LA CONSTRUCCIN DE

IDENTIDAD DEL MAPUCHE

URBANO MIGRANTE

Investigacin en Salud Mental Intercultural.

Tatiana Andrea Vargas Nez

Santiago de Chile, 2010

A Juanita Nez Orellana y Ral Vargas Ostoic.

Los dos pilares de cuanto pueda llegar a construir

AGRADECIMIENTOS

A todos aquellos que ante mi curiosidad, me abrieron las puertas

de su ktralwe (hogar) y de su piuke (corazn):

Familia Pailln de Isla Huapi.

Familia Malo de Puerto Saavedra.
Familia Cona de Lleu Lleu.
Familia Millanao de Pascual Coa.
Familia Huenuir de San Ramn.
Familia Huentemilla de La Cisterna.
Familia Tiznado Collihuin de La Pintana.
Organizacin mapuche urbana TAI ADKIMN.

LICENCIA
Licencia Copyright

NDICE

DEDICATORIA i
AGRADECIMIENTOS ii
RESUMEN iiii
I. INTRODUCCIN........................................................................................

a. Planteamiento del problema: antecedentes........................................ 8

b. Formulacin del problema y pregunta de investigacin.................... 14
c. Relevancia de la investigacin.......................................................... 15
II.

OBJETIVOS........................................................ .................................

17

a. Objetivo general................................................................................ 17
b. Objetivos especficos..................................................................... ... 17
III.

MARCO TERICO...............................................................................

18

Postmodernidad y Cultura Urbana...................................................

18

El Constructivismo y el Poder del Lenguaje..................................... 24

La Identidad Narrada..... 28
El Construccionismo Social y el Ser en Relacin.............................. 29
Las Etnias Minoritarias en el Mundo Globalizado............................ 34
Los Mapuches y la Globalizacin..................................................... 38

IV.

La Identidad Territorial en la Cultura Ancestral Mapuche..... 42

MARCO METODOLGICO.................................................................. 48
Enfoque Metodolgico...................................................................... 48
b. Diseo de Investigacin .... 50
c. Delimitacin del Campo de Estudio.................................................. 51
a.

e.

Tcnica de Recoleccin de la Informacin....................................... 53

Anlisis de la Informacin................................................................ 55

f.

Procedimiento................................................................................... 57

d.

V.

ANLISIS DE LOS RESULTADOS......................................................... 62

a. Sntesis de Datos....................................................................................62
b. Presentacin de los Resultados..............................................................63
1. Primera Categora: Identidad Campesina......... 63

1.1. Relaciones Familiares y Sociales en el Campo..... 64

1.2. Educacin Formal.......71
1.3. Violencia y Maltrato en el Mundo Campesino......... 73
1.4. Vnculo con la Cultura Ancestral en el Campo.. 77
1.5. Identidad Territorial.....81
2. Segunda Categora: Identidad Urbana....... 84

2.1. Proceso de Migracin......85

2.2. El Trabajo en la Ciudad.......91
2.3. Relaciones Familiares y Sociales Post Migracin.......95
2.4. Vnculo con la Cultura Ancestral en la Ciudad.. 97
3. Tercera Categora: Relacin Intertnica Mapuche-Chileno:

Identidades Complementarias...............................................................100
3.1. Comparacin Campo-Ciudad.......101
107
3.2. Comparacin de Culturas..
110
3.3. La Discriminacin en el Campo y la Ciudad....
3.4. Enfermedad y Salud en el mundo Rural y Urbano.........120
VI.

CONCLUSIONES.........................................................................................125

138
BIBLIOGRAFA........................................................................................................
141
ANEXOS.........

RESUMEN

La investigacin "La Construccin de Identidad del Mapuche Urbano Migrante"

estudia la problemtica de la mutacin de la identidad como efecto de la migracin y las
relaciones intertnicas. Desde el punto de vista construccionista, la migracin genera
una mutacin del s mismo, debido a la modificacin del ambiente relacional en el que
el/los sujeto/s estn insertos. Este estudio busca, apreciar esta nueva construccin de la
identidad, llevada a cabo mediante las operaciones de resignificacin lingstica, tal
como lo plantea el constructivismo y el construccionismo social. Esta tarea implica al
menos tres ejes de anlisis: el concepto de identidad; las operaciones, mediante las que
ella se construye; y, los efectos, personales y colectivos, que implican estas estrategias.
El fenmeno actual de la globalizacin mundial ha hecho emerger, junto a
mltiples desafos, la relevancia de la diversidad cultural. La preocupacin por la
comprensin, el respeto y el dilogo con las identidades locales ha tomado un lugar
preeminente, especialmente en relacin a las demandas de los llamados grupos
minoritarios que luchan por sostener sus diferencias ante la embestida de un
movimiento hegemoneizante internacional.
El objetivo general de este estudio cualitativo es explorar, a travs de las
narrativas, la identidad que construye el mapuche urbano migrante que vive en la Regin
Metropolitana. Mientras, los objetivos especficos proponen; por una parte, describir los
relatos que crean en torno a tres temticas: la migracin, la relacin intertnica; y, por
otra, relacionar las narraciones sobre s mismos con las posibles acciones que estos
significados podran obstaculizar o facilitar, en un contexto social multicultural.
El marco metodolgico del estudio se bas en un diseo descriptivo,
exploratorio. El mtodo muestral fue no probabilstico en la modalidad de muestreo por
criterios. La tcnica de recoleccin de datos utilizada correspondi a la entrevista en
profundidad con pauta semi estructurada; mientras que la reflexin sobre
la
informacin obtenida, se ajust al mtodo propuesto por la Teora Fundamentada para
el anlisis de discurso.
Esta investigacin plantea la importancia que las narraciones coherentes e
integrativas sobre el s mismo tienen para la salud mental de los individuos, en general,
y para las etnias indgenas, en el contexto actual, en particular. Por ello, busca aportar
en la difusin de la identidad como proceso cultural dinmico y siempre en coconstruccin entre todos los actores de un mismo cuerpo social.

