc quelque ide de la distance, de l'tendue. Qu'taient-ce que ces
expriences de Janin et de Daviel ? Nous ne le savons pas. Elles ne
sont pas mentionnes parmi celles de ce genre dont le souvenir a t
conserv. L'auteur du livre que nous mentionnons n'indique pas la
source : peut-tre la retrouverait-on dans les mmoires [181] scientifiques du XVIIIe sicle : le temps nous manque pour faire celle recherche. Toujours est-il que, d'aprs Rey Rgis, ces expriences contredisaient les assertions de Cheselden. 18

17
18

Histoire naturelle de l'me, par Rey Rgis (1789), ouvrage cit plusieurs
fois par Maine de Biran.
On voit que tous les philosophes du XVIIIe sicle n'ont pas t d'accord avec
Voltaire, Condillac, Diderot, sur la thorie berklienne de la vision. Dans

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

172

Les observations prcdentes peuvent s'appliquer galement au fait


souvent invoqu des petits enfants, qui tendent, dit-on, les mains
pour atteindre les objets loigns, comme s'ils taient proches, fait qui
a bien peu de valeur en cette question ; car, si l'enfant tend la main
pour saisir un objet, mme en se trompant il a dj depuis longtemps
la notion de distance. Il ne se trompe que sur l'apprciation, mais il n'a
pas acqurir la perception ; or nous avons vu que chaque sens est
oblig de s'instruire mme de ce qui le concerne exclusivement. Il est
vident d'ailleurs qu'il n'y a rien tirer de l'observation des petits enfants sur cette question, car l'ge o ils commencent tendre les
mains pour saisir un objet, ils doivent avoir depuis longtemps la notion de distance, mme dans la thorie empiristique ; et avant cet ge
nous n'avons aucun signe qui puisse nous apprendre s'ils ont ou s'ils
n'ont pas cette notion.
Quant a l'argument qui se tire des illusions de la perspective et du
dessin, la solution de la difficult est de renvoyer nos adversaires
leurs propres explications ; car ce qu'il faut ramener l'association et
l'habitude, ce n'est pas la perception normale, mais la perception errone.
Dans la thorie nativistique aussi bien que dans la thorie empiristique, la surface se joint la profondeur, et les degrs de lumire mesurent la distance. Les deux perceptions se lieront donc d'une manire
insparable. On comprend alors que l'une de ces perceptions puisse
rappeler l'autre. C'est ce qui a lieu, en effet ; et si la concidence est
parfaite, le souvenir [182] peut tre assez vif pour devenir presque une
perception. Il ne s'agit ici que de provoquer par une perception nouvelle le souvenir d'une perception antrieure ; tandis que, dans l'autre
hypothse, il faudrait que la vue contractt, par son alliance avec
d'autres sens, une perception qui lui serait compltement trangre.
L'argument le plus fort en faveur de l'opinion reue est celui de
Berkeley. La distance est une ligne qui va de l'il l'objet distant.
un autre ouvrage de ce temps, qui porte le mme titre que le prcdent, Histoire naturelle de l'me, parle docteur Charp (Lamettrie), Oxford, 1747
l'auteur combat aussi la conclusion de Cheselden : De deux choses l'une,
dit-il : ou on n'a pas donn le temps l'organe branl de se remettre dans
son assiette naturelle, ou, force de tourmenter le nouveau voyant, on lui a
fait dire ce qu'on tait bien aise qu'il dit. (P. 304.)

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

173

Elle est perpendiculaire la surface de l'il, et ne le touche que par un


point. Or comment l'il qui n'est touch qu'en un point pourrait-il percevoir la ligne qui est la continuation de ce point dans la mme direction ? Cela est vrai de chacun des points de l'objet distant. Chacun
d'eux envoie des rayons qui ne touchent notre il qu' leur extrmit.
L'il ne reoit donc en ralit qu'un ensemble de points continus qui
reproduisent en surface l'objet distant, mais sans aucune indication sur
la distance elle-mme. Les accommodations qui se font dans l'il,
suivant les distances, sont inconscientes et ne portent point du tout
l'ide de distance avec elles. On ne voit donc pas pourquoi l'il percevrait autre chose que ce qui lui est intimement uni, c'est--dire une
surface ; car les profondeurs de l'espace se reproduisent sur la plaque
de la chambre noire en surface. En un mot, on ne peut pas voir la distance, car elle n'est qu'un intervalle, un rapport, une succession de
plans ; elle ne peut pas tre vue en tant que distance. La distance
comme telle, c'est--dire le vide, n'envoie pas de rayons lumineux.
Elle est objet de construction, de conception, d'infrence, non de perception.
Tel est le vrai fondement philosophique de l'opinion que nous
examinons. Avant de rpondre cet argument, reprenons l'opinion
elle-mme par la base pour en dterminer le sens.
S'est-on bien demand ce que l'on voulait dire en affirmant que par
la vue nous voyons tous les objets sur un plan ? Voir sur un plan, c'est
voir en surface ce qu'on croit voir en profondeur : [183] c'est ce qui
arrive pour les dcors de thtre. Fort bien ; mais on oublie que, dans
ce cas-l, le plan lui-mme est vu distance. Peut-on voir un mur sans
le supposer spar de nous par un certain intervalle ? Le dcor luimme n'est-il pas loign de nous ? Pouvons-nous nous faire quelque
ide d'un mode de perception qui consisterait voir un objet sur nos
yeux, comme l'aveugle de Cheselden ? Lorsque l'objet visible vient
toucher notre il, nous ne voyons plus rien du tout. Nous comprenons
trs bien ce que serait de voir la nature comme un tableau peint,
puisque le tableau peint quelquefois nous fait l'illusion de la nature ;
mais nous ne pouvons aller plus loin. Un tat de perception o nous
verrions un tableau sans aucune distance entre lui et nous est un tat
en dehors de toute exprience : il est irreprsentable l'imagination.
Voir, c'est projeter en dehors les images qui sont en nous : c'est l ce
qu'on appelle voir, ou ce n'est rien. Pour la vue, il ne peut y avoir

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

174

d'autre dehors que la distance. moins de rduire la couleur tre


une modification de notre me, comme la chaleur et la saveur, et de
faire de l'espace tout entier (avec ses trois dimensions) une construction ultrieure de l'esprit, comme M. Bain et St. Mill, moins, dis-je,
de subjectiver entirement les couleurs, l'opinion discute est incomprhensible. On ne sait ce que peuvent tre des plans colors appliqus immdiatement un moi sentant, ce que c'est qu'un moi touchant
des plans par la vue. C'est transporter d'une manire tout fait inintelligible les proprits du toucher celles de la vue. Pour la vue, la distance est la forme de l'objectivit. Voir, c'est loigner l'objet de nous,
le projeter distance, ou ce n'est plus voir ; voir sans distance est un
mode de perception dont nous n'avons aucune ide et dont nous ne
pouvons pas parler.
Mais, dit-on, nous ne pouvons pas voir la distance. Nous l'accordons ; mais, sans voir la distance, nous prtendons qu'on ne peut voir
qu' distance. La distance n'est pas l'objet, c'est la condition de la vision. Aprs tout, on ne voit pas plus l'tendue de surface que l'tendue
de profondeur ; nous ne [184] voyons que des couleurs disposes
d'une certaine manire ; or la disposition n'est pas un objet de sensation.
Quant l'opinion qui, renonant cette distinction de la surface et
de la profondeur, ferait de l'espace entier, trois dimensions, une
construction de l'esprit, resterait encore savoir si c'est une construction a priori, comme le veut Kant, ou une construction a posteriori,
fonde uniquement sur la sensation musculaire, comme l'entendent les
Anglais. Dans le premier cas, ce serait toujours l'espace trois dimensions, et non pas seulement l'espace en surface, qui serait la condition
de la perception.
Bien plus, la perception d'une surface plane sans aucune distance
notre il nous parait contradictoire. Car dans la perception d'un plan
en tant que plan, il y a des points centraux qui envoient des rayons
directs dans le sens de l'axe de l'il, et des points extrmes qui envoient des rayons obliques dans le sens latral ; or, d'aprs la gomtrie, la perpendiculaire tant plus courte que l'oblique, les rayons extrmes doivent tre plus longs que les rayons centraux ; et non seulement ils doivent tre plus longs dans la ralit, mais je dois avoir
conscience de cette ingalit de longueur. En effet, pour que je peroive un plan comme plan, il faut que je voie les points extrieurs

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

175

une plus grande distance que les points centraux ; car, si je les vois
tous la mme distance, ou plutt une distance nulle, c'est que les
points extrieurs se confondraient avec les points centraux ; tout se
runirait en un point unique, et le plan disparatrait.
M. Helmholtz semble rpondre d'avance cette objection, ne faisant remarquer que, dans l'exemple de l'opre de Wardrop, la malade tait incapable de porter le regard sur un objet vu, indirectement , et il en tire cette consquence qu'elle ne percevait pas la diffrence de distance entre les points centraux et les points extrmes du
tableau. Mais, mme en supposant l'il immobile et fix sur un objet
vu de face, il y a toujours un champ de vision d'une certaine tendue,
et par consquent des extrmits plus loignes que le centre, [185] et
il nous semble que notre argument subsiste. D'ailleurs, la difficult de
mouvoir l'il venait sans doute d'un dfaut d'habitude, et non d'un dfaut de perception ; car Wardrop nous dit que, pour voir un objet indirect, elle tournait sa tte tout entire . On ne doit donc pas conclure
qu'elle ne voyait pas indirectement, puisqu'elle tournait la tte vers
l'objet, mais seulement que les mouvements de l'il taient encore
incertains et inexpriments, comme ils devaient l'tre.
Ceci nous conduit une dernire difficult que nous devons examiner en terminant. Nous n'avons parl de la vue que dans son rapport
avec le toucher ; nous nous sommes demand seulement si le toucher
tait indispensable pour que la vue pt acqurir la notion de distance.
C'est le point seul que nous avons examin. Est-ce dire maintenant
que la vision ne soit pas quelque chose de trs complexe et ne contienne pas des lments htrognes qui entrent comme facteurs dans
la perception visuelle de la distance ? Non, sans doute ; par exemple,
on fait remarquer que les perceptions de la vue sont dues en grande
partie aux mouvements de l'il, 19 et que le mouvement de l'il est un
19

Je tiens faire remarquer que cette thorie, laquelle ou attache aujourd'hui


avec raison tant d'importance en Angleterre et en Allemagne, appartient en
propre Maine de Biran, dans son Mmoire sur l'habitude. Voici ses
propres termes : Il est difficile de dire dans quelles bornes troites les
fonctions de la vue seraient circonscrites, si nous faisions abstraction de la
mobilit particulire de cet organe L'impression visuelle dpend de l'activit motrice ; c'est par une action proprement musculaire et avec un effort
trs perceptible, que l'il se fixe, se dirige, s'ouvre plus ou moins, raccourcit
ou allonge son diamtre (uvres, p. 34.) Au reste, Condillac lui-mme

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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phnomne musculaire qui n'appartient pas en propre au sens de la


vue, considr en tant que sens. Je ne le nie pas ; cependant je ferai
remarquer qu'il a t dmontr depuis longtemps par Maine de Biran
que nos sens ne deviennent proprement des agents de perception qu'en
tant qu'ils passent de l'tat passif l'tat actif ; et cela n'est pas seulement vrai pour la vue, mais pour tous les autres sens, et pour le toucher lui-mme ; et, quelque effort que l'on puisse faire pour se reprsenter un tat purement passif de chacun [186] de nos sens, il est impossible d'y supprimer compltement toute activit, sans supprimer le
sens lui-mme. Il y a dans chacun de nos sens et dans l'usage de leurs
organes un certain tat de tension, de tonicit, d'activit, qui fait partie
du sens lui-mme et qui en est en quelque sorte la vitalit. L'oreille
elle-mme, quoiqu'elle obisse trs peu notre volont, peut tre en
quelque sorte tendue ; il en est de mme de l'acte d'ouvrir ou de tendre
les narines, de presser fortement par la main. Chacun de nos sens, si
l'on fait abstraction de cet effort, de celle tension, apparatrait peine
la conscience. Sans doute, lorsque l'il opre de vritables dplacements, de haut en bas, de droite gauche, ce sont l des mouvements
qui n'appartiennent pas la vision en tant que telle, de mme que
mouvoir sa main n'est pas un phnomne de tact ; mais si l'on entend
parler de cette tension minimum sans laquelle l'il ne serait pas mme
un organe vivant, il est clair que c'est l un lment intgrant de la vision ; or c'est en tenant compte de cet lment, comme essentiel la
vision, que nous disons que la vue toute seule pourrait suffire la
construction du monde extrieur, au moins au point de vue de l'espace. Il n'y a pas lieu ici de pousser l'analyse trop loin et de sparer du
sens lui-mme ce sans quoi le sens n'existerait pas ; car, pour rduire
la vision elle seule, on la supprimerait totalement.
En rsum, il nous semble que dans le dbat engag entre l'cole
nativistique et l'cole empiristique il n'y a pas ncessit de choisir
entre les deux coles, et d'adopter systmatiquement un seul mode
d'explication, car l'un et l'autre sont lgitimes. Si empiristique que l'on
soit, il faut bien reconnatre qu'il y a quelque chose de natif dans la
perception des sens ; et si nativistique que l'on soit, il faut avouer qu'il
y a des perceptions complexes qui viennent de l'exprience et de l'han'avait pas mconnu ce fait, sans en saisir cependant l'importance : Comment les mains pourraient-elles dire aux yeux : Voyez comme nous, si les
yeux taient immobiles ?

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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bitude. Il n'y a donc aucune raison a priori de prendre parti pour l'une
ou l'autre explication, et, dans chaque cas en particulier, il faut toujours se dcider selon les donnes propres de la question.
[187]
Ainsi l'cole empiristique n'est pas encore alle jusqu' soutenir
que la perception du son et de la couleur ne sont pas des perceptions
naturelles de l'oue et de la vue ; personne n'a dit que l'oue ne peroit
le son, et la vue la couleur, que par leur association avec le toucher.
Mme en supposant que certaines sensations qui nous paraissent
simples soient des sensations complexes associes par l'habitude, il
faut toujours reconnatre que les lments sont de mme nature que le
tout, que les lments simples de la sensation du son sont des sons, et
les lments de la sensation de couleur sont des couleurs, ou tout au
moins de la lumire. Il est impossible d'aller au del de la lumire et
de la couleur pour la vue, et du son pour l'oue. Dire que ces sensations elles-mmes ne seraient que les conclusions et les rsultantes
d'autres sensations plus profondes et plus anciennes dont nous aurions
perdu la conscience et le souvenir, c'est dpasser le domaine de l'exprience, c'est faire appel des tats de conscience absolument inconnus : c'est de la mtaphysique, non de la psychologie. Il faut donc admettre comme inns le sens de la couleur, celui de l'odeur, celui du
son, et, ds lors, o est l'inconvnient d'admettre un sens inn de l'espace ? Et surtout, si on admettait comme inne la perception de surface, quelle difficult y a-t-il attribuer la mme innit la troisime
dimension ? Sans doute ce n'est pas l une raison suffisante pour admettre cette hypothse, mais c'est une raison suffisante pour ne pas se
croire oblig de la rejeter. Maine de Biran a dit : L'innit est la mort
de l'analyse. , Cela est vrai, mais qu'y faire ? Si l'on vient se heurter
quelque chose d'inn, il faut bien en prendre son parti, et ne pas sacrifier la vrit nos commodits intellectuelles. Il nous est agrable
d'expliquer un phnomne en le ramenant des phnomnes dj
connus ; et quand nous arrivons aux phnomnes premiers, nous
sommes dconcerts, et nous voulons toute force les rduire : mais il
n'est nullement vident a priori que la nature devra toujours se prter
nos besoins d'analyse. Il peut y avoir antinomie entre la science et la
vrit. La vrit peut exiger que nous reconnaissions [188] des phnomnes irrductibles ; la science voudrait que tous les phnomnes
fussent rduits. Qui doit avoir raison, de la science ou de la vrit ? Il

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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nous semble que c'est la vrit. Tout ce qu'on peut exiger du philosophe, c'est de pousser l'analyse ses dernires limites possibles et de
ne pas se fermer la science par un appel paresseux aux faits premiers
et l'intuition immdiate ; mais ce n'est nullement un devoir philosophique de supprimer toujours et partout l'intuition immdiate. Ces observations s'tendent bien au del de la question actuelle, mais elles
peuvent s'y appliquer. Il ne nous a pas paru suffisamment prouv qu'il
n'y ait pas quelque chose d'inn dans la perception visuelle de la distance : que cette innit puisse tre elle-mme, comme on l'a suppos,
le rsultat d'une longue exprience hrditaire, c'est une autre question, que nous n'avons pas aborde ; mais, dans les termes o la question a t pose jusqu'ici, il nous semble bien difficile de s'en tenir
l'opinion reue.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[189]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon IV
UN ESSAI DE DMONSTRATION
DE LEXISTENCE DU MONDE
EXTRIEUR

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons longuement Insist sur l'ide de subjectivit, parce que
c'est l qu'est le nud de la question. La discussion des autres arguments de Berkeley ne sera que le corollaire de ce qui prcde. Il est
certain que la relativit drive de la subjectivit. Si une chose est reue dans un sujet, elle doit varier avec le sujet, suivant l'axiome scolastique : Quidquid recipitur, secundum naturam recipientis recipitur.
Mais il ne s'ensuit nullement que cette chose n'existe pas. Une mme
chose peut produire des effets diffrents sur des sujets diffrents ; Il
serait tonnant qu'il en ft autrement. Un mme orateur peut enflammer les uns, irriter les autres, ennuyer ou toucher d'autres encore, et
cependant on ne conclura pas de l qu'il n'y a pas d'orateur.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Au fond, le fait de la sensation s'explique aussi bien dans l'hypothse de deux facteurs que d'un seul, et, selon nous, beaucoup mieux,
puisqu'elle donne l'explication de ce sentiment invincible d'extriorit
que l'hypothse oppose n'explique point ou n'explique que d'une manire toute gratuite. Supposons qu'il y ait des choses extrieures. Supposons aussi qu'il y ait des intelligences, des esprits, qui soient en rapport avec ces choses. Imaginons que les uns et les autres aient t
crs par Dieu : je me demande quel autre moyen il aurait pu employer pour mettre en rapport ces deux genres de substances, pour
faire que les choses extrieures nous avertissent de leur existence, si
ce n'est en faisant en sorte que ces choses agissent en nous ? Et comment pourraient-elles agir sur [190] nous autrement qu'en nous affectant, c'est--dire en produisant en nous des impressions ? Or ces impressions reues par les sujets seraient ncessairement subjectives,
comme elles le sont en effet ; et cependant, dans l'hypothse, elles
viendraient bien du dehors. Donc, dans tous les cas, dans toutes les
hypothses, les choses se passeraient comme elles se passent ; et la
subjectivit, tant la mme dans les deux cas, ne prouverait pas plus
en faveur de l'hypothse idaliste que de l'hypothse contraire. Mais
pourquoi, avec cette modification subjective, ou plutt dans cette modification mme, n'y aurait-il pas, je ne dis pas la croyance, mais le
sentiment immdiat de quelque chose d'autre que nous ? Pourquoi n'y
aurait-il pas en nous un sens de l'extrieur, un sens du dehors, comme
il y a un sens du dedans ? ou mme pourquoi ne serait-il pas, comme
l'a dit Maine de Biran, le mme sens qui nous donnerait en mme
temps, dans un acte indivisible, le dedans et le dehors, le moi et le
non-moi ? Et mme ne conoit-on pas que le dedans, le moi, ne peut
se manifester lui-mme que dans sa rencontre et son conflit avec ce
qui n'est pas moi ?
Il ne s'agit pas de dire ce que les choses sont en elles-mmes, mais
ce qu'elles nous paraissent. Nous admettons volontiers que nous ne
connaissons des choses que leur apparence, au moins dans la perception directe ; mais apparent ne veut pas dire nul et non existant. On
pourra donc dire avec Kant que nous ne connaissons pas les choses en
soi ; au moins est-ce une question rserve ; mais quand mme ce
quelque chose d'extrieur serait ce que M. H. Spencer appelle l'Inconnaissable, il ne s'ensuivrait pas que ce quelque chose ne ft rien. Autre
chose est l'existence, autre chose est l'essence. Nous pouvons savoir

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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qu'une chose existe sans savoir ce qu'elle est. Pendant des sicles on a
cru l'existence de la lumire, sans savoir qu'elle tait un mouvement
vibratoire. Je fais des rserves sur cette doctrine de la nonconnaissance des choses en soi ; mais, l'admt-on, il n'en rsulterait
nullement la non-existence de ces choses. Or l'idalisme porte sur
l'existence, et non sur l'essence.
[191]
La relativit des sensations ne dpose donc pas plus que la subjectivit contre l'existence des choses sensibles ; car, lors mme qu'il y
aurait de telles choses, la relativit et la subjectivit seraient prcisment telles qu'elles sont.
Passons au troisime argument de Berkeley.
Le troisime argument de Berkeley, avons nous dit, est celui-ci :
Les qualits premires, malgr leur apparence objective (l'tendue,
la figure, la rsistance), ne nous sont connues que par l'intermdiaire
des qualits secondes qui sont subjectives. Elles sont donc subjectives
comme celles-ci. Mais, de ce fait que les qualits premires ne nous
seraient connues que par le moyen des qualits secondes, il ne s'ensuivrait nullement qu'elles se confondent avec les qualits secondes. En
effet, la chose exprime ne se confond nullement avec les signes qui
l'expriment. La pense ne peut s'exprimer que par les signes de la
voix ; il ne s'ensuit pas qu'elle se confonde avec ces signes, et qu'en
elle-mme elle ne soit pas quelque chose. Donc, quelle que soit la nature intrinsque de l'tendue, il ne s'ensuivrait pas qu'elle ne ft que
subjective, par ce fait seul qu'elle est lie des manifestations subjectives.
Le dernier argument de Berkeley se tire de l'obscurit et de
l'incomprhensibilit de la notion de matire. Quel est ce substratum
mort, sourd et aveugle, que l'on imagine derrire ces manifestations
subjectives de nos sensations ? C'est l'ide d'une chose absolument
htrogne avec notre esprit. Nous n'avons qu'a rappeler ici ce que
nous avons dit plus haut. De ce que l'ide de tel objet nous parat incomprhensible, s'ensuit-il qu'un tel objet n'existe pas ? Rptons-le :
autre chose est l'essence, autre chose est l'existence. Quand mme je
ne saurais rien de l'essence de la matire, il ne s'ensuivrait pas qu'elle
n'existe pas. Autre chose est la matrialit, autre chose l'objectivit. Il
me suffit de savoir qu'en dehors du moi sentant il y a quelque chose,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

182

, pour que la subjectivit absolue soit condamne, quelle que soit la


nature de ce quelque chose. Quant dire, avec Berkeley, que ce sont
les philosophes qui ont invent l'ide de matire, c'est un jeu [192]
d'esprit. Sans doute le sens commun ne fait pas de mtaphysique ; il
n'entend pas par corps une essence mtaphysique ; il ne voit dans le
corps que l'ensemble des sensations ; mais il rattache ces sensations
quelque chose qui n'est pas nous, et qui est antrieur et postrieur
nous-mmes. C'est cela dont nous soutenons l'existence, sans nous
engager dans la discussion de ce quelque chose : que ce soient des
atomes, des monades, l'tendue absolue de Descartes, ou mme Dieu
se jouant en nous, et nous donnant le spectacle de la lanterne magique,
comme l'a dit un spirituel philosophe, 20 tout cela c'est de l'objectif ; et
Berkeley lui-mme, en tant qu'il fait intervenir Dieu la place de la
matire, est un objectiviste, non un idaliste.
D'aprs toutes les analyses qui prcdent, on voit que nous souscrivons l'opinion philosophique de Maine de Biran et d'Hamilton,
qui soutient que nous sommes en rapport direct avec des choses extrieures (quelle que soit d'ailleurs la nature de ces choses), qu'elles
nous sont donnes en mme temps que le moi lui-mme, dans un acte
indivisible. Pas de non-moi sans moi ; pas de moi sans non-moi, aussi
rels l'un que l'autre. Il y a l un acte primordial dont on ne spare les
deux termes que par abstraction. L'absence de la conscience dans
l'univers ne ferait pas disparatre les choses elles-mmes ; et mme,
historiquement, il semble bien que l'univers, ou du moins le globe terrestre, a exist comme matire avant l'apparition de la conscience.
L'objet peut donc exister sans le sujet ; mais cet objet n'aurait rien de
commun avec ce que nous appelons de ce nom, et que nous connaissons par nos sensations, si ce n'est la qualit de pouvoir produire ces
sensations lorsque le sujet pensant sera prsent ; mais, tout en existant
en soi, il n'est pour nous que ce que nos sensations nous apportent, et
l'on peut dire, avec Schopenhauer : L'univers n'est que ma reprsentation. Ce qui n'empche point qu'il n'y ait un univers, mme en
l'absence de mes reprsentations. Est-ce l [193] du ralisme ? est-ce
de l'idalisme ? est-ce du ral-idalisme, comme disent les Alle-

20

Notre jeune collgue de la Sorbonne M. G. Sailles, dans une discussion du


doctorat.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

183

mands ? Nous laissons au lecteur le soin de donner un nom cette


manire de voir ; mais nous croyons que c'est l qu'est la vrit.
Maintenant, tout en dfendant ce point de vue, savoir celui d'une
union directe du moi et du non-moi, tout en croyant que l'affirmation
du non-moi est un acte primordial et irrsistible, un instinct, cependant
nous croyons pouvoir arriver au mme rsultat par voie discursive.
Nous voudrions tablir que, lors mme que le monde extrieur ne
nous serait pas donn dans la perception, on pourrait encore y arriver
par l'induction. St. Mill, par la thorie de l'association des ides, est
arriv un idalisme plus rigoureux encore que celui de Berkeley.
Essayons notre tour si, sans nous servir d'autres donnes que luimme, nous ne pourrons pas parvenir une conclusion diffrente.
Il y a un fait intermdiaire dont il nous semble que l'on n'a pas tir
assez parti en philosophie et qui pourrait jeter quelque lumire sur la
question qui nous occupe.
C'est le fait de la croyance l'existence des autres hommes, au
moins titre d'esprits intelligents. Il est trs curieux que le scepticisme
aussi bien que le dogmatisme ne se soient jamais expliqus sur cette
question. Le pyrrhonisme antique, qui mettait tout en question, ne parait pas avoir jamais expressment ni l'existence des autres hommes ;
et mme l'un de ses arguments favoris, les contradictions des opinions
humaines, implique videmment l'existence d'autres esprits que le
mien. Descartes galement, lorsque, par son doute mthodique, il tait
de son esprit toutes les opinions, ne dit pas que cette proscription s'applique l'existence des autres hommes ; enfin, lorsqu'il rtablit la certitude sur la base de son fameux : Je pense, donc je suis, il semble
nous autoriser tous prononcer le mme axiome et affirmer notre
propre existence, au mme titre qu'il affirme la sienne ; et mme, par
induction, affirmer rciproquement notre existence respective. En
tout cas, il ne fait pas porter expressment le doute [194] sur ce point.
Kant, dans sa Critique, soutient la subjectivit de la raison humaine ;
mais il entend par l la raison en gnral ; il admet donc par l mme
l'existence des autres hommes, c'est--dire une certaine objectivit ;
car l'intelligence des autres hommes est en dehors de ma conscience,
et elle est par consquent pour moi quelque chose d'objectif.
Ainsi aucun philosophe n'a jamais pouss l'idalisme jusqu'au
point de considrer la pense des autres hommes comme les modes de

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son propre esprit. Stuart Mill, par exemple, au lieu de prter les mains
une extension aussi hyperbolique de ses principes, la repousse expressment et dclare qu'elle n'y est nullement contenue. Il explique
mme comment nous arrivons croire l'intelligence des autres
hommes. Ce n'est pas par un instinct, comme le croyait Reid : c'est par
une infrence qui se conclut rigoureusement et certainement d'un ensemble de signes ou de phnomnes, lesquels, tant les mmes que
ceux par lesquels nous exprimons nos propres penses, nous autorisent et mme nous contraignent les rapporter des faits semblables
ceux qui les accompagnent toujours en nous, savoir des penses.
Mais, ajoute St. Mill, rien de semblable n'est possible pour l'existence
de la matire, que nous ne pouvons ramener des tats de conscience
semblables aux ntres.
Pour nous, au contraire, il nous semble que l'on peut arriver
l'existence des corps par une sorte d'induction analogue celle qui
prcde ; et nous n'avons qu' emprunter M. Mill lui-mme les prmisses de nos raisonnements. Nous avons conscience, dit-il, du mouvement de nos organe ; bien entendu, cela n'implique pas l'existence
d'organes matriels, parce que c'est cela mme qui est en question ;
mais nous avons une sensation qui accompagne le mouvement. C'est
la sensation musculaire. Or il y a deux sortes de mouvement : le mouvement libre et le mouvement empch. Supposons qu'un mouvement
que nous avons jusque-l excut librement soit subitement empch ;
supposons que cette double sensation du mouvement libre et du mouvement empch [195] ait t faite assez souvent pour qu'on en ait
bien senti la diffrence. On pourrait dj, avec Destutt de Tracy, trouver dans le mouvement arrt une raison suffisante d'admettre la ralit externe : car pour que ce mouvement, libre tout l'heure, soit maintenant arrt, il faut une raison. Or, comme nous n'avons nullement
conscience d'tre la cause qui arrte le mouvement, cette raison nous
apparat par l mme comme distincte de nous. Ainsi la distinction du
moi et du non-moi serait immdiatement donne, sinon dans une perception directe, du moins dans une induction immdiate trs simple,
qui ressemble une suggestion immdiate.
videmment c'est l une induction qui suffirait amplement pour
nous donner la croyance l'existence des choses extrieures ; mais
nous voudrions la rendre plus prcise encore, en la rapprochant de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

185

plus en plus de l'induction qui nous a permis tout l'heure de croire


l'existence de nos semblables.
Lorsqu'un mouvement jusqu'alors libre est subitement empch,
nous savons que la volont est dtermine par cet obstacle ragir
contre lui. Elle rassemble toutes ses forces ; elle se tend en quelque
sorte ; et c'est ce que l'on appelle effort. C'est l, suivant tous les philosophes et les physiciens, que nous puisons l'ide de la force. Je
n'examine pas en ce moment si le sentiment de l'effort volontaire doit
tre plus ou moins confondu avec la sensation musculaire. Stuart Mill
et d'autres le croient ; Maine de Biran et Ampre soutiennent le contraire. Il nous suffit ici qu'il y ait l un phnomne interne, spcial et
caractris, correspondant au mouvement empch. Ainsi, tandis que
du dehors, ou de ce que nous appelons de ce nom, nous recevons la
sensation de rsistance, nous prouvons conjointement et insparablement le sentiment intrieur qui est la notion d'effort.
Voici maintenant le nud de notre argumentation. Supposons que
l'obstacle qui arrte notre mouvement soit tel ou tel de nos semblables,
ou, pour parler avec St. Mill, que la sensation de rsistance soit lie
cet ensemble de nos sensations que nous appelons le corps d'un de nos
semblables, le [196] sentiment de l'effort s'veille en nous et se manifeste extrieurement dans notre propre corps, ou ce que nous appelons
ainsi, par des signes sensibles, tels que contraction des muscles, coloration du visage, mouvements brusques et rapides. C'est ainsi que se
traduit de notre part cet effort interne par lequel nous essayons de
vaincre l'obstacle oppos. Or nous voyons les mmes phnomnes
s'accomplir chez notre adversaire ; nous voyons ses membres se contracter, ses muscles se gonfler, ses yeux lancer des clairs ; et remarquons que, plus ces signes sont nergiques, plus la rsistance est forte,
plus nous avons de peine vaincre l'obstacle au mouvement. De ces
signes extrieurs si semblables aux ntres propres ne devons-nous pas
conclure l'identit d'un certain tat psychologique ? De mme que de
la parole nous concluons l'existence d'une pense, de mme de ces
signes extrieurs ne devons-nous pas conclure aussi lgitimement
l'existence d'un effort, d'une activit, d'une force ?
Signalons ici une circonstance importante. Pour conclure avec certitude l'existence d'un certain effort chez nos semblables, il nous faut
d'abord ces signes visibles et saillants que nous avons signals ; mais
l'exprience nous apprend bientt que ce sont l seulement les signes

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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prcurseurs de la lutte. Lorsque les deux lutteurs, si nous les supposons de la mme force, sont arrivs l'quilibre, tout devient immobile ; les membres se joignent et s'opposent sans qu'aucun mouvement
apparent vienne trahir l'intensit de l'activit dploye. Cependant
chacun d'eux a conscience de son tat intrieur, et, se voyant empch
dans son mouvement, continue supposer chez l'autre un tat interne
semblable au sien, quoique cet tat ne se manifeste plus par aucun
signe particulier. Il en est de mme, plus forte raison, si l'adversaire
est trop fort pour nous ; nous sentons que son corps ne s'oppose plus
notre corps que par sa masse immobile, sans avoir besoin en apparence d'aucun effort. Cependant, comme on ne passe pas sans transition de l'tat de rsistance active celui de rsistance passive, on doit
considrer ce dernier tat, non comme la [197] suspension de tout effort, mais comme un minimum d'nergie qui, tant trs suprieure
celle de l'adversaire plus faible, est suffisante pour arrter le mouvement. Cette inertie n'est qu'apparente. Comme les autres hommes arrtent nos mouvements, nous arrtons les leurs ; comme ils nous rsistent, nous leur rsistons. Si une induction est lgitime, c'est celle qui
nous autorise a leur prter le mme tat interne qu' nous-mmes,
savoir le sentiment de l'effort ; et si on appelle force ce qui fait effort,
il y a donc hors de nous d'autres forces que les ntres, savoir celles
des autres hommes ; et nous pouvons appliquer le mme raisonnement
aux animaux, par exemple un animal qui nous fait obstacle ou qui
nous renverse. Voil au moins toute une partie du monde extrieur
dont l'existence est mise hors de doute. N'y et-il pas de corps proprement dit, il y aurait au moins des forces se faisant obstacle ou quilibre les unes aux autres.
Voici maintenant le point essentiel de notre dduction. C'est que
les objets extrieurs exercent sur nous la mme action que les tres
anims considrs comme forces. Par exemple, nous savons trs bien
que si nous soulevons un poids trs lourd pour nous, ce poids nous
entrane comme ferait une main d'homme qui nous tirerait en bas. Si
une masse trop lourde tombe sur nous, elle nous frappe comme ferait
un coup de poing. Si nous essayons de franchir un mur, nous sommes
arrts comme devant une ligne de soldats, qui forment vritablement
un mur devant l'ennemi. En un mot, nous trouvons dans la nature matrielle tous les modes d'action que nous trouvons chez les autres
hommes ou en nous-mmes, et qui correspondent l'effort muscu-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

187

laire : tension, traction, pression, choc. Ne devons-nous pas conclure


par analogie qu'il y a dans les corps quelque chose de semblable a ce
que nous attribuons l'homme ? Un homme lutte avec nous dans
l'obscurit ; il se drobe et substitue sa place un mannequin avec lequel, sans le savoir, nous continuons lutter, et qui nous oppose la
mme rsistance que l'homme lui-mme. Le mme effet ne prouve-t-il
pas une mme cause ? Une lutte commence [198] avec un agent rel
peut-elle se poursuivre avec une ombre ? Voici un gelier qui m'empche de passer : c'est un tre rel. Il ferme la porte : s'ensuit-il qu'il
n'y ait plus l qu'un obstacle idal, et que je ne sois plus prisonnier que
de mes propres sensations ?
On nous imputera peut-tre ici un cercle vicieux. Sans doute, dirat-on, si vous supposez l'existence du corps chez les autres hommes,
vous devez admettre la possibilit d'autres corps purement matriels ;
mais la question porte aussi bien sur le corps des autres hommes que
sur les autres corps. Je rponds : Il n'est nullement question du corps
des autres hommes en tant que corps ; nous ne faisons pas un cercle
aussi grossier. Il est question d'un tat subjectif appel effort, que nous
transportons par analogue en dehors de nous, comme nous transportons l'intelligence. Nous disons : Il y a chez les autres hommes un effort qui s'oppose au ntre. Donc, si cet effort peut tre remplac par un
objet purement matriel, il y a dans cet objet quelque chose d'analogue
l'effort, par consquent quelque chose d'objectif. Les corps sont des
efforts qui s'opposent au ntre ; ce titre, ils sont aussi rels que les
hommes ou les animaux. Mais, dira-t-on, n'est-ce pas constituer le
corps avec des tats purement subjectifs ? N'est-ce pas en faire des
esprits ? Nous rpondons d'abord qu'a priori nous ne ferions pas de
difficult admettre l'hypothse leibnizienne qui fait du monde
quelque chose d'analogue nos mes . Mais nous n'avons pas besoin de cette hypothse. Mme en admettant la distinction du corps et
de l'esprit, on peut trs bien soutenir qu'ils ont quelque chose de commun, ne ft-ce que l'tre ; mais l'tre, c'est l'activit : esse est agere.
Or l'activit se manifeste par l'effort : quoi d'tonnant qu'il y ait dans
la nature un effort aussi bien qu'en nous-mmes ? D'ailleurs, quoique
l'effort pour nous soit un tat subjectif, parce qu'il est accompagn de
conscience, il ne s'ensuivrait pas qu'il ne peut pas y avoir d'effort sans
conscience, et mme l'intensit de l'effort n'est pas toujours en rapport
avec l'intensit de la conscience ; et il semble mme, au contraire, que

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

188

[199] plus l'effort est grand, plus la conscience est faible, de sorte qu'
la limite on peut concevoir un effort sans conscience, c'est--dire une
activit pure qui ne serait qu'activit. Un corps ne serait donc autre
chose qu'une telle activit, sans qu'il soit ncessaire de lui supposer
d'autre tat subjectif que celui-l. Mais cela suffirait pour qu'il fut
quelque chose, et quelque chose en dehors de nous.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

189

[200]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon V

PERCEPTION
ET IMAGINATION
Retour la table des matires

Messieurs,
Nous pourrions croire la question du monde extrieur puise par
les analyses qui prcdent. Mais il y a encore beaucoup de difficults
expliquer, et nous reprendrons le problme par un autre ct et un
autre point de vue.
Si le monde extrieur n'existait pas en dehors de nous, s'il consistait exclusivement dans nos sensations, il n'y aurait plus de diffrence
entre les images fournies par les sens (et que nous considrons tort
comme correspondant des objets), et que nous appelons perceptions,
et les images fournies en l'absence des objets, et que nous appelons
proprement images, les attribuant une facult diffrente appele
imagination. Il n'y aura pas de diffrence entre le monde idal et le
monde rel. En un mot, et c'est la formule de Fichte, toute ralit est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

190

le produit de l'imagination . Seulement il y a deux sortes d'imagination : l'imagination productive, qui cre spontanment les premires
images et qui est la perception, et l'imagination reproductive, qui les
rveille et les produit une seconde fois dans les phnomnes de mmoire ou dans la fantaisie (), comme l'appelaient les anciens.
En un mot, il n'y a pas de diffrence essentielle entre la perception et
l'imagination. Il n'y a que l'imagination qui est susceptible de deux
degrs : production et reproduction. Nous laissons de ct une troisime espce d'imagination, l'imagination cratrice ou potique, qui se
manifeste particulirement dans l'esthtique, et qui est la facult de
sentir et de reproduire le beau.
[201]
Nous sommes donc amens a une question de psychologie : quelle
diffrence y a-t-il, s'il y en a une, entre la perception et l'imagination ?
Si nous nous plaons au point de vue du sens commun et de l'exprience ordinaire de la vie, il n'est pas difficile de distinguer la perception de l'imagination. La premire a pour objet le rel, la seconde
l'idal ; la premire a lieu en prsence d'un objet, la seconde en l'absence de cet objet. Elles peuvent coexister, et on les distinguera nettement l'une de l'autre. En ce moment mme, o je vois la Sorbonne et
les personnes qui y sont avec moi, je puis voquer l'ide du Louvre et
je le verrai aussi, mais non de la mme manire ; je le vois en dedans
de moi-mme, et je distingue clairement l'objet qui est dans mon esprit
et l'objet qui est devant mes yeux. J'ai parfaitement conscience que
l'objet Louvre ne peut pas se trouver dans cette salle ; plus forte raison si je pense Paris, toute la terre, au monde entier. Je ne puis
faire tenir toutes ces choses dans l'enceinte de ma perception actuelle,
mais je peux les embrasser par l'esprit. Elles sont donc exclues de
l'existence relle par les choses que je perois actuellement.
Un des meilleurs philosophes de ce sicle, M. Adolphe Garnier,
distinguait ainsi qu'il suit la perception de l'imagination ou conception : Les perceptions sont dans l'me en prsence de ralits distinctes de la pense ; la conception n'a pas d'objet distinct d'ellemme. Cette dfinition n'est pas trs satisfaisante, car la conception
a un objet aussi bien que la perception. Quand je pense a un cheval,
ma conception a pour objet le cheval, soit tel cheval en particulier, soit
le cheval en gnral, c'est--dire quelque chose de distinct de moi, car

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

191

je ne suis pas un cheval ; mais c'est un objet absent ; tandis que ma


perception a pour objet le cheval prsent. Nous en revenons donc toujours distinguer les deux facults par la diffrence du prsent et du
non-prsent, le non-prsent tant caractris par l'exclusion de l'existence actuelle.
[202]
L'cole anglaise moderne, partant de l'ide que l'image conserve
par l'imagination et la mmoire, reprsente l'objet primitivement peru
par les sens, rserve pour les images le mot de reprsentatives, et,
pour les distinguer des perceptions, appelle celles-ci prsentatives.
Ces termes expriment bien, en effet, la diffrence des deux choses,
puisque dans le second cas l'objet est prsent, et dans l'autre cas il
n'est que reprsent. Nanmoins l'expression de prsentative n'est
gure heureuse. On demande par qui l'objet est prsent, et si c'est par
lui-mme, cette ide d'un objet qui se prsente lui-mme n'est pas contenue dans l'expression. Enfin, jusqu'ici cette dnomination n'a pas
pass dans notre langue, et il n'est pas dsirer qu'elle s'y acclimate.
En attendant, le plus simple est de s'en tenir la distinction si
claire que chacun de nous a dans l'esprit entre un lion prsent qui inspire la terreur, et un lion reprsent qui ne fait peur personne.
Mais les distinctions les plus claires aux yeux du sens commun
n'ont pas toujours la mme valeur aux yeux de la philosophie. En voici la raison. Le sens commun, plac surtout au point de vue pratique,
prend les ides l'tat extrme, c'est--dire l o elles sont le plus opposes entre elles ; mais il ne remarque pas entre ces ides extrmes
les intermdiaires qui font que ces ides tendent se fondre l'une dans
l'autre ; c'est la philosophie qui remarque ces intermdiaires ; et la
question s'lve partout la mme en philosophie : peut-on concevoir la
distinction en prsence de faits qui semblent attester l'identit ?
Considrons donc ici la perception et l'imagination dans leur rapport, et signalons les passages de l'une l'autre. Nous les ramnerons
trois points principaux.
1 Les deux phnomnes ne sont jamais compltement spars. Ils
s'unissent l'un l'autre, se pntrent l'un l'autre au point qu'il est trs

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

192

difficile de faire, dans un mme fait, la part de l'imagination et la part


de la perception.
2 Il semble qu'il n'y ait entre les deux facults qu'une [203] diffrence de degr. On les distingue, dans la psychologie anglaise, en tats
forts et en tats faibles. La perception est un tat fort, l'imagination un
tat faible. Mais un mme tat, d'abord faible, peut devenir plus fort,
et il passe alors de l'tat de conception ou imagination l'tat de perception.
3 prendre le fait lmentaire de la conception en lui-mme, on
voit qu'il est, comme la perception, accompagn de la croyance
l'existence de l'objet, ce qui paraissait le caractre propre de la perception.
I. Si nous considrons la perception actuelle que nous avons d'un
objet, il nous semble que c'est l un fait absolument simple dans lequel il n'y a rien d'autre chose que la perception elle-mme. Si nous y
regardons de plus prs, nous verrons qu'il n'en est pas ainsi.
En effet, la perception a lieu dans le temps ; elle se compose donc
d'une suite de sensations dont les unes sont prsentes et les autres passes, ou d'une sensation prolonge et continue ; or ces sensations
passes, ou la partie passe de la sensation prolonge, ne sont plus
objet de sensation, mais de mmoire ou d'imagination ; car mmoire,
en un sens, est imagination. C'est l'imagination qui conserve la sensation passe, de manire la rendre contemporaine de la sensation prsente ; grce elle, ce qui est successif nous parait simultan. En
outre, nous percevons bien plus distinctement ce que nous avons dj
peru, ce qui prouve encore que le souvenir et l'image font partie intgrante de la sensation actuelle.
Voici les faits qui viennent l'appui de cette vrit.
Un psychologue allemand, Weber, a observ qu'avec la plus
grande attention il pouvait distinguer le poids de vingt-neuf demionces du poids de trente demi-onces, diffrence extrmement lgre,
mais la condition qu'il ne se soit pas coul plus de dix secondes
entre les deux expriences. Lorsque l'intervalle devient plus long, les
estimations deviennent moins sres, et il faut que les diffrences
soient plus grandes pour tre perues. Ainsi, aprs une demi-minute, il

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

193

ne pouvait [204] plus discerner que la diffrence de vingt-quatre


trente demi-onces. Il est vident que, dans ce cas, la mmoire et l'imagination ont leur part dans la perception ; car la sensation premire
cesse lorsque le poids est enlev, mais l'impression subsiste encore
pour quelque temps ; et lorsqu'une nouvelle sensation succde rapidement la premire, nous sommes plus aptes comparer exactement
les deux impressions : donc la nettet de la seconde perception est due
un souvenir de la premire.
Mais la part de la mmoire et de l'imagination est bien plus visible
encore lorsque, au lieu de comparer une sensation une autre qui subsiste plus ou moins, nous comparons cette sensation elle-mme, intrieurement perue, en d'autres termes lorsque nous reconnaissons en
nous la sensation comme n'tant pas nouvelle. Or, ce fait, la reconnaissance (recognito), est le fait essentiel de la mmoire ; et il est certain qu'une perception est d'autant plus nette et plus distincte que nous
la reconnaissons mieux. C'est pourquoi, par exemple, il nous faut entendre souvent une langue trangre, je ne dis pas pour comprendre,
mais mme pour entendre les sons dont elle se compose. coutez pour
la premire fois les sons d'une langue trangre, prononcs avec la
rapidit de la langue usuelle, vous ne distinguerez aucun son dtermin ; l'anglais vous paratra une suite de sifflements, l'italien une suite
de gazouillements, l'allemand une suite de roulements ; en un mot, les
sons articuls vous paratront inarticuls. Maintenant, tudiez cette
langue trangre, coutez les mmes sons plusieurs fois, faites-les rpter lentement, alors vous entendrez distinctement ces mots, parce
que vous les aurez reconnus. C'est pour cette raison qu'il arrive souvent qu' l'Opra, o le chant gne pour distinguer les paroles, on entend aprs coup un vers qui vous a d'abord chapp, parce que le dernier mot rveille la perception de la phrase entire, le dernier son rveille tous les autres. Dans les tlphones on entend trs bien les mots
qui vous sont connus ; vous n'entendrez rien si l'on vous parle dans
une langue trangre.
[205]
Comme l'a dit Bossuet, qui a fait le premier cette remarque, l'acte
d'imaginer accompagne toujours l'acte des sens externes. Toutes les
fois que je vois, j'imagine en mme temps, et il est difficile de distinguer ces deux actes dans le temps que la vue agit. (Conn. de Dieu, I,
x.)

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

194

Pour mettre en relief cette image mle la perception, il faut, dit


Maine de Biran, choisir le cas o cette image a chang, et o il y a un
certain Intervalle de temps entre la perception antrieure et la perception prsente : on voit alors nettement les deux lments, savoir
l'image passe, conserve par le souvenir, et l'image prsente, donne
par les sens :
Qu'aprs un long temps d'absence je revoie une figure dont les traits,
qui me furent jadis familiers, ont prouv par le temps une grande altration : ce que cette figure conserve encore de semblable elle-mme peut
servir de signe l'imagination et y retracer l'image ancienne. l'instant o
cette reproduction a lieu, il s'tablit une comparaison dtaille et trait pour
trait entre le modle et l'image. C'est bien lui, m'cri-je ; mais quantum
mutatus ab illo ? Lorsque l'objet n'a pas cess d'tre familier, et qu'il
n'offre aucune trace d'altration, son identit ne peut tre galement reconnue que par comparaison. Mais ici l'objet et son image, l'accessoire et les
circonstances, tendent se confondre par leur ressemblance. La comparaison sera donc insensible. 21

La physiologie moderne vient confirmer sur ce point les vues de


Maine de Biran : Les image, que l'exprience a laisses dans notre
souvenir se combinent avec les sensations actuelles, pour nous donner
une notion de l'objet qui s'impose d'une manire irrsistible notre
perception actuelle, sans que notre conscience fasse une distinction
entre les donnes du souvenir et celles de la perception. 22
On voit que l'imagination intervient dans la perception en associant
l'ide du pass l'ide du prsent ; elle intervient [206] encore titre
de facult synthtique, qui rassemble et lie de plus en plus rapidement
les diffrentes parties de la perception et en fait un seul tout, un seul
objet. ce titre, c'est elle qui remplit les fonctions que l'cole attribuait autrefois au sensus communis.
Un ingnieux philosophe hollandais, Hemsterhuys, cite un fait qui
prouve bien cette proprit synthtique de l'imagination et l'interven21
22

Maine de Biran, OEuvres posthumes, dition V. Cousin, t. Ier, p. 139.


Helmholtz, Optique philosophique, trad. fr., p. 571. Voir le dveloppement
du morceau.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

195

tion inconsciente de cette facult dans la perception. Il donna un jour


un cheval dessiner un enfant qui ne savait pas les lments du dessin. Cet enfant copiait avec exactitude toutes les parties du cheval,
mais pas une de ces parties n'tait sa place. Il avait pourtant le modle sous les yeux. Mais, oblig de copier, il ne pouvait pas tout voir
la fois, tandis que, dans la perception visuelle, nos yeux vont assez
vite d'une extrmit l'autre de l'objet, pour que toutes les images se
lient les unes aux autres dans notre esprit telles qu'elles sont dans l'objet mme. Tel est le rle de l'imagination, qui accomplit ainsi la synthse de l'objet.
II. Le second point que nous avons signal, c'est que, dans certains
cas, l'image et la ralit sensible tendent se confondre l'une avec
l'autre, de telle manire qu'on ne puisse les distinguer. De l cette consquence que ces deux phnomnes diffrent en degr plutt qu'en
nature. De l aussi cette qualification donne par les Anglais, qui appellent les perceptions des tats forts, et les images des tats faibles.
Par exemple, quand je vois un cheval, j'en ai une image trs vive, et
quand je ne fais qu'y penser, j'en ai une image vague et faible. Ce qui
le prouve, c'est que le peintre qui a la mmoire la plus vraie et la plus
fidle est toujours oblig de travailler sur un modle. Cependant, et
par cela mme, il suffit que l'image devienne plus vive pour se changer en perception. 23
Enfin il y a des cas extrmes ou maladifs o le phnomne de
l'image arrive se confondre absolument avec la perception de la ralit. Tels sont les phnomnes que l'on appelle [207] en mdecine illusions ou hallucinations. Dans ce cas, il n'y a plus aucune diffrence
entre les deux faits. Il en est de mme dans un autre cas qui n'est pas
maladif, et qui fait mme partie de l'tat normal : c'est l'tat du rve.
Dans ces diffrents cas nous sommes en prsence d'une telle assimilation entre le rel et l'idal, que M. Taine n'a pas cru trouver une meilleure dfinition de la perception que de l'appeler une hallucination
vraie. Ici donc la difficult se prsente dans toute son acuit. Il nous
faut l'examiner de prs.

