ANTI RELATIVISMO

Clifford Geertz
I
Dificilmente pode um intelectual encontrar melhor ocupao do que a de destruir
um medo. Desejo perseguir o medo do relativismo cultural. No o prprio relativismo
cultural que, como a Transilvnia, no me parece que esteja com problemas, mas o
terror que ele inspira, que acredito sem fundamento. E assim penso porque de fato no
decorrem dele as conseqncias morais e intelectuais que comumente se lhe atribuem
subjetivismo, niilismo, incoerncia, maquiavelismo, idiotia tica, cegueira esttica, e
assim por diante , sendo ilusrias, e tendo mais a ver com um conhecimento
pasteurizado, as recompensas prometidas para que escapemos ao seu domnio
Para ser mais especfico, o que quero no defender o relativismo, que de
qualquer forma um termo esvaziado, um brado de guerra do passado, mas combater o
anti-relativismo, que me parece em franca expanso e representa uma verso
modernizada de um equvoco antigo. O que quer que seja ou tenha originalmente sido, o
relativismo cultural (e no h um entre cem de seus crticos que o tenha compreendido
corretamente) serve hoje em dia, em ampla medida, como um fantasma para afugentarnos de certas maneiras de pensar e conduzir-nos a outras. Como me parecem mais
convincentes as de que estamos sendo afastados do que aquelas para as quais estamos
sendo impelidos, gostaria de fazer algo a respeito, permanecendo no mago da tradio
antropolgica. Exorcisar demnios uma prtica que no deveramos apenas estudar;
mais exercitar tambm.
O estilo "atravs do espelho" do ttulo deste artigo pretende sugerir mais um
esforo de contrapor-se a um ponto de vista do que defender a concepo a que ele se
contrape. A analogia que tive em mente ao escolh-lo analogia lgica, bem
entendido, e no substantiva foi o que, no auge da guerra fria (vocs se lembram), era
chamado de "anti anticomunismo". Aqueles de ns que se opuseram incansavelmente ao
que, de nosso ponto de vista, parecia uma verdadeira obsesso com a Ameaa Vermelha,
foram ento contemplados, pelos que a viam como o fato primordial da vida poltica
contempornea, com a insinuao absurdamente incorreta na imensa maioria dos
casos de que, pela lei da dupla negao, tnhamos alguma afeio secreta pela Unio
Sovitica.
Insisto em que quero utilizar essa analogia num sentido formal. No penso que
os relativistas sejam como os comunistas, que os anti-relativistas sejam como os
anticomunistas, e que algum (bem ... dificilmente) esteja se comportando como
McCarthy. Um paralelismo similar poderia ser feito com relao controvrsia sobre o
aborto. Aqueles de ns que se opem ao aumento das restries legais ao aborto no
so, suponho, favorveis ao aborto no sentido de pensarem que ele seja uma coisa
maravilhosa e de sustentarem que quanto maior a taxa de aborto maior o bem-estar da
sociedade; somos "anti antiaborcionistas" por razes muito diferentes, que no preciso
desenvolver aqui. Nesse contexto, a dupla negao simplesmente no funciona da
maneira usual, e nisso que reside a sua atrao retrica. Ela permite que se rejeite uma

idia sem que, por isso, nos comprometamos com o que rejeitado por ela.
precisamente isso o que quero fazer com relao ao anti-relativismo.
Essa abordagem desajeitada do assunto, exigindo explicaes e justificaes
medida que se desenvolve, necessria porque, como observou o filsofo-antroplogo
John Ladd (1982, p. 161), "todas as definies correntes de... relativismo so
construdas por oponentes do relativismo, so definies absolutistas." (Ladd, cujo tema
imediato o famoso livro de Westermarck, est se referindo particularmente ao
"relativismo tico", mas o argumento geral: para o caso do "relativismo cognitivo",
pensem no ataque de Israel Scheffler (1967) a Thomas Kuhn; para o do "relativismo
esttico", no de Wayne Booth (1983) a Stanley Fish.). E, como diz Ladd ainda, o
resultado disso, que o relativismo, ou qualquer coisa que se lhe assemelhe sob essas
definies to hostis, identificado com o niilismo (Ladd, 1982, p. 158). Sugerir que
"fundamentos slidos" para julgamentos cognitivos, estticos ou morais, possam ser de
fato inacessveis, ou dizer que de qualquer forma aqueles que nos so oferecidos so
dbios, ver-se acusado de descrer na existncia do mundo fsico, de tomar
"grafitagem" por boa poesia, de ver em Hitler apenas um camarada de gostos no
convencionais, ou mesmo, como me vi acusado recentemente, de "(no ter) poltica
alguma" (Rabinow, 1983, p. 70). A idia de que quem no concorda com as suas
opinies defende os pontos de vista reciprocamente contrrios, ou simplesmente no
tem opinio alguma, no entanto uma idia cmoda para os que temem que a realidade
desaparea, a menos que acreditemos firmemente nela. Mas essa uma idia que no
produziu muita luz na discusso anti-relativista. Apenas gente demais gastando tempo
demais na descrio detalhada daquilo que no defende, bem alm do que pudesse ser
de alguma forma proveitoso.
Tudo isto relevante para a antropologia porque certamente foi atravs da idia
de relativismo, bastante mal definida, que ela mais perturbou a paz intelectual geral.
Desde os primeiros tempos de nossa disciplina, mesmo quando a teoria em antropologia
evolucionista, difusionista ou elementargedankenisch era qualquer coisa, menos
relativista, a mensagem que se acreditava tivssemos para o mundo era a de que, como
as pessoas vem diferentemente as coisas e fazem-nas de outro modo no Alasca ou em
D'Entrecasteaux, a nossa confiana em nossas maneiras de ver e fazer as coisas e a
nossa determinao de levar os outros a compartilh-la, tm uma base muito pobre.
Tambm este ponto geralmente mal compreendido. No foi a teoria antropolgica
como tal que fez com que o nosso campo parecesse um argumento macio contra o
absolutismo no plano das idias, das questes morais e do julgamento esttico. Foram
os dados antropolgicos: costumes, crnios, escavaes e lxicos. A idia de que foram
Boas, Benedict e Melville Herskovits, com a ajuda europia de Westermarck, que
contaminaram nosso campo com o vrus relativista, assim como de que foram Kroeber,
Kluckhohn e Redfield, com um auxlio semelhante de Lvi-Strauss, que se esforaram
para nos livrar dele, no passa de mais um dos mitos que confundem toda esta
discusso. Afinal de contas, Montaigne (1978, p. 202-214) pode tirar concluses
relativistas, ou que assim parecem, do fato de que, conforme ouvira dizer, os Caribes
no usavam calas; ele no precisou ler Patterns of Culture (Padres de Cultura, ttulo
de livro de Ruth Benedict, N.T.). Bem antes dele, Herdoto, refletindo sobre "certos
ndios de uma raa chamada Calaciana", entre os quais os homens supostamente
comiam seus pais, chegou, como era de se imaginar, a concluses do mesmo gnero
(Herdoto, 1859, p. 61).
A tendncia relativista, ou mais exatamente a propenso relativista que a
antropologia tantas vezes induz naqueles que lidam constantemente com seus materiais,
est assim de algum modo implcita no campo antropolgico como tal: talvez