I. INTRODUCCIN

a.- Planteamiento del problema: Antecedentes.

En la actualidad, el fenmeno de la migracin campo-ciudad de la poblacin

mapuche ha aumentado enormemente, alterando el paisaje demogrfico y cultural de
nuestro pas. De acuerdo a las cifras arrojadas por la encuesta de Caracterizacin
Socioeconmica Nacional (CASEN) del ao 2006, la poblacin mapuche alcanza el
87,2% de una

poblacin indgena total de

1.070.786 personas (Ministerio de

Planificacin [MIDEPLAN], 2006). En cuanto a la concentracin de la poblacin

mapuche, segn el Instituto Nacional de Estadstica, sobre la base del Censo del 2002,
las regiones con el ndice migratorio ms bajo son la IX de la Araucana y la X de Los
Lagos, en donde hasta el da de hoy viven en gran nmero: 203.221 y 100.327 personas
respectivamente.

La regin con el ndice migratorio ms alto es la metropolitana:

182.963, vale decir, un 30,37% de la poblacin nacional mapuche catastrada ese ao: un
total de 604.349 (MIDEPLAN-INE, 2002).

Como se aprecia, los mapuches urbanos conforman una poblacin no poco

significativa en nmero. No obstante, las polticas destinadas a ellos se concentran en
los beneficiarios que viven en el medio rural. Esta realidad confirma que la situacin del
indgena que vive en la ciudad an no es visible en su complejidad. Las razones son
posibles de vincular en primer lugar, al hecho de ser poblacin minoritaria en la urbe y
en segundo lugar, a que, teniendo el medio urbano caractersticas muy diferentes al
ambiente

rural,

la

reproduccin

de

la

cultura mapuche no cuenta con las

condiciones para ser apreciada en su integralidad.

El fenmeno de la migracin del mapuche a la ciudad,

comienza a ser

significativo en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el gobierno chileno empieza a
interesarse seriamente en los territorios al sur del ro Bio-Bio, pertenecientes entonces, a
la llamada nacin mapuche (Bengoa, 1999). En 1852, el estado chileno declara

jurdicamente la provincia de Arauco, que corresponda, en gran parte, al territorio

independiente mapuche. Con este hecho, el gobierno impone la nacionalidad chilena a
los mapuches, distribuyendo gran parte

de sus tierras

entre colonos chilenos y

extranjeros. Con la campaa militar de la llamada Pacificacin de la Araucana, en

1883, se releg al pueblo mapuche a vivir en

reservas que han ido mermando su

extensin con la interferencia de diversas polticas territoriales a lo largo del tiempo

hasta hoy (Bengoa, 1999).
Es debido a la constitucin de poblacin mapuche sin tierras, que se inicia una
migracin hacia las urbes cercanas a sus territorios. Este proceso se intensifica a partir
del ao 1930, provocando una saturacin de trabajadores en dichas ciudades. Lo cual
obliga a los mapuches a migrar ms lejos. Es as como comienzan los asentamientos ms
numerosos en la capital. Actualmente, la tendencia general es hacia la disminucin de la
poblacin indgena rural, como lo demuestran las estadsticas de la Encuesta de
Caracterizacin Socioeconmica Nacional (CASEN, 2006).

Cuando Chile adopta, bajo el rgimen militar, el actual modelo econmico

liberal, en el que se estimula un desarrollo basado en la produccin intensiva y a gran
escala, los pequeos agricultores y los indgenas sufren consecuencias negativas para

su autosustentacin. Se acrecienta, entonces, el abandono de los habitat rurales. Los

efectos ms directos derivan del impacto de la instalacin masiva de multinacionales
forestales. En consecuencia, se observa un aumento progresivo del nivel de pobreza en
la poblacin indgena en el pas (CASEN, 2006).

En concordancia con las cifras globales,

en la Regin Metropolitana, la

indigencia es ostensiblemente ms alta que la de la poblacin no indgena (CASEN,

2006).

Segn Ariane Chenard (2006), el fenmeno general de la migracin del campo a

la ciudad, es una circunstancia obligada que esconde la necesidad de desplazamiento

10

de una poblacin empobrecida, en bsqueda de medios para su subsistencia.

Oportunidades que no seran posibles de constatar en la realidad, ya que numerosos
mapuches viven en las urbes en condiciones tan o ms deficitarias como las seran en su
ambiente rural. La precariedad mencionada no solo es de ndole econmica, pues la
mayor merma dice relacin con el fenmeno llamado de aculturacin o prdida de los
referentes tradicionales.
El abanico de posibilidades laborales para esta poblacin es bastante restringido.
Los empleos que ocupan los mapuches son, a menudo, mal remunerados y las
condiciones de trabajo, difciles y precarias. Los indgenas no tienen acceso a los
mismos puestos de trabajo que los no-indgenas y, en el caso de tenerlo, obtienen
salarios inferiores. La taza de desempleo es, tambin, ms elevada en la poblacin
indgena. As, podramos decir que tanto en ciudades como en el campo, esta poblacin
se mantiene con una economa de subsistencia (CASEN, 2006).