23

Voir Taine, De l'intelligence.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

196

[208]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon VI
PERCEPTION ET
IMATINATION (SUITE)

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Messieurs,
Nous avons signal trois difficults.
1 I1 y a de la perception dans l'imagination, et de l'imagination
dans la perception.
2 Il semble qu'il n'y ait entre les deux facults qu'une diffrence de degr. La conception est un tat faible ; la perception est un tat fort.
3 Mais il faut aller plus loin et arriver la difficult fondamentale. C'est celle-ci que nous avons maintenant dvelopper.
Cette difficult est celle-ci : c'est qu'en substance et dans le fond
les deux facults n'en sont qu'une.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

197

En effet, quelle est la distinction tablie communment entre la


perception et la conception ? C'est que, dans le cas de la perception, il
y a ncessairement croyance l'existence de l'objet, tandis que dans la
conception cette croyance n'existe pas. C'est la distinction tablie par
Reid et par Ad. Garnier ; c'est celle qui est conforme au sens commun.
Mais si cette distinction existe, comment expliquer que dans certains cas (rve, hallucination) la croyance la prsence et la ralit
de l'objet soit aussi intense, aussi invincible que dans la perception
elle-mme ?
Certains philosophes, par exemple Dugald Stewart, vont jusqu'
penser que la croyance la ralit actuelle de l'objet n'est point du tout
le caractre propre et exclusif de la perception, mais que c'est le caractre commun des deux phnomnes. La conception toute seule, dit-il,
quand elle n'est [209] pas mise en prsence d'une perception qui la
contredit, contient implicitement l'affirmation de l'existence de son
objet. Voici ses principaux arguments.
1 Si l'essence de la conception tait la non-croyance l'existence
de son objet, il semble que ce caractre devrait tre de plus en plus
marqu mesure que la conception deviendrait plus vive, car on sait
prcisment que lorsqu'une de nos facults agit seule et sans mlange,
les lois qui la dirigent ne peuvent manquer de se faire mieux sentir.
Or, c'est le contraire que nous voyons. C'est une chose connue que
lorsque l'imagination agit seule, ou, ce qui est la mme chose, quand
elle acquiert une grande vivacit, au point de prdominer sur la sensation, c'est alors surtout que nous sommes disposs attribuer aux objets une existence relle. Dans ce cas au moins l'acte d'imagination est
accompagn de croyance, et nous agissons comme si nous tions persuads de la ralit de l'objet ; et c'est la seule preuve que nous puissions avoir de la croyance dans la perception elle-mme.
Si donc, lorsque l'imagination existe seule, ou qu'elle prdomine,
elle est accompagne de croyance l'existence actuelle de l'objet, n'at-on pas le droit de supposer que cette mme croyance existe encore,
quoique un moindre degr, dans tous les autres cas ? Et, si nous ne
nous en apercevons pas, n'est-ce pas parce que le tmoignage de la
conception est alors combattu par celui de nos sens, de sorte que dans
le silence des sens la conception reprend son vritable caractre ?
C'est ce qui a lieu dans les rves. Mais si c'tait le caractre propre de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

198

la conception ou de l'imagination de ne pas affirmer la ralit de l'objet, on ne voit pas pourquoi elle affirmerait cette existence en l'absence des autres sens, car la prsence ou l'absence d'une autre facult
ne peut pas changer la nature de celle que nous exerons.
D. Stewart emprunte encore un autre exemple ce qu'on appelle
les perceptions acquises. C'est une opinion reue, dit-il, que par la vue
nous ne percevons que des surfaces planes. Cependant nous voyons
ou nous croyons voir les objets disposs [210] sur des plans diffrents
et distance les uns des autres. Ce n'est l qu'une conception, non une
perception ; cette conception n'en est pas moins accompagne de
croyance, aussi bien que la perception elle-mme.
La conviction spculative de la non-existence de l'objet ne dtruit
pas la croyance intuitive son existence prsente. Reid parle de l'un
de ses amis qui ne pouvait coucher seul dans l'obscurit, malgr toutes
les rsistances de la philosophie et de la raison. Mais, dit Dugald Stewart, dire qu'un homme se croit en danger quand il est seul, par
crainte des fantmes, n'est-ce pas dire qu'il croit en ce moment que les
objets de son imagination sont rels ? Reid cite encore le cas de vertige. Il y a peu d'hommes qui puissent regarder de haut en bas d'une
haute tour ou d'une haute montagne, sans prouver un sentiment de
crainte, quoiqu'on n'y coure pas plus de danger que si l'on tait terre.
Mais d'o vient ce sentiment, si ce n'est de la croyance o l'on est que
l'on va tomber, croyance lie ncessairement la reprsentation de
l'espace vide ?
Dans une discussion trs approfondie sur la nature de l'hallucination qui a eu lieu la Socit mdico-psychologique, en 1835, entre
philosophes et mdecins, M. Louis Peisse a soutenu la mme thorie
que D. Stewart, savoir qu'il n'y a pas de diffrence essentielle entre
la conception et la perception, au moins quant la croyance la ralit objective de l'objet. Selon M. Peisse, la reprsentation mentale d'un
objet, quelle qu'en soit la cause, est une perception, un acte sensoriel,
analogue en essence avec la sensation dite externe. Lorsque, fermant
les yeux, j'voque un objet visible, ce que je perois est-il autre chose
qu'un ensemble de lignes ou de couleurs disposes dans un ordre dtermin, en un mot une image ? Sans doute, cette image est moins
nette ; mais ce dont j'ai conscience les yeux ferms, est la mme chose
que ce dont j'avais conscience une minute auparavant. Il m'est impossible, dit M. Peisse, d'apercevoir entre les deux apparitions une diff-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

199

rence essentielle. On signale deux diffrences : l'une, que [211] dans


la sensation externe sa reprsentation est force, tandis qu'elle est libre
dans la reprsentation interne. En second lieu, la perception serait accompagne de croyance, et la conception ne le serait pas. Mais ces
deux caractres s'effacent dans le fait de l'hallucination, qui est la
fois force comme la perception, et accompagne de croyance comme
elle. Les diffrences signales disparaissent donc lorsque les phnomnes s'accentuent davantage.
Des trois difficults que nous avons signales, on peut dire que les
deux premires se ramnent la troisime, et que celle-ci seule doit
tre discute. En effet, de ce que la perception et l'imagination se mlent sans cesse l'une avec l'autre, il ne s'ensuit pas que l'une soit
l'autre, et avec un peu d'attention on peut toujours les dmler ; enfin,
quand on ne le peut pas, c'est que la premire difficult vient se confondre avec la troisime.
De mme pour la diffrence de degr : elle ne suffit pas expliquer
la diffrence essentielle des deux facults ; par exemple, un coup sur
la tte peut tre plus ou moins fort, sans cesser pour cela d'tre une
sensation, et sans devenir pour cela une image ou un souvenir. Rciproquement, il y a en nous des images trs vives qui ne deviennent pas
pour cela des sensations. On peut dire mme que souvent c'est le
propre de l'image d'tre plus vive que la ralit ; et cependant ce n'est
encore qu'une image. Enfin, dans le cas o l'image vient se confondre avec le rel, c'est encore de la troisime difficult qu'il s'agit.
C'est donc celle-ci qu'il faut discuter fond.
Dans la comparaison que l'on a faite entre les deux facults de la
conception et de la perception, on oublie toujours un caractre fondamental et des plus dcisifs, c'est que la perception est le fait primitif,
le fait type, tandis que la conception, mme l'tat de rve et d'hallucination, est un fait conscutif et secondaire qui dpend du premier.
Non seulement les conceptions ordinaires de la veille sont des souvenirs mais il en est de mme du rve et des hallucinations. On ne rve
que de ce que l'on connat ; on n'a d'hallucination que [212] sur les
objets des sens que l'on est capable de percevoir. Il n'y a point d'hallucination spontane. Jamais un aveugle de naissance n'a eu d'hallucination de la vue ; jamais un sourd-muet de naissance n'a eu d'hallucination de l'oue. L'hallucination n'est donc, comme le rve, qu'une rpercussion, une rplication, et non pas le phnomne primitif.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

200

On a dit, il est vrai, que des aveugles peuvent avoir des hallucinations de la vue ; mais alors, ou ils avaient vu avant d'tre aveugles, et
c'taient encore des souvenirs ; ou ils n'ont jamais vu, et alors, malgr
l'occlusion des yeux, il restait encore une portion de nerf optique susceptible d'tre excite, et dans ce cas-l ils ne peuvent avoir que des
sensations subjectives de lumire, des rayonnements, des fulgurations,
des couronnes de feu, mais non de vritables images : ce sont des perceptions ou sensations, non des conceptions.
On dira encore que, suivant l'analyse que nous avons donne prcdemment, l'acte appel perception n'est, en grande partie, qu'un acte
de mmoire et d'imagination. Cela est vrai ; mais il y a un fond premier, qui est l'acte de perception proprement dit. Sans doute, lorsque
je vois du bleu, ma sensation actuelle se compose en partie du souvenir de toutes les sensations du bleu que j'ai eues prcdemment. Mais
il y a un rsidu qui est le bleu lui-mme, qui a t peru une premire
fois ; et lors mme qu'il serait vrai que nous ne pouvons retrouver la
sensation primitive, toujours est-il qu'elle a d exister, et que c'est elle
seule qui est la vritable perception.
On peut dire du rve ce que nous avons dit de l'hallucination.
Leibniz disait que nos perceptions taient des rves bien lis . La
seule diffrence de la veille et du sommeil serait donc, suivant lui,
l'incohrence dans le sommeil et la liaison dans la veille. Mais cette
diffrence est insuffisante : car il y a ou il peut y avoir des rves cohrents. Pascal disait que si un homme faisait toutes les nuits le mme
rve et continuait chaque nuit le rve de la veille, il lui serait impossible de distinguer le rve de la ralit. Dans ce cas, le criterium donn
par Leibniz disparatrait. Mais il y a un autre caractre : c'est celui que
nous [213] avons signal, savoir que les rves, comme les hallucinations, ne sont que des souvenirs ; ils proviennent tous, ou du moins
leurs lments proviennent de la veille. Qui n'aurait pas veill ne saurait rver. L'enfant ne rve que des choses d'enfant ; l'homme, que des
choses qui se rapportent plus ou moins son exprience d'homme. J'ai
rv quelquefois de discussions philosophiques ; cela ne m'arrivait pas
quand j'tais jeune. M. Alfred Maury dit qu'il voyait en rve des caractres sanscrits : c'est ce qui est impossible ceux qui ne savent pas
lire ces caractres. On dit que le chien rve : les aboiements pendant le
sommeil en sont la preuve. Il rve donc de chasse.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

201

Les rves supposent toujours une veille. Si nos perceptions taient


des rves, elles devraient, d'aprs la dfinition, supposer une veille
antrieure et par consquent une vie antrieure ; mais, outre que cette
vie antrieure serait une hypothse gratuite, cette hypothse mme ne
servirait rien, puisqu'il faudrait toujours arriver des perceptions
primitives qui ne seraient pas des rves. Autant supposer que ce sont
des perceptions de ce genre que nous prouvons. Ainsi nos perceptions actuelles ne sont pas seulement des rves bien lis, ce sont des
rves, si l'on veut les appeler ainsi, mais qui n'ont point t prcds
de veilles ; ce ne sont pas des reproductions, des copies, mais des originaux. En d'autres termes, ce ne sont pas des rves.
Cette distinction fondamentale tablie (et elle doit subsister dans
toutes les hypothses), examinons les diverses raisons invoques
contre la distinction des deux sortes de phnomnes. Quelques-unes
ont bien peu de solidit. Suivant Dugald Stewart, si le caractre essentiel de la conception tait d'tre subjective et sans croyance une existence externe, plus cette facult serait intacte, plus ce caractre se manifesterait, et ce serait l'image la plus vive que devrait correspondre
la plus faible tendance : l'affirmation de l'existence objective. Or c'est
le contraire que nous observons.
Dugald Stewart oublie un principe d'explication que lui-[214]
mme invoque trs souvent, aussi bien que Reid. C'est celui qui se tire
de l'association des ides. La perception directe et immdiate de l'objet tant toujours accompagne de la croyance l'existence de l'objet,
la simple reprsentation doit contracter, par simple association, la tendance une affirmation semblable. Or, plus l'image est semblable la
perception par la nettet et la vivacit, plus cette tendance devra tre
forte, et mme, si elle n'est pas combattue, devenir gale celle qui a
lieu dans l'tat habituel. Mais la distinction se fera comme dans toutes
les erreurs des sens, qui s'expliquent par le mme principe.
Pour prouver que l'image est par elle-mme accompagne de la
croyance la ralit externe, il faudrait pouvoir les rencontrer l'tat
spontan, c'est--dire avant toute perception ; mais cela est impossible, puisque toute image est un souvenir. Que dans un tai conscutif et secondaire on retrouve, par association, la mme affirmation qui
a t lie l'tat primitif, cela n'a rien d'tonnant. Que si, par impossible, une image absolument spontane avec croyance se prsentait

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

202

l'esprit, on pourrait encore supposer qu'il y a l un tat hrditaire, et


ce serait toujours par association que la croyance s'expliquerait.
Il y a d'ailleurs ici une confusion d'ides signaler. Sans doute,
quand je me reprsente un objet, je me le reprsente comme existant ;
je ne peux pas me le reprsenter comme n'tant pas au moment o je
me le reprsente ; car alors ce serait un non-tre, un rien. Mais l'existence dont il est question est, comme l'objet lui-mme, une existence
subjective. Or cette existence subjective, en supposant que je n'en
connusse pas d'autre, serait sans doute quivalente pour moi une
existence objective. C'est ainsi que nos sens eux-mmes peuvent nous
donner une existence phnomnale, si nous les comparons l'existence des choses en soi ; et quand nous parlons de la ralit comme
d'une chose absolue, c'est en tant que nous comparons la perception
extrieure l'imagination, mais non en tant que nous la comparons
la raison pure, ou la [215] foi, ou tout autre mode de connaissance
qui transfigurerait les choses et nous les ferait voir comme Dieu les
voit. Ainsi, par exemple, il est certain que Dieu ne sent ni le chaud ni
le froid, qu'il ne peut recevoir de choc, qu'il ne peut tre ni piqu ni
brl, qu'il n'entend pas de sons. Il est donc vident que ces choses
n'expriment pas les choses en soi, mais les rapports de nous-mmes
avec ces choses. Mais ces sensations n'en constituent pas moins pour
nous la ralit, par rapport aux images qui ne sont pour nous que les
reflets de cette ralit.
On conoit donc que, dans l'absence des perceptions de la veille,
l'imagination prenne l'existence subjective des images pour une vraie
existence objective, de mme que nos sens, en l'absence de l'intuition
pure, nous donnent l'existence phnomnale comme la vraie existence.
Mais, de mme que nous pouvons corriger cette dernire erreur, dans
une certaine mesure, l'aide des facults suprieures, de mme nous
pouvons corriger les erreurs de l'imagination l'aide de nos sens. C'est
ainsi que nous distinguons l'existence reprsente de l'existence perue. Mais si l'on suppose une image trs vive, et peu d'attention donne aux perceptions externes, cette existence subjective, jointe la
tendance, contracte par association, de croire la ralit extrieure,
peut nous conduire, en l'absence de tout correctif, une affirmation
illgitime de la ralit externe dans des cas de pure imagination. Voil
comme nous croyons pouvoir expliquer le fait dont s'tonne Dugald

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

203

Stewart, savoir que la croyance la ralit objective de l'image crot


avec la vivacit de cette image.
Aprs avoir essay d'carter les diverses tentatives qui tendent
confondre l'imagination et la perception, il reste encore cependant la
possibilit de soutenir que ce qu'on appelle perception, tout en tant,
comme nous l'avons dit, le fait premier dont l'imagination drive, n'est
cependant pas diffrent en essence, de ce que nous appelons imagination. Pourquoi, dira-t-on, n'y aurait-il pas une facult de crer spontanment des images, comme il y a une facult de les reproduire ? Je
puis [216] ressusciter en moi le tableau d'un monde qui n'existe plus :
pourquoi n'aurais-je pas pu susciter en moi une premire fois le tableau d'un monde qui n'existe pas ? Il arrive souvent que j'ai des rminiscences inconscientes ; pourquoi n'y aurait-il pas en moi des crations inconscientes ? En un mot, pourquoi ne pas admettre, avec Kant
et avec Fichte, deux sortes d'imaginations : l'imagination productrice
(die productive Einbildungskraft) et une imagination reproductrice
(die reproductive Einbildungskraft) ? Sans doute on peut faire cette
hypothse, et Descartes en avait eu l'ide avant Fichte ; mais il l'avait
rejete. Et pourquoi la faire, cette hypothse ? Qu'est-ce qui nous y
force ? Elle est toute gratuite. Il est tout aussi simple d'admettre une
cause externe nos reprsentations, que de les attribuer une facult
inconnue dont nous n'avons aucune preuve et que nous ne pouvons
constater dans aucune exprience. De quel droit attribuer au moi une
facult dont il n'a aucune conscience ? Pourquoi appeler moi ce principe inconnu qui ne sait rien de lui-mme ? N'est-ce pas pour lui,
proprement parler, un non-moi ?
Pour rsumer notre doctrine sur la perception extrieure, nous dirons qu'il faut accorder beaucoup au subjectivisme, mais qu'il ne faut
pas lui accorder tout. Nous accorderons, si l'on veut, que le monde
n'est qu'une apparence, mais nous n'accorderons pas un philosophe
rcent, qui ne parait pas cependant trop pencher vers l'idalisme, que
le monde n'est qu'une illusion. 24 Nous distinguons ces deux termes.
Une apparence est, si l'on veut, une sorte d'illusion ; mais c'est une
illusion relative qui suppose un fond de vrit. Le paysan voit le soleil
l'horizon ; il le croit la place o il le voit : c'est une illusion, car le
soleil a rellement disparu ; mais c'est une illusion relative, car il ne
24

Voir le Cours de philosophie de M. Rabier, liv. Ier, p. 419.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

204

verrait pas le soleil cet endroit si le soleil n'tait pas quelque part.
L'astronomie nous dmontre que les mouvements du ciel sont apparents, et que nous sommes dupes quand nous les croyons rels : c'est
une [217] illusion ; mais c'est une illusion relative, car ces mouvements apparents sont le signe de mouvements rels ; ils sont lis
ceux-ci de la manire la plus logique ; et c'est de l'apparence que nous
concluons la ralit, ce qui serait impossible si l'apparence tait absolument une illusion. Nous voyons dans le dsert une nappe d'eau
limpide qui n'y est en aucune manire : c'est une illusion, mais relative, car cette eau est ailleurs. Mme nos sensations subjectives ne
sont pas entirement des illusions. Si je vois un cercle de feu en pressant l'orbite de l'il, je vois ce qui n'existe pas en dehors de moi ; mais
il y a un nerf optique qui, excit d'une certaine manire, donne naissance cette apparence. Vous voyez jaune un objet qui ne l'est pas :
vous vous trompez ; il n'est pas moins vrai qu'il y a une cause relle et
extrieure de l'illusion : c'est la bile dont la couleur est rpandue dans
votre il. Ce n'est encore qu'une illusion relative, et non absolue, et
elle implique un fond de ralit.
Or, si la perception ne nous donnait rien autre chose que nos tats
de conscience, la croyance a l'extriorit serait, non pas une illusion
relative, mais une illusion absolue, une illusion sans cause. Pourquoi
cette illusion ? Pourquoi l'esprit dbuterait-il par une illusion ? L'illusion absolue peut se trouver dans des notions factices rapproches par
hasard ou par jeu (comme dans la folie ou le rve) ; mais comment se
trouverait-elle au dbut de la conscience avant toute combinaison
d'ides ? Le mme philosophe qui affirme que le monde extrieur est
une illusion, enseigne cependant que le moi est toujours accompagn
d'un corps, et que primitivement il ne se distingue pas de ce corps :
Pour l'animal, dit-il, pour l'enfant, pour tout homme qui n'a pas fait
de mtaphysique, et pour le mtaphysicien lui-mme, lorsqu'il cesse
de faire de la mtaphysique, son tre propre, son moi, n'est pas
quelque chose de spirituel et d'intendu, mais ce tout naturel ,
comme dit Bossuet, ce tout essentiel , comme dit Descartes, qui est
la fois me et corps, esprit et matire, tendue vivante et sentante.
D'aprs ce passage, il semblerait bien [218] que ce qui est une illusion,
ce ne serait pas l'ide d'un corps, mais l'ide d'un moi distinct du
corps. Or dans la perception extrieure, ce dont il s'agit c'est prcisment l'existence des corps, y compris le mien, le vtre, celui des

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

205

autres hommes ; mais, puisque l'auteur soutient ailleurs qu'il n'y a pas
de conscience du corps propre, c'est donc par la perception externe,
par les sens externes, que nous connaissons notre corps, aussi bien que
celui des autres hommes. Si cette perception est une illusion et que le
moi en soit une autre, il n'y a donc qu'illusion ; il n'y a plus rien. Une
doctrine aussi nihiliste ne peut pas tre celle de l'auteur, qui montre
partout le plus solide bon sens et craint toutes les extrmits mtaphysiques.
l'illusion nous substituons ce que nous appelons l'apparence, car
les sensations changent suivant les conditions de l'organe et du milieu.
Mais qui dit apparence dit quelque chose qui apparat. Comment y
aurait-il des apparences, dit Kant (Erscheinungen), s'il n'y avait
quelque chose qui apparaisse (wenn nicht Etwas erscheine) ? L'apparence ou, pour parler plus exactement, l'apparition, bien loin d'exclure l'objectivit, la suppose, et non pas une objectivit idale, mais
une objectivit relle. Ce que je perois n'est pas l'objet tel qu'il est en
soi ; mais il en est la manifestation, et par consquent il en retient
quelque chose ; il en est le signe ; il porte en soi le cachet de son extriorit. L'objet en lui-mme n'est peut-tre ni lumineux ni sonore ;
mais la lumire et le son se rattachent, comme l'effet la cause,
quelque chose qui n'est pas moi, par exemple des vibrations ; et
mme si l'on suppose, avec Leibniz et avec Kant, que l'tendue ellemme n'est encore qu'une apparence, encore faut-il que, pour s'veiller
en moi, cette apparence soit excite par quelque agent. Si loin que l'on
pousse le raisonnement subjectiviste, rien ne peut nous donner l'ide
d'une sensation qui n'est que sensation (tat de conscience), et qui cependant nous apparatrait comme objective : car pourquoi le plaisir et
la douleur ne s'objectiveraient-ils pas aussi bien que la lumire et le
son ?
[219]
Si l'objectivit idale du rve ou de l'hallucination n'est qu'une rpercussion, un redoublement de l'objectivit relle, elle s'explique
donc par l'objectivit relle ; mais si cette objectivit relle qui sert de
base l'autre n'est elle-mme qu'une objectivit idale, comment l'explique-t-on ? Pourquoi nos tats de conscience se dtachent-ils du moi

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

206

et s'opposent-ils lui comme un objet sa cause ? On ne peut le dire.


Supposez, au contraire, une cause externe, de quelque nature qu'elle
soit, agissant sur un sujet sentant : l'impression devra tre relative la
rceptivit du sujet, et ce sujet ne percevra sans doute pas l'objet tel
qu'il est en lui-mme ; mais dans l'impression qu'il recevra sera compris nanmoins quelque chose d'objectif qui lui rvlera l'extriorit.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

207

[220]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE CINQUIME
LE MONDE EXTERNE

Leon VII

LES ILLUSIONS ET
LES HALLUCINATIONS

Retour la table des matires

Messieurs,
Considrons en lui-mme le fait de l'hallucination, et cherchons si
ce fait bien compris ne dposerait pas plutt en faveur de l'objectivit
que de la thse contraire.
N'oublions pas que les anciens alinistes distinguaient deux sortes
d'erreurs dans les perceptions maladives et perversives des sens : l'illusion et l'hallucination. Voici quelles taient les diffrences de ces
deux faits.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

208

L'illusion.
L'illusion, dit M. Micha, 25 diffre de l'hallucination par un
point tranch, puisque dans l'une l'objet de l'erreur tombe actuellement
sous les sens, tandis que dans l'autre, ou cet objet est purement fantastique, ou, s'il est rel, il n'est pas la porte de nos surfaces sensorielles ; il est donc pour elles comme s'il n
'existait pas. Dans l'un la trame de la fausse perception est dj
forme en quelque sorte et prexiste dans le monde ambiant, tandis
que dans l'autre la fausse perception est engendre de toutes pices et
cre de rien au sein de l'me .
Esquirol et, aprs lui, Micha ont tudi avec beaucoup de soin ce
genre d'illusions. Ce dernier auteur en donne l'numration suivante :
1 Illusions relatives la configuration : par exemple une femme
prend des nuages pour des ballons ; une autre prend [221] des ombres
pour des rats. On prtend que l'empereur Thodoric prit un jour une
tte de poisson servie sur la table pour celle du snateur Symmaque.
ce genre d'illusions se rapporte celle de Don Quichotte prenant
des moulins vent pour des gants.
2 Illusions relatives la nature chimique. Un alin prend des
cailloux pour des pierres prcieuses. Sainte Thrse prenait les grains
de son chapelet pour des diamants.
3 Illusions relatives la couleur. Un malade atteint de nvrose
voyait tous les objets en vert. Neuf personnes empoisonnes voyaient
tous les corps en rouge.
4 Illusions relatives la distance. Une personne de soixante ans,
dans les prodromes d'une attaque d'hmiplgie, voyait tous les objets
prsents tour tour se rapprocher et s'loigner, comme si elle les et
vus au travers d'une lorgnette. Une autre personne, aprs une maladie
25

Dlire des sensations, p. 120.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

209

grave, avait perdu la facult d'apprcier la distance, et ne pouvait plus


s'en rendre compte que par le toucher.
5 Illusions relatives la situation. Un malade voyait tous les objets renverss. Un autre les voyait courbes, tortueux, prts tomber. Il
tait toujours prt vous soutenir. 26
6 Illusions relatives au nombre. De ce genre sont la vision double,
ou amblyopie, et aussi ce que les mdecins allemands appellent la
deutroscopie, qui consiste se voir soi-mme en double. Il y a des
cas o la vision est encore plus multiplie. Un malade voyait sa mre
avec trois ttes, et, chose trange, ne commettait pas la mme erreur
pour les autres personnes.
7 Illusions relatives la dimension. Les uns voient les objets plus
petits, les autres plus grands qu'ils ne sont rellement ; quelquefois,
trs peu d'instants, le mme malade voit son mdecin comme un
gant, et ensuite comme un nain.
8 Illusions relatives la temprature. Un malade qui n'avait pas
perdu le sens du toucher (c'tait un mdecin, qui pouvait [222] trs
bien tter le pouls), trouvait tous les objets chauds ou tides de la main
droite, tandis que la main gauche avait conserv le discernement exact
de la temprature.
9 Illusions relatives au mouvement. Un malade cit par Cabanis
sentait son lit se drober sous lui. D'autres prtendaient sentir leur nez
s'allonger. La clbre Bettina se sentait planer dans l'air.
10 Illusions relatives la pesanteur. Un hypocondriaque se sentait
la tte tantt lgre comme une plume, tantt lourde comme du
plomb. D'autres malades se croient si lgers qu'ils craignent d'tre emports par le moindre vent.
11 Illusions de l'oue.
a. Erreurs sur le timbre. Une malade prenait la voix du docteur
pour celle de son mari, une autre pour celle de son fils. En

26

Je ferai remarquer ici que tous ces faits, aussi bien ceux qui prcdent que
ceux qui suivent, sont accompagns, dans l'ouvrage de M. Micha, des tmoignages qui les attestent.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

210

chantant le Miserere, Ravaillac prenait le son de sa voix pour


celui d'une trompette de guerre.
b. Erreurs sur la direction. Un malade entendait droite
les paroles profres gauche, et vice versa.
c. Erreurs sur le nombre. Un malade entend deux personnes quand
il n'y en a qu'une qui passe.
d. Erreurs sur l'articulation. Un malade traduit les bruits indistincts de la nature ou les chants des oiseaux en paroles distinctes et articules.
12 Illusions de l'odorat et du got. Quelques malades ont le got
tellement perverti qu'ils refusent de prendre des aliments.
De mme que la principale cause des erreurs des sens est dans la
part d'Induction qui se mle toutes nos perceptions, de mme la
cause des illusions sensorielles est dans la part d'imagination qui se
mle galement nos sensations.
Nous avons vu, en effet, plus haut que l'imagination se mle pour
une part notable toutes nos perceptions : la plupart des objets avec
lesquels nous sommes en rapport par les sens nous sont familiers.
Nous les avons vus mille fois : c'est ainsi que nous connaissons notre
ville, notre rue, notre maison, notre chambre, nos meubles, nos livres,
nos papiers. Nous [223] avons donc le souvenir de ces objets ; nous en
avons l'image dans l'esprit. Cette image se renouvelle en nous par
l'association des ides, lorsque nous sommes en prsence de l'objet
lui-mme. De l, comme l'a dit Maine de Biran, deux tableaux : l'un
qui est sous nos yeux, l'autre qui est dans notre pense et qui concide
avec le premier : ce qui prouve bien l'existence de ce tableau intrieur,
c'est la surprise que nous prouvons lorsqu'il y a quelque chose de
chang dans le tableau extrieur, comme lorsque nous comparons le
visage d'un homme avec son portrait d'autrefois.
La perception relle se compose donc de ces deux images runies,
l'une compltant, vivifiant l'autre. Lorsque l'objet est immdiatement
sous nos yeux et la porte de nos mains, en un mot dans les conditions les plus favorables de perception, l'image intrieure va se perdre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

211

dans l'image extrieure : la perception l'emporte sur l'imagination.


Mais s'il s'agit d'objets loigns, ou plus ou moins indistincts, ou de
sons mal perus, ou de perceptions tactiles incompltes, c'est l'imagination alors qui complte la perception. Les sensations incompltes
que nous prouvons rveillent en nous le tableau intrieur complet, et
l'aide de ce tableau intrieur nous reconstruisons l'objet rel, comme
avec une traduction on reconstruit le sens d'une langue trangre qu'on
ne sait pas bien. l'aide de ce travail, nous voyons ce que nous ne
pouvions pas voir, nous entendons ce que nous n'entendions pas. C'est
ainsi, comme nous l'avons dj fait remarquer, que lorsque nous entendons parler une langue trangre qui nous est inconnue, non seulement nous ne comprenons pas, mais nous ne distinguons mme pas
les sons les uns des autres, et nous n'en saurions rpter un seul ; tandis que, pour les sons qui nous sont familiers, nous les entendons tout
de suite, parce que nous les reconnaissons.
Grce cette loi, le domaine de la perception s'enrichit et s'augmente considrablement. Mais aussi il perd en sret ce qu'il gagne en
tendue. La perception sera ncessairement d'autant moins sre qu'elle
sera plus mle d'imagination. [224] Nous voyons distance quelques
traits d'un visage qui nous en rappelle un qui nous est connu, et, ne
distinguant pas bien l'un de l'autre, nous croyons voir un visage de
notre connaissance ; mais en approchant l'illusion disparat ; nous reconnaissons nous tre tromps. C'est l'imagination qui avait pris la
place de la perception. La nuit, dans la solitude, dans les bois, nous
voyons des signes vagues et indistincts : si notre imagination a t instruite croire aux revenants, ces images rveilleront en nous l'ide de
quelque figure de ce genre, et nous aurons vu un revenant. Souvent les
accidents les plus insignifiants rveillent en nous des ressemblances
de figure ou de voix, que personne autre que nous ne remarque. De l
des mprisses que nous avons peine comprendre nous-mmes.
Ces mprises sont des faits normaux, je veux dire qui sont conformes aux lois gnrales de l'a nature humaine : elles n'ont rien de
pathologique ; il suffit toujours de ramener l'objet aux conditions de la
perception nette et distincte, pour nous apercevoir de l'erreur. Mais
supposons une imagination trs vive, avec peu d'attention aux donnes
des sens, il pourra y avoir persistance, sinon dans une erreur trop vidente, au moins dans certaines illusions : comme, par exemple, persister soutenir la ressemblance d'un tel avec Napolon, quand il n'y a

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

212

pas ombre d'analogie pour tout le monde ; voir dans les caprices d'un
feu flamboyant toutes sortes de paysages mobiles que nul n'aperoit.
Ces sortes de perceptions ne contredisent pas tout fait la perception
relle ; mais elles peuvent s'y incorporer de manire la troubler et
l'altrer. On en trouve de nombreux exemples dans les Contes fantastiques d'Hoffmann.
Il suffira maintenant, pour comprendre les illusions des sens l'tat
morbide, de donner l'imagination un degr de vivacit de plus, et
moins de force l'attention : ce sera quelque chose d'analogue au
somnambulisme. L'imagination aura compltement absorb la perception, quoique celle-ci lui donne le premier branle. L'image intrieure
recouvrira entirement [225] l'image extrieure et en prendra la place.
Les moulins vent de Don Quichotte ont des bras qui se meuvent.
C'est assez pour rveiller dans l'imagination du brave chevalier
l'image de grands bras appartenant de grands corps, en un mot des
gants. Cette image, rveille et devenue assez vive pour tre toute
prsente, se combinera avec les donnes de la perception prsente.
Tout ce qui, dans cette perception, sera d'accord avec l'image, sera
conserv ; tout le reste sera mtamorphos. Le toit du moulin deviendra une tte ; le corps du moulin sera le corps du gant. Leurs bras
tourneront comme les ailes et feront le tourniquet ; et le bruit qu'elles
font en tournant sera le bruit des armes. C'est ainsi que le somnambule
ne voit dans les objets extrieurs que ce qui est d'accord ou peut se
concilier avec son rve. Le reste lui est indiffrent.
On voit par ce qui prcde que le phnomne de l'illusion morbide
n'est autre chose que l'exagration d'un phnomne normal que nous
avons dcrire, savoir la part de l'imagination dans la perception. Il
reste cependant une diffrence caractristique entre le phnomne
normal et le phnomne morbide : c'est que, dans le premier cas, la
perception et l'exprience corrigent l'illusion ; le tableau intrieur se
retire devant le tableau extrieur. Au contraire, l'illusion morbide subsiste malgr le domaine de la perception. Ainsi celui qui sentait son
nez s'allonger ou se raccourcir alternativement n'avait qu' y porter la
main pour s'apercevoir qu'il se trompait ; mais il ne corrigeait pas par
l sa conception errone. Dans le cas du rve, et mme du somnambulisme, on explique l'erreur par l'occlusion ou l'inaction des sens externes et par le dfaut de comparaison entre les deux images. Mais ici
les deux images sont en prsence. Les sens sont ouverts : le rel est

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

213

devant nous. Comment est-ce l'image fictive qui prdomine ? Comment l'imagination s'objective-t-elle au point d'annuler la perception ?
Et, s'il en est ainsi, comment distinguer l'une de l'autre ? La cause de
cette erreur invincible est dans la disparition de la facult d'attention.
C'est l'attention qui, dans l'tat normal, distingue le rel de l'idal.
[226] C'est l'absence d'attention qui produit les illusions invincibles, et
en gnral toutes les erreurs mentales viennent de la part de l'attention.

L'hallucination.
L'hallucination, comme l'illusion, est un tat morbide de l'esprit qui
donne une ralit objective des images purement internes, et qui persiste malgr les dpositions de la perception extrieure.
Elle se distingue cependant de l'illusion en ce que celle-ci a son
origine au dehors dans quelque objet extrieur, qu'elle altre et qu'elle
transforme, tandis que l'hallucination ne correspond, dit-on, rien
d'extrieur.
1 On peut se donner artificiellement des hallucinations par des
agents narcotiques (l'opium, le haschisch), dont l'action sur les centres
nerveux est indubitable. 2 Il peut y avoir hallucination de la vue ou
de l'oue chez ceux qui sont privs de ces deux sens, bien entendu
aprs en avoir joui, car il n'y a pas d'exemple d'hallucinations de ce
genre chez les aveugles ou sourds-muets de naissance. 3 Comment
expliquer les hallucinations composes, c'est--dire coexistant la fois
dans plusieurs sens, dans lesquels il n'y a pas toujours, et mme il n'y
a que rarement lsions simultanes ? N'est-il pas plus vraisemblable
que la lsion est dans l'organe central ?
On distingue, en effet, deux sortes d'hallucinations : les hallucinations simples ou isoles, et les hallucinations composes. Les premires sont celles qui se renferment dans un seul sens ; les secondes
se forment l'aide de plusieurs sens runis : ainsi on verra par la vue
un personnage qui n'existe pas, et par l'oue on entendra ses paroles.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

214

Les hallucinations simples sont les plus rares ; ordinairement elles se


runissent. 27
Outre cette division gnrale, la plus simple est celle qui [227]
consiste rapporter les hallucinations chaque espce de sens. Il y
aura par consquent hallucination de l'oue, de la vue, etc.
Hallucinations de l'oue. Ce sont, parait-il, de beaucoup les plus
frquentes. Elles reprsentent peu prs les deux tiers du nombre total
des cas. Ce sont, en gnral, des voix que l'on entend. 28 Ces voix
peuvent tre multiples la fois. Il peut y avoir opposition entre elles.
Un ancien prfet se croit accus de trahison par des voix qui lui reprochent sans cesse qu'il a trahi son devoir. Mais entre ces voix il en distingue une qui lui dit de prendre courage et d'avoir confiance. Ces
voix. peuvent tre dans diffrentes langues, pourvu qu'elles soient
sues du malade. Le mme prfet, qui parlait beaucoup de langues,
tait hallucin dans ces diverses langues : Une seule de ces voix,
nous dit-on, est entendue moins distinctement, parce qu'elle emprunte
l'idiome russe, que M. N. ne parle pas aussi facilement que les
autres. La privation de l'oue n'est pas un obstacle aux hallucinations
de ce genre. Mme M, vieille dame presque compltement sourde,
entendait la voix de son mari, mort depuis longtemps, et conversait
avec lui.
Les voix invisibles peuvent tre externes ou internes. Elles partent du
ciel, des maisons voisines, de la terre, des coins d'un appartement, de la
chemine, des armoires, du matelas. Voil pour les voix externes :
Elles peuvent aussi venir de la tte, du ventre, d'un organe important.
Monsieur, nous dit un jour un alin, il se passe l (montrant son estomac) de singulires choses : j'entends continuellement une voix qui me
parle, m'adresse des menaces, des injures. Et toute la journe il inclinait
la tte pour couter. 29

27
28
29

B. de Boismont, ch., IV.


B. de Boimont, p.82.
Ibid., p. 85

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

215

Hallucinations de la vue. - Les hallucinations de la vue sont ce que


l'on a appel de tout temps des visions : de l le nom de visionnaires
ceux qui en sont affects. Ce genre [228] d'illusions est le plus frquent et le plus nombreux aprs celles de l'oue. On en trouve de
nombreux exemples dans les auteurs. 30 Les hallucinations de la vue,
comme celles de l'oue, peuvent avoir lieu en l'absence du sens en
question : la ccit n'est donc pas un obstacle, pourvu, bien entendu,
qu'il s'agisse d'une ccit acquise, et non d'une ccit congnitale.
Une dame de quatre-vingts ans, dit B. de Boismont, aveugle depuis
de longues annes, faisait ouvrir tous les matins la porte et la croise
de sa chambre, pour en faciliter la sortie aux nombreuses qui la remplissaient et dont elle distinguait les vtements et les allures.
Un genre d'hallucination non moins trange est celui qui consiste
voir ou croire voir ce qui se passe dans l'intrieur de son propre
corps. Certains alins assurent qu'ils voient dans leur cerveau, dans
leur estomac, dans leurs intestins ; mais on n'obtient d'eux sur ces parties que des explications confuses et bizarres, moins qu'elles ne leur
soient dj connues.
Quelques hallucins peuvent dessiner l'objet de leurs visions. On
ne nous dit pas si le fait est frquent, s'il a t tudi, si l'on en a tir
parti pour l'tude des hallucinations. Il est difficile de confondre avec
les hallucinations de la vue les phnomnes morbides des yeux qui
altrent les sensations de ces organes. Ces phnomnes, nous l'avons
vu, rentreraient plutt dans la catgorie des illusions.
Hallucinations du toucher. C'est dans ce sens surtout que la limite entre les illusions et les hallucinations est difficile fixer. On
sait, en effet, que les nvralgies donnent lieu un grand nombre d'illusions tactiles. Cependant il y a des exemples notables o le caractre
de l'hallucination, c'est--dire l'extriorisation objective sans occasion
externe ni mme sensorielle peut avoir lieu. De ce genre sont les illusions dont l'hallucin Berbiguier nous a fait le long rcit : II sentait
les farfadets, comme il les appelle, aller et venir continuellement
30

B. de Boismont, p. 86 ; Micha, p. 8 ; et Lesage, Gil Blas, livre XII, ch.


pisode du comte Olivarez.

XI,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

216

[229] sur son corps, s'appuyer sur lui pour le fatiguer et l'obliger
s'asseoir. Leur pesanteur tait telle qu'il craignait d'touffer. Pour se
dfendre contre leur puissance, il imagina de les saisir sous son doigt
avec dextrit, et de les fixer ses matelas avec des milliers
d'pingles, ou bien il les mettait en bouteille. 31
Hallucinations de l'odorat et du got. Elles sont beaucoup plus
rares que les prcdentes : cependant il y en a des exemple, surtout
dans la premire priode de la folie.
Nous avons vu que, dans les illusions morbides, l'erreur s'explique
comme dans les illusions naturelles, par l'intervention de l'imagination
dans la perception externe, c'est--dire par la fusion de deux images,
l'une externe, l'autre interne, superposes l'une sur l'autre, et qui composent l'tat complexe que l'on appelle vulgairement la perception.
Dans l'tat normal nous pouvons toujours dmler l'illusion par le
moyen de l'attention et de la comparaison. Dans l'tat morbide, la facult d'attention fait dfaut : c'est elle qui est la plus directement atteinte ; il en rsulte que l'image l'emporte sur la perception proprement
dite, et l'illusion est invincible.
En est-il autrement dans l'hallucination ?
Jusqu'ici on admettait, nous l'avons dit, comme diffrence essentielle entre l'illusion et l'hallucination, que l'illusion avait un point de
dpart objectif et n'tait, par consquent, qu'une altration de la ralit,
tandis que l'hallucination tait entirement subjective et cre de
toutes pices par l'imagination. Mais cette thorie doit tre abandonne devant les dcouvertes les plus rcentes de la science. Il semble
bien aujourd'hui que l'hallucination, aussi bien que l'illusion, a galement son point d'appui dans la ralit extrieure. S'il en est ainsi, l'hallucination, comme l'illusion, comme la perception elle-mme, a une
cause objective ; elle ne serait pas si elle n'tait provoque du dehors,
et par consquent elle n'est pas une pure cration de l'esprit ; elle s'explique, comme l'illusion [230] et comme l'erreur normale, par la superposition de l'image intrieure sur l'image extrieure, en un mot par
l'intervention de l'imagination dans la perception. Au fond, c'est une
perception recouverte par une image, ce qui arrive souvent mme dans
31

Les Farfadets, t. 1er, p. 126.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

217

l'tat normal, et ce qui n'a rien de contraire l'hypothse d'une ralit


externe. Quant au caractre irrsistible de l'erreur hallucinatoire, il
s'explique par la disparition de la facult d'attention, facult ncessaire
pour constituer la perception exacte et la dgager des illusions qui
peuvent l'altrer.
C'est M. A. Binet qui, par des expriences ingnieuses sur les hypnotiques, a mis en lumire de la faon la plus nette le caractre objectif de l'hallucination.
Il a fait remarquer d'abord que, dans ces derniers temps, on a attach une grande importance aux conditions physiques des sens chez les
hallucins Toute altration maladive, ou mme tout tat anormal des
organes de la vue et de l'oue peut produire des hallucinations.
L'influence des sensations subjectives, dit-il, sur les hallucinations
n'est pas douteuse ; des bruits, par exemple, prcdent l'closion de l'hallucination ; et quand le phnomne est unilatral, c'est du ct o le malade entend ses voix que ces bruits fatiguent son oreille. On a mme reconnu chez beaucoup d'hallucins une altration directe de l'appareil auditif. Le traitement local de la maladie auriculaire, la simple vacuation d'un
bouchon de crumen, un bourdonnet de charpie laudanis (Foville), ont
russi quelquefois triompher de l'hallucination persistante. Jolly a reconnu chez la plupart des hallucins de l'oue une vritable hyperesthsie du
nerf acoustique ; de plus, en faisant passer un courant continu travers les
oreilles de ses malades, il a russi provoquer des hallucinations de l'oue
comparables celles qui se manifestent spontanment. Sous l'influence de
la stimulation lectrique, ces individus n'prouvent pas seulement des sensations objectives ; ils entendaient des sons de cloches, des paroles brves,
comme celles-ci : Ein Riss, Ein Stich, [231] Der Heilige Geist, ou
mme des phrases plus longues : Der Tag geht ietzt zu Ende, ou mme des
vers. Enfin les recherches de Maury (Alfred), qui ont le caractre de vritables exprimentations, ont montr que les hallucinations qui se manifestent dans le passage de la veille au sommeil (hallucinations hypnagogiques) peuvent tre provoques par une action externe sur les sens.

En outre, toutes les expriences tendent a prouver que l'hallucination suit exactement les mmes lois que la perception externe.

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218

La premire exprience de ce genre est celle de Brewster, au commencement de ce sicle.


On sait que, lorsque l'on presse son il d'une certaine manire, on
obtient une image double de l'objet que l'on a sous les yeux. Brewster
a eu l'ide de faire la mme exprience sur un hallucin : lui ayant
press l'il comme nous venons de le dire, l'image hallucinatoire devint double comme l'image normale.
Cette exprience a t l'origine de toutes celles qui ont t faites
la Salptrire par le docteur Fr, et surtout, par M. Alfred Binet.32
On sait que, par le moyen de la suggestion, on peut susciter dans
un sujet favorable des hallucinations artificielles, qui se comportent
exactement de la mme manire que les hallucinations spontanes :
par exemple, elles obissent toutes les lois de l'optique. C'est ce qui
rsulte des expriences suivantes.
1 Exprience du prisme. Cette exprience, due au docteur Fr,
n'est qu'une simple variante de celle de Brewster. Le prisme, en effet,
ddouble et fait dvier l'image hallucinatoire, tout comme la pression
oculaire ; la seule diffrence c'est que le prisme produit la diplopsie en
agissant sur le faisceau lumineux avant qu'il arrive l'il, tandis que
la pression latrale arrive au mme rsultat en dplaant lgrement
l'axe [232] optique, parce que, dans les deux cas, les deux images ne
se font pas sur des points identiques de la rtine.
Les expriences suivantes ne sont que les variantes de celle du
prisme.
2 La lorgnette. En se servant d'une jumelle ordinaire, on voit
les objets se rapprocher ou s'loigner selon qu'on place devant l'il
l'oculaire ou l'objectif de la jumelle. Nous avons russi produire ce
phnomne, dit M. Binet, sur nos trois hypnotiques. On suggre au
sujet la prsence d'un chat ou d'une souris sur une table voisine ou sur
un mur ; si ensuite on lui fait contempler l'objet de son hallucination
avec une lorgnette, le sujet voit ces animaux se rapprocher ou s'loigner, suivant le sens dans lequel il regarde travers la lorgnette.
32

Revue philosophique, mai 1884.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

219

3 Le miroir. - Un objet rel se rflchit dans un miroir quand certaines conditions sont remplies relativement la position de l'objet, du
miroir et de l'observateur. Dans les mmes conditions, l'objet imaginaire se rflchit galement. On suggre l'hypnotique la prsence
d'un objet quelconque, pigeon, rat, livre, sur un point de la table que
l'on indique avec le doigt ; en faisant rflchir ce point de repre dans
le miroir, on fait apparatre au malade un second pigeon, un second
rat, un second livre : l'exprience russit toujours. 33 De toutes les expriences prcdentes et de beaucoup d'autres semblables, l'auteur, M.
A. Binet, tire les conclusions suivantes, dans lesquelles il rsume ce
qu'il a appel la thorie des points de repre :
L'il

de l'hypnotique ne cesse pas d'tre sensible aux rayons lumineux qui partent des objets extrieurs ; il en rsulte qu'au moment o la
suggestion verbale fait natre l'hallucination, l'image qui se construit dans
l'esprit du sujet s'associe, par une action inconsciente, l'impression lumineuse qu'il ressent simultanment. Par exemple, si le malade a les yeux
[233] fixs sur une table, c'est la vue de ce point qui entrera en connexion
avec l'image hallucinatoire. Mais l'exprimentateur est matre d'assigner
l'hallucination tel sige qui lui plat, en attirant l'attention du sujet sur le
point qu'il a choisi. Quelle que soit la manire de procder, le rsultat est
toujours le mme ; l'image provoque ne reste pas l'tat de phnomne
subjectif ; elle s'organise avec une sensation visuelle ; elle est extriorise
sur une partie quelconque d'un objet extrieur qui sert dsormais au sujet
de point de repre. Or c'est en agissant sur ce point de repre matriel
qu'on imprime des modifications l'image hallucinatoire.

On le voit, l'hallucination n'est pas un phnomne exclusivement


subjectif ; elle se compose, pour une part, d'une donne extrieure et
objective, et pour une autre part d'une construction imaginative de
l'esprit ; mais c'est toujours sur une base matrielle et relle que l'esprit travaille et construit son image. Le rel prcde l'imaginaire. Rien
33

Voir le dtail de ces expriences et d'autres semblables, trop longues pour


tre rsumes ici (par exemple l'exprience des portraits), dans le travail de
M. Binet (Revue philosophique, mai 1884, p. 392).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

220

de plus illogique, par consquent, que de prendre pour type de la perception ce qui n'est que conscutif et surajout. Il n'est donc pas vrai
que la perception soit une hallucination vraie, puisque, par dfinition,
l'hallucination est une perception fausse.
[234]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

[235]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

Livre sixime
DE LIDALISME

Retour la table des matires

[236]

221

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

222

[237]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon I
DE LIDALISME EN GNRAL
ET DE SES DIFFRENTES
FORMES

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons dj, dans le livre prcdent, parl de l'idalisme en
traitant de la perception extrieure, et de la ralit du monde matriel.
Nous voudrions maintenant traiter de l'idalisme en gnral et de ses
diffrentes formes.
Qu'est-ce que l'idalisme en gnral ? Nous l'avons dit, c'est la doctrine qui prtend que l'homme ne peut pas sortir de sa propre conscience et qu'il n'y a rien pour lui au del du fait immdiat de la pense.
L'idalisme peut prendre pour devise cette proposition de Condillac,
par laquelle commence l'Essai sur l'origine des connaissances humaines :

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223

Soit que nous nous levions dans les airs, soit que nous descendions
dans les abmes, nous ne sortons point de nous-mmes, et ce n'est jamais
que notre propre pense que nous apercevons.

