PPG/PES

UEM
RELATRIO FINAL
1.

ACADMICO(S) PARTICIPANTE(S): Giovane Marrafon Gonzaga

2.

ORIENTADOR: Prof Dr Vanda Fortuna Serafim

4.

TTULO DO PROJETO: Associao

3.

DEPARTAMENTO: DHI

Cultural Capoeira Mandinga- (ACCAM): Estudos das

manifestaes culturais e religiosas afro-brasileiras em Maring - PR, sculo XXI

5. INCIO:

01/02/2013

6.

TRMINO:

31/01/2014

7. AVALIAO DO ORIENTADOR SOBRE O PIC. O PIC um importante instrumento para a iniciao a pesquisa, por
possibilitar ao aluno um contato mais direto com fontes, mtodos e aportes tericos, alm da possibilidade de
operacionalizao dos mesmos, garantindo o contato com os primeiros passos para a realizao da pesquisa cientfica
e a familiarizao com o meio acadmico.

8. AVALIAO DO ORIENTADOR SOBRE O DESEMPENHO DO(S) ACADMICO(S)-PARTICIPANTE(S) NO PIC.O

acadmico teve um importante amadurecimento intelectual e profissional do decorrer da pesquisa, demonstrando bom
desempenho na construo terica do objeto, o que o possibilitou dar continuidade a uma nova Iniciao Cientfica,
alm da seriedade e esforo no trabalho emprico realizado no decorrer da pesquisa.

9. AVALIAO DO(S) ACADMICO(S) SOBRE O PIC. Satisfatrio e brilhante. Poder trabalhar num projeto de pesquisa
na rea de Histria das religies, da forma como foi trabalhado, atravs da orientao da professora Vanda F. Serafim
e das discusses dirigidas por ela no Laboratrio de Estudo das Religies e Religiosidades, mostrou-se construtivo e
acrescentou tanto no que tange ao desenvolvimento acadmico dentro da universidade, mas tambm na vida, fora da
instituio de ensino. O objeto histrico abordado no PIC e as noes de argumentao terico-metodolgica
apresentadas pela orientadora permitiram experincias e ensinamentos que perduraro para uma vida inteira. A forma
como o projeto foi organizado e coordenado foi alm da relao orientador-orientando, pois por meio do LERR e dos
grupos de estudo, pode-se experimentar o trabalho em equipe, e sentir-se sujeito ativo de organismo produtivo da
academia. Facilitaram, tambm, o desenvolvimento do projeto de pesquisa, o acesso a uma vasta bibliografia indicada
e emprestada pela orientadora, o acesso a uma sala especial para o grupo de pesquisa j citado, juntamente com a
disposio do material necessrio para a boa realizao da pesquisa, como aparelhos gravadores, por exemplo.

10. ESCANEAR E ANEXAR COMPROVANTE DE APRESENTAO DOS RESULTADOS DA PESQUISA EM

EVENTOS CIENTFICOS (NO SGP, EM ANEXAR NOVO ARQUIVO, ESCOLHA A OPO: CERTIFICADO DE
PARTICIPAO EM EVENTOS) Se houve premiao, informar o evento e classificao e anexar comprovante.

11. ESCANEAR E ANEXAR, SE HOUVER, COMPROVANTE DE PUBLICAO, COM A PARTICIPAO DO(S)

ACADMICO(S), EM PERIDICOS INDEXADOS E/OU COM CORPO EDITORIAL.

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING

PROGRAMA DE INICIAO CIENTFICA PIC
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
ORIENTADOR(A): Prof.()Dr() Vanda Fortuna Serafim
ACADMICO(s):Giovane Marrafon Gonzaga

ASSOCIAO CULTURAL CAPOEIRA MANDINGA- (ACCAM): ESTUDOS

DAS MANIFESTAES CULTURAIS E RELIGIOSAS AFRO-BRASILEIRAS EM
MARING - PR, SCULO XXI.

Maring, 31 de Janeiro de 2013.

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARING

PROGRAMA DE INICIAO CIENTFICA PIC
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
ORIENTADOR(A): Prof.()Dr() Vanda Fortuna Serafim
ACADMICO(s):Giovane Marrafon Gonzaga

ASSOCIAO CULTURAL CAPOEIRA MANDINGA- (ACCAM): ESTUDOS

DAS MANIFESTAES CULTURAIS E RELIGIOSAS AFRO-BRASILEIRAS EM
MARING - PR, SCULO XXI.
Relatrio contendo os resultados
finais do projeto de iniciao
cientfica
vinculado
ao
Programa PIC-UEM

Maring, 31 de Janeiro de 2013.

Resumo: Em Associao Cultural Capoeira Mandinga- (ACCAM): Estudos das

manifestaes culturais e religiosas afro-brasileiras em Maring - PR, sculo XXI, buscou-se
compreender tais fenmenos como um lastro da cultura e da religiosidade, partindo de um
panorama ainda pouco explorado que so as razes africanas no Brasil. Especificamente,
procurou-se compreender a capoeira como forma de espiritualidade e ensino, perceber a
relao com a natureza como forma de expresso da cultura afro-brasileira, e perceber os usos
da dana enquanto forma de reatualizar a memria da escravido. A fontes utilizadas para a
realizao desta pesquisa foram documentos oficiais da associao, como a ata de criao e o
regimento interno da capoeira praticada na ACCAM, entrevistas com membros da
associao, alm de pesquisas de campo. O aporte terico-metodolgico adotado foram,
principalmente, os autores Mircea Eliade, Bruno Latour e Michel de Certeau.Os resultados
apresentados visam contribuir para a compreenso do universo cultural afro-brasileiro,
entendendo que esse formado por meio de diferentes manifestaes culturais ao longo da
histria do negro no Brasil.
Palavras-chave: Associao Cultural Capoeira Mandinga- (ACCAM). Cultura afrobrasileira. Religiosidades. Ensino.

SUMRIO

Introduo.................................................................................................................................06
Objetivos........................................................................................................................10
Desenvolvimento (materiais e mtodos).........................................................................10
Resultados e discusses....................................................................................................14
Concluses....................................................................................................................42
Bibliografia...................................................................................................................45

1. Introduo

Quem passa pela rua Amilcar Vecchi, no Jardim Amrica, e pra para observar o lote de
nmero 527, v um terreno de aproximadamente 300m cercado por muros brancos e, na
frente, grades verdes com um porto, tambm verde, direita. A calada pequena em largura
praticamente interrompida prximo ao porto por uma sibipiruna, cujas razes j quebraram
o concreto do cho e o caule chega mais ou menos cinco metros. Ao abrir o porto, nosso
espectador enxerga uma passarela de concreto com algumas rachaduras, entrecortada por uma
faixa de grama que se estende at o fundo do terreno, onde se ergue a rea de uma casa.
direita e esquerda da passarela, um gramado preenche o terreno at a casa. Do lado
direito, um canteirinho com vrios tipos de plantas e flores percorre o muro. Junto a esse
canteiro, apresenta-se primeiro uma hortinha com algumas plantas de cheiro. Alm dela, um
pelourinho se ergue rodeado por troncos e, depois, bancos de assento baixo. Entre o
pelourinho e os troncos, flores esto plantadas, destacando-se os beijinhos e o dentes-de-leo.
As correntes desse pelourinho carregam livros de Direito, Histria e Sociologia, e um teclado
de computador. Interpondo-se maioria dos pelourinhos, que normalmente so decorados
com artefatos que remetem ao passado de escravido do negro no Brasil, os objetos desse
pelourinho e o prprio pelourinho, simbolizam que, embora o passado no tenha sido
esquecido, o negro hoje pode e deve se atualizar, buscar uma vida melhor em reas que antes
eram exclusivas aos brancos, como os estudos, por exemplo.
esquerda da passarela, v-se uma rea de 2x0,6 metros demarcada por um
cercadinho de madeira e pela serragem espalhada no cho. Com um banco de madeira
vermelho e verde para quatro pessoas e um vaso de cermica quebrado que serve de cinzeiro,
a rea de fumantes, ou, como Mestre Mandinga- prefere chamar, banco dos
desesperados. Se aproveitando da sombra produzida pela rvore da calada, o recanto
daqueles que tem como vcio e prazer o hbito do tabaco.
Na frente e esquerda da prea de fumantes, num mastro, uma placa de madeira,
talhada artesanalmente por Mestre Mandinga-, traz escrito em caixa alta as palavras
ACCAM CAPOEIRA, indicando a atual funo da casa. Prximo placa encontra-se um
palco de madeira ainda no terminado (e que por isso nunca fora utilizado para
apresentaes), onde parte da estrutura foi propositalmente tomada por um p de car,
plantado por dois membros da associao.

Do lado direito do palco, um p de manga cortado, bera, com galhos verdes que
insistem em brotar, um banco construdo com a finalidade de que se sentasse at dois
tocadores de atabaque. Do lado esquerdo do palco um tronco de rvore de mais ou menos dois
metros, foi aproveitado para que servisse de banco aos tocadores de berimbau ou outros
instrumentos da capoeira.
frente do palco h um gramado tomado por ramas de caxi (um tipo de cabaa que
tem a superfcie rugosa, tambm usado como caixa acstica para o berimbau), cujas folhas,
flores e alguns frutos se misturam e se confundem com a grama. Quando a passarela chega ao
fim, abre-se espao para a varanda da casa entremeada por dois pilares rajados de tinta, que
sustentam o telhado de zinco pintado de branco por baixo. O cho da varanda de cera verde
j bem gasta, medindo 5x2,5 metros, sendo que nas laterais tangentes s paredes brancas da
casa, 3 palmos de azulejo separam essas paredes do cho de cera verde.
Do lado direito dos pilares, o piso verde comporta o espao da roda, delimitado por
um crculo desenhado no cho composto de trs partes: uma faixa semi-circular amarela, com
setas pretas em cada extremidade e a inscrio ACCAM CAPOEIRA, uma faixa que
contorna o desenho com as iniciais do primeiro nome de quatro membros da associao e um
crculo amarelo do onde quatro luas e um berimbau foram pintados. Ainda do lado direito, na
parte de azulejo de frente porta, seguem-se um pilo e o banco de todos os membros da
associao encostados parede, at onde termina a varanda.
esquerda dos pilares, ocupando praticamente todo o espao do cho, esto vrios
objetos artesanais produzidos pela Professora Marimar e Mestre Mandinga-. So bancos dos
mais variados estilos, formas e tamanhos, abajures diferentes de qualquer tipo desses
convencionais, mesas que em algum ponto carregam traos exticos. Todos feitos de madeira
reutilizada, cips escolhidos na mata e troncos e galhos de rvores secas. O lado esquerdo da
varanda tambm d acesso duas partes da casa, o escritrio e a lavanderia, separada do resto
da rea apenas por um porto e grades brancas. O escritrio tem um espao de
aproximadamente 3x2 metros. Nele so guardados os documentos oficiais da ACCAM, as
chaves da casa, todo tipo de papel referente burocracia e manuteno do espao. Ficam
tambm no escritrio, os instrumentos de Mestre Mandinga- e dos outros professores, um
cabide para os chapes dos membros da associao e as ferramentas utilizadas no trabalho
artesanal, bem como para uso geral da casa.
Do lado direito da varanda, quem entra pela porta que d acesso ao interior da casa,
depara-se primeiramente com um cercado de cordas destinado exposio dos artesanatos
7

menores. So labas, camisas, instrumentos, vergas para berimbau, cabaas, entre outros, em
sua maioria produzidos por Mestre Mandinga-. Mas quase todos, tambm, em algum
processo de confeco teve a mo de um dos discpulos do mestre. Se o visitante virar
direita topa com as dependncias da cozinha, sendo que o caf, o feijo e a farofa so, sem
sombra de dvida, iguarias do lugar. Dividindo parede com a cozinha, uma pequena porta de
madeira permite se chegar piana, destinada concentrao, trabalho espiritual e s entidades
da casa e dos membros da associao.
Caso esse visitante, ao invs de virar direita, fosse em direo reta, encontraria um
corredor dando a cesso a trs outros espaos da casa. So eles o banheiro, o acervo cultural e
o museu, ainda em fase de construo. A descrio acima procura fazer com que o leitor tenha
uma noo do terreno que compreende a Associao Cultural Capoeira Mandinga-, bem
como com quais funes a instituio procura cumprir.
A ACCAM, Associao Cultural Capoeira Mandinga-, tem sua data de fundao,
como podemos comprovar no Estatuto da Associao Cultural Capoeira Mandinga-, lavrada
em 02 de junho de 2012. Sendo reconhecida como uma Associao civil, de direito privado e
sem fins lucrativos. Seu principal objetivo, destacado no estatuto da associao em Captulo
II - Objetivos Sociais, Artigo 2, o de apoiar e realizar iniciativas voltadas ao
desenvolvimento e ao resgate da cultura negra em suas variadas formas de expresso. (p.01).
Entre as iniciativas realizadas, que se direcionam aos fins supracitados, pela prpria
ACCAM, a capoeira como forma de expresso da cultura afro-brasileira ocupa a maior parte
das atividades relativas associao. Sendo que, devido a essa importncia, a capoeira traz,
respeitando as normas estabelecidas no estatuto da ACCAM, seu prprio regimento interno.
Caracterizada pelo nome de Capoeira Primitiva, a capoeira praticada na associao
tem como mestre, Pedro Carlos Toms, o Mestre Mandinga-. Os objetivos e a forma que
essa capoeira deve ser praticada foram determinados sob a orientao de Mestre Pedro e
estabelecidos no Regimento Interno da Capoeira Mandinga-, como demonstrado adiante:
CAPTULO II OBJETIVO
Artigo 2- Objetivo Geral: Pesquisar e praticar a capoeira primitiva com fins
de ministrar cursos para formao cultural e profissional, de forma a
divulgar e propagar sua prtica e sua cultura.
Artigo 3- Objetivos Especficos:
- ministrar aulas de capoeira primitiva para pessoas a partir
de 6 (seis) anos de idade.
- divulgar a cultura da capoeira primitiva.
- Promover oficinas de capoeira, confeco de instrumentos, entre outros
cursos relacionados capoeira primitiva.
8

CAPTULO III - DA PRTICA DA CAPOEIRA PRIMITIVA

Artigo 4 - A prtica da capoeira primitiva deve ser de no mnimo duas vezes
por semana, com no mnimo uma hora de durao para cada aula.
Artigo 5 - Devero ser praticados alongamentos, exerccios, golpes, aulas
instrumentais, cnticos, aprender normas de roda, o aluno dever ter a
prtica de coquivocar e conhecer a histria da capoeira primitiva.(2012, p.
01).