Chenard (2006), seala que la diferencia de condiciones laborales que vive el

mapuche urbano se circunscribe en una problemtica mayor: la discriminacin social.
Esta es entendida por la autora como el comportamiento de desvaloracin dirigida a una
poblacin especfica, por motivos de raza, credo u otra caracterstica. La discriminacin

11

supone entonces un trato particular, como tambin, la ausencia de justificacin para el

mismo. Sobre este fenmeno, desde el punto de vista del construccionismo social, las
narraciones con que los no mapuches caracterizan esta etnia participan, con diverso
grado de incidencia, en la construccin que los propios indgenas hacen de su identidad.

En las ltimas dcadas, las sociedades modernas han debido enfrentar el fenmeno
de la globalizacin, acompaado de la emergencia de mltiples desafos tales como la
cuestin de la diversidad cultural. Con el aumento de la intercomunicacin mundial, la
preocupacin por la comprensin, el respeto y el dilogo con las identidades locales ha
tomado un lugar preeminente, especialmente en las demandas de los llamados grupos
minoritarios que luchan por sostener sus diferencias ante la embestida de un
movimiento hegemoneizante internacional (Bengoa, 2002).

En nuestro pas, a partir aproximadamente de la dcada de los ochenta, se inicia

un aumento de la presencia en los discursos pblicos de la problemtica sobre la
diversidad tnica. Diferentes organizaciones de pueblos originarios, buscan con ello
una condicin de diferencia cultural hasta ahora no reconocida oficialmente (Bengoa,
1990).

La propuesta de estas colectividades apuntaba en la direccin de un cambio de

percepcin nacional. Vale decir, crear condiciones sociales y educativas que favorezcan
la comprensin de nuestro pas como una sociedad multicultural.

Especialmente en la dcada de los noventa las organizaciones mapuches

acrecentaron su labor, fruto de acuerdos polticos que aseguraban la inauguracin de un
nuevo trato de sus demandas a partir de la llegada de la democracia al pas (Marimn,
1994).

12

En 1993 se aprob la Ley Indgena. A pesar de ello, esta validacin no implica

un reconocimiento de la plurietnicidad en nuestro pas ni el derecho a gestionar sus
recursos autnomamente, sin embargo, otorga personera a las comunidades indgenas,
reconoce

un precario sistema de proteccin de tierras y establece un sistema

institucional para el desarrollo de las polticas pblicas hacia el sector. No obstante,

encontrarse estos logros enmarcados en un proceso de mejoramiento de condiciones de
vida de un nmero determinado de descendientes de pueblos originarios, traen
aparejados a su vez, un conjunto de problemas derivados de la incidencia del modelo
econmico y social en el diseo de estos beneficios. El modelo neoliberal de sociedad
en el que el pas se inserta, propone un paradigma cultural, una visin del mundo,
opuesto en muchos sentidos al ejercido ancestralmente por dichos habitantes. Esta
situacin trae aparejada consecuencias tanto individuales, para la subjetividad de los
individuos; como para el funcionamiento de los mismos como colectividad. Esta
realidad se expresa en trminos de un conflicto cultural y poltico que pone de relieve la
importancia de la pregunta sobre la identidad.

Este estudio se centrar en el proceso de construccin de la identidad, desde un

enfoque sistmico; se pretende llevar a cabo una investigacin cualitativa que d cuenta
de las maneras en que diversos representantes de la cultura mapuche, siendo migrantes
del campo a una urbe como Santiago, construyen su autoconcepto.

Para efectos de este estudio, se comprender la identidad desde la teora

construccionista social. Se explicarn los procesos de produccin de la misma desde los
planteamientos desarrollados por el psiclogo norteamericano Kenneth Gergen. Esta
teora comprende la identidad como un fenmeno colectivo cimentado en el lenguaje y
expresada en relatos de la historia personal. Las narraciones constituyen para este
autor, el eje de la identidad en dos grandes sentidos: como maneras de representarse
socialmente a s mismo y como formas de determinar su accionar en el mundo (Gergen,
1987). En tanto, la funcin performativa del lenguaje en la construccin de la identidad

13

mediante narrativas, se abordar desde la teora constructivista, principalmente la

desarrollada por Humberto Maturana.

b.- Formulacin del problema y Pregunta de Investigacin.

El fenmeno de la migracin del indgena a la ciudad trae aparejada una gama de

efectos personales y sociales relacionados con la pregunta sobre el origen cultural. El
marco referencial que constituye una determinada interpretacin del mundo se pone en
cuestin con el choque de culturas diferentes. Desde el punto de vista del
contruccionismo social, la migracin genera una mutacin del s mismo, debido a la
modificacin del ambiente relacional en el que el/los sujeto/s estn insertos. En este
estudio, interesa, precisamente, apreciar esta nueva construccin del s mismo, llevada
a cabo mediante las operaciones de resignificacin lingstica, tal como lo plantea el
constructivismo.

La pregunta de investigacin que se plantea es: Cul es la identidad que construye

el mapuche urbano migrante?

Esta interrogante implica al menos tres ejes tericos fundamentales: el concepto de

identidad, la manera posible de ser construida y la manifestacin a travs de la cual la
convertimos en objeto de estudio, es decir, las narrativas. Ellos son abordados desde el
concepto sistmico constructivista de self narrado, explicado por los investigadores
Harold Goolishian y Harlen Anderson (1973, en Fried-Schmitman, 1994); en
complementariedad con la teora del yo relacional de Keneth Gergen (1987).