L'idalisme est donc la doctrine qui rduit la pense et au moi


toute ralit.
Mais qu'entend-on par moi ? Il y a trois sortes de moi ! 1 le moi
individuel, le moi de celui qui parle et qui pense ; 2 le moi humain en
gnral, qui n'est ni celui de Paul ni celui de Pierre, mais qui est commun tous les hommes, puisque tous les hommes disent moi ; en un
mot, la raison [238] humaine en tant que raison humaine ne dpassant
pas les limites de l'esprit humain ; 3 enfin le moi absolu, la pense
absolue, c'est--dire la pense en soi, la pense en gnral, embrassant
tous les modes et toutes les formes de la pense.
De l trois espces ou degrs d'idalisme :
1 Celui de David Hume : rien au del de la sensation individuelle ;
2 L'idalisme transcendantal, celui de Kant, qui admet la raison au-dessus de la sensation, mais une raison renferme en
elle-mme, la raison humaine ;
3 Enfin l'idalisme absolu, celui de Schelling et de Hegel.
Les deux premiers ont t runis sous le mme nom d'idalisme
subjectif : le subjectif pur, celui du moi individuel (Hume) ; et le subjectif relatif, celui de la raison humaine en gnral ;
Le troisime, celui de la pense en soi, ramenait absolument l'tre
la pense et confondant l'absolu avec la pense elle-mme, c'est l'idalisme absolu.
Le passage des deux premires formes la troisime s'est fait par
l'idalisme de Fichte, qui part du moi et ramne tout au moi, mais un
moi absolu.
Considrons d'abord la premire forme de l'idalisme, la seule qui
la rigueur puisse s'appeler idalisme subjectif, c'est--dire celle qui

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

224

n'admet absolument rien que ce dont nous avons actuellement conscience, savoir la conscience individuelle au moment mme o elle se
produit.
Cette sorte d'idalisme est l'idalisme anglais.
Il se produit sous deux formes : 1 le demi-idalisme de Berkeley,
qui nie l'existence des choses extrieures, la ralit des corps, mais qui
admet la ralit des esprits, celle de l'me et celle de Dieu ; 2 l'idalisme complet, qui rejette la fois l'existence des corps, celle de l'me
et celle de Dieu, et qui n'admet rigoureusement que l'existence de la
sensation et la connaissance des sensations. C'est, la rigueur, le seul
systme qui mrite le nom d'idalisme. Les autres ne sont appels de
ce nom que par extension et par analogie.
[239]
Considrons d'abord cette premire forme de l'idalisme. Il n'y a
que des sensations, et mme il n'y a pour moi que mes sensations.
Qu'est-ce alors que le monde objectif, le monde du corps, l'univers ?
C'est l'ensemble des possibilits de sensations. Qu'est-ce que le moi ?
C'est la succession dtermine et lie des sensations elles-mmes.
En tant que nous sentons et que nous prouvons des sensations,
nous sommes moi, et le moi n'est que la somme et la srie de ces sensations.
En tant que nous attendons des sensations que nous ne produisons
pas nous-mmes, nous sommes lis un non-moi ; et le non-moi n'est
que l'ventualit attendue et prvue, dans de certaines circonstances,
de certaines sensations antrieurement prouves.
Sur quoi repose cette prvision ? Sur l'habitude que nous avons de
voir telle sensation succder telle autre, et sur l'attente ncessaire
dtermine par cette habitude.
Quant la cause commune du moi et du non-moi, il n'y a point la
rechercher ; car aucune loi de notre pense ne nous autorise nous
lever au-dessus de la sensation et des liaisons de sensations. Nous
pouvons poursuivre ces liaisons indfiniment, mais sans jamais sortir
de la srie.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

225

Entre toutes les difficults que peut soulever ce systme, signalons


d'abord l'objection fondamentale de Kant, savoir l'impossibilit,
dans cette hypothse, de garantir la certitude de la science.
En effet, de ce que nos sensations se sont bien lies jusqu'ici dans
un certain ordre, de quel droit affirmerions-nous qu'elles continueront
se lier toujours ainsi ? Car nos habitudes ne peuvent faire la loi aux
choses. De ce que l'habitude me porte me rendre chaque jour dans
un endroit o il y a un palais, il ne s'ensuit pas que ce palais ne sera
pas dmoli ; de ce que l'habitude me porte croire un univers, il ne
s'ensuit pas qu'il y ait un univers. La science ne repose donc, dans
cette hypothse, que sur les fondements les plus fragiles.
En second lieu, dans ce systme on prend pour certain qu'il [240] y
a eu jusqu'ici des corrlations constantes dans la nature. Mais pourquoi y a-t-il de telles corrlations ? Pourquoi nos sensations se suivent-elles selon un ordre dtermin ? On a beau dire que nous ne pouvons pas poser cette question, puisque, le principe de causalit n'tant
lui-mme que le rsultat de l'habitude, ne prcisment de la rptition
constante, nous n'avons pas le droit d'appliquer ce principe au fait
mme dont il drive : nous rpondrons que cette impossibilit n'existe
que pour ceux qui admettent ce systme, tandis qu'on fait l'esprit humain ne peut chapper cette question, et se demande ncessairement
d'o vient cette corrlation constante. Et cela mme nous prouve que
l'ide de causalit n'a pas son origine dans cette succession constante,
puisqu'elle s'y applique et s'lve au-dessus. Il doit donc y avoir
quelque chose qui explique les associations constantes de notre esprit,
ou du moins autre chose que la sensation, puisque c'est cela mme qui
lie les sensations.
Cela est si vrai que, dans un progrs ultrieur de la philosophie anglaise, on a expliqu la corrlation des sensations par la corrlation
des mouvements externes, et en particulier des mouvements crbraux. Tel est le systme de M. Spencer ; mais, de son propre aveu,
les mouvements sont autre chose que des sensations et ne peuvent se
rduire en sensations. Aussi M. Spencer combat-il trs nergiquement
le systme de l'idalisme, et il soutient dcidment le systme raliste.
En effet, on ne peut se reprsenter de mouvement sans admettre en
mme temps quelque chose qui se meut ; et l'on admet par l mme
quelque ralit externe.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

226

Voil pour les sensations considres du ct externe ; considrons-les maintenant du ct interne. Toute sensation suppose une
conscience de sensation, c'est--dire un moi conscient. S'il n'y avait
que des sensations isoles, on pourrait dire que le moi se confond avec
la sensation elle-mme ; mais les sensations forment une chane continue : c'est le mme moi qui passe du froid au chaud, du plaisir la
douleur ; ce ne sont pas les grains d'un chapelet attachs extrieurement l'un [241] l'autre, c'est un lien interne et continu. Le moi n'est
donc pas une simple succession, une somme de sensations. Peut-tre
est-il ce qu'il y a de commun entre toutes nos sensations, un abstrait de
sensations, une rsultante ? Non ; car il faut un esprit pour faire une
abstraction, pour penser une rsultante. Une abstraction qui se fait
elle-mme, une collection ou addition qui se fait elle-mme, comme le
disait Royer-Collard, est quelque chose d'incomprhensible.
Nous ne donnons ici que des indications prliminaires. Notre but,
en ce moment, est d'esquisser l'ide d'une volution de l'idalisme,
ainsi que des raisons qui ont fait passer la philosophie moderne d'une
forme l'autre. Ce sont peu prs les raisons que nous venons d'indiquer qui ont conduit la philosophie moderne de l'idalisme de Hume
celui de Kant.
Cette seconde forme de l'idalisme consiste expliquer la science
et la nature par le moi, comme la prcdente : non par le moi individuel, mais par le moi humain en gnral et par ses lois ncessaires.
Les lois ncessaires de la raison humaine communes tous les
hommes s'appliquent dans chacun de nous des sensations subjectives
et individuelles : voil l'hypothse de Kant. Sans doute l'homme ne
sait rien en dehors de sa raison ; mais dans les limites de la raison il
sait d'une manire certaine.
Ainsi, tant que l'homme sera homme, les sensations devant obir
aux lois de la raison seront toujours soumises aux lois de la cause, de
la substance, de la qualit, de la quantit, aux lois de l'espace et du
temps. Il n'en tait pas de mme dans la doctrine de Hume. La certitude ne s'tendait pas au del de la sensation prsente. Dans Kant, elle
s'tend la raison tout entire, et elle durera autant que la raison ellemme. Voil donc pour l'homme (dans les limites de sa condition) la
certitude scientifique assure.

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227

De mme aussi la ralit objective est assure dans un certain


sens : car les lois de la raison sont suprieures l'individu, et constituent pour lui une ncessit qui lui est objective. [242] Un objet n'est
qu'un ensemble de sensations, mais lies par des lois ncessaires et
d'une manire indissoluble. Il y a donc une nature.
De mme il y a un moi : car la pense est impossible sans une
conscience fondamentale antrieure toute conscience subjective et
empirique.
Le cogito accompagne (begleitet, selon l'expression de Kant)
toutes les catgories, et celles-ci ne sont, proprement parler, que les
diverses formes de l'unit de conscience.
Le systme de Kant offre donc de grands avantages relativement
au systme de Hume ; mais il donne prise aux objections suivantes,
que nous dvelopperons ultrieurement.
1 D'o vient la sensation ? Comment pouvons-nous lui appliquer
le principe de causalit, celui-ci, dans l'hypothse, n'ayant qu'une valeur exprimentale et ne pouvant s'appliquer que dans les limites de
l'exprience, et non au del ? Et cependant il faut une cause nos sensations : puisque Kant nous dit qu'elles viennent du dehors, nous ne
pouvons nous les attribuer directement nous-mmes, n'ayant aucune
conscience de les produire directement, spontanment. Il faut donc
une cause objective nos sensations ; et par consquent le principe de
causalit s'applique en dehors de l'exprience et doit avoir une valeur
absolue.
2 D'o vient l'ordre de nos sensations ? Comment se produisentelles et se reproduisent-elles dans l'ordre et dans les conditions exiges
par l'esprit ? En d'autres termes, comment la sensibilit obit-elle
l'entendement ? Sur ce point, nous renvoyons notre discussion ultrieure sur le systme de Kant.
3 Si le moi humain est tout (ce que d'ailleurs Kant n'a jamais dit),
qu'tait la nature avant le moi ? Comment expliquer sa place historique dans l'ordre des choses, dans la srie des tres ? Ou le moi a
commence, et il est donc sorti spontanment du nant, contrairement
tous les principes de la raison ; ou il n'a pas commenc, et il est en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

228

dehors du temps dans l'absolu : et alors ce n'est plus le moi humain, et


de l'idalisme subjectif nous passons l'idalisme absolu.
[243]
Nous sommes ainsi conduits la troisime supposition, celle de
l'idalisme absolu.
Nous venons de voir que le moi humain, entendu dans le sens
strict, ne peut expliquer ni la nature ni lui-mme. Pour que le moi produise la nature, il faut qu'il y ait en lui des puissances dont il n'a pas
conscience. Pour qu'il la produise ternellement, avant mme que ce
que nous appelons l'humanit ait paru sur la terre, il lui faut une extension d'tre dans le pass dont il n'a non plus nulle conscience. Il grandira donc ainsi indfiniment, et devient avec Fichte le moi illimit, le
moi absolu. Mais alors de quel droit s'appelle-t-il encore le moi ? Ce
moi prtendu, en tant qu'il n'a pas conscience de lui-mme, n'est-il pas
la mme chose que ce que l'on appelait la Substance, l'tre ? Il y aurait donc alors un moi substantiel, un moi objectif supposant au moi
conscient. Est-ce autre chose que la chose en soi, s'apparaissant ellemme sous forme de nature, en mme temps qu'elle se manifeste
elle-mme sous forme de moi conscient, ou, comme dit Fichte, de moi
fini ? Mais alors que devient la prtention de tout expliquer par le moi,
par la conscience et par la pense ?
Poursuivons cependant les vicissitudes de l'idalisme. Le moi infini et illimit, produisant la fois la nature et l'esprit et contenant l'un
et l'autre dans son unit, devient l'absolu, le sujet-objet, source commune de toutes les sensations, et nous voil dans la philosophie de
Schelling, qui continuera s'appeler idalisme dans la philosophie
allemande. Mais c'est l un abus de langage ; et de quel droit continuerait-on appeler idalisme une doctrine o le principe n'est pas plus
sujet qu'objet, o il est l'identit des deux termes ? On essaye de distinguer Schelling de Spinoza, en cartant soigneusement l'ide de
substance comme trop matrielle, comme tant une chose, un pur objet, lequel ne peut devenir sujet. Mais en ralit la substance de Spinoza ne se distingue gure de l'absolu de Schelling, si ce n'est qu'il attribut, comme Descartes, une ralit objective l'tendue, tandis que,
pour Schelling comme pour Leibniz, l'tendue n'est qu'une phase dans
l'volution [244] de la pense. Mais, d'un autre ct, Schelling accorde
la nature une ralit gale celle du moi ; il met les deux termes sur

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

229

la mme ligne, et il dclare que l'on peut indiffremment commencer


la philosophie dans les deux sens, soit en partant du sujet, soit en partant de l'objet. Il confond le moi et le non-moi dans l'absolu ; et l'on
peut dire qu'une telle philosophie, sans la juger en elle-mme, est aussi bien ralisme qu'idalisme ; elle est aussi bien objective que subjective. Elle est objective dans la Philosophie de la nature, elle est subjective dans l'Idalisme transcendantal. Ce n'est plus d'idalisme qu'il
est question, c'est de panthisme.
Le principe de l'idalisme parat renatre et se manifester plus nettement dans la philosophie de Hegel ; en effet :
1 Le terme qui sert de point de dpart n'est pas un absolu indtermin, indiffrent entre le sujet et l'objet : c'est l'ide, laquelle,
quelque vague qu'en soit la notion dans le systme de Hegel,
n'en conserve pas moins quelque chose d'intellectuel.
2 La nature n'est pas autre chose qu'une logique, une dialectique
se dveloppant sous forme spontane, selon les lois internes de
l'esprit.
3 Le terme extrme du mouvement dialectique est le retour de
l'ide elle-mme dans l'esprit ; et le dveloppement de l'esprit
se fait galement par une loi de retour analogue, dont la fin est
dans l'esprit absolu, embrassant, comme le principe de Schelling, le sujet et l'objet, mais toujours avec prdominance du sujet. Son mot caractristique est celui-ci : Dieu, c'est l'esprit.
Sans vouloir nous prononcer ici sur un systme qui a t, selon
nous, trop dprci et trop mpris, surtout en Allemagne, car c'est
un Allemand 34 qui a dit que la priode de la philosophie de la nature
(Schelling-Hegel) a t une honte pour l'esprit humain , sans
nous prononcer, dis-je, sur le fond du systme, nous nous contenterons de faire observer que cette [245] logique primordiale, qui constitue l'volution de l'ide prise en soi ; que cette logique objective, qui
constitue l'essence de la nature, sont au del et en dehors de notre
conscience, ou du moins ne se prsentent notre conscience qu' titre
34

Dubois-Raymond.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

230

d'objets, et par consquent sont encore, par rapport au moi individuel


et au moi humain, quelque chose d'objectif. Sans doute ces objets sont
dans notre conscience en tant que nous les pensons, mais nous les
pensons en mme temps comme dpassant les limites de notre conscience. Il nous semble que nous voil bien loin du principe pos
d'abord, savoir que nous ne pouvons pas sortir de nous-mmes.
Et au fond, cet idalisme logique de Hegel est-il donc bien diffrent du ralisme ontologique du moyen ge, et mme de la philosophie spiritualiste la plus leve ? Lorsque saint Augustin nous dit que
Dieu est la vrit, ego sum veritas ; lorsque Platon fait de Dieu le lieu
des ides ; lorsque Leibniz considre Dieu ou l'entendement divin
comme la rgion des possibles ; lorsque Bossuet fait de Dieu la substance des vrits ternelles ; lorsque Fnelon, plus hardi, dit que les
universaux, les modles idaux des choses sont les degrs de l'tre
divin, toutes ces manires de penser ne reviennent-elles pas dire que
Dieu est une logique ? Et encore, quand Leibniz nous dit que dans la
nature tout doit s'expliquer mcaniquement, n'est-ce pas dire encore
que la nature est une logique objective ?
la vrit, les coles spiritualistes se reprsentent Dieu comme
une substance transcendante, tandis que, dans l'idalisme de Hegel,
Dieu est considr comme intrieur et immanent. Mais il ne faut pas
confondre la question de l'immanence et celle de l'objectivit de la
connaissance, en d'autres termes la question du panthisme et celle de
l'idalisme. Spinoza, par exemple, quoique panthiste, est aussi objectiviste que Descartes. Il en est de mme dans la philosophie de Schelling et de Hegel. Un absolu qui me dpasse de toutes parts, quand
mme j'accorderais qu'il est dans ma conscience, qu'il est en moi et
que je suis en lui ; quand mme il serait [246] l'essence et tout le rel
de mon tre, par cela seul qu'il est en mme temps l'essence et le rel
des autres hommes et de tous les tres finis et contingents, qu'il les
dpasse comme il me dpasse moi-mme, il est plus que moi, il est
plus qu'eux, et par consquent il est objet par rapport moi comme
par rapport eux ; et si, par surplus, vous lui refusez la conscience,
par une singulire contradiction de l'idalisme, plus vous vous loignez du type dont vous tes parti, savoir du moi, et plus vous vous
rapprochez de ce que j'ai appel le ralisme ontologique. Ajoutez enfin que, dans le systme de Hegel, le sujet absolu, l'esprit absolu n'est
jamais compltement ralis ; il n'est jamais qu'en voie d'enfantement

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

231

et de devenir. Jamais ce systme ne deviendra donc ce qu'il prtend


tre, un systme d'idalisme absolu.
Il semble donc que si l'idalisme logique de Hegel et du se dvelopper selon la loi de gnration des systmes antrieurs, le vrai idalisme absolu, celui qui aurait d succder celui de Hegel, aurait t
celui qui aurait admis un sujet absolu compltement ralis, une conscience absolue, une identit absolue de l'intelligence et de l'intelligible.
D'o il suivrait que la plus haute expression de l'idalisme, tel qu'il
a t poursuivi pendant prs d'un sicle par la philosophie allemande,
devrait tre prcisment la doctrine de la personnalit divine ; l'idalisme absolu devrait se transformer en spiritualisme absolu. 35
Mais ce serait dpasser les limites de ce premier aperu que de
pousser mme l'idalisme ses dernires consquences. Bornons-nous
cette premire esquisse, que nous dvelopperons dans les chapitres
suivants.

35

C'est ce qui est arriv en effet. La dernire philosophie de Schelling a t ce


qu'on a appel en Allemagne le Panthisme de la personnalit (Personlichkeits Pantheismus).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

232

[247]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon II
LIDALISME ANGLAIS
LE RELATIVISME
DE M. GROTE.

Retour la table des matires

Messieurs,
Nous avons distingu plusieurs sortes d'idalisme, suivant que l'on
prend pour point de dpart : 1 le sujet individuel, le moi dans son
sens le plus limit ; 2 le sujet humain en gnral, l'esprit humain, la
raison humaine ; 3 le sujet absolu, la raison en soi, la pense en soi. Il
y a donc trois sortes d'idalismes : 1 l'idalisme subjectif et phnomniste ; 2 l'idalisme critique ou transcendantal ; 3 l'idalisme absolu.
La thse de l'idalisme subjectif porte sur deux points : 1 l'existence ou la ngation du monde extrieur, parler exactement du
monde corporel ; 2 la nature de la connaissance. Pour le premier
point, nous l'avons discut amplement dans le livre prcdent ; nous
n'y reviendrons pas ; pour le second point, il se rapporte surtout au

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

233

principe soutenu par toutes les coles empiristes, savoir le principe


de la relativit de la connaissance. C'est ce point que nous voulons
discuter maintenant.
la vrit, le principe de la relativit de connaissance peut tre entendu de bien des manires. Nous nous bornons ici le considrer
dans son sens le plus troit, tel qu'il a t nonc par un sophiste de
l'antiquit, Protagoras, qui disait que l'homme est la mesure de
toutes choses . Ce principe a t repris par un critique anglais des
plus subtils, M. Grote, qui, dans son livre sur Platon, a dfendu pour
son compte, contre les arguments de Platon, la doctrine de Protagoras,
et l'a dfendue en la modernisant en quelque sorte et en la mettant au
niveau et au ton de la philosophie de notre temps. Dans le [248] chapitre sur le Thtte, M. Grote a dpass son rle ordinaire d'rudit et
d'historien pour prendre le rle de philosophe. C'est l'expression la
plus prcise et la plus savante du relativisme contemporain.
Il ne faut pas oublier, comme nous l'avons dit l'instant, que la
thorie du subjectivisme (ou idalisme) peut tre prise deux points
de vue diffrents, soit au point de vue des existences, soit au point de
vue de la connaissance : par exemple : existe-t-il en dehors de nous
quelque chose de semblable ce que nous appelons des corps ou des
esprits ? Existe-t-il un esprit qui est un moi absolu, un esprit suprme,
Dieu ? Le problme ainsi pos est surtout mtaphysique : il porte sur
l'tre. Ou bien on peut se placer au point de vue de la connaissance et
se demander : Qu'est-ce que la vrit ? Ainsi pos, le problme est un
problme logique plus que mtaphysique. C'est ce second point de vue
que M. Grote a choisi. Sa doctrine est relativiste plus qu'idaliste ; M.
Stuart Mill est plutt encore idaliste que relativiste.
Ces explications prliminaires une fois poses, rsumons l'argumentation subtile, renouvele de Protagoras, que M. Grote nous prsente en faveur du subjectivisme et du relativisme.
Il commence par distinguer les trois doctrines que Platon a lies
ensemble dans sa rfutation de Protagoras : 1 la doctrine hraclitenne du devenir universel ; 2 la doctrine propre Protagoras de
l'homme mesure de toutes choses ; 3 la doctrine sensualiste, qui ramne toute science la sensation. Il n'est pas impossible, dit M. Grote,
que ces trois doctrines aient t soutenues la fois par le mme philosophe ; mais il n'est nullement certain qu'elles aient t admises et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

234

soutenues par Protagoras, et en tout cas on peut les sparer. M. Grote,


pour son compte, ne s'engage dfendre que la seconde de ces propositions, et laissera de ct les deux autres.
Dans cette proposition de Protagoras, M. Grote ne veut voir que
l'expression sous forme abstraite et rigoureuse d'un fait incontestable
plus ou moins masqu dans la phrasologie vulgaire. Ce fait est celuici : le vrai et le faux ont toujours [249] rapport quelque sujet et n'ont
de signification que dans cette relation mme. Protagoras ne fait autre
chose qu'exprimer le ct subjectif de ce fait complexe de la connaissance dont ce qu'on appelle le vrai et le faux expriment le ct objectif. Ce que Protagoras refuse d'admettre, et en cela il a raison, c'est un
objet absolu, une chose en soi, une vrit en soi sans un esprit qui
juge. Il ne veut dire que ceci : c'est qu'il y a toujours un enveloppement de l'esprit dans tout acte de l'intelligence ; c'est l'esprit percevant
dans la perception, l'esprit concevant dans la conception, l'esprit connaissant dans la chose connue. Protagoras admet qu'il y a plusieurs
esprits diffrents, et que tout objet est relatif un sujet, est mesur par
le sujet, suivant son expression. Chaque cognitivum suppose un cognoscens ; chaque cognoscible suppose un cognitionis capax. Tout les
mots de la langue de la connaissance n'ont de valeur que dans cette
supposition. Les deux termes objet et sujet reprsentent les deux
ples, les deux aspects opposs, mais insparables, d'un seul et mme
fait de conscience, et non deux facteurs spars l'un de l'autre, ayant
une existence absolue l'un sans l'autre et qui viendraient s'unir pour
former un produit commun. L'homme ne peut, dans aucun cas, carter
ou supprimer son propre esprit en tant que sujet. Le moi est aussi prsent, ml a tous les moments de la conscience et galement dans
tous, quoique plus ou moins distinctement peru dans les uns que dans
les autres. Le je ou moi est ce qu'il y a de commun entre tous les moments de la conscience. L'objet est ce en quoi ils diffrent ou peuvent
diffrer. L'aphorisme de Descartes, cogito ergo sum, pourrait tout aussi bien se rdiger ainsi : Ergo est cogitatum aliquid. Le cogitans et le
cogitatum sont les deux aspects d'un seul et mme fait indivisible.
Dans certains cas, l'aspect objectif absorbe entirement notre attention, clipsant le subjectif ; dans d'autres cas, c'est le subjectif qui attire notre attention ; mais dans tous les cas et dans chaque acte de
conscience, les deux points de vue sont la fois envelopps et corrlatifs : cela seul existe pour chaque homme qui se trouve ou est jug par

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

235

[250] lui capable d'entrer dans quelque mode de conscience comme un


objet corrlatif avec lui-mme considr comme sujet. S'il croit sa
propre existence, son esprit, son moi, c'est une partie ou parcelle
de ce fait de conscience ; s'il n'y croit pas, son esprit incrdule y est
encore ml. Ces deux points de vue, objet et sujet, sont aussi insparables l'un de l'autre que le nord et le sud, le concave et le convexe.
Tel est le principe gnral dont la discussion suivante est le dveloppement.
De ces deux aspects, c'est tantt l'un, tantt l'autre qui est clair et
obscur. Tantt la conscience est le ct obscur, et c'est la connaissance
qui est le ct clair. De l la distinction entre la sensation et la perception : par exemple, dans le cas de la substance tangible et tendue,
c'est l'objet qui est le ct clair, paraissant apte se prsenter le mme
pour tous les hommes ; on pense alors la chose du dehors, et on ne
fait pas attention au ct du dedans, c'est--dire l'effort qui nous rvle cette existence extrieure. Au contraire, quand nous parlons d'un
plaisir ou d'une peine, c'est le sujet qui est le ct clair, ou nous parait
tre le seul ; cependant, dans les deux cas, il y a sujet et objet.
Platon identifiait la doctrine de la relativit avec celle de la sensation ; mais ces deux doctrines ne sont pas lies entre elles. Lors mme
que l'on carterait l'opinion que la sensation est toute la science, ou
que toutes nos facults ne sont que la sensation transforme, mme,
dis-je, en cartant la doctrine sensualiste, on n'carterait pas la doctrine relativiste ; lors mme qu'on admettrait que l'esprit renferme des
lments intellectuels distincts de la sensation, le principe de la relativit n'en serait pas moins vrai. Mon activit intellectuelle, mon pouvoir de souvenir, d'imagination, de raisonnement et de combinaison,
sont des parties de ma nature mentale. Nos cognitions et nos
croyances sont dtermines par leur relation cette nature mentale, au
tour et au dveloppement que ces diffrents pouvoirs ont pris dans ma
constitution individuelle. Supposons mme, avec Platon, que le No
ou l'esprit saisisse [251] des tres intelligibles, ou des ides en soi,
distinctes du monde sensible ; accordons que Reid et Kant au XVIIIe
sicle, que M. Cousin au XIXe, aient renvers la philosophie de Locke
et qu'ils aient tabli la doctrine des principes a priori, il sera encore
vrai de dire que tous ces principes sont penss par l'esprit humain, et
que par consquent c'est toujours cet esprit qui est la mesure de toutes
choses. Les tres de raison sont relatifs la raison, les tres sensibles

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

236

aux sens. Mme en produisant des faits d'innit, nous ne pouvons pas
liminer l'esprit lui-mme. Comment Platon prouve-t-il la valeur objective des ides ? Il l'infre de certains faits subjectifs de notre propre
esprit, par exemple de la diffrence et de l'opposition de la et de
la o. Il doit y avoir un o, correspondant a la o un
correspondant la . Rciproquement, dans le Phdon,
Platon prouve la prexistence de l'me par le fait qu'il y a des ides :
s'il y a un objet connaissable, il doit y avoir un sujet connaissant, et
rciproquement ; les deux inductions de Platon reposent sur l'entrelacement invitable du sujet et de l'objet.
Bien plus, en ralit, la formule de Protagoras est encore plus
compltement applicable aux intuitions et oprations intellectuelles
qu' l'exprience sensible. La diffrence entre un thoricien et un autre
thoricien est au moins aussi grande qu'entre un percevant et un autre
percevant, mme dans les rgions les plus controverses de l'exprience sensible. Dans l'ordre des sens on s'approche plus de l'universalit que dans les thories o chacun arrange les faits son gr. Les
adversaires de Protagoras, au lieu d'en appeler aux ides, auraient du
tirer leurs arguments des faits indiscuts des sens. Ils auraient d en
appeler la matire, ce que l'on a appel les qualits premires, pour
rfuter cette doctrine ; car, dans les oprations mentales, il est impossible de faire abstraction de l'esprit, tandis que, pour ce qui concerne
le monde extrieur, le ct objectif est tellement mis en lumire, et le
ct subjectif tellement obscur, que l'objet nous apparat tout fait
indpendant.
[252]
Sans doute nous pouvons concevoir des objets absents comme
ayant une existence absolue, indpendante de la ntre ; mais cela ne
vaut pas contre la doctrine de Protagoras, car, mme alors, on ne peut
exclure le sujet concevant ; c'est bien en tant que sujet qu'il conoit les
objets ; ce qui veut dire que s'il tait en prsence des objets, il prouverait les sensations que ces objets lui donnent d'ordinaire lorsqu'ils
sont prsents. Quoique qu'il s'limine comme percevant, il ne peut pas
s'liminer comme concevant.
Ainsi la doctrine de Protagoras ou de l'homme mesure ne se rduit
pas ncessairement celle de la sensation ; mme si l'on soutenait,
comme Platon, l'existence des tres intelligibles ou des ides, ce serait

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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toujours en corrlation avec le sujet intelligent. Le , correspond au , comme l', l', et mme, dans
le dialogue du Sophiste, c'est en posant l'intelligence que Platon pose
l'intelligible. Ainsi, mme Platon reconnat la vrit de cette doctrine,
savoir que l'objet est envelopp, limit, mesur par le sujet, doctrine
qui proclame la relativit de tous les objets perus, conus, connus,
sentis, et l'enveloppement omniprsent du sujet percevant, concevant,
connaissant et sentant. Cette doctrine se formule ainsi : Telles les
choses m'apparaissent, telles elles sont pour moi ; telles elles vous apparaissent, telles elles sont pour vous.
C'est l le point que Platon parait avoir nglig. Il semble, selon
lui, que Protagoras ait dit que chaque opinion de chaque homme est
vraie en soi , ce qui parait absurde ; tandis que la vraie opinion de
Protagoras, et celle que M. Grote soutient en son propre nom, c'est
que chaque opinion de chaque homme est vraie pour cet homme luimme . Mais Platon nglige toujours ce correctif. Protagoras n'a pas
dit qu'il y ait aucune opinion absolument vraie ou absolument fausse.
La vrit absolue n'existe pas. Toute vrit est relative une ou plusieurs personnes l'acceptant ou l'affirmant actuellement, ou conue
comme de virtuels approbateurs dans telle ou telle circonstance. Bien
plus, ces approbateurs tant une [253] multitude d'individus dont chacun a ses particularits, la vrit, mme commune, ne peut tre admise
que sous la particulire mesure de l'esprit individuel de chacun ; et
celle limite mme varie avec les variations de chaque individu. Vous
ne pouvez dterminer un cheval ou un chien, ni mme un enfant,
donner son adhsion l'astronomie newtonienne, ni forcer l'auteur des
Principes, en 1687, approuver ce que Newton approuvait en 1647.
Dire qu'une chose qui est vraie pour l'un est fausse pour l'autre, dire
que ce qui est vrai pour un enfant est faux pour un homme, n'est pas
une contradiction, quoique Platon, en supprimant la rserve mentionne, la prsente comme telle.
Ce fait, que toute exposition d'opinion n'est qu'un assemblage de
jugements individuels, est dissimul et dguis par les formes elliptiques du langage. Par exemple, moi qui cris ce livre, je ne puis rien
vous prsenter de plus que ma propre opinion, ou ma propre constatation de faits connus par moi ou par des autorits reconnues ou apprcies par moi, ma propre conviction sur la vraie interprtation de ces
tmoignages. Je produis les raisons qui justifient mon opinion, je r-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

238

ponds aux raisons proposes par d'autres, et le lecteur dcide selon


que ces raisons paraissent satisfaisantes a son esprit. Si je m'exprimais
correctement, je devrais dire chaque instant : cela est vrai pour moi,
faux pour moi ; mais rpter cela tout propos serait d'un fastidieux
gosme ; et en gnral cette formule est sous-entendue une fois pour
toutes. Si quelqu'un me demande de lui donner la vrit absolue et un
criterium absolu, je ne puis lui donner que mon propre jugement sur
ce qu'est la vrit, et lui dire quel est le criterium le plus certain ; et
chaque lecteur dcidera pour lui-mme s'il admet ou n'admet pas le
criterium. J'aurais beau prendre un langage d'oracle, j'aurais beau me
donner moi-mme comme reprsentant l'idal platonique, l'homme
typique, ou comme inspir par un dmon, comme Socrate ; je puis
dnoncer mes adversaires comme des hommes indignes, dpourvus de
tous les sentiments qui distinguent l'homme de [254] la brute et mritant le chtiment et le mpris ; en ralit, je ne proclamerai rien de
plus que mon sentiment personnel, et la somme d'motion qui s'est
associe dans mon esprit cette conviction. Dans tous les cas, je ne
puis chapper la limite fixe par Protagoras.
Platon oppose que cette doctrine identifie l'homme et l'animal ; car
pourquoi ne dirait-on pas aussi : Le chien ou le pourceau est la mesure de toutes choses ? . Sans doute, rpond Grote, la maxime s'applique tous, et le chien est certainement la mesure de la vrit pour
ce qui concerne les chiens. Mais il ne s'ensuit pas que chaque tre soit
la mesure de la vrit pour d'autres que pour lui. Le degr d'aprs lequel chaque tre est la mesure de la vrit pour les autres dpend du
degr d'estime dans lequel les autres le tiennent, et de l'opinion qu'ils
ont de son caractre et de sa comptence. Il y a l un lment dont
Platon n'a pas tenu compte, par exemple lorsqu'il reproche Protagoras de vouloir enseigner les autres, tandis que, d'aprs sa formule, il
ne leur est en rien suprieur. Il n'y a rien l de contradictoire. Le principe de Protagoras peut se concilier avec les diversits de science,
d'motion et de caractre, entre un homme et un autre : de telles diversits sont reconnues par les individus et sont vraies par rapport
eux ; cela rentre dans la doctrine. Protagoras ne nie pas que les
hommes ne soient enseignables. Les opinions de l'un peuvent passer
l'autre et devenir vraies pour lui. Protagoras dclare qu'il en sait plus
que les autres, et, ceux qui l'coutent le reconnaissant, cela est vrai
pour lui et pour eux. Parmi les opinions que l'lve dclare vraies et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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qui sont vraies pour lui, se trouve l'opinion que son matre en sait plus
que lui. En accourant se faire instruire, il agit donc selon sa propre
opinion. Platon remarque avec raison que chacun estime d'autres tres
plus sages que lui-mme. En d'autres termes, ce qu'on appelle autorit
ou disposition approuver les opinions d'autres personnes est une
des causes les plus actives pour dterminer les opinions des hommes ;
mais cela ne contredit pas la doctrine, car la croyance [255] en l'autorit est vraie pour le croyant au mme titre que les autres croyances.
En prenant pour guide A et en refusant B, le croyant est encore une
mesure pour lui-mme. Protagoras n'a pas voulu dire, quoique Platon
l'insinue, qu'il n'y a pas des hommes plus sages les uns que les autres,
mais ceci seulement, c'est que, soit que nous soyons sages on non
sages, c'est toujours d'aprs notre opinion que nous jugeons qu'il en
est ainsi. Protagoras peut bien admettre que les opinions des autres
hommes sont vraies pour eux, et cependant chercher les modifier en
les rapprochant des siennes propres.
Une autre objection de Platon, c'est que, dans l'hypothse de Protagoras, la dialectique devient inutile, car si tout le monde a raison,
pourquoi changer d'opinion ? Platon oublie toujours les restrictions,
savoir que chacun n'a raison que pour lui-mme ; mais, cette restriction une fois admise, c'est le contraire de l'assertion de Platon qui est
le vrai. Socrate, dans sa mthode dialectique, c'est--dire interrogative,
ne fait que suivre l'opinion du rpondant. Il se place son point de
vue, fait sans cesse appel son approbation, et par l il suppose que
l'esprit du rpondant est la mesure de la vrit pour lui-mme. Il a
donc pour but de faire jaillir de l'esprit mme du disciple ce qui y est
contenu. Socrate se garde bien de se donner lui-mme comme un
matre ; il ne fait que proclamer sa propre ignorance et rpudie tout
appel l'autorit autre que celle du disciple lui-mme.
D'ailleurs, si vous niez la formule de Protagoras, vous devez proposer une autre autorit. Si je ne suis pas juge pour moi du vrai et du
faux, qui est-ce qui le sera ma place ? Si vous refusez ce droit un
autre, de quel droit vous l'attribuez-vous vous-mme ? Lorsqu'un
homme est dclar fou, vous faites grer ses affaires par un autre ; on
ne peut que changer d'individu. Ce sera le roi, le pape, le prtre, le
censeur, le matre, l'auteur de tel ou tel livre, etc. ; ce sera toujours un
individu. Ce que l'on a appel la raison impersonnelle est une pure
fiction. L'universalit de la raison passe [256] toujours par un inter-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

240

prte particulier ; ce que les Allemands appellent la pense, das Denken, revient toujours se considrer soi-mme comme juge.
C'est l le fond de l'intolrance. Elle drive toujours du besoin de
prendre sa propre opinion comme mesure absolue pour juger des opinions des autres.
En dfinitive, Grote identifie la doctrine de Protagoras avec celle
du libre examen. Il condamne l'intolrance toute doctrine qui conclut
une vrit objective et absolue. Il confond le libre examen avec le
subjectivisme et le relativisme, c'est--dire avec le scepticisme.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[257]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon III

DISCUSSION
DU RELATIVISME

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Messieurs,
M. Grote dit avec raison que toute connaissance suppose un sujet
et un objet indivisiblement unis ; que pour connatre il faut quelqu'un
qui connaisse, et qui connaisse quelque chose ; mais ce quelque chose,
en tant que connu, fait partie par la mme de la conscience. Comme l'a
dit Hamilton, je n'ai pas seulement conscience de connatre en gnral,
mais j'ai conscience de connatre tel objet ; j'ai donc conscience de cet
objet : il entre par l dans ma conscience, il devient objet de conscience. L'objet fait donc partie intgrante de l'acte de connatre ; il est
reprsent subjectivement dans le sujet.
De l une question trs difficile :

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

242

Comment un objet, une chose qui n'est pas une pense, peut-il
prendre une forme subjective ? Comment l'tre peut-il devenir pense ? Il semble que l'objet ne puisse tre qu'objet, et que le sujet ne
puisse tre que sujet : leur fusion semble, a priori, incomprhensible.
Les anciens avaient, ce semble, pressenti cette difficult lorsqu'ils
posaient en axiome que le semblable est connu par le semblable,
chaque lment par l'lment qui correspond en nous. Nous connaissons, disait Empdocle, la terre par la terre, l'eau par l'eau, l'ther par
l'ther, le feu par le feu, l'amour par l'amour, la discorde par la discorde homicide. C'tait l une solution grossire et enfantine. Cependant, il semble que le subjectivisme moderne ait repris cet axiome
et propos une solution du mme genre, car il [258] ne peut comprendre que le sujet puisse penser un objet sans que cet objet devienne
sujet. Mais l'acte mme de la connaissance implique, au contraire, que
le sujet saisisse l'objet comme distinct de lui-mme : c'est cela mme
prcisment qu'on appelle connaissance. C'est un fait premier, lmentaire, irrductible, comme il y en a l'origine de toutes les
sciences. Toute la mcanique repose sur le fait du choc ; mais comment, parce qu'une bille en touche une autre, lui communique-t-elle
une partie de son mouvement ? Cela est aussi incomprhensible que
peut l'tre l'acte de connatre.
Sans doute l'acte de connatre peut tre analys : c'est l'objet mme
de la philosophie ; il peut tre analys dans ses formes et dans son dveloppement ; mais pour comprendre l'acte de connatre pris en soi, il
faudrait pouvoir sortir de cet acte mme et le considrer comme objet ; mais cela est impossible, puisque dans cet effort mme nous serions encore sujet, c'est--dire que nous ne sortirions pas de l'acte
connaissant. Ce serait une tentative semblable celle de celui qui
voudrait sauter par-dessus ses paules.
Cela tant, si l'acte de connatre est un fait primitif et irrductible,
de la difficult de comprendre cet acte, et comment un objet peut tre
reprsent dans le sujet, il ne faut pas conclure que cet objet ne puisse
exister que par et dans le sujet. M. Grote soutient que c'est par abstraction que nous supposons que le sujet et l'objet existent hors l'un de
l'autre, comme deux facteurs spars, et qu'ils se runissent dans l'acte
de la connaissance. Il soutient que l'tre en soi et le sujet en soi sont
deux tres de raison, mais qu'ils n'existent jamais que dans leur rapport.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

243

Mais il nous semble que l'hypothse des deux facteurs est aussi facile admettre que l'hypothse contraire, et que les faits s'expliquent
aussi bien dans cette hypothse que dans l'autre. Supposons, en effet,
que cette hypothse soit la vraie, savoir que les deux facteurs prexistent et qu'ils viennent se rencontrer dans la connaissance : je dis
que la connaissance, dans ce cas, sera exactement ce qu'elle est, savoir [259] une union incomprhensible du sujet et de l'objet. Il faut
toujours que l'objet, pour tre connu, devienne subjectif dans une certaine mesure ; mais il ne s'ensuit pas qu'il ne soit que subjectif. Par
consquent, le fait tel qu'il se prsente est aussi conforme l'hypothse des deux facteurs prexistants qu'il peut l'tre l'hypothse subjectiviste de M. Grote.
Au contraire, l'hypothse subjectiviste n'explique pas le fait tel
qu'il se prsente. En effet, la connaissance implique un objet que le
sujet peroit ou conoit comme distinct de lui, hors de lui, quoique uni
lui. D'o vient cet lment d'indpendance, d'extriorit l'gard du
sujet, ce caractre d'absolu, car ds que nous objectivons quelque
chose, nous lui imprimons une sorte d'existence absolue, par exemple
une certaine permanence indpendante de nos propres modifications
actuelles ? D'o vient, dis-je, l'lment que nous appelons objectif ?
M. Grote dit avec raison que ego suppose aliquid. Mais comment
peut-il y avoir un rapport, s'il n'y a pas deux termes, deux facteurs ?
L'attraction suppose deux molcules qui s'attirent et qui doivent prexister. Supposons mme, si on le veut, que les deux termes seront
toujours et indivisiblement unis, que toute chose connaissable est actuellement connue par un sujet connaissant, et que tout sujet capable
de connatre connaisse toujours en acte quelque chose : cela n'empcherait pas qu'il n'y et dans ce compos une part relevant de l'objet en
soi et une autre relevant du sujet en soi ; et quand mme cette part serait trs difficile dterminer en fait, elle n'en existerait pas moins
pour l'esprit ; et la connaissance ou la science consisterait prcisment
dgager la part d'objectif du subjectif qui y est ml ; et l'homme,
bien loin de se prendre comme mesure de toutes choses, doit toujours
chercher, s'il ne veut pas se tromper sans cesse, se dgager de luimme.
Aussi le vrai criterium pour distinguer le subjectif de l'objectif
n'est-il pas celui qui a t donn par Kant, savoir l'unit venant de
l'esprit et la multiplicit venant des choses : car l'un et le multiple sont

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

244

aussi objectifs et aussi subjectifs [260] l'un que l'autre. Le criterium


est celui-ci : est objectif tout ce que nous pouvons concevoir en l'absence du sujet sentant. Par exemple la chaleur que j'prouve actuellement ne peut exister qu' la condition qu'il y ait un sujet qui
l'prouve ; elle est donc subjective. Mais si je dis : dans un champ de
terre de forme rectangulaire, la surface de ce champ est gale au produit de la base par la hauteur, il est clair que cette vrit subsistera,
que je sois l ou que je n'y sois point. Par la mme raison, je dirai
qu'un homme de cinquante ans ne cessera pas d'tre plus g qu'un
homme de trente parce que je ne serai pas l pour l'affirmer, tandis
que tous les objets ne sont jaunes que pour celui qui a la jaunisse et
pendant le temps qu'il l'a.
Non seulement les rapports mathmatiques peuvent tre conus
comme subsistant en dehors de nous (ou plutt en dehors de moi et
sans moi), mais il en est de mme de l'existence des choses, quel que
soit d'ailleurs le changement que puissent subir leurs apparences Ainsi, j'accorde bien que je n'ai aucune ide de ce que serait une nature en
soi, puisque cette nature je la colore et je l'anime par des sons, des
couleurs, des sensations de temprature qui ne sont qu'en moi ; mais je
puis comprendre cependant que ces choses, quelles qu'elles soient, qui
sont l'origine de ces sentiments, ont t avant moi, et continuent d'tre,
moi absent. Je me reprsente une nature non seulement antrieure et
postrieure moi-mme, mais encore l'humanit.
Cela n'est pas seulement vrai de la matire proprement dite,
comme le dit M. Grote, mais de l'esprit. Je conois l'intelligence de
mes semblables comme continuant subsister en dehors de moi et
comme distincte de la mienne ; et comment pourrais-je tre la mesure
de ce que je ne comprends mme pas ? La science de Newton, par
exemple, est videmment quelque chose d'objectif pour moi, car je ne
la possde point. Comment la Mcanique cleste de Laplace seraitelle le produit de mon esprit, puisque je n'en comprends pas un tratre
mot ? Dira-t-on que la science n'est autre chose que la possibilit
[261] de la science, comme les corps ne sont que des possibilits de
sensations ? Mais je crois que la science existe en acte quelque part, et
non pas seulement en puissance ; or elle n'existe en acte que dans
d'autres esprits que le mien. Enfin, s'il y a des mes intelligentes et
libres, je conois trs bien qu'elles puissent exister en dehors de moi,
et qu'elles continuent faire de bonnes ou de mauvaises actions, en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

245

mon absence comme en ma prsence. En un mot, le monde va son


train, que je sois l ou que je n'y sois pas pour y assister.
Fort bien, dit M. Grote ; mais si vous pouvez vous abstraire comme
sujet percevant, vous ne pouvez pas vous abstraire comme sujet concevant. L'objet conu est relatif la conception, comme l'objet peru
est relatif la perception. J'ai quelque peine, je l'avoue, saisir le sens
de cette difficult.
Lorsque je conois une chose, il est trs vrai que je la conois ; et
je reconnais que, la concevant, je ne puis pas supprimer ma propre
conception : cela mme est une tautologie. En un mot, une fois qu'une
chose est conue, je ne puis pas faire que je ne l'aie point conue.
Mais aussi, une fois qu'elle est conue, je puis me la reprsenter telle
qu'elle aurait exist si je ne l'avais pas conue ; par exemple, je puis
me reprsenter la terre sans tre vivant, et par consquent sans tre
sentant et parlant. Sans doute je ne puis la concevoir sans la concevoir ; si on demande cela, on demande l'impossible ; mais une fois que
j'ai pens cette existence, je conois qu'elle eut t telle que je la pense
lors mme que je n'eusse jamais exist, et qu'elle eut encore t telle
lors mme que l'humanit n'et pas paru sur la terre.
M. Grote rpondra que lorsque nous supposons un monde Indpendant de tout sujet, nous ne pouvons nous reprsenter ce monde
qu'en tant que susceptible d'tre connu par une intelligence. Mais faudrait-il donc, pour reconnatre l'existence des choses en soi, que ces
choses fussent telles que l'on ne pt pas les reprsenter comme susceptibles d'tre connues, en d'autres termes qu'elles fussent inintelligibles, ce qui est [262] contradictoire ? Prsentons ce raisonnement
sous une autre forme. Je ne puis comprendre que ce qui est intelligible. Si je comprends la possibilit d'une chose en soi, d'un rapport
en soi, d'un phnomne objectif, enfin de quelque chose d'extrieur
moi, c'est la condition que tout cela soit intelligible pour moi, sans
quoi je ne le comprendrais pas. Ds lors il est certain que je ne puis
me reprsenter un tel objet que comme susceptible d'tre compris par
quelque pense semblable la mienne. Pour que ce ft l un signe de
subjectivit, il faudrait dire que le signe d'une existence en soi, c'est la
non-intelligibilit ; or, ce serait justement dans ce cas-l que nous ne
pourrions connatre les choses en soi.