Se admitirmos que a capoeira nasceu dos escravos, ento podemos aceitar que, de fato,
muito dessa arte se perdeu, e ao mesmo tempo se transformou, antes de ser transformada no
que comumente encontramos hoje como capoeira. Palavras como mandingueiro e
cabeceiro so normalmente escutadas em roda, cantadas nas msicas de capoeira, mas se
buscarmos por seus significados em veculos de informao como a internet ou mesmo entre
os grandes grupos de capoeira que atuam em academias pelo Brasil, pouco neste sentido seria
encontrado.
Isso porque essas significaes at hoje foram passadas por meio apenas da tradio
oral. a relao entre mestre e discpulo que, com alguma sorte mantm esses segredos, que
j foram de uso comum e carssimo queles que eles recorriam, os escravos afro-brasileiros.
Entendemos, assim, que a compreenso da capoeira como forma de espiritualidade e ensino
um assunto mister para a compreenso e reproduo de uma identidade nacional, por
exemplo.
Outra caracterstica comum de muitas vertentes da espiritualidade africana no Brasil
sua relao com a natureza. Quem algum dia j teve a oportunidade de ir a uma gira de
Umbanda, por exemplo, sabe que no so raras as citaes de aspectos da natureza, como a
mata, o mar, o sol, a lua, o terra, a pedra, a gua, o fogo e o vento. Procuramos nesse projeto,
ento, perceber a relao da natureza como forma de expresso da cultura afro-brasileira,
tambm.
Por fim, o terceiro vis desse trabalho, estuda a presena da dana como forma de
reatualizao do passado da escravido. Utilizaremos, para o estudo, alm dos documentos
pertencentes associao j anteriormente citados, o relatos obtidos por meio de entrevistas e
pesquisas de campo, ao longo de um perodo de prtica, observao e convvio com os
costumes, hbitos, crenas e demais atividades que ensedam a Associao Cultural Capoeira
Mandinga-.

2. Objetivos

Objetivos Gerais:Estudar as manifestaes da cultura e da religiosidade afrobrasileira a partir da Associao Cultural Capoeira Mandinga- - ACCAM, em
Maring, Paran, sculo XXI.

Objetivos Especficos.

1.Compreender a capoeira como uma forma de espiritualidade e ensino.

2.Investigar a relao da natureza como forma de expresso da cultura afro-brasileira.
3.Analisar os usos da dana enquanto forma de reatualizar a memria da escravido.

3. Metodologia
O estudo das manifestaes culturais e das religiosidades afro-brasileiras, a partir da
Associao Cultural Capoeira Mandinga-, teve como fonte principal a realizao de
entrevistas com os membros da associao e com Mestre Mandinga-, o mestre de capoeira da
ACCAM. Alm das entrevistas foram tambm utilizados documentos que correspondem ao
Estatuto da Associao Cultural Capoeira Mandinga- - ACCAM, e o Regimento Interno da
Capoeira Mandinga- - ACCAM.
O embasamento metodolgico para o estudo e interpretao desses documentos
escritos parte da discusso presente em Documento/monumento de Jacques Le Goff. O autor
entende por monumento aquilo que tem como caractersticas o ligar-se ao poder de
perpetuao, voluntria ou involuntria, das sociedades histricas ( um legado memria
coletiva) e o reenviar a testemunhos que s numa parcela mnima so testemunhos escritos
(1994, p. 536).
Ao defender a ideia de que todo documento deve ser tratado como um monumento, Le
Goff compreende que o documento resultado de uma escolha efetuada quer pelas foras
que operam no desenvolvimento temporal do mundo e da humanidade, quer pelos que se
dedicam cincia do passado e do tempo que passa, os historiadores (1994, p.535).
Apesar dos documentos relativos ACCAM serem muito novos para considerarmos
efetivamente como um objeto do desenvolvimento temporal do mundo e da humanidade
(LE GOFF, 1994, p.535), nada os isenta do fato desses serem resultado de uma escolha
humana parcial. Eles foram escritos por indivduos diferentes, que, pensando em qual era a
melhor forma de organizar um grupo de capoeira (no caso do Regimento Interno da Capoeira
10

Mandinga-, por exemplo), colocaram nesses documentos suas opinies e paixes pessoais
de alguma forma.
Ao analis-los devemos ter em mente que seu contedo no diz respeito apenas quilo
que o encerra. No se pode pensar, por exemplo, que a forma exposta no Regimento Interno
de Capoeira Mandinga- seja a nica quando da sistematizao de um grupo de capoeira, nem
sequer a certa. Do mesmo modo, no se pode imaginar que forma como foi organizada a
ACCAM seja a nica, ou melhor, forma de se estruturar uma associao cultural.
Le Goff (1994) entende que no se trata de considerar os documentos como certos ou
errados. O trabalho do historiador deve ser feito tendo em conta o fato de que todo o
documento ao mesmo tempo verdadeiro e falso, entendendo-o como um instrumento de
poder e de legitimao de determinados interesses.
Feitas essas ressalvas acerca do documento escrito, h de se considerar o trabalho com
as fontes orais. Uma vez que o objeto desta pesquisa foi constitudo a partir da entrevistas
realizadas com os membros associados da ACCAM.
A fim de assegurar o carter de uma pesquisa cientfica, partimos da proposta
metodolgica presente em Verena Alberti, em sua obra Fontes Orais: Histrias dentro da
Histria. Entendendo, a Histria Oral, da forma que a autora expe em sua obra, como uma
metodologia de pesquisa e de constituio de fontes que consiste na realizao de entrevistas
gravadas com indivduos que participaram de, ou testemunharam, acontecimentos e
conjunturas do passado e do presente (2008 p. 155), onde tais entrevistas so produzidas no
contexto de projetos de pesquisa, que determinam quantas e quais pessoas entrevistar, o que e
como perguntar, bem como que destino ser dado ao material produzido.
Segundo Alberti (2008), o processo de entrevista pode ser dividido em trs momentos:
a preparao das entrevistas, sua realizao e seu tratamento, onde a preparao das
entrevistas inclui o projeto de pesquisa e a elaborao dos roteiros.
No projeto de pesquisa, deve ficar claro para o historiador que a Histria oral uma
metodologia vivel a seus propsitos. Sendo preciso que o desenvolvimento da pesquisa seja
factvel, isto , que haja entrevistados em condies de prestar seu depoimento (2008,
p.172). O projeto tambm deve discutir e tentar definir que tipo de pessoa ser entrevistada,
quantos sero entrevistados, e qual tipo de entrevista ser realizado, para tal o pesquisador
deve ter um conhecimento prvio do universo a ser estudado, saber quais pessoas participam
ou participaram do tema e quais so os mais representativos, mais reconhecidos pelo grupo.
interessante, tambm, contar com entrevistados de origens e papis diferentes dentro do
11

crculo estudado, para que variadas funes, procedncias e reas de atuao sejam cobertas
pela pesquisa.
Ao ter-se claro os possveis entrevistados para o projeto de pesquisa, somado a um
conhecimento estudado do tema, pode-se ento elaborar um roteiro geral de pesquisa, que
posteriormente servir de base para o roteiro individual dos entrevistados. Preferimos que
seus nomes verdadeiros fossem substitudos por pseudnimos quando esses no tivessem um
apelido (Melodia, Marimar, etc...), para mantermos a discrio de suas identidades.
O roteiro geral tem, por primeiro, a funo de sistematizar os dados levantados
durante a pesquisa sobre o tema e permitir a articulao desses dados com as questes que
impulsionam o projeto (2008, p.176) e deve reunir uma cronologia minuciosa do tema
tratado, anlises sobre o assunto e dados sobre os documentos considerados centrais, como
leis, atas, manifestos, etc.
Elaborado o roteiro geral, o roteiro individual consiste no cruzamento das
particularidades de um entrevistado e as caractersticas que so gerais ao grupo, pensando o
roteiro no como um questionrio, mas sim uma orientao aberta e flexvel. Quando o
pesquisador tem seu projeto bem elaborado, ou seja, abarcou um conhecimento considervel
sobre o assunto e sobre a vida dos entrevistados, sistematizou esses dados levantados e tem
claro o que busca em sua pesquisa, o prximo passo a realizao das entrevistas.
Em sua obra Fontes orais: Histrias dentro da Histria, Alberti explica como sua
metodologia aplicada na realizao das entrevistas, dos quais destaco reconhecer os fatores
que influenciam no andamento da entrevista e lev-los em conta quando de sua anlise; usar
preferencialmente perguntas abertas, que levem o entrevistado a discorrer a respeito do tema,
e no possa responder simplesmente com sim ou no. Ao formular as perguntas o
pesquisador deve procurar ser simples e direto; ao iniciar uma entrevista convm gravar uma
espcie de cabealho da entrevista, informando o nome do entrevistado, do entrevistador, a
data, o local e o projeto no qual a entrevista se insere; e, por fim, fazer uma entrevista
analis-la e avali-la constantemente, enquanto gravada e, mais tarde, quando
verdadeiramente um objeto de anlise. (ALBERTI, 2008).
Para o tratamento das entrevistas, sua interpretao e anlise, Alberti explica que
interessante para o pesquisador considerar primeiro a duplicao da gravao imediatamente
aps a realizao das entrevistas, com vistas produo de cpias de segurana; segundo,
caso se opte pela passagem da entrevista para a forma escrita, convm estimar pelo menos
cinco horas de trabalho na transcrio para cada uma hora de fita gravada; e, terceiro, outro
12

recurso importante so as notas, que esclarecem passagens obscuras, fornecem informaes

sobre fatos e pessoas citadas, podem corrigir equvocos feitos tanto pelo entrevistado quanto
pelo entrevistador e explicam circunstncias da entrevista importantes para a compreenso do
que foi dito (ALBEERTI, 2008).
Quanto da interpretao e anlise das entrevistas importante, segundo Alberti, que o
pesquisador leve em considerao que preciso que se verifique as intenes do pesquisador
e da instituio, a prpria conduo da entrevista, os conflitos e as supersties que ela
registra, e os resultados obtidos com sua realizao. Deve-se ainda ouvir o que a entrevista
tem a dizer no que diz respeito s condies de sua produo quanto no que diz respeito
narrativa do entrevistado; e tomar a entrevista como um todo significa ouvi-la e l-la do incio
ao fim, observando como as partes se relacionam com o todo e como essa relao vai
constituindo significados sobre o passado e o presente e sobre a prpria entrevista. Outros
pontos relevante consistem em, primeiro, atentar para os relatos, interpretaes e pontos de
vistas desviantes; segundo, ao interpretar uma entrevista convm ser fiel lgica e s escolhas
do entrevistado; e , por ltimo, atentar para as narrativas especialmente pregnantes, como
histrias, causos, que so contadas dentro da prpria entrevista e que podem ser verdadeiras
citaes. (ALBERTI, 2008).
Tomando esses cuidados, segundo Verena Alberti, ainda importante que o
pesquisador tenha bem claro por que, como para que se far uma pesquisa utilizando histria
oral, e no adotar posturas ingnuas, como se imbuir da misso de dar voz aos vencidos, ou
esquecer que toda entrevista documento/monumento(2008, p.189).
Por

ltimo,

apoiamo-nos

metodologicamente

no

livro

Histria:

novos

problemas,organizado por Jacques Le Goff e Pierre Nora. Nessa obra, os autores destacavam
que
no momento atual o domnio da histria no encontra limites e essa
novidade parece estar ligada a trs processos: novos problemas colocam em
causa a prpria histria; novas abordagens modificam, enriquecem,
subvertem os setores tradicionais da histria; novos objetos, enfim, aparecem
no campo epistemolgico da histria. (1974. p.12).

Pensando dessa forma, Henri Moniot (1974), no captulo intitulado A Histria dos
povos sem histria, chama a ateno para a necessidade e o crescimento de abordagens
historiogrficas que se desvinculam do eurocentrismo dominante entre os pesquisadores, a
partir da segunda metade do sculo XX>Moniot (1974) destaca que muito dessa a ausncia de
pesquisas voltadas para outras culturas do globo deveu-sea falta de documentos escritos
13

deixados por outros povos que no os europeus. Para suprir essa escassez de escrita, o autor
destaca a tradio oral como sendo a forma utilizada por reas do mundo como a frica
negra, por exemplo, para expor e perpetuar ideias.
Para Moniot, a chave do emprego das tradies orais para fins histricos, ou a sua
rejeio, encontra-se noutra parte que no na sua seriedade:
nas suas condies sociais reais de criao, conservao e uso, fora das quais
a solidez ou fragilidade das tcnicas empregadas s conseguiriam ser
avaliadas bastante abstratamente e se entende por tradies orais tudo
aquilo que transmitido pela boca e pela memria. Esse pode ser um saber
difuso em cada sociedade, transmitido mais ou menos amplamente pela
educao e em favor das circunstncias prticas da vida; conhecimentos
mais especializados, no sujeitos a uma forma fixa de expresso nem
socialmente reservados, podem entretanto ser a realidade de um nmero
mais restrito de pessoas, que sero, a esse respeito, os informadores
privilegiados. Tais dados podem ser colhidos por meio de entrevistas, ou a
partir de uma coabitao durvel.(1974, p.102).

Nosso trabalho pretende abordar a tradio oral presente na capoeira, sua relao de
espiritualidade e ensino, pretendemos tambm entender a natureza como forma de expresso
da cultura afro-brasileira e por ltimo perceber os usos da dana enquanto forma de
reatualizar a memria da escravido ou recriar, enquanto escravo, seu ambiente de liberdade.
Esses dados, feliz ou infelizmente, s podem ser colhidos a partir de conversas e entrevistas
pessoas que participaram e participam dessas manifestaes culturais.