particularmente na antropologia cultural, mas tambm em muito da arqueologia, da

lingstica antropolgica e da antropologia fsica. No se pode ler muito sobre a
matrilinearidade Nayar, o sacrifcio Azteca, o verbo Hopi ou as convolues da
transio homnida, sem comear pelo menos a considerar a possibilidade de que,
citando Montaigne novamente, "cada homem chama de barbarismo o que quer que no
seja sua prpria prtica pois no temos outro critrio de razo alm do exemplo e da
idia das opinies e costumes do pas em que vivemos" (1978, p. 205, citado em
Todorov, 1983, p. 113-114) (1). Quaisquer que sejam os seus problemas e por mais
sutilmente que estes sejam expressos, esta uma noo que provavelmente no ir
desaparecer, a menos que desaparea a prpria antropologia.
a isto, progressivamente constatado como um fato, medida que nosso
empreendimento foi avanando e nossas descobertas foram se tornando mais
circunstanciadas, que tanto os relativistas como os anti-relativistas, de acordo com suas
sensibilidades, reagiram. A compreenso de que informaes provindas de outros
lugares sobre casamento espiritual (ghost marriage), destruio ritual da propriedade,
felao inicitica, imolao real e (Ousarei diz-lo? Ser que ele vai atacar
novamente? ) sexo causal entre adolescentes induzem naturalmente a uma viso das
coisas do tipo "outros animais, outros costumes", foi uma compreenso que conduziu
alternadamente a argumentos indignados, desesperados e exultantes, construdos para
persuadir-nos a resistir ou a aderir, em nome da razo, a essa maneira de ver as coisas. O
que parece um debate sobre as implicaes mais amplas da pesquisa antropolgica na
realidade um debate sobre como conviver com elas.
Entendido este fato, o "relativismo" e, o "anti-relativismo" so vistos como
respostas gerais maneira pela qual aquilo que Kroeber certa vez denominou como o
impulso centrfugo da antropologia lugares distantes, tempos distantes, espcies
distantes ... gramticas distantes afeta nosso sentido das coisas. Assim, o conjunto da
discusso fica melhor focalizado O suposto conflito entre o apelo de Benedict e
Herskovits em prol da tolerncia, e a paixo intolerante com que o fizeram, acaba por
no ser a contradio simples que tantos lgicos amadores sustentaram que fosse, mas a
expresso de uma percepo, causada por pensar tanto em Zunis e Dahomeys, de que,
sendo o mundo to cheio de mil e uma coisas, apressar-se no julgamento mais do que
um equvoco, um crime. Da mesma forma, as verdades panculturais de Kroeber e de
Kluckhohn as do primeiro relacionadas principalmente com questes embaraosas
para as pessoas, como delrio e menstruao; as do segundo, com questes socialmente
perturbadoras, como mentir e matar no interior do grupo acabam por no ser
realmente as obsesses pessoais e arbitrrias que tanto parecem ser, mas a expresso de
uma preocupao muito mais vasta, causada por muito pensar sobre o anthropos em
geral, de que se algo no est ancorado em toda parte, nada pode estar ancorado em
lugar algum. Aqui, a teoria se assim que devem ser chamados esses diligentes
conselhos a respeito de como devemos ver as coisas para sermos includos no rol dos
decentes muito mais um intercmbio de advertncias do que um debate analtico.
Esto nos propondo uma escolha de preocupaes.
Os assim chamados relativistas querem que nos preocupemos com o
provincianismo o perigo de que nossas percepes fiquem embrutecidas, nossos
intelectos limitados e nossas simpatias estreitadas pela atitude de aceitao do que
supercultivado e supervalorizado por nossa prpria sociedade. Os autodenominados
anti-relativistas querem que nos preocupemos, como se nossas prprias almas
dependessem disso, com uma espcie de entropia espiritual, uma morte-em-vida da
mente, onde tudo seja to significativo, logo to insignificante, quanto tudo o mais: vale

tudo; cada um na sua; tu paga pra ver; sei o que quero; l, tudo bem, mas no aqui; tout
comprendre, c'est tout pardonner.
Como j sugeri, o provincianismo de um modo geral , para mim, a preocupao
mais genuna com relao ao que ocorre no mundo. (Embora, at neste caso, a coisa
possa ser exagerada: "tanto faz voc dar de cara no cho", diz a moral admirvel de uma
estria de Thurber, "como inclinar-se exageradamente para trs"). Parece-me altamente
fantasiosa a imagem de uma multido de leitores de antropologia circulando por ai num
estado de esprito to cosmopolita a ponto de no ter opinies sobre o que seja ou no
verdadeiro, ou bom, ou belo. Pode haver por ai alguns niilistas autnticos, ao longo da
Rodeo Drive ou em torno da Times Square, mas duvido que muitos deles tenham ficado
assim em virtude de um excesso de sensibilidade s exigncias de outras culturas; e pelo
menos a maioria das pessoas que encontro, que leio ou que leio a respeito, e at eu
mesmo, estamos todos profundamente comprometidos com uma coisa ou outra,
geralmente paroquial. " o olho da infncia que tem medo do retrato do diabo"; o antirelativismo forjou em grande medida a ansiedade de que ele vive.
II
Diro que, sem dvida, estou exagerando. Que certamente os anti-relativistas,
seguros no conhecimento de que sacudir cabaas no faz trovejar e de que comer gente
errado, no podem ser to suscetveis. Pois ento, ouam William Gass (1981, p. 5354), romancista, filsofo, afetado, e observador deslumbrado da maneira de ser dos
antroplogos:
"Apesar dos antroplogos, costumvamos todos cham-los de `nativos' aqueles
pequenos povos, distantes, habitando florestas e ilhas , e acabamos por reconhecer a
pretenso no-cientfica que havia nisso. At nossas publicaes mais respeitveis
podiam mostr-los nus, sem que isso fosse ofensivo, porque seus seios pendentes ou
pontudos eram to inumanos para ns quanto tetas de vaca. Em pouco tempo
recuperamos os sentidos e fizemos com que se vestissem. Chegamos a desconfiar de
nossos prprios pontos de vista, de nossas certezas locais, e aceitamos o relativismo,
conquanto ele seja uma das prostitutas mais sarnentas; e fomos adiante, endossando
uma simptica igualdade entre culturas, cada qual cumprindo sua tarefa de aglutinar,
alimentar o convvio e estruturar uma determinada sociedade. Um grande senso de
superioridade foi um dos fardos do homem branco que, uma vez aliviado desse peso,
substituiu-o por um igualmente pesado sentimento de culpa.
"Assim como no poderamos esperar de um cirurgio que dissesse algo do tipo
`Morreu e j foi tarde!', tambm de um antroplogo no poderamos esperar que, ao
afastar-se de uma cultura que viesse estudando, como quem se livra de roupas de
trabalho, exclamasse: `Que droga de modo de vida!' Porque, mesmo que os nativos
fossem muito pobres, cobertos de p e de feridas, mesmo que tivessem sido
pesadamente pisoteados at ficarem achatados como a relva numa trilha, mesmo que
estivessem rapidamente desaparecendo; ainda assim o observador poderia notar a
freqncia com que sorriam, ou quo raramente suas crianas brigavam, ou como
eram serenos. Podemos invejar as maneiras pacficas dos Zunis e o `corao feliz' dos
Navaho:
" surpreendente o quanto nos sentamos apaziguados por achar que havia alguma
funcionalidade nos tabus alimentares, na infibulao, na clitoridectomia; e, se ainda
nos sentamos moralmente melindrados pelos sacrifcios humanos ou pela caa-decabeas, claro que isso se devia a estarmos ainda limitados num estreito ponto de
vista europeu moderno e a no termos nenhuma simpatia (por esses costumes), no (os)