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246

Affirmer que nous connaissons des choses en soi, c'est affirmer


qu'il y a harmonie, conformit entre ces choses et notre pense ; c'est
affirmer qu'elles sont pensables et intelligibles. Il est donc tout naturel
que nous nous les reprsentions comme susceptibles d'tre reprsentes une conscience quelconque. Il n'y a donc pas l un argument
contre l'existence de la chose en soi.
Au reste, par chose en soi nous n'entendons pas seulement la substance et la cause, mais substance, proprits, rapports, phnomnes,
tout ce qui peut exister en dehors de la conscience du moi. Les ides
de Platon sont des choses en soi, parce qu'elles ne sont pas mes ides.
Au reste, si, gnralisant l'ide de M. Grote, on disait seulement
que tout ce qui est intelligible suppose une intelligence, un acte de
pense, non seulement je ne nierais pas cette assertion, mais au contraire je la soutiendrais moi-mme de toutes mes forces, parce que,
dans ce cas-l, il ne s'agit pas de mon intelligence individuelle, mais
d'une intelligence en gnral, adquate aux choses elles-mmes, de
telle sorte que l'on peut dire qu'il y a dans le monde autant d'tre que
d'intelligence et autant d'intelligence que d'tre, et que, s'il y a un tre
absolu, il y a par l mme une pense absolue ; ce qui nous conduit
la formule d'Aristote, l'identit de l'intelligence et de l'intelligible ;
mais quant identifier l'tre avec [263] mon intelligence, c'est ce qui
ne rsulte nullement de ce qui prcde.
Aprs avoir tabli l'indpendance du sujet et de l'objet, il est moins
difficile de combattre les arguments de M. Grote en faveur du principe
de Protagoras. Reconnaissons d'abord la vrit de ce principe dans une
certaine mesure.
M. Grote a sans doute raison de dire que je ne puis connatre, penser, opiner, affirmer qu'avec mes propres facults. Je ne peux pas penser avec la pense d'autrui : comme homme, je n'ai ma disposition
que la raison humaine ; comme individu, que ma raison individuelle.
En ce sens, il est vrai de dire que la raison de chacun est pour luimme la mesure de toutes choses. L'enfant ne peut parler qu'avec sa
raison d'enfant, l'Esquimau avec sa raison d'Esquimau, le fou avec sa
raison de fou. C'est l un point incontestable ; mais la difficult est
dans l'interprtation de ce fait ; c'est l la question philosophique, et il
me semble que M. Grote tire de ce fait des consquences qui n'y sont
pas contenues.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

247

Pour ce qui est de la raison humaine en gnral, je fais remarquer


que, suppos qu'il y ait une vrit en soi et que je fusse capable de la
connatre, cette raison par laquelle je la connatrais n'en serait pas
moins la raison humaine. Que l'arithmtique soit vraie en soi, au lieu
de ne l'tre que par rapport la raison humaine comme on le prtend,
ce sera toujours la mme arithmtique. quel signe reconnatrez-vous
donc que cette arithmtique n'est vraie que par rapport nous ? et au
contraire, si elle est vraie en soi, quel autre signe pourrons-nous le
reconnatre, si ce n'est son vidence mme ? Si donc vous affirmez
qu'elle n'est que relative vous, vous faites une hypothse qui n'est
pas justifie, les faits se conciliant tout aussi bien avec l'hypothse
oppose.
J'ajoute que vous faites une hypothse gratuite : car je comprends
que l'on doute de la raison humaine, en vertu de telles ou telles contradictions qu'on peut lui imputer ; mais quand de telles contradictions
n'existent pas, le doute sur la [264] raison est une pure supposition qui
n'est fonde sur rien que sur une simple possibilit. Suffit-il donc
qu'une chose soit possible pour l'admettre comme vraie ? Tout au plus
serait-il convenable de rformer la formule de Protagoras et de dire :
Il est possible que l'homme soit la mesure de toute chose ; ce qui
laisserait galement possible la formule oppose. Mais je n'irai pas
mme jusque-l. Comme l'a dit M. Hamilton, neganti incumbit probatio ; jusqu' preuve du contraire, l'affirmation est en faveur de nos
croyances naturelles ; et jusqu' ce que vous ayez dmontr qu'une
chose n'est vraie que relativement moi, j'ai le droit d'affirmer qu'elle
est vraie d'une manire absolue.
M. Grote fait observer qu'en supposant des principes inns, des
principes a priori, des intuitions pures, bien loin de diminuer la part du
relatif dans la connaissance, on l'augmenterait au contraire : car c'est
prcisment l'esprit qui apporte avec lui ces formes, ces innits ; rien
ne lui garantit leur ralit objective, tandis que les perceptions de l'exprience se prsentent avec un caractre plus indpendant de nousmmes.
M. Grote fait ici allusion videmment la doctrine de Kant ; mais
il oublie que, dans cette doctrine, la loi de la raison, les principes a
priori, sont des lois de la raison humaine en gnral, et par consquent
s'imposent tous les individus d'une manire ncessaire et universelle.
Dans cette doctrine, ce n'est pas l'homme individuel, c'est l'homme en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

248

gnral qui est la mesure de toutes choses : c'est un champ beaucoup


plus vaste ouvert la vrit ; la subjectivit est bien plus restreinte. Au
lieu d'un scepticisme universel, vous n'avez plus qu'un scepticisme
limit. Il y a l une grande diffrence.
D'ailleurs la thse qui peut s'appliquer la sensation ne peut s'appliquer la raison, si on la distingue de la sensation. En effet, la sensation ne se dtruit pas elle-mme lorsqu'elle n'affirme que sa propre
existence ; mais l'affirmation de la raison se dtruit lorsqu'elle n'affirme qu'elle-mme. Dire qu'une chose est douce pour moi et amre
pour vous, ce n'est point contradictoire. Mais si je dis que Csar a t
[265] tu par Brutus, je ne puis admettre en mme temps qu'il a t tu
et qu'il n'a pas t tu. Dire que cela n'est vrai que pour moi, c'est dire
que cela n'est pas vrai du tout. N'affirmer que son affirmation, c'est la
nier. Il ne serait pas mme vrai de dire que, dans cette circonstance,
ma raison est la mesure des choses ; car la mesure disparat avec la
chose mesure.
En parlant de ce principe, on voit que les objections de Platon
contre Protagoras sont parfaitement fondes. Ainsi l'animal devient la
mesure de toutes choses, dit Platon. Oui, mais pour lui-mme, rpond M. Grole, non pour les autres. Sans doute, mais il l'est au mme
titre que l'homme ; le fou est mesure des choses au mme titre que
l'homme raisonnable. Tout cela revient videmment a dire que tout le
monde a raison et que tout le monde a tort, et qu'il n'y a pas de vrit
du tout. Pour les sensations, rien de plus vrai : chacun est juge pour
soi-mme. L'animal et le fou ont le mme droit que moi. Le fou qui
souffre affirme sa souffrance au mme titre que moi la mienne. Il n'en
est pas de mme pour l'intelligence. Ici il y a une mesure qui est extrieure et suprieure chaque intelligence. C'est la nature des choses.
En histoire, par exemple, ce sont les vnements qui se sont passs en
dehors de nous et qui restent ce qu'ils sont, soit que nous les connaissions, soit que nous ne les connaissions pas. Il en est de mme en physique des lois de la nature, qui ne dpendent en aucune manire de la
disposition d'esprit de chacun.
M. Grote a parfaitement raison de dire que, mme quand je me
soumets l'autorit, c'est en vertu de ma raison propre. Mais si cette
raison tait une mesure dernire et unique, je ne vois pas pourquoi je
me soumettrais l'autorit d'autrui ; et le fait seul qu'il y a des
hommes qui savent ce que les autres ignorent prouve trs bien, comme

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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l'a dit Platon, qu'il y a des connaissances indpendantes de l'individu


et dont il n'est pas la mesure.
M. Grote dit que Platon a altr la maxime de Protagoras, qui est
que tout homme est mesure de chacun pour lui-mme, [266] tandis
que Platon lui impute d'avoir dit qu'il est la mesure des choses d'une
manire absolue et en soi. Mais l'une de ces formules entrane l'autre.
Si, en effet, il n'y a pas de vrit en soi, s'il n'y a d'autre ralit que
celle qui apparat l'esprit de chacun, si enfin ce qui parait vrai l'un
est vrai pour lui, et ce qui parait vrai l'autre vrai aussi pour cet autre,
il s'ensuit que ces deux vrits sont gales. Il est aussi vrai que le soleil tourne autour de la terre qu'il est vrai qu'il ne tourne pas. Le premier est vrai pour Ptolme, le second pour Copernic. Et, suppos que
je n'aie point d'opinion et qu'il faille m'en faire une, je trouverai que
cela est parfaitement indiffrent et inutile, puisque, quoi que je fasse,
cela sera galement vrai pour moi ; et mme il m'est indiffrent de
devenir fou, d'tre savant et ignorant ; car, quoi qu'il arrive, ce sera
toujours la mme chose, et la chose pense, quelle qu'elle soit, sera
toujours vraie ; et vous ne pouvez chapper a cette consquence ; car,
s'il n'y a pas de vrai en soi, il est impossible de trouver une raison pour
prfrer une opinion une autre.
Si, au contraire, comme M. Grote, vous accordez que l'homme est
suprieur l'animal et tel homme tel autre, le savant l'ignorant, le
matre au disciple, cela ne peut tre que pour cette raison que les uns
sont plus prs que les autres de connatre les choses telles qu'elles sont
en soi. Ainsi le meilleur historien est celui qui connat le mieux les
faits tels qu'ils se sont passs ; le meilleur physicien est celui qui connat le mieux les faits tels qu'ils se passent rellement en dehors de
nous ; le meilleur astronome, celui qui prdit les faits futurs.
Et ici je dis que Platon a encore raison contre Protagoras, et a choisi un trs bon exemple en invoquant la science du futur ; en effet, pour
le prsent, je puis encore admettre que les choses sont telles qu'elles
me paraissent. Mais il n'en est pas de mme de l'avenir. Ici l'un juge
mieux que l'autre, parce qu'il connat l'ordre naturel des choses que
l'autre ne connat pas. Sans doute je ne puis prvoir l'avenir que par
une facult de prvision ; c'est une tautologie. Mais cette [267] facult n'a pas le mme droit ni le mme titre, de quelque faon qu'elle
s'exerce. Elle s'exerce bien chez le savant, et mal chez l'ignorant. Et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

250

d'o vient cette diffrence ? Du plus ou moins de conformit l'ordre


des choses.
La science est si peu une chose subjective, que la mthode scientifique a prcisment pour objet d'carter le subjectif pour atteindre
l'universel et l'objectif. Ainsi le savant fait tous ses efforts pour liminer la sensation actuelle et dcouvrir ce qui doit rester, qu'il y ait ou
qu'il n'y ait pas actuellement de sujet sentant.
Platon a encore raison lorsqu'il oppose Protagoras la dialectique,
c'est--dire la discussion. Si votre opinion est vraie pour vous, comme
la mienne pour moi, je ne vois pas pourquoi je changerais mon opinion pour la vtre. J'en changerai, si je puis supposer que votre opinion se rapproche plus de la nature des choses ; sinon, en quoi telle
opinion subjective peut-elle tre suprieure telle autre opinion subjective ? Que chacun reste dans son opinion, voil le vrai. Bien plus,
que personne n'ait d'opinion. Avoir le moins d'opinions possibles, voil la sagesse ; se rduire le plus possible l'tat de chose sentante, voil la vraie consquence.
De plus, discuter, c'est donner des raisons ou preuves de son opinion ; mais donner des raisons, c'est en appeler quelque chose d'impersonnel et qui doit frapper toute intelligence aussi bien que la
mienne. Donner des raisons ce n'est pas la mme chose que toucher la
sensibilit et exciter les passions, ce qui, en effet, est un moyen de
communiquer aux autres mon tat subjectif : c'est faire appel la nature des choses, c'est mettre les esprits en prsence de cette nature, et
les mettre en demeure de se prononcer.
M. Grote dit que, si l'on discute, c'est une preuve que l'on ne possde pas la vrit absolue : cela est vrai, car l o la vrit est dcouverte d'une manire dfinitive, on ne discute plus. Mais si la discussion prouve que personne ne possde toute la vrit, cela prouve en
mme temps que chacun en peut apercevoir une partie. Discuter, c'est
prsenter, chacun de [268] son ct, les points de vue que l'on dcouvre dans la vrit. S'il en tait autrement, il n'y aurait point discuter ; chacun affirmerait de son ct, mais ce ne serait plus discuter.
M. Grote semble croire qu'il n'y aurait plus de libert de penser s'il
y avait une vrit objective. Mais d'abord l ou une telle vrit existe,
au moins relativement, par exemple en mathmatiques, c'est l prcisment que l'intolrance est le moins craindre. Mais dire qu'il y a

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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une vrit en soi, ce n'est pas dire qu'elle soit le privilge d'un seul
homme ou de quelques-uns qui possderaient cette vrit sans rserve,
comme Dieu. Pour qu'une telle vrit soit trouve, il faut la chercher.
Or, si on interdit de la chercher, on empche par l mme de la trouver. Par exemple, si la vrit historique est dans certaines archives,
comment pourrai-je les dcouvrir si vous m'interdisez l'entre de ces
archives ? Dans l'ordre des sciences physiques, la vrit est dpendante de certaines expriences : comment la trouverai-je si vous me
dfendez ces expriences ? La vrit est dans de certains livres :
comment la dmler, si vous me fermez ces livres et m'en proscrivez
l'usage ? Il en est de mme, quoique la chose soit plus dlicate, quand
il s'agit des vrits morales et religieuses. Comment un bouddhiste
apprendra-t-il que la religion catholique est la meilleure, si on ne lui
permet pas l'examen et de sa propre religion et de celle des autres ?
On voit que la thse d'une vrit absolue n'a rien de contraire la libert. Bien plus, elle en est la condition sine qua non. Car s'il n'y a pas
de vrit, pourquoi se donner la peine de la chercher ? La recherche et
l'examen ne sont plus qu'un jeu, et le devoir de l'tat doit tre, non de
favoriser ce jeu, mais de garantir la paix parmi les hommes. Aussi les
plus libres penseurs ont-ils t d'avis de soumettre les opinions au
joug de l'tat, par exemple Hobbes. L'un des plus hardis penseurs du
e
XVIII sicle, l'abb Galiani, disait : Je suis pour le despotisme tout
cru.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

252

[269]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon IV
LIDALISME DE KANT.
LA PERCEPTION EXTRIEURE

Retour la table des matires

Messieurs,
Le point de vue nouveau et vrai que Kant a introduit en philosophie est celui-ci. L'esprit apporte quelque chose de lui-mme dans la
connaissance.
Plaons-nous d'abord au point de vue de l'empirisme vulgaire. Il
consiste a dire que l'esprit n'apporte rien dans la connaissance que la
facult de connatre. Je vois une maison : d'aprs la croyance vulgaire,
il y a l devant moi une maison telle que je la vois, savoir blanche,
carre, solide, et l'acte de mon esprit consiste simplement voir cette
maison telle qu'elle est, sans rien y ajouter, sans en rien retrancher.
Dans l'empirisme philosophique, celui de Locke et de Condillac,
on admet, il est vrai, que nous ne connaissons que nos propres modifications ; et c'est un point de vue plus profond que celui de l'empirisme

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

253

vulgaire ; mais nanmoins l'esprit n'est encore qu'une table rase, une
statue ; il n'apporte rien de soi dans la connaissance ; il la subit passivement et semble n'tre qu'un miroir de la ralit.
Dans la doctrine des ides innes, l'esprit apporte quelque chose
avec lui ; mais ce quelque chose n'est qu'une connaissance anticipe
qui se trouve d'avance, sans qu'on sache comment, d'accord avec la
ralit. C'est donc le mme accord que dans l'empirisme vulgaire,
avec une difficult de plus.
L'erreur signale par Kant dans l'empirisme vulgaire aussi bien que
dans l'innisme, est de croire qu'il y a un acte de connatre d'un ct et
de l'autre un objet, cet acte de connatre [270] tant la reproduction
fidle et exacte de la chose connue ; ce qui impliquerait :
1 Que l'objet n'interviendrait pas dans la connaissance, qu'il n'en
serait que le terme extrme, ou, pour employer l'expression scolastique, qu'il n'aurait que la dnomination extrieure d'tre connu,
comme on le disait Descartes. Il n'arrive rien au soleil quand il est
connu, de mme qu'il ne m'arrive rien de particulier et de nouveau
quand un autre homme apprend connatre mon nom. Mais c'est l
une grave erreur, et nul objet ne peut tre connu sans agir sur le sujet
connaissant.
2 Que l'esprit son tour n'interviendrait en rien dans la connaissance. Il suffit que les portes de nos sens soient ouvertes, comme
quand on ouvre la porte d'une chambre noire, pour que le sujet voie
l'objet. Mais au contraire, de mme que l'action de l'objet est ncessaire, l'action du sujet l'est galement. Autrement, quelle diffrence y
aurait-il entre la statue de Condillac et un tre vraiment sentant ?
quelle diffrence entre une table rase au sens propre du mot, et un sujet connaissant ? Il faut bien, puisque, en dfinitive, il n'est pas une
table, qu'il y ait en lui quelque chose qui le diffrencie, qui le dtermine, qui en fasse un sujet sentant et pensant ; et par l mme il apporte quelque chose dans la connaissance, savoir lui-mme. Ce sujet, quel qu'il soit, a une nature, une essence, une forme. Il a au moins
la facult de sentir ; or cela c'est quelque chose de propre et d'original.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

254

Ainsi, tandis que l'empirisme ou le ralisme vulgaire se reprsente


la connaissance comme l'acte d'un sujet immobile en face d'un objet
immobile, et comme la simple reproduction du dehors par le dedans,
on se reprsentera, au contraire, avec Kant la connaissance ou tout au
moins la sensibilit comme le rsultat d'une action commune de l'objet
et du sujet. Il n'y a pas d'un ct l'objet, de l'autre le sujet ; mais il y a
la fois objet et sujet confondus dans un acte indivisible.
Maintenant que nous avons fait la part que nous croyons [271] lgitime au subjectivisme de Kant, nous devons dire dans quel sens
nous l'entendons. Ce subjectivisme implique-t-il qu'il faille renoncer
tout objectivisme ? L'idalisme est-il exclusif de tout ralisme ?
Dans tout acte de perception il doit y avoir, avons-nous dit, une
part faite l'objet et une part au sujet.
Dans l'cole de Descartes, et mme dans l'cole de Locke, cette
part tait faite de la manire suivante : les qualits secondes sont subjectives, les qualits premires sont objectives ; et c'est peu prs la
thorie reue aujourd'hui dans la physique moderne. Selon Kant, au
contraire, il semble que ce soient les qualits premires qui sont subjectives, et les qualits secondes qui sont objectives ; ou du moins, car
ces deux mots sont quivoques, les qualits premires sont formes
par l'esprit qui les apporte avec lui, les qualits secondes sont reues
par l'esprit en tant qu'il en est affect.
Ces deux solutions ont leurs inconvnients : 1 la premire Berkeley oppose que les qualits premires sont perues dans et par les
qualits secondes et participent par l leur subjectivit ; 2 la seconde on peut opposer que les qualits secondes, quoique donnes du
dehors, sont, de l'avis de tous, et en particulier de l'aveu de Kant, subjectives en tant qu'elles ne font qu'exprimer l'tat de conscience du
sujet. Dans les deux hypothses, tout se ramnerait au sujet, rien ne
viendrait de l'objet.
Reprenons la question notre point de vue.
Kant, au lieu de distinguer les qualits premires et les qualits secondes, a distingu la matire et la forme.
Or, si nous prenons la matire seule, nous y trouverons les deux
lments runis : sujet et objet.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

255

En effet, pour le sujet, d'abord, tout le monde est d'accord : couleur, chaleur, son, saveur, odeur, ne sont que des modifications de
nous-mmes ou de nos organes. Jusqu'ici point de dbat ; mais ce qui
est moins accept, c'est la part d'objectif qui se trouve ici mle la
sensation. Nous n'avons [272] ici qu' rappeler l'analyse faite plus
haut. 36 Quand je dis : Je vois une couleur, j'entends un son, il y a
deux choses : la vision et la couleur, l'audition et le son. La couleur
n'est pas l'acte de la vision, c'est son objet ; autrement il faudrait dire :
Je vois une vision ; j'entends une audition. Dans la sensation
mme il faut distinguer l'acte de sentir et le terme de cet acte, sa matire, que nous distinguons de nous-mmes ; car, aprs tout, nous ne
sommes pas le spectre solaire, nous ne sommes pas la gamme. C'est le
sentiment de cette vrit qui avait conduit l'cole cossaise, trop ddaigne, distinguer profondment la sensation de la perception ;
mais elle avait eu tort de voir la deux faits essentiellement distincts,
tandis que nous n'y voyons que les deux aspects d'un seul et mme
fait. Il y a bien de pures sensations, telles que le plaisir et la douleur,
et encore cela n'est pas certain ; car mme le plaisir et la douleur sont
toujours localiss dans quelque organe, et reprsentent par l quelque
chose d'objectif. Mais il n'y a pas de pures perceptions, et toute perception est accompagne de sensation. Ce qui est plus exact, c'est de
dire que dans la sensation il y a une part affective et une part reprsentative, et qu'elles sont en raison inverse l'une de l'autre, ce que le philosophe Hamilton a rsum en ces termes : La sensation est en raison inverse de la perception.
la vrit, Maine de Biran nous apprend que c'est par le dploiement de notre activit que se mesure la part de la perception dans chacune de nos sensations. D'o il suivrait qu'encore ici ce serait le sujet
qui mesurerait l'objet ; mais ce ne serait pas l une conclusion exacte,
car il va de soi que la connaissance de l'objet est en raison directe de
la connaissance du sujet, puisque plus le sujet se connat lui-mme,
plus il se distingue de ce qui n'est pas lui. L'ide de l'objet lui vient
prcisment de ce qu'il s'aperoit qu'il y a quelque chose qui ne dpend point de lui ; cela ne prouve nullement que l'objet soit le sujet.
[273]

36

Livre V, leon II.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

256

Ainsi, mme pour les qualits secondes, il y a, selon nous, une partie objective en mme temps que subjective.
Mais comment concilier cette doctrine avec le principe accord par
tous, savoir que les qualits secondes ne sont que des modifications
du moi ? En tenant compte d'une distinction.
La thorie en question signifie simplement que s'il n'y avait point
d'organe sentant, ou de moi sentant, il n'y aurait ni lumire ni chaleur
sentie : cela est vident. Mais cette thorie ne va pas jusqu' dire que
la lumire et la chaleur sont le produit de notre spontanit. Au contraire, puisque ces qualits nous affectent, c'est que nous les subissons ; elles sont l'action de quelque chose sur nous ; elles sont ce
quelque chose mme. Si je n'tais pas l, il n'y aurait point de lumire
subjective ; mais s'il n'y avait point de lumire objective, il n'y aurait
pas non plus de lumire subjective. Cette lumire subjective est le
point de contact, le trait d'union, le point de concidence des deux
termes ; et c'est pour cela que je me l'oppose moi-mme.
Mais, dira-t-on, vous appliquez ici l'ide de cause, qui n'est peuttre elle-mme qu'une forme subjective de l'esprit. Je l'applique
comme tous les savants, comme tous les hommes, sans en discuter la
validit mtaphysique. Kant lui-mme en fait usage de la mme manire ; autrement il ne pourrait faire deux pas.
D'ailleurs, lors mme que l'on soutiendrait qu'il n'y a ni cause ni
substance, mais rien que des phnomnes, ces phnomnes euxmmes, en tant qu'ils sont donns, et que je les subis du dehors, sont
pour moi ce que j'appelle objet.
Telle est la matire de la connaissance, la fois subjective. et objective. Passons la forme. Ici nous abordons plus particulirement et
plus directement l'hypothse kantienne.
C'est dj une inexactitude de nous reprsenter la matire de la
sensibilit comme une pure matire. Suivant Kant, la sensibilit n'est
qu'une rceptivit ; comme les sensualistes, il fait de la sensibilit
une table rase. Mais il n'en est pas ainsi. [274] Mme au point de vue
de la pure sensibilit, l'me a dj une forme, ne ft-ce que la forme
de ses organes. Ainsi l'organe vivant imprime sa forme tout ce qui
l'affecte. On peut affirmer que tout ce qui affectera l'organe de la vue
prendra la forme de la lumire ; tout ce qui affectera l'oue prendra la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

257

forme du son. La lumire est donc la forme de la vision, le son la


forme de l'oue, etc.
Ainsi chaque sens a sa sensibilit spcifique, qui peut tre considre comme sa forme ; ce qui ne dtruit pas ce que nous avons dit plus
haut, que la sensibilit correspond un objet. Seulement l'apparition
du mme objet se diversifie suivant les formes des diffrents sens ;
mais si dans la matire mme il y a dj une forme, on peut dire rciproquement que dans ce que Kant appelle la forme, il y a peut-tre
encore une matire.
Commenons par tudier la forme au point de vue subjectif.
Nous venons de voir que tous les objets, en passant par les diffrents sens, prennent la forme de chaque sens ; mais, au del de ces
formes spcifiques de chaque sens, n'y a-t-il pas une forme gnrale
qui s'applique tous les objets corporels sans exception ? C'est l'tendue. Cette forme gnrale ne peut appartenir aucun sens en particulier, car elle se confondrait avec la forme spcifique des sens. Mais
pourquoi cette forme gnrale ne serait-elle pas la forme de l'organe
central, du centre nerveux, o viennent converger tous les rameaux de
la sensibilit ? Il n'y a pas de raison pour ne pas supposer pour les
qualits premires ce que l'on sait certainement pour les qualits secondes, savoir qu'elles nous affectent selon la forme de notre sensibilit. Seulement ce n'est plus la sensibilit spciale de chaque sens
dont il s'agit, c'est la sensibilit gnrale qui porterait cette forme en
elle-mme. Ce serait ce qu'Aristote appelait le sensus communis ou le
sensorium commune.
Acceptons un instant et provisoirement cette hypothse, et les caractres de l'espace signals par Kant se comprendront [275] trs bien.
Tous les corps sont dans l'espace, c'est--dire tout ce qui affectera nos
sens prendra la forme de notre cerveau. L'espace est ncessaire, les
corps ne le sont pas ; c'est--dire les sens peuvent nous manquer, le
cerveau non pas. Nous ne pouvons rien nous reprsenter sans l'espace,
car le cerveau est l'organe de l'imagination. Il n'y a qu'un espace, c'est-dire il n'y a qu'une forme de cerveau. Cette forme est indivisible.
Enfin, la gomtrie est possible, puisque cette forme serait a priori,
c'est--dire prexistant toutes les donnes des autres sens.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

258

Cette hypothse est une reprsentation commode de l'hypothse de


Kant ; mais elle n'est nullement ncessaire, et on peut supposer, si l'on
veut, que l'espace est une forme immatrielle du sens externe.
Je le demande maintenant. Cette thorie exclut-elle tout fondement
objectif la notion d'tendue ? Nullement ; .car, de mme que la sensibilit spcifique de l'il n'exclut pas l'existence de la lumire externe, de mme la forme subjective de l'tendue n'exclut pas une raison objective correspondant cette forme. Quelle contradiction y a-til ce que l'objet ait par lui-mme une forme aussi bien qu'un sujet ?
Un objet est peru dans un miroir ou travers un prisme, et il prend la
forme de ce miroir et de ce prisme. Cela empche-t-il qu'en lui-mme
il ait dj une forme qui le distingue de tout autre objet ? Nous ne
voulons pas dire qu'en lui-mme l'objet soit tendu, mais qu'il a telle
proprit qui nous apparat sous la forme de l'tendue.
Il n'y a nulle contradiction, quoi qu'en ait dit Euler 37 ce qu'un objet intendu nous apparaisse sous la forme de l'tendue. Nous voyons,
par exemple que la lumire est une apparition de mouvement, et les
couleurs des diffrences de rfraction. D'o il suit que des rapports
objectifs de quantit se traduisent subjectivement en qualits. Rciproquement, pourquoi certains rapports dynamiques ou certains rapports [276] numriques, venant nous affecter, ne se prsenteraientils pas sous l'apparence de l'tendue ?
Mais, dira-t-on, c'est l l'hypothse de Leibniz : ce n'est plus celle
de Kant. Je rponds : L'hypothse de Leibniz est insuffisante. Elle
n'explique pas pourquoi certains rapports de coexistence, comme il
s'exprime, prendraient la forme de l'tendue, si cette forme ne prexistait pas dans l'esprit. Il faut donc qu'il y ait dj en nous quelque
schme de l'tendue, pour que les objets nous paraissent tendus. La
prexistence de l'tendue dans l'esprit, tel est l'essentiel de la conception de Kant, et nous l'admettons dans ce sens.
Mais, d'un autre ct, Kant n'explique pas davantage les points
suivants :

37

Lettres une princesse d'Allemagne.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

259

1 Pourquoi l'tendue nous parat-elle elle-mme comme donne,


aussi bien que les autres qualits ?
2 Pourquoi chaque corps a-t-il une forme propre, autrement dit
une figure ? Dans un espace continu, infini et homogne, rien
ne dtermine une figure plutt qu'une autre ; il n'y a pas de raison pour qu'un objet soit rond plutt que carr. Il faut que cette
raison soit objective.
3 Pourquoi y a-t-il entre les corps tels rapports de distance et de
mouvement ? La forme de l'espace vide et homogne rend possible le mouvement et la distance en gnral, mais ne peut dterminer ni l'un ni l'autre. Il faut encore ici des raisons objectives.
Que l'hypothse idaliste de l'espace n'exclue pas une raison mtaphysique et objective de l'espace, mme dans la pense de Kant, c'est
ce qui rsulte d'une scolie remarquable de la dissertation de 1770, o
Kant a expos pour la premire fois sa thorie sur la nature de l'espace
et du temps. Cette thorie y est absolument la mme que dans l'Esthtique transcendante. Par consquent, l'espace y est dj donn comme
forme subjective ; et cependant Kant ajoute ce qui suit :
S'il tait permis de sortir quelque peu des limites de la certitude apodictique qui convient la mtaphysique, je [277] ferais quelques recherches non seulement sur la loi de l'intuition sensitive, mais encore sur
les causes de cette intuition qui ne peuvent tre connues que de l'entendement. Car l'esprit humain n'est affect par les choses extrieures, et le
monde ne lui offre un spectacle infini qu'autant qu'il est lui-mme conserv avec tout le reste par la mme force infinie d'un seul. Il ne sent donc les
choses du dehors que par la prsence d'une mme cause conservatrice
commune ; aussi l'espace, qui est la condition universelle et ncessaire
connue de la prsence simultane de toutes choses, peut s'appeler l'omniprsence phnomnale ; car si la cause de l'univers est prsente toutes
choses, ce n'est pas parce qu'elle est dans les lieux qu'elles occupent, mais
les lieux, au contraire, ne sont possibles que parce qu'elle est intimement
prsente aux choses.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

260

Mais il parait plus prudent de ctoyer le rivage des connaissances qui


nous viennent de la mdiocrit de notre entendement, que de nous laisser
emporter dans la pleine mer de ces connaissances mystiques, comme le
fait Malebranche, dont la doctrine que nous voyons tout en Dieu diffre peu de ce que nous venons d'exposer.

la vrit, dans ce passage Kant recherche plutt l'origine transcendante de la notion d'espace que l'origine positive de la notion. Toujours est-il qu'il admet que la forme subjective de l'espace pourrait
correspondre objectivement certains rapports rels ; et cela suffit
pour la thse que nous avons soutenue, savoir que l'idalit de la notion d'espace en tant que forme de l'esprit n'exclut pas l'existence
d'une cause relle et mtaphysique qui n'est pas l'espace, et qui se manifeste sous la forme de l'tendue sans tre elle-mme tendue.
Ainsi, pour ce qui concerne la perception extrieure, l'idalisme
n'exclurait pas un certain ralisme.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

261

[278]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon V
LA THORIE DE LA CONSCIENCE
DANS LA PHILOSOPHIE
DE KANT

Retour la table des matires

Messieurs,
Aprs la thorie de la perception extrieure, tudions dans Kant la
thorie de la conscience :
Quelle est pour Kant la signification des mots conscience ou aperception, qu'il emploie indiffremment ?
Quel est aussi le sens des deux espces de conscience qu'il distingue l'une de l'autre, la conscience empirique et la conscience transcendantale ?
Pour bien comprendre cette thorie, partons de la thorie vulgaire
de la conscience, telle qu'on l'enseigne d'ordinaire.

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262

Dans cette thorie, la conscience nous atteste l'existence d'un sujet


un et identique appel moi et diversement modifi.
Par la conscience nous distinguons d'une part nos diverses modifications : plaisir, douleur, souvenirs, images, etc. ; de l'autre, l'existence d'un sujet permanent, qui se reconnat le mme dans toutes ses
modifications.
Il y a donc dans la conscience unit et diversit, identit et changement. La conscience de la diversit sera la conscience empirique de
Kant ; la conscience de l'unit sera la conscience transcendantale.
Il sera mme facile de faire cadrer de plus prs encore la thorie de
Kant avec la thorie classique, car il nous dit que la conscience empirique doit se rattacher une conscience transcendantale. C'est comme
s'il disait que la diversit suppose l'unit, que la conscience de la diversit implique la conscience de l'unit ; ce qui reviendrait dire qu'il
n'y a [279] qu'une conscience qui saisit l'un dans le divers et le divers
dans l'un.
On pourrait mme rapprocher encore davantage les deux thories.
Kant, en effet, nous dit que la conscience transcendantale est ncessaire, et la conscience empirique contingente ; or, dans le sens o il le
dit, il n'y a pas de psychologie qui ne puisse l'accepter. En effet, il est
tout fait contingent que je peroive telle sensation, par exemple la
sensation de rouge ou de bleu, et par consquent que j'en aie conscience. Au contraire, la conscience de moi-mme, de mon unit et de
mon identit, est la condition ncessaire de toutes mes reprsentations ; elle est suppose par toutes, et par consquent, par rapport ces
reprsentations, elle est a priori. De mme l'unit de conscience est la
condition ncessaire de tout jugement, d'o l'on peut dire que le jugement implique a priori l'unit de conscience. En ce sens, je le rpte, il
n'est pas de philosophie qui se refuse dire qu'elle est a priori et
qu'elle est ncessaire.
Jusqu'ici il semble donc qu'il y ait parit absolue entre la thorie de
Kant et la thorie classique, et qu'elles ne diffrent que par l'expression.
Mais, si analogues qu'elles paraissent, elles sont cependant, en
elles-mmes, profondment diffrentes ; et des deux sens que l'on peut

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

263

donner cette mme thorie rsultent deux mtaphysiques diffrentes


et mme opposes.
Dans la thorie classique, telle que l'ont entendue nos matres franais Jouffroy et Maine de Biran, la conscience est une facult qui atteint le moi tel qu'il est. La conscience est une perception, une intuition. J'ai conscience d'exister, donc j'existe ; j'ai conscience de mon
activit, donc je suis une force active ; j'ai conscience de mon unit et
de mon identit, donc cette force active est une et identique ; j'ai conscience de ma dure, donc je dure ; j'ai conscience d'tre libre, donc je
suis libre.
Maintenant, en mme temps que ma conscience me manifeste mon
tre (et avec l'tre l'activit, la libert, la dure, [280] l'unit, l'identit,
etc.), en mme temps elle me manifeste mes phnomnes, lesquels
sont rellement tels que je les perois ; car il est indubitable que je
souffre quand je me sens souffrir, que je jouis quand je me sens jouir,
etc.
La conscience, la fois une et diverse, correspond donc un tre
la fois un et divers. Elle est la manifestation de cet tre lui-mme.
Tel il est, tel il se voit.
Pour Dieu lui-mme, je suis aussi ce que je suis pour moi, savoir
un tre, un tre actif, un, identique, diversement modifi.
Telle est la thorie classique de la conscience, et elle rpond certainement au sentiment naturel de tous les hommes.
Si, en lisant Kant, nous avons cette thorie dans l'esprit ; si nous
voulons l'y retrouver ; si nous entendons ces formules dans ce sens
qu'elles doivent avoir, cette doctrine tant admise, quelque analogie
extrieure que nous ayons pu surprendre entre l'une et l'autre de ces
thories, nous pouvons tre assurs cependant que nous n'avons absolument rien compris la pense de Kant.
En effet, selon Kant, nous ne pouvons connatre aucune chose telle
qu'elle est en soi, pas plus le moi que tout le reste. La conscience, soit
empirique, soit transcendantale, ne peut nous faire connatre ce moi en
lui-mme. Quelle sera donc, en ce cas, la pense de Kant ?
Dans la thorie prcdente, il n'y a en ralit qu'un seul acte, l'acte
de se percevoir soi-mme, lequel est la fois un et divers ; il n'y a pas
deux facults, l'une pour la sensation, l'autre pour les attributs.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

264

Mais pour Kant il y a rellement deux facults : il y a une conscience de la sensibilit et une conscience de l'entendement. Or, pour le
mme philosophe, la sensibilit et l'entendement sont absolument spars. L'une est une rceptivit, l'autre une spontanit ; l'entendement
tire ses formes de lui-mme ; la sensibilit doit sa matire une cause
inconnue. Celle-ci nous prsente les choses telles qu'elles nous apparaissent ; celui-l nous apporte les lois ou conditions [281] l'aide
desquelles nous transformons les intuitions en penses.
Cela tant, qu'est-ce que la conscience transcendante, qu'est-ce que
la conscience empirique ? L'une et l'autre nous font connatre le moi ;
mais le moi de la sensibilit n'est pas le mme que le moi de l'entendement : c'est le moi tel qu'il s'affecte lui-mme, c'est--dire en tant
qu'il affecte la sensibilit, en tant qu'il tombe sous la forme de la sensibilit, c'est--dire sous la forme du temps.
Il est trange, dit Kant, de dire que le moi est affect par luimme : c'est cependant ce qui rsulte du fait que le moi se connat luimme. Car comment connaissons-nous un objet ? C'est en tant que cet
objet agit sur nous, c'est--dire nous affecte. Il doit donc en tre de
mme du moi ; pour que le moi soit connu par le moi, il faut qu'il
agisse sur lui, par consquent qu'il s'affecte, et par consquent aussi
qu'il soit aperu par le moi selon le mode de la rceptivit du moi.
Donc il n'est connu qu'en tant qu'il apparat, et non pas en tant qu'il
est.
Que le moi ne soit connu que tel qu'il apparat et non tel qu'il est,
c'est ce qui est accept implicitement par toutes les thories de la
conscience. En effet, toutes admettent que l'me est immobile ; et cependant elle se peroit comme mobile, puisqu'elle se dplace dans
l'espace, et elle s'aperoit comme diffuse dans le corps, quoiqu'elle ne
soit pas tendue. Ainsi, mme quand on admettrait la ralit du temps,
le mode de mon aperception serait encore subjectif.
Ainsi la conscience empirique ne nous fait pas connatre le moi en
lui-mme, mais seulement le moi manifest. En elle-mme l'me n'est
pas dans le temps, quoique les phnomnes nous apparaissent sous la
forme du temps. On peut mme pousser plus loin encore l'hypothse
de Kant, et dire qu'on ne sait pas si l'me jouit ou souffre vritablement, mais seulement elle se sent jouir et souffrir, ces modes de notre
sensibilit correspondant dans l'me des tats inconnus.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

265

[282]
Voil pour la conscience empirique. Qu'est-ce maintenant que la
conscience transcendantale ?
La conscience pure ou transcendantale est un acte de l'entendement. C'est la condition premire de tous les actes de l'entendement.
Le je pense, dit Kant, n'est pas un concept, ou une catgorie : c'est la
condition, le vhicule des catgories. Il les accompagne ncessairement (begleitet). L'unit de conscience exige par toute synthse intellectuelle ne doit pas tre confondue avec la catgorie de l'unit ; cette
unit quantitative suppose une unit qualitative fondamentale dont
toutes les catgories ne sont que les diverses applications.
Ainsi le je pense est l'acte primordial de l'entendement. C'est l'entendement lui-mme.
Ce n'est pas une intuition, car l'entendement n'a pas d'intuition ; ce
n'est pas une connaissance, car aucun concept ne peut connatre lui
seul ; il faut toujours qu'il lui soit subsum des intuitions. Le je pense
est une pense. Or, penser, c'est runir des reprsentations diverses
sous une reprsentation commune. Le je pense n'a donc d'autre fonction que de runir les reprsentations diverses et multiples de la sensibilit ; mais par lui-mme il n'a pas d'objet propre.
Comment donc connaissons-nous le sujet dans la doctrine de
Kant ?
Absolument, ce qu'il semble, de la mme manire que nous connaissons l'objet. Un objet externe, c'est pour nous un ensemble d'intuitions externes soumises aux catgories et ramenes l'unit de conscience. De mme le sujet est l'ensemble des intuitions internes soumises aux catgories et ramenes l'unit de conscience. Ainsi le sujet
nous est tout aussi inconnu que l'objet. Je ne puis rien dire sur leur
diffrence ni sur leur identit. Peut-tre n'y a-t-il qu'un seul substratum
commun au sujet et l'objet. Peut-tre mon esprit est-il tout autre
chose que je ne me le reprsente moi-mme ; et, pour indiquer l'une
de ces possibilits, mon esprit m'apparat comme soumis la loi de la
causalit, c'est--dire au dterminisme ; peut-tre en lui-mme n'est-il
[283] pas soumis cette loi. C'est ainsi que la libert, impossible dans
le monde phnomnal, serait possible dans le monde des choses en
soi.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

266

Et cependant, malgr toutes ces analogies, ce serait une grande erreur de dire que, selon Kant, le sujet se connat lui-mme de la mme
manire qu'il connat l'objet ; et, creusant la question plus avant, nous
allons voir la doctrine de Kant prendre encore un nouvel aspect.
Kant nous dit que c'est, en apparence, un paradoxe trange que de
dire qu'un tre est affect par lui-mme (ce qui cependant est implique, selon lui, dans le cas de la connaissance de soi-mme) ; mais il
cherche expliquer comment cela peut tre.
Rappelons-nous que l'entendement est la facult de la liaison ;
mais, outre la liaison qui lui est propre, il y a encore une autre liaison
opre par l'imagination et que Kant appelle la synthse figure, c'est-dire la synthse des phnomnes dans l'espace et dans le temps.
Or, qu'est-ce maintenant que l'imagination ? Elle est de deux
sortes : productrice et reproductrice. Comme reproductrice, elle appartient la sensibilit ; comme productrice, elle est une action de l'entendement sur la sensibilit.
L'imagination tant, ce que nous venons de dire, c'est--dire l'action de l'entendement sur la sensibilit, qu'est-ce dire sinon que le
sujet, en tant qu'il possde l'entendement, affecte le mme sujet en tant
qu'il possde la sensibilit, en d'autres termes que le sujet s'affecte luimme ? Le sujet intelligible agit sur le sujet sensible comme le noumne extrieur agit sur ce mme sujet sensible ; et de mme que le
noumne extrieur agissant sur le sujet sensible est peru par ce sujet
sous la forme de la sensibilit externe (l'espace), de mme l'entendement qui affecte ce sujet est peru par lui, c'est--dire par lui-mme,
sous la forme de la sensibilit interne, c'est--dire du temps.
En d'autres termes, l'entendement s'apparat lui-mme comme
phnomne.
[284]
Par consquent, dire que le sujet s'affecte lui-mme, c'est dire que
l'entendement prend conscience de lui-mme dans les conditions de la
sensibilit. Or, quelle est la condition fondamentale de la sensibilit
interne ? C'est le temps. L'entendement ne peut agir sur la sensibilit
que conformment aux lois de la sensibilit ; il produit ainsi le concept de succession. Non pas que le concept de succession appartienne
l'entendement, car il n'est qu'un driv du temps ; mais la succession

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

267

implique une certaine liaison a priori, et par consquent ne peut tre


produite que par l'entendement ou facult de liaison ; mais cette action
de liaison, une en soi, devient double en tombant dans le domaine de
la sensibilit.
L est la solution de l'objection faite dans l'Esthtique transcendante. On disait (et c'tait l'objection de Mendelsohn) : la succession
est relle, donc le temps est rel. Mais la succession n'est qu'un produit, une rsultante, l'effet de l'action de l'entendement sur la sensibilit.
La conscience du moi est donc la conscience d'un entendement qui
s'apparat lui-mme sous la forme de la sensibilit, et qui se voit non
tel qu'il est en soi, mais seulement titre de phnomne.
Cependant il faut ici remarquer deux choses :
1 La premire, c'est que le je pense, sans reprsenter le sujet en
soi, reprsente cependant quelque chose de plus que le phnomne ; le
je pense implique l'existence, non tel ou tel mode, telle ou telle dtermination d'existence, mais cependant l'existence relle, car il est certain que nous existons titre d'entendement, et que l'entendement n'est
pas un phnomne. Kant dirait, aussi bien que Descartes : Cogito, ergo sum.
2 L'essence de l'entendement est d'tre actif : c'est une spontanit, une productivit de concepts. Nous existons donc titre de spontanit, d'activit ; nous connaissons donc de l'entendement quelque
chose de plus que sa simple existence ; nous savons qu'il est dou
d'activit.
On voit par l qu'il y a une diffrence radicale entre la [285] connaissance de l'objet externe et celle du sujet interne. Pour l'objet externe, nous ne pouvons dire qu'une chose, savoir que c'est un objet,
un x qui affecte notre sensibilit. Pour le sujet interne, au contraire, le
substratum est aussi un x ; mais cependant ce n'est plus une chose absolument inconnue ; car nous en savons au moins ceci, savoir que
c'est un entendement. Sans doute cet entendement ne se peroit pas tel
qu'il est en soi, puisqu'il est oblig de passer par la forme de la sensibilit pour se connatre ; mais il se connat cependant dans une cer-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

268

taine mesure, puisqu'il sait qu'il est une spontanit, tandis que de l'objet externe il ne sait rien, absolument rien.
Quelle diffrence y aurait-il entre un entendement qui se connatrait tel qu'il est en lui-mme, et l'entendement que nous possdons ;
entre un entendement intuitif et l'entendement discursif qui est le
ntre ? L'entendement intuitif serait celui dans lequel la diversit serait produite en mme temps que l'unit, c'est--dire qui apercevrait le
divers dans l'unit. Cet entendement serait intuitif comme celui de
Dieu ; c'est un entendement qui produirait les objets quant l'existence, et non pas seulement quant la connaissance. Un tel entendement n'aurait pas besoin de catgories et, ne subissant pas l'influence
de la sensibilit, se percevrait tel qu'il serait en soi.
Au contraire, l'entendement humain ne produit pas le divers ; il le
suppose ; il n'est qu'une liaison du divers ; il suppose donc une facult
d'tre affect, par consquent une sensibilit ; il ne produit l'objet que
quant la connaissance, et non pas quant l'existence ; il ne peut dterminer la connaissance que par la liaison du divers donn dans la
sensibilit ; il ne s'aperoit que dans et par la sensibilit.
Quoi qu'il en soit de cette condition restrictive, toujours est-il que
Kant sait de lui-mme au moins ceci, savoir qu'il pense et qu'il
existe en tant qu'il pense ; il est donc une chose pensante, comme disait Descartes, qui lui-mme distinguait, dans la chose pensante,
l'existence et l'essence. Voyons cependant [286] si, du seul fait de
l'existence de la chose pensante, nous ne pouvons pas conclure
quelque chose sur l'essence.
Kant accuse de paralogisme l'argument classique de la spiritualit
de l'me fond sur l'unit et l'identit du moi. Il prtend que l'on confond l'unit logique avec l'unit substantielle, et qu'en affirmant cette
dernire unit on ne fait qu'appliquer la notion de substance, laquelle
n'est qu'un concept de l'entendement, qui n'a d'autre fonction que de
s'appliquer l'exprience. Mais, sans faire appel la catgorie de
substance, sans nous demander s'il y a ou s'il n'y a pas des substances
et ce qu'il faut entendre par ce mot, ne suffit-il pas du simple principe
de contradiction pour avoir le droit d'affirmer que le divers ne peut pas
produire l'unit d'action ? Si le divers pouvait produire l'unit, qu'aurions-nous besoin d'unit, mme d'unit logique, pour enchaner la
diversit phnomnale ? Le phnomnisme alors aurait gain de cause ;

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

269

et l'apriorisme serait renvers dans ses fondements essentiels. Personne n'a plus que Kant insist sur l'unit d'action de l'entendement ;
personne n'a plus fortement tabli que la pense suppose une synthse,
qu'elle est une synthse. Cela tant, comment pourrait-on recourir
l'hypothse d'une pluralit produisant l'unit ? Si donc l'unit ne peut
pas tre produite par la diversit, c'est qu'elle est essentielle. Un entendement dont l'essence est l'unit est-il autre chose que l'esprit ?
Peut-tre est-il mme quelque chose de plus, Dieu par exemple, mais
il est au moins cela.
Si la catgorie de substance n'est pas applicable l'me, c'est que
l'entendement n'a pas besoin de substratum ; il est lui-mme son
propre substratum. Mais cela prouve suffisamment qu'il n'est pas un
produit de la matire.
Sans doute on accorde Kant que je ne sais pas de l'entendement
ce qu'il est dans son dernier fond. Je ne sais pas s'il est ou s'il n'est pas
dans le temps, s'il est ou s'il n'est pas substance ; mais je sais qu'il est,
et qu'il est une spontanit et par consquent une activit ; enfin qu'il
est un, puisqu'il apporte l'unit avec lui. Ces trois attributs sont les attributs [287] essentiels de l'esprit. L'entendement est donc identique
l'esprit.
J'appelle spiritualisme dogmatique celui qui considre l'me
comme une substance ; spiritualisme idaliste, celui qui la considre
comme l'acte mme de la pense ; matrialisme dogmatique, celui qui
la considre comme un agrgat de substances ; matrialisme idaliste,
celui qui la considre comme un agrgat ou une rsultante de sensations.
Cela pos, je dis qu'il rsulte de la thorie de Kant :
1 Que le matrialisme idaliste est impossible, puisqu'il faut une
synthse pour runir les sensations en un tout, et que cette synthse
suppose une unit relle et effective, car si elle n'tait pas effective il
faudrait une nouvelle synthse pour la former, et cela l'infini.
2 Que le matrialisme dogmatique est impossible ; car, tant donne, par hypothse, l'application de la loi de substance au sujet de la
pense, il est contradictoire qu'une unit d'action rsulte d'une pluralit : car ce serait revenir l'hypothse prcdente ; la pluralit de subs-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

270

tances ne donnerait qu'une pluralit de sensations ; et il faut une unit


effective pour les runir en synthse.
3 Si donc la loi de substance est applicable au sujet pensant, l'unit de conscience et de pense ne peut avoir lieu que dans une substance simple, et non dans un compos.
4 Si, au contraire, la loi de substance n'est pas applicable, tout le
moins est-il vrai que je suis une pense, c'est--dire une unit d'action ; et cela mme sera l'me.
D'o il suit que la doctrine de Kant, bien entendue, aboutit, non
pas, comme on le croit, une neutralit vague et indiffrente entre le
spiritualisme et le matrialisme, mais un spiritualisme idaliste, qui
exclut formellement toute espce de matrialisme.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

271

[288]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon VI
LIDALISME DE KANT
EN LUI-MME

Retour la table des matires

Messieurs,
On ne cesse de rpter que Kant en a fini avec la mtaphysique.
Rien de plus douteux que cet axiome ; jamais on n'a fait plus de mtaphysique et de plus hardie que depuis Kant. Fichte, Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Herbart, tous issus de Kant, sont des mtaphysiciens
aussi subtils, aussi aigus, aussi transcendants qu'aucun des mtaphysiciens du pass. La vrit c'est que, bien loin de dtruire la mtaphysique, il lui a plutt ouvert une voie nouvelle. Lui-mme n'a fait que
substituer une hypothse mtaphysique toutes les hypothses du
pass. Voyons quelle est cette hypothse.
Jusqu'ici, dit-il, on a cru que toute notre connaissance devait se
rgler d'aprs les objets. Mais tous nos efforts pour dcider quelque
chose a priori sur ces objets au moyen de concepts, afin d'accrotre par
l notre connaissance, sont rests sans succs dans cette supposition.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

272

Essayons donc si l'on ne russirait pas mieux dans les problmes mtaphysiques, en supposant que les objets doivent se rgler sur nos
connaissances. On voit que Kant ne dissimule en aucune faon le
caractre hypothtique de son systme : c'est un essai, c'est une tentative nouvelle, c'est une supposition. Sans doute, si cette supposition
russit expliquer les choses, l'hypothse deviendra une thorie
comme dans les sciences ; c'est ainsi que l'attraction universelle de
Newton a t d'abord une hypothse avant de devenir une thorie.
Mais c'est l une prtention qu'ont eue toutes les hypothses mtaphysiques. Spinoza a cru sans doute, aussi bien que Kant, que son [289]
hypothse expliquerait tous les faits et rsoudrait toutes les difficults.
Malebranche en a cru autant de la vision en Dieu, et Leibniz de la
monadologie. L'hypothse de Kant peut, sans doute, tre la bonne ;
mais c'est ce qui reste discuter. En attendant, elle se prsente au
mme titre que les autres. Ce n'est donc pas la suppression de la mtaphysique : c'est tout simplement une hypothse de plus en mtaphysique.
Si nous considrons cette hypothse dans son ensemble, nous verrons qu'elle est une conception grandiose et originale, mais qui relve
de l'imagination cratrice tout autant qu'aucune autre hypothse mtaphysique, par exemple la thorie des ides de Platon, les hypostases
de Plotin, l'acte pur d'Aristote, etc. Selon Kant, en effet, le monde qui
nous entoure n'est qu'une apparence, une illusion : c'est la combinaison entre des sensations dont l'origine nous est inconnue, et des concepts que l'esprit porte avec lui. En appliquant ces concepts aux sensations, l'esprit donne naissance ce que nous appelons la nature, dont
l'essence est le dterminisme ; mais le dterminisme est enferm dans
les limites du monde sensible, monde dont nous sommes les lgislateurs, sinon les crateurs. Mais au del, au-dessus de ce monde visible, il y a, ou du moins il peut y avoir un autre monde, le monde intelligible, o les choses en soi seraient affranchies de la loi de causalit physique, c'est--dire du dterminisme, et deviendraient ellesmmes de vritables causes. L est le rgne des fins, c'est--dire de la
morale, tandis que la nature est le rgne de la ncessit. Cette conception kantienne, que l'on a accuse de scepticisme, est tout aussi prs et
plus prs peut-tre encore du mysticisme. Nous ne voyons pas en quoi
elle diffre en essence des autres grandes hypothses mtaphysiques.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

273

Rien n'est donc moins fond que la proposition devenue banale que
Kant en a fini avec la mtaphysique. C'est le .contraire qu'il faut dire.
Il faut dire qu'il a renouvel la mtaphysique, qu'il lui a ouvert une
voie nouvelle, qu'il lui a fourni des aliments nouveaux, et, bien loin de
dire qu'il a [290] dtruit le dogmatisme antique, on peut dire qu'il a
fourni les moyens d'y revenir par des chemins nouveaux.
Je crois pouvoir ajouter que cette manire de considrer Kant le
grandit beaucoup plus que si on le considre comme en rupture absolue avec le pass et en le sparant galement de l'avenir, comme si le
dveloppement de la philosophie en Allemagne, aprs lui, n'et t
que l'aberration et la dviation de l'esprit philosophique. Je ne mconnais sans doute pas les excs et les erreurs de la mtaphysique allemande aprs Kant : l'abus de l'hypothse, l'abus du jargon mtaphysique, l'abus des formes abstraites, l'oubli de l'exprience concrte, ce
sont l les causes qui ont discrdit cette philosophie mme dans son
pays. Il n'en est pas moins vrai que cette philosophie s'est forme par
un mouvement logique trs lgitime et trs rigoureux et qu'elle sort
directement de la philosophie kantienne. Kant, en introduisant son
principe de l'idalisme transcendantal, est rest en route ; il a maintenu
un dualisme inconsquent en contradiction avec ce principe ; sa philosophie ne pouvait se maintenir que par le retour a un principe unique,
celui du moi ; c'est donc trs consquemment que la philosophie est
passe l'idalisme pur de Fichte, de Schelling et de Hegel. Mais il
nous semble que c'est un plus grand honneur pour Kant d'avoir suscit
un tel dveloppement de pense, que d'avoir, comme on le dit, fix les
colonnes d'Hercule de la pense humaine dans les limites dans lesquelles il s'tait lui-mme renferm. Le nocriticisme moderne croit
faire honneur Kant en le sparant absolument et de ce qui le prcde
et de ce qui le suit, et en ramenant sa philosophie la ngation de la
mtaphysique. Au contraire, si on considre la philosophie allemande
comme le dveloppement de la pense kantienne, et si l'on s'assure
que cette philosophie allemande est revenue par mille cts la philosophie antrieure, au platonisme, au noplatonisme, au pripattisme,
au leibnizianisme, au spinozisme, on retrouve la filire ; Kant rentre
dans le grand courant de la philosophie en gnral, de la [291] philosophia perennis, comme l'appelait Leibniz. La philosophie est reconstitue dans son unit, dans sa tradition, dans sa suite. Kant n'est plus
tout seul, mais il est au premier rang parmi ceux qui forment cette