4. Resultados e discusses
Meu primeiro contato com Mestre Mandinga- e aqueles que se tornariam membros
da Associao Cultural Capoeira Mandinga- foi numa feijoada, na casa do prprio mestre,
h pouco mais de dois anos atrs. Havia sido convidado por um amigo, hoje conhecido na
associao como Professor Melodia, a fim de que ele me apresentasse uma figura que ele
achava muito interessante, seu novo mestre de capoeira.
Me deparei com um senhor que caminhava para os seus 60 anos de idade, de um
carisma imbatvel, o tipo de pessoa que fala com voc sorrindo, e soa falta de educao se a
gente no sorrir de volta. Durante esse almoo, Mestre Mandinga- falava a todos de seus
planos e tambm contava histrias do seu passado em Maring, buscando relacion-las com o
passado de cada um dali.

14

Sempre havia alguma referncia a se fazer, sobre uma ou outra pessoa que cada
presente conhecia. Me parece que dessa forma, ele criava laos, e estreitava o relacionamento
com as pessoas que ele tambm acabara de conhecer.
Sobre a espiritualidade praticada pelos membros da ACCAM, a minha primeira experincia
visual fora tambm nesse dia. Para ir ao banheiro, passvamos por uma sala, onde Mestre
Madinga- fazia seus feitios, e no tinha vergonha nenhuma de dizer isso, ao contrrio de
alguns adeptos que por vezes optam por no expor suas crenas. Nessa sala haviam bengalas,
cachimbos, bancos, conchas de caramujo, carrancas, e outros materiais, alm de um ponto
riscado no cho e algumas velas acesas.Nesse dia, sobre nada conversamos nesse sentido, a
no ser na volta pra casa, quando eu e Melodia discutamos com curiosidade sobre Mestre
Mandinga- e a salinha que acabramos de visitar.
A primeira experincia acentuadamente espiritual a meus olhos de leigo com a
espiritualidade/religiosidade presente na Associao Cultural Capoeira Mandinga- (que por
vias prticas ser tratada por sua sigla apenas, ACCAM) foi ao dia 5 de maio de 2012, no
evento que foi batizado como Noite no Quilombo e que ocorreria trimestralmente a partir
do primeiro.
Alm de ser novidade para mim, o era para grande parte dos futuros membros da
associao. Com uma faixa etria geral que girava entre 18 e 25 anos, havia em sua maioria
jovens que praticavam capoeira em espaos da Universidade Estadual de Maring,em aulas
ministradas pelo Professor Melodia, que tambm era um desses jovens para qual esse
universo espiritual se abria.
A primeira curiosidade no evento com certeza era sua localidade, uma clareira aberta
num trecho de mata atlntica entre a regio limtrofe dos municpios de Maring e Sarandi. A
Noite no Quilombo, que tivera seu incio por voltas das 17 horas, seria uma simples reunio
de capoeiristas, buscando um contato maior com a natureza, discutindo sobre as regras e
intentos de uma associao de capoeira e cultura afro-brasileira que estava para se formar.
Seria assim, no fosse o fato que, pouco antes da meia-noite, Clara (nome fictcio de
uma moa que hoje j no mais compe o corpo da ACCAM) no tivesse trocado suas
roupas por uma camisa e saia totalmente brancas e, sob som do berimbau, pusesse a gesticular
e danar com movimentos caractersticos de uma entidade, como iria compreender depois.
Era o lamento, dana que tem como base retratar uma personagem histrica do
contexto afro-brasileiro, da Me-da-Vida, como Mestre Mandinga- anunciaria. Nesse
lamento, os movimentos cadenciados pelo toque do tambor, contam a histria de uma escrava
15

que, em seus ltimos dias de gravidez, foge das terras do senhor, para o Quilombo, onde seu
filho nascer livre. Apesar de feliz, porque seu filho nascer sob liberdade, a Me-da-Vida
tomada por um sentimento de tristeza, pois deve voltar para a senzala para que no ponha em
risco a segurana de todos do quilombo, inclusive de seu filho.
Posteriormente, convivi com o grupo diversas vezes, passeios mata com a finalidade
de se coletar vergas para berimbau, onde a busca era vez ou outra interrompida por Mestre
Mandinga- para nos contar sobre uma erva que crescia no cho, ou alguma histria que
vivenciara relacionada a uma rvore ou animal.
No era muito do ponto de vista espetacular da coisa. Normalmente, o senso-comum
aponta a religiosidade afro-brasileira como escandalosa, cheia de transes, batuques de
tambor, pontos riscados, artefatos mgicos e supersties. No preciso citar autores ou
artigos para admitirmos isso, se exige uma prova disso, a prtica de perguntar a seus avs ou
pais o que macumba pode ser esclarecedora.
Esse quadro se alteraria dentro de seis meses, na terceira vez que fosse realizada a
Noite no Quilombo, no primeiro dia de novembro de 2012. Nesse dia, velas acesas
poderiam ser visualizadas em vrios locais do espao. Uma roda, formada no cho, cercada
por cips, espadas-de-so-jorge, samambaias e flores delimitava um espao espiritual muito
particular.
Era nessa roda que Mestre Mandinga- e Maria, sua esposa, fariam as vezes de um
mestre-de-cerimnia diferente, que saudava a presena entidades, espritos ancestrais e
deuses-menores. Tambm ali os lamentos seriam executados, dessa vez no plural, pois eram
trs. Nasciam ento, ao lado da me-da-vida, a figura do caador primitivo e do feiticeiro.
Nesse crculo, Mestre-Mandinga-, em certa altura do evento distribura patus,
espcie de amuleto que, para aquele que acredita, atribui proteo direta da entidade que no
colar tambm habita, convidando alguns nefitos a se iniciarem no descobrimento daquela
espiritualidade. Foi ali, que duas vezes, no evento, pode-se ver um dos membros da
associao andando s voltas pela roda, enquanto baforava um charuto para seus Exuns,
como ele diria.
Evidente que essas prticas no saltaram do total desconhecimento da maioria dos
membros da primeira noite no quilombo para toda a complexidade ritual do terceiro evento.
Mudanas aconteceram cadenciadamente entre os membros, mas aps o terceiro evento fica
evidente a religiosidade presente na ACCAM.

16

A capoeira ensinada por Mestre Mandinga-, durante os dois anos que estive presente,
era sempre atribuda a um conhecimento primitivo. Mais do que isso, ela procurava contar a
histria do escravo no Brasil, desde senzala (atravs de movimentos de cho, que
consideravam os grilhes dos ps como um objeto invisvel na mente de cada discpulo ou
aluno) at o Brasil j urbanizado e de escravido recm-abolida, onde nas cidades, exescravos, seus descendentes e curiosos, manejavam a navalha, e aprendiam entre eles
movimentos de luta, denominados por Mestre Mandinga- como capoeiragem.
A relao de ensino-aprendizado que trataremos a seguir, era presente no cotidiano da
associao, e nas histrias contadas por Mestre Mandinga-, onde uma pessoa de
conhecimento ou habilidades extraordinrias, era sempre precedida por uma outra pessoa,
mais velha e de mais experincia.
O prprio Mestre Mandinga- parecia dominar bem essa relao, conforme ele mesmo
dizia, no olhava para aquilo que seus discpulos eram, mas para o que eles poderiam se
tornar. E levando isso em considerao, a capoeira transmitida na ACCAM, muda do
aquecimento aos movimentos ensinados por Mestre Mandinga- conforme a pessoa
interessada e o seu interesse sobre aquela capoeira. Ou seja, para que os ensinamentos
avanassem fazia-se necessria uma aceitao recproca e mtua confiana entre mestre e
aprendiz.
As cantigas de capoeira escritas pelos membros da ACCAM comeam a falar de
entidades espirituais e, mesmo nas conversas corriqueiras que pude flagrar, o que vocabulrio
alterara-se profundamente. Assuntos que giravam em torno de concentraes na mata, o
contato mstico com a gua, com o povo das almas com a fora das pedreiras e
similaridades, modulavam o dilogo entre os membros da associao.
Mas foi entre o final do ano de 2012 e os primeiros meses de 2013 que os
acontecimentos guinaram para a discusso na qual esse texto se concentra. Mestre Mandinga passara a exigir peridicas reunies, denominadas de puxadas, na mata, organizadas por
um determinado membro da ACCAM, que se desenvolvia espiritualmente. O membro
determinado deveria escolher um local e uma rvore onde fincaria seu lao com as entidades
que cativava, e dessa forma tal rvore passaria a conter uma ligao entre a pessoa e seu
universo espiritual.
Outro evento realizado nesse tempo, foi uma caminhada de sete dias, da qual tive a
oportunidade de participar, todas as noites, o pessoal se reunia em volta da fogueira e o
assunto condensava-se principalmente nessas entidades. Foi quando pude ouvir claramente
17

sobre exuns, caboclos, preto-velhos, crianas e sobre os deuses-menores, entidades que

governam certos elementos da natureza, como a lua, o sol, a mata, a gua, o mar e etc.
Pensando no objetivo geral, e dentro deste, os objetivos especficos para o projeto de
pesquisa, optou-se por subdividir o contedo destinado aos resultados e discusses dessas
trs partes, compreendendo as particularidades de cada objetivo, conforme segue abaixo.

4.1 Mandinga e a relao de aprendizado entre mestre e aluno

Atentando ao histrico do termo mandinga, este relatado dentro e fora do Brasil

nos sculos XVIII e XIX. Todavia, mister destacar que a forma como o termo aqui
pensado, no refere-se exatamente a forma como a podemos encontrar em outras
manifestaes de cultura afro-brasileira,mas sim forma como os membros da Associao
Cultural Capoeira Mandinga-, principalmente Mestre Mandinga-, utilizam o termo para
pensar a capoeira em simbiose com a prtica espiritual realizadas na associao. Convm
destacar ainda, que os membros da ACCAM refutam o termo religio, preferindo falar em
esperitualidade.
Joo Jos Reis (2003), em Rebelio escrava no Brasil A Histria do Levante dos
Mals em 1835, ao estudar a principal figura tnico-cultural da Devassa de 1835, os mals,
relata que o islamismo dos africanos trazidos no Brasil imbudo de uma srie de smbolos
pagos, como o autor denomina, exteriores cultura muulmana, onde o mais notvel e
difundido desses smbolos seriam os amuletos dos mals (REIS, 2003).
Esses amuletos, conforme Reis (2003) nos redige, eram conhecidos tambm por
bolsa de mandinga, e seu uso no se limitava apenas aos mals, mas era de utilidade
difundida entre boa parte dos negros baianos que, conforme Nina Rodrigues (apud. REIS,
2003) nos informa, consideravam os mals conhecedores de uma magia avanada e feitiaria,
tornando-os objeto de pavor.
Fora do Brasil, Selma Pantoja (2006) indica que ao lidar com documentos da
Inquisio de Lisboa do sculo XVIII, se deparou com uma denncia contra Vicente de
Morais, um negro forro, soldado e natural da fortaleza de Muxima. Durante uma rebelio,
testemunhas afirmaram que Vicente de Moraes carregava um santinho que havia retirado do
altar da Igreja de Muxima. Acusado de praticar mandinga, ser mandingueiro, o ru produzia
bolsas de oraes, chamadas bolsas de mandingas, nomeada s vezes de paulista, salamanca
ou Cabo Verde.
18

A declarao de Vicente informa que ele recebeu uma bolsa de chita cozida, quando
estava na fortaleza de Massangano, para se proteger dos perigos e nunca a tirava do corpo; nas
brigas com os militares brancos, ele recebeu vrios golpes, mas no se feriu o que ele
atribuiu aos poderes da bolsa. Dentro da bolsa havia oraes e uma pequena pedra de altar
(PANTOJA, 2006). Isso denota que a pratica de carregar mandingas era recorrente na frica,
como alertava Nina Rodrigues.
Pantoja (2006), explica que, a prtica de carregar objetos com poderes de proteo, de fechar
o corpo era difundida em todas as regies de Angola. Essas bolsas eram constitudas de
elementos roubados da religio catlica, sejam santos, oraes, pedras de altar, etc.Outras
aparies do termo, com diferentes aplicaes, poderiam aqui ser elencadas. Entretanto,
devida amplitude da problemtica, focarei em apenas um caso especfico dentro do
sortilgio cultural brasileiro, as manifestaes culturais e espirituais ocorridas na ACCAM.
As palavras trocadas nas entrevistas giram em torno da prtica da capoeira e da
espiritualidade na Associao e na vida dos entrevistados, e nisso, a discusso do prprio
termo mandinga.
A anlise dessas prticas, o contexto histrico onde suas razes esto, e sua
compreenso sero compreendidas luz do conceito de ttica, elaborado por Michel de
Certeau (1990) em A inveno do cotidiano artes de fazer. Certeau possui uma produo
textual famosa por seus entrecruzamentos de mtodos, onde, em um mesmo assunto, o ponto
de vista teolgico, historiogrfico, lingustico, entre outros, podem ser encontrados. Essa
capacidade de dialogar com vrias reas do pensamento acadmico parece garantir a
propriedade necessria para falar de temas difceis e sensveis de serem explorados, como a
formao de uma cultura, ou o papel das grandes instituies no controle das ideias e hbitos
da sociedade.
Na referida obra, Certeau (1990) relaciona a forma que as pessoas executam e
produzem tarefas simples como caminhar, ler e falar s operaes que compem uma cultura.
Exumando do cidado comum, o fardo de ser ele apenas um dominado, consumidor de uma
produo cultural produzida por foras como a do Estado ou da mdia. Um dos conceitos
apresentados no livro que auxiliam a interpretao da histria do negro escravo no Brasil, a
terminologia proposta por Certeau referente s tticas.
As tticas seriam inerentes a indivduos simples, cotidianos. Se trouxssemos o termo
para o Brasil escravista, poderamos pensar no negro africano que, afastado de sua terra natal
ou nascido no cativeiro, essa personagem histrica, no contava com direitos nem sobre seu
19

prprio corpo. Comendo da comida que lhe davam, normalmente resto dos outros, exposto
horas extenuantes de trabalho dirio, e, talvez o que mais lhe talhasse o prazer da vida, o
negro, escravo, no podia se expressar. Sua cultura, seus hbitos, suas crenas alm de
proibidos, eram vistos com o desprezo de algo que ainda no teria se despreendido dealgo que
se costumou denominar estgio animista.
A ele s restava a mandinga, ou, como Certeau classifica, a ttica:
um clculo que [...] s tem o lugar do outro. Ela a se insinua,
fragmentariamente, sem apreend-lo por inteiro, sem poder ret-lo
distncia. Ela no dispe de base onde capitalizar os seus proveitos, preparar
suas expanses e assegurar uma independncia em face das circunstncias. O
prprio uma vitria do lugar sobre o tempo. Ao contrrio, pelo fato de
seu no-lugar, a ttica depende do tempo, vigiando para captar no vo
possibilidades de ganho. O que ela ganha, no o guarda. Tem
constantemente que jogar com os acontecimentos para transform-los em
ocasies. (CERTEAU, 1990, p. 47)