Desde esta perspectiva, preguntar por la manera en que los mapuches urbanos
construyen su identidad, es interrogar por las estrategias lingsticas que utilizan para

14

autodefinirse e indagar en los efectos personales y colectivos que implica la expresin de

estas determinadas estructuras de significado.

Por otra parte,

si entendemos la identidad como un proceso de naturaleza

colectiva, el interrogar por las narraciones identitarias de los mapuches urbanos, es al

mismo tiempo un intento de conocer las narraciones de identidad que circulan en la
sociedad chilena de manera global, si es posible tal generalizacin forzada. En la red
espejeante de los discursos de una sociedad, todos los sistemas se refieren entre s, ya
que las narrativas se soportan en una red de significados y cumplen su funcin mucho
ms all del aqu y ahora de su enunciacin (Gergen, 1987).

c.- Relevancia de la Investigacin.

Se considera, en primer lugar, que esta investigacin aporta una

relevancia

social y terica, en tanto, replantea el concepto tradicional de identidad. La visin

modernista asimila al mundo a partir de una visin mecanicista que comprende las
funciones sociales como fenmenos estticos ligados a una causalidad lineal. Este
paradigma de la objetividad y de la separacin sujeto/objeto de estudio, entreg como
herencia una concepcin inmutable del autoconcepto, entendindolo como lo idntico
a: un s mismo estructural y esencial.
De esta visin modernista deriva la queja de aculturacin como prdida de una
propiedad. De esta manera lo expresa el

documento sobre identidad mapuche

elaborado por Meli Newen (2006):

La llamada prdida de la identidad no fue un simple devenir de una
cultura en decadencia. Al contrario, el estado chileno y las polticas de
gobierno fueron responsables en esto, lo que es evidente en la legislacin
emanada del estado durante toda su historia (200 aos son solo un guio)
en relacin a los pueblos originarios. Siendo adems dbiles en visualizar

15

los alcances y el costo que acarreara hoy en da para la propia poblacin

chilena el desconocimiento de la diversidad. ( 9)
En este sentido, consideramos un aporte explorar la identidad entendida no como
un bien extraviable, sino como un proceso permanente. No se puede, en un sentido
contruccionista social, perder la identidad, pues siempre se ejerce una versin narrativa
de ella. Lo cual no significa restar importancia al valor de las tradiciones o de una
determinada cosmovisin. Por el contrario, entenderla en su movilidad permanente,
ayuda a argumentar la defensa de esas tradiciones o matrices culturales, desde un lugar
ms abierto y complejo: el de los efectos narrativos personales y sociales. Parafraseando,
en trminos de lo identitario, el postulado que Echeverra (1994) expone sobre la
cuestin de la veracidad de las narrativas: no existira una identidad verdadera y otras
falsas, sino solo identidades empobrecedoras o generadoras de poder personal,
caracterizndose estas ltimas por integrar con coherencia los relatos del pasado de la
historia personal y colectiva. De ah la importancia de los relatos de historia de vida,
pues construyen una composicin que unifica lo personal y lo cultural.

De esta propiedad de permanencia y mutabilidad de las narrativas del yo, se

desprende el valor positivo de un estudio que no refuerce las significaciones de
abandono con las que se aborda generalmente la problemtica de la migracin. La
identidad ligada al territorio. Y, por el contrario, reflexione desde un modelo terico que
comprende como ilimitada las posibilidades de su renovacin.

De lo anterior se deriva, la importancia que esta construccin coherente e

integrativa sobre el s mismo tiene para la salud mental en general y para las etnias en
particular. Se cree que, dado el incremento permanente de los flujos migratorios
campo/ciudad de los mapuches, a condiciones de vida marcadas por la precariedad y la
discriminacin social, es factible suponer un aumento de poblacin que presente
problemas de ndole psicolgica. Por este motivo, se considera que el conocer sus
autonarraciones es un aporte orientado a beneficiar la salud pblica en el mbito de la
psicologa clnica.

16

En otro sentido se cree que constituye un beneficio social la comprensin

constructivista

de la identidad mapuche, por cuanto la teora de las

promueve la responsabilidad colectiva en su construccin. Vale decir,

como pas somos partcipes de la elaboracin

narrativas,
que todos

identitaria de cada uno de sus grupos

sociales: las narrativas del ser chileno se apoyan funcionalmente en las narrativas del
ser mapuche y viceversa.

II. OBJETIVOS

a. Objetivo General:

Explorar y describir, a travs de las narrativas, la identidad que construye el

mapuche urbano migrante que vive en la Regin Metropolitana.

b. Objetivos Especficos:

Conocer y describir las narrativas de mapuches urbanos sobre la experiencia de

migracin campo - ciudad.
Conocer y describir las narrativas de

mapuches urbanos sobre la relacin

intertnica mapuche chileno.

Identificar las autonarraciones de mapuches urbanos migrantes.
Relacionar las autonarraciones de mapuches urbanos con las formas de accin
asociadas.