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

274

grande chane. Voir en lui non un destructeur, mais un rnovateur de


la mtaphysique, c'est lui faire encore une fois plus d'honneur que de
rduire sa philosophie un demi-posivivisme, un positivisme abstrait et logique, qui ne se distinguerait de l'autre que par la complication et l'enchevtrement de la pense.
Aprs ces vues gnrales sur la philosophie de Kant, nous avons
entrer dans la critique de cette philosophie. Au point o nous sommes,
et n'ayant devant nous que si peu de temps, nous ne pouvons avoir la
prtention d'instituer une controverse dtaille et suivie sur tous les
points de la critique de Kant. Nous nous bornerons quelques points
trs gnraux, et tout d'abord la lacune qui nous parait la plus importante dans ce vaste systme.
Vous vous rappelez que la principale objection que nous ayons dirige contre l'idalisme subjectif des Anglais, contre Hume et contre
Mill, c'est que ce systme n'explique pas les liaisons ncessaires dont
se compose l'exprience. Selon ces philosophes, les principes dits rationnels ne sont que des liaisons d'habitude, dtermines en nous par
la reproduction constante de certaines suites de sensations. Il n'y aurait
donc dans la connaissance que la sensation et l'habitude que nous
avons de recevoir ces sensations dans un certain ordre, et toujours le
mme ordre. Soit ; mais pourquoi ces sensations se reproduisent-elles
dans un ordre toujours le mme ? C'est ce que l'idalisme anglais n'a
pas expliqu. Le principe de causalit se rduit des conscutions
constantes : soit ; mais pourquoi y a-t-il des conscutions constantes ?
Pourquoi y a-t-il une nature ? Les phnomnes seront, si l'on veut,
subjectifs ; mais la liaison des phnomnes ne l'est pas. Il y a quelque
cause cache qui rgit la chane tout entire ; et cela au moins est
quelque chose d'objectif.
Dans le systme kantien, cet enchanement de la nature [292] s'expliquera-t-il davantage ? Ici, la vrit, les lois qui fondent la science
ne sont pas des lois exclusivement empiriques ; elles sont ncessaires
et universelles ; elles sont inhrentes l'esprit humain ; elles en expriment l'essence. Ce ne sont pas de simples habitudes acquises ; ce
sont de vritables ncessits ; il y a l, on doit le reconnatre, un fondement solide pour la lgitimit de la science : mais pour ce qui est de
l'accord de la nature et de la pense, de l'objet et du sujet, le problme
reste le mme qu'auparavant. Qu'importe, en effet, qu'une loi de l'esprit soit une habitude acquise ou une ncessit inne ? Qu'importe

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

275

d'o vient cette loi ? Si elle n'est qu'une loi du sujet, comment l'objet
se produit-il conformment cette loi ? Comment la nature se soumetelle nos ordres et obit-elle, en soldat docile, aux besoins de notre
esprit ? Qu'est-ce que la nature, suivant les idalistes ? C'est l'ensemble de nos sensations dirig par les lois de notre esprit. Mais
comment et pourquoi notre sensibilit obit-elle notre entendement ?
Comment et pourquoi l'ordre de nos sensations est-il la reproduction
fidle du plan logique prdtermin par l'esprit ? Qu'on n'oublie pas
que nos sensations sont passives, involontaires, qu'elles ont leur origine dans des causes qui nous chappent et dont la direction est hors
de nos pouvoirs. Quel est le pouvoir mystrieux qui fait natre les sensations au fur et mesure que notre esprit l'exige, d'aprs ses propres
lois ? Pour donner cette difficult fondamentale une forme prcise,
les lois rationnelles de notre esprit exigent que telle toile soit dans le
ciel telle place tel moment du temps : eh bien ! par quel mystre la
sensibilit fait-elle surgir en nous la sensation d'une toile prcisment
au moment fix a priori par l'entendement ? Kant lui-mme n'a pas
ignor cette difficult, car il l'a exprime dans les termes les plus forts.
Il explique la diffrence qui existe entre les formes de la sensibilit et
les lois de l'entendement :
Il est clair, en effet, dit-il, que des objets de l'intuition sensible
doivent tre conformes certaines conditions formelles [293] de la
sensibilit rsidant a priori dans l'esprit, puisque autrement ils ne seraient pas pour nous des objets ; mais on n'aperoit pas aussi aisment
pourquoi ils doivent en outre tre conformes aux conditions dont l'entendement a besoin pour l'intelligence synthtique de la pense. Il se
pourrait, la rigueur, que les phnomnes fussent de telle nature que
l'esprit ne les trouvt pas du tout conformes aux conditions de son unit, et que tout ft dans une telle confusion que, par exemple, dans la
srie des phnomnes, il n'y et rien qui correspondt au concept de la
cause et de l'effet, si bien que ce concept serait tout fait vide, nul et
sans signification. Dans ce cas, les phnomnes n'en prsenteraient
pas moins des objets notre intuition, puisque l'intuition n'a nullement
besoin des fonctions de la pense. 38 Kant reconnat donc lui-mme
qu'il n'y a a priori nulle ncessit pour que l'ordre des phnomnes se
produise conformment aux lois de notre esprit. D'o vient donc une
38

Critique de la raison pure, traduction franaise de Barni, t. 1er, p. 182.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

276

telle conformit, et comment la cause inconnue qui produit nos sensations se met-elle au service de notre entendement pour les susciter du
nant et les faire apparatre selon les besoins de notre esprit ?
On pourrait essayer de rsoudre le problme en disant qu'au fond
l'entendement et la sensibilit, quoique diffrant l'un de l'autre en tant
que facults, appartiennent au mme sujet, le moi ; que l'accord de
l'entendement et de la sensibilit n'est que l'accord du moi avec luimme, et qu'il n'y a rien d'tonnant ce qu'une facult d'un sujet s'accorde avec une autre facult du mme sujet. Mais Kant n'a rien dit de
semblable. Il a dit mme le contraire. Kant tablit une distinction fondamentale entre la sensibilit et l'entendement. Il se fait mme de cette
distinction un titre de gloire, l'oppos de Leibniz, qui avait identifi
ces deux sensibilits. Locke, disait-il, avait sensibilis les concepts ;
Leibniz a intellectualis la sensation. Ce serait donc [294] dpasser
les limites du Kantisme que d'essayer de rsoudre la difficult pose
par l'assimilation de la sensibilit et de l'entendement dans un sujet
unique. Cette identification est tout fait contraire aux principes de
Kant, et il l'a expressment carte. En effet, il dit en termes explicites : Un entendement qui la conscience fournirait (en mme
temps que l'unit) les lments divers de l'intuition, ou dont la reprsentation donnerait du mme coup l'existence des objets, un tel entendement n'aurait pas besoin d'un acte particulier qui synthtist le divers dans l'unit de la conscience, comme celui qu'exige l'entendement humain, qui n'a pas la facult intuitive, mais seulement la facult
de penser. Et ailleurs : Un entendement dans lequel toute diversit
serait en mme temps donne par la conscience serait intuitif. Le ntre
ne peut que penser, et c'est dans les sens qu'il doit chercher l'intuition. 39 Voici enfin un texte absolument dcisif : Il y a une chose
dont je ne pouvais faire abstraction, c'est que les lments divers de
l'intuition doivent tre donns antrieurement la synthse de l'entendement et indpendamment de cette synthse, quoique le comment
reste ici indtermin. En effet, si je supposais en moi un entendement
qui ft lui-mme intuitif (une sorte d'entendement divin qui ne me reprsenterait pas des objets donns, mais dont la reprsentation donnerait ou produirait les objets mmes) relativement ma connaissance
de ce genre, les catgories n'auraient plus de sens. Elles ne sont que
39

Ibid., p. 163.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

277

des rgles pour un entendement dont toute la facult consiste dans la


pense, c'est--dire la facult de lier et coordonner la matire de la
connaissance, l'intuition qui doit lui tre donne par l'objet. 40
Tous ces textes nous montrent qu'il est impossible, dans le systme
de Kant, d'attribuer l'entendement la facult de produire le divers en
mme temps que l'unit, et par consquent [295] de fondre les fonctions de la sensibilit avec celles de l'entendement. La sensibilit reste
essentiellement une facult passive, une rceptivit, qui reoit tout du
dehors, tandis que l'entendement est une activit qui tire d'elle-mme
ses catgories, pour les appliquer aux phnomnes de la sensibilit.
L'entendement ne peut pas produire les objets, comme le ferait un entendement divin ; 41 il les construit, mais l'aide des donnes de la
sensibilit. De l le problme revient toujours : comment la sensibilit
s'accorde-t-elle avec l'entendement et en subit-elle les lois ? Peu importe que les deux facults soient ou ne soient pas les facults d'un
mme sujet, si elles ont une fonction essentiellement diffrente : l'une
apporte la rgle et la loi, l'autre le donn, le rel, la matire de la connaissance. Et comment cette matire se laisse-t-elle dominer par les
lois du sujet ? C'est le problme qui subsiste toujours et qui ne trouve
pas sa solution dans la philosophie kantienne.
Il ne faut donc pas se reprsenter le kantisme comme une sorte de
fichtisme anticip, o le moi produirait les objets en les pensant : ce
serait l'hypothse d'un entendement intuitif, que Kant carte de la manire la plus explicite. Au reste, toute tentative de ramener Kant
Fichte doit cder devant ce fait que Kant a lui-mme eu connaissance
du systme de Fichte, et qu'il l'a rejet en lui appliquant cet antique
adage : Dlivrez-moi de mes amis ; je me charge de mes ennemis. 42 N'tait-ce pas dire qu'il prfrait encore ses adversaires a un
disciple infidle qui compromettait ses ides en les exagrant ?
Cherchons donc dans Kant lui-mme, et non dans une interprtation arbitraire, la solution du problme pos.
La seule raison de cet accord que nous donne Kant est celle-ci :
c'est que, les phnomnes tant essentiellement subjectifs, les lois qui
40
41
42

Ibid., p. 172.
Voir la lettre au docteur Marcus Hertz
Voir correspondance.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

278

les rgissent ne peuvent tre que subjectives, car les phnomnes en


eux-mmes n'ont pas de lois : [296] ces lois n'existent que par rapport
au sujet auquel les phnomnes se rattachent en tant qu'intelligence,
comme les phnomnes n'existent qu'en tant qu'ils se rapportent un
tre sensible. Sans doute les choses seraient encore par elles-mmes
susceptibles de lois quand il n'y aurait pas d'entendement qui les connt. Mais, les phnomnes n'tant que des reprsentations de choses
inconnues en soi, ils ne sont soumis a aucune loi d'union que celle impose par la facult synthtique. (I, p. 171.)
Dans ce passage Kant admet deux choses importantes : la premire, c'est que les phnomnes sont des reprsentations de choses
inconnues ; la seconde, c'est que ces choses inconnues peuvent trs
bien avoir des lois en elles-mmes indpendantes de l'entendement qui
les connat. Mais les phnomnes n'tant qu'une reprsentation, c'est-dire une apparition a une sensibilit dirige par un entendement, ces
phnomnes ne peuvent avoir d'autre cause d'union que l'unit de l'esprit ou de l'entendement. Mais n'est-ce pas l une affirmation tout
fait gratuite ? Sans doute le phnomne n'est qu'une apparition ; mais
il est l'apparition de quelque chose, puisqu'il est la reprsentation de
choses inconnues. Pourquoi donc ne manifesterait-il pas la chose dont
il procde aussi bien que le sujet auquel il apparat ? Le phnomne a
deux faces : l'une par laquelle il se rapporte au sujet percevant, l'autre
par laquelle il se rattache un substratum inconnu. Pourquoi n'exprimerait-il qu'une seule de ces faces ? Comment pourra-t-il s'affranchir
tellement des lois objectives des choses en soi, qu'il ne serait plus
soumis qu' des lois subjectives ? Il n'y a nulle contradiction ce
qu'un phnomne exprime la fois le sujet et l'objet et soit le moyen
terme entre les deux. Un objet vu travers un instrument optique se
dforme en passant par cet instrument, mais il reste le mme objet.
Une mouche ne devient pas un papillon. L'Image est donc une rsultante des deux facteurs et se rattache l'objet aussi bien qu'au sujet.
On connat l'axiome scolastique qui rsume bien la doctrine de Kant :
Quidquid recipitur, [297] secundum naturam recipientis recipitur. Cet
axiome est trs vrai, mais il faut le corriger par cet autre axiome :
Quidquid recipitur ab agente, secundum naturam agentis recipitur. Il
faut donc faire la part de l'objet dans le phnomne aussi bien que
celle du sujet. Mais alors il n'y a plus d'idalisme.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

279

Kant ne nous parait donc pas avoir dmontr que le phnomne,


par cela seul qu'il apparat ma conscience, devient absolument subjectif et perd tout caractre objectif. Du moment qu'on admet que tout
phnomne vient du dehors et est produit par l'objet, on se demande
pourquoi il ne retiendrait rien de l'objet, et pourquoi l'ordre des phnomnes, par exemple le lien de causalit, ne serait pas objectif aussi
bien que subjectif, n'exprimerait pas l'ordre des choses aussi bien que
les exigences de notre esprit. On dit que nous ne connaissons pas les
choses en soi ; mais ce ne serait pas connatre les choses en soi que de
constater un rapport constant de phnomnes et d'imputer ce rapport
constant la chose inconnue.
En outre, quand mme on admettrait que le phnomne ne retient
rien de l'objet, rien de la chose en soi, pourquoi suppose-t-on qu'il doit
prendre ses lois dans le sujet ? Pourquoi ne resterait-il pas sans lois ?
Pourquoi ne serait-il pas un chaos, comme Kant le supposait dans l'objection cite plus haut ? Sans doute, dans cette hypothse, il n'y aurait
point d'intelligence ; mais pourquoi faut-il qu'il y ait une intelligence ?
Les formes de l'entendement et les lois de la sensibilit resteraient spares les unes des autres par un abme, et la pense serait impossible.
Et, encore une fois, pourquoi n'en est-il pas ainsi ?
On conteste la possibilit d'une harmonie primordiale entre les lois
de l'esprit et les lois des choses, entre l'esprit et la nature. Mais quelle
difficult peut-on voir admettre que l'intelligence est en harmonie
avec l'univers, lorsqu'on voit que dans l'univers mme tous les tres
sont en harmonie les uns avec les autres ? Est-ce que l'accommodation
au [298] milieu n'est pas la loi fondamentale de l'tre organis ? Est-ce
que l'il n'est pas construit en prvision, ou du moins en conformit
des lois de la lumire, l'oreille en conformit des lois du son, et ainsi
des autres organes ? Si tous les organes sont appropris et accommods au milieu, pourquoi n'en serait-il pas de mme du cerveau ? Et si
le cerveau est appropri sa fonction, c'est--dire la concentration
des sensations dans l'ordre mme impos par la nature extrieure,
pourquoi la cause cratrice, quelle qu'elle soit, qui a appropri l'il
l lumire et le cerveau aux conditions extrieures de l'univers, n'aurait-il pas pu lier ce cerveau une intelligence dont les lois essentielles seraient prcisment conformes aux lois mmes de la ralit ?
Que si l'on demande maintenant comment je puis savoir si les choses
sont conformes mon esprit, je dis que je l'apprends par l'exprience.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

280

Car d'une part mon esprit m'affirme le principe de causalit et la loi


ncessaire de l'enchanement des phnomnes ; et de l'autre la nature
me montre dans le fait un enchanement effectif de phnomnes.
D'une part mon esprit m'apprend le principe de la permanence des
forces et substances ; et de l'autre l'exprience m'apprend que ce principe se vrifie dans la physique et dans la chimie. La nature se trouve
donc tre en fait d'accord avec mon esprit. Mais comme je n'ai aucune
raison de croire que la cause inconnue de ces phnomnes puisse se
plaire a me prsenter tel spectacle plutt que tel autre, uniquement
pour satisfaire aux besoins de mon entendement, et que j'ai lieu de
croire qu'elle obit plutt ses propres lois qu'aux miennes, je dois
supposer que l'accord de la nature et de l'esprit vient bien plutt d'une
harmonie prtablie de l'un et de l'autre, que de la subordination inexplicable de l'une l'autre.
Ce que nous accordons, dans l'hypothse de Kant, c'est que nous ne
connaissons pas les choses en soi, dans leur essence mme. Ces
choses, en effet, ne nous sont connues que par les effets qu'elles produisent sur nous, c'est--dire par nos affections, par nos sensations,
lesquelles sont minemment [299] et invitablement subjectives : car
une sensation ne peut tre que le mode d'un sujet sentant. Nous savons
d'ailleurs, par la physique et par la physiologie, que les sensations ne
sont que les affections produites sur chaque espce de sens par les
mouvements. Admettons mme, si l'on veut, que les mouvements ne
sont encore que des phnomnes subjectifs, que l'espace lui-mme et
le temps ne sont encore que des formes de notre esprit ; poussons aussi loin qu'on voudra l'idalisme : il restera toujours quelque chose que
l'on ne pourra rduire au moi. C'est d'abord le rel de la sensation,
c'est--dire son existence mme ; car, ainsi que nous l'avons dit, aucune loi de notre esprit ne peut faire qu'une sensation surgisse par cela
seul que nous en avons besoin ; c'est, en second lieu, l'ordre de nos
sensations, j'entends les relations ncessaires qui existent entre elles et
dont peut-tre les relations de temps ne sont que les expressions symboliques, mais qui doivent avoir une raison intrinsque et objective ;
car, ainsi que nous l'avons dit galement, nos sensations pourraient
trs bien ne former qu'un chaos ; et le besoin que notre esprit a de
l'ordre et de l'unit ne suffirait pas pour assujettir cet ordre une nature indiscipline, si elle-mme, dans les profondeurs de son essence,
ne contenait quelque chose qui rpondt cette loi d'unit. En un mot,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

281

le monde o nous vivons peut bien n'tre qu'un monde phnomnal


dont le fond essentiel nous est inconnu, mais qui cependant se rattache
ce fond essentiel d'une manire rigoureuse, ainsi que le ciel phnomnal ou apparent qui tombe sous les sens est rigoureusement le symbole du ciel astronomique, que la pense conoit et dmontre, et dont
il est cependant profondment diffrent. Ainsi peut se concilier le subjectivit et l'objectivisme : plus nous approfondissons l'ordre des
choses, plus nous approchons de la ralit fondamentale, sans cependant y atteindre jamais.
Mais pourquoi, dira-t-on, cette cause inconnue de nos sensations
que nous appelons l'objet ne serait-elle pas le moi [300] lui-mme,
l'esprit lui-mme, le sujet pensant ? et pourquoi la facult productrice
de l'univers ne serait-elle pas l'imagination ? On passe ainsi de l'hypothse de Kant celle de Fichte. Nous ne sommes pas tenus discuter
cette nouvelle hypothse, qui nous loigne de la doctrine de Kant ;
mais si nous suivions cette doctrine sous cette forme nouvelle et sur ce
terrain nouveau, nous dirions que nous ne voyons, aprs tout, dans
cette nouvelle phase de l'idalisme, qu'une question de mots, mais non
une lumire nouvelle sur les choses. Si le moi pose l'univers, ou le
cre, c'est videmment sans en avoir conscience ; car nul de nous n'a
jamais eu conscience d'tre le crateur de l'univers. Or un moi dont je
n'ai pas conscience, c'est ce que j'appelle un non-moi ; tout ce qui sort
du domaine de la conscience sort du domaine du sujet et, rigoureusement parlant, doit s'appeler un objet. Ce que la philosophie appelle
l'tre, en opposition la pense, c'est prcisment ce quelque chose
d'inconscient, sinon pour lui-mme, du moins par rapport nous, qui
est la cause de l'ordre et de l'existence de l'univers. Quelle que soit
l'identit essentielle et objective qui puisse exister entre le sujet et
l'objet, entre l'infini et le fini, l'opposition du sujet et de l'objet, de la
pense et de l'tre, subsiste, moins de confondre toutes les ides par
un langage arbitraire. La question du panthisme n'est pas la mme
que celle de l'idalisme ; on peut bien dire, avec Lessing, ,
sans tre oblig d'admettre que c'est le moi qui cre l'univers.
Il faut d'ailleurs distinguer diffrents degrs dans l'idalisme, et
bien expliquer ce que l'on appelle l'intelligence ou la pense : s'agit-il
de la pense humaine, ou d'une pense absolue, de la pense en soi,
quivalant ce que, dans d'autres systmes, on appellera l'tre absolu,
l'tre en soi ? Dans Kant, c'est videmment le premier sens qu'il faut

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

282

entendre, et c'est ce sens surtout que nous avons examin. Dans


Fichte, le moi n'est pas le moi conscient, le moi humain ; il est le moi
infini, le moi absolu. Enfin dans Schelling et dans Hegel, c'est bien la
pense absolue, l'ide absolue qui est le fond de [301] la ralit. Dans
un tel systme, il est vident que l'esprit humain, en tant qu'il est limit et circonscrit par la conscience, a parfaitement le droit de s'opposer
l'univers comme un non-moi, comme un objet, et l'Ide ou l'Absolu est
prcisment ce fondement objectif que nous supposions tout l'heure
nos sensations : c'est la loi rationnelle universelle, absolument vraie
et ternellement subsistante, quoiqu'elle se manifeste nous sous des
apparences subjectives. Dans cette hypothse, non seulement l'objet
est affirm comme rellement existant, mais encore il peut tre connu
en soi et dans son essence par la mthode absolue, puisqu'il est luimme cette mthode. La ralit objective de l'univers non seulement
n'est pas mise en question, mais elle semble mme mieux garantie que
dans aucun autre systme, puisque les lois rationnelles auxquelles la
science ramne les phnomnes cosmiques ne sont pas seulement de
purs rapports entre des causes et des substances inconnues ; elles sont
elles-mmes les causes et les substances ; elles sont la chose mme.
Reste savoir maintenant pourquoi on appellerait du nom de pense
des lois objectives qui n'ont pas conscience d'elles-mmes, et si le caractre essentiel de la pense n'est pas la conscience. Si l'on nous dit
que, dans la pense, on peut distinguer le fond et la forme, la chose
pense, le pens, et la conscience que nous en avons ; que la conscience n'est qu'un accident, un supplment qui vient s'ajouter ultrieurement ce fond de pense, qui en est la vraie substance, nous dirons
que celle distinction du pens et du pensant (cogitatum et cogitans)
revient la distinction classique de l'intelligible et de l'intelligence.
Dire que tout est pense revient donc dire que tout est intelligible,
que le fond des choses c'est l'intelligible ; mais n'est-ce pas l prcisment ce qu'ont dit tous les grands mtaphyciciens ? Et lorsqu'ils opposaient l'tre la pense, croit-on qu'ils opposaient l'inintelligible
l'intelligence ? Croit-on qu'ils voulussent dire que le fond des choses
n'a aucune signification, qu'il n'est qu'un substratum mort et brute ?
Sans doute la notion de substance a jou un grand [302] rle dans la
philosophie ; et c'est peut-tre un dbat digne de la critique philosophique de chercher si l'on peut conserver cette notion en philosophie ;
mais l'objectivit des choses est en dehors de ce dbat ; et ce qui reste
accept d'un commun accord, c'est que l'tre est essentiellement vri-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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t : Ego sum veritas. N'est-il que vrit ? N'est-il pas autre chose que
vrit ? plus que vrit ? C'est une autre question.
Mais ce sont l des considrations qui dpassent de beaucoup le
champ de notre tude actuelle. Tirons-en seulement cette consquence, c'est que le kantisme n'a pas paru suffisant aux philosophes
qui sont venus aprs lui, qu'ils ont compris la ncessit de rendre
l'objectif la part que Kant lui avait enleve. ct de l'lment subjectif exagr par Kant, il y a faire la part de l'objectif ; en dehors de
la pense, il y a l'tre ; et en supposant que ces deux facteurs s'identifient dans le dernier fond des choses, ils n'en sont pas moins distincts
au point de vue de la conscience, au point de vue de la connaissance
finie. Au del commence un autre domaine.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[303]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon VII
L'IDE DE DIEU DANS
LA PHILOSOPHIE DE KANT.
L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE

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Messieurs,
La raison n'a pas achev toutes ses dmarches tant qu'elle ne s'est
pas leve jusqu' l'tre des tres, l'tre suprme, Dieu, que Kant appelle l'Idal de la raison pure.
Comment Kant dfinit-il et explique-t-il la notion de l'Idal ?
Pascal a dit que, tout ayant rapport tout, pour bien connatre une
chose en particulier, il faudrait les connatre toutes.
Kant part d'une pense analogue et nous dit que, pour dterminer la
notion d'une chose, il faut la comparer avec la totalit des attributs
possibles, soit pour les affirmer, soit pour les nier. La dtermination

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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particulire d'une chose est donc relative la dtermination universelle, c'est--dire la totalit des attributs possibles.
La dtermination universelle ou la totalit du possible est donc un
concept sous-entendu dans toute dtermination particulire, quoique
nous ne puissions donner aucun exemple concret de cette dtermination universelle.
La dtermination d'une chose tant ce qui la rend possible, et tant
relative a la dtermination universelle, laquelle est l'ensemble du possible, on peut dire que la possibilit propre de chaque chose est une
drivation de la possibilit totale de l'univers en gnral.
Ainsi l'idal de la raison pure se prsente d'abord nous [304]
comme possibilit totale ou ensemble de tous les attributs possibles.
Mais cette notion vague et indistincte va se dterminer par les considrations suivantes :
1 Parmi les attributs possibles, il y en a un certain nombre de drivs qui se ramnent d'autres (par exemple rond et carr l'tendue,
souvenir et jugement a la pense). On pourra donc simplifier l'ide de
la possibilit totale en ne concevant que les attributs primitifs, sans
tenir compte des drivs.
2 Dans la possibilit totale se trouvent compris les attributs affirmatifs et les attributs ngatifs. Mais la pure ngation, c'est la suppression de tout. Si donc on supposait que tous les attributs primitifs sont
ngatifs, on dtruirait par l mme l'ide de possibilit totale, et en
gnral de toute possibilit.
De plus, la ngation ne porte aucune ide en elle-mme et ne contient aucune dtermination, si ce n'est par opposition quelque chose
d'affirmatif (tnbres, lumire ; ignorance, science ; pauvret, richesse, etc.). Les ngatifs sont donc les drivs des affirmatifs. Donc
la possibilit totale peut ne comprendre que des attributs affirmatifs,
donc elle est un tout de la ralit ; et les ngations ne sont que des
bornes. La possibilit totale, ou la source de toute possibilit, devient
donc l'Ens realissimum des Scolastiques, dont toutes les choses particulires ne sont que ngation et limite.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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3 Jusqu'ici nous n'avons reprsent l'tre suprme que comme un


agrgat. Mais d'abord il ne peut pas tre un agrgat d'tres drivs,
puisqu'il en est le fondement. Resterait qu'il ft un agrgat d'tres primitifs, hypothse que Kant ne discute pas, mais qui est exclue par cet
argument si souvent reproduit dans les coles que chaque tre primitif
est un absolu, et qu'il ne peut y avoir plusieurs absolus.
4 Enfin, par un dernier pas de la raison qui va toujours l'unit,
l'tre ralissime est non seulement objectiv et hypostasi (substantifi), mais encore personnifi. La seule [305] unit qui nous soit parfaitement connue tant l'unit de l'entendement, nous faisons de l'tre
suprme une intelligence.
C'est alors que l'on peut donner le nom de Dieu cet tre suprme
considr d'abord comme un simple agrgat de possibilits en gnral,
puis des possibilits primitives, c'est--dire des attributs absolus ; puis
des attributs affirmatifs, c'est--dire comme tant le tout de la ralit ;
puis comme n'tant plus un agrgat, mais une unit ; puis enfin substantifi et personnifi dans une intelligence suprme.
Nous n'avons fait jusqu'ici que dcrire l'ide de Dieu d'aprs Kant ;
mais, quoique la tendance de la raison soit naturellement d'objectiver
cette ide comme toutes les autres, elle cherche en mme temps lgitimer cette croyance par le raisonnement, ce qu'elle fait de trois manires diffrentes : 1 conclure de l'ide de l'tre suprme l'existence
de cet tre ; 2 conclure de l'existence de quelque chose en gnral
l'existence de l'tre ncessaire ; 3 conclure d'une exprience dtermine (par exemple l'ordre du monde) l'existence d'une cause intelligente du monde.
De ces trois arguments, les deux derniers sont trop connus et ont
t trop souvent exposs pour qu'il soit ncessaire de les reproduire
ici, cet ouvrage n'tant pas un trait spcial de thodice. Mais le premier a une porte mtaphysique des plus hautes et peut tre considr
comme le point culminant de la mtaphysique ; c'est pourquoi nous
devons nous y arrter.
L'argument ontologique ou a priori, invent par saint Anselme et
renouvel par Descartes, est une des ides les plus originales et les
plus profondes. Il s'agit de prouver l'existence de Dieu en partant de sa

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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dfinition. C'est le seul argument vritablement a priori ; car tous les


autres auxquels on donne ce titre contiennent tous quelque chose d'exprimental. Ici, on ne part que d'une ide, et l'on cherche en tirer
l'existence. Aussi ne doit-on pas confondre cet argument vraiment a
priori avec l'autre argument donn par Descartes [306] et qui part aussi de l'ide de l'infini, non pas de cette ide considre en elle-mme
comme ide, mais de l'ide considre comme fait de conscience,
comme mode de l'esprit.
Voici la preuve a priori, telle qu'elle est donne par Descartes :
Tout ce qui est compris dans l'ide d'une chose appartient cette
chose. Or l'existence est comprise dans l'ide de Dieu. Donc l'existence appartient Dieu.
Le nervus probandi est dans la mineure, savoir que l'existence est
comprise dans l'ide ou dfinition de Dieu : ce que Descartes prouve
de deux manires :
1 Dans l'ide de Dieu est comprise l'ide d'existence ncessaire
(car Dieu, tant un infini, est un tre ncessaire). Donc Dieu
existe ncessairement.
2 Dans l'ide de Dieu ( savoir l'tre qui contient toutes les perfections) est comprise l'ide d'existence, qui est une perfection.
Mais ces deux arguments peuvent tre rfuts.
1 Le premier confond la modalit de l'attribut avec la modalit du
verbe ; exemple :
Dieu est existant ncessairement.
Dieu est ncessairement existant.
Sans doute dans l'ide de Dieu est contenue celle d'existence
ncessaire. Cela veut dire que, s'il existe, il existera d'une manire ncessaire et non contingente : ce que tout le monde accordera. Mais il peut ne pas exister du tout ; dans ce cas, il ne
sera ni ncessaire ni contingent ; il ne sera rien.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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2 Le second argument suppose tort que l'existence est une perfection.


Ces deux arguments deviendront plus clairs et plus intelligibles par
l'expos de la critique de Kant.
Kant accorde que l'ide d'existence est contenue dans l'ide de
Dieu ; mais il nie que de la ncessit logique on puisse conclure la
ncessit relle. Autre chose est la ncessit d'un jugement, autre
chose la ncessit d'une chose. La ncessit logique n'est jamais
qu'une ncessit conditionnelle, comme [307] l'a dit Leibniz. Cette
ncessit signifie simplement que, tant qu'on retient le sujet, on ne
peut supprimer l'attribut, car alors il y aurait contradiction ; mais si on
supprime la fois le sujet et l'attribut, il n'y a plus de contradiction. Si
vous dites : Dieu est tout-puissant, vous ne pouvez supprimer l'attribut sans supprimer le sujet ; car un Dieu qui n'est pas tout-puissant
n'est pas un Dieu. Mais si vous dites : Dieu n'est pas, vous supprimez la fois le sujet et l'attribut ; il n'y a l nulle contradiction, ni interne ni externe.
la vrit, on pourrait dire qu'il y a des sujets qui ne peuvent pas
tre supprims ; mais c'est ce qui est en question. Il y a un cas, dit-on,
o le sujet ne peut tre supprim : c'est le cas de l'tre ncessaire ou de
l'tre parfait, car celui-ci contient l'existence. Vous ne pouvez supprimer l'existence sans contradiction.
cette instance, Kant rpond de la manire suivante. Ou bien cette
proposition : Dieu existe, est analytique, ou elle est synthtique. Si
synthtique, l'attribut peut tre supprim sans contradiction ; si analytique, vous ne pouvez affirmer la ralit dans l'attribut que si vous
l'avez affirm dj dans le sujet. Vous avez donc pos un tre rel ;
c'est--dire que vous tes parti de ce qui est en question.
Mais Kant presse encore plus l'argument et va jusqu'au cur de la
difficult, en disant que l'existence ne peut pas faire partie de la comprhension d'un sujet quelconque ; en d'autres termes, que l'attribut
peut tre un attribut logique, mais non un attribut rel. C'est ce que
Gassendi avait dj vu dans sa polmique contre Descartes, lorsqu'il
avait dit que l'existence n'est pas une perfection. Kant dveloppe cette
pense sous une autre forme en disant que l'existence n'est pas un at-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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tribut. Il ne peut pas y avoir, dit-il, un attribut de plus dans la chose


existant que dans la chose pense, autrement la pense ne serait plus
adquate son objet, puisque celui-ci aurait quelque chose de plus.
Cent thalers rels ne contiennent rien de plus que cent thalers pens ;
autrement ce ne seraient plus seulement cent thalers, mais cent thalers
[308] plus quelque chose : l'ide ne serait donc pas l'exacte reprsentation de l'objet.
Qu'est-ce donc que l'existence ? C'est la position de la chose avec
tous ses attributs ; mais ce n'est pas un attribut. Il faut donc sortir du
concept pour affirmer l'existence. Pour les objets des sens, nous avons
l'exprience ; mais pour les concepts purs, nous n'avons aucun moyen
de distinguer le rel du possible. En un mot, la ralit n'est jamais
qu'un fait.
Cette argumentation de Kant est trs saisissante ; cependant elle
nous semble chouer sur un point. Elle ne nous explique pas ce que
c'est que l'existence ; car dire que c'est la position de la chose, c'est ne
rien dire ; position veut dire existence, et rien d'autre. Gassendi disait
une forme ; mais une forme est un ensemble d'attributs ; ce serait accorder prcisment ce que l'on veut nier.
Kant, qui a si bien dml les fautes logiques de ses adversaires, en
commet lui-mme une trs grave : c'est de confondre la copule logique est avec l'existence relle. Il s'exprime ainsi : Quand je dis :
Dieu est tout-puissant, le mot est n'ajoute aucun attribut au sujet ; de
mme quand je dis : Dieu est, je n'ajoute aucun attribut nouveau.
Mais dans ces deux propositions le mot est n'a pas le mme sens. S'il
avait le mme sens, il faudrait dire que le second jugement est un jugement sans attribut, ce qui est absurde, ou bien que dans le premier
cas, je pose en fait la toute-puissance et que je dis : Dieu existe toutpuissant, ce qui est faux ; car un athe peut accorder la toutepuissance Dieu sans accorder l'existence ; et d'ailleurs est, comme
copule logique, ne veut pas dire exister. Autrement quand je dis : Pgase est un cheval ail, ce serait dire que Pgase existe, ce qui est
faux.
J'accorde que l'existence n'est pas un attribut ; mais ce n'est pas non
plus une copule logique. Que l'existence d'ailleurs soit ce qu'elle voudra, elle n'en est pas moins pour celui qui la possde un grand avantage. Pour moi, par exemple, ce n'est pas une petite affaire que d'exis-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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ter ou ne pas exister ; et Kant reconnat que cent cus dans ma caisse
est [309] une tout autre valeur que cent cus dans ma pense. Lorsque
Arioste disait que la jument de Roland tait la plus belle des juments,
mais qu'elle tait morte, pourquoi le trait est-il comique ? C'est que le
plus beau cheval n'est plus un cheval quand il est mort.
Dire que l'existence n'est qu'une position, c'est dire qu'elle n'est
qu'un fait ; c'est dire qu'une chose existe parce qu'elle existe. Cela peut
tre vrai des tres contingents ; mais cela est-il vrai de l'tre en soi ?
L'existence dans le dernier fond des choses ne doit-elle pas tre conditionne et dtermine par la nature des choses, en un mot avoir une
raison et n'tre pas seulement une position, c'est--dire un fait brut ?
Ds lors, si l'on admet que l'existence n'est pas seulement un fait brut,
mais un fait de raison ; que, de l'autre ct, elle n'est pas seulement
une copule logique, mais un avantage trs rel, ne pourrait-on pas
dire : 1 que la toute ralit est la raison qui conditionne l'existence ;
2 que la toute ralit ne peut pas tre prive de cet avantage parfaitement rel que l'on appelle l'existence ? On dirait donc que l'existence
relle est contenue analytiquement dans l'ide de la toute ralit, et
que la conclusion ne fait que dgager dans le sujet ce qui y est contenu ; mais il n'y a pas l plus de cercle vicieux que dans tout autre syllogisme, puisque, dans tout syllogisme, la conclusion doit tre contenue dans les prmisses.
Et cependant, il faut le reconnatre, quelque effort que l'on fasse,
un doute s'lve toujours dans notre esprit. Serait-il donc possible de
conclure de la pense la ralit, du concept l'existence ? C'est l'un
de ces cas o les adversaires se tiennent rciproquement et ncessairement en chec. Tout esprit philosophique qui a mdit sur ce grand
problme a toujours pass de la foi au doute et du doute la foi. De
toutes les penses qui ont travers l'esprit de l'homme, il n'y en a pas
peut-tre o il ait t plus prs de surprendre l'essence absolue des
choses et d'atteindre dans l'abme de ses derniers mystres le saint des
saints. Trouver pourquoi Dieu existe, et de ce pourquoi dduire rigoureusement son [310] existence actuelle, est la plus sublime des tentations offertes notre esprit. Un instinct irrsistible nous porte croire
que nous avons enfin saisi l'tre des tres, non par une foi aveugle,
non par le chemin dtourn de la nature, mais par les inflexibles prises
de la logique absolue, reine des mortels et des immortels ; nous en
approchons, nous y somme ; un mot de plus, et tout est dvoil ; mais

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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ce mot, nous ne pouvons pas le dire. Descartes perfectionne saint Anselme, Leibniz perfectionne Descartes, Hegel perfectionne Leibniz,
mais nous n'atteignons jamais le but ; le fantme est toujours l.
Quelque chose nous dit, avec une autorit invincible, que ce fantme
cache une ralit, que l'ide enveloppe l'tre ; mais comment le prouver ? Nous levons une tour, dit Pascal, qui s'lve jusqu' l'infini ;
mais les fondements craquent, et tout s'croule dans les abmes. Et
cependant cette tentative indomptable et toujours renouvele ne seraitelle pas quelque chose comme une preuve ? L'impossibilit de rfuter
d'une manire dfinitive l'argument a priori ne serait-elle pas, elle
seule, un argument suffisant ? Voir directement et en pleine lumire le
rapport de l'ide l'tre, ne serait-ce pas tre Dieu lui-mme ? et peuton demander tant une crature ? Entrevoir ce rapport et le saisir
d'une manire fugitive, comme dans une dlicate exprience de lumire, o il faut tre l'afft d'un atome de temps, se souvenir de cette
lumire qui ne dure qu'un instant, mais qui pendant cet instant semble
clairer la profondeur de l'infini, c'est assez, comme dit le pote,
c'est assez pour qui doit mourir .

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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[311]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

LIVRE SIXIME
DE LIDALISME

Leon VIII
RALISME ET IDALISME

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Messieurs,
Reprenons encore une fois le problme du ralisme et de l'idalisme, en essayant d'embrasser le plus de cas possible.
On peut dire que, depuis Kant, tout l'effort de la philosophie s'est
concentr sur le problme de l'objectivit de la connaissance. C'est lui
qui a donn ce problme la formule la plus exacte et la plus claire,
en l'exprimant en ces termes : comment expliquer l'accord de la nature
et de la pense, du sujet et de l'objet ? Tout le monde reconnat qu'il y
a deux choses en face l'une de l'autre : d'une part un sujet, un esprit
qui connat ; de l'autre un objet, un monde qui est connu. Comment le
moi pense-t-il l'objet tel qu'il est ? Comment l'objet est-il prcisment
tel que nous le pensons ? La vrit, dit la logique, est la conformit de
la connaissance avec son objet. Comment une telle conformit est-elle
possible ? Tel est le problme qui, depuis David Hume jusqu' Hegel,
et depuis Hegel jusqu' nos jours, a occup tous les philosophes et qui

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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a partag la philosophie en deux grandes coles : les ralistes et les


idalistes. En quoi consistent ces deux solutions ? C'est ce que nous
allons examiner ; mais d'abord comprenons bien le problme.
L'accord de la ralit et de la pense est une vrit dont personne
ne doute, quoiqu'il ait fallu bien des sicles pour la remarquer. Le sens
commun, la science, la philosophie, tout repose sur cet accord.
Considrons d'abord le sens commun : la vie pratique n'est possible
que si l'on suppose l'accord de la ralit avec [312] la raison, c'est-dire si l'on suppose que la nature est raisonnable, qu'elle se comporte
conformment aux lois de notre raison, qu'elle ne se contredit pas,
qu'elle n'est pas absurde, qu'elle n'est pas folle. Comment pourrionsnous habiter nos maisons avec scurit, comment marcher sur le sol
sans craindre qu'il ne s'enfonce sous nos pas ? Comment nous servirions-nous de l'eau, du feu, des agents les plus dangereux, si nous ne
savions d'avance qu'ils se comportent toujours de la mme manire et
conformment aux lois dcouvertes par l'exprience et la raison ? Ainsi dans la nature, chaque heure du jour, le pass nous garantit l'avenir, et les choses se montrent d'accord avec nos inductions. Que s'il y a
parfois des dceptions et des surprises, ces surprises font partie des
vnements que nous aurions pu prvoir, mais qui, tant accidentels et
rares, nous paraissent ngligeables ; car que de choses, dit Pascal, ne
faisons-nous pas pour l'incertain, comme d'aller en mer ? Quelquefois aussi, mme en les prvoyant, nous bravons ces dangers avec imprudence ; mais ce n'est pas la faute de la nature : c'est la faute de
notre lgret, qui se met en rvolte avec les avertissements de l'exprience et de la raison. Il arrive aussi trs souvent que la raison se
trompe, et qu'elle suppose dans la nature des choses qui n'y sont pas ;
mais ici encore ce n'est pas qu'il y ait dsaccord entre la raison et la
nature : c'est que nous nous mettons en dsaccord avec les lois de
notre propre raison, qui, bien consulte, ne doit pas nous tromper, si
nous savons nous en servir.
La science, son tour, puise dans la mme conviction sa certitude
et son infaillibilit. Mme dans l'ordre purement phnomnal, nous
avons toujours affaire quelque chose de rationnel. On parle sans
cesse de la fugacit, de la mobilit, de l'inconsistance des phnomnes, et cependant mme un phnomne n'est ce qu'il est qu' la
condition d'tre dj quelque chose d'organis et de raisonnable ; car
si, au moment prcis o nous l'observons, il tait dj autre qu'il n'est,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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il n'y aurait pas d'observation ni mme de phnomne possible. [313]


Ce que nous appelons un phnomne, ce que nous saisissons par nos
sens est dj un groupe rationnel et systmatique de phnomnes plus
simples. L'arc-en-ciel est une rsultante complexe, mais mathmatiquement dterminable de phnomnes lmentaires. Une onde lumineuse est le rsultat li et enchan d'un nombre infini de petites vibrations : ainsi partout il y a de la raison, et a l'infini, jusque dans les derniers lments, s'il y en a, du tissu de l'univers.
Ce n'est pas tout : nous n'observons pas au hasard. L'observateur
choisit le sujet de ses observations. S'il considre un liquide dans un
tube, il fixera son attention sur un seul phnomne, par exemple la
capillarit, et cartera les autres. Les phnomnes de la nature forment
donc en quelque sorte des sries sparables les unes des autres, pour
se conformer aux analyses de notre esprit ; et il y a dj, avant nos
classifications, des classes distinctes de phnomnes distribus dans
un certain ordre ; et cela est particulirement visible dans la classification des tres organiss.
L'exprience rend encore plus sensible cette vrit, que la nature
est raisonnable ou, si l'on veut, rationnelle, intellectuelle, logique.
Qu'est-ce, par exemple, que le procd que l'on appelle exprimentation ? C'est, comme l'a montr Cl. Bernard, la vrification d'une hypothse : c'est une consquence dduite l'avance de cette hypothse
comme d'un principe ; c'est donc la conclusion d'un raisonnement. En
exprimentant, nous amenons la nature tirer elle-mme cette consquence. Il y a donc en elle, en quelque sorte, un syllogisme immanent.
Cette rationalit de la nature, s'il est permis de dire, est bien plus
frappante encore par l'application des mathmatiques la nature, soit
en astronomie, soit en physique. En astronomie, le calcul dcouvre a
priori la place o l'on doit dcouvrir une plante ; et cette plante vient
point nomm clore, en quelque sorte, la place o elle est appele.
On prvoit quelques annes d'avance l'heure, la minute, la [314] seconde o Vnus passera devant le soleil ; et tous les gouvernements de
l'univers votent des fonds pour des expditions scientifiques compliques et dispendieuses, sans douter un seul instant que la prdiction de
la science s'accomplisse l'heure voulue. En physique, dans les parties des sciences qui sont devenues mathmatiques, on n'a presque
plus besoin de regarder les phnomnes. Les complications les plus
loignes possible des principes peuvent tre calcules d'avance, et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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l'exprience donne raison la prvision. Ainsi la physique devient une


gomtrie, et l'on peut se reprsenter une science absolue de la nature
qui n'aurait plus besoin de la nature pour tre construite. C'est bien l
ce qu'avaient rv les idalistes allemands ; mais ce n'est pas par le
chemin qu'ils ont pris qu'on peut y arriver.
Non seulement il y a rencontre et accord entre la nature et l'esprit,
mais il y a entre ces deux termes analogie, ressemblance, affinit. Non
seulement la nature obit aux lois de notre esprit, confirme nos inductions, nos calculs (ce qui explique qu'il y a en elle quelque chose de
logique et de rationnel ; mais de plus la nature parait semblable nous
par l'intelligence ; elle semble agir avec l'art qu'emploierait l'intelligence elle-mme, si elle voulait crer le produit de la nature. La nature
est un artiste qui agit intrieurement, disait Aristote, au lieu d'agir du
dehors. Si l'art des constructions navales, dit-il, tait dans le vaisseau, l'art agirait comme agit la nature. Il y a donc de l'art dans la
nature. Rciproquement, il y a du mcanisme dans l'esprit. L'esprit ne
sait pas plus comment il pense, que la nature ne sait comment elle
agit ; l'esprit a ses instincts et ses habitudes, qui lui donnent l'air d'agir
l'aveugle, de mme que la nature ; il y a de la nature dans l'esprit, il
y a de l'esprit dans la nature. Enfin, le sentiment esthtique peut encore servir prouver l'affinit, la parent de la nature et de l'me. La
nature, pour celui qui sait la sentir, lui parle vritablement : elle a une
me, elle a une vie ; elle le captive, elle l'enivre, elle se fait aimer, et il
semble qu'elle aime elle-mme. Ainsi, entre [315] la nature et l'esprit,
il n'y a pas seulement conformit, mais encore confraternit.
Cette union de la nature et de l'esprit est donc un fait incontestable.
Le problme est de l'expliquer.
Deux solutions se prsentent : ou l'on expliquera la pense par la
nature, ou la nature par la pense. La premire de ces deux solutions
est ce qu'on appelle le ralisme ; la seconde est l'idalisme. Chacun de
ces deux systmes peut faire valoir en sa faveur de fortes raisons.
Prenons, en effet, le premier. Nous avons jusqu'ici pos la pense
et la nature en face l'une de l'autre comme deux mondes quivalents et
opposs ; dans la ralit il n'en est pas ainsi. La pense fait elle-mme
partie de la nature. La seule pense que nous connaissions directement, c'est la ntre, c'est l'intelligence humaine. Or l'intelligence est
lie l'organisation et parait en suivre toutes les vicissitudes. Point de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

296

pense sans cerveau, point de cerveau sans pense ; point d'altration


ou de modification du cerveau qui ne soit suivie d'une altration ou
d'une modification de la pense. Ainsi les trois tables de Bacon, les
tables d'absence, de prsence, de comparaison, dposent en faveur de
l'hypothse qui fait natre la pense de l'organisation. De plus, l'humanit, qui est la seule espce de crature raisonnable que nous connaissions, a son histoire ; et si loin qu'on fasse remonter son origine, on
rencontre toujours une nature avant elle ; elle n'a pu paratre que dans
une nature dj forme. Il est donc rationnel, naturel, de la considrer
comme le prolongement et le rsultat d'une nature prexistante.
L est le fondement du ralisme ; celui de l'idalisme n'est pas
moins solide.
Si nous nous demandons, en effet, quelle est la premire vrit, la
vrit la plus certaine, la seule mme dont il soit impossible de douter,
Descartes a rpondu, et toute la philosophie moderne lui a donn raison, que c'est cette vrit premire, qu'il a formule ainsi : Je pense,
je suis. Celle-l, en effet, prcde toutes les autres, et elle en est la
condition. [316] Je ne puis rien penser sans me penser moi-mme,
sans penser que je pense, et par consquent que je suis. Il semble que
nous n'apercevions toutes les autres vrits qu' travers celle-l. Les
choses extrieures elles-mmes n'existent pour nous qu' condition de
passer par notre conscience. Dire qu'il y a des choses extrieures, cela
revient dire : Je suis modifi par telles perceptions auxquelles je
suis contraint de supposer une cause extrieure. De plus, l'analyse
psychologique et physiologique des sensations est arrive les ramener toutes n'tre que des tats du moi. S'il n'y avait pas de vision, il
n'y aurait ni lumire ni couleur ; s'il n'y avait pas d'audition, il n'y aurait pas de sons ; s'il n'y avait point de tact, il n'y aurait ni chaud ni
froid. Tout cela, dit-on, se ramne au mouvement. Soit ; mais le mouvement lui-mme ne nous est connu que par la vue ou le tac ; il se ramne donc, comme le reste, nos sensations. Ainsi l'on peut dire en
toute rigueur, avec le philosophe allemand : Le monde est ma reprsentation.
Tels sont les deux points de vue qui, comme on le voit, se tiennent
l'un l'autre en chec. Car d'une part l'humanit n'existe que parce qu'il
y a d'abord une nature ; donc c'est la nature qui est la cause, et c'est
l'esprit qui est l'effet. De l'autre, le monde n'est que ma reprsentation,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

297

l'apparition de mon propre esprit ; je ne sais rien de lui que ce que j'y
mets. Donc c'est l'esprit qui est la cause ; c'est le monde qui est l'effet.
Mais, malgr la force de ces raisons respectives, l'une et l'autre hypothse succombent leur tour devant les plus graves objections.
Considrons le systme raliste. Il est susceptible de prendre deux
formes. Si l'on considre l'origine des ides, il explique la pense par
la sensation, et il devient ce qu'on appelle l'empirisme. Si l'on considre le substratum de la pense, il explique cette pense par l'organisation, et il devient ce que l'on appelle le matrialisme. Empirisme et
matrialisme, voil donc les deux formes du systme raliste.
Or, contre l'empirisme Kant a fait valoir cette raison, qui [317] a
paru dcisive toute la philosophie allemande, et en gnral toute la
philosophie de la premire moiti du XIXe sicle, savoir que la sensation n'explique point l'a priori de la connaissance, c'est--dire la ncessit et l'universalit des jugements scientifiques. La science, dans le
systme de l'empirisme, parat donc atteinte dans sa certitude absolue.
La plus haute certitude, mme celle des mathmatiques, n'est encore
qu'une certitude provisoire.
Contre le matrialisme, le successeur de Kant, Fichte, a fait valoir
cette autre raison, qui a paru galement dcisive tous ses successeurs : c'est qu'une chose qui n'est que chose ne pourra jamais parvenir
la pense. Les choses, en effet, n'ont d'autre proprit que d'exister,
sans tre reprsentes dans un esprit. Elles constituent ce que Fichte
appelle une srie simple, o chaque terme suit du prcdent, par
exemple dans la production du mouvement, dans un enchanement
indfini, tandis que la pense reprsente une srie double ; car pour
penser quelque chose il faut se penser soi-mme, il faut donc revenir
sur soi-mme, il faut le rflchir. Il y a donc la dualit, opposition et
identit de sujet et d'objet, tandis que dans la chose, dans l'tre pur et
simple, dans la matire, il n'y a qu'un terme unique, savoir l'objet.
Comment donc, dans cette chose absolument simple et qui n'est qu'objet, se produirait-il, un moment donn, ce ddoublement qui constitue la pense ? Comment la srie reviendrait-elle sur elle-mme pour
se penser ? Comment enfin le conscient peut-il natre de l'inconscient ?