Ao se autocompreenderem como herdeiros da cultura e descendente diretos, de sangue

e esprito, dos escravos africanos trazidos para o Brasil, a caracterstica do no-lugar, estar em
terras que no so suas, submetido a regras e costumes que no so seus, onde a necessidade
de estar atento e de saber jogar com os acontecimentos so constantes, aparecem no relato dos
entrevistados quando perguntados sobre o contexto e objetivo da capoeira quando essa
comeou a se desenvolver. Para ilustrarmos essa opinio, Mestre Mandinga-, quando
indagado sobre as origens da capoeira, a forma que o negro administrava seu tempo na
senzala, quando preso, para o desenvolvimento da luta e da espiritualidade, responde que:
Era conversao de duas, trs, quatro, cinco, horas s vezes por noite. Que a
gente v muito essa questo do pessoal falar da capoeira, que era dificultoso,
que o negro trabalhava tantas horas, como que ele ia... No, no essa
questo que prejudicava o negro pra fazer a capoeira, no. Era outro tipo de
priso, era outro tipo de cansao, esse no, era levado. Cada um cultuava a
sua crena, ali mesmo, por isso que era feito uma linguagem muito ampla.
Tudo no saa do canavial, saa da senzala. s vezes, at uma mgoa entre os
negros era resolvida dentro da senzala, eles no levavam isso pra casa
grande, nem pro terreiro, isso conversa fiada, isso no existia. Ento, quer
dizer, a capoeira foi desenvolvida nessa poca, com toda essa tramitao de
recado, esses gestos, costumes espirituais que havia, porque na verdade
havia o lamento, trazia-se uma questo espiritual, a revolta, a ira era uma
manifestao. (Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).

importante ressaltar que o Mestre Mandiga- se apresenta como descendente dirato

de africanos mals que foram escravizados no Brasil. Nesse sentido, o discurso que ele
20

elabora tem base as estrias e explicaes que alega ter ouvido na infncia de seus avos e
outros parentes. O lamento, segundo ele, era a ttica que o negro tinha em mos para
extravasar o sentimento preso, a ira por diversos motivos, mas principalmente por terem
arrancado sua liberdade de expresso cultural. Seus cultos e hbitos j no fazem parte do
espao em que vive a maior parte do tempo, no canavial sua cultura era proibida, mas na
senzala, quando devia estar dormindo para outra jornada de trabalho, ele se expressava.
Nos depoimentos dos entrevistados encontramos vaso observao e ao jogar
constante com os acontecimentos, por exemplo, quando Professor Melodia explica o cuidado
necessrio ao escravo no seu cotidiano:
Ento, esse ato de observao estar atento a tudo que est acontecendo, a
gente traz muito disso porque ao mesmo tempo que voc tem que t cortando
aqui, voc tem que t olhando se t todo mundo bem, entendeu? Porque a
partir desse momento vai haver uma solidariedade entre voc e o outro, o
outro escravo, vai acabar existindo uma amizade, identificao. Voc tem
que t atento pra quem t te olhando, pra quem t tomando conta de voc, se
voc parar um segundo ali, alm do que voc deveria, voc vai tomar uma
chicotada, ento voc tem que t prestando ateno (Professor Melodia, 20,
24/06/13).

Nas conversaes de cativeiro a que Mestre Mandinga- se refere no excerto

anteriormente apresentado, o negro representava suas dores e saudades, a forma como caava,
quando livre, ou uma dana tradicional de seu povo. E foi essa a observao que teria
proporcionado ao negro a capacidade de analisar os movimentos apresentados na senzala e
desenvolver os golpes e gingados presentes na capoeira, como afirma Professor Melodia:
[...] o negro chorava, o cara que era caador chorava, o que era feiticeiro
chorava, o cara que sentiu o maior da sua tristeza no navio negreiro chorava,
todos os lamentos ali, era lamentos, mesmo. Era de sangrar gua dos olhos,
t ligado? Era jorrar gua, lgrima. Ento, dentro disso, desse ponto de
tristeza, quando voc acabava com tudo isso, tirava tudo isso, pronto, agora
voc sente a raiva, a nica coisa que vai te sobrar a ira, a voc mostra,
desde o movimento que voc trazia l dum cantinho da frica, num golpe
com a perna, por exemplo, e soltava esse golpe com raiva, com raiva, at
esgotar a ira. Pra mostrar pra pessoa o seu jeito de se defender, a sua defesa,
que a gente, o negro no veio como um ataque, como defesa. Ento, um
movimento de mo, por exemplo, s vezes ou coice e etc, ou simplesmente o
ato de fazer um feitio, ali na roda voc vai, traz o feitio consigo e manda
pra casa grande, entendeu? Essa a ira, a partir desse movimento de ira,
desse gesto de ira, desse movimento de dana presente no lamento, quando
se tranava entre uma e outra pessoa, eu observava o seu jeito, e voc
observava o meu, nisso voc aprendia um ponto chave meu, um golpe ou
uma expresso, e eu aprendia uma sua, ia se misturando cada elemento disso,
e assim, acreditamos ns, e temos muito argumento para acreditar nisso,
nasce a capoeira, dessa mistura. (Professor Melodia, 20, 24/06/13).
21

O nascimento da capoeira, uma tcnica que tambm uma arte, desenvolvida da

observao e da necessidade de constantemente estar preparado, ganha respaldo em A
inveno do cotidiano artes de fazer, na observao de Certeau sobre a ideia kantiana que
relaciona a tcnica teoria. Exemplifica essa fuso (saber-fazer), com o trabalho do artista da
corda-bamba que
de momento em momento mantm um equilbrio, recriando-o a cada passo
graas a novas interveno. Conserva uma relao nunca de todo adquirida e
que por uma incessante inveno se renova com a aparncia de conservla. A arte de fazer fica assim admiravelmente definida, ainda mais que
efetivamente o prprio praticante faz parte do equilbrio que ele modifica
sem compromet-lo. Por essa capacidade de fazer um conjunto novo a partir
de um acordo preexistente e de manter uma relao formal malgrado a
variao dos elementos, tem muita afinidade com a produo artstica
(CERTEAU, 1990, p. 146).

Comparando-a em seguida ao trabalho do arteso, do marceneiro, do ourives e do

ferreiro, que lidam simultaneamente com a teoria e a prtica do seu ofcio, a crtica de Certeau
dirigida, ento, a uma evoluo tecnolgica que suprime do indivduo a relao saber-fazer
que ele tem com seu trabalho, com todo seu cotidiano. Dissocia-se, dessa forma, o saber
primitivo, na medida em que foi progressivamente dissociado das tcnicas e das linguagens
que o objetivavam, torna-se uma inteligncia do sujeito, mal definida seno por neutros (ter
faro, tato, gosto, juzo, instinto, etc.), que oscilam entre os regimes do esttico, do cognitivo
ou do reflexivo, como se o saber-fazer se reduzisse a um princpio inapreensvel do saber
(CERTEAU, 1990).
Itens de conforto ou convenincias poltico-sociais so assimilados pela nossa
conscincia como elementos da natureza. Do fogo ao sistema tributrio, cada vez mais, o
indivduo depende de tecnologias para que sua vida possa funcionar. Enquanto Certeau
entende que o indivduo cada vez mais coagido e preso por enquadramentos advindos de
uma tecnocracia que sufoca sua capacidade de se expressar livremente, e por isso s lhe resta
a astcia de golpear esse sistema que o oprime, para isso o trabalho na corda-bamba seria
necessrio sobre tal acordo existente (a cultura imposta, convenes sociais, por exemplo),
jogando com as adversidades. (CERTEAU, 1990).
O escravo, dessa maneira, tambm no atuou como uma personagem passiva nos mais
de quatro sculos de escravido. Os golpes e a priso, alm de cultural, eram fsicos. Do gesto
de observar, nas conversaes de trs, quatro, cinco horas na senzala (preferidas ao pouco
tempo que restava para descanso) desenvolveu-se a ttica para sobreviver quele ambiente
22

hostil e opressor, a capoeira e a feitiaria - mandinga. Duas armas que se caracterizam pela
velocidade. A capoeira, mandingada, uma defesa e um ataque, uma resposta para o golpe
do faco. Para a necessidade de fugir, a patada do cavalo, a mordida do cachorro, como
Professor Melodia atesta. O feitio tambm era veloz no seu efeito, como a lenda dos
negros que eram aoitados, mas a sua dor era sentida na casa-grande, numa sinhazinha que
adoecia, no gado que morria sem motivo aparente, na colheita que se estragava sem uma boa
explicao. A necessidade de ser rpido na sua concluso, tornam a capoeira e a feitiaria
afro-brasileira exemplos perfeitos de tticas, operando golpe por golpe, lance por lance.
Mas mandinga no se condiciona apenas na capoeira ou na feitiaria, est
profundamente enraizada nessas duas, mas vai alm. a capacidade intuitiva de prever, ter a
resposta certa pra pergunta errada. Entendendo a ttica de Certeau (1994) como a
capacidade de lutar com as redes invisveis que nos prendem. As tticas, assim como a
mandinga, so encontradas em gestos simples como a forma que se olha pra um policial, seu
comportamento dentro de uma sala de aula at a forma com que voc se relaciona em
determinado crculo ou degusta de um vinho.
At agora, relacionamos a forma com que o escravo negro desenvolveu sua cultura de
maneira a resistir contra a priso, a material e a no-material, imposta pela sociedade naquela
poca. Mas, como destacado anteriormente, para Certeau (1994) a sociedade ainda se
encontra aprisionada por diversas tecnologias que ela prpria criou, determinadas regras
sociais, veculos de mdia que divulgam as ideias que uma grande empresa precisa para
vender sua marca. As respostas esto prontas, o que voc ir consumir, os lugares que ir
visitar, as roupas que ir vestir, etc. No seio disso tudo, uma sociedade formada por
indivduos que no sabem o que fazer, lotam a cadeira dos consultrios mdico-psiquitricos
e os divs em sesses com psiclogos:
Tudo funciona a a partir de um postulado que seus efeitos fizeram
considerar realidade: h saber, mas inconsciente; reciprocamente, o
inconsciente que sabe. Os relatos de clientes e as histrias de doentes
freudianos ocupam pginas e pginas para cont-lo. Alis, depois de Freud,
todos os psicanalistas o aprenderam por experincia prpria: as pessoas j
sabem tudo, aquilo que, na sua posio de suposto saber, pode ou poderia
permitir-lhes articular. Tudo se passa como se as oficinas de que falava
Diderot se houvessem tornado a metfora do lugar recalcado e reprimido no
fundo do qual os conhecimentos experimentais e manuais precedem hoje o
discurso proferido sobre eles pela teoria ou pela academia psicanaltica.
De seus clientes e de todos os outros o analista diz muitas vezes: Em
algum lugar eles o sabem. Em algum lugar, mas onde? So as suas
prticas que o sabem gestos, comportamentos, maneiras de falar ou
caminhar, etc. Temos a um saber, mas de quem? um saber to rigoroso e
23

preciso que todos os valores de cientificidade parecem ter se transportado

com armas e bagagens para o lado desse inconsciente, de sorte que s restam
conscincia fragmentos e efeitos desse saber, astcias e tticas anlogas
aquelas que antigamente caracterizavam arte. (CERTEAU, 1990, p. 144).

Ao buscar hbitos entendidos pelo grupo como primitivos, os membros da

ACCAM procuram justamente higienizar seu prprio inconsciente desses saberes que so
adquiridos sem que a mente os processe. A prtica de atividades esquecidas pelo homem
moderno, como se concentrar antes de qualquer atividade, produzir de maneira artesanal um
instrumento ou um mvel, caminhar pela mata identificando ervas e animais, considerando a
teoria de Certeau, propiciaria o condicionamento das tticas necessrias para vivermos com
mais conscincia.
Ao perguntar Professora Marimar o porqu de a capoeira praticada na ACCAM ser
considerada uma capoeira de mandinga, ela confirma que porque aquela uma capoeira que
d pra pessoa a capacidade de lidar com os problemas da vida de um jeito mais malandro e
salienta:

[...] voc tem sua famlia, voc tem a faculdade, voc tem vrias coisas que
voc no se desprende disso. Dentro disso voc vai mandingar, assim que a
capoeira lidava, n, dentro da corrente ela mandingava, assim como ns. Ns
temos nossas correntes, que dificilmente a gente vai conseguir se desprender
delas, n, mas dentro disso a gente vai mandingar. E saber lidar com isso,
saber lidar com o social atravs da nossa expresso, atravs da nossa forma
ali de manipular a corrente, de se desprender dela, se envolver com ela,
isso que a capoeira trs, independente do estilo, dos quatro estilos que a
gente pratica, cada uma delas trs isso. Traz a forma de lidar no dia-a-dia
com essa mandinga, com essa expresso e com essa espiritualidade, n?
(Professora Marimar, 20, 24/06/2013).