entendendo, nem podendo entende(-los). Ainda assim, quando encontrvamos, em

tribos litorneas indolentes e veranis, certos adolescentes aos quais era permitido
trepar sem tabus, nos perguntvamos se isso os tornava capazes de evitar as tenses
vividas pela nossa prpria juventude e, no ntimo, desejvamos que no.
"Alguns antroplogos desamarraram de qualquer ancoradouro aquela perspectiva
moral to sagrada para Eliot e Arnold e Emerson (a cincia e a arte tambm ficam
deriva na correnteza do Vir-a-Ser), chamando de `fundamentalismo' qualquer crena
num conhecimento objetivo, como se esta fosse a mesma coisa que um literalismo
bblico obscurantista; e argumentando pela total mutabilidade do homem e pela
completa sociologia daquilo que, sob tais circunstncias, no poderia mais ser
considerado como conhecimento, mas apenas como doxa, `opinio'."
Esta viso febril sobre o "ponto de vista antropolgico", surgida de uma nvoa
de argumentos caricaturais antes de mais nada mal-apanhados (Gass v Mary Douglas
como uma espcie de ctica, e a stira de Benedict, mais mordaz que a dele, passou-lhe
inteiramente desapercebida), deixa-nos com um bocado de coisas a responder. Todavia,
mesmo do interior da profisso, os ataques dificilmente poderiam ser considerados
menos graves, embora expressos com menos originalidade, como convm a uma cincia
respeitvel. I. C. Jarvie (1983, p. 45-46) observa que o relativismo ("a posio segundo
a qual toda avaliao uma avaliao relativa a um ou outro padro determinado, e os
padres derivam das culturas")
"tem estas conseqncias objetveis, a saber: limitando a avaliao crtica das
realizaes humanas, ele nos desarma, nos desumaniza, nos deixa incapazes de entrar
em interao comunicativa; ou seja, incapazes de exercer uma crtica que atravesse as
culturas ou as subcultura; em ltima anlise, o relativismo no deixa espao para
nenhuma crtica ... Atrs do relativismo, assoma o niilismo"
Apesar do "atrs", isso soa mais como "na frente", como um espantalho e um
guizo de leprosos. Certamente nenhum de ns, vestidos e no perfeito uso de nossas
faculdades mentais, se apressar a adotar uma perspectiva que nos desumanize a ponto
de tornar-nos incapazes de comunicao com qualquer pessoa. As alturas a que pode
aspirar este tipo de coisa (do gnero "cuidado com a prostituta sarnenta que pode castrar
seus poderes crticos") so, para dar um ltimo exemplo, sugeridas pelo livro recente e
feroz de Paul Johnson (1983), Modern Times (Tempos Modernos), que trata da histria
do mundo desde 1917 e se inicia com um captulo intitulado "Um Mundo Relativista" (a
resenha de Hugh Thomas, publicada em 1983 no Times Literary Supplement, foi
intitulada mais apropriadamente como: "O Inferno do Relativismo") O livro considera
como resultados de algo chamado "a heresia relativista" todos os desastres
contemporneos: Lenin e Hitler, Amin, Bokassa, Sukarno, Mao, Nasser e
Hammarskjld, o Estruturalismo, o New Deal, o holocausto, ambas as guerras mundiais,
1968, a inflao, o shintomilitarismo, a OPEP, e a independncia da ndia. "Um grande
trio de imaginativos intelectuais alemes", Nietzsche, Marx e Freud (com o poderoso
auxlio de Frazer uma contribuio nossa) destruram moralmente o sculo XIX,
como Einstein o destruiu cognitivamente ao banir o movimento absoluto e Joyce o fez
no plano esttico ao banir a narrativa absoluta:
"Marx descreveu um mundo no qual a dinmica central era o interesse econmico.
Para Freud, o principal impulso era o sexual... Nietzsche, o terceiro do trio, era
tambm um ateu... (e) viu (a morte de Deus) como... um acontecimento histrico que

teria dramticas conseqncias... Entre as raas avanadas, o declnio e, finalmente, o

colapso do impulso religioso deixaria um imenso vcuo. A histria dos tempos
modernos em grande medida a histria de como esse vcuo foi preenchido. Nietzsche
percebeu corretamente que o candidato mais promissor para ocupar esse espao seria
o que denominou `A Vontade de Poder'... A ideologia secular ocuparia o lugar da
crena religiosa. Os que, antes, haviam engrossado as fileiras do clero totalitrio,
tornar-se-iam polticos totalitrios... O fim da velha ordem, com o mundo a vagar num
universo relativista, foi uma convocao para o surgimento desses estadistas gangsters.
E eles no demoraram a aparecer." (Johnson, 1983, p. 48)
Depois disso, talvez no haja muito mais a, ser dito, exceto, possivelmente, o
que diz George Stocking (1982, p. 176), resumindo outros autores: "o relativismo
cultural, que sustentara o ataque contra o racismo, (pode) ser visto como uma espcie de
neo-racismo que. justifica o status tecno-econmico atrasado dos povos antes
colonizados." Ou ainda o que diz Lionel Tiger (Tiger & Sepher, 1975, p. 16), resumindo
a si prprio: "o argumento feminista (da `desnecessidade social ... das leis institudas
pelo patriarcado') reflete, o relativismo cultural que por muito tempo caracterizou
aquelas cincias sociais que se recusaram a situar o comportamento humano nos
processos biolgicos." Tolerncia insensata, intolerncia insensata; promiscuidade
ideolgica, monomania ideolgica; hipocrisia igualitria, simplismo igualitrio tudo
decorre da mesma enfermidade. Assim como a Previdncia Social, a Mdia, a Burguesia
ou os Crculos Dominantes, o Relativismo Cultural causa tudo o que ruim.
Mesmo considerando seu tipo todo particular de provincianismo, os
antroplogos, exercendo o seu ofcio e de alguma forma refletindo sobre ele,
dificilmente poderiam deixar de ser afetados pelo rumor da inquietao filosfica que
surgia por toda parte sua volta. (Nem cheguei a mencionar os ardentes debates
suscitados pelo reflorescimento da teoria poltica e moral, pelo aparecimento da crtica
literria desconstrucionista, pela difuso de nimos no fundamentalistas em metafsica
e epistemologia, e pela rejeio de prticas "whigs" e do metod-ismo na histria da
cincia.) Tornou-se cada vez mais intenso o temor de que a nossa nfase na diferena,
na diversidade, na excentricidade, na descontinuidade, na incomensurabilidade, na
singularidade, e assim por diante o que Empson (1955, citado para fins opostos em
Kluckhohn, 1962, p. 292-293) chamou de "o gigantesco circo antropolgico (mantendo)
tumultuadamente abertos todos os seus camarotes" pudesse acabar por deixar-nos
com pouco mais a dizer alm de afirmar que em outros lugares as coisas se do de outro
modo e que a cultura o que a cultura realiza. E esse temor tornou-se na verdade to
intenso que nos desviou para certas direes sobejamente conhecidas, na tentativa, a
meu ver mal concebida, de aplaca-lo.
possvel situar esta ltima proposio num bom nmero de lugares no
pensamento e na pesquisa antropolgicos contemporneos desde o materialismo
estilo "Tudo o que surge precisa convergir", de Harris, at o evolucionismo da "Grande
Linha Divisria" (Great Divide), de Popper. ("Ns Temos Cincia... ou Alfabetizao,
ou Competio Interterica, ou a Concepo Cartesiana do Conhecimento... mas Eles
no tm.") (2). Entretanto, quero concentrar-me aqui em dois pontos de importncia
central, ou pelo menos em grande voga, atualmente: o esforo para, restabelecer um
conceito de "Natureza Humana" independente de contexto, como um bastio contra o
relativismo, e igualmente a tentativa de restabelecer um similar daquela outra velha
amiga, "A Mente Humana" (*).
Mais uma vez, preciso ser claro para no ser acusado (sob a suposio de que
"se voc no acredita no meu Deus, deve acreditar no meu Diabo", a que j me referi)

de defender posies absurdas radicais, como o historicismo do tipo `cultura--tudo',