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

298

Ainsi l'exprience est battue en brche par l'impossibilit d'expliquer la science, le matrialisme par l'impossibilit d'expliquer la pense.
la vrit, depuis Kant et depuis Fichte de nouveaux systmes
plus compliqus et plus savants ont essay de relever la cause de l'empirisme et du ralisme. Nous ne pouvons les suivre dans les replis tortueux de leurs dductions et de leurs explications ; tenons-nous-en aux
ides fondamentales.
Pour rpondre l'objection de Kant et pour expliquer l'apparence
[318] de l'a priori, les nouveaux empiristes ont Invoqu : 1 le principe des associations insparables ; 2 le principe des associations hrditaires. Ils ont donc dit que deux ides qui se prsentent constamment unies ensemble dans l'exprience deviennent insparables, et par
consquent contractent l'apparence de la ncessit, qui est le caractre
propre de toutes les habitudes ; en second lieu que cette ncessit s'accrot encore par l'hrdit, chacun de nous recevant par la gnration
ces principes tout forms et en quelque sorte incrusts dans l'organisation. Ainsi la ncessit des principes a priori n'est qu'une ncessit
d'habitude, qui n'exclut nullement une origine empirique. D'un autre
ct, les nouveaux dfenseurs du matrialisme, pour expliquer la
transformation du mouvement en pense, ont invoqu le grand principe de la corrlation et de la transformation des forces dans la nature.
Si le mouvement, comme il est prouv, peut se transformer en lumire
et en chaleur, pourquoi ne se transformerait-il pas en pense ?
Nous ne pouvons introduire ici une discussion approfondie de ces
diffrentes questions. Contentons-nous de faire les remarques suivantes.
1 Pour ce qui concerne les associations insparables, elles nous
donnent plutt une ncessit de fait qu'une ncessit de droit. Or ce
que la science rclame et ce qu'elle affirme, c'est la ncessit absolue,
et non relative. 2 Quant au principe des associations hrditaires, la
rponse est la mme : quoique par l'hrdit on prolonge la chane des
expriences, et qu'on ait plus de facilit expliquer par l l'apparence
de l'a priori dans la connaissance, cependant il ne s'agira encore que
d'une ncessit relative. On peut toujours revenir sur une habitude par
une habitude contraire. Tous les prjugs ns de la tradition ont pu
disparatre les uns aprs les autres. Il devrait en tre de mme pour les

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

299

principes de la connaissance, s'ils n'taient que le rsultat de l'habitude ; or c'est ce que l'exprience ne justifie pas.
Ce n'est pas tout : on explique toutes choses par l'association, [319]
mais on n'explique pas l'association elle-mme. La rptition constante, dit-on, engendre l'habitude, et l'habitude engendre la ncessit.
Soit ; mais d'o vient la rptition constante ? pourquoi nos sensations
se reproduisent-elles toujours dans le mme ordre ? Il doit y avoir une
cause, dans la nature des choses, pour qu'il en soit ainsi. Mais si nous
cherchons une cause l'association elle-mme, n'est-ce pas l une
preuve que l'association ne rend pas raison du principe de causalit,
puisqu'elle lui est soumis ?
Quant au principe de la transformation des forces, l'aide duquel
on essaye d'expliquer le passage du mouvement la pense, de la
chose l'esprit, on ne peut le faire qu'en supposant cela mme qui est
en question. En effet, on parle de la transformation du mouvement en
lumire et en chaleur. Mais de quelle lumire, de quelle chaleur entendez-vous parler ? Est-ce de la lumire objective, de la chaleur objective, c'est--dire de la cause objective, physique, de nos sensations
de lumire et de chaleur ? Quoi d'tonnant alors que ces deux qualits
se transforment en mouvement, ou que le mouvement se transforme
en elles, puisque, selon les conjectures les plus vraisemblables de la
science, elles ne sont dj elles-mmes que des mouvements, mouvements invisibles et infiniment petits, qui se traduisent en nous par des
sensations, mais qui peuvent trs bien se transformer en mouvements
visibles, accessibles aux sens, c'est--dire en mouvements proprement
dits, et rciproquement ? Il n'y a dans tout cela que du mouvement, et
rien autre chose. Que si, au contraire, par lumire et par chaleur vous
entendez la sensation de lumire, la sensation de chaleur ; dire que ces
deux sensations ne sont que des mouvements transforms, c'est affirmer prcisment ce qui est en question : car la sensation, c'est dj de
la conscience, et par consquent de la pense dans la langue de Descartes ; or, ce dont il s'agit, c'est prcisment ce passage du mouvement la sensation. On ne peut donc invoquer comme principe d'explication le fait mme expliquer.
[320]

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

300

Ainsi le ralisme est tenu en chec, et par le caractre a priori de la


connaissance, et par l'irrductibilit de la conscience et de la pense
quelque chose d'antrieur.
la vrit, il peut y avoir une autre forme de ralisme que celui
qui se rduit l'empirisme et au matrialisme. Il y a un ralisme spiritualiste et aprioriste, et ce genre de ralisme est celui auquel nous adhrons nous-mmes ; mais cette hauteur le ralisme ne se distingue
plus gure de l'idalisme considr sous les formes les plus hautes,
comme on le verra bientt dans les conclusions qui vont suivre. Quant
prsent, ne compliquons pas les points de vue, et tenons-nous-en
l'antithse pose d'abord entre la nature et la pense. Nous venons de
voir qu'il est impossible de faire sortir la pense de la nature. Voyons
s'il est plus facile de faire natre la nature de la pense
Contre l'idalisme nous trouvons des objections non moins srieuses et aussi dcisives que contre le ralisme. La principale est
celle-ci : si l'esprit produit la nature, si c'est dans ses propres lois qu'il
lit les lois de la nature, pourquoi ne devine-t-il pas la nature a priori ?
Or c'est ce qui n'a pas lieu.
Tous les raisonnements que nous faisons sur la nature ne sont fonds qu' la condition de prendre dans la nature notre point d'appui. On
ne peut deviner un seul fait, moins qu'il ne soit li logiquement
d'autres faits que l'exprience nous a fait connatre.
D'ailleurs l'esprit ne peut s'inscrire en faux contre le fait dj signal, savoir qu'il fait partie lui-mme de la nature et qu'il a apparu un
moment donn dans la nature ; comment pourrait-il l'avoir cre ? Si
donc l'esprit a produit la nature, il faut qu'il s'agisse d'un autre esprit
que celui que nous connaissons : car celui-ci est li un corps, et ce
corps tous les autres, et cet ensemble de corps, ou nature, prexistent
l'apparition de notre esprit.
Nous arrivons donc cette double conclusion. Ni la nature n'a produit la pense, ni la pense n'a. produit la nature.
[321]
Mais jusqu'ici qu'avons-nous entendu par nature ? Qu'avons-nous
entendu par pense ?

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

301

Par nature, nous entendons l'ensemble des tres finis qui tombent
sous l'exprience. C'est, en effet, cette nature qui s'offre nous et dont
nous avons constat l'accord avec la pense.
Quant la pense, la seule pense que nous connaissions directement c'est la ntre, c'est l'intelligence humaine ; toute autre intelligence est objet d'induction, non d'intuition.
Donc, tant que nous ne sortons pas des choses finies et du monde
de l'exprience, ni le moi n'est identique la nature, ni la nature n'est
identique au moi ; et, tout en reconnaissant d'une part que le moi est
dans la nature, de l'autre que la nature est une reprsentation du moi,
en un mot tout en admettant leur pntration rciproque, nous sommes
obligs en mme temps de reconnatre leur mutuelle indpendance.
Il y a donc harmonie, il n'y a pas identit.
Mais ce qui n'a pas lieu dans le domaine du relatif et du fini ne
peut-il pas tre vrai dans le domaine de l'infini et de l'absolu ? Si l'exprience nous montre d'une part la nature, de l'autre l'intelligence, ne
devons-nous pas conclure, avec les Cartsiens, qu'il y a quelque tre
en qui coexiste et le rel de la nature et le rel de la pense, qui soit
la fois ]a source de l'une et de l'autre et qui, comme il ne peut y avoir
deux absolus, soit la fois l'absolu de la pense et l'absolu de la ralit, l'absolu sujet et l'absolu objet, et, comme ce serait encore l une
dualit, l'absolu sujet-objet ?
Nous ne voyons aucune raison de ne pas accepter cette formule de
Schelling ; mais cet absolu, une fois pos avec sa dfinition de sujetobjet, comment devons-nous l'entendre ? Est-ce d'une manire purement ngative, en ce sens que ce prtendu sujet-objet ne serait en ralit ni sujet ni objet, c'est--dire ne serait qu'un pur indtermin, ne
serait absolument rien ? Mais alors pourquoi l'appelons-nous sujet ?
pourquoi pas x ? pourquoi pas le Rien ? et en quoi se distinguerait-il,
[322] en effet, du nant, du 0 auquel quelques philosophes allemands
ont ramen l'origine des choses ? Que devient alors l'idalisme ? et la
prtention de tout expliquer par le sujet, par la pense ? Ce fond obscur et inconnu ne serait-il pas aussi bien et beaucoup mieux appel
matire qu'esprit ? Ne reviendrait-on pas par l la notion de chose
que Fichte avait anathmatise dans son Introduction la Doctrine de
la science ? Ou plutt n'est-ce pas un concept encore infrieur celui
de chose, puisqu'il ne contient rien, absolument rien ?

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

302

La notion de sujet-objet ne peut donc se conserver que si on l'entend d'une manire positive, c'est--dire comme contenant la fois
tout le rel de la pense et tout le rel de la nature ou de l'tre, l'essence de l'une et de l'autre. Mais o prendre le type de cette identit
essentielle de la pense et de l'tre, dans laquelle ni l'tre ne prcde la
pense, ni la pense l'tre ; o le prendre, dis-je, si ce n'est dans la
conscience qui nous fournit le seul type rel et effectif d'un tre qui
est la fois sujet et objet ? La conscience finie ne peut avoir sans
doute la prtention de produire la nature, qui lui est extrieure, et dans
laquelle elle-mme est apparue un jour. Mais il n'en est pas de mme
de la conscience infinie, de la conscience absolue. C'est de la conscience qu'est parti l'idalisme allemand pour parvenir la notion de
sujet-objet ; mais, arriv l, il supprime la conscience comme un tat
infrieur. Mais alors que reste-t-il que l'on puisse appeler pense dans
le terme suprieur o l'on est arriv, et n'est-ce pas encore une fois
revenir de l'esprit la chose ? L'idalisme, s'il est consquent, doit
donc aller jusqu' la conscience absolue, jusqu' l'identit de l'intelligible et de l'intelligence, jusqu' la pense de la pense, c'est--dire
l'union de la pense subjective et de la pense objective. Or, c'est l la
dfinition mme de l'esprit. Le terme suprme o se consomme l'identit des deux termes infrieurs est donc l'esprit absolu.
Dans ces termes nous ne voyons rien qui nous empche [323] d'accepter la thse de l'idalisme, qui se confondra, selon nous, avec le
spiritualisme. Tout sera le produit de l'esprit absolu, qui, sans rien
perdre de son essence, trouvera dans la nature et dans l'esprit une
double expression de lui-mme et sera par consquent le lien des deux
mondes. Rien n'empche alors d'entendre la nature, avec Schelling,
comme l'esprit endormi, teint, aspirant se rveiller, et le moi, au
contraire, comme une nature qui s'veille. La nature ne sera pas une
matire morte, abstraite, ne disant rien l'me ; elle sera l'enfance de
l'me, l'me l'tat naf et innocent, souverainement aimable ; de plus,
elle sera raisonnable sans le savoir, tant une image de la raison ; elle
nous garantira toute scurit et toute certitude, parce qu'elle est une
logique en mme temps qu'une posie. L'esprit, son tour, ne s'cartera pas de la nature, ne cherchera pas la nier, en douter ; en gmir,
la mpriser ; car il semble qu'il est lui-mme nature et que la vie de
la nature est en lui. Il cherchera donc dans la nature un point d'appui
pour s'lever plus haut.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

303

Il nous semble donc que l'on peut conserver toutes les belles consquences, toutes les belles penses, toutes les grandes vrits de
l'idalisme allemand, tous en claircissant les quivoques dans lesquelles il s'est sans cesse envelopp, parlant tantt comme David
Hume, tantt comme d'Holbach, tantt comme Plotin, tantt comme
Spinoza, tantt comme Jacques Bhm. Dfini et limit avec prcision, il peut tre considr comme le dveloppement lgitime et enrichi de la philosophie de Platon et d'Aristote, de Descartes et de Leibniz. Il n'a rien de contraire un thisme vraiment philosophique, celui
de tous les grands mtaphysiciens et de tous les grands thologiens.
Notre thse est donc qu'a leur terme le plus lev l'idalisme et le spiritualisme ne font qu'un. Hegel va rejoindre Malebranche et Platon.
[324]

FIN DES PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE


ET DE PSYCHOLOGIE

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

304

[325]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

APPENDICE
TUDES CRITIQUES 43

Retour la table des matires

[326]

43

Les tudes qui suivent sont des morceaux qui n'ont pas trouv place dans la
srie des cours prcdents, mais qui se rattachent aux mmes matires et qui
pourront servir de complments et d'claircissements.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

305

[327]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

APPENDICE

I
LEON DOUVERTURE
DUN COURS DE
THODICE. 44 (1862)

Retour la table des matires

Messieurs,
Appel par la bienveillance de M. le ministre de l'instruction publique la supplance de la chaire de philosophie dans cette facult, je
n'ose cependant, quelle que soit la vivacit de mes sentiments, le remercier de cette marque de confiance et d'estime, lorsque je viens
penser qu'elle vous prive pour quelque temps d'un professeur aim,
dont l'affabilit, la simplicit et la grce ajoutaient tant de charme aux
leons d'une philosophie ingnieuse et exacte, inventive et sense.
Disciple et successeur de Jouffroy, M. Garnier reprsente ici depuis
vingt ans la psychologie franaise. Peu curieux des grandes aventures
mtaphysiques, il a recherch et s'est assur le solide et durable hon44. Cette leon a t ma premire leon la Sorbonne, o j'ai dbut en 1862
comme le supplant de M. Adolphe Garnier. On peut voir si elle est d'accord
avec l'enseignement contenu dans cet ouvrage.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

306

neur d'enrichir la science de faits bien observs, bien dmls, bien


classs, et il a lev la philosophie de l'esprit humain un monument
complet o l'historique des opinions et la critique des systmes s'unissent [328] heureusement une thorie originale et toute personnelle.
Dans l'exposition qu'il faisait ici de ses doctrines, vous aimiez entendre une parole naturelle et juste, ennemie des faux ornements, mais
non pas des agrments temprs que la philosophie ne s'est jamais interdits, une voix convaincue sans emphase, retenue sans froideur, organe sincre d'une me toujours sereine et courageuse malgr les plus
cruelles preuves. Tel est le matre dont l'amiti a bien voulu manifester le dsir que j'occupasse momentanment sa place, et dont le souvenir toujours prsent me soutient et m'inquite la fois dans la tche
nouvelle et redoutable que j'entreprends aujourd'hui.
M. Garnier devait vous entretenir, cette anne, Messieurs, des
principales vrits de la Thodice, et j'ai cru ne devoir rien changer
au choix de son sujet. Ce sujet, d'ailleurs, est un des plus intressants
que l'on puisse traiter aujourd'hui. Quoique les chaires de la Sorbonne
nouvelle, hritires des traditions de l'ancienne, doivent rester trangres aux bruits du monde et au tumulte des passions contemporaines,
il ne nous est pas interdit cependant d'tre attentifs aux mouvements et
aux rvolutions des ides ; et, tout en restant dans les hauteurs sereines de la science dsintresse, de diriger nos recherches et nos
mditations du ct o la pense de tous se tourne elle-mme avec le
plus d'ardeur. Or, comment mconnatre qu'aujourd'hui les problmes
relatifs la nature divine, l'origine des choses, aux rapports du Crateur et de la crature, sont en possession d'exciter vivement l'inquitude et la curiosit ? Il y avait donc, dans le choix du sujet que me
transmettait le titulaire de cette chaire, l'avantage d'une opportunit
vidente, qui se conciliait d'ailleurs parfaitement avec les convenances
austres de l'enseignement scientifique.
C'est donc des principes de la Thodice, c'est--dire de l'existence
et de la nature de Dieu, que nous vous entretiendrons cette anne, et
dans cette premire leon nous nous proposons de vous faire connatre
avec quelque prcision le [329] principal dbat qui s'agite aujourd'hui
dans cette science et le rle que nous prendrons dans ce dbat.
Il est une objection, Messieurs, que l'on n'a pargne a aucune partie de la philosophie, mais que l'on a principalement dirige contre la
thodice. Cette science, a-t-on dit, est une science immobile, la-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

307

quelle manque le signe le plus dcisif de la vrit dans les sciences, le


progrs ; toujours partage entre les mmes systmes, les mmes objections, les mmes rponses, elle peut amuser la curiosit des rveurs, mais non satisfaire les rigoureuses exigences d'un esprit vraiment scientifique. Je ne mconnais pas la porte d'une telle objection ;
mais je ferai observer qu'il peut y avoir dans une science deux sortes
de progrs, l'un qui consiste augmenter le nombre des vrits, l'autre
diminuer le nombre des erreurs. Je ne chercherai pas si la Thodice
a fait des progrs dans le premier sens, mais je crois pouvoir affirmer
qu'elle en a fait dans le second. Or, diminuer les chances d'erreur,
n'est-ce pas approcher de la vrit mme ?
Je citerai quelques-unes des erreurs principales qui ont disparu ou
qui ont perdu beaucoup de leur force avec le temps en Thodice.
L'une des solutions les plus antiques et les plus vnrables du problme de l'origine des choses est celle que, dans les montagnes de
l'Iran, ce personnage mystrieux dont la tradition nous a conserv le
nom de Zoroastre proposait aux populations paisibles et agricoles de
la Perse. C'est la doctrine des deux principes, du principe bon et du
principe mauvais, d'Ormuz et d'Ahriman. Cette doctrine, que nous
pouvons tudier aujourd'hui dans les dbris du livre religieux des
Perses, le Zend-Avesta, tait, pour le temps o elle a paru, une haute et
profonde gnralisation des phnomnes. La vue du mal et du bien, de
l'ordre et du dsordre, du beau et du laid, partout mls dans l'univers,
devait conduire un esprit mditatif l'ide d'une lutte originaire dans
le principe mme des choses. Cette conception, d'ailleurs, avait une
haute porte morale, car c'est par elle que l'homme [330] a compris
pour la premire fois que la vie est un combat ; et de l est venue cette
grande pense de l'homme double, homo duplex, qui a t exprime
depuis dune manire si nergique et si profonde par le plus grand
aptre du christianisme.
La doctrine mythologique des deux principes est devenue en
Grce, par une suite de transformations et par des communications
souterraines dont nous n'avons pas le secret, la doctrine philosophique
que l'on appelle le dualisme. Cette doctrine, commune Platon et
Aristote, a t surtout expose par ce dernier de la manire la plus
prcise. Suivant lui, Dieu et la nature sont deux existences absolument
spares, galement ternelles, galement ncessaires. Dieu ignore la
nature, la nature ignore Dieu, et cependant elle tend ternellement vers

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

308

lui par un mouvement secret et inconscient. Tel est le dualisme philosophique sous sa forme la plus rigoureuse et, si j'ose dire, la plus violente.
Eh bien, Messieurs, consultons l'histoire de la philosophie depuis
Aristote ; consultons surtout la philosophie moderne, et demandonsnous ce qu'est devenue la doctrine des deux principes. Elle a jet encore quelque clat dans cette hrsie que saint Augustin a rendue si
clbre, le manichisme ; elle a reparu une dernire fois dans la secte
des albigeois et des vaudois, derniers hritiers des manichens ; mais
dans la science, dans la philosophie, elle a compltement disparu. Pas
un mtaphysicien, pas un philosophe de quelque nom, depuis Aristote,
n'a eu la pense de soutenir qu'il peut y avoir deux principes premiers ; pas un n'a cru que le mal put avoir un principe originel, existant par soi ; pas un n'a cru que, si Dieu existait, la nature ft un tre
ncessaire, ou que, si la nature tait un tre ncessaire, Dieu existt. Enfin, parmi les innombrables combinaisons systmatiques que l'esprit compliqu des philosophes allemands a pu inventer, je n'en connais pas une qui ait renouvel la doctrine des deux principes, et qui ait
mis en prsence l'un de l'autre, l'origine des choses, le bien et le mal,
la nature et Dieu.
[331]
Je voudrais pouvoir en dire autant d'une doctrine galement clbre
et d'une antiquit imposante, la doctrine des atomes. Mais, s'il n'est
pas permis d'affirmer que cette doctrine a disparu dans les temps modernes, on peut soutenir sans tmrit qu'elle s'est fort affaiblie et s'est
de plus en plus discrdite. Suivant cette hypothse, trop connue pour
y insister, la matire est le principe unique et ternel de toutes choses ;
mais la matire se dcompose en un certain nombre de parties infiniment petites et indivisibles que l'on appelle les atomes : ce sont les
rencontres de ces atomes et leurs innombrables combinaisons, diversifies l'infini par les diffrences de forme et de situation, qui produisent l'univers et toutes ses merveilles. Cette doctrine, invente en
Grce par Leucippe et Dmocrite, renouvele par picure, a eu la
gloire, malgr sa scheresse et son aridit, d'inspirer le plus beau
pome philosophique qu'il y ait au monde, le pome de Lucrce. Mais,
dans les temps modernes, cherchez le nom de quelque grand mtaphysicien qui se rattache la doctrine des atomes, vous n'en trouverez
pas. Gassendi, qui l'a dfendue au XVIIIe sicle, n'est qu'un rudit, et

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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encore Gassendi, qui tait chrtien, ne voyait dans la doctrine des


atomes qu'une physique, et non pas une thodice. Au XVIIIe sicle, ce
sont les philosophes les plus grossiers qui prsentent cette hypothse,
plutt comme une arme contre le christianisme que pour ses propres
mrites. Diderot lui-mme s'lve au-dessus et la transforme. La philosophie allemande moderne, dans ses reprsentants de premier et
mme de second ordre, n'a jamais invoqu la doctrine des atomes. Ni
en cosse ni en France, elle ne parait avoir eu un plus grand succs ;
et elle semble n'avoir plus d'autre destine que d'tre la mtaphysique
inavoue de ceux qui ne veulent pas de mtaphysique. Je dois dire cependant qu'un retour de fortune tait rserv dans notre sicle la doctrine des atomes, et qu'abandonne par la mtaphysique, elle a obtenu
la faveur des sciences exprimentales : ce n'est pas, je l'avoue, un mdiocre honneur pour cette vieille hypothse d'avoir paru aux savants
[332] de notre sicle la plus commode explication des phnomnes
curieux des combinaisons chimiques. Mais, sans parler des objections
qui s'lvent dans la science elle-mme contre la thorie atomique, qui
ne voit la diffrence qu'il y a entre une hypothse physique et une hypothse mtaphysique ? La premire n'est qu'une explication secondaire et toute relative ; la seconde est une explication dfinitive et absolue. Il suffit au physicien que l'hypothse explique immdiatement
les faits qui tombent sous les sens : peu lui importe d'ailleurs que cette
hypothse se suffise ou ne se suffise pas elle-mme. Il n'a pas la prtention de dcider si les atomes existent ternellement, ncessairement, s'ils sont ou ne sont pas crs, si le mouvement leur est essentiel, si les lois qui les rgissent sont les consquences de leur nature ou
les dcrets d'une volont sage : il ne se prononce pas sur ces questions,
qui sont du ressort de la mtaphysique, et non de la chimie. Or, nous
avons vu qu'en mtaphysique cette doctrine avait eu peu de reprsentants dans les temps modernes, et pas un de premier ordre. On peut
donc la considrer comme tant en dcadence et comme hors d'tat de
rpondre aux nouveaux besoins de la pense spculative.
Ainsi la dualit et la pluralit indfinie des principes premiers sont
des conceptions que la science a tout fait abandonnes ou qu'elle
ddaigne chaque jour davantage ; au contraire, il est une ide d'abord
obscure, et plus ou moins confusment aperue par la mythologie et
les philosophies primitives, mais qui avec le temps a t de plus en

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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plus accepte, de mieux en mieux comprise et par le peuple et par les


philosophes : c'est l'ide de l'unit de principe.
J'en dirai autant d'une autre ide troitement lie avec celle-l, mais
qui a son histoire distincte, l'ide de l'ordre dans l'univers.
Lorsque les hommes commencrent jeter les yeux avec quelque
rflexion sur les phnomnes de la nature, un grand nombre d'entre
eux leur parurent si loigns les uns des autres, si peu lis, si fugitifs,
si arbitraires, si bizarres, qu'ils [333] furent tents de croire que ces
phnomnes se produisaient au hasard et sans causes dtermines.
D'un autre ct, d'autres phnomnes se prsentaient comme tranges,
effroyables, funestes : la foudre, les volcans, les temptes, les tremblements de terre ; ces phnomnes durent leur paratre les clats
d'une nature en courroux livre a tous les dsordres d'une violence
aveugle et implacable. Ainsi, d'une part, des phnomnes isols et
sans lien ; de l'autre, des phnomnes redoutables et drgls, firent
natre dans l'esprit des hommes deux ides qui ont laiss des traces
profondes dans la science et la philosophie des anciens et mme des
modernes : d'une part l'ide du hasard, de l'autre l'ide du dsordre.
Qu'il y ait dans la nature du hasard et du dsordre, c'est ce que les
philosophes de l'antiquit, mme les plus grands, ne sont pas loigns
d'admettre. Platon, par exemple, par le ddain qu'il manifeste pour les
sciences de la nature, semble bien indiquer que, dans sa pense, les
phnomnes physiques sont trop dsordonns, trop peu constants, trop
contradictoires, pour tre soumis des lois. Il admettait mme, on
peut le dire, le hasard comme l'un des principes des choses ; car ce
qu'il appelle la matire, principe absolument indtermin, indiffrent
toute spcification, n'est gure autre chose que la contingence absolue,
c'est--dire le hasard. Aristote, qui avait, bien plus que Platon, le sentiment de la nature, et qui possdait dj par anticipation l'esprit scientifique des temps modernes, Aristote cependant admettait des jeux et
des erreurs de la nature et attribuait la matire peu prs le mme
rle que Platon. Mais c'est surtout dans la philosophie picurienne que
l'ide du hasard rgne en souveraine matresse. L, tout est hasard :
c'est par hasard que les atomes se meuvent ; c'est par hasard qu'ils se
rencontrent et forment des combinaisons de toute espce ; c'est par
hasard que, parmi ces combinaisons, se trouvent prcisment les tres
organiss ; c'est par hasard que ces tres se multiplient sans fin, conformment au type de la premire combinaison ; c'est par hasard que

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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les animaux ayant des yeux s'en sont [334] servis pour voir ; des
jambes, s'en sont servis pour marcher. L'ordre, dans cette philosophie,
n'est qu'un accident heureux ; et, par un renversement trange, c'est de
lui qu'on peut dire qu'il est un jeu, une erreur de la nature. Mais l'ordre
est partout ml de dsordre, et le grand pote de l'athisme trouve la
nature si mal faite, si mal ordonne, qu'il s'crie : Comment croire
que cette nature soit l'uvre de la Divinit, lorsqu'on la voit si remplie
de fautes et d'erreurs ?
Nequaquam nobis divinitus esse creatam
Naturam mundi, qu tanta est pdita culpa.
Eh bien, Messieurs, ces deux ides, l'ide du hasard et l'ide du dsordre, sont au nombre des erreurs que la mtaphysique, aide, je le
reconnais, par le progrs des sciences de la nature, a cartes peu
peu, et la fin presque entirement repousses de son sein.
Lorsque Pythagore disait : Les nombres sont les principes des
choses ; lorsque Anaxagore disait : Au commencement tout tait
confondu, mais l'intelligence a tout dml ; lorsque Platon, dans sa
gense potique du Time, racontait que le monde avait t form par
Dieu sur le plan d'un monde idal conu par son ternelle intelligence ; lorsque Aristote montrait la nature anime d'un inextinguible
dsir de perfection, et s'levant sans cesse de forme en forme, de beaut en beaut, sans jamais atteindre cette beaut souveraine dont elle
est, sans le savoir, ternellement prise ; lorsque les Stociens enfin
expliquaient le monde comme une sorte d'animal organis et vivant,
o tout conspire une fin commune et dont Dieu est l'me partout
prsente, partout agissante, partout attentive, ces grandes conceptions,
si suprieures aux hypothses frivoles des picuriens, ne devaientelles pas peu peu dshabituer les hommes de croire au hasard et au
dsordre, et mme les conduire chercher par la science les conditions de cet ordre universel ?
[335]
Il est si vrai que la mtaphysique a prcd la science dans la conception de l'ordre de la nature, que l'une des plus grandes dcouvertes
scientifiques des temps modernes, celle-l mme, on peut le dire, qui a

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amen aprs elle toutes les autres, la dcouverte de Copernic, est


d'abord ne d'une conception mtaphysique : car Laplace nous apprend que ce qui a conduit Copernic son systme, c'est l'ide de la
simplicit des voies de la nature. Il trouva qu'il tait plus simple de
concevoir la terre tournant autour du soleil que le soleil autour de la
terre. Parti de cette ide, il examina si les faits lui taient conformes,
et il vit que son hypothse les expliquait mieux que l'hypothse contraire. Puis vint Kepler, qui dcouvrit les lois de la rvolution des plantes. la vrit, il montra que l'on s'tait tromp en croyant que, le
cercle tant la plus belle et la plus simple des courbes, les astres devaient dcrire des orbites circulaires, et il substitua l'ellipse au cercle.
Mais d'abord on ne s'tait pas tromp en affirmant que l'orbite des
plantes tait une courbe rgulire ; et d'ailleurs les lois de Kepler,
relies d'une part au systme de Copernic, et de l'autre celui de Newton, nous rvlaient un monde bien autrement simple et rgulier que
celui de Ptolme. Puis vint Galile, qui dcouvrit les lois de la chute
des corps et dtruisit la distinction pripatticienne entre le mouvement naturel et le mouvement violent, comme s'il pouvait y avoir
quelque mouvement qui ne ft pas naturel, et comme si le mouvement
du haut en bas tait plus naturel que le mouvement de bas en haut ;
puis Torricelli et Pascal, qui dmontrrent la pesanteur de l'air et ridiculisrent jamais l'horreur du vide, qui n'tait encore que l'invocation du hasard ; puis Descartes, qui, par un systme erron, mais plein
de grandeur et de clart, chassa de la science les qualits occultes,
autre dguisement de la puissance aveugle et fortuite que la scolastique faisait concourir, avec la volont divine l'explication des
choses : Descartes, qui, malgr ses erreurs, a eu la gloire, dit d'Alembert, de voir le premier que le problme du monde est un problme de
mcanique ; [336] puis Newton, qui rsolut ce problme et, gnralisant les lois de Kepler et de Galile, fit voir que les innombrables
mouvements des corps clestes peuvent se ramener aux mmes lois
que la chute d'une pomme ; puis Euler, Lagrange et Laplace, qui portrent jusqu' la dernire prcision la dmonstration de la thorie de
Newton, et firent voir qu'elle se justifie et se confirme par les apparentes perturbations que l'on invoquait contre elle ; puis enfin les astronomes de nos jours, qui, par leurs beaux travaux sur les toiles
doubles, nous apprirent que la loi de la gravitation ne s'applique pas
seulement notre systme plantaire, mais au systme cleste tout
entier.

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Dans l'ordre des sciences naturelles, mmes progrs, mmes rsultats : partout loi, rgle, mesure, proportion, gradation, harmonie.
D'innombrables observations sont d'abord accumules, sur lesquelles
doivent s'tablir les thories modernes. Cuvier est le Newton du
monde organis. L'anatomie compare lui rvle les admirables lois
de la corrlation et de la subordination des organes. l'aide de ces
lois, il distribue tous les animaux dans un plan rgulier et gradu ; et,
sans consentir la conception hardie de son rival Geoffroy SaintHilaire, savoir l'unit de type des tres vivants, il accepte cependant
et dmontre scientifiquement la grande ide pressentie par Aristote,
annonce par Leibniz, d'une chelle de la nature. L'anatomie compare le conduit encore de plus tonnants rsultats. Les coquillages
retrouvs sur le haut des montagnes, et que la vieille physique scolastique considrait encore comme des jeux de la nature, dernier vestige
de la thorie du hasard, avaient dj rvl la science moderne les
rvolutions anthistoriques de notre globe. Cuvier dtermina l'ordre de
ces rvolutions par la prsence des diffrentes classes d'animaux englouties par chacune d'elles. Mais ce chaos de dbris, ces catacombes
d'ossements entasss ple-mle par des dluges immenses, par des
ruptions volcaniques effroyables, par des soulvements tantt lents,
tantt subits, ce Tartare d'espces jamais [337] dtruites et qui n'ont
pas eu de nom, comment y pntrer, comment y apporter la lumire,
l'ordre et la loi ? Toujours par le grand principe de la corrlation des
organes ; un seul organe donnant tous les autres par ses relations ncessaires, les organes leur tour donnant le genre de la vie, les murs,
les instincts. L'ide d'une conformit ternelle de la nature avec ellemme lui permettait ainsi de remonter la srie des sicles, qui dpassent en antiquit tout ce qu'a jamais pu rver l'orgueil chinois et indien, et mme tout ce que notre imagination peut concevoir en s'enflant outre mesure. Ce monde, dont l'homme tait absent, nous le
voyons cependant tel qu'il a pu tre, grce au gnie d'un homme domin par la pense de l'ordre universel. Je ne puis, Messieurs, sans
tomber dans des dtails disproportionns avec l'objet de cette leon,
effleurer le tableau de toutes les dcouvertes de la science inspire par
l'ide de l'ordre et de la raison dans l'univers, et servant leur tour
confirmer cette ide ; je ne puis que vous indiquer les merveilles que
prsente le monde des animaux microscopiques, les lois curieuses des
mtamorphoses, les lois de la gnration suivies depuis les plantes les
plus lmentaires jusqu'aux animaux les plus levs ; et enfin, ce qui

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est le plus merveilleux, les monstres, ce scandale de la raison, ce


triomphe de l'athisme antique, les monstres ramens des lois, et le
dsordre lui-mme forc d'obir l'ordre.
Mais je n'aurais pas tout dit sur le progrs de l'ide de l'ordre et de
la loi, si je ne vous la montrais jusque dans les sciences de l'humanit,
dans les sciences morales et politiques. Montesquieu, le premier,
aperut cette vrit, que le profond gnie de Pascal n'avait pas mme
souponne : c'est que les lois elles-mmes ont leurs lois. J'ai cru,
nous dit-il, que, dans cette infinie diversit de lois et de coutumes, les
hommes n'taient pas seulement conduits par leurs fantaisies. Ainsi
ces lois contradictoires, ces coutumes absurdes et bizarres, ces institutions tranges dont triomphaient les sceptiques, nous apprenons par
Montesquieu qu'elles ont [338] leur raison, et dcouvrir cette raison,
c'est faire l'Esprit des lois. Vers le mme temps, la science appliquait
cette ide de l'ordre et de la loi des faits qui paraissaient encore bien
plus variables et capricieux, les faits conomiques. La richesse, que la
morale reprsentait presque toujours comme le produit du hasard, et
dont la distribution semblait particulirement l'uvre du destin, la richesse, cet objet de mpris pour les sages antiques, et dont ils ddaignaient d'tudier la nature ; cet objet d'idoltrie pour les hommes sensuels et grossiers, qui la dtruisent en la poursuivant par de faux
moyens, comme les Espagnols dans le nouveau monde, la richesse fut
ramene des lois prcises par Quesnay et par Adam Smith. Enfin,
des faits d'une nature plus gnrale et plus incertaine, des faits o la
sagesse morale et politique n'avait jamais vu que des accidents irrguliers, ns du caprice des hommes, de l'intrigue, du hasard, les rvolutions des tats, taient leur tour considrs comme les phases d'un
ordre graduel qui, semblable l'ordre de la nature, s'accomplit par des
convulsions douloureuses. La loi de la perfectibilit et du progrs, loi
entrevue par quelques sages, mais qui devait tre la grande conqute
du XVIIIe sicle, tait en quelque sorte dcouverte aux lueurs d'une rvolution sanglante ; et Condorcet, qui mourait victime de cette rvolution mme, nous lguait comme sa vengeance ce grand espoir d'un
progrs continu et d'un affranchissement chaque jour plus complet de
l'espce humaine.
Ainsi, deux ides fondamentales ont peu peu triomph des prjugs populaires et des prjugs philosophiques : c'est, d'une part, l'ide
d'un principe unique du monde ; de l'autre, l'ide d'un ordre universel,

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d'un plan toujours et partout fidlement suivi. La dualit et la pluralit


dans le principe des choses, le hasard ou le dsordre dans leur dveloppement, sont des erreurs qui ont entirement disparu ou qui se dissipent chaque jour davantage. Mais, s'il en est ainsi, en quoi consiste
donc le problme philosophique de notre temps ?
[339]
Il se prsente, Messieurs, sous deux aspects, et se ramne deux
questions. Et d'abord, la question n'est plus de savoir si ce principe est
un ou multiple, mais si ce principe est tout. La tendance qui entrane
les esprits vers l'unit est si forte aujourd'hui qu'elle n'a plus besoin
d'tre encourage, mais plutt d'tre contredite et retenue.
Les sciences physiques, de plus en plus enivres de leurs conqutes, aspirent l'unit de loi, l'unit de cause, l'unit de matire,
au risque de rendre inexplicable la diversit des phnomnes. Les
sciences naturelles sont partages comme les sciences philosophiques ; mais ceux qui s'y donnent comme les reprsentants du progrs affirment l'unit de type entre tous les tres vivants et organiss,
au risque de dtruire l'originalit des espces et la dignit propre de
chacune d'elles. Les sciences morales et politiques, dans leurs reprsentants les plus avancs ou qui se croient tels, rvent une socit universelle o prirait la personnalit des nations, et dans l'tat une unit
souveraine non moins menaante pour l'indpendance des individus.
Enfin, la mtaphysique, enveloppant toutes ces units secondaires
dans une unit absolue, absorbe en une mme substance la nature et
l'humanit, immolant sans scrupule, par cette conception renouvele
de l'antique Orient, et le libre arbitre, et la responsabilit morale, et
l'immortalit de l'me. Le problme est donc celui-ci : en dehors de ce
principe primitif des choses, cause et substance absolue, y a-t-il place
pour des existences individuelles, pour des substances subordonnes
et pour des causes secondes ? La distinction des tres, des espces, des
individus, n'est-elle qu'une apparence phnomnale et toute passagre,
une suite de mtamorphoses d'une substance unique livre un ternel devenir ? Ou bien cette distinction est-elle relle et profonde, et
correspond-elle dans la nature des choses une distinction vritable ?
Devons-nous enfin prendre pour devise le mot clbre de Lessing :
, un et tout ; ou devons-nous, au contraire, distinguer le tout,
c'est--dire le monde, de l'unit, c'est--dire de Dieu ? Voil [340] le

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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premier aspect sous lequel se prsente le problme philosophique de


notre temps. Voici le second.
Nous avons vu que pour tous, peuple, mtaphysiciens et savants, la
raison clate chaque pas dans l'univers. Elle clate aux yeux du vulgaire dans la beaut et l'harmonie de ses spectacles ; aux yeux des philosophes et des savants, dans la simplicit et la fixit de ses lois. Mais
maintenant cette raison qui est dans les choses est-elle inhrente leur
nature, ou leur est-elle communique ? Cette raison est-elle une raison
aveugle et inconsciente, semblable l'instinct de l'abeille, se dveloppant logiquement, fatalement, dans le temps et dans l'espace, sans se
connatre elle-mme, si ce n'est lorsqu'elle arrive la conscience dans
l'humanit : et encore quelle connaissance obscure et incomplte ! Ou
bien est-elle une raison ternelle et parfaite, se sachant et se possdant
elle-mme, connaissant ses uvres et les conduisant avec prvoyance
vers la fin qu'elle leur a fixe ? L'ordre des choses est-il un ordre de
ncessit ou un ordre de sagesse, un ordre mathmatique ou un ordre
moral, un ordre existant par soi-mme ou un ordre voulu et prpar
d'avance par une cause suprieure lui ? Telle est, Messieurs, la seconde question, qui, au fond, se ramne la premire, car l'une et
l'autre peuvent se rsumer en une question unique : le monde est-il
tout ? le monde est-il Dieu ?
Tel est le dbat, Messieurs, dont je veux vous entretenir cette anne, et je n'ai pas besoin de vous en faire remarquer la gravit. Ce
n'est pas le lieu d'entrer aujourd'hui dans la discussion de ce dbat.
Qu'il nous suffise de dire que nous n'hsitons pas y prendre parti, et
que nous soutiendrons de toutes nos forces la distinction de Dieu et du
monde.
Mais, sans vouloir aborder une discussion prmature, peut-tre
est-il opportun d'examiner et, s'il est possible, d'carter ds aujourd'hui
quelques objections prliminaires qui, sans toucher au fond des
choses, gnent et embarrassent les questions, et jettent dans les esprits
mal prpars des prventions dfavorables la cause que nous soutenons.
[341]
Voici, par exemple, l'une de ces objections : la thodice spiritualiste, dit-on, celle qui spare Dieu et la nature, est une vieille thodice ; elle est use, suranne : c'est une thodice d'ancien rgime.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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Cette objection, peu philosophique en elle-mme, est cependant


redoutable dans un pays o nul n'aime a passer pour vieux, et dans un
temps o la vieillesse des ides est devenue un travers comique que
l'on traduit sur la scne. Mais, je le demande, une doctrine est-elle ncessairement fausse parce qu'elle est ancienne, ncessairement vraie
parce qu'elle est nouvelle ? Nous avons, il faut l'avouer, retourn ici
compltement le prjug de nos pres. Autrefois, c'tait une grave objection contre une doctrine que d'tre nouvelle, et tous les novateurs
s'efforaient d'tablir qu'ils n'inventaient rien. Aujourd'hui, ceux-l
mmes qui n'inventent rien s'efforcent de faire croire qu'ils sont novateurs, et, grce l'ignorance du public, ils y russissent ; de telle sorte
que nous sommes obligs de combattre comme nouvelles des ides
que nous trouvions surannes il y a vingt ans. Autrefois, c'taient l'antiquit, l'autorit, qui paraissaient les signes infaillibles de la vrit ;
on a fait voir que c'tait un excs. Mais faut-il se prcipiter dans l'excs contraire, et rejeter une opinion par cette seule raison qu'elle date
de loin et remonte trs haut dans la suite des ges ? Faut-il rejeter sans
examen ce que l'on admettait autrefois sans examen, et par la mme
raison ? la folie de la tradition devons-nous substituer la folie de
l'innovation ? Ayant secou le joug du pass, devons-nous nous livrer
au joug de l'avenir, ne considrant jamais les ides en elles-mmes,
mais seulement par leur date, rejetant avec mpris celles d'hier, adoptant avec enthousiasme celles d'aujourd'hui, mais dj impatients de
deviner celles de demain, de crainte de rester attachs une seconde de
trop la vrit qui va passer ? Cette acclration de mouvement que
nous voyons autour de nous dans la vie matrielle, devons-nous la
transporter dans l'ordre de la pense, toujours haletants aprs une doctrine nouvelle, et la mprisant aussitt qu'elle [342] a paru ? Je ne
puis, pour ma part, m'associer cet emportement, et il me semble que
le nouveau n'a de prix qu' la condition de s'ajouter un fonds dj
form et qui, par cela mme, a ncessairement quelque antiquit.
Mais pour ramener la question au point prcis qui nous occupe,
est-il vrai que la doctrine qui distingue Dieu et la nature soit beaucoup
plus vieille que celle qui les confond ? Vous dites que nos doctrines
sont celles de Leibniz ; nous rpondons que les vtres ressemblent fort
celles de Spinoza : elles ne sont donc pas d'invention plus rcente. Et
mme, dire la vrit, le Dieu-nature est plus ancien que le Dieuesprit, et voil bien des sicles qu'il s'appelle Brahma. Vous dites, la

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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vrit, que vous avez fait de grands progrs depuis Spinoza : nous disons aussi que nous en avons fait depuis Leibniz. Qu'avez-vous ajout
aux principes de Spinoza ? Une seule ide, l'ide du progrs. Vous
avez soumis Dieu lui-mme au progrs. Voil la grande nouveaut de
la philosophie allemande : Dieu se dveloppe ; lui aussi aspire sans
cesse au nouveau ; il se fait lui-mme des rvolutions. Mais l'ide du
progrs, nous l'admettons comme vous ; elle n'a rien d'incompatible
avec les principes du spiritualisme ; et peut-tre mme se concilie-telle mieux avec lui : seulement, le progrs n'est pour nous qu'un attribut de la nature et de l'humanit, et non pas de Dieu lui-mme. Mais il
est une autre ide, que vous effacez autant que possible, laquelle
nous nous attachons de toutes nos forces, et qui est le trait distinctif du
spiritualisme contemporain : c'est l'ide de la personnalit humaine ;
cette ide, dont le germe est dans Leibniz, mais que la philosophie
morale et politique du XVIIIe sicle a tant contribu dvelopper et
claircir, cette ide, qui est le principe du droit et de la libert dans
l'ordre social, du devoir dans l'ordre moral, nous est ici mme, dans
l'ordre mtaphysique et religieux, le plus sr garant de la distinction
de l'homme et de Dieu, de Dieu et de la nature. Vous apprcierez plus
tard, Messieurs, la porte de cette ide ; qu'il nous suffise de l'indiquer
ici comme une [343] preuve que le spiritualisme de nos jours n'est pas
la rptition immobile et suranne des opinions d'un autre sicle.
On nous dit encore : La thodice spiritualiste est une thodice
populaire, une thodice de sens commun ; elle n'est pas scientifique.
Cette objection paratra sans doute trange aux personnes qui n'ont
pas l'habitude des combats philosophiques. Ces personnes seraient
sans doute disposes croire que c'est un mrite pour une doctrine de
ne pas tre en dsaccord avec le sens commun ; mais il faut qu'elles
apprennent que c'est l, au contraire, un trs mauvais signe, et que la
plus grande injure que l'on puisse faire un philosophe de nos jours,
c'est de lui dire qu'il a le sens commun ; car c'est lui dire qu'il manque
de profondeur, d'originalit, d'indpendance, d'esprit scientifique.
Aussi ceux qui aspirent ces grandes facults n'ont-ils rien de plus
cur que de dcliner toute connivence avec le sens commun ; ils le
tiennent distance et professent que la premire qualit du philosophe
est de le mpriser. J'avoue ne pas trs bien comprendre les raisons de
ces fastueux anathmes. J'accorde que la philosophie ne doit pas tre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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l'esclave du sens commun, qu'elle ne doit pas s'y soumettre l'aveugle


comme une autorit infaillible et irrfragable ; mais je ne vois pas
pourquoi elle s'imposerait l'obligation de le mpriser. Aprs tout, le
sens commun se compose des mmes facults que la philosophie. Il
n'y a pas deux sortes de facults humaines, les unes pour le vulgaire,
les autres pour le philosophe : c'est au fond toujours la mme intelligence s'exerant par des procds analogues. Lorsque le sens commun
a besoin de savoir la vrit sur quelque objet, il sait bien employer les
moyens ncessaires pour arriver son but. Or, les questions morales
et religieuses tant d'un intrt permanent pour l'humanit, et tant
mles aux actions de chaque jour, qu'y aurait-il d'tonnant ce que le
sens commun, par une suite nombreuse d'observations et d'expriences, par les rflexions, les inductions, les conclusions que les faits
lui auraient suggres, [344] ft arriv quelques principes qui ne seraient pas trs loigns de la vrit ? Pourquoi n'y aurait-il pas une
sorte de philosophie spontane, moins prcise, moins rigoureuse,
moins profonde que la philosophie scientifique, mais en revanche ne
connaissant pas les enttements d'cole, les subtilits artificielles de
cabinet et les recherches affectes d'une pense originale ? Pourquoi le
philosophe mpriserait-il cette philosophie populaire et nave qui serait la voix de l'humanit, et pourquoi tiendrait-il tant la contredire ?
Pourquoi, tant homme, serait-il fier de ne pas penser comme les
hommes ? Ajoutez cela que le sens commun ne doit pas tout luimme, mais qu'il a t en partie institu et form par les philosophies
et les religions, lesquelles sont aussi de grandes philosophies, et qu'il
est la fois le rsum de la sagesse populaire, de la sagesse religieuse
et de la sagesse philosophique ; et qu'ainsi la philosophie, en le respectant, se respecte elle-mme et se contemple dans ses propres
uvres. Enfin, nous ne pensons pas que la voix du peuple soit toujours la voix de Dieu ; mais, sans diviniser l'humanit, nous l'honorons ; et nous sommes heureux, dans notre faiblesse, de nous rencontrer avec les croyances naturelles des hommes.
La troisime objection est du mme genre que la prcdente :
Votre thodice, nous dit-on, est la thodice du cur, la thodice
du sentiment ; ce n'est pas la thodice de la raison.
Cette objection est encore une de celles qui peuvent tre les plus
redoutables aujourd'hui. Telles sont les rvolutions des murs et des
habitudes. Il y a trente ans, on affectait dans tous les crits l'enthou-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

320

siasme, la passion, la sensibilit ; c'eut t alors pour une philosophie


la plus mauvaise note que de n'avoir son service que la froide logique ; et les crits de ce temps dirigs contre la philosophie spiritualiste lui reprochaient prcisment de manquer de sensibilit, et de vouloir froidement imiter les procds des sciences physiques et naturelles. On disait alors, en philosophie : Eh [345] quoi ! ne sentezvous rien sous la mamelle gauche ? 45 Tel tait l'tat des esprits il y a
une trentaine d'annes. Aujourd'hui, nous assistons un spectacle contraire ; nous affectons la froideur, la scheresse, le mpris des sentiments du cur, et les hros de romans sont eux-mmes des hommes
positifs. Je crois, Messieurs, qu'il faut viter toutes les modes et toutes
les affectations, aussi bien la mode de la scheresse et du froid que
celle de la sensibilit inutile et du faux enthousiasme. Il est certain, et
personne ne le nie, que l'on ne fait la philosophie qu'avec la raison, et
non avec le cur ; que le vrai est l'objet de l'entendement, non de la
sensibilit. Mais, cela accord, dois-je dtruire en moi la nature au
profit de la science, Pour tre philosophe, suis-je donc forc de ne plus
tre un homme ? Et faut-il que la vrit me soit indiffrente pour
qu'elle soit la vrit ? Pour qu'une philosophie soit vraie, faut-il absolument qu'elle soit en contradiction avec les besoins de notre cur, et
suffit-il donc qu'elle les satisfasse, pour tre par l mme suspecte et
mise en dfiance ? Je vais plus loin : les raisons du cur, comme on
les appelle, ne sont certainement pas les premires que le philosophe
doive employer ; mais elles sont, si j'ose le dire, des appoints considrables, et tous gards respectables. La plus mdiocre exprience de
la vie philosophique nous a bientt appris que la prtention de tout
prouver et de tout expliquer est au-dessus des forces de notre nature.
Quoi que l'on fasse, il y a des solutions de continuit. L o la philosophie ne sait plus et ne voit plus, l'homme prend sa place ; le cri du
cur est un argument extra-philosophique sans lequel il n'y a pas de
philosophie complte. Qui osera dire que Pascal n'ajoute rien la philosophie de Descartes ? Je ne parle pas de sa thologie, mais de cette
science profonde de l'me humaine, qu'il doit a un cur aussi vaste
qu'ardent, et de cette exprience de la vie, cent fois plus fconde mes
yeux que la fastidieuse algbre du Trait des sensations.