Esses efeitos so instantneos, e quando pergunto Mestre Mandinga- o motivo da

capoeira, apesar de no vivermos mais tempos de corrente e chicote, a resposta a de que ela
boa para os membros da ACCAM. A resposta corrobora uma outra fala do Mestre que diz
que feitio, um poder que tu tem, lograr aquilo que se ope a voc [...] seria a mandinga no
mundo que sai da capoeira pro seu cotidiano [...], acompanhe:

Porque ns vivemos um corredio muito intenso, se a capoeira no servir pra

um relaxamento fsico teu, mental e espiritual. Pra que voc v pra faculdade
pra estudar, te ajude no eixo da famlia, no seu trabalho, eduque seu esprito,
porque a capoeira faz isso se voc levar a srio, aquelas duas trs horas que
voc passa dentro de um terreiro de capoeira de uma forma indireta ou
direta, voc acaba meditando junto com muitos e adquirindo energia, a
24

alegria de muitos, ser que isso a no vai ajudar voc no seu cotidiano?
Voc est bem, s vezes c chega, eu falo com experincia de mestre e que
um dia foi discpulo. Quanto, no foi uma, nem cem, e talvez nem mil vezes
que eu vi, alunos ou discpulos chegar contrariado, magoado, nervoso dentro
duma roda de capoeira, e, em questo de trinta minutos, sair sorrindo, alegre,
quantos eu vi. Meu mestre tinha uma lei, quando amos coquivocar, pra
comear, a vadiagem, o manuseio do corpo com a mente, no coquivocar ele
percebia que o olhar daquele discpulo no era o mesmo, daquele outro no
era o mesmo, ele era um olhar de rancor, de tristeza. Ele falava preciso que
tu sente no banco ali, e espere um pouco, deixa teu esprito te chamar, ns
vamos convidar, e ele comeava num ritual de palma e tirava um cntico ou
soava o berimbau, zuava o berimbau bem zoadinho. E os capoeirista antes de
comear o jogo, fazia os movimentos de gingo com os olhos fechados,
concentrados e chamava novamente aquele discpulo pra se acoquivocar na
roda, pra poder saber se realmente estava convidado, se no ele ia sentar
naquele banco e assistir toda a doutrina da capoeira naquele dia. Mas eu,
tanto quanto mestre, como discpulo, no me lembro de um que tenha
permanecido todo o tempo no banco, que no tenha sido recebido com o
esprito, nem que no tenha atendido nosso chamado (Mestre Mandinga-,
60, 20/06/2013).

Mandinga tratada como uma arma sua contra os desafios do cotidiano, problemas de
variadas formas que, como vimos na pgina anterior, sem o saber-fazer levam o indivduo a
distrbios psicolgicos. Mandinga a manipulao desse inconsciente, treinando para que,
semelhante antes, no caso dos negros que passavam horas observando as expresses um do
outro, ao surgir uma situao de necessidade, ele reaja com os melhores movimentos que voc
observou.
A observao, a concentrao e a conversao como forma de convvio em grupo so
bases para esse controle do inconsciente, a reao espontnea condicionada pela mandinga.
Explicada por Mestre Mandinga- a seus discpulos por diversas vezes, e aparece de forma
anloga em A inveno do cotidiano artes de fazer, quando Certeau se refere relao da
capacidade que o saber-memria, o saber-fazer condicionado na mente de um indivduo (de
menor fora frente a determinada situao) propicia, num curto perodo de tempo, um golpe
de maior efeito, esquematizado no entendimento de que quanto menos fora, mais se precisa
de saber-memria; quanto mais h saber-memria, menos se precisa de tempo; quanto menos
tempo h, mais se aumentam os efeitos (CERTEAU, 1990, p. 158).
a que entra a relao de aprendizado mestre-aluno, se detentor de um resultado
mais rpido e de maior efeito aquele que desenvolveu suas prprias tticas, obtendo assim
maior saber-fazer e saber-memria. O mestre, sob a tica de Certeau, e imagino que dos
membros da ACCAM tambm, seria se no o detentor da mandinga.
25

A aprendizagem ganha, ento um impulso, a partir do momento que a troca de

pensamentos e experincias, destacadas por Mestre Mandinga- e Professor Melodia em
excertos aqui j citados, se torna mais forte quando uma das pessoas tm mais a oferecer,
viveu mais pensando naquilo que precisaria para viver, por isso tem mais de saber-fazer e
saber-memria, matria-prima das tticas denunciadas por Certeau.
Parece-nos, ao menos, dessa forma que o grupo formado por vrios jovens estudantes
da cidade Maring, Paran, pensam. Na Associao Cultural Capoeira Mandiga-, Mestre
Mandinga- raramente contradito por algum, sua palavra ouvida e suas ordens so
sempre atendidas com urgncias. Talvez porque seja ele detentor do saber-fazer, do sabermemria, da mandinga, e por isso um atalho para todos ali.

4.2.Natureza e cultura afro-brasileira na Associao Cultural Mandinga-

Da virada do sculo at hoje, um discurso centralizado no meio-ambiente pode ser

encontrado com frequncia em todos os veculos de mdia. Da internet vintage rdio, a
preocupao ambiental sempre encaixada, nem que seja como um aviso que hoje soa, por
vezes, como assunto obsoleto.
O forte vnculo entre cultura afro-brasileira e os vrios elementos da natureza pode ser
observado entre os vrios orixs cultuados na religio do candombl. Jos Jorge de Morais
Zacharias em Ori Ax A dimenso arquetpica dos orixs, ao discutir essa relao orixnatureza atravs do conceito de arqutipos (introduzido inicialmente por Carl Gustav Jung)
assume que os rituais do candombl so repletos de smbolos:
Os objetos rituais dos Orixs, objetos de barro e loua, de metal e palha da
costa, roupas e indumentrias, fios de conta e panos da consta, dentre outros,
fazem parte de um intricado sistema de smbolos [...] (ZACHARIAS, 1998,
p. 113)

A simbologia forte tambm para alm apenas dos rituais, na prpria concepo de
cada orix um elemento da natureza pode ser encontrado. Dessa forma, Xang relaciona-se
aos troves; Loguned, mata e ao rio; Nan, lama, e assim sucessivamente. Sendo que
nenhuma das divindades desse panteo to pluralista escapa associao com um elemento da
natureza (ZACHARIAS, 1998).Assumindo a premissa de Jung, onde para ele:

26

A experincia psicolgica tem me mostrado invariavelmente que certos

contedos provm de uma psique mais ampla do que a conscincia. Com
frequncia, eles encerram um saber de grau superior que a conscincia do
indivduo seria incapaz de produzir. (JUNG apud. ZACHARIAS, 1998, p.
129)

Entendemos que, apesar da crena presente no corpo da Associao Cultural Capoeira

Mandinga-, no se relacionar diretamente com o culto aos orixs, como assumido por
mestre Mandinga- e outros membros, assim como Mestre Mandinga- assume ao tratar de
maneira metafrica dos mtodos necessrios para que a relao indivduo-natureza se estreite,
essa relao est conectada a uma psique mais ampla do que a conscincia (idem; ibidem).
Torna-se assim, pouco cientfico devido ao tempo e no ao fato, conjeturarmos os
porqus da existncia dessa relao homem-natureza, e das coincidncias que poderamos
conflagrar, mas suficiente para admitirmos haver, em boa parte da literatura cientfica que diz
respeito conexo entre o negro, sua cultura e a natureza, uma concordncia do assunto no
que tange a presena desta no seio do pensamento do segundo e do primeiro. (ZACHARIAS,
1998)
Em verdade, uma coincidncia crucial existe entre o objeto de estudo identificado por
Jos Zacharias e o imaginrio espiritual da Associao Cultural Capoeira Mandinga-.
Quando Zacharias (1998) trata das entidades da umbanda, essas levam os mesmos nomes ou
nomes parecidos com as identificadas na associao, como veremos mais adiante. So os
caboclos, preto-velhos, marinheiros, exus, crianas, excetuando-se dessa convergncia no que
Zacharias as ciganas, no cultuadas entre os membros da ACCAM.
Essas entidades para Mestre Mandinga- esto tambm relacionadas com a natureza,
cada uma delas. Assim, um caboclo pode ser da terra, da pedra ou do mar, por exemplo. Um
exu tambm pode estender seus domnios para alm da encruzilhada, como comum de se
imaginar que ele fique apenas ali.
Na Umbanda destacada por Renato Ortiz (1991), e tantos outros predecessores e
sucessores seus, onde essa ligao com a natureza entre os espritos que descem nos terreiros
so efetuadas graas pertena dessas entidades s linhas representadas por determinados
orixs (sendo que para pertencer s guas, certa entidade obrigatoriamente estaria relacionada
Iemanj, por exemplo).
As entidades presentes no imaginrio espiritual da ACCAM se relacionam com a
natureza sem essas ligaes, na verdade os orixs no existem na crena da associao.
Existem, na verdade, os deuses-menores, responsveis por representar a fora de cada
27

elemento da natureza destacado naquela cultura. A lua, o sol, as guas, a terra, como veremos
mais adiante.
Tudo que foi dito at aqui sobre o tema natureza e cultura afro-brasileira, teve o
objetivo de destacar as coincidncias existentes no variado rol de crenas afro-brasileiras
quando o assunto a natureza e seu elo com o homem. No entanto, nosso trabalho tem o
intuito de perceber como a relao com a natureza um importante aspecto para
compreendermos essas expresses da cultura afro-brasileira, presentes na Associao Cultural
Capoeira Mandinga-e o seu intuito de promover e praticar o que entendido pelo grupo
como cultura afro-brasileira, podendo-se destacar em seu conjunto de prticas, dois eixos
principais, a capoeira e a feitiaria.
Para tanto, seus membros adotam costumes pouco comuns maioria das pessoas na
sociedade contempornea. Eles destinam boa parte de seu tempo h um contato com alguns
elementos da natureza, visando repensar seus pontos-de-vista, aprofundando o contato com
um mundo mais espiritual. O grupo reatualiza prticas afro-brasileiras, buscando associar vida
cotidiana urbana e natureza. Trazendo as crenas e ensinamentos dos africanos escravizados
no Brasil para suas vidas.
A principal fonte deste estudo vem de Mestre Mandinga-. Um homem que caminha
para os seus 62 anos, carregando uma bagagem de experincias muito grandes, afirma ter
conhecido, pelo menos 23 estados do Brasil; nas palavras que j ouvi do mestre,em busca de
algo que servisse ao esprito de maneira profunda, tivesse razes e que eu pudesse me
entregar de corpo e alma.

Atentando agora a Keith Thomas (1991) e sua obra A religio e o declnio da magia,
tentarei perceber a relao entre modernidade e magia. Na ACCAM, na verdade, ao
contrrio de um declnio, a magia parece crescer e desenvolver-se como resposta s tantas
inovaes tecnolgicas.
Ao mesmo tempo em que Thomas (1991) nos leva a indagar sobre a sanidade mental
dos nefitos da feitiaria nos dias de hoje, Bruno Latour(2002) e as noes de trans-pavores e
fe(i)tiche daro o argumento de que o humano na verdade, no sobrevive sem essa feitiaria
(sem a coisa feita, na etimologia que feitio tem), e que, na verdade, o gesto humano de
construir para ser construdo com aquilo que construiu, constitui na operao psicolgica mais
antiga da humanidade.

28

Essa relao de natureza como expresso do sagrado pode ser suportada pelo conceito
de hierofania introduzido por Mircea Eliade em O sagrado e o profano. Eliade (1992) trata
por hierofania a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no
pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural,
profano (p. 13). O autor explica que para o homem ocidental contemporneo difcil
entender como alguns seres humanos entendem que o sagrado se manifeste em pedras ou
rvores. Mas sustenta que essas so sagradas no por sua expresso material, mas porque
revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado. (ELIADE, 1992, pg.13).
Provavelmente esse mesmo homem ocidental contemporneo se perguntaria por que
a natureza ainda assim precisa ser adorada na forma de outras entidades espirituais que no
unicamente o deus-criador. Nas culturas estudadas por Eliade (1992), o deus-supremo,
responsvel por todas as criaturas, desempenha o papel de deus otiosus (ELIADE, 1992,
p.63), e dessa forma ou ele to perfeito, que no precisa de cultos rendidos a ele ou retirouse para um descanso aps o longo trabalho que deve ter sido criar o universo. As preces
voltadas para esse deus, nas vrias manifestaes que Eliade aborda, se do somente em
estados de calamidade muito forte, como epidemias e desastres naturais, por exemplo.
Quando assim no for, existem as entidades espirituais, animais com poderes sobrenaturais ou
deuses-menores (variando em cada cultura) que foram deixadas por esse deus-criador para
que os homens pudessem entender e resolver seus problemas (ELIADE 1992, p. 62).
Entidades essas se manifestam em todos os aspectos da criao, principalmente na
natureza. Mestre Mandinga- ao ser questionado sobre a relao da natureza na
espiritualidade que passa a seus discpulos, relata algo muito prximo com o esquema que
acabamos de descrever:
A natureza ela vem vindo devagarzinho, nessa cultura acreditamos
que existe um deus maior, esse deus, ele criador de todas as coisas. e
pra ns ele no tem nome, acreditamos que no somos digno de darlhe nome, forma, n? O pensamento sobre ele de obedincia e troca.
pedir, dar e receber. Ento, a natureza na maioria do meu povo j
nasce nela, mas como olhar pra uma arvore e saber que ela servir at o
final dela, ela vai ter serventia pra ns. Pera, a gente pode ficar meio
encucado com isso, comear a matutar demais, no mas eles, cavaram
essa resposta. A essas respostas vinha como que: a gua no dava a
mesma resposta das arvores, e nem as arvores dava a resposta da terra,
que era me, e nem dava a resposta da pedra, nem do vento, nem do
sol, nem da lua. ento pra entender isso, se ele fez tudo, e eu acredito
que o pensamento primrio foi esse, se ele fez tudo, porque tudo
combina, ele pode ter feito sozinho ou no, mas ele deixou um
guardio. Esse guardio os deuses menores, esses deuses menores,
29

como, vamo dizer mais comum na minha cultura, Kimana. Ento por
exemplo, so casado pra quem vive no sol ao comando de Kimana,
uma natureza. A veio o que ns denominamos como povo da mata, e
pra isso existe um deus menor, mas existe um deus menor que atravs
do nosso estudo, atravs da nossa fora, do nosso convvio no dia-adia em base de f, prtica, de busca e resposta, ele se torna a referncia
daquela fonte natural. (Mestre Mandinga-, 62, Entrevista:
17/08/2013).

Mestre Mandinga- explica, ainda, que a sua cultura compreende a reencarnao e a

existncia de vidas passadas, entendendo que h um deus-criador, ele diz que a natureza a
forma que esse deus nos deu para comunicarmos com o sagrado:
sem a natureza nosso esprito no saberia a razo da reencarnao pra ocupar
uma matria, sem essa natureza, pra que olhos, pra ouvido, pra que nariz, pra
que tudo isso? Acho que deus no precisaria fazer a gente to perfeito, n,
com toda essa sensibilidade, com todo esse sentido, se no houvesse a
natureza (Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).