ou primitivas, como o empiricismo do `o-crebro--um-quadro-negro' , posies que
ningum com um pouco de seriedade sustenta ou sustentou, afora, possivelmente, um
entusiasmo momentneo aqui e ali. O que est em questo no saber se os seres
humanos so ou no organismos biolgicos com caractersticas intrnsecas. Os homens
no voam e os pombos no falam. Tampouco est em questo o fato de que, onde quer
que os encontremos, os homens apresentam aspectos comuns em seu funcionamento
mental. Os Papuas sentem inveja, os Aborgines sonham. A questo a de saber para
que nos servem esses fatos indiscutveis quando estamos explicando rituais, analisando
ecossistemas, interpretando seqncias fsseis ou comparando idiomas.
III
Esses dois movimentos no :sentido da restaurao de concepes que
independam da cultura, relativas ao que em ns considerado bsico, rotulado homo, e
essencial, sem o aditivo sapiens, assumem um certo nmero de formas bastante
dspares, que no apresentam muita concordncia alm do seu sentido geral, naturalista
num caso, racionalista no outro. No lado naturalista, esto certamente a sociobiologia e
outras orientaes hiperadaptacionistas. Mas encontram-se tambm perspectivas
desenvolvidas a partir da psicanlise, da ecologia, da neurologia, da etologia de
exposio-e-impresso, bem como alguns tipos de teoria do desenvolvimento e alguns
tipos de marxismo. No lado racionalista, situa-se por certo o novo intelectualismo que
se associa ao estruturalismo e outras orientaes hiperlogicistas. Mas encontram-se
tambm perspectivas que se desenvolvem a partir da lingstica gerativa, da psicologia
experimental, da pesquisa sobre inteligncia artificial, da microssociologia, assim como
alguns tipos de teoria do desenvolvimento e alguns tipos de marxismo. As tentativas de
banir o fantasma do relativismo, seja escorregando pela Grande Cadeia do Ser, seja
escalando por ela o animal por baixo da pele, uma mente para todas as culturas , no
constituem um empreendimento nico, macio e coordenado, mas uma multido
imprecisa e imiscvel de iniciativas, cada qual insistindo em sua prpria causa na
direo que lhe parece adequada. O pecado pode ser um s, mas as salvaes so
muitas.
por essa razo, tambm, que um ataque como o que fao aos esforos para
construir conceitos independentes de contexto, como o so o de "Natureza Humana" ou
o de "A Mente Humana", a partir de pesquisas biolgicas, psicolgicas, lingsticas ou
mesmo culturais que tenham tais objetivos (Human Relations Area Files e coisas do
gnero), no deve ser compreendido equivocadamente como um ataque atais pesquisas
enquanto programas de investigao. irrelevante que a sociobiologia seja ou no,
como penso que , um programa de pesquisa degenerativo destinado a naufragar em
suas prprias confuses, ou que a neurocincia seja um programa progressivo (para usar
os teis eptetos de Lakatos, 1976), beira de alcanar realizaes extraordinrias, a que
os antroplogos deveriam, prestar ateno. Tambm no so relevantes as vrias
gradaes de julgamentos, mesclados de talvez sim, talvez no, que se fazem com
relao ao estruturalismo, gramtica gerativa, etologia, inteligncia artificial,
psicanlise, ecologia, microssociologia, ao marxismo, psicologia do
desenvolvimento, etc. No a validade das cincias, reais ou imaginrias, que est em
questo. Pelo menos, no aqui. O que me .preocupa, e deve nos preocupar a todos, so
as coordenadas que, com uma determinao crescente e quase evanglica, esto sendo
diligentemente estabelecidas com a sua ajuda.
Para entrar nisso tudo pelo lado naturalista, podemos dar uma olhada num texto
de discusso geral que amplamente aceito como uma exposio equilibrada e

moderada da posio, embora seja difcil entender por que assim considerado, pois se
trata de um trabalho que consiste, em larga medida, de meras afirmaes Trata-se do
livro de Mary Midgeley, Beast and Man, The Roots of Human Nature (Animal e
Homem, As Razes da Natureza Humana), de 1978. Naquele tom do Pilgrim's Progress,
no estilo "fui cego, mas agora vejo", que se .tornou caracterstico de tais discursos nos
anos recentes, Midgeley escreve:
"Eu mesma entrei nesta selva, pela primeira vez, alguns anos atrs, saltando o muro do
rido jardinzinho que, naquela poca, era cultivado sob o nome de Filosofia Moral
inglesa. Fiz isso num esforo de pensar sobre a natureza humana e o problema do mal.
Os males do mundo, pensava ento, so uma realidade. Que o sejam, no nem uma
fantasia que nos tenha sido imposta por nossa, prpria cultura, nem uma concepo
criada por nossa vontade e imposta ao mundo. Sugestes nesses sentidos constituem
m f. O que abominamos no passvel de escolha. A cultura, sem dvida, faz variar
os detalhes, mas podemos ento criticar nossa cultura. Que padro (observem o
singular CG) usamos para isso? Qual a estrutura subjacente da natureza humana que
deve ser completada e expressa pela cultura? Nesse emaranhado de questes, encontrei
algumas clareiras sendo trabalhadas por psiclogos freudianos e junguianos, a partir
de princpios que pareciam promissores, mas que no eram bastante claros para mim.
Outras reas iam sendo mapeadas por antroplogos que pareciam ter algum interesse
em meu problema, mas que se inclinavam... a dizer que, finalmente, o que os seres
humanos tinham em comum no era muito importante: que a chave de todos os
mistrios est na cultura. Isto me pareceu pouco profundo .... Acabei por chegar numa
outra clareira, desta vez uma expanso das fronteiras da zoologia tradicional, feita por
estudiosos (Lorenz, Timbergen, Eibes-Eibesfeldt, Desmond Morris) interessados nas
naturezas de outras espcies. Eles haviam trabalhado bastante sobre a questo do que
seria uma tal natureza um trabalho recente (desenvolvido) na tradio de Darwin e,
na verdade, de Aristteles, tratando diretamente de problemas pelos quais este j se
interessara, mas que se tornaram prementes hoje em dia" (1978, p. xiv-xv; itlicos no
original).
Os pressupostos de que est eivada esta declarao de conscincia de que as
fantasias que nos so impostas por julgamentos culturais (que o pobre no tem valor?
que os negros so subumanos? que as mulheres so irracionais?) no so
adequadamente slidas para servir de fundamento ao mal verdadeiro; de que a cultura
uma espcie de cobertura e que o bolo a biologia; de que no temos escolha sobre o
que devemos odiar (patres? hippies? intelectuais?... relativistas?); de que a diferena
superficial e a semelhana profunda; de que Lorenz um camarada sincero e honesto,
e Freud um sujeito misterioso talvez possam ser simplesmente deixados de lado, para
que sucumbam sob o seu prprio peso. Houve apenas uma troca de jardins. A selva
permanece a vrios muros de distncia.
Mais importante saber que tipo de jardim este em que "Darwin se encontra
com Aristteles".Que espcies de abominaes vo se tornar no-opcionais? Que tipos
de fatos sero no-naturais?
Bem, parece que so as associaes de admirao mtua, o sadismo, a,
ingratido, a monotonia, a segregao dos aleijados, entre outras coisas pelo menos
quando levadas ao extremo
"Entender este ponto [`que o que natural no nunca apenas uma condio ou
atividade... mas um certo nvel dessa condio ou atividade, numa determinada