17

III. MARCO TERICO

POSTMODERNIDAD Y CULTURA URBANA

La pregunta por la construccin del s mismo desde una mirada constructivista

parte necesariamente desde la consideracin del contexto histrico-cultural que la
soporta y la constituye. En el caso de nuestro estudio, si nos interrogamos por la
identidad del mapuche urbano, se hace pertinente configurar, al menos en un sentido
general, el escenario cultural o matriz de significados en el que este proceso est
inserto.
El cuestionamiento al concepto tradicional de identidad, responde a la crisis
producida por la transicin epistemolgica desde el paradigma de la modernidad al de la
postmodernidad. La manera de entender el mundo de la teora sistmica constructivista
se inserta en el nuevo paradigma de conocimiento llamado postmoderno que sume en las
ltimas dcadas a occidente, o al planeta, si se

piensa desde el fenmeno de la

globalizacin mundial.

Es entendido el concepto de postmodernidad, en los trminos tericos que lo

concibe el historiador ingls Perry Anderson (2000), quien lo define a partir de la
siguiente idea matriz: un proceso social iniciado a partir de los aos 70, que inaugur un
cambio en las formas de entender la realidad. Esta nueva visin de mundo hall su
expresin en una multiplicidad de corrientes culturales definidas esencialmente por su
oposicionismo al discurso de la modernidad que rega hasta ese momento las lgicas
discursivas de los poderes. Este impulso de renovacin global estuvo basado en la idea
del fracaso del proyecto modernista en su intento de hacer evolucionar el pensamiento y
la sociedad humana (Anderson, 2000).

18

Las fuentes de oposicin entre ambas concepciones son mltiples. En primer

lugar, la cultura moderna se caracteriza por su pretensin de progreso, es decir, la
suposicin de que los avances en las reas de la tcnica y la cultura garantizaban un
desarrollo lineal marcado siempre por la esperanza de un futuro mejor. Frente a ello, la
postmodernidad plantea la ruptura de esa linealidad temporal marcada por la idea de
avance, de esperanza y

predominio de la

nostalgia. Igualmente, el pensamiento

moderno, plantea la firmeza del proyecto del valor supremo de la racionalidad objetiva.
La posmodernidad propone posiciones que sealan que ese ncleo racional, objetivo y
universalista, ya no es funcional en un contexto multicultural.

El postmodernismo postula que el pensamiento originado en la Ilustracin, a

pesar de sus aportes, tuvo un carcter esencialmente etnocntrico,

autoritario y

patriarcal, basado en la primaca de un nico discurso de la realidad. Su filosofa ha

ostentado como uno de sus principales aportes el desarrollo del multiculturalismo y los
feminismos de la diferencia. Frente a los discursos hegemnicos, la concepcin de una
nica verdad y la aspiracin a la igualdad; el posmodernismo defiende la hibridacin, la
cultura popular, el descentramiento de la autoridad intelectual y cientfica y la
desconfianza ante los grandes relatos (Anderson, 2000).

Hace ya algunas dcadas Chile, entr en el camino de un cambio en sus

estructuras institucionales bsicas y la cosmovisin coadyuvante. La sociedad chilena se
hizo eco de la expansin de los mercados y la lgica capitalista, la globalizacin
integral, el perfeccionamiento y proliferacin de la tecnologa; todos aspectos a la base
del replanteamiento de los postulados del modernismo antes mencionado.

Para el mbito de la psicologa y especialmente en el contexto de este estudio, sin

embargo, adems de preguntar por los cambios sociales resulta de inters comentar los
efectos que trae aparejada esta nueva concepcin para la subjetividad de las personas.
Siguiendo la lnea de pensamiento que sobre este tema desarrolla Aceituno (1998),

19

podemos decir que las mximas modernistas:

acumulacin, adaptacin, unidad y

disciplina, conformaron los dogmas de una red de creencias que hoy presencia su
debacle en la cada sostenida de sus sistemas de referencia: ley, familia, religin,
educacin, entre otros; cuya operatividad se alimentaba de arquetipos de autoridad, hoy
desvitalizados en su hegemona: el padre, el juez, el sacerdote, el profesor o el estado.

En el acontecer nacional observamos una gran actividad en

organizaciones

sociales que ejercen abiertamente una resistencia a estos conos. Se pone el acento en
lo abierto y cotidiano de esta expresin hoy en da, pues ella siempre ha existido.
Como dice Michel Foucault (1992) donde hay poder hay resistencia y (...) sta nunca
est en posicin de exterioridad respecto del poder (p. 83). Los cuestionamientos de
gnero han conducido a un actual destronamiento del padre (Aceituno, 1998),
responsable en la familia de la reedicin de la norma social: pautas de comportamiento;
y de la norma psquica: pautas de regulacin del deseo personal. Estas ltimas, han
pasado a ser dictadas por las directrices mediticas de la sociedad de consumo.

Encuestas pblicas reportan la presencia en la sociedad chilena de un alto ndice

de desconfianza hacia los sistemas de poder una dcadas atrs incuestionados (Centro de
Estudio de la Realidad Contempornea, 2008). El debilitamiento de la referencia del
poder judicial, por ejemplo, se advertira en un sentimiento de desesperanza ante los
procesos legales que se emprenden. Un no menor argumento para ello, es la
perpetuacin e impunidad de los procesos de derechos humanos, as como las
irregularidades constatadas por organizaciones internacionales en los juicios a presos
mapuches.