At o presente momento, busquei estabelecer algumas das manifestaes espirituais

praticadas pelos membros da ACCAM. Observemos que no h nada dito at aqui em que o
meio espiritual caracterizado pela associao no esteja relacionado de alguma forma com a
natureza, apesar de seus participantes viverem no meio urbano.
Nesse sentido, como se pode perceber, os eventos colocados dizem respeito a uma
pequena associao de capoeira, que conta com no mximo 15 membros, localizada na regio
do norte paranaense, e com uma populao estimada em 385. 753 habitantes. A maioria
desses membros, excetuando apenas Mestre Mandinga-, possuam uma educao religiosa
basicamente crist. Entre o corredio urbano, o descanso do lar e o entretenimento que uma
cidade de mdio porte pode oferecer, poucos desses membros eram os que se prestavam a
participar periodicamente das missas da sua parquia ou aos cultos da sua igreja como
concebe a religio no qual foram educados.
Todos os membros ativos hoje so jovens com no mximo 25 anos, estudam na
Universidade Estadual de Maring, quando no, possuem uma ocupao remunerada, ou
mesmo, cursam o ensino fundamental. E curiosamente, tendo um padro de vida, considerado,
normal, buscam sua religiosidade na feitiaria afro-brasileira.
Keith Thomas (1991) em A religio e o declnio da magia coloca em perspectiva a
sociedade inglesa dos sculos XVI e XVII. Para Thomas, embora seja o cristianismo, sob a
forma das religies protestantes ou anglicana, seja o norteador moral dessa sociedade, o
escasso conhecimento cientfico principalmente no que tange medicina, leva seus
30

componentes a recorrerem magia da poca. So comuns os relatos de pessoas que preferem

o curandeiro ao mdico e que, no entendendo, na maioria das vezes, os procedimentos de
nenhum dos dois, d preferncia aquele que mais popular e mais acessvel, que no caso o
primeiro.Mas a magia, no tinha sua prtica preferida racionalidade cientfica pela
populao concernente apenas prtica da cura, como verificaria Thomas, mas tambm em
outros aspectos importantes do cotidiano.No toa, o nico tipo de publicao cuja tiragem
tinha a permisso de exceder o limite regulamentado pela corte britnica so os almanaques
de astrologia. Livretos que, alm das previses relacionadas s posies astrolgicas mais
importantes do ano, indicava os dias favorveis [...] para as sangrias, as purgas e os banhos, e
mostrava os momentos certos e errados para comear quase todos os tipos de atividades
agrcolas, como plantar, semear, ceifar ou castrar animais (THOMAS, 1991, p. 246).
E, no final do sculo XVII que Thomas vai entender que a magia entra em declnio,
com o despontar da cincia. Embora o autor explicite que a cincia do sculo em questo no
fosse ainda to eficaz quanto feitiaria; na maioria das reas que as duas prticas tinham em
comum, ele destaca o fato de que a medidas que novas tecnologias surgiam sanando
problemas que antes s poderiam ser solucionados com uma interveno externa, como por
exemplo, as sucessivas inovaes tcnicas de combate a incndios que se antes
aterrorizavam a populao, agora apareciam como catstrofes que poderiam ser combatidas.
(THOMAS, 1991).
O prprio desenvolvimento do meio urbano por si s, para Keith Thomas, com suas
caractersticas mais subjetivas, individuais, faria com o recurso da magia esvanecesse:
Havia pouco espao para a mgica do crivo e tesoura. medida que as
relaes foram ficando mais impessoais, havia menos espao tambm para o
tipo de conflito que dava origem s acusaes de bruxaria. Alm disso as
novas idias cirvulava com mais liberdade nas cidades. (THOMAS, 1991,
pg. 542)

As novas ideias, as quais o autor se refere, trata-se da economia e da sociologia que,

ainda embrionrias, comeavam a atribuir as causas para as dificuldades econmicas e sociais
no mais sorte (ou Deusa Fortuna, como poderia se ver) como se faria, mas a motivos que
a educao e as prprias instituies da poca carregariam e que, portanto, poderiam
modificar para uma melhor funcionalidade. Embora essas alteraes se dessem ainda de
maneira rareada e exclusivamente no meio intelectual, mais abastado, essas ideias se
difundiriam em pouco tempo at tomarem a forma do que posteriormente tornou-se o
Iluminismo, por exemplo. (THOMAS, 1991).
31

Atualmente, a cincia consegue curar praticamente todas as doenas de que o homem

do perodo analisado por Thomas sofria. Algumas inovaes tecnolgicas so to
extraordinrias que nem o mais ousado dos homens do sculo XVII poderia imaginar. As
explicaes sociolgicas, psicolgicas, historiogrficas, econmicas e culturais abarrotam os
meios de comunicao, e a maioria esmagadora delas no tem o fator acaso como base
analtica. espantoso, inclusive, se levarmos em conta apenas o trabalho de Keith Thomas,
como que o pensamento religioso ainda sobrevive nos dias de hoje considerando a religio
apenas como uma magia que trata de questes mais transcendentes e abstratas, como o ps a
morte e uma vida sem pecados, por exemplo.
Isso nos transporta novamente ACCAM, as prticas religiosas daqueles compem a
associao so dignas do crivo e tesoura de Thomas (1991), uma infeliz observao para
esse autor, possivelmente. Essa retomada de prticas nada compatveis com desenvolvimento
tcnico-cientfico de hoje pe em cheque ou os pensamentos de Thomas ou a lucidez de seus
praticantes. salutar, neste sentido, uma das questes levantadas por Latour em seu ensaio
Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches, a fim de compreender de que forma a
etnopsiquiatria trata seus pacientes. Entre migrantes da frica que vo para a Frana,
comum que ocorra algum tipo de distrbio psicolgico-comportamental em decorrncia do
deslocamento do indivduo de seu universo espiritual/religioso. Embora o autor no
especifique exatamente como, nas sesses de etnopsiquiatria, esse migrante deixa de ser o
centro da terapia, e o dilogo com seu universo espiritual protagoniza o tratamento
(LATOUR, 2002, p. 89-90).
Atravs de uma leitura agnstica desse fenmeno, Latour entende que a existncia real
desses seres divinos ocorreria a partir do momento em que se acredita neles, e existem no
apenas como um objeto dentro da cabea do sujeito, mas como um ser atuante que no
depende de culto ou de matria que justifique sua existncia.Para Latour:

Perguntar-se como essas entidades se mantm, uma vez arrancados os dois

slidos suportes, do sujeito e do objeto, leva a perguntar para onde vo os
sis, as galxias e os planetas quando se perde o cosmos aristotlico. [...] as
entidades irredutveis se mantm muito bem umas s outras. Elas descansam
em seu mundo sem excesso nem resduo (LATOUR, 2002, p. 87).

E como o autor demonstra, no h hipocrisia ou loucura nenhuma em se pensar assim,

ainda que com toda racionalidade que o mundo contemporneo tem para oferecer. Segundo o

32

autor, em paralelo com as ditas sociedades primitivas, rudimentares em seu modo de pensar
o mundo:
Ns, os brancos que descendemos dos macacos, no somos menos
associativos que aqueles que descendem dos heris, dos totens ou dos cls.
O futebol, o rock, as drogas, as eleies, o salariado, a escola, congregam
talvez, to seguramente quanto os ancestrais, a raa, a terra, os mortos.
(LATOUR, 2002, p. 90-91)

Chegamos a noo de trans-pavor utilizada por Latour. Esses trans-pavores

constituem a capacidade natural do ser humano de criar e ser superado por sua criao. Para o
fetichista que o autor exemplifica Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches
pouco importa se seu dolo de madeira foi feito por suas prprias, o fato de t-lo feito o que
torna aquele objeto sagrado.
Para o membro da ACCAM- como nos permite compreender a anlise de Latourpouco importa se Kimana, entidade da lua e do sol, passou a ter importncia pra ele depois
que colocou em seu pescoo o colar consagrado a essa entidade, a partir daquele momento
Kimana sempre existiu e sempre existir. a superao do fe(i)tiche (aquilo que feito,
como observa Latour) sobre aquele que o fez. Mestre Mandinga- explica que, para
entendermos a fora de um elemento da natureza, precisamos nos entregar a seus hbitos, o
estar na gua que torna sua ligao com a gua forte, como observamos no seguinte excerto
de uma entrevista realizada com o mestre no dia 17 de agosto de 2013, quando questionado
sobre a forma que acontece o contato espiritual com a natureza, e o que preciso para que se
sinta as diferentes energias dessas fontes naturais:
Tem essa resposta mais simples que eu vou te dar. Vamo falar de forma
diferente. Voc entra hoje na casa de uma pessoa que tu acabou de conhecer,
voc no pode mudar a casa dessa pessoa, e nem essa pessoa, mas voc
comeou a morar l. Quando tu chegou seu quarto j estava pronto, j estava
feito. Eles tem horrio pra almoar, eles tem o tipo de comida que eles
comem, eles tem hbitos, s vezes comer de mo, de talheres de madeira,
cada um tem seu hbito, eles tem habito de levantar, por exemplo, trs horas
da manh e lanchar. quando que tu vai se sentir vontade? No quando
tu conhecer esses hbitos e participar deles? quando tu chegar, voc j no
sabe que t na hora da janta? Na hora de sair se for caf, tu j no sabe? Se o
vizinho do lado tiver assando po, e a casa que tu mora, tiver fazendo ch
no mesmo sentido da parede-meia, eu garanto que tu vai sentir primeiro,
com muito mais eficcia o perfume do ch. E se tiver um outro fritando uma
carne, e o da frente queimando uma fogueira, por muito forte que seja a
fumaa, voc ainda vai perceber o cheiro do ch, porque? porque voc
pertence aquela casa, voc est ali todo dia saboreando, sentindo, a pessoa
que ta fazendo, ento o que tiver de errado, atravs daquele ch voc pode
descodificar muita coisa que voc vai viver, porque se aquele ch feito na
mesma proporo, com a mesma gua, na mesma quantidade de erva, com o
33

mesmo doce, no mesmo fogo, e ele t cheirando a outro perfume, no ele,

alguma mensagem que esse rgo da natureza vai te dar. que essa
mensagem que a natureza nos deu do convvio. E atravs do convvio que tu
sabe perceber as coisas diferentes, ento voc precisa casar com a natureza.
(Mestre Mandinga-, 62, Entrevista: 17/08/2013).

Embora seja muito delicado falarmos de superao do fe(i)tiche sobre aquele que o
faz, poderamos traduzir o exemplo de Mestre Mandinga- como sendo o que somente se
concentrando nesse elemento que consegue-se que ele aja sobre o indivduo. seguindo essa
linha de compreenso, que so ministradas as sesses de etnopsiquiatria descritas por Latour,
que s tem sucesso graas a essa entrega aos hbitos do paciente, e no por uma descartada
tentativa de cur-lo de alguma coisa.
A relao de espiritualidade, natureza e meio urbano pode ento ser compreendida
como uma hierofania, uma necessidade de legitimar o sagrado atravs do profano. Os
membros da ACCAM, dessa forma no conseguiram legitimar o profano atravs do culto
deusa Cincia, como Latour descreve o fe(i)tiche do anti-fetichista. E por isso buscaram no
emaranhado de possibilidades religiosas, ou espirituais, como preferem denominar, que
conseguiu mant-los com a mesma ideia por mais tempo. Podemos encarar as manifestaes
culturais e religiosas/espirituais da ACCAM, como outra forma de expressar a necessidade
humana dos trans-pavores, criar para poder ser criado.

4.3 A dana presente na capoeira como forma de reatualizar a memria da escravido

Num rpido convvio com o universo da capoeira, seria raro um visitante que no
notasse as diversas maneiras usadas pelos praticantes para classific-la, uma dana, um jogo,
uma brincadeira, um smbolo de resistncia,uma luta, um esporte. Mais raro seria, se esse
visitante no ouvisse da boca dos prprios capoeiritas, mestres, professores, alunos ou
discpulos, que a capoeira tudo isso, e um pouco mais.
Essas conjecturas servem para ilustrar, a problemtica apresentada no tema proposta
neste tpico. A dana, mais especificamente a dana da capoeira de mandinga, presente na
Associao Cultural Mandinga-, como forma de reatualizar a memria da escravido no
Brasil.
A proposta seguir em trs vias de exposio, buscando inserir no mundo acadmico a
capoeira apresentada nessa associao de Maring, como um ramo divergente dos estilos mais
tradicionais de capoeira conhecido no Brasil, a capoeira de Angola e a capoeira regional.

34

Para tanto, primeiramente, trabalhamos com o artigo Mitos, controvrsias e fatos:

construindo a histria da capoeira, publicado em 1998 por Luiz Renato Vieira, socilogo e
professor do curso de ps-graduao em capoeira na Faculdade de Educao Fsica da

Universidade de Braslia e Matthias Rohring Assuno, historiador e professor do

Departamento de Histria da Universidade de Essex, Inglaterra.
No trabalho, os autores entendem que a histria da capoeira, em publicaes de carter
cientfico ou da forma que contada em academias e grupos, veiculada numa estranha
mistura de mitos e semi-verdades que se mostra muito reticente auto-correo (VIEIRA;
ROHRING, 1998, pg2).
Sendo assim, o artigo tem a pretenso de:

examinar alguns destes mitos e controvrsias luz das fontes e evidncias

de que dispomos hoje. Queremos mostrar o que podemos, com os
conhecimentos de que hoje dispomos, aceitar como provado, o que apenas
plausvel, e o que nos parece claramente equivocado. Refletiremos tambm
sobre a funo destes mitos, mostrando que se relacionam com conflitos
mais abrangentes que se desenrolam na cultura e na sociedade brasileira.
(VIEIRA; ROHRING, 1998, p. 2)

Vieira e Rohring (1998) discutem nesse artigo diversos tpicos que consideram
essenciais para que, aparentemente, se adotar de fato uma transparncia acadmica. Primeiro
qualificam aquilo que consideram os mitos, em um sentido oposto daquele trabalhado pelo
historiador das religies, e controvrsias no mundo capoeira, entendendo mito como:

concepes vigentes no interior da comunidade dos praticantes da capoeira,

veiculadas por diversos meios (tradio oral, cnticos, apostilas e
publicaes de pequena circulao), e que tm cumprido a funo de manter
integrada a comunidade em torno de seus valores considerados fundamentais
(VIEIRA; HOHRING, 1998, p. 2).