proporo com o resto da vida de algum'] possibilita sanar uma dificuldade a respeito
de conceitos tais como o de natural; dificuldade que fez com que muita gente os
considerasse como impossveis de serem utilizados. Alm do seu sentido forte, que
recomenda algo, eles tm um sentido fraco, que no o faz. No sentido fraco, o sadismo
natural. Isto significa apenas que ele ocorre; deveramos reconhec-lo... Mas, num
sentido forte e perfeitamente sensato, podemos chamar o comportamento sdico de
no-natural, querendo isto dizer que uma poltica baseada neste impulso natural, e
prolongada atravs da vida de algum numa atividade organizada, , como diz [o
bispo] Butler, `contrria prpria constituio da natureza humana.' .. natural que
adultos que consentem, se mordam na cama; no o que professores molestem
crianas para sua prpria gratificao sexual. H algo de errado com essa atividade,
que ultrapassa o dano real que ela inflige... Pode-se encontrar exemplos desta coisa
errada exemplos de no-naturalidade que no envolvam outras pessoas como
vtimas: narcisismo extremo, suicdio, obsesso, incesto, e associaes exclusivas de
admirao mtua. `No uma vida natural', o que dizemos, querendo significar que
se trata de uma vida cujo centro est fora do lugar. Outros exemplos, que envolvem
outras pessoas como vtimas, so a agresso redirecionada, a segregao de aleijados,
a ingratido, o esprito de vingana, o parricdio. Todas essas coisas so naturais no
sentido de que existem impulsos bem conhecidos conducentes a elas, os quais fazem
parte da natureza humana... Mas a agresso redirecionada e coisas do gnero podem
ser corretamente chamadas de no-naturais quando pensamos em natureza num sentido
mais pleno, no apenas como um conjunto de partes, mas como um todo organizado.
Elas so partes que arruinaro a forma desse todo, se em qualquer sentido lhes for
permitido tomar conta dele" (Midgeley, 1978, p. 79-80; itlicos no original) (3).
parte o fato de legitimar um dos mais vulgarizados sofismas do debate
intelectual contemporneo, ao afirmar a forma forte de um argumento e defender sua
forma fraca (o sadismo natural, desde que voc no morda forte demais), este
joguinho de malabarismo conceitual (natural pode ser no-natural quando pensamos em
natureza "no sentido mais pleno") expe a tese bsica de todos esses argumentos
preocupados com A Natureza Humana: a, virtude (tanto cognitiva como esttica ou
moral) est para o vcio assim como o ajustamento est para a desordem, a normalidade
para a anormalidade, o bem-estar para a doena. A tarefa para o homem, tanto para seus
pulmes como para sua tireide, funcionar bem. Segregar aleijados pode ser perigoso
para sua sade.
Ou, como diz Stephen Salkever (1983, p. 210), cientista poltico e seguidor de
Midgeley:
"Talvez o modelo ou anlogo mais desenvolvido para uma cincia social funcionalista
seja o fornecido pela medicina. Para o mdico, as caractersticas fsicas de um
organismo individual tornam-se inteligveis luz de uma concepo bsica dos
problemas que confrontam este sistema fsico autodirigido e luz de uma noo geral
do estado de sade ou de bom funcionamento do organismo em relao queles
problemas. Entender um paciente entend-lo, ou entende-la, como mais ou menos
saudvel em relao a algum padro estvel e objetivo de bem-estar fsico, padro que
os gregos chamavam aret. Esta palavra hoje traduzida habitualmente por `virtude',
mas, na filosofia poltica de Plato e de Aristteles, ela se refere simplesmente
excelncia caracterstica ou definitiva do objeto de qualquer anlise funcional."

Mais uma vez, em praticamente qualquer parte da antropologia dos dias de hoje
possvel encontrar um exemplo da volta dessa disposio mental do tipo "tudo se
resume a ... " (genes, ser da espcie, arquitetura cerebral, constituio psico-sexual,
etc.). De quase qualquer rvore que vocs sacudam, possvel que caia um altrusta
egosta ou um estruturalista biogentico.
Mas acho melhor, ou pelo menos mais sincero, tomar como exemplo algo que
no seja um alvo fcil ou no se mostre um artefato que se destri por si mesmo. Assim,
deixem-me examinar brevemente as concepes; especialmente as mais recentes, de um
de nossos etngrafos mais experientes, que tambm um terico influente, alm de
formidvel polemista: Melford Spiro. Seria possvel encontrar casos mais puros, menos
nuanados e menos circunspectos, e portanto melhores para impressionar vocs. Mas,
no caso de Spiro, pelo menos no estamos lidando com um fenmeno marginal um
Morris ou um Ardrey, facilmente descartveis como entusiastas ou vulgarizadores ,
mas com uma figura maior, situada no centro da disciplina ou muito perto dele.
As mais importantes incurses recentes de Spiro pelas, profundezas da
antropologia Homo sua redescoberta do romance familiar freudiano, primeiro em seu
prprio material sobre os kibutz e, depois, no de Malinowski sobre os trobriandeses
so bem conhecidas e, arrisco-me a dizer, to ou to pouco convincentes para seus
leitores quanto o em geral a teoria psicanaltica de corte mais ortodoxo. Todavia,
minha preocupao com isso menor do que com o anti-relativismo vulgar que ele
desenvolveu a partir disso. Para se ter uma idia, parece bastante adequado seu artigo
"Culture and Human Nature" (Cultura e Natureza Humana), de 1978, no qual Spiro
resume seu prprio avano das confuses passadas para as luzes do presente. Nesse
artigo, ele capta uma disposio e uma tendncia muito mais amplamente disseminadas
do que a sua j batida perspectiva terica, que j no mais de vanguarda.
O artigo pertence a um gnero que, como j mencionei, bastante proeminente
na literatura anti-relativista em geral, o do "quando eu era pequenino falava como
criana, mas agora que sou grande, deixei de lado essas infantilidades". (Na verdade,
seu texto poderia ter tido um ttulo mais adequado, como o que um antroplogo que
trabalha na Califrnia parece que o relativismo representa um perigo claro e presente
por aqueles lados deu ao registro de sua liberao: "Confisses de Um Ex-Relativista
Cultural" (4).
Spiro comea sua apologia com a admisso de que, quando veio para a
antropologia, no inicio da dcada de 40, estava pr-condicionado, por uma formao
marxista e por demasiados cursos em filosofia britnica, para adotar uma concepo
radicalmente ambientalista do homem, concepo que assumia uma viso da mente
como uma tbula rasa, uma viso social-determinista do comportamento e uma viso
relativista-cultural da, bem... da cultura. Em seguida, faz um relato da histria de seu
trabalho de campo como uma parbola moderna, uma narrativa didtica de como veio
no somente a abandonar essas idias, mas substitu-las pelos seus opostos. Em Ifaluk,
ele descobriu que um povo que demonstrava muito pouca agressividade social podia,
ainda assim; ser atormentado por sentimentos de hostilidade. Em Israel, ele descobriu
que crianas "criadas no sistema totalmente comunitrio e cooperativo" do Kibutz, e
socializadas para serem meigas, amorosas e no-competitivas, apesar disso ressentiam
as tentativas de fazer com que compartilhassem as coisas, tornando-se resistentes e
hostis quando obrigadas a isso. E na Birmnia, ele descobriu que a crena na
impermanncia da existncia sensvel, no nirvana budista e na doutrina do desapego,
no resultou na diminuio do interesse pelas materialidades imediatas da vida
cotidiana.

"Em resumo, (meus trabalhos de campo) convenceram-me de que muitas disposies

motivacionais so culturalmente invariantes (assim como) tambm (o so) muitas
orientaes cognitivas. Estas disposies e orientaes invariantes derivam... de
constantes culturais e biolgicas pan-humanas, e elas compreendem aquela natureza
humana universal que, seguindo uma opinio antropolgica herdada, eu rejeitara
anteriormente como (se se tratasse de) mais uma distoro etnocntrica." (Spiro, 1978,
p. 349-350)
Restaria a verificar se o retrato dos povos da Micronsia ao Oriente Mdio, que
Spiro traou como o de moralistas fervorosos buscando tortuosamente prazeres
hedonsticos, seria suficiente para eliminar a suspeita de que a sua concepo de
natureza humana universal permanece presa a alguma distoro etnocntrica. No resta
dvida, contudo, pois ele muito explcito a respeito, sobre que tipos de idias,
produtos nocivos de um relativismo pernicioso, esse recurso a um funcionalismo
mdico objetiva curar em ns:
"(O) conceito de relativismo cultural... foi convocado para combater as noes racistas
em geral, e a noo de mentalidade primitiva em particular... (Mas) o relativismo
cultural tambm foi utilizado, pelo menos por alguns antroplogos, para perpetuar um
tipo de racismo s avessas. Isto , foi usado como um poderoso instrumento de crtica
cultural, com a conseqente derrogao da cultura ocidental e da mentalidade por ela
produzida. Esposando a filosofia do primitivismo ... a imagem do homem primitivo foi
usada... como veculo para empreender buscas utpicas pessoais e/ou como um fulcro
para expressar descontentamento pessoal com o homem e a sociedade ocidentais: As
estratgias adotadas tomaram vrias formas, das quais as que se seguem so bastante
representativas. (1) Tentativas de abolir a propriedade privada; ou a desigualdade, ou
a agresso nas sociedades ocidentais tm uma probabilidade razoavelmente realista de
alcanar sucesso, j que tais situaes podem ser encontradas em muitas sociedades
primitivas. (2) Em comparao com pelo menos alguns primitivos, o homem ocidental
singularmente competitivo, belicoso, intolerante aos desvios, sexista, e assim
por.diante. (3) A parania no necessariamente uma doena, porque o pensamento
paranico est institucionalizado em certas sociedades primitivas; o homossexualismo
no desviante porque os homossexuais so os guias culturais de algumas sociedades
primitivas; a monogamia no vivel porque a poligamia a forma de casamento mais
freqente nas sociedades primitivas." (Spiro, 1978, p. 336)
Alm de acrescentar mais algumas abominaes no-opcionais a uma lista que
promete ser infinita, o lance realmente crtico em meio a toda essa lengalenga sobre
"racismo s avessas", "buscas utpicas" e "filosofia do primitivismo", a introduo da
idia de "desvio", concebida como um afastamento de uma norma inerente, tal um
batimento cardaco arrtmico, no como uma curiosidade estatstica, tipo poliandria
fraterna. Pois atravs desta idia, Amiga do Legislador, que se faz a transio de
Midgeley entre o natural natural (agresso, desigualdade) e o natural no-natural
(parania, homossexualidade). Uma vez introduzido esse nariz de camelo, a tenda na
verdade todo o tumultuado circo gritando por todos os camarotes est em srios
apuros.
At que ponto est em apuros talvez se possa ver mais claramente pelo texto de
Robert Edgerton (1978) que acompanha o de Spiro no mesmo volume, "The Study of
Deviance, Marginal Man or Everyman?" (O Estudo do Desvio, Homem Marginal ou
Homem Comum?). Depois de uma resenha til, embora ecltica, dos estudos do desvio