Junto con lo anterior, se hace evidente el desgaste y la crisis de la educacin en

Chile. Sobre todo a partir de las paralizaciones estudiantiles masivas vividas desde
principios del 2006. La inoperancia al interior de las escuelas y la falla de la promesa del

20

proyecto de movilidad social prometida por las clases econmicas superiores estn a la
base de esta crisis (CERC, 2008).
Finalmente, sumados a los quebrantamientos anteriores, como condiciones
postmodernistas nacionales, la crtica y ensayista chilena Nelly Richards (1989)
menciona una caracterstica que ella denomina hipertrofia de la imagen, definida
como: el deterioro de la capacidad representacional del lenguaje, la dependencia del
conocimiento regulado por los centros del imperialismo econmico y la fetichizacin
de los modelos internacionales para el consumo y la reproduccin (p.11). La cultura
chilena presentara una inhibicin de la produccin cultural, en general. Esta situacin
puede ser interpretada optimistamente, desde la visin que se desprende del libro La
Estructura de las Revoluciones Cientficas del epistemlogo norteamericano Thomas
Kuhn (1971), como un sntoma de la transicin entre paradigmas, o, en un sentido ms
fatalista, como la caracterstica de una sociedad alienada de s misma y condenada a
ser por ello, idea planteada por pensadores latinoamericanos como Martnez Estrada
(1930) en su Radiografa de la Pampa, un proyecto fracasado de la racionalidad
europea. Historiadores chilenos crticos como Jos Bengoa (1990), se inclinan

por

esta segunda lectura, justificada por una visin conflictiva del legado histrico que funda
Amrica.

En relacin con la temtica de la identidad, para Aceituno (1998), el desamparo

en que se encuentra el sujeto postmoderno por la cada de estas referencias, lo llevara a
establecer estrategias que lo enrazan

al mundo nuevamente. Entre ellas est la

desesperada bsqueda de una representacin externa que lo asimile a una colectividad.

En este vaciamiento tendera a llenar su subjetividad con las creencias que lo
puedan autodefinir, disponibles en su contexto. La importancia que esta idea tiene para
el tema que compete al estudio, es que esta construccin identitaria alienada a partir de
nuevos referentes, es una posibilidad cierta en el encuentro intertnico propiciado con la
migracin campo-ciudad. La cual, para la comunidad desplazada,

21

una desvinculacin

con su pasado biogrfico y la consiguiente conformacin

incoherente de un nuevo

relato de historia personal, expresada en autonarrativas empobrecedoras del s mismo.

Dicha desvinculacin histrica, se relaciona con el segundo rasgo que para

Roberto Aceituno

(1998) asume la subjetividad postmoderna

en nuestro entorno

cultural nacional: el colmo del recuerdo. Con este trmino, l hace referencia a una
especie de urgencia difusa de la sociedad chilena por acumular vestigios de la historia
nacional. Esto lo hace, sin embargo, en el puro gesto del coleccionista: un ejemplo de
ello es la moda retro. La atencin en la forma superficial de los objetos y la detencin
del inters o la reflexin hacia un espacio ms abierto y complejo de la realidad,
expresara una bsqueda de evitar el conflicto con los temas no resueltos de la historia
nacional: caracterstica de la cultura urbana postmoderna. Est separacin entre la pura
forma y los contenidos se conecta, adems, con dos escenarios diferentes: primero, la
obvia ideologa de marketing del sistema capitalista, modulando, hacia la superficie por
conveniencia de mercado, las diferentes producciones simblicas de los sujetos: lo
afectivo (compra-venta de cuerpos), lo laboral (discriminacin por presencia),

lo

espiritual (modas religiosas), etc.; y en segundo lugar, con la tradicin, colonial y luego
republicana del doble estndar, descrita de esta forma por Sonia Montesinos (1991) a
propsito del anlisis que ella hace de la prctica cultural de la barragana, un trmino
usado en poca de La Colonia que defina la situacin en

la que el espaol formaba

una familia bajo las leyes de Dios y de los hombres, pero, al mismo tiempo mantenan
seudo familias, repudiadas por la moral de la poca en condicin de ilegitimidad.
()...es, a nuestro parecer (...) la manifestacin ms clara de la brecha
entre el discurso y las prcticas, entre el anhelo de blanqueamiento y la
realidad del mestizaje. (...) Creemos que esta experiencia ha quedado
como huella en nuestro ser mestizo, favoreciendo, por ejemplo, valores
como el culto a la apariencia. Este rasgo, pervive y se actualiza en
nuestro territorio, talvez con otros ademanes que los histricos, pero con
visages que evocan el ladinismo de hacer aparecer la realidad como
algo que no es. Por ello, el simulacro, ser una de las actitudes evidentes
de la constitucin mestiza, la puesta en escena de su singularidad. (p.45)

22

Finalmente, otro aspecto que caracteriza, para Roberto Aceituno (1998), el

discurso post modernista, es la inflacin del derecho: el incremento de la intromisin
de lo jurdico y el criterio normativo en los diferentes aspectos de las relaciones del
individuo, consigo mismo y con los otros.

Afn obsesivo por el control de las

interacciones sociales y las escalas de evaluacin. Como veremos posteriormente, en el

anlisis de los datos obtenidos en este estudio, este aspecto no tiene un efecto menor en
lo que se refiere a las prcticas diseadas por las polticas pblicas para realizar las
intervenciones en salud mental, dirigidas a

beneficiarios pertenecientes a pueblos

originarios.