45

P. Leroux, Rfutation de l'clectisme, p. 104.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

321

[346]
Voici enfin la dernire objection que j'examinerai. Si votre doctrine tait la vrit mme, nous dit-on, elle s'imposerait comme toute
vrit dmontre aux plus rcalcitrants. Quelqu'un s'oppose-t-il une
thorie d'astronomie ou de chimie ? Oui, sans cloute, pendant quelque
temps, et tant que la thorie n'est pas dmontre ; mais il vient un
moment o le vrai l'emporte, et le faux disparat pour toujours. Mais
vous, depuis que la philosophie existe, vous n'avez jamais pu faire
prdominer votre doctrine sur les autres, ni les carter dfinitivement.
Le combat recommence sans cesse, et ce combat, dont on ne voit pas
la fin, dpose contre vous. Sans doute quelques erreurs ont pu disparatre, et vos adversaires ont peut-tre contribu autant que vous les
carter. Mais le grand dbat entre Dieu et la nature, sous une forme ou
sous une autre, est toujours l, aussi ardent, aussi strile que le premier jour.
Voil, Messieurs, une grave difficult ; et si je connaissais quelque
moyen d'y chapper, je vous dirais : Prenez-le tout prix ; mais je
n'en connais pas un seul. Cette difficult pse sur tout le monde sans
exception ; elle est le lot de la race humaine, elle est le prix amer auquel s'achtent les joies de la pense. Non, je ne connais pas un seul
moyen de l'viter, cette difficult redoutable. Je me bornerai aux faits,
dit l'un ; je ne ferai pas de systme. Mais cela mme est un systme.
Je me renferme dans la pratique, dit l'autre ; je renoncerai toute
thorie. Mais cela mme est une thorie. Je renie la raison et je
n'coute plus que la foi. Mais ne voyez-vous pas que c'est l encore se
servir de la raison contre la raison ? Je concilierai tous les systmes
dans un systme unique. Vous en ferez un de plus, et voil tout. Je
n'tudierai que les sciences positives et exactes, et je dirai qu'il n'y a
pas de philosophie. Mais c'est l une philosophie. Je me rduis au
sens commun. Mais le sens commun pense, c'est--dire qu'il dispute.
Est-ce donc seulement dans les coles de philosophie que les hommes
ne sont pas d'accord ? Les voyez-vous donc si prs de s'entendre dans
les tribunaux, [347] dans les assembles, dans les salons ? Et pourquoi ? c'est que partout les mmes questions s'agitent sous des formes
diffrentes, et que les hommes ne peuvent se dsintresser dans ces
questions. Vous-mmes qui parlez, sceptiques, critiques, positivistes,
croyants, vous qui reprochez la philosophie ses combats, vousmmes, vous n'tes pas en dehors et au-dessus de la mle, vous y tes

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

322

comme nous, avec nous. Vous n'tes pas des juges impartiaux et dsintresss ; vous tes des plaideurs passionns comme nous-mmes,
car c'est de votre cause aussi bien que de la ntre qu'il s'agit.
Sachons donc reconnatre le caractre propre des sciences morales,
des sciences o l'homme est enjeu. Dans ces sortes de sciences, la dmonstration n'est pas tout ; la volont y a sa part. 46 Aprs avoir examin, pes et compar les raisons, c'est nous qu'il appartient de choisir. Le choix, voil le caractre original des sciences philosophiques et
morales : voil ce qui n'a pas lieu dans les sciences positives, except
dans celles qui touchent la philosophie, c'est--dire qui touchent
l'homme. Nous choisissons en morale ; nous choisissons en politique,
en littrature, en jurisprudence, en histoire et, il faut le dire aussi, nous
choisissons en thodice ; de l vient que, dans ces sortes de sciences,
on a une cause, des opinions, des convictions, toutes choses qui supposent un choix et le concours de l'me avec la raison. Oui, en philosophie, la raison n'est pas tout : l'me et le caractre y ont leur part :
c'est la faiblesse de cette science, si vous le voulez, mais c'en est aussi
la grandeur ; car le choix suppose la responsabilit. C'est par l qu'elle
s'attache si fortement ceux qui s'y livrent et qu'elle saisit leur cur en
mme temps que leur pense. Ils disent avec Aristote : La philosophie ne donne pas des rsultats aussi certains que les sciences de la
nature, mais son objet est si relev qu'il compense par sa [348] grandeur ce qui lui manque en clart. Les moindres perfections, peine
entrevues, de la personne aime, ont plus de prix que les avantages les
plus clatants des autres objets.
Ainsi, Messieurs, dans le dbat qui s'agite autour de nous, et que
tous les sicles ont plus ou moins connu, nous avons examin le pour
et le contre, nous avons vu et cru voir le fort et le faible de nos adversaires comme de nous-mmes ; nous n'ignorons aucune des difficults
que l'on peut nous opposer ; nous n'en mprisons aucun ; mais, enfin,
nous avons choisi, et nous vous appellerons choisir. C'est l'honneur
des temps modernes que ce choix n'est plus contraint par la force,
mais qu'il dpend uniquement de la raison. Mais de l aussi naissent
46

On voit que, ds cette poque, nous n'avions pas nglig de voir le rle que
joue la volont dans le choix des opinions philosophiques ; mais nous n'aurions pas consenti a lui sacrifier tout, comme on le fait aujourd'hui Voir plus
loin : la Philosophie de la croyance.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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pour nous de bien plus grandes obligations. Aujourd'hui, Messieurs,


l'examen n'est plus seulement un droit, il est devenu un devoir. Il ne
faudrait pas que le droit d'examen ne fut autre chose que le droit de
dcider sans examen. La libert ne nous affranchit pas des devoir ;
elle nous en impose, au contraire, de plus grands et de plus difficiles.
Le temps est pass o c'tait assez se servir de sa raison que de douter
et de nier : il faut aujourd'hui nous en servir pour affirmer. Si je puis
contribuer retenir chez les uns, relever chez les autres, fortifier
chez tous quelques-unes de ces affirmations si ncessaires la dignit
et au bonheur de la vie, je n'aurai pas travaill en vain.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

324

[349]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

APPENDICE

II
LA PHILOSOPHIE
DE LA LIBERT
SCHELLING ET SECRTAN

Retour la table des matires

Aprs la domination toute-puissante exerce par Hegel pendant un


quart de sicle, aprs le rgne de la philosophie de l'ide, un autre
principe, une autre formule commenc prvaloir en Allemagne et a
obtenu son tour, sinon un empire aussi gnralement accept, au
moins une certaine influence et une certaine faveur : c'est le principe
de la volont. La pense, que la philosophie de Hegel avait mise au
premier rang, est descendue au second. La priorit de la volont sur
l'ide est la formule commune des deux coles de philosophie, peu
d'accord d'ailleurs sur bien d'autres points : d'un ct, l'cole de Schelling, redevenu le successeur de Hegel aprs avoir t son prdcesseur ; de l'autre, l'cole de Schopenhauer. Ces deux philosophes ont
trouv des disciples, mieux que des disciples, qui ont expos et dvelopp leur pense en y mlant leurs vues personnelles, et qui peuvent
tre leur tour considrs comme des philosophes originaux. Cette
philosophie de la volont, comme on l'appelle, a commenc pntrer
parmi nous. L'ensemble de ces vues est aujourd'hui assez complte-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

325

ment dvelopp pour qu'il soit possible de s'en faire une ide assez
nette. Nous tudierons donc la philosophie de la volont sous les deux
formes qu'elle a prises, l'une la suite de Schelling, l'autre a la suite
de Schopenhauer : la premire, explique et dveloppe dans la Philosophie de la libert de M. Secrtan, de Lausanne ; [350] la seconde
corrige et remarquablement enrichie par M. de Hartmann dans sa
Philosophie de l'inconscient. Ce sont, en effet, ces deux philosophes
surtout que nous voulons faire connatre, et nous n'emprunterons
leurs deux illustres prdcesseurs que ce qui sera ncessaire l'intelligence de leurs ides. Schelling et Secrtan seront l'objet de cette premire tude.

I
Lorsque Schelling, aprs avoir pass de la philosophie du moi, qui
lui tait commune avec Fichte, la philosophie de la nature, et aprs
avoir rconcili l'une et l'autre dans la philosophie de l'identit, transforme elle-mme bientt en une sorte de thosophisme alexandrin,
sous l'influence de Jacques Bhm et de Giordano Bruno, se retira
dans le silence vers 1815, le gouvernement incontest de la philosophie en Allemagne demeura entre les mains de Hegel. Ce fut le rgne
de la logique. Dans ce systme, en effet, tout est logique, tout est pense, tout est rationnel. Ce que nous appelons substance, cause, force,
activit, ne sont que des modes de la pense. Tout ce qui est rationnel
est rel ; tout ce qui est rel est rationnel. Ce n'est plus seulement le
panthisme, c'est le pan-logisme (das Panlogismus). Le Hglianisme
s'tait introduit dans tous les domaines de la science, dans l'esthtique,
dans l'histoire, dans le droit, dans la religion. Partout on racontait les
volutions de l'ide. Tout tait ide. Un peuple tait une ide, une
toile tait une ide ou un moment de l'ide. Hegel lui-mme tait
l'ide absolue. Le rayonnement de ces penses pntrait jusqu'en
France ; et l'on sait quel succs elles eurent la Sorbonne en 1828.
Pendant ce triomphe de l'hglianisme, peine tempr par la rsistance honorable, mais passagre, de la philosophie de Herbart, que
devenait Schelling, qui depuis 1813 semblait avoir renonc la publicit, mais qui tait encore dans toute la force de l'ge et qui devait

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

326

mme survivre Hegel de [351] vingt annes ? On savait qu'il avait


dirig ses tudes du ct de la mythologie ; mais il n'tait pas vraisemblable que ce gnie essentiellement mtaphysique et potique
s'occupt de la mythologie seulement en rudit. Selon toute apparence, c'tait une forme nouvelle, un cadre nouveau pour sa philosophie. Plusieurs fois il avait entrepris et annonc quelque publication ;
puis il s'tait arrt, et cet crivain, si fcond jusqu'alors, paraissait
s'tre impos un religieux silence. En 1813 il avait commenc l'impression d'un ouvrage qui devait tre intitul les Ages du monde (die
Weltlter) ; mais il en interrompit subitement l'impression, et de ce
travail il ne resta qu'une dissertation sur les Divinits de Samothrace
(1815). Toute son activit cependant continua d'tre applique l'enseignement. En 1820, il alla s'tablir Erlangen et y fit des cours jusqu'en 1826. cette poque, l'universit de Landshut ayant t transporte Munich, Schelling demanda et obtint la chaire de philosophie
dans cette ville, qui, sous l'influence du roi Louis, tait devenue un
centre esthtique, archologique et littraire. Ce fut dans cette dernire
chaire que Schelling enseigna sa philosophie de la mythologie, devenue plus tard philosophie de la rvlation. Les Leons mythologiques
furent annonces ds 1830 par les catalogues de librairie comme devant paratre prochainement ; l'impression mme en tait arrive la
seizime feuille, lorsque Schelling, encore une fois, l'arrta pour des
raisons qu'on ignore. Bientt, dans le nord de l'Allemagne, aprs la
mort de Hegel, on commena devenir attentif l'action que Schelling exerait Munich. De jeunes disciples commencrent donner la
nouvelle d'une transformation de la philosophie. En 1833, il sortit de
son silence par une dclaration de guerre ; a l'cole hglienne. Ce fut
dans une prface la traduction allemande des Fragments philosophiques de Victor Cousin, prface remplie d'amertume contre Hegel et
ses disciples, et annonant un retour offensif contre les fausses consquences qu'on avait retires de ses doctrines. Ce fut quelque temps
aprs qu'un clbre Hglien, le spirituel [352] Rosenkranz, voulant
se rendre compte par lui-mme du mystrieux enseignement de Munich, dont on parlait beaucoup sans en rien savoir de prcis, s'y rendit
incognito pour entendre le grand matre : il nous en donne, dans un de
ses livres, 47 le tableau curieux et piquant :

47

Schelling's Vorlesungen im Sommer 1842, von Rosenkranz (Danzig, 1843).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

327

En l't de 1838, dit-il, j'tais Munich, et je brlais du dsir de


voir Schelling. Mais, me disais-je moi-mme : si je vais visiter
Schelling, de deux choses l'une : ou il ne me recevra pas, et alors je lui
en voudrai d'une circonstance qui serait peut-tre accidentelle, et je
croirai qu'il m'aura repouss titre de Hglien ; ou bien il me recevra : car il est bienveillant et aimable, et je me sentirai li lui. Il vaut
mieux me priver de tout rapport personnel, afin d'tre libre de ne porter qu'un jugement objectif et dsintress. En consquence, je
triomphai de mon dsir, et je ne vis pas Schelling. En revanche, je
cherchai le moyen d'assister ses leons. On m'avait parl, l'htel,
des grandes difficults que j'aurais surmonter, ne lui ayant pas t
prsent et n'ayant pas reu de lui une carte d'invitation, qu'un laquais
en livre devait, me disait-on, recevoir l'entre. Ce n'taient que de
vains propos. J'arrivai dans l'auditoire sans avoir vu un seul domestique et sans que personne m'et rien demand. C'tait la mme salle
o j'avais entendu Schubert parler d'histoire naturelle. Les bancs s'y
lvent en amphithtre. Il pouvait bien y avoir de 300 400 auditeurs. Un tiers d'entre eux avait un air tout idaliste : boucles tombantes, blancs cols de chemise, cou nu, redingotes allemandes,
quelque chose comme nos peintres de Dsseldorf, ou plus anciennement nos compagnies d'tudiants raffins. Je m'assis dans un coin.
Derrire moi, comme je l'appris par hasard, se tenait le fils de Schelling. L'auditoire avait deux portes : l'une conduit [353] un escalier de
dgagement ; l'autre dans un grand corridor. Je fixai mes yeux sur
celle-ci dans une grande attente. J'tais rempli de ce sentiment indescriptible qui nous pntre lorsque le gnie, que nous ne nous tions
reprsent que par l'imagination, va nous apparatre dans sa ralit
sensible et sa prsence immdiate. Les moments o j'avais vu pour la
premire fois Schleiermacher, Stoffens, Hegel, Tieck, Karl Hitter,
Daub et autres, qui sont devenus depuis mes amis, me revenaient la
mmoire. Les descriptions que Schweggler et Leo m'avaient faites de
Schelling flottaient devant mon esprit. Cependant il ne venait pas :
nous attendions dj depuis plus d'une heure. Tout coup tous les auCe livre est une des reprsailles de la jeune cole hglienne de 1830 contre
la raction de Schelling Berlin. Il faut donc le lire avec prcaution ; cependant il donne une ide vive et juste des variations et des mtamorphoses
constantes de la philosophie de Schelling, qui, semblable l'ide de Hegel, a
t soumise, il faut le dire, un perptuel devenir.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

328

diteurs se levrent la fois : naturellement je fis comme eux. Mais je


ne vis pas celui que tous saluaient respectueusement, car j'avais toujours les yeux fixs sur la porte du corridor. Cependant Schelling tait
entr derrire moi et venait prcisment de monter sa chaire. Un extrieur un peu trapu, un front lev, une chevelure blanche, de la douceur dans la bouche, le regard plus pntrant que chaud, plutt sanguin et mobile que mlancolique et profond, voil Schelling ; 48 toilette lgante, mais digne sans recherche ; courte redingote brune,
cravate noire, pantalon gris attach serr par des sous-pieds, tel tait
son extrieur. Une tabatire d'argent que Schelling portait la main
gauche, et qu'il posait ou reprenait constamment, tait la seule dcoration symbolique de son discours. Je m'tais reprsent d'avance sa parole, semblable celle de Steffens, comme un libre torrent. Il n'en
tait rien. Debout, dans une attitude ferme, il tira de sa poche un
mince cahier, et le lut de faon cependant y mler la pleine libert de
l'exposition ; de temps en temps il le posait, et donnait des explications sous forme de paraphrases, dans lesquelles se faisait sentir cet
clat potique que Schelling sait unir avec tant de charme aux conceptions les plus abstraites. Au reste, dans les cours auxquels j'assistai,
l'exposition [354] tait plutt rudite que spculative ; ou du moins du
spculatif je ne compris absolument rien, parce que la liaison avec ce
qui prcdait m'chappait. Je ne dirai donc rien du contenu de son enseignement, qui maintenant m'est devenu beaucoup plus clair ; mais la
forme me frappa beaucoup. La tranquillit, la fermet, la simplicit,
l'originalit, faisaient passer sur l'excs du sentiment personnel qui
perait un peu trop souvent ; et mme l'idiome souabe communiquait,
pour moi du moins, un attrait tout particulier sa voix.
Rosenkranz raconte ensuite qu'ayant continu d'assister au cours de
Schelling, il tait prsent sa dernire leon, remplie d'allusions
amres et de traits mordants contre Hegel. Il en tait tout mu, lorsqu'un dernier incident vint changer le cours de ses ides. Schelling
ayant achev, tous se levrent ; et, comme c'tait l'usage Munich, un
tudiant vint prsenter Schelling, au nom de ses camarades, un adieu
reconnaissant. Je fus pris, nous dit-il, au dpourvu ; je sentis s'vanouir en moi tout ce que j'avais amass de tristesse et d'emportement ;
et je me joignis avec le sentiment le plus sincre aux acclamations de
48

Mehr sanguinisch unruhig, als melancholisch tief.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

329

la salle. Schelling s'inclina, droite et gauche, avec un court remerciement ; et il s'loigna d'un pas mesur. Je ne le revis plus.
Ce tableau intressant nous apprend que dans le temps o l'Europe
avait cess de s'occuper de Schelling, croyant sa carrire philosophique depuis longtemps termine, il continuait avoir autour de lui
une cole et presque une glise. Sa pense, remontant le courant philosophique du sicle, tait revenue peu peu de sa philosophie de la
nature, toute inspire de l'esprit du XVIIIe sicle, une philosophie religieuse et une sorte de no-christianisme. Sans doute c'tait un
christianisme libre et singulirement htrodoxe, comme il l'est en
Allemagne ; mais c'tait assez cependant pour choquer l'esprit nouveau entran dans une voie toute diffrente. Ce conflit du nouveau
Schelling avec l'esprit du sicle eut lieu vers 1840 ; ce fut un grand
vnement, et nous [355] nous souvenons encore nous-mme du retentissement qu'il eut jusque parmi nous. 49 Le 15 novembre 1841, il
inaugura ses leons sur la philosophie de la rvlation devant un immense public d'tudiants. La rapparition de Schelling sur un aussi
grand thtre excitait une attente universelle. Malheureusement la fortune n'aime pas les vieillards, disait Charles-Quint. Schelling en fit
l'preuve. Il fut suspect de raction. Il voulait ramener la philosophie
en arrire, tandis qu'en ce moment mme la jeune gauche, comme on
l'appelait, traduisait l'hglianisme dans un sens tout oppos et prludait la prochaine renaissance du naturalisme. Les leons de Schelling s'teignirent dans le silence et la solitude. Plus tard ces leons furent publies dans ses uvres compltes, mais encore au milieu de
l'indiffrence du public. Le mouvement des esprits tait ailleurs. La
plupart mme des historiens de la philosophie allemande rapportent
cet pisode sans y attacher beaucoup d'importance. Cependant M. de
Hartmann, le clbre auteur de la Philosophie de l'inconscient, place
assez haut la philosophie positive de Schelling, et il y voit la syn-

49

Nous tions cette poque l'cole normale, et, mal informs comme on
l'est a cet ge, nous en tions encore la proposition que M. Cousin, pendant son ministre de 1840) avait faite Schelling de venir enseigner au
Collge de France ; nous emes donc un instant l'illusion devoir Schelling
en France ; mais dj il enseignait Berlin.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

330

thse de Hegel et de Schopenhauer, 50 c'est--dire une uvre analogue


a celle qu'il a tente lui-mme. Mais c'est surtout en Suisse, dans M.
Secrtan et dans sa Philosophie de la libert, que cette doctrine a
trouv un commentaire original et personnel. Avant d'tudier le commentaire, rsumons d'abord le texte, et signalons les traits les plus
saillants de ce que l'on peut appeler la dernire pense de Schelling .
En reprenant la parole devant le grand public, aprs un si long silence, Schelling prtendait, non pas rtracter et [356] abandonner sa
philosophie antrieure, mais au contraire la complter et lui donner un
couronnement dfinitif. Il maintenait le principe de l'idalisme absolu,
mais il combattait surtout l'interprtation que Hegel en avait donne.
Cette interprtation aboutissait un panlogisme absolu. C'est cette
conception que Schelling voulait dpasser, sans revenir cependant
l'ancienne ontologie ; car c'est la prtention un peu purile des Allemands de vouloir toujours trouver un nouveau principe suprieur au
prcdent, sans revenir aux ides antrieures : comme si la mtaphysique pouvait avoir indfiniment sa disposition des principes superposer les uns aux autres. Quoi qu'il en soit, que ce ft un retour ou
un progrs, Schelling soutenait contre le panlogisme une controverse
trs digne d'attention.
Il faisait remarquer d'abord que ce principe : Tout est logique,
tout est rationnel, est une pure hypothse, un postulat non dmontr.
Pourquoi, disait-il, est-ce la raison qui existe, et pourquoi pas la nonraison (die Unvernunft) ? Sans doute, il est commode de placer la raison l'origine des choses comme la substance universelle, l'tre ncessaire ; mais, absolument parlant, le contraire est aussi possible. Ce
n'est nullement une ncessit a priori ; c'est un pur dogme. Il ne sert de
rien de dire que si on ne commenait par poser ce postulat, il n'y aurait
plus de science ; car pourquoi y aurait-il une science ? En second lieu,
dans l'tude de tout tre, aprs que l'on a fait abstraction de l'intelligence et du rationnel, il y a toujours un reste, un rsidu qui n'est pas
rsoluble en lments rationnels, et qui par consquent est irrationnel.
Sans doute, toutes choses dans le monde nous apparaissent avec le
50

Voyez l'crit trs bien fait intitul Schelling's positive, als einheit von Hegel
und Schopenhauer (Berlin, 1869). La plupart des textes cits ici sont emprunts cette intressante dissertation.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

331

caractre de la rgle, de l'ordre et de la forme ; mais au fond on aperoit toujours le sans-rgle (das Regelslose), et il semble mme qu'
l'origine c'est le sans-rgle qui devient ordre, c'est le non rationnel qui
devient rationnel. C'est l la base incomprhensible de la ralit, le
fond irrductible qui ne se laisse pas ramener l'intelligible. Il y a,
donc une nature extra-logique de l'existence, une [357] base irrationnelle de la ralit. L'intelligible, c'est l'essence. Le non intelligible est
l'existence. 51 Nous exprimons le premier de ces lments en disant
d'une chose ce qu'elle est ; le second, en disant qu'elle est. Or cet lment, qui fait et constitue l'existence, n'est plus la raison ; c'est la volont : Pas d'tre rel sans un vouloir rel. L'tre d'une chose se reconnat en ce que cette chose s'affirme, se spare d'autre chose, fait
effort pour rsister tout ce qui cherche a la pntrer ou l'opprimer ;
mais toute rsistance, tout effort, rside exclusivement dans la volont, car la volont est, proprement parler, le rsistant, le principe de
toute rsistance, l'insurmontable. Dieu lui-mme ne peut vaincre la
volont que par la volont. La volont est encore le libre, le non logique, le non rationnel ; car tout ce qui est soumis la ncessit logique n'est pas volont. La volont ne peut se dduire du rationnel ;
elle est donc quelque chose au del. Enfin, si la raison ne suffit pas
pour comprendre la ralit, encore moins est-elle capable de la crer.
Jamais de la ncessit logique on ne passera a un tre rel. Il n'y a
pas d'autre ressource, disait Schelling en pensant Hegel, que de supposer que la raison, devenue infidle elle-mme, a fait une chute ;
l'ide, que l'on se reprsente comme ce qu'il y a de plus parfait,
s'avise, sans aucun motif, sans rime ni raison (comme disent les Franais), de se briser et se morceler dans ce monde des choses accidentelles, irrationnelles, rebelles a toute conception. On peut lui appliquer
le mot de Trence : cum ratione insanire On ne peut comprendre,
dit encore Schelling, ce qui pourrait dterminer l'ide, une fois arrive
a l'tat de sujet absolu, s'objectiver de nouveau, perdre toute subjectivit et a se laisser tomber dans la pire des extriorits : celle de
l'espace, du temps ; car la raison, dans laquelle tout se dveloppe avec
une absolue ncessit, ne peut rien connatre de ce que nous appelons
une rsolution, une action, un fait.

51

L'intelligible est ce que les Allemands appellent was (le ce que) ; le non intelligible est le das (le que).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

332

[358]
En consquence, le panlogisme ne peut se donner comme la philosophie absolue. Il n'en exprime qu'une partie, celle qui concerne les
rapports logiques des choses ; mais le rel, le positif, l'existence, lui
chappent. Le panlogisme n'est qu'une philosophie , ngative ; il
faut le complter par une philosophie positive . L'une est la philosophie de l'entendement, l'autre la philosophie de la volont. L'une n'a
affaire qu' l'essence logique : elle est tout hypothtique ; car jamais la
logique ne pose l'existence des choses, elle la suppose. Elle signifie
toujours que si quelque chose existe, ce quelque chose se conformera
telles lois ; mais telle chose existe-t-elle ? Aucune dduction a priori
ne peut nous l'apprendre. Ce n'est que l'induction 52 qui donne l'existence. Schelling va si loin dans cette nouvelle voie, si oppose ses
premires conceptions, qu'il en vient rejeter absolument le clbre
argument a priori, la preuve de saint Anselme si chre jusque-l au
panthisme allemand. Cette preuve, comme on sait, consiste prouver
l'existence de Dieu en partant de son ide. Schelling affirme, au contraire, que, mme pour Dieu, l'essence n'enveloppe pas l'existence.
L'existence est un fait premier qui ne peut se dduire de quoi que ce
soit. L'absolument premier ne peut tre prouv. Il est au-dessus de
52

Il ne faut cependant pas se faire illusion sur la porte de cette expression. Il


ne s'agit ici ni de la mthode exprimentale des Anglais, ni de la mthode
psychologique des Franais. C'est une induction, dit Schelling, qui prend
son point d'appui dans la pure pense. Au fond, c'est toujours la dduction,
seulement sous forme d'analyse plutt que de synthse, comme on le voit
lorsque Schelling cherche tablir ce qu'il appelle le commencement de la
philosophie. Voici comment il procde et comment il pose le concept de la
pure volont : Il faut partir, dit-il, de ce qui est avant l'tre (was vor dem
sein ist). Ce qui est avant l'tre, c'est ce qui n'est pas encore, mais ce qui sera
(das noch nicht seiende, aber das sein wird) c'est le futur absolu (das absolute Zuknf-tige). Or le futur, ou ce qui sera, c'est ce qui peut tre (das xtnmittelbar sein knnende). Ce qui peut tre, c'est ce qui veut tre, c'est le pur
vouloir (das blosse wolten). L'tre consiste donc dans la volont. On voit
par cet exemple que nous avons toujours affaire la mthode dductive,
j'ajoute une dduction artificielle et aussi creuse que celle de Hegel. L'ide
de dcouvrir la volont autre part que dans la conscience du sujet voulant est
une ide absolument vaine. L'cole de Schopenhauer n'est pas tombe dans
cette faute.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

333

toute preuve, parce qu'il est l'absolu et le [359] commencement du


tout. Qu'est-il donc en soi ? Il est cause de soi, causa sui : ce qui implique qu'il est en quelque sorte antrieur lui-mme. C'est l'asit
des Scolastiques ; mais qu'est-ce qu'exister par soi-mme, tre cause
de soi-mme ? Quelle est la ralit qui correspond exactement a cette
notion ? C'est la volont, la libert. Dieu est donc volont absolue,
libert absolue, en consquence personnalit absolue.
Ainsi Schelling, sans renoncer ce qu'on appelle en Allemagne
le monisme , devenu en quelque sorte un dogme pour tout philosophe allemand, retournait, aprs un long dtour, la doctrine de la
personnalit divine, qui paraissait avoir sombr tout jamais dans
l'ocan du panthisme. M. de Hartmann affirme que Schelling n'est
pas devenu pour cela infidle au panthisme : sa doctrine nouvelle,
dit-il, est le panthisme de la personnalit (Persnlichkeits Pantheismus). Dieu est l'tre, et tout tre n'est que l'tre de Dieu. Ce principe subsiste dans la nouvelle philosophie de Schelling. Ce que Schelling combat dans le panthisme, c'est le Dieu mort de Spinoza, le Dieu
logique de Hegel ; ce qu'il lui substitue, c'est un panthisme monothiste ; mais en mme temps il continue rejeter le vieux thisme, le
thisme populaire, celui qui croit que Dieu est un tre extrieur au
monde ; Dieu est intrieur aux choses. Rduit ces termes, le dbat
entre le panthisme et le thisme ne signifie plus grand'chose, car o
a-t-on vu un thisme qui soutient l'extriorit absolue de Dieu ? Non
seulement toute philosophie thiste implique la prsence de Dieu dans
les choses, mais il n'y a de religion qu' ce prix. Pour nous, un panthisme qui soutient la personnalit divine, si l'on ne joue pas sur les
mots, est prcisment ce que nous appelons le thisme.
Il est impossible de mconnatre la valeur et l'importance de ce retour offensif de l'ide monothiste et personnaliste contre l'idalisme
logique. Tout est-il original dans cette conception ? L'opposition de
l'existence et du pur rationnel n'tait-elle pas en partie au fond du ralisme de Herbart ? Celui-ci n'avait-il pas dit galement que l'existence
ne peut [360] pas tre dduite, qu'elle est une position absolue ?
La dfinition de l'absolu par la libert est-elle bien diffrente, au fond,
de celle de Fichte dans sa premire philosophie ? Le moi qui se pose
lui-mme . n'est-il pas aussi cause de soi ? Peu nous importe le
degr de nouveaut et d'originalit de la dernire philosophie de
Schelling ; cette critique de la logique outrance de l'cole hglienne

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

334

est du plus vif intrt. Nous n'tions donc pas si mal clairs en France
lorsque nous soutenions que le systme de Hegel tait un panthisme
abstrait, auquel manquait tout fondement effectif et rel, que ce systme passait du domaine de la logique au domaine de la nature par un
saut brusque et sans aucune raison, enfin que le principe des choses ne
doit pas tre seulement ide, mais encore volont et personnalit. Ainsi la philosophie allemande, mieux instruite, finissait par se dire ellemme ce que les spectateurs dsintresss lui avaient dit depuis longtemps.
Il ne faut pas croire que les vues prcdentes, exprimes par Schelling dans ses ouvrages posthumes, la Philosophie de la mythologie et
la Philosophie de la rvlation, 53 fussent pour lui-mme entirement
nouvelles : et, comme le dit avec raison M. Erdmann, elles n'ont excit un si grand tonnement que parce que l'on avait oubli ou trop peu
remarqu les derniers crits de sa premire priode. Dj, par ces
cris, il tait entr dans une nouvelle phase, que ses disciples dsignaient sous le nom de doctrine de la libert (Freiheitslehre). tait-ce
sous le coup des critiques de Fichte, avec lequel il avait eu de vives
controverses et auquel il aurait emprunt la doctrine de la libert, tandis que Fichte, par une sorte de rciprocit, lui empruntait son tour
la doctrine de l'absolu ? 54 ou ne serait-ce pas plutt sous l'influence
de Jacques Bhm, avec les crits duquel il s'tait assez familiaris ?
M. Erdmann [361] soulve ces deux hypothses sans se dcider pour
aucune. 55 Toujours est-il que, dans ces diffrents crits, il avait dj
essay de dpasser le systme panthistique de l'identit, et, tandis que
bien longtemps encore les esprits se laissaient sduire par le prestige
de ce systme, Schelling l'avait abandonn. Dj, en effet, dans son
crit sur la libert humaine, 56 il enseignait qu'il n'y a pas d'autre tre
que le vouloir , que le vouloir est l'tre primitif, das Urseyn . Il
distinguait l'tre en tant qu'il est le fondement de l'existence . et
l'tre en tant qu'il existe . Il appliquait cette distinction Dieu luimme, et il soutenait qu'en Dieu ce qui est l'existence n'est pas
53
54

55
56

Schellings smmtliche Werke (II Abtheilung, t. I-IV, 1857-1858).


Fichte, en effet, a eu deux philosophies comme Schelling, et il a fini en
quelque sorte par la philosophie de Schelling, tandis que celui-ci finissait
par la philosophie de Fichte.
Erdmann, Grundriss der Geschichle der Philosophie, t. II, p. 554.
Ueber das Wesen der Meuschlichen freiheit (Landshut, 1809).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

335

Dieu . Dieu, c'est le Dieu existant . L'absolu et Dieu sont l'un et


l'autre la volont : mais l'un, le fondement, est la volont sourde, obscure, sans conscience ; l'autre est le moi de cette volont . Toute
personnalit repose sur un fond obscur ; cela est vrai mme dans la
personnalit divine. Dieu devient personne. Dans un autre crit du
mme temps, 57 il poussait si loin la doctrine de la personnalit divine,
qu'il l'assimilait presque la personnalit humaine. Si nous dsirons,
disait-il, un vrai Dieu, un Dieu vivant et personnel, nous devons supposer que sa vie a la plus grande analogie avec la vie humaine, et qu'il
a tout en commun avec l'homme, except la dpendance. Tout ce que
Dieu est, il l'est par lui-mme. Dieu se fait lui-mme : c'est pourquoi il
ne peut pas tre ds l'origine quelque chose d'achev. En Dieu comme
en l'homme, il y a un principe obscur et un principe conscience, une
lutte entre ces deux principes, une victoire de l'un sur l'autre. Le premier reprsente l'gosme divin, le second l'amour divin. La victoire
de l'amour sur l'gosme est la cration. Cette ressemblance de Dieu
avec l'homme, disait-il encore, est un scandale pour les philosophes de
mtier. Ils disent : Dieu doit tre surhumain. Mais [362] s'il plaisait Dieu de se faire homme, s'il lui plaisait de s'abaisser, pourquoi
n'en aurait-il pas la libert ? On voit ici clairement ses tendances de
cette dernire phase de Schelling : ce n'est pas seulement un retour au
thisme, mais au christianisme. Dans sa rponse Jacobi, 58 il insistait
encore sur l'ide d'un Dieu qui se cre lui-mme. Il voulait qu'on entendit la lettre le causa sui de Spinoza : ce qui veut dire que Dieu est
antrieur lui-mme. Il disait que Dieu est la fois le premier et
le dernier . En tant que premier, il n'est pas Dieu : c'est l'absolu,
objet de la philosophie de la nature : ce n'est que le Deus implicitus, et
la philosophie de l'identit n'tait aussi que la connaissance implicite
de Dieu. C'est seulement le principe dernier, l'omega, qui est Dieu
dans le sens minent, Deus explicitus.
Toutes ces ides, on le voit, taient bien antrieures 1840,
puisque Schelling les avait mises de 1809 1813. Elles avaient t
peu remarques et comme noyes dans le grand courant de l'idalisme
logique dont Hegel tait alors l'interprte heureux et puissant. Ce que
57

58

Stuttqarter privat Vorlesungen (Worke, t. VII, p. 418-484). Ces leons n'ont


t publies qu'aprs la mort de Schelling et dans la seconde partie de ses
uvres.
Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen, Tubingue, 1812.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

336

Schelling appela plus tard la philosophie positive n'tait que le dveloppement de ces mmes ides appliques la thorie de la mythologie et la thorie de la rvlation. On a caractris justement cette
philosophie en l'appelant un no-gnosticisme, et elle a en effet d'assez
grandes analogies avec la mystrieuse et confuse philosophie de ces
premires hrsies chrtiennes ; mais notre objet n'est pas d'insister
sur ce ct de sa philosophie. Nous n'avons voulu qu'en rsumer les
traits et la pense fondamentale. Nous en demanderons M. Ed. Secrtan, l'auteur de la Philosophie de la libert, le dveloppement systmatique.

II
Le mrite de M. Secrtan est d'avoir creus la notion d'absolu et
d'en avoir fait sortir l'ide de la libert absolue. Toute [363] la force de
son argumentation consiste avoir analys cette fameuse dfinition de
Dieu donne par Descartes aussi bien que par Spinoza : Dieu est
cause de soi . Il soutient nergiquement que c'est l une expression
qu'il faut entendre la lettre, que seule elle est adquate l'ide de
l'absolu ; que si l'on n'admet pas la rigueur un tre se posant luimme, se crant lui-mme, se donnant l'tre lui-mme, on n'a plus,
pour le dfinir, que des caractres qui peuvent appartenir aussi bien
l'tre fini qu' l'tre infini ; car l'intelligence est un attribut des tres
finis et de l'tre infini : la bont, la sagesse, la puissance, la causalit,
sont aussi des attributs communs l'un et l'autre. Le seul caractre
incomparable, incommensurable, incommunicable, est d'tre sa propre
cause : cela seul est adquat l'absolu. Que ce soit une notion incomprhensible, il n'y a rien l qui doive nous arrter, car il va de soi que
l'absolu soit incomprhensible ; mais, tout incomprhensible qu'il est,
il faut l'admettre, et admettre en mme temps tout ce qui est contenu
dans sa notion. Expliquons cette dduction, qui est loin d'tre facile
saisir, et o M. Secrtan fait preuve d'une rare et habile subtilit.
S'il y a une vrit vidente, c'est que quelque chose existe. Appelons tre le principe qui fait que les choses existent. Le problme est
de savoir quelles sont les proprits essentielles de l'tre et comment
on le dfinira. M. Secrtan pose d'abord en principe l'unit de l'tre. Il

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

337

n'y a qu'un seul tre, et l'tre est tout ce qui est. M. Secrtan se fonde
sur cette raison que la science exige l'unit, et que l'unit de la connaissance implique l'unit de l'tre. Il faut donc commencer par accepter le principe du panthisme, sauf y renoncer plus tard. Sans vouloir
mler ici la critique l'analyse, nous ne pouvons cependant nous empcher de faire observer que c'est aller un peu vite en besogne : rien
n'est moins vident que le principe pos ; il nous semble qu'au point
de dpart il ne faut tre ni panthiste ni antipanthiste, parce que les
donnes du problme ne sont pas connue ; mais laissons l'auteur la
responsabilit de sa dmonstration, en faisant [364] observer que, s'il
part du panthisme, ce n'est point pour s'y arrter ; c'est pour aller au
del et, comme il le dit, le rfuter en le dpassant.
Allons plus avant. L'tre est un, soit ; qu'est-il encore ? Si nous
considrons les tres de la nature, nous voyons que leur existence se
manifeste pour nous, d'une part, par la perception que nous en avons,
de l'autre par les actions physiques et mcaniques qu'ils exercent les
uns sur les autres. Or, tre peru, exercer une action, ce n'est que la
manifestation de l'tre, ce n'est pas l'tre lui-mme. Pour que l'tre soit
vritablement, il faut qu'il y ait en lui quelque chose d'intrieur , un
en soi, an sich, qui soit autre que ses effets extrieurs. S'il n'y avait
rien dans l'tre, comment aurait-il quelque chose d'extrieur ? Comment ce qui ne serait rien en soi pourrait-il tre peru ? Cet lment
intrieur de l'tre, qui lui est essentiel pour tre, et qui en est en
quelque sorte la base, est ce qu'on appelle la substance . La substance se distingue, suivant M. Secrtan, de l'existence . L'existence
est l'apparition de la substance ; c'est l'tre hors de soi, tandis que la
substance est l'tre en soi. La substance est la cause de l'existence .
Elle est donc essentiellement active ; elle est en activit. Toute substance est cause ; toute cause est substance : ce sont deux notions du
mme degr.
N'oublions pas que nous ne cherchons pas seulement les conditions
de l'tre en gnra,, mais de l'tre absolu, de l'tre premier. Ici encore
on peut trouver que notre mtaphysicien va bien vite, en posant tout
d'abord la notion de l'absolu, sans le soumettre aucune critique,
comme une notion universellement accepte. N'oublions pas que nous
avons affaire a l'un des derniers reprsentants de la philosophie allemande, que cette philosophie, depuis un demi-sicle, posait cette notion comme un axiome, que cet axiome n'tait contest par personne.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

338

Le point de vue critique de Kant avait t compltement effac et


submerg par l'idalisme dogmatique et thorique de ses successeurs.
Acceptons donc le problme [365] tel qu'il est pos, et demandonsnous ce que c'est que l'absolu.
Nous avons vu que la substance est la cause de l'existence ; mais
on peut se demander quelle est la cause de la substance. Si cette cause
est en dehors de l'absolu, il n'est plus l'absolu : il faut donc qu'elle soit
en lui, et que l'absolu soit non seulement cause de son existence, mais
encore de sa substance, qu'il se produise lui-mme, en un mot qu'il
soit cause et effet de lui-mme. Une telle conception n'est-elle pas
contradictoire ? Un tre peut-il, l'gard de lui-mme, tre la fois
cause et effet ? Une telle conception est si peu contradictoire que nous
en trouvons le type dans l'exprience. C'est ce qui arrive, en effet,
dans les tres organiss. La vie est la fois la cause de l'existence des
organes et l'effet des fonctions des organes ; chaque fonction est cause
et effet de toutes les autres. Or ce qui est la fois cause et effet est ce
que l'on appelle un but. La vie est son but elle-mme. La cause finale est le vrai commencement, la vraie cause ; la cause efficiente
n'est que le milieu ou le moyen, ou plutt ces deux causes se confondent. L'ide de but nous reprsente un cercle ferm ; c'est ce qui manquait la conception de Spinoza. Il faut que le rapport des modes la
substance soit aussi positif que le rapport de la substance aux modes.
L'tre n'est donc pas seulement substance et cause efficiente ; il est un
but substantiel, un organisme, une vie. Ici encore, si nous voulions
mler la critique l'exposition, nous demanderions s'il n'y a pas
quelque abus mtaphorique transporter la notion d'tre vivant de
l'organisme, qui est compos de parties matrielles, la simplicit de
l'tre absolu ; s'il est intelligible de dire que les modes sont la substance ce que les organes sont au corps vivant ; si, mme dans l'tre
vivant lui-mme, il n'y a pas quelque quivoque dire qu'il est cause
et effet de lui-mme ; si la vie, considre comme force vitale, comme
cause organisatrice, est la mme chose que la vie considre comme la
rsultante de toutes les oprations fonctionnelles. En un mot, dans ces
conceptions [366] sublimes et transcendantes, nous craignons que l'on
n'oublie un peu trop les vieilles rgles de la logique sur la prcision
des termes et la clart des dfinitions.
Nous sommes arrivs concevoir l'absolu comme un tre vivant ;
n'est-il pas quelque chose de plus ? L'tre, avons-nous dit, est cause de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

339

son existence et cause de sa substance ; mais cette substance se manifeste dans l'existence d'une manire rgle, dtermine, conforme
des lois. Si l'tre produit sa substance et son existence, il faut aussi
qu'il produise sa loi. Il ne pourrait la recevoir d'un autre tre sans devenir relatif. Il est donc cause de sa propre loi. Or un tre qui se donne
lui-mme la loi, qu'est-ce autre chose qu'un esprit ou une volont ?
En effet, dterminer soi-mme la nature de son activit, c'est tre esprit. tre esprit, c'est se donner soi-mme sa loi, c'est--dire son
propre caractre. tes-vous savant ? c'est que vous avez tudi.
tes-vous gnreux ? c'est que vous avez dompt votre gosme. En
un mot, nous sommes libres. Esprit, volont, libert, c'est une seule et
mme chose.
Chacun des degrs de cette dduction correspond une phase particulire de la philosophie moderne. La substance cause de son existence, c'est la substance de Spinoza : la substance identique la cause,
c'est la force de Leibniz. L'tre cause de lui-mme, l'tre vivant qui est
son but lui-mme, c'est l'ide de Hegel. L'tre qui se donne a luimme la loi, c'est la volont autonome de Kant. La dernire phase,
celle qui reste a traverser, la libert absolue, est celle du second Schelling.
En effet, nous ne sommes pas au bout : nous n'avons pas encore atteint le terme final et dcisif. L'tre est libre : il se donne lui-mme
sa loi. Mais d'o lui vient cette libert ? L'a-t-il reue d'ailleurs ? Il ne
serait plus absolu : ce serait une libert semblable celle des hommes.
En outre, l'esprit tel que nous l'avons dfini implique encore une autre
contradiction. Il se donne la loi ; mais c'est en vertu de sa nature.
D'une part il se dtermine, de l'autre il est dtermin. [367] Il est la
fois esprit et nature. Pour rsoudre cette contradiction, il faut aller plus
loin qu'une libert possde par nature, ou que l'esprit aurait reue
d'un autre, ou qu'il tiendrait de son essence. Il faut que l'esprit se fasse
lui-mme esprit, qu'il se donne lui-mme la libert. En un mot, la
dfinition de Dieu cause de lui-mme , implique les degrs suivants : Substance, il se donne l'existence ; vivant, il se donne la
substance ; esprit, il se donne la vie ; absolu, il se donne la libert. Il
est absolue libert . Impossible d'aller au del ; mais il faut aller
jusque-l. La vraie formule de l'absolu est celle-ci : Je suis ce que je
veux.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

340

Rendons-nous bien compte de toute la porte des propositions prcdentes. On pourrait n'y voir d'abord que des expressions paradoxales et excessives pour rendre plus sensibles des vrits abstraites
d'une haute porte : on pourrait croire que l'auteur a seulement voulu
dire ce que tout le monde pense, savoir que, Dieu tant l'tre souverainement parfait, il doit tre absolument libre, parce que la libert est
une perfection. Nullement : c'est la doctrine elle-mme qui est paradoxale, et non pas seulement l'expression. Ce n'est pas parce que Dieu
est parfait qu'il est libre : c'est parce qu'il est libre qu'il est parfait. Un
tre parfait par nature, dit l'auteur, le serait moins que celui qui se
donnerait toutes les perfections. Un tre parfait par nature serait imparfait. L'absolu n'a pas de nature. Toute nature est ne drive,
secondaire. quoi reconnat-on le vrai caractre de l'absolu ? C'est
qu'il ne puisse pas tre pens autrement qu' titre d'absolu. Or un tre
qui se donne lui-mme la libert ne peut tre qu'absolu, et pas autre
chose. Une telle notion n'a de sens que dans l'absolu. Toute nature ,
au contraire (intelligence, bont, vrit, etc.), peut tre conue comme
relative aussi bien que comme absolue. Il n'y a que cette formule : Je
suis ce que je veux, qui ne puisse s'appliquer rigoureusement qu'
l'absolu lui-mme : applique au fini, cette formule n'a aucun sens.
Elle est donc la seule [368] qui puisse caractriser et dfinir ce qui est
essentiellement sans comparaison et sans analogie.
Ne nous htons pas de condamner une si trange doctrine. N'oublions pas que Descartes l'a exprime quelquefois en termes presque
semblables ; que Bossuet et Fnelon, dans leur rfutation de l'optimisme de Malebranche, s'en sont singulirement rapprochs. On est
plac, en thodice, entre ces deux abmes : ou imposer Dieu une
sorte de fatum, en lui supposant une nature ncessaire laquelle il doit
obir, ou lui prter un bon plaisir absolu qui est aussi prs de la tyrannie que de la libert. Les plus grands mtaphysiciens ont flott de l'un
l'autre. La libert absolue est une raction contre l'ide absolue :
c'est la revendication extrme de la libert contre la logique, et nous
devons savoir gr tout mtaphysicien qui, poussait une ide
l'extrme, nous en fait mieux comprendre le sens et la porte.
Aprs avoir pris cette dfinition de l'absolu, M. Secrtan reconnat
sans peine qu'elle est incomprhensible : Nous constatons la place
de l'absolu, dit-il, nous n'en avons pas l'ide : car nous n'avons pas
d'intuition correspondante. La libert absolue est au del de l'intui-

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

341

tion ; nous ne la connaissons que dans ses manifestations. La volont


est l'essence universelle. Les diffrents ordres d'tres sont les degrs
de la volont. Exister, c'est tre voulu ; tre substance, c'est vouloir ;
vivre, c'est vouloir ; tre esprit, c'est vouloir son vouloir. On remarquera ces vigoureuses et brillantes formules. Tout tranges qu'elles
sont, elles n'ont rien qui puisse choquer les disciples de Maine de Biran, qui depuis longtemps sont habitus considrer la volont
comme l'essence de l'tre. Jusqu'o faut-il pousser cette conception ?
C'est une autre question.
Sans vouloir exposer toutes les consquences que l'auteur tire de
son principe, il y en a une cependant qui est trop importante et trop
curieuse pour ne pas tre mentionne.
Ce premier principe, cet absolu, qui n'a d'autre essence que de n'en
pas avoir, qui est volont absolue, libert absolue, [369] est-il ce que
les hommes reconnaissent et adorent sous le nom de Dieu ? Doit-il
tre reconnu Dieu ? Non, dit rsolument M. Secrtan. L'absolu est au
del de Dieu ; il est avant Dieu, il est la source de Dieu. Il faut distinguer deux absolus : l'absolu en essence, en puissance, qui est la libert
absolue, libert pure, notion essentiellement ngative, incomprhensible, et qui n'exprime que l'opposition ce qui n'est pas lui ; et en
second lieu l'absolu en acte, absolu existant. Le premier est l'abme
insondable de la pure libert . C'est l'absolu ngatif. Le second, l'absolu positif, est un fait . C'est lui que convient seulement le nom
de Dieu, et l'exprience seule peut nous le faire connatre. Sans doute,
il y a une ncessit des choses, mais non une ncessit voulue. Il y a
d'immuables statuts ; mais ils ont t poss. Toute ncessit est drive : toute ncessit est un fait. C'est cette ncessit voulue qu'on appelle ordre, providence, et dont le principe est Dieu. Le principe
immobile, transcendant, suprieur au monde, par consquent la pense, dont il forme la limite, c'est l'absolu en essence ; mais le principe
fixe, immanent, immuable, ncessaire, c'est le Dieu rel, tel qu'il est
en fait pour nous : c'est notre Dieu, ou, plus simplement, c'est Dieu.
Dieu n'est pas une substance, c'est un fait. L'absolu est la nue ; Dieu
est l'clair. Ainsi l'absolu devient Dieu en crant le monde, en crant
le vrai, le juste, le bien, l'ordre, car ce n'est que par rapport au monde
que toutes ces choses existent. Dieu veut tre Dieu. Il se fait et se
proclame Dieu ; il est Dieu, parce qu'il le veut.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

342

En se crant lui-mme, Dieu a cr le monde. Pourquoi ? Dans


quel but ? Dieu a-t-il besoin du monde ? Non, sans doute ; quelle peut
donc tre la raison suprme de la cration ? Constatons d'abord que le
monde existe : c'est un fait. Nous ne pourrions deviner l'existence de
ce fait a priori. Mais, tant donns d'une part l'existence du monde, de
l'autre le principe de la libert absolue, nous pouvons conclure de l le
motif de la cration. Ce motif, c'est l'amour.
Comment de la libert absolue passe-t-on la doctrine de [370] la
cration par amour ? Ce passage est une des dductions les plus subtiles de la thorie : mais elle a eu assez de succs dans quelques crits
rcents de la philosophie franaise, pour que nous nous attachions la
faire connatre, quelque artificielle qu'elle nous paraisse. Dieu est la
libert absolue. L'acte de la cration doit donc tre un acte de libert
absolue. Si le motif de la cration tait puis dans l'essence mme de
Dieu, il ne serait pas libre. L'amour ne peut donc pas tre antrieur la
libert ; il doit en tre l'effet. Mais si Dieu, en crant, obissait un
motif goste ou intress, par exemple sa gloire, son plaisir, etc., il ne
serait pas non plus libre ; car c'est tre l'esclave d'une loi extrieure et
suprieure sa propre volont que de rechercher exclusivement son
bien-tre. Tout autre acte qui n'aurait point pour terme le bien de la
crature ne pourrait avoir pour terme que le Crateur lui-mme. Or
tout retour d'un sujet sur lui-mme implique besoin, intrt, asservissement soi-mme. L'absolu affranchissement est donc identique
l'absolu dsintressement. Donc le motif de la cration doit tre puis
dans un tre autre que Dieu, et doit avoir pour objet la crature ellemme : or Dieu ne doit rien cette crature qui n'existe pas encore. Il
la cre donc pour elle-mme et sans y tre oblig. Or, qu'est cela, si ce
n'est un acte de grce, de faveur, de libralit, en un mot d'amour ou
de charit ? Ne croyons pas pour cela que l'amour soit l'essence de
Dieu : c'est le miracle ternel de sa volont. L'amour n'est point une
essence. L'tre parfait est celui qui se donne lui-mme la perfection.
Le vritable amour est celui qui se cre lui-mme par la libre rsolution de sa volont. L'amour, c'est la libert faisant acte de libert.
Cela revient dire que la cration est une uvre purement gratuite. Le
monde n'existe que par grce. La grce est le fond de son tre ; la
grce est sa substance : crer, c'est aimer.
Qu'est-ce maintenant que la crature ? Est-elle quelque chose ou
n'est-elle rien ? Si la crature n'est rien, il n'y a pas de cration. Si, au

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

343

contraire, il y a eu cration et cration [371] par amour, il faut que la


crature soit quelque chose. Nous chappons par l au panthisme.
Mais qu'est-elle enfin ? Elle est, comme Dieu lui-mme, un tre libre :
car l'tre libre est le seul vritable. La cration n'est donc autre chose
que la libert posant la libert. L'amour crateur et la libert cre
sont les deux facteurs du monde.
Voila le principe et la loi de la cration : quelle est maintenant la
loi de la crature ? La crature doit tre libre comme Dieu lui-mme.
tre libre, c'est poser sa personnalit, c'est se poser soi-mme : mais
comment se poser soi-mme sans se distinguer par l mme de Dieu,
sans chercher exister hors de Dieu ? Il semble donc que la loi de la
cration soit la sparation d'avec Dieu ; mais, d'un autre ct, qu'est-ce
que la cration dans le fond, sinon la volont cratrice elle-mme ?
N'est-ce pas l'un qui est la substance de l'autre ? Lorsque la crature se
veut elle-mme, elle veut donc en mme temps la volont cratrice qui
est son essence. Elle veut s'unir Dieu en s'en distinguant. Or, s'unir
un tre, qu'est-ce autre chose que l'aimer ? Ainsi l'amour de Dieu est
donc la loi de la crature, comme l'amour de la crature est le motif de
la cration.