em antropologia, psicologia e sociologia, na qual se incluem tambm seus interessantes

trabalhos sobre retardados americanos e transsexuais africanos, Edgerton chega
tambm, um tanto subitamente na verdade como num acender de lmpada ,
concluso de que o que necessrio para tornar verdadeiramente produtiva a pesquisa
sobre o desvio uma concepo de natureza humana que independa de contexto uma
concepo em que "os potenciais de comportamento geneticamente codificados que
todos compartilhamos" sejam vistos como "subjacentes (nossa universal) propenso
ao desvio". O "instinto" do homem para a auto-preservao, seu mecanismo de
combate-e-fuga e sua intolerncia ao tdio so os exemplos oferecidos; e, num
argumento que eu, na minha inocncia, imaginava houvesse desaparecido da
antropologia juntamente com o evemerismo e a promiscuidade primitiva, sugerido
que, se tudo correr bem no que respeita ao avano da cincia, com o tempo poderemos
estar em condies de julgar no apenas indivduos, mas sociedades inteiras como
desviantes, inadequadas, fracassadas, no-naturais:
"Mais importante ainda a nossa incapacidade para testar qualquer proposio sobre
a adequao relativa de uma sociedade. Nossa tradio relativista em antropologia
vem cedendo muito lentamente idia de que possa existir algo como uma sociedade
desviante, (uma sociedade) que seja contrria natureza humana... No entanto, a idia
de uma sociedade desviante central para a tradio da alienao em sociologia` e
noutros campos, representando um desafio para a teoria antropolgica. Por sabermos
to pouco sobre a natureza humana... no podemos dizer se, e muito menos como, uma
sociedade qualquer fracassou... No obstante, uma olhadela superficial em qualquer
matria de jornal sobre taxas crescentes de homicdios, suicdios, estupros e outros
crimes violentos nas cidades, deveria bastar para sugerir que a questo relevante no
s para a teoria, mas para os problemas da sobrevivncia no mundo moderno."
(Edgerton, 1978, p. 470)
Com isso, fecha-se o crculo; a porta bate. O medo do relativismo, aumentado a
cada volta como uma obsesso mesmrica, levou a uma posio em que a diversidade
cultural, no espao e no tempo, reduz-se a uma srie de expresses, algumas .saudveis
e outras no, de uma realidade subjacente estabelecida, a natureza essencial do homem,
reduzindo-se a antropologia, nessa perspectiva, ao esforo de enxergar, atravs da nvoa
de tais expresses, , substncia dessa realidade. Um conceito generalizador,
esquemtico e vido por contedos, moldvel a qualquer forma que aparea
wilsoniana, lorenziana, freudiana; marxiana, benthamiana, aristotlica ("uma das
caractersticas, centrais da Natureza Humana", um gnio annimo teria observado, "
um judicirio separado") , transforma-se na base sobre a qual passa a repousar
definitivamente a compreenso da conduta humana, do homicdio, do suicdio, do
estupro.. da derrogao da cultura ocidental. Alguns deuses de algumas mquinas
custam talvez bem mais do que valem.
IV
Sobre aquela outra invocao mgica, "A Mente Humana", levantada como uma
cruz protetora contra o Drcula relativista, posso ser um pouco mais sucinto, pois o
padro geral, se no o detalhe substantivo, quase exatamente o mesmo. H o mesmo
esforo para desenvolver uma linguagem privilegiada de explicao "real" ou
"verdadeira" ("o vocabulrio prprio da natureza", como disse Richard Rorty (1983; cf.
Rorty, 1979) ao atacar essa noo como uma fantasia cientificista); e o mesmo
desacordo generalizado sobre qual seria exatamente essa linguagem: a de Shannon? a de

Saussure? a de Piaget? H a mesma, tendncia para ver a diversidade como o superficial

e a universalidade como o profundo. E h ainda o mesmo desejo de representar as
interpretaes feitas no como construes aproximadas de seus objetos sociedades,
culturas, lnguas , num esforo para de alguma forma compreend-los, mas como a
essncia mesma de tais objetos imposta ao nosso pensamento.
H tambm diferenas, por certo. O retorno da noo de Natureza Humana como
uma idia reguladora tem sido estimulado principalmente por avanos ocorridos na
gentica e na teoria evolucionista; o da noo de Mente Humana, pelos que se
verificaram na lingstica, na informtica e na psicologia cognitiva. A tendncia da
primeira dessas noes a de ver o relativismo moral como a fonte de todos os nossos
males; a da segunda a de atribuir a culpa ao relativismo conceptual. E a predileo
pelos tropos e imagens do discurso teraputico (sade e doena, normal e anormal,
funo e disfuno), de um dos lados, contrabalanada, do outro, pela propenso aos
tropos e imagens do discurso epistemolgico (conhecimento e opinio, fato e iluso,
verdade e falsidade). Mas essas diferenas quase no importam diante do impulso
comum para a explicao ltima, como se assim se chegasse . Cincia. Amarrar suas
teorias em alguma coisa chamada A Estrutura da Razo um modo to eficaz de isollas da histria e da cultura como o o fundament-las em algo chamado A Constituio
do Homem.
No que diz respeito antropologia como tal, no entanto, h outra diferena, mais
ou menos derivada dessas, que, embora seja tambm (desculpem a expresso) mais
relativa do que radical, atua no sentido de levar os dois tipos de discusso em direes
um tanto divergentes, contrrias at. Ou seja: enquanto o caminho da Natureza Humana
conduz ao retorno de um de nossos conceitos clssicos o de "desvio social" ao
centro das atenes, o caminho da Mente Humana conduz ao retorno de outro o de
"pensamento primitivo" (sauvage, primrio, pr-letrado). As ansiedades anti-relativistas
que, num discurso, se concentram em torno dos enigmas da conduta, concentram-se, no
outro, em torno dos enigmas da crena.
Mais exatamente, concentram-se em torno das crenas "irracionais" (ou
"msticas", "pr-lgicas", "afetivas" ou, particularmente nos dias de hoje, "nocognitivas"). Enquanto foram prticas desalentadoras como a caa de cabeas, o
escravismo, o sistema de castas, o enfaixamento para atrofia dos ps, etc. que levaram
antroplogos a tomar o partido da velha e majestosa bandeira da Natureza Humana, na
impresso de que s assim seria justificvel assumir um distanciamento moral em
relao a elas, foram conceitos inverossmeis como a substncia da feitiaria, os
animais tutelares, os reis deuses e (antecipando um exemplo a que me referirei adiante)
drages de corao dourado e chifre na nuca, etc. que os levaram a aderir bandeira
da Mente Humana, na impresso de que s assim seria defensvel adotar um ceticismo
emprico com respeito a eles. O que to inquietante no tanto a maneira como a
outra metade se comporta, mas o que de fato muito pior o modo como ela pensa.
Tambm bastante grande o nmero dessas perspectivas racionalistas ou neoracionalistas em antropologia, com variados graus de pureza, potncia (cogency),
coerncia e popularidade, alm de no inteiramente congruentes ou consonantes entre
si. Algumas delas invocam regularidades formais, geralmente chamadas de universais
cognitivos; algumas, regularidades de desenvolvimento, geralmente chamadas de etapas
cognitivas; algumas, regularidades operacionais, geralmente chamadas de processos
cognitivos. Algumas so estruturalistas, algumas junguianas, algumas piagetianas,
algumas esto atentas s ltimas novidades do MIT (Instituto de Tecnologia de
Massachusetts), dos.Laboratrios Bell ou da Fundao Carnegie-Mellon. Todas buscam
algo seguro: a Realidade acessvel, a Razo salva do naufrgio.