Pudiendo ser tanto causas como consecuencias de los mecanismos anteriores, hay
rasgos que expresan ntimamente la subjetividad del presente cultural. En primer lugar,
se advierte una marcada anti-historicidad, una negacin del recuento nacional, no ya
como recuerdo, pues ella existe en el ejercicio antes mencionado, sino como trabajo
de memoria, deseo genuino de trascender las idealizaciones e indagar, ya sea en las
subjetividades atrapadas en el tejido de los macro eventos, o bien en las otras posibles
interpretaciones que fragilizaran el discurso, enriquecindolo. Lo que aparece ligado
a este esfuerzo de negacin es el temor a la emergencia en el espacio personal/social de
fuerzas disidentes o caticas que desarticulen la trama cultural presente.

Como dice

Aceituno (1998) el sntoma clsico del conflicto es reemplazado en la actualidad por

una angustia sin nombre (p.36). Al parecer, como sugiere Montecinos (1991) , el temor
y la obediencia que les son negadas a las instituciones modernas, persisten vivas en las
sombras de la postmodernidad, reforzando una invisible exigencia de

silencio ante

determinadas materias ancestrales.

Podemos suponer, entonces, que la llamada vocacin de simulacro de nuestra
sociedad, que menciona Sonia Montecinos, unida a las condiciones de uniformizacin
en el consumo del mercado global, a la clausura del pasado como pilar del autorrelato
nacional y

a la adquisicin de representaciones mediticas como modelo de ser,

23

conformaran un escenario social con

condiciones discursivas favorables a la

produccin de patrones culturales de discriminacin tnica en nuestro pas.

EL CONSTRUCTIVISMO Y EL PODER DEL LENGUAJE

El constructivismo es una corriente postmoderna de pensamiento, que tiene por

representantes ms prestigiosos a: Bateson, Watzlawick, Maturana, White y otros. En
trminos generales, su filosofa se basa en el supuesto de que cuanto sabemos y creemos
es fruto de las operaciones de lenguaje con que se comprende y se transmiten las
percepciones. La experiencia de conocer del ser humano, asentada en los procesos
neurolgicos de recepcin de la informacin, no constituiran un mero recipiente de
estimulacin externa, sino una entidad que construye la experiencia y el conocimiento,
los ordena y da forma. (Ceberio & Watzlawick, 1998).
Este modelo terico tiene dos vertientes principales: la teortica y la personalista
(Ceberio & Watzlawick, 1998). La teortica, pretende la integracin de los mltiples
enfoques tericos, que aspiran a explicar qu es el hombre en su conjunto, la
universalidad del ser humano. Mientras que la corriente personalista, crea conocimiento
relativo a cada persona concreta. Pretende una versin especfica, individualizada de
quin y cmo es cada quien, en su caso particular, nico e irrepetible.
Las formas de conocer la realidad para esta teora son la paradigmtica y la
narrativa. En la comprensin paradigmtica el objetivo del conocimiento es la verdad
consensuada por la comunidad cientfica, que trabaja con sus mtodos tradicionales. En
cambio, el conocimiento narrativo, pretende la credibilidad; es el mundo de las historias
y de las intenciones que transforman el tiempo, asumiendo un sentido de validez de
ndole personal (Ceberio & Watzlawick, 1998).

24

El bilogo chileno Humberto Maturana ha expandido la teora constructivista

con un pensamiento terico radical que ha influido en la comprensin de un gran
nmero de mbitos y problemas de la sociedad contempornea (Nafarrete, en
introduccin a Maturana, 1995). Basado en sus investigaciones sobre el comportamiento
microorgnico, plantea una visin de mundo en la que el principio constitutivo de la
clula, en tanto ultraelemento de todo organismo vivo, se mantendra en los distintos
niveles de expresin de la vida: clulas, organismos, sistema nervioso, comunicacin,
lenguaje, conciencia, sociedad. Como dice Jos Nafarrete (Maturana, 1995), esta teora
apela a que no hay discontinuidad entre lo social, lo humano y sus races biolgicas.
(p. XII)
Maturana denomina autopiesis a la propiedad que define todo lo vivo. Este
concepto

une los trminos auto (s mismo) y poiesis (produccin), con ello hace

referencia a la cualidad que poseen los seres vivos de producirse a s mismos. Maturana
(1995) la explica de esta manera:
Es esta condicin de continua produccin de s mismo, a travs de la
continua produccin y recambio de sus componentes, lo que caracteriza a
los seres vivos y lo que se pierde en el fenmeno de la muerte. Es esta
condicin a la que me refiero al decir que los seres vivos son sistemas
autopoiticos, y que estn vivos solo mientras estn en autopoiesis. (p. 5)
La identidad de los organismos vivos, segn esta teora est especificada por
una red de procesos dinmicos cuyos efectos no salen de esa red (Maturana, 1993,
p.59). Lo que implica que aunque el sistema modifique su estructura, dicha red o
dinmica interna de operaciones se mantiene invariante por toda su existencia,
conformando su identidad como ser viviente. Es en la particular relacin selectiva que
este mantiene con el medio, donde ejerce la posibilidad de controlar la propia identidad
en cuanto al entorno. En este sentido la autopiesis designara la manera en que, mediante
la produccin de sus propios componentes, los sistemas vivos mantienen su identidad
(Maturana, 1995).