Considera tambm os diversos discursos para eles observveis no universo literrio e

oral da capoeira, para ento construir uma histria desta, entendendo que a maneira mais
segura para isso uma considerao documental das primeiras aparies do termo tal como
concebido hoje, e tambm, das vrias manifestaes afro-americanas de danas, jogos, lutas, e
de outros tipos que, de alguma forma possam se relacionar com a prtica da capoeira
atualmente. (VIEIRA; ROHRING, 1998)
Esta breve explanao tem o sentido de legitimar historicamente a segunda via de
exposio proposta no tpico deste relatrio, que consiste na coleta das concepes expostas
em entrevistas por trs dos membros da ACCAM sobre como a capoeira se originou e de
35

que forma eles classificam a capoeira l praticada como uma capoeira de mandinga. Por
ltimo, para compreendermos o olhar lanado pelos membros da Associao Cultural
Capoeira Mandinga- sobre sua prpria prtica de capoeira, como forma de sacralizar seu
universo at ento profano, dialogaremos com Mircea Eliade em sua obra O sagrado e o
profano, no que tange sacralizao da vida, caracterstica comum homem religioso, assim
como esse concebido na referida obra.
Para Vieira e Rohring (1998), na tentativa construir uma histria de capoeira
embasada em rigor cientfico, alguns mitos carentes de fontes para serem provados, ou pouco
provveis no sentido historiogrfico, devem ser compreendidos no apenas como uma
falsificao,mas como um artifcio utilizado para que se permeasse na capoeira valores de
fora, ou ao contrrio, que a capoeira pudesse dar continuidade e transmitir valores cultivados
em seu interior.
Com esse intuito os autores classificaram alguns mitos, suas controvrsias na capoeira
conhecida, explicitando melhor os autores entendem que:

Existem vrios nveis de mitificao. O primeiro o do mito que no tem

nenhuma base em fatos histricos nem ensinamentos de mestres antigos, mas
inventado para reforar determinadas posies ideolgicas. Em geral,
difcil saber quem inventou o mito, traar a sua origem precisa. Ele surge em
momento oportuno, e acaba sendo repetido tantas vezes que assume ares de
verdade incontestvel. O segundo mais sutil, porque consiste em insistir
sobre alguns aspectos em detrimento de outros, que so omitidos. Estas
verses parciais tm tido funo importante nos enfrentamentos ideolgicos
que escolheram a histria da capoeira como um dos seus campos
privilegiados. Muitas controvrsias sobre a histria da capoeira se
assemelharam a um dilogo de surdos, onde os argumentos do outro lado
no eram considerados. (VIEIRA; ROHRING, 1998, p. 2)

O primeiro mito apontado pelo artigo o das origens remotas, onde os autores
criticam o posicionamento de alguns capoeiristas e pesquisadores, em considerar a capoeira
uma luta que foi trazida do continente africano at o Brasil com a maior parte de seus
fundamentos j estabelecidos em terras africanas, espeficamente da frica Central. Onde o
Brasil chega a ser visto como apenas a terra onde os angolas desterrados teriam praticado a
sua arte, inalteradamente, durante sculos (VIEIRA; ROHRING, 1998, pg. 3)
Outro lastro desse mito o de que a capoeira existe j no Brasil colnia, a meados do
sculo XVI, no existindo nenhum respaldo historiogrfico pra se acreditar nisso. Para os
autores, essa opinio foi to divulgada que mesmo autores renomados como Joo Jos Reis,
nunca a contestaram. Mas Vieira e Rohring acreditam que a crena numa capoeira nascida nos
quilombos e senzalas como muitos mestres de capoeira difundem em suas cantigas, por
36

exemplo, crdito mais a uma construo mtica da histria, do que algum resgate
historiogrfico baseado em fontes palpveis. (1998)
Uma dessas construes, apontadas pelos autores, de que a capoeira possua uma
linearidade uma em seu desenvolvimento, sendo que assim:

a histria da capoeira invariavelmente comea com os quilombos do interior,

entendidos como praticantes da capoeira, no sculo XVII. Da segue num
salto mortal (11)para a cidade, o Rio de Janeiro dos vice-reis. Afirma-se a
existncia da mesma capoeira dos quilombolas do Nordeste entre os negros,
escravos urbanos, e a sua difuso entre a populao livre. Comenta-se a
formao das famosas maltas, como os Nagoas e Guaiamuns, temrinando
com o famigerado chefe de polcia Sampaio Ferraz, que teria erradicado a
capoeira do Rio de Janeiro, na dcada de 1890. Segue-se novos alto mortal
para a Bahia do sculo XX, mais precisamente a dcada de 30, com a criao
da primeira academia de capoeira pelo mestre Bimba e a consolidao da
capoeira Angola pelo mestre Pastinha. (VIEIRA; ROHRING, 1998, p. 04).

Mas para os autores essa forma de contar a histria no preenche as lacunas que ela
mesma cria, no considera nenhuma variao possvel, como se toda a histria da capoeira
caminhasse para as duas escolas mais conhecidas hoje, a capoeira de Angola de Mestre
Pastinha e a capoeira regional de Mestre Bimba. (VIEIRA; ROHRING, 1998)
E, dessa bifurcao na histria da capoeira que surgem as maiores controvrsias
exemplificadas no artigo. De um lado, boa parte dos praticantes da capoeira Angola, acusam
Mestre Bimba de embranquecer a capoeira tradicional baiana, ao inserir elementos de outras
lutas, e ensin-la apenas a dout, em academia fechada e sob a necessidade de pagamento.
Enquanto seria a capoeira de Angola seria a capoeira verdadeira, tendo sofrido poucas
alteraes, mantendo sua negritude. (VIEIRA; ROHRING, 1998)
Os praticantes da capoeira regional criticam a capoeira angola por essa ser lenta e de
pouca eficcia numa luta real. E entendem que Mestre Bimba, por ter sido o primeiro a
divulgar a capoeira e dar a ela reconhecimento nacional, ser objeto de cimes por parte dos
angoleiros (VIEIRA; ROHRING, 1998).
Considerando esses rachas na histria da capoeira, e retirando os fatos que so
carentes de fontes que os comprovem, Vieira e Rohring identificam inicialmente uma prhistria da capoeira. Destacando que j na dcada de 1940, o trabalho antropolgico
identificava danas de combate semelhantes capoeira em outras regies da frica e da
Amrica, os autores admitem que
existiram e ainda existem lutas / danas / jogos de escravos africanos nas
Amricas, alguns dos quais continuam existindo at hoje, embora tenham
sofrido transformaes similares s da capoeira brasileira.(25) Entre elas
37

importante salientar a ladja, praticada na Martinica, cuja semelhana com a

capoeira , de fato, impressionante. No s do ponto de vista tcnico da
execuo dos movimentos(verifica-se a presena de movimentos como a
armada, queixada, meia-lua e diversos outros)como, o que mais
importante, o fato de congregar aspectos ldicos, musicais(pratica-se ao som
de atabaques) e de combate corporal. (VIEIRA; ROHRING, 1998, p. 14)

Para alm das coincidncias no continente africano, o artigo trata de tantas outras
manifestaes afro-brasileiras que possivelmente estariam ligadas s razes da capoeira como
conhecida hoje. Eram danas rtmicas, que tambm misturavam msica e combate corporal.
Algumas resistem at hoje, como maculel, o pau-maneiro e o congo nordestino. (VIEIRA;
ROHRING, 1998)
Por ltimo, os autores abrem a possibilidade para que outros povos possam ter
contribudo para muitos dos movimentos da capoeira, com suas prprias manifestaes
culturais de combate, dana ou msica. Apontando que no existe nenhum estudo de carter
cientfico que demonstrem uma relao intrnseca da capoeira com os povos de origem banto,
dos quais da compem os que eram conhecidos como angolas. (VIEIRA; ROHRING, 1998).
Seguindo essa lgica os autores manifestam a opinio de que atravs do rigor
acadmico, a capoeira, esse termo utilizado para o que conhecido hoje, tem seu princpio no
Rio de Janeiro do sculo XIX, no bero da malandragem e distante do estado da Bahia
(VIEIRA; ROHRING, 1998). Mas tanto quanto foi dito at aqui, suficiente para
introduzirmos a segunda via de exposio deste tpico: expor as opinies de trs dos
membros da ACCAM sobre como a capoeira se originou e de que forma eles classificam a
capoeira l praticada como uma capoeira de mandinga.
Os membros entrevistados so eles Mestre Mandinga-, Professora Marimar e
Professor Melodia. Todos trs so membros-fundadores desta associao conforme consta na
ata oficial do rgo.
Mestre Mandinga- iniciou seus treinamentos na capoeira antes de completar cinco
anos de idade, na cidade de Bonfim, Bahia. Atribui seus conhecimentos sobre a capoeira e a
cultura afro-brasileira, de maneira geral, s diversas andanas que fez pelo Brasil desde muito
cedo. Ao ser questionado sobre como ele achava que a capoeira havia nascido, Mestre
Mandinga- responde:
a mesma conversa, a mesma afirmao, que vem de meu mestre, o que
eu ensino pra vocs. Acreditamos que ela nasceu como luta, uma
necessidade de defesa porque os negros, na verdade, no tinham poder sobre
armas, s vezes at mesmo no deixava nem uma foice na mo dos negros, e,
dependendo o negro, ele s trabalhava sob certo tipo de priso fsica,
corporal, alguma coisa, porque sabiam que ele teria uma destreza muito
38

rpida. Ento acredito que atravs dessa necessidade de, sei l, fugir, estar no
mato, se defendendo at mesmo de outro negro, mais agressivo, comearam
a se manifestar gestos de luta e de dana que eles praticavam na frica, que
ento com os negros j nascidos aqui, os avs, os pais que vieram,
mostravam como eram feitos esses movimentos l. s vezes uma luta, uma
forma de caar um animal, ou uma forma de brigar entre si, uma forma de
ocupar um lugar dentro da nao. Ento isso foi trazendo, mas isso no veio
de um povo s, angola, banto, porque ningum sabe na verdade quais foram
os negros que entraram dentro do nosso pas. A nessa formao, como era
dentro da senzala, um via o que o outro fazia, e foram criando lamento e
formando a raiva, o dio. Ento primeiro uma dana, se lamentando e depois
mostrava a ira do negro, como era feito. Eu como tive meu av que veio da
frica e meu mestre, porm branco, mas com toda uma digina (nascente)
negra, dentro do povo negro, os costumes, e a gente formou esse raciocnio
em cima de um histria praticamente real. [...] Dizia o meu mestre que havia
negros que ficavam dum lado da senzala, onde o feitor no via, e fazendo no
eito da lua, gestos para que os negros que estavam dentro da senzala
aprender, dali ele caa no mato, que a gente chama de caador, esse negro
que andava pra todos os lado, ento eu acredito que a capoeira foi surgindo e
foi ampliando. O outro l da zebra, tinha um outro aqui que, l na frica,
hiptese, um boi l, que tinha um lagarto que era um bicho rasteiro que vem
com um golpe mais traioeiro. Agora, foi tudo se adaptando e criando outros
movimentos.(Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).

Para Mestre Mandinga-, a capoeira seria, ento, oriunda primeiramente de diversas

conversaes na senzala, onde cada indivduo se expressava fisicamente, j que poucos
conheciam a lngua nativa de seu companheiro de crcere. Nascia ela tambm da necessidade
de fuga, de se lutar apesar da amarras fsicas impostas pela escravido, a corrente e o
pelourinho, por exemplo.
Dessa forma, a dana da capoeira, j que primeiramente ela foi apresentada assim para
Mestre Mandinga-, expressa a necessidade primitiva do negro de se manifestar
culturalmente.
Professora Marimar coincide nessa opinio, sobre o surgimento da capoeira ela afirma
que essa nasceu como uma auto-afirmao do negro sobre sua sobrevivncia:
[...] a capoeira pra mim nasceu com esse intuito, trazido movimentos da
frica, da luta dos negros que j tavam no Brasil, n, desenvolvendo com
novos mtodos de briga, daquilo que ele conseguia desenvolver na senzala,
mesmo acorrentado, por isso nossa capoeira to primitiva, porque ela no
uma capoeira que d liberdade, ela uma capoeira da corrente, ainda, ento,
as novas formas que o negro utilizou pra brigar, pra se defender do feitor,
pra mandingar, mesmo com ele, n? E eu acho que o intuito foi exatamente
este, a liberdade, n, uma auto-defesa, uma segurana Olha, eu no vou
ficar parado, eu tenho as minhas as mandigas. Eu sou negro, eu tenho meu
jeito de brigar e no uma corrente que vai me parar, no, eu sei
desenvolver isso mesmo com uma corrente. (Professora Marimar, 20,
24/06/2013).
39

A capoeira no nascera apenas de uma resistncia fsica escravido, mas

principalmente, como Mestre Mandinga- nos explica, como uma necessidade espiritual.
Primeiramente, a necessidade do negro de se livrar das correntes que oprimiam sua
liberdade de expressar sua cultura, j que para Mestre Mandinga-, no eram as correntes e os
castigos fsicos que mais faziam o negro sofrer, mas a impossibilidade de ser ele, mesmo, de
no poder produzir e reproduzir sua cultura, como discutimos no primeiro tpico.
Em entrevista, o mestre de capoeira da ACCAM nos explica como ele enxergava
essa exigncia de cumplicidade com os espritos

de antepassados ou da fora da natureza

para sobreviver:

os espritos, u, que dava essa intuio para os negros. O negro sempre

cativou a vida espiritual. s vezes, mesmo sem querer aceit-la. Mas sempre
a teve junto pra ter imperado at hoje, e ns como um dos, se no for o
maior, do maior pas negro do mundo. Se a luta do negro aqui a capoeira,
se pra fazer a comida o negro tinha que ter espiritualidade, pra dormir o
negro tinha que ter espiritualidade, e pra fazer capoeira, no? Isso
conversa, n? Tinha muito esprito, olha essa luta! At muito pouco tempo
atrs, poderamos dizer que era a nica luta que o ataque era uma defesa, e a
defesa era um ataque. Ento quer dizer que o negro tava se preparando pra
vrios inimigos, no s o capito, nem s o feitor na fazenda, ele precisava
de algo a mais junto com ele.(Mestre Mandinga-, 60, 20/06/2013).