O que elas tm em comum, portanto, no meramente um interesse em nosso

funcionamento mental. Do mesmo modo que o interesse em nossa constituio
biolgica, o interesse em nosso funcionamento mental indubitavelmente Uma Coisa
Boa, tanto em si mesma quanto para a anlise da cultura. E se, naquilo que comea a ser
chamado algo esperanosamente de "cincias cognitivas", nem todas as supostas
descobertas se confirmam como descobertas genunas, algumas sem dvida o sero, e
alteraro significativamente no apenas o modo como pensamos sobre como pensamos,
mas a maneira como pensamos sobre aquilo que pensamos. O que, alm disso, elas
compartilham, de Lvi-Strauss a Rodney Needham (o que j uma distncia), e que no
to incontestavelmente benfico, uma viso fundamentalista da Mente. Isto , uma
concepo em que ela vista como, em outras abordagens reducionistas da teoria
social, so vistos "Os Meios de Produo" ou "A Estrutura Social", ou "A Troca", ou "A
Energia", ou "A Cultura", ou "O Smbolo" como o termo soberano de explicao, a
luz que brilha na escurido relativista.
Que o medo do relativismo, o anti-heri de mil faces, o que proporciona uma
boa parte do mpeto ao neo-racionalismo, como ao neonaturalismo, e serve como sua
justificao maior, algo que pode ser convenientemente observado a partir da
excelente coletnea de exortaes anti-relativistas que contm tambm um
desengonado texto relativista maravilhosamente escolhido para conduzir os demais ao
nvel de ultraje requerido recentemente organizada por Martin Hollis e Steven Lukes
(1982), sob o ttulo de Rationality and Relativism (Racionalidade e Relativismo) (5).
Produto do chamado "debate sobre a racionalidade" (ver Wilson, 1970; cf. Hanson,
1981), que as estrias de orculo de Evans-Pritchard, entre outras coisas, parecem ter
provocado nas cincias sociais e numa parte considervel da filosofia britnicas
("Haver verdades absolutas que possam ser gradativamente aproximadas, ao longo do
tempo, atravs de processos racionais? Ou sero igualmente vlidos todos os modos e
sistemas de pensamento, se vistos de dentro de seus prprios quadros de referncia
internamente consistentes?" (6), o livro trata do que aproximadamente poderia ser
chamado de o cenrio da Razo em Perigo! "As tentaes do relativismo so perenes e
pervasivas", diz a abertura da introduo dos organizadores, como um chamado
cromwelliano s barricadas: "(O) florido caminho para o relativismo ... est forrado de
argumentos plausveis" (Hollis & Lukes, 1982, p. 1).
Os trs antroplogos na coletnea respondem todos com entusiasmo ao chamado
para nos salvar de ns mesmos. Ernest Gellner (1982) argumenta que o fato de que
outros povos no acreditem no que acreditamos ns, Filhos de Galileu, a respeito de
como construda a realidade, no um argumento que implique em que a nossa viso
no seja a correta, a "nica Viso Verdadeira". E, especialmente na medida em que.
outros, at os himalaios, lhe parecem estar chegando a isso, ele acredita ser praticamente
certo que a nossa seja a viso correta. Robin Horton (1982) argumenta no sentido de um
"cerne cognitivo comum", uma "teoria primria" culturalmente universal, apenas
trivialmente variante, do mundo como preenchido por objetos mdios, duradouros e
inter-relacionados em termos de um conceito de causalidade direta (a "pushputl"
concept of causality), de cinco dicotomias espaciais (esquerda / direita, em cima / em
baixo, etc.), de uma tricotomia temporal (antes / ao mesmo tempo / depois) e de duas
distines categricas (humano / no-humano, o eu / o outro), cerne cognitivo que
assegura que "o Relativismo est fadado a fracassar, ao passo que o Universalismo
pode, algum dia, vir a ser bem sucedido" (Horton, 1982, p. 260).
Mas Dan Sperber (1982), mais seguro que os outros dois de sua base
racionalista ( a viso computacional das representaes mentais desenvolvida por Jerry
Fodor), e com uma nica Viso Verdadeira prpria ("no existe algo que possa ser

chamado um fato no-literal"), que desenvolve o ataque mais vigoroso O relativismo,

embora incrivelmente prejudicial (tornando a "etnografia.. inexplicvel, e a psicologia
imensamente difcil"), no constitui nem mesmo uma posio indefensvel, pois na
verdade ele absolutamente no merece ser considerado uma posio. Suas idias so
semi-idias, suas crenas semi-crenas, suas proposies semi-proposies. A exemplo
do drago de corao dourado e chifre na nuca que um de seus velhos informantes
Dorze inocentemente, ou talvez nem tanto, convidou-o a caar e matar em sua
companhia (desconfiado de fatos no-literais, Sperber declinou do convite), tais
"slogans relativistas", como "povos de culturas diferentes vivem em mundos
diferentes", no so de fato crenas factuais. So representaes incompletas e
indeterminadas, tapa-buracos mentais, que ocorrem quando ns, menos circunspectos
que os computadores, tentamos processar mais informao do que o permitido por
nossas capacidades conceptuais inerentes. teis, s vezes, para ocupar lugar enquanto
desenvolvemos nossos poderes cognitivos, ocasionalmente um passatempo divertido e
at mesmo, vez por outra, "fontes de sugesto num pensamento criativo (genuno)",
esses drages acadmicos, de corao malevel e sem chifre algum, no so assuntos
que mesmo seus entusiastas tenham por verdadeiros, pois estes na verdade no
entendem, nem podem entender, o que eles significam. So sinalizaes mais ou
menos elaboradas de um tipo em ltima anlise conformista, pseudo-profundo,
enganador, "hermenutico-psicodlico", que serve aos seus prprios interesses:
"A melhor evidncia contra o relativismo ... a prpria atividade dos antroplogos, ao
passo que a melhor evidncia a favor do relativismo (est) nos textos dos
antroplogos.. Recapitulando (em seus textos) a sua experincia, os antroplogos
transformam em lacunas insondveis as fronteiras culturais superficiais e irregulares
que eles no tinham achado to difcil atravessar (no trabalho de campo), protegendo
assim seu prprio sentido, de identidade e oferecendo a sua audincia leiga e filosfica
exatamente aquilo que ela quer ouvir." (Sperber, 1982, p. 180)
Em suma, seja na forma do mais trivial senso comum (deixemos de lado o
exame do fgado e os orculos do veneno, pois afinal entendemos mais ou menos do que
se trata), do ecumenismo mais sonhador (apesar das variaes nos esquemas
explicativos mais desenvolvidos, magia ou gentica, no fundo todos tm mais ou menos
a mesma concepo de como o mundo), ou do cientificismo mais agressivo (h coisas
que so realmente idias, tais como "atitudes proposicionais" e "crenas
representacionais", e h coisas que apenas parecem idias, tais como "h um drago ali
adiante" e "povos de culturas diferentes vivem em mundos diferentes"), a ressurreio
da Mente Humana como o ponto estacionrio do mundo em movimento desmonta a
ameaa do relativismo cultural ao desarmar a fora da diversidade cultural. Do mesmo
modo que no caso da "Natureza Humana", a desconstruo da alteridade o preo da
verdade. Talvez, mas no o que sugeririam nem a histria da antropologia, nem os
materiais que ela reuniu, nem os ideais que a animaram; nem costume apenas de
relativistas dizer o que suas audincias gostariam de ouvir. H certos drages "tigers
in red weather" (tigres em tempo vermelho) que merecem ser observados de perto.
V
Observar drages, no domestica-los ou abomin-los, nem afoga-los em tonis
de teoria, tudo o que a antropologia tem sido. Pelo menos, assim que a entendo, sem
ser niilista nem subjetivista, e tendo, como vocs podem ver, algumas opinies fortes
sobre o que real e o que no o , o que recomendvel e o que no o , o que