III
Tel est le systme de la libert absolue dont M. Secrtan doit videmment l'ide a Schelling, mais qu'il s'est rendu propre par la vigueur et la nettet de sa construction systmatique. On remarquera
surtout dans son uvre la force et l'clat du style mtaphysique. C'est
le don du mtaphysicien d'exprimer ses ides dans une langue concrte, accentue, colore, et de faire ressortir l'ide par le relief de
l'expression. Les Allemands ont quelquefois ce don ; mais ils le gtent
par le jargon et se noient dans la diffusion des mots. Descartes, Malebranche, Leibniz et Spinoza l'ont eu au plus haut degr et restent les
matres en ce genre. Chez les anciens, Platon et Aristote sont hors de
pair. En ce sens, on peut dire que la [372] langue mtaphysique fait
partie du gnie mtaphysique : exprimer une ide, c'est l'inventer. M.
Secrtan a emprunt quelque chose de ce don aux grands matres de la
philosophie. Il a le talent d'crire en mtaphysique, et l'originalit de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

344

ses tours et de ses formules saisit vivement l'esprit. On peut trouver


mme que la suite des ides et la consquence svre des dductions
sont quelquefois remplaces par une brillante mtamorphose d'images
mtaphysiques, et que la force et la plnitude des formules fait illusion
sur le peu de solidit des ides ; mais, cette critique part (nous y reviendrons), il reste un ouvrage remarquable, trop peu connu, riche de
penses et qui provoque penser, une mthode savante et d'un vol
lev.
Si nous passons maintenant l'examen de la doctrine en ellemme, nous chercherons lui faire sa part la plus large possible, ayant
pour principe qu'il faut chercher d'abord par o les philosophes ont
raison, avant de chercher par o ils ont tort : ajoutons que, cette part
faite, il reste un terrain sur lequel nous ne pouvons suivre la philosophie de la libert, et que, dans son principe mme, elle nous parait essentiellement contradictoire.
Le systme que nous venons d'exposer se propose un double but :
sauver la libert divine en l'levant l'absolu : supprimer le panthisme en le dpassant. Selon les philosophes de cette cole, le panthisme aura facilement raison du thisme dogmatique. On ne peut le
vaincre que par un thisme suprieur.
Selon nous, il y a beaucoup d'illusion dans cette supposition des
Allemands, que chaque systme doit en quelque sorte monter sur les
paules du prcdent et atteindre au degr suprieur de ce mt de cocagne que l'on appelle la philosophie. Ce serait supposer que, dans
l'ordre des premiers principes, il y a une chelle de degrs a l'infini, et
qu'on pourrait toujours, de progrs en progrs, trouver un principe
plus lev que le prcdent. Une telle hypothse est contraire la notion de l'absolu, qui ne serait plus ce [373] qu'il doit tre, s'il se surpassait perptuellement lui-mme. Et o trouverait-on une srie sans
limites de formules de l'absolu ? Supposer qu'on veuille appliquer la
philosophie de la libert le mme criterium et la mme mesure qu'elle
applique elle-mme aux philosophies prcdentes, et que l'on n'y voie
qu'un degr et un chelon de l'absolu, je demande ce qu'on pourrait
concevoir, supposer, imaginer au del d'une libert qui se cre ellemme ? On avouera donc qu'il y a un terme, une limite que l'on ne
peut dpasser : ce serait le systme mme de l'auteur ; mais alors lorsqu'on reproche a telle philosophie d'tre immobile, stagnante, dpasse, qui ne voit que ce reproche pourra s'appliquer la philosophie de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

345

la libert lorsqu'elle aura triomph ? Que faire de mieux, en effet,


quand on a dcouvert la vrit, que de s'y tenir ? Il peut donc y avoir
une philosophie immobile, j'entends immobile dans son principe : ce
serait celle qui aurait trouv la vrit : ce ne sera pas une objection
contre une philosophie d'tre immobile, de ne pas se dpasser ellemme : elle ne le devrait que si elle tait fausse : et la question est de
savoir si elle l'est. Or pourquoi serait-ce telle philosophie plutt que
telle autre ? Et le fait de se dpasser l'une l'autre ne prouve en faveur
d'aucune d'elles, car dpasser la vrit, c'est tomber dans l'erreur.
Toute la question est de savoir si l'on a tort ou raison ; le fait d'aller
plus loin dans un sens ou dans un autre ne prjuge en rien la solution,
puisqu'on peut aller plus loin dans le faux aussi bien que dans le vrai.
On ne peut donc admettre le criterium suivant lequel la dernire venue, entre les philosophes diverses, aurait toujours raison. Souvent la
vrit consiste reprendre un principe trop sacrifi, et c'est prcisment ce qui est arriv a la philosophie de la libert. Cette philosophie
a une certaine valeur comme un mouvement de retour, comme un essai de racquisition de vrits oublies, comme expression vive, frappante et paradoxale de ces vrits ; mais on doute qu'elle ait le droit de
se donner elle-mme comme une philosophie suprieure dpassant et
absorbant [374] les prcdentes : elle supprime certaines conditions de
la vrit, qui ne sont pas moins ncessaires que son propre principe, et
sans lesquelles ce principe devient lui-mme absolument inintelligible.
Nous sommes trs loin de soutenir que la philosophie ne soit pas
susceptible de faire des progrs et ne s'enrichisse pas continuellement.
Nous croyons au contraire trs fermement la perfectibilit de la
science philosophique ; nous allons si loin dans cette pense que, selon nous, cette science acquiert et s'enrichit perptuellement non seulement par les grands philosophes, mais encore par les petits. Au lieu
de croire que les philosophes se rptent sans cesse, nous sommes, au
contraire, frapp de ce que l'on peut trouver de nouveau dans chacun
d'eux. Pascal a dit avec profondeur : mesure que l'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'esprits originaux. De mme, mesure
que l'on a plus d'exprience de l'histoire de la philosophie, on trouve
qu'il y a plus de penseurs originaux. Chacun apporte sa pierre, et cela
est aussi vrai du dernier venu que des prcdents. Mais autre chose est
dire qu'il y a des ides nouvelles et acquises la science dans Kant,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

346

dans Fichte, dans Schelling et dans Hegel, autre chose est dire que le
principe de Fichte est suprieur celui de Kant, celui de Schelling
celui de Fichte, et celui de Hegel celui de Schelling, enfin celui
du second Schelling celui de Hegel lui-mme ; car on ne peut aller
ainsi l'infini. Nous admettons le progrs de ces systmes, la condition que chacun d'eux consentira n'tre qu'un appoint dans le dveloppement de la philosophie universelle, et non un centre o tout
aboutit. En un mot, la philosophie de la libert nous fournira des donnes qui pourraient tre utilises dans la construction d'une philosophie universelle (laquelle n'existera jamais qu' l'tat d'ide), mais non
pas comme tant elle-mme, comme elle le prtend, le dernier mot.
C'est ce qui s'claircira mieux par les observations qui vont suivre.
Dans la philosophie de la libert, nous distinguerons deux [375]
points de vue : la libert absolue par rapport au monde, et la libert
absolue par rapport l'absolu lui-mme. Nous accorderons que, dans
un certain thisme, celui de Platon et de Leibniz par exemple, on n'a
peut-tre pas plac assez haut le concept de la libert divine. Lorsqu'on admet avec Platon que l'enseignement divin contient toutes les
ides des choses cres titre de modles ternels et ncessaires
comme Dieu lui-mme ; lorsqu'on admet avec Leibniz que dans l'entendement divin rsident de toute ternit tous les mondes possibles,
c'est l'entendement, et non la libert de Dieu, que l'on considre
comme la source des possibilits. Or on peut entendre par l deux
choses trs diffrentes : ou bien Dieu prend ses modles et ses possibles comme nous les prenons nous-mmes, c'est--dire titre d'objets, et il se distingue de ces objets ; n'est-ce pas comme si l'on disait
qu'il y a quelque chose qui n'est pas Dieu, qui mme, par hypothse,
est infrieur Dieu, et que cependant Dieu est oblig de penser pour
tre intelligent ? N'est-ce pas, selon le mot de Spinoza, soumettre Dieu
un fatum ? N'est-ce pas dire que Dieu ne serait rien sans le monde,
ou tout au moins sans la pense du monde ? Faudrait-il un grand effort
de logique pour conclure de l qu'il ne serait rien sans l'existence du
monde ? Et n'est-ce pas une sorte de panthisme idal que de faire cohabiter Dieu ternel avec l'ide d'un autre tre que lui-mme, comme
s'il devait s'ennuyer s'il tait seul ? Soutiendra-t-on, au contraire, que
l'entendement divin est la source des possibilits, en ce sens qu'il en
est la cause, qu'il les rend possibles en les pensant, que ces possibles
ne seraient rien que la pense de Dieu ? Admettra-t-on, avec Spinoza,

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

347

que l'intelligence divine est antrieure aux choses, tandis que


l'intelligence humaine leur est postrieure ? Ce que Bossuet a exprim admirablement en disant : Nous voyons les choses parce
qu'elles sont ; mais elles sont parce que Dieu les voit. Si l'on admet
cette seconde hypothse, si l'on entend par intelligence non seulement
la facult de contempler, mais la facult de crer, on introduit par l
mme la [376] notion de la volont et de la libert dans l'entendement
divin ; ou plutt les ides divines, les types absolus, tant l'effet de la
puissance cratrice et ne prexistant pas son action, on peut dire que
dans cet acte la volont intervient plus encore que l'intelligence. En un
mot, si l'on convient d'appeler libert l'acte par lequel Dieu fait que
quelque chose existe, comme les possibles n'existent, mme titre de
possibles, que par l'acte de Dieu, on dira justement, en ce sens, qu'ils
rsultent de sa libert. Nous admettrions donc que le monde, aucun
degr, pas plus le monde idal que le monde rel, ne s'impose Dieu
d'une manire ncessaire, et qu'il en est la cause absolument libre. 59
Nous ne serions pas mme loign d'admettre cette expression paradoxale de Schelling et de M. Secrtan, que Dieu se fait lui-mme,
qu'il veut tre Dieu . Nous y voyons une manire vive et extraordinaire, mais jusqu' un certain point admissible, de traduire une grande
vrit. Qu'appelle-t-on Dieu dans l'usage commun des hommes ? Estce ce que les philosophes dsignent sous le nom de l'absolu, l'infini,
l'inconditionnel, l'tre des tres, l'ide des ides ? Non, car de tels
noms dpassent de beaucoup l'intelligence de la plupart des hommes
et ne rpondent qu'imparfaitement la notion qu'ils se font de la nature divine. Pour eux, du moins dans l'tat des croyances religieuses
chez les nations les plus civilises, c'est un tre infiniment sage, infiniment juste, infiniment bon, qui les a crs et qui les soutient et les
dirige par sa providence. Telle est la vraie notion de Dieu ; c'est ce
qu'on appelle le bon Dieu . Or, si nous demandons la signification
de ces attributs, sagesse, justice et bont, nous verrons que chacun
d'eux a rapport, la crature et la cration. Qu'est-ce qu'tre sage, si
ce n'est approprier les moyens aux fins dans une uvre de ses mains ?
tre bon, sinon rpandre ses dons avec munificence sur d'autres tres
que soi-mme ? tre juste, si ce n'est rcompenser ou punir, selon
59

Qu'on veuille bien nous permettre de renvoyer, pour le dveloppement de


ces ides, notre livre des Causes finales (dernier chapitre).

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

348

leurs mrites, [377] des agents moraux ? Supposez que Dieu n'ait pas
cr ]e monde, comment pourrait-on l'appeler sage ? Supposez qu'il
n'ait pas cr d'tres sensibles, comment pourrait-on l'appeler bon ?
Enfin s'il n'avait pas cr d'agents moraux, comment pourrait-on l'appeler juste ? La justice, la sagesse et la bont, c'est--dire les attributs
moraux de Dieu, ceux qui le rendent aimable, respectable, redoutable,
ceux qui sont l'objet des,religions, n'existeraient donc pas (tels du
moins que nous les concevons) si Dieu ne s'tait fait crateur ; c'est
donc le crateur que nous appelons Dieu, ce sont ses attributs moraux
qui le constituent tel par rapport nous. Au del de ces attributs est
une essence absolument incomprhensible, 60 objet d'adoration, mais
non d'amour. On peut donc dire qu'en se faisant crateur l'absolu s'est
fait Dieu. Avant la cration, nous pourrons l'appeler, avec Schelling,
Deus implicitus ; aprs la cration, Deus explicitus ; celui-ci, sera le
vrai Dieu, le premier nous tant inaccessible par l'infinit de son essence. Voil jusqu'o nous pouvons aller dans la thorie de Schelling
et de Secrtan. Devons-nous aller plus loin ? Non, car nous rencontrons alors devant nous le principe de contradiction, seule barrire qui
puisse dfendre la raison humaine des attaques du scepticisme.
Nous ne chicanerons pas l'auteur sur cette assertion que la notion
de l'absolu doit tre essentiellement paradoxale, parce que l'absolu en
soi est incomprhensible : au moins faudrait-il s'expliquer sur cette
notion d'incomprhensibilit : car l'incomprhensibilit absolue est
une chose dont on ne peut rien dire, et qu'on ne peut pas mme penser : a plus forte raison ne pouvons-nous pas en parler. Puisque nous
parlons de l'absolu, que nous l'affirmons, que nous le dfinissons, il
faut que nous le pensions d'une certaine manire, et nous ne pouvons
le penser que conformment aux lois de la logique. [378] De ce que
nous ne savons pas tout ce qu'il est, il ne s'ensuit pas que, pour le penser, nous devions renoncer aux lois de la pense. On ne doit pas dire
en mtaphysique plus qu'en thologie : Credo quia absurdum. Or,
l'ide d'une libert absolue, sans essence, sans nature, sans aucune dtermination, est une ide qui implique contradiction. Au lieu d'tre
l'acte pur d'Aristote, c'est la puissance pure, l'aptitude tout devenir,
60

Cette doctrine ne serait pas aussi htrodoxe qu'on pourrait le croire. Le P.


Gratry soutient quelque chose d'analogue, lorsqu'il dveloppe, dans son livre
de la Connaissance de Dieu, sa belle thorie des deux degrs d'intelligibles
dans la nature divine. (Voyez Connaissance de Dieu.)

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

349

l'indtermin absolu : c'est le rien. Que l'on analyse, en effet, la notion


de libert absolue ( la condition de n'y rien ajouter subrepticement),
on verra qu'une telle puissance, qui n'est ni finie, ni infinie, ni parfaite,
ni imparfaite, ni quoi que ce soit (car autrement elle aurait une nature),
n'est autre chose que le premier terme de la dialectique hglienne,
c'est--dire l'tre, dont Hegel lui-mme a dmontr l'identit avec le
non-tre. On ne peut pas mme dire que la nature de ce principe soit
d'tre libert, puisqu'il se donne lui-mme la libert. On ne peut pas
dire non plus qu'il est une puissance, une force, une activit ; car alors
il aurait une nature et ne serait pas libert absolue.
Admettons cependant que cette libert absolue soit une puissance :
car enfin, pour en parler, il faut bien lui appliquer une attribution
quelconque. Qu'est-ce donc qu'une puissance absolue qui peut tout ce
qu'elle veut ? Et mme peut-on dire qu'elle veuille quelque chose ?
Que serait une telle puissance, sinon le destin des anciens, ou ce que
l'on nomme dans les coles le fatum mahometanum ? Telle est l'objection fondamentale de Leibniz la doctrine du dcret absolu, soutenue
par les thologiens de son temps : et en quoi le dcret absolu se distingue-t-il de la libert absolue de Schelling et de Secrtan ? Et ne devrait-on pas au moins expliquer la diffrence ? Et s'il n'y en a pas,
comment passer devant une telle objection sans y rpondre, comme
s'il n'y avait pas lieu de parler de Leibniz en philosophie ? Lorsqu'on
rtrograde (sous prtexte de progrs) jusqu'au principe du supralapsarisme, comment peut-on se croire dispens d'examiner les difficults d'un Leibniz ? Pour celui-ci, la libert absolue n'tait autre
[379] chose que l'absolue tyrannie. C'tait la doctrine de Hobbes, qui
disait brutalement que l'attribut fondamental de la Divinit est la
toute-puissance : les mes religieuses disaient la mme chose ; seulement elles y mlaient un sentiment de pit qui masquait a leurs
propres yeux le matrialisme de la doctrine ; mais leur principe n'tait
pas trs diffrent. De mme aujourd'hui M. Secrtan parle de la libert
absolue avec un sentiment de vnration que sa nature leve et toute
religieuse prouve d'avance pour le principe suprme, quelle qu'en
soit la dfinition ; mais, si nous faisons abstraction de ces sentiments
personnels, qui n'ont rien voir avec la philosophie, il ne reste que le
concept brut d'une toute-puissance sans attribut, aussi indiffrente au
bien qu'au mal et qui fera mme plutt le mal que le bien, peut-tre
parce qu'il est plus facile. Ce sont ces consquences que l'cole de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

350

Schopenhauer tirera de la doctrine de la volont absolue et qui en rfutent le principe, en tant du moins qu'on a cru poser par l un thisme
suprieur celui du pass.
M. Secrtan semble avoir entrevu ces consquences et s'tre efforc de les dtourner en nous disant quelque part, et tout a fait en passant, comme un dtail secondaire, que la volont absolue doit tre une
volont intelligente, car la libert sans intelligence ne serait que le
caprice et le hasard . 61 N'est-il pas trange que, dans un systme mtaphysique un peu rigoureux, on fasse ainsi intervenir l'intelligence
d'une manire aussi accidentelle et sans qu'il soit besoin d'aucune dmonstration ? Il est inutile d'y insister, dit l'auteur. Pourquoi
donc ? Est-il donc si vident que l'intelligence soit l'origine des
choses ? Que devient la volont sourde de Schelling ? Et une libert
intelligente est-elle une libert absolue dans le sens de l'auteur ?
coup sr, pour ce qui nous concerne, nous lui accorderons sans hsiter
son postulat ; nous accorderons qu'une volont sans intelligence n'est
certainement pas une volont : comment vouloir quelque [380] chose
sans le penser ? comment l'absolu dirait-il : Je suis ce que je veux,
s'il tait incapable de savoir ce qu'il veut tre ? Seulement nous demandons si, ce postulat accord, il reste quelque chose du systme ; si
cette parenthse, a peine indique et qui ne sera remarque que par
ceux qui savent d'avance le faible de la doctrine, ne la ruine pas par la
base, quelque modestement qu'elle soit prsente.
En effet, si l'on accorde que l'absolu est une libert intelligente,
comment persister soutenir que l'absolu n'a pas de nature, qu'il est
tout ce qu'il veut, qu'il se cre lui-mme, qu'il se donne mme la libert ? comment enfin maintenir au sens propre tous les paradoxes prcdents ? tre intelligent, n'est-ce donc pas avoir une nature, une essence ? L'intelligence n'est-elle donc pas un attribut dtermin ? Si
vous prtendez que votre libert intelligente n'a pas d'essence, que
faudrait-il donc pour qu'elle en ait une dans le sens que vous constatez ? Dfinissez-nous cet absolu dont vous ne voulez pas et qui aurait
une essence autre que l'intelligence et la volont. Tous les philosophes
ont eu beau enfler leurs conceptions depuis l'origine du monde, ils
n'ont jamais pu russir concevoir que trois attributs possibles de la
Divinit sur le modle de nos propres facults, savoir : vouloir, pen61

Philosophie de la libert, leon xvii.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

351

ser et aimer. De ces trois attributs, vous en conservez deux : la volont


et la pense ; vous ne rservez que l'amour comme corollaire de votre
dduction ; mais, ce point rserv, qu'a donc votre doctrine de si diffrent du thisme proprement dit, puisque des trois attributs qu'il admet,
vous en conservez deux ?
La doctrine d'une libert absolue et celle d'une libert intelligente
se contredisent l'une l'autre : Je suis ce que je veux, dit l'absolu, Il
y a cependant une chose que l'absolu ne peut pas vouloir : c'est de ne
pas tre intelligent, et il n'a pas davantage le pouvoir de vouloir l'tre ;
car si l'intelligence tait un rsultat de la volont, il y aurait eu un
moment (au moins logique) o il y aurait eu volont sans intelligence,
ce que M. Secrtan dclare lui-mme impossible, [381] puisque ce
serait, dit-il, le caprice et le hasard ; et puis, comment vouloir tre intelligent, si l'on ne sait ce que c'est que l'intelligence, c'est--dire si on
ne la possde pas dj ? La volont est donc intelligente par nature et
non par choix. Maintenant, tant telle, ne pourrait-elle pas vouloir ne
plus tre intelligente ? C'est l d'abord une hypothse assez oiseuse,
car pourquoi le voudrait-elle ? Et d'ailleurs cela est impossible, car
vouloir ne plus tre intelligent, ce serait vouloir n'tre plus volont,
c'est--dire libert ; et comme la libert est identique l'absolu, ce serait vouloir ne plus tre absolu, en d'autres termes ne plus tre. La libert absolue peut-elle aller jusque-l ? Dans la doctrine de Schopenhauer, si semblable par le principe celle de Schelling et de Secrtan,
la volont, nous le verrons, peut cesser de vouloir s'objectiver ; elle
peut vouloir anantir le monde et la vie ; mais elle ne peut se dtruire
elle-mme, et M. Secrtan, pas plus que Schelling, ne s'est engag
aller jusque-l.
On nous dit que l'absolu peut vouloir tre fini ou infini, parfait ou
imparfait, que les perfections qu'on se donne soi-mme sont suprieures celles qu'on tient de son essence. Qu'entend-on par l ?
Qu'est-ce le fini ou l'infini ? Entendez-vous ces mots dans le sens de la
quantit, c'est--dire de l'espace et du temps ? Voulez-vous dire que
Dieu pourrait, s'il le voulait, se resserrer, se circonscrire en un point de
l'espace, passer par le trou d'une aiguille, tenir dans une coque de
noix ? ou encore qu'il pourrait commencer ou finir, avoir une jeunesse
et une vieillesse ? La philosophie allemande s'est trop applique dmontrer l'idalit de l'espace et du temps pour que de telles imaginations, dignes d'ailleurs des Mille et une nuits, puissent s'appliquer

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

352

l'absolu. Aurait-on par l une sorte d'ide prconue de justifier


d'avance quelque doctrine d'incarnation ? Ce serait confondre deux
domaines profondment diffrents, le domaine de la manifestation de
Dieu et celui de son essence. Que Dieu puisse se manifester comme
homme, qu'il puisse revtir la forme humaine, c'est l un mystre dont
nous n'avons pas [382] ici sonder la profondeur et discuter la valeur ; mais ce mystre laisse parfaitement intacte la nature divine en
elle-mme. Ce n'est pas en soi, et dans son essence absolue, que Dieu
s'est fait homme, qu'il a pris un corps, qu'il est mort sur la croix ; c'est
par un acte spcial de sa volont, qui n'est possible que parce que luimme et dans son fond il est absolu. On ne peut conclure de l que
Dieu pourrait se changer en Jupiter s'il le voulait, et mme se donner
tous les plaisirs de Jupiter. Une telle conception changerait le christianisme en paganisme, et ce ne peut tre l la pense de M. Secrtan.
Ainsi Dieu ne peut se rendre fini dans son essence mme. Il ne peut
pas, tant absolu, ne pas avoir une volont absolue et une intelligence
absolue : or c'est l ce que l'on appelle, tort ou raison, dans l'cole
de Descartes, l'infini. Il ne peut donc pas vouloir tre fini. Il en est de
mme de la perfection, qui, dans le sens cartsien, n'est autre chose
que l'absolu. tant dj par son essence libert absolue et intelligence
absolue, quelle autre perfection lui resterait-il se donner, si ce n'est
la bont ? tre bon ou mchant, voil tout le domaine qui puisse rester
la volont. En examinant de prs cette doctrine, on voit donc qu'elle
se rduit ceci : c'est que Dieu, au lieu d'tre bon par nature, a t bon
par choix. Ne nous parlez donc plus de la libert absolue comme d'une
nouvelle doctrine de l'absolu ; parlez-nous d'une doctrine particulire
sur la bont divine. Cette doctrine est trs soutenable ; elle n'est pas
trs loigne de celle qu'ont soutenue Bossuet et Fnelon contre l'optimisme de Malebranche. Elle est donc trs peu htrodoxe, assez peu
nouvelle ; elle ne constitue en aucune faon un tage nouveau de
l'chafaudage mtaphysique, et se rduit, en dfinitive, une question
dlicate de thodice. Nous craindrions de fatiguer le lecteur en poursuivant la discussion jusqu' ce terrain circonscrit o il ne s'agit plus
d'ailleurs du principe premier, mais d'une question restreinte. Contentons-nous de dire qu'il nous semble voir dans la dduction de l'auteur
beaucoup de raisons purement verbales. Par [383] exemple, lorsqu'il
nous dit qu'un acte absolu de libert, la cration, doit tre gratuit, que
ce qui est gratuit vient de la grce, et que la grce c'est l'amour, il nous
semble jouer sur les mots : ce raisonnement, par substitution de

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

353

termes, laisse beaucoup dsirer, et si nous n'avions d'autre raison de


croire la bont divine, nous nous croirions mdiocrement arms
contre le pessimisme de Hartmann et de Schopenhauer. Que l'on nous
permette un mot en terminant. Ce n'est pas avec plaisir que nous nous
permettons de jeter quelque eau froide sur une des conceptions les
plus brillantes de la mtaphysique contemporaine. Nous aimons les
ides, nous sommes aussi sensibles que qui que ce soit de belles
conceptions ; nous ne nous dfendons pas contre elles, nous y entrons
volontiers, nous les suivons jusqu'au bout ; nous aimons mme leur
prter ce qu'elles n'ont pas toujours, la rigueur et la clart. En un mot,
nous craindrions de trahir la cause de la vrit en prenant d'avance nos
avantages et en leur disputant toutes les chances de persuasion qu'elles
peuvent avoir ; mais, avouons-le, il y a en nous un dmon plus puissant que le dmon mtaphysique : c'est le dmon cartsien, qui nous
interdit d'admettre comme vrai ce qui n'est pas vident, de prendre des
mots pour des choses, et des images pour des raisons. En un mot,
quelque sduisante qu'elle puisse tre, il est impossible a notre esprit
de se reposer dans une ide fausse. Au contraire, il semble que le gnie mtaphysique soit la puissance d'enfanter et de soutenir les ides
fausses. Les systmes de philosophie font peu prs ce que fait l'exprimentation en physique : celle-ci isole et spare les phnomnes
pour les mieux connatre, ceux-l isolent les ides pour mieux s'en
rendre compte ; mais, de mme que la nature est plus vaste que nos
laboratoires, elle l'est plus aussi que les coles de philosophie. Le concept de la libert absolue est une de ces conceptions artificielles qui
ont pu servir a faire regarder de plus prs l'ide de la libert divine,
lui faire un champ plus vaste, resserrer le champ de l'lment logique, en y introduisant l'lment moral.
[384]
Peut-tre n'aurions-nous pas bien vu cela, si les partisans de ce systme n'eussent pas forc leur principe, comme un physiologiste qui
gonfle un vaisseau pour le mieux tudier. Il n'en est pas moins vrai
que le principe pris la lettre nous parait le renversement de la logique et de la raison. Il ne peut se soutenir ni mme se comprendre
qu'en se dmentant et en se dtruisant lui-mme, et il porte, comme
dit Platon, l'ennemi avec soi.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

354

M. Paul Janet, de l'Institut de France. 62


Lausanne, 26 avril 1877.
Monsieur le professeur,
Permettez-moi de vous remercier sincrement pour l'article que
vous avez bien voulu me consacrer dans la Revue des Deux Mondes
du 15 avril. En voyage au moment de sa publication, ce n'est qu'aujourd'hui que j'ai pu le lire.
Cet article m'honore et me rjouit plusieurs titres : d'abord, parce
qu'il est absolument spontan ; ensuite votre critique incisive et la svrit de vos conclusions ne vous ont pas empch de prsenter fidlement, clairement, textuellement, le point de ma mtaphysique o
vous vous attachez, et c'est pour moi l'essentiel.
Quant vos critiques, je ne vous surprendrai pas trop, Monsieur,
en vous disant que j'en admets une grande partie et que les autres me
semblent provenir surtout de malentendus auxquels j'ai vraisemblablement donn lieu.
Vous prsentez ma philosophie comme un commentaire du nouveau Schelling. Vous en avez le droit ; historiquement elle procde
incontestablement de Schelling, auquel, par un effet naturel de la
perspective, j'attribuais plus d'importance il y a quarante ans qu'aujourd'hui. Mais elle est essentiellement une rfutation de Schelling.
[385]
Ce qui domine, ou du moins ce qui s'tale chez celui-ci, ce qui fait
la substance de sa Philosophie de la mythologie et de sa Philosophie
de la rvlation, c'est la thorie des puissances divines. La libert de
Dieu, chez lui, c'est la libert de dployer ou de ne pas dployer la

62

Au travail prcdent M. Secrtan a bien voulu rpondre par une lettre intressante que nous croyons devoir reproduire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

355

premire de ces puissances, dploiement d'o rsulte un processus


dtermin, toujours identique.
C'est cette conception d'une libert limite par une nature, d'une
libert conditionnelle, constitutionnelle et de pure alternative, que j'ai
oppos, tort ou droit, la doctrine de l'absolue libert. Le vice de la
conception de Schelling m'a frapp ds les premires leons de lui que
j'entendis a Munich durant l'hiver 1835. Je l'ai combattue, non pour le
plaisir de renchrir, mais parce que cette libert conditionnelle de
l'inconditionnel me paraissait et me parait encore contradictoire. Vous
m'avez expos dans mes propres termes, Monsieur, mais il me semble
que vous avez, involontairement sans doute, accommod votre exposition si fragmentaire de Schelling au dsir de me prsenter comme un
simple commentateur de sa pense, suivant l'indication donne en
1850 par feu Saisset dans les deux lignes de la Revue qu'il m'a consacres alors, au lieu de la moiti d'article qu'il avait bien voulu me
promettre. 63
Ce que vous dites sur la prtention des systmes se surpasser
constamment les uns les autres est bien joli, bien sens mme, sans
trouver peut-tre une application directe mon cas. Pour mon compte,
je trouve beaucoup plus de vraie philosophie dans Duns Scot et Kant
que dans Hegel ou dans Schopenhauer, dans Descartes que dans Spinoza. Cependant il est conforme la nature des choses qu'un systme
nouveau prenne origine dans la ncessit de surmonter les contradictions inhrentes au systme antcdent, ou d'expliquer des faits dont
celui-ci ne rendait pas compte. Sans exagrer le [386] droit de l'volution dans ce domaine, il ne faudrait pas non plus le mconnatre entirement.
Le reproche que j'adressais tout l'heure Schelling, vous me le
faites moi-mme en sens inverse. Vous me dites que ma libert absolue, tant intelligente, possde une nature, de sorte que mon programme : Je suis ce que je veux, n'est pas fidlement excut. Je n'ai
pas le lieu prsent l'esprit ; il me faudrait, pour me dfendre, entrer
dans des discussions fort pineuses sur l'antcdent et le consquent
logique dans l'intemporel, dans l'ternel ; et je ne sais si je russirais
63

Dans un ouvrage riche en brillants aperus, un philosophe de Lausanne,


M. ***, nous fait connatre la nouvelle philosophie de Schelling. Telle
tait la phrase, qu'on cite de mmoire.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

356

vous convaincre ou mme me satisfaire moi-mme entirement.


Tout cela est en ralit assez loin de moi. Je n'attribue point l'absolue libert un sens dogmatique, mais uniquement un sens critique ; j'y
vois moins une connaissance que la limite naturelle de nos connaissances, et je suis dispos croire qu'en effet, lorsqu'un essayerait de
prciser cette ide comme si on en possdait l'intuition, on viterait
malaisment de se contredire. Il me semble pourtant que votre critique
aurait pris une forme diffrente si vous aviez tenu compte de ce que je
dis leon XVI, page 392 : La rduplication par laquelle l'unit permanente se distingue de ses actes et de ses tats successifs s'appelle
l'intelligence Ainsi l'esprit est intelligent parce qu'il est libre, c'est-dire parce qu'il se possde.
Malgr les difficults inhrentes cette conception transcendante,
l'absolue libert se pose devant mon esprit comme la limite invitable
o tout se confond. Ce qu'elle possde de valeur positive mes yeux
se rduit aux deux propositions suivantes : A. Nous ne pouvons
rien savoir au del de l'acte divin qui constitue le monde et notre raison mme. B. Nanmoins, nous avons le droit d'affirmer que cet
acte est rellement un acte, une dtermination volontaire, et non l'effet
d'une ncessit inhrente la notion de la cause premire, de quelque
manire que cette ncessit soit dduite ou reprsente.
Nous y sommes autoriss par la nature religieuse et morale [387]
de notre esprit : morale ; nous sommes responsables, partant libres,
et cette libert ne saurait tirer son origine d'aucune ncessit quelconque ; religieuse : nous devons aimer Dieu et lui rendre grces ;
nous devons donc lui attribuer des qualits morales, nous avons besoin de statuer qu'il est bon ; or cette bont ncessaire, des qualits
morales ncessaires, sont des mots qui rpugnent.
Que la bont de Dieu soit une dtermination de la volont divine,
vous n'tes pas loin d'y souscrire : par consquent, nous ne sommes
pas loin de nous entendre.
Oserais-je ajouter que vous me semblez vous en douter vous-mme
et que la rudesse du coup de poing final ne trouve pas une complte
justification dans l'argumentation qui le prcde ? Le propre du gnie mtaphysique, dites-vous, est de soutenir des ides fausses. La
force de cette boutade est amortie par le fait que vous ne renoncez
point la mtaphysique. Dans cet article mme vous adoptez pour vos

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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doctrines un nouveau nom singulirement mtaphysique. Les auteurs


dont vous procdez manqueraient-ils donc de gnie, et leur mtaphysique aurait-elle reu de ce dfaut un privilge d'infaillibilit ? Pensezvous qu'il soit plus malais de dgager des contradictions de la personnalit infinie que de l'absolue libert ? Je croirais plutt, pour mon
compte, que l'absolue libert, la personnalit infinie, sont des termes
qui expriment imparfaitement l'effort de l'esprit pour approcher d'un
ineffable identique.
Voil donc, aprs vingt-huit ans d'antichambre, l'uvre de ma jeunesse arrive au bnfice de la publicit. Permettez-moi, Monsieur, de
vous en remercier encore et de tout oublier dans le remerciement. Ce
bienfait tardif mriterait toute ma gratitude, ne dt-il servir qu' dtourner quelques jeunes gens de me paraphraser sans citer mon nom,
et quelquefois de me divertir.
Mais votre article m'est prcieux bien des titres encore. malgr la
condamnation qui le rsume. Les loges que vous accordez mon
style m'ont confondu et feront le bonheur de [388] mon libraire. Il me
semble d'ailleurs que vous tes loin de trouver tout faux dans ma philosophie. Vous tenez tablir son accord avec d'anciennes vrits, et
sur quelques points vous accordez qu'elle peut modifier utilement l'enseignement de l'cole. M'abus-je en souponnant que votre unique
objet n'tait pas de mettre la jeune universit en garde contre une ide
fausse ?
Je ne saurais apporter ni calcul ni politique d'aucune sorte dans
l'expression de ma pense scientifique ; mais, consulter l'opportunit, il me semble qu'au moment o l'glise romaine remplace toute
doctrine par une politique fonde sur le ftichisme, il sirait la philosophie d'entrer fond dans les questions religieuses et de rechercher
les points qui pourraient la rattacher au christianisme spirituel. On ne
vaincra la ligue ultramontaine qu'aprs l'avoir divise. Il en faut retirer
ce qui fait sa force, les esprits vraiment religieux que l'exploitation
religieuse ne peut qu'curer. Le P. Hyacinthe peut faire une uvre
magnifique, s'il sait rester sur les hauteurs, ou plutt s'il n'en descend
que pour pntrer dans les consciences. Les doctrines du genre de la
mienne pourraient servir galement l'heure prsente. On ne surmontera la religion de l'esclavage que par la religion de la libert.

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358

Encore une fois, Monsieur, veuillez agrer tous mes remerciements


et croire l'assurance de mes sentiments les plus distingus.
CH. SECRTAN.

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359

[389]

PRINCIPES DE MTAPHYSIQUE ET DE PSYCHOLOGIE.


Leons professes la Facult des Lettres de Paris 1888-1894
TOME SECOND.

APPENDICE

III
LA PHILOSOPHIE
DE LA VOLONT
SCHOPENHAUER ET HARTMANN

Retour la table des matires

Comment la philosophie de Schopenhauer est-elle reste si longtemps nglige et mconnue ? et pourquoi a-t-elle tout a coup clat et
entrane l'opinion ? C'est un problme curieux. L'hypothse d'une
conspiration du silence est inadmissible. Il doit y avoir d'autres raisons. On peut en donner quelques-unes.
La pense humaine se laisse bien rarement dtourner de la direction o elle est engage avant qu'elle soit arrive au terme. Le Cartsianisme n'a succomb que lorsque Malebranche et ses disciples en
ont eu tir toutes les consquences idalistes qu'il contenait. Le Condillacisme galement n'a succomb qu'aprs avoir donn toutes ses
consquences. Ainsi de la philosophie allemande. Elle tait engage
depuis Kant dans une entreprise dont elle voulait voir la fin. Elle a
voulu puiser jusqu'au bout l'hypothse qui explique toutes choses par
la pense, par la pense seule. Tout ce qui tait un progrs nouveau
dans cette direction la charmait et la captivait. Tout ce qui sortait de
cette srie de dductions ne l'intressait pas. La philosophie de Scho-

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360

penhauer, tout en acceptant en partie l'idalisme de Kant, tait surtout


et dans le fond une raction raliste : c'tait, sous le nom de volont, le
retour de la chose en soi, exorcise par l'cole de Fichte et de Hegel. Il
fallait attendre un temps de retour pour la pense raliste, et ce temps
de retour ne se manifesta que vers 1840.
[390]
Une autre raison, lie la premire, c'est qu'en 1819, poque o
parut le grand ouvrage de Schopenhauer, l'esprit humain tait dans
une voie de confiance la raison humaine et d'esprances sans bornes
dans ses destines. Les dispositions gnrales taient religieuses ; sans
doute d'une religiosit plus ou moins vague, mais cependant religieuses. On croyait la puissance des ides. Le panthisme humanitaire tait aussi optimiste que l'orthodoxie. Dans cette disposition universelle, une philosophie athe, pessimiste, misanthropique, pleine de
piti et de mpris pour l'espce humaine, une philosophie qui aboutissait en dfinitive l'anantissement de la volont, et qui plaait le
bonheur suprme dans le nirvana, n'avait aucune chance de captiver
les esprits.
Depuis 1848, au contraire, cette veine de confiance illimite en la
raison humaine tait puise : le dsenchantement tait venu. C'tait
l'heure du scepticisme amer, du mpris quitiste, de l'indiffrence
souveraine pour les choses humaines. Le pessimisme avait trouv son
moment. En mme temps, le grand mouvement idaliste avait dit son
dernier mot : on revenait la ralit. Schopenhauer, qui prtendait
concilier les deux points de vue, rpondait encore par l un des besoins du temps nouveau. Enfin, le succs de Schopenhauer peut aussi
tre considr comme la raction de la philosophie mondaine contre la
philosophie d'universit, dont la dictature s'tait impose si longtemps.
On se plut penser et dire que la philosophie ne s'enseigne pas,
qu'elle est une uvre tout individuelle, qu'elle s'inspire de la vie, non
des livres. Par toutes ces raisons, et d'autres encore trop longues
numrer, Schopenhauer s'empara tout coup des imaginations et des
esprits et conquit sa place et son rang parmi les toiles de premire
grandeur en philosophie.

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361

I
Schopenhauer avait admis sans rserve le principe de Kant et de
Fichte, que le monde ne nous est connu que sous [391] la condition
des formes subjectives de notre pense, formes qu'il ramenait trois :
le temps, l'espace, la causalit. Il a mme heureusement rsum tout
l'idalisme allemand dans cette formule : Le monde est ma reprsentation. Tout ce ct de sa doctrine n'est que l'expression simplifie
de la doctrine de Kant ; mais voici la diffrence. Tandis que Kant, au
del de ces formes toutes subjectives de la reprsentation, posait
comme quelque chose d'inaccessible et d'incomprhensible ce qu'il
appelait la chose en soi, das Ding in sich, tandis que Fichte, plus
logique, faisait disparatre compltement cette chose en soi, Schopenhauer, au contraire, la rtablissait, la restaurait, et prtendait ainsi concilier le ralisme et l'idalisme ; mais comment atteindre cette chose
en soi, si tout ne nous est connu que subjectivement ? Notre philosophe rsolvait ce problme en distinguant le dehors et le dedans. Du
dehors l'tre ne nous est connu que tel qu'il nous apparat ; mais par le
dedans il nous est connu tel qu'il est, et par l il chappe aux conditions de la subjectivit : Nous voyons, dit-il, qu'il est impossible de
pntrer par le dehors dans l'essence des choses. De quelque manire
qu'on s'y prenne, on n'atteint que des images et des mots. On ressemble quelqu'un qui tourne autour d'un chteau, cherchant un accs, et qui en prendrait le croquis. C'est cependant le seul chemin que
tous les philosophes ont suivi avant moi. Mme l'individu, quand il
se considre du dehors, comme il considre les autres tres, c'est-dire sous les conditions de l'espace, du temps, de la causalit, n'est
encore, comme tout le reste, qu'une reprsentation ; mais il est prsent
lui-mme d'une autre manire, titre de volont : Le mot du problme est volont. C'est ce mot, et ce mot seul, qui lui donne la clef de
son propre phnomne et lui en fait voir la signification, qui lui
montre les ressorts intrieurs de son tre, de son action, de ses mouvements. Le sujet de la connaissance, qui, comme individu, se manifeste lui-mme par son identit, avec le corps, connat ce corps
(c'est--dire lui-mme) de deux manires diffrentes : d'une [392]
part, comme reprsentation dans une intuition, comme un objet entre

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

362

les objets soumis aux lois de l'objectivit, et en second lieu d'une tout
autre manire, comme quelque chose d'immdiatement connu de chacun : ce que dsigne le mot volont. Tout acte vrai de volont est infailliblement un mouvement du corps ; cette volont ne peut vouloir
l'acte sans le percevoir en mme temps comme mouvement du corps.
L'acte et l'action du corps ne sont pas deux tats distincts, objectivement connus, unis par le lien de la causalit et dans le rapport de la
cause l'effet : ils ne sont qu'une seule et mme chose, donne de
deux manires diffrentes : d'une part immdiatement, et de l'autre
dans une intuition pour l'entendement. L'action du corps n'est autre
chose que l'acte de la volont objective. 64
Tel est le point de dpart de Schopenhauer, tel est le principe originel de sa doctrine. Il se ramne deux points : le premier, c'est que
la chose en soi, le rel, ne peut tre saisi par le dehors, mais se saisit
lui-mme intrieurement dans l'acte de volont. Le second, c'est que
l'acte et le mouvement corporel ne sont pas deux choses distinctes,
l'une cause et l'autre effet : c'est un seul et mme acte, qui intrieurement est volont, et extrieurement nous apparat sous la forme du
mouvement de nos organes. Le corps n'est que la volont objective.
On comprendra mieux cette doctrine si nous la comparons une autre
doctrine qui nous est plus familire en France, celle de Maine de Biran, avec laquelle elle a des rapports. 65 Comme Schopenhauer, Biran
pense que [393] ce n'est pas par le dehors, mais par le dedans, que
l'tre peut tre connu, que c'est en tant que sujet et non en tant qu'objet
64
65

Die Welt als Wille, II Buch, 18, p. 119 (3e dit. ; Leipzig, 1859).
Ce rapprochement est venu spontanment la pense d'un savant philosophe
allemand, M. le professeur Uberweg, de Knigsbcrg, dont la science doit.
regretter la perte prmature. propos d'une trs courte analyse de la doctrine de Biran, que nous lui avions adresse, il nous crivit, en janvier 1868 :
Les profondes spculations de Maine de Biran sont dignes de la plus haute
estime. En quelle anne sont parus ses Rapports du physique et du moral ?
Serait-ce entre 1812 et 1818 ? Il serait intressant de savoir si Schopenhauer
a emprunt quelque chose a ce livre. La rponse est facile. L'ouvrage de
Biran, quoique couronn en 1811 par l'Acadmie de Copenhague, n'a t
publi qu'en 1834. Il est donc vident que Schopenhauer n'a rien pu lui emprunter. Il a. cependant connu le livre de Biran, mais aprs coup ; et il ne le
cite que pour le critiquer, dans le second volume de son ouvrage, paru trs
longtemps aprs le premier. Il lui reproche de n'avoir pas su que t'acte de la
volont et le mouvement du corps sont une seule et mme chose.

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

363

que la chose en soi nous est accessible. Il pense encore, avec Schopenhauer, que le sujet se rvle lui-mme comme volont. Il reproche aux anciens philosophes, mme Descartes, de n'avoir connu
l'me qu' titre de substance, c'est--dire comme un objet qui nous serait quelque chose d'tranger, tout aussi bien que la substance matrielle, et qu' ce titre nous n'en pouvons rien savoir ; mais en tant
qu'elle se manifeste dans un acte de volont, elle se connat du dedans
comme activit vivante, et elle est le seul type que nous puissions
nous former de la substance et de la cause. Il est vrai que Biran n'admet pas que la volont et le corps soient une seule et mme chose :
mais c'est l une doctrine mtaphysique qui n'est pas contenue ncessairement dans le fait intrieur du vouloir ; or Biran se renferme dans
le domaine de la psychologie ; mais l mme, et tout en distinguant,
dans l'acte de volont, la cause de l'effet, cependant sa doctrine se
rapproche encore de celle de Schopenhauer, car il admet, sinon l'identit, au moins l'indissolubilit des deux lments. Ce qu'il appelle le
fait primitif est un fait indivisible, quoique compos de deux termes
distincts : d'une part l'effort voulu ou acte de volont, de l'autre une
rsistance organique qui se manifeste sous forme de sensation musculaire. Le corps, quel qu'il soit en lui-mme, nous est donc donn
d'abord comme le point d'application du vouloir, c'est--dire comme
un objet qui nous est immdiatement uni et dont nous avons une connaissance subjective comme terme de l'effort volontaire, avant qu'il
nous apparaisse comme quelque chose d'objectif a l'aide des sens extrieurs.
Une fois la volont saisie en nous-mmes par le sens intime, Schopenhauer, avec cette facilit d'hypothse et de synthse qui caractrise
le gnie allemand, pose que le mme tre qui [394] est en moi sous
forme de volont conscience est en mme temps celui qui rside au
fond du monde extrieur sous forme de volont inconsciente. Le
monde, qui, vu du dehors, n'est autre chose que ma reprsentation, est
en soi volont. Il faut cependant, une raison pour objectiver ainsi la
volont et pour donner ce nom la chose en soi, au lieu de l'appeler la
substance, la force, la matire. Cette raison dcisive et capitale, sans
laquelle le systme de Schopenhauer n'aurait pas de sens, c'est la finalit dans la nature. quoi se reconnat, en effet, ce que nous appelons
volont ? la poursuite d'un but. Sans but, pas de volont. Sans volont, pas de but. La cause finale, qui peut tre un accessoire dans

Paul Janet, Principes de mtaphysique et de psychologie Tome II. (1897)

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d'autres doctrines, est ici une partie essentielle du systme, et mme sa


base fondamentale. Aussi n'existe-t-il pas en philosophie un causefinalier aussi dcid que Schopenhauer. Il l'est jusque dans le dernier
dtail. On croirait entendre un Bernardin de Saint-Pierre pessimiste. Il
nous offre, ce point de vue, une riche moisson de faits et d'exemples,
et tombe mme dans les exagrations auxquelles ce point de vue prte
facilement.
Si la volont, qui est la substance de la nature, est une volont qui
poursuit des buts, que lui manque-t-il pour que nous lui donnions le
nom de Dieu ? Schopenhauer serait-il donc un thiste, ou tout au
moins un panthiste ? Il repousse ces deux dnominations ; il a horreur du thisme, qu'il considre comme un produit du judasme, et il
mprise le panthisme comme une hypocrisie. Il semble anim par
une sorte de sentiment d'impit puis dans la philosophie du XVIIIe
sicle. Deux choses manquent la volont pour tre ce que nous appelons Dieu : elle n'est pas intelligente ; elle n'est pas bonne. Elle
poursuit un but sans savoir ce qu'elle fait. Donc elle n'est pas intelligente. Agissant l'aveugle, elle fait le mal comme le bien, et mme
plus que le bien, et le monde dont elle est la cause est le plus mauvais
des mondes possibles : donc elle n'est pas bonne. Dans ses conversations avec Frauenstad, Schopenhauer parle sur le ton le plus mprisant
de ce qu'il appelle der liebe Gott, [395] le bon Dieu. Nous avons donc
affaire en lui un athe d'intention