A capoeira da Associao Cultural Mandinga-, ento, reatualiza a memria do

passado da escravido afro-brasileira, medida que suas origens esto estreitamente ligadas
necessidade do negro de fugir, se defender e, principalmente, de se expressar.
consenso entre os membros entrevistados, como foi explicitado j nas pginas
anteriores, de que o negro escravo o tempo todo observava com olhos de mandinga, ou seja,
com olhos de espiritualidade.
Identificamos um sentimento parecido em Professor Melodia, ao contar-nos sobre sua
trajetria da capoeira at a fundao da ACCAM, explica que procurou a capoeira, a partir
do momento que crescia dentro de si sua identidade afro-brasileira:
[...] eu falei Ah, t muito parado, preciso treinar alguma coisa. A eu falei
P, tem a capoeira, n? V na capoeira que eu sei que ela uma arte de
combate, combativa, n? Eu vou estudar a capoeira e ver qual que . A eu
comecei a assimilar ela com a trajetria do negro, foi o perodo que eu tinha
17 anos e comecei a ter a percepo assim, me enxerguei, P, eu sou negro,
vi. Descobri que eu sou negro, ento eu vou lutar, buscar por alguma coisa
que seja minha, da minha origem, t ligado?(Professor Melodia, 20,
24/06/13).

40

Essa identificao da capoeira enraizada nas mais diversas culturas africanas, e depois,
na sobrevivncia na condio de escravo, o que torna a dana da capoeira uma constante
reatualizao do passado para os membros da ACCAM. O espao do jogo, remonta a
acontecimentos de um passado esquecido, mas lembrado a cada gesto, a cada movimento.
Mircea Eliade, em O sagrado e o profano, explica que o homem religioso o tempo
todo procura sacralizar seu espao ento material, profano. Uma das formas de faz-lo
atribuindo mesmo a necessidades fisiolgicas simples como comer, urinar, ou ter relaes
sexuais um gesto de sacralizao que remonta a figuras do passado:
[...] um ato fisiolgico pode ser transformado emritual e como, passada a
poca ritualista, o mesmo ato pode ser valorizado como uma tcnica mstica
. A exclamao do esposo na Brhad ranyaka Upanishad Eu sou o Cu,
tu s a Terra!, segue -se transfigurao prvia de sua esposa no altar
dosacrifcio vdico (VI, 4, 3). No tantrismo, porm, a mulher acaba por
encarnar Prakriti (a Natureza) e a Deusa csmica, Shakti ao passo que o
macho se identifica com Shiva, o Esprito puro, imvel e sereno. A unio
sexual (maithuna) antes de tudo uma integrao dessesdois princpios, a
Natureza Energia csmica e o Esprito.Conforme exprime umtexto tntrico:
A verdadeira unio sexual a unio da Shakti suprema com o Esprito
Umam; as outras s representam relaes carnais com asmulheres.
(Klrnava Tantra VI, 111 112Apud.ELIADE, 1992, p. 83)

Um excerto da entrevista da Professora Marimar explicita essa relao de sacralizao de

espaos at ento profanos, quando relata-nos sobre as mudanas ocorridas em seu cotidiano,
aps trabalhar a capoeira da forma que ensina na Associao Cultural Mandinga-:

E sem dvida, bvio que essa uma anlise minha, n, sem dvida eu
percebo essa mudana, , tanto na forma como leva a vida, na forma de ver a
vida, na atinao pras coisas do dia-a-dia que so simples, assim, atinao
pras coisas simples, do dia-a-dia, mas que essas coisas simples, ... vistas de
forma diferente mudaram tudo assim, completamente a vida da pessoa.
Coisas simples, ... vou dar um exemplo aqui, a comida, entendeu, o valor de
uma comida, o que representa, coisas que ns fazemos todos os dias mas que
antes da capoeira e dessa cultura, n, que a gente tem aprendido, era visto de
uma forma e como visto hoje, n? Tenho certeza que se voc perguntar
para todos ali, n, eu acho que eles vo concordar com essa opinio porque
o que eu percebo tambm, que essa mudana geral desse tipo de coisa,
assim.(Professora Marimar, 20, 24/06/2013).

Assim, podemos afirmar que existem bases em trabalhos acadmicos, como

demonstrado por Vieira e Rohring, que a capoeira possui razes que se estendem da frica at
o Brasil. Essas razes podem ser uma dana, uma manifestao artstico-musical ou uma luta,
e todas essas de uma vez (1998).

41

Os membros da Associao Cultural Mandinga- depem acreditar nessa exposio,

embora, seja provvel que eles no tenham lido os autores em destaque. Possivelmente por
isso que acreditam numa capoeira nascida de conversaes na senzala, luz da lua, para eles,
ali que mais evidente que essas trocas tenham acontecido, e no apenas no sculo XIX,
como afirma a literatura cientfica.
Dessa forma, dentro da ACCAM praticada uma capoeira, somada ao que eles
denominam desenvolvimento espiritual. Desenvolvimento espiritual esse resgatado desses
mesmo tempo da senzala, e desses vrios intercruzamentos de culturas africanas.
Para Mircea Eliade (1998), a partir do momento que o homem religioso executa aes
cotidianas, quaisquer que elas sejam, como caracteristicamente sagradas, para esse homem,
elas realmente se tornam sacras. E por isso que a capoeira, danada como na ACCAM,
reatualiza a memria da escravido. Pois para cada um dos membros, essa capoeira traz
extratos dessa espiritualidade e desses tempos esquecidos, mas revividos por cada um deles.

5. Concluses

A fim de encerrar a narrativa sobre a pesquisa realizada at ento, gostaria de

compartilhar uma das varias estrias que ouvi do Mestre Mandiga-.
Um homem, sua mulher e seu filho so trazidos senzala onde j outros
escravos esto. A cor de seus cabelos destaca-se da dos outros dali por ser
avermelhada, o que chama a ateno, parece ser de uma regio distinta aos
presentes. Seus olhos no miram os olhos de ningum, de nenhuma forma se
comunicam com seus vizinhos de cativeiro, permanecem num silncio frio a
um canto do lugar. Alguns meses se passam, a rotina desse homem e sua
famlia a mesma desde que ali chegaram, do amanhecer ao fim do dia
trabalham, noite permanecem na mesma quina de cho do terreiro em que
sentaram primeira vez, segue-se um ritual que praticado todos os dias.
Com uma faca quente, esse homem queima uma das mos enquanto profere
palavras de dio a um deus, o criador. Um negro, j de idade que ali estava,
que ocupavam um lugar no centro da senzala, observara o homem por todos
esses dias, e embora o de cabelo avermelhado no saiba, esse preto velho
compreendia as palavras que ele falava. Irritado com o hbito do recmchegado, o velho interrompe suas maldies e diz:
- Pra com isso, rapaz. Que loucura essa de ficar xingando esse deus? Tu
acha que ele liga pras coisa que tu t falando? Ele tem mais com o que se
preocupar. V se embora daqui, os outros negros j to ficando irritados com
a tua presena, seu lugar no aqui, no, apeia!
O homem olha nos olhos do velho, assustado com o fato de saber que
algum ali o compreendia, mas nada diz. Alguns dias depois, ele foge, com
mulher e filho. Na boca da noite, embrenha-se numa mata, rumo ao topo de
42

um monte nas cercanias da fazenda onde era cativo, me foi dito que cinco
capites-do-mato correram no encalo da famlia, montados cada um num
cavalo.
Ao chegar em altura boa, o homem comea a entalhar lana de certas vergas
que cresciam na mata, termina-as e d na mo do seu filho, tenho certeza que
ele rezava muito enquanto fazia isso. Ao terminar cinco dessas lanas, leva
as mos em concha boca, e por toda a mata ecoa um grito que diz algo
mais ou menos assim: Eu j cheguei aqui, a busca de vocs acabou,
voltem!. Mas aqueles que os caavam no voltam. Uma lana zune no ar,
um dos cavaleiros ouve o barulho, mas quando olha pra cima atingido na
altura do peito, caindo do cavalo, o mesmo acontece com um segundo, os
outros trs que acompanhavam a caa no foram encontrados. Depois
desse dia, a famlia de negros de cabelo avermelhado nunca mais foi vista,
nem na senzala, nem na casa grande, nem na mata. Acho que o homem
parou de amaldioar seu deus. (Histria narrada por Mestre Mandinga- a
mim e a outros discpulos seus enquanto fazamos uma caminhada de
quatorze dias pelas estradas do Paran).

Quando ouvi essa histria pela primeira vez, sentado no cho, iluminado pela luz da
fogueira e tendo o barulho das guas de uma cachoeira como fundo musical, tive certeza que
ela deveria estar presente em alguma das narrativas a serem produzidas sobre este objeto to
cativante. No apenas por falar de algo que venho tentando aprender e apreender pra minha
vida acadmica, mas tambm, e principalmente, pra minha vida.
Ao conhecer Mestre Mandinga-, no comeo de 2012, me deparei com uma pessoa
simptica, de sorriso e olhar sincero, que falava das coisas da vida com uma propriedade que
eu, at ento, no havia encontrado em mais ningum. Em pouco tempo percebi que estava de
frente de uma fonte de sabedoria inesgotvel, no porque ele sabia de tudo, mas porque tudo
que ele sabia levaria mais do que minha vida inteira pra eu ficar sabendo.
O interesse pelos aspectos de sua cultura me levaram a abandonar muitos pilares de
pensamento que me pareciam, naquele tempo, inabalveis, descobrindo esse novo mundo,
encontrei diversas histrias, como a narrada acima, alm um grupo de pessoas, uma famlia,
s vezes um nico indivduo que no seu cotidiano simples demonstrava uma capacidade
sobrenatural de lidar com as adversidades que a vida lhe apresentava.
Se essa exposio inicial pode soar inconcebvel para uma historiografia mais
tradicional, atrelada a crena em uma neutralidade inabalvel do historiador, a metodologia
aqui adotada se afasta deste falso pressuposto por entender que a pesquisa histrica no est
livre de interferncias externas e internas ao sujeito pesquisador. E, metodologicamente,
objetivar essas subjetividades, parece o caminho mais honesto construo do conhecimento
histrico.

43

Como nos alerta Paul Ricoeur (1968) a diferena entre objetividade e subjetividade,
consiste na primeira enquanto uma expectativa de qualidade diferente; enquanto a segunda
aponta para uma direo diferente da esperada. Certamente espera-se da Histria certa
objetividade, e no sentido epistemolgico objetivo aquilo que o pensamento metdico
elaborou, ps em ordem, compreendeu, e que por essa maneira pode fazer compreender
(RICOUER, 1968, p. 23). A Histria deve, portanto, proporcionar s sociedades humanas que
estuda o acesso dignidade da objetividade, e h tantos nveis de objetividade quanto de
procedimentos metodolgicos (RICOUER, 1968).
Pensando em uma expectativa de subjetividade, Ricouer (1968) indica que a relao
objetividade/subjetividade completar, na medida em que aquela decorrncia necessria da
existncia desta. E nem toda subjetividade seria m. Pode ser, tambm, boa ao trazer uma
reflexo, considerando a relao entre passado, historiador, historiografia e leitor, gerando
assim uma subjetividade filosfica.
Ricouer (1968) recorre aos estudos de Marc Bloch para defender que a objetividade
sempre algo por ser construdo, devendo contemplar trs fases distintas: a observao
histrica, a crtica e a anlise histrica. Juntos estes trs elementos formariam o mister do
historiador. Considerando que a Histria reflete a subjetividade do historiador, cabe
operacionalizao deste mister educar a subjetividade do historiador.
Entendo a historiografia sobre a tica metodolgica de Paul Ricouer, foi que me
proponha a analisar as manifestaes culturais e espirituais ocorridas na ACCAM
(Associao Cultural Capoeira Mandinga-). Considerando que a histria e cultura afrobrasileira no podem ser, como um todo, encontradas em sites de busca, na mdia ou em
bibliotecas, por fazerem parte de um universo simblico que por vezes, e na maioria delas,
so repassadas oralmente e num mbito mais individual, a pesquisa participante se revela
como uma forma de resgatar esses vocabulrios, narrativas, prprios destes personagens que
as praticam, e que se constituem com herdeiras de um saber muito mais antigo do que a
internet ou os livros.
Esta pesquisa, desenvolvida sob a orientao da Professora Doutora Vanda Fortuna
Serafim e com o apoio dos membros da Associao Cultural Capoeira Mandinga- e
priorizou trs eixos de anlise: a mandinga, a natureza espiritual e a dana da capoeira.
A proposta em compreender um todo cultural complexo por meio da mandinga, e a
forma como esta se relaciona/exprimi por meio da capoeira e da feitiaria. Mais
especificamente como essas concepes so pensadas e retratadas dentro do universo
44

simblico da ACCAM, enquanto espao de manifestaes culturais e crenas afrobrasileiras, em Maring - PR, no sculo XXI, aliadas s indagaes acerca natureza e da
danas, no pode ser compreendido revelia do cotidiano, e reflete, entre tantas outras coisas,
principalmente a sanidade do esprito daqueles que a praticam.
Enfim, o estudo realizado aqui objetivou contribuir ao conhecimento das crenas e
religiosidades afro-brasileiras presentes em Maring-PR. Cidade conhecida por uma forte
presena institucional catlica, foi possvel apreender, por meio deste estudo, s tticas
utilizadas por aqueles que buscam outras referencias para nortear seu modo de estar no
mundo.
Para finalizar, convm ressaltar que, a localizao da ACCAM modificou-se em
relao descrita na introduo, devido questes e reformulaes internas ao grupo que por
finalidade de encerramento do relatrio de pesquisa e por no atingirem os objetos propostos
pelo projeto no sero abordados aqui, podendo vir a ser abordado em estudo posterior.

Bibliografia

Fontes Orais:

Mestre Mandinga-, 60 anos, Mestre de capoeira. Entrevista realizada em 20/06/2013.

Professor Melodia, 20 anos, Professor de capoeira. Entrevistas realizadas em 24/06/2013 e em

17/08/2013..

Professora Marimar, 20, Professora de capoeira. Entrevista realizada em 24/06/2013.

Fontes impressas:

Estatuto da Associao Cultural Capoeira Mandinga- - ACCAM, 2012.

Regimento Interno da Capoeira Mandinga- ACCAM, 2012.

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