razovel e o que no o . Temos procurado, com algum sucesso, manter o mundo em

desequilbrio; puxando tapetes, virando mesas, soltando fogos. Tranqilizar tem sido a
tarefa de outros; a nossa tem sido a de inquietar Australopitecos, Tricksters, Cliques,
Megalitos apregoamos o anmalo, traficamos o estranho. Mercadores da
perplexidade.
Sem dvida, s vezes fomos longe demais nessa direo e transformamos
idiossincrasias em enigmas, enigmas em mistrios, e mistrios em impostura. Mas essa
afeio pelo que no se encaixa e pelo que no cabe, a realidade fora do lugar, ligou-nos
ao tema principal da histria cultural dos "Tempos Modernos". Pois essa histria tem
consistido, na verdade, em um campo de pensamento aps o outro ter de descobrir como
continuar, sem as certezas iniciais. O fato bruto, o direito natural, a verdade necessria,
a beleza transcendente, a autoridade imanente, a revelao singular e at mesmo o euaqui-enfrentando-o-mundo-l-fora sofreram um ataque to pesado a ponto de parecerem
hoje em dia simplicidades perdidas de um passado menos exigente. Mas a cincia; o
direito, a filosofia, a arte, a teoria poltica, a religio e as insistncias teimosas do senso
comum, apesar de tudo, deram um jeito de continuar. No foi necessrio reviver as
simplicidades.
Penso que o que faz a cincia mover-se exatamente a determinao de no
ficar agarrado quilo que um dia funcionou bastante bem para trazer-nos at onde
estamos-, mas que agora j no funciona to bem e nos coloca em impasses recorrentes.
Enquanto no existia nada em volta que fosse muito mais rpido do que um corredor de
maratonas, a fsica de Aristteles funcionou bastante bem, no obstante os paradoxos
dos esticos. Enquanto a instrumentao tcnica no nos levava muito alm do mundo
dado pelos sentidos, a mecnica de Newton funcionou bastante bem, no obstante as
perplexidades da ao--distncia. No foi o relativismo o Sexo, a Dialtica e A
Morte de Deus que acabou com o movimento absoluto, com o espao euclidiano e
com a causao universal. Foram fenmenos extravagantes, pacotes de ondas e saltos
orbitais, em face dos quais eles foram impotentes. Tampouco foi o relativismo
Subjetivismo Hermenutico Psicodlico que acabou (at onde isso ocorreu) com o
cogito cartesiano, a concepo Whig da histria, e "o ponto de vista moral to sagrado
para Eliot e Arnold e Emerson". Foram realidades excntricas casamentos
predefinidos desde a infncia e pinturas no-ilusionistas que perturbaram suas
categorias.
A antropologia teve, em nossos dias, um papel de vanguarda no deixar para trs
os velhos triunfos que se transformaram em complacncias e os avanos pioneiros de
outrora que vieram a se transformar em bloqueios no presente. Fomos os primeiros a
insistir sobre uma srie de coisas: que o mundo no est dividido entre o religioso e o
supersticioso; que existem esculturas em florestas e pinturas em desertos; que possvel
a ordem poltica sem o poder centralizado, e a justia normalizada sem regras
codificadas; que as normas da razo no foram fixadas na Grcia nem a evoluo da
moralidade consumada na Inglaterra. E o que mais importante: fomos os primeiros a
insistir em que vemos as vidas dos outros atravs de lentes por ns lapidadas, e que os
outros vem as nossas vidas atravs de suas prprias lentes, cuja lapidao foi feita por
eles. No surpreendente que isso tenha levado algumas pessoas a pensar que o cu
estivesse desabando, que estivssemos sendo dominados pelo solipsismo, e que
estivessem desaparecendo o intelecto, a capacidade de julgar e at mesmo a mera
possibilidade de comunicao. O reposicionamento de horizontes e o descentramento de
perspectivas j tiveram esse efeito antes. Os tolos esto sempre de acordo com a opinio
dominante (The Bellarmines you have always with you); e, como algum observou a

propsito dos polinsios, preciso um certo tipo de cabea para perder de vista a terra
navegando num catamar.
Mas no outra coisa 'o que temos feito, do melhor modo ,que pudemos e na
medida do que fomos capazes. E penso que seria uma grande pena se, agora que as
distncias que estabelecemos e os alhures que localizamos esto comeando a beliscar, a
mudar o nosso sentido do sentido e a nossa percepo da percepo, retornssemos s
velhas canes e a estrias mais antigas ainda, na esperana de que de alguma forma
apenas o superficial necessite alterao e de que no havemos de despencar da beirada
do mundo. A objeo ao anti-relativismo no vem do fato de que ele rejeita um enfoque
do conhecimento do tipo tudo-depende-de-como-voc-v ou uma abordagem
moralidade do estilo quando-em-Roma-como-os-romanos, mas do fato de que ele
imagina que a nica maneira de derrot-los o colocar a moralidade alm da cultura e o
conhecimento alm de ambas. Isso de falar que as coisas devem e precisam ser de um.
determinado modo algo que j no mais possvel. Se queramos verdades
domsticas, deveramos ter ficado em casa.
Traduzido do ingls por Andr Villalobos.
A publicao em portugus foi autorizada pelo autor e pela American Anthropologist
que publicou a verso original sob o titulo "Distinguished Lecture: Anti AntiRelativism", em seu Vol. 86, n." 2, junho 1984.
Notas biogrficas
1 Ver Todorov (1983, p. 113-114), para uma discusso geral sobre o relativismo de Montaigne, numa
perspectiva similar minha.
2 Sobre materialismo, ver Harris (1968); sobre "cincia" e "O Grande Fosso"; Gellner (1979); sobre
"alfabetizao", Goody (1977); sobre "competio interterica", Horton (1982); sobre "a concepo
cartesiana do conhecimento", Lukes (1982 ), cf. Williams (1978). Quanto a Popper, de quem vm todas
essas bnos, ver Popper (1963, 1972).
* Nota da Reviso: provavelmente a traduo mais usual para "The Human Mind" seja "O Esprito
Humano". No obstante, optou-se "A Mente Humana" porque, em alguns contextos do artigo, a palavra
"esprito", por suas outras conotaes em portugus, poderia conduzir a uma compreenso inadequada.
3 O exemplo da "monotonia" ocorre numa nota de p-de-pgina ("A prpria monotonia um extremo
anormal").
4 Baggish (1983). Para um outro discurso perturbado sobre "o problema do relativismo", vindo daquela
parte do mundo, ver Hatch (1983): "Exponho o que acredito ser um ponto de vista razovel para
preencher a lacuna parcial deixada pelo relativismo tico que, nos anos 1980, parece ser mais
freqentemente repudiado do que defendido" (p. 12).
5 H tambm alguns textos mais moderados e nuanados, escritos por Ian Hacking, Charles Taylor e
Steyen Lukes, mas apenas o primeiro deles parece livre de alarmes imaginrios.
6 As citaes entre parnteses so da sobrecapa do livro, a qual, pelo menos dessa vez, reflete seu
contedo.
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