25

La epistemologa desarrollada por la corriente constructivista seala que los

humanos conocemos el mundo gracias a las operaciones sensibles del sistema nervioso.
Sobre este tema, Maturana objeta la forma tradicional de comprender el funcionamiento
particular del sistema nervioso, al cual se le ha adjudicado la caracterstica de ser un
instrumento que recoge estmulos del medio para luego representar una visin ms o
menos fiel de este. Por el contrario, el bilogo chileno afirma que este sistema no
recibe datos del exterior, sino que los crea. Como explica Nafarrete (Maturana, 1995):
el sistema nervioso no capta informacin del medio ambiente, sino que al revs, trae
un mundo a la mano al especificar qu configuraciones del medio son perturbaciones y
qu cambios gatillan estas en el organismo (p. XVI).
De la idea anterior, se desprende el otro concepto terico fundamental del
constructivismo: el observador ocurre con la observacin (Maturana, 1995). Esto quiere
decir que, siendo el sistema nervioso de los seres humanos, un sistema cerrado y el
cual responde a una dinmica interna para vincularse con el mundo, la experiencia de
observar surge como vivencia de la biologa del observador y no de lo observado. En
este sentido no existe el saber neutral, ni el objeto separado del sujeto cognoscente. En la
misma direccin reflexiva, Maturana (1995) afirma que en el

nivel de las

organizaciones vivas todo hacer es conocer, ya que toda realidad que se halle fuera del
campo de

nuestro interactuar con el entorno (el cual incluye el lenguaje) es

incognoscente y, por otra parte, cada vez que un organismo opera en el mundo expande
su red de configuraciones de estados internos, a partir de las cuales lo percibir
(Maturana, 1993).
Para el constructivismo de Maturana (1993), todo conocimiento, en tanto proceso
autopoitico,

se configura a travs de la operacin denominada acoplamiento

estructural. Este concepto se refiere a que el conocer siempre estara determinado desde
el interior del organismo, a partir de la conformacin de sus propias estructuras.

26

Aplicando el principio biolgico a la comprensin del origen de los fenmenos

sociales, Maturana (1995), seala que la evolucin desarrolla siempre en primera
instancia unidades individuales autnomas y que es a partir de la construccin de
reiteradas interacciones entre los organismos de una misma especie que se forman
vinculaciones colectivas. La recurrencia de intercambios es el factor clave para
promover un acoplamiento a nivel de estructuras. Este estado colectivo le asegura la
sobrevivencia al individuo en tanto pasa a ser parte de una organizacin superior. La
base biolgica de la vida, entonces, anula contradicciones, pues no distingue entre
individuo y colectividad: se es altruistamente egosta y egostamente altruista, porque la
realizacin individual incluye la pertenencia al grupo que integra (Maturana, 1993, p.
131).
Continuando con la temtica de la colectividad, el constructivismo entiende por
comunicacin un proceso de coordinacin de conductas con la funcin de generar actos
colectivos recurrentes (Maturana, 1995). Rechazando la concepcin tradicional que la
entiende como transmisin de contenidos, el cientfico afirma que no existe tal
transferencia

de informacin, sino slo coordinacin de comportamientos: hay

comunicacin cada vez que hay coordinacin conductual en un dominio de

acoplamiento estructural (Maturana, 1993, p. 130). Ser el lenguaje el encargado de
posibilitar este plano de interacciones recurrentes que conforma lo social. El lenguaje
despoja al individuo de toda certidumbre absoluta de lo personal y lo invita a situarse
en una perspectiva ms amplia: la creacin de un mundo junto a otros (Maturana, 1993,
p. 163).
Como seala Maturana

(1993, 1995), la construccin subjetiva del mundo o el

conocimiento se realiza a travs de las descripciones operacionalizadas en el lenguaje.

Esta investigacin aborda una de esas operaciones en particular: la construccin de la
identidad. Se profundizar en las modalidades de su elaboracin, desde la teora del
construccionismo social, desarrollado por Kenneth Gergen (1987), quien denominar a
su aspecto lingstico autonarraciones y a su dimensin social, yo relacional.

27

LA IDENTIDAD NARRADA.

Para los psiclogos e investigadores Harold Goolishian y Harlen Anderson

(1994), la identidad se define en relacin a la idea del yo, la cual emana de un sujeto
hablante, quien como tal se constituye en y por el lenguaje. El yo, entonces no sera
una entidad preexistente, sino que en un sentido metafsico sera un sujeto hablante que
se modifica permanentemente a s mismo a travs del lenguaje.

Sern las diversas prcticas sociales en las que los sujetos se ven inmersos las
que determinarn la manera en que comprenden y elaboran la narracin que constituye
la historia vital. De esta manera el s mismo responde a la naturaleza de los relatos que
lo definen.

Las narrativas o relatos del s mismo son siempre cambiantes, ya que es el

producto permanente de las interacciones sociales que lo modelan. De esta manera, la
naturaleza del s mismo y de la subjetividad se convierten en fenmenos intersubjetivos.
Ya que se va conformando en los procesos sociales de intercambios, en los que unos
nos narran y nosotros narramos a otros. As en un movimiento permanente
(Goolishian & Anderson, 1994).

La cambiante red de narrativas en las que el sujeto se va conformando, es

producto de los

intercambios lingsticos generados en las instancias sociales de

conversacin.

Un segundo postulado propone que toda conducta humana es intencional. Esta

afirmacin tiene incidencia en la construccin lingstica de la identidad, en tanto
prefigura al ser humano como sujeto activo en la construccin de s mismo y no un
mero receptor pasivo de demandas ambientales o estructuras internas. Teniendo en la

28

base un proceso hermenutico de interpretacin de s mismos, las personas a partir de los

intercambios sociales son co-creadoras de su propia identidad.

La identidad, desde este punto de vista narrativo se sustenta en la problemtica

de la mantencin de la coherencia y la continuidad entre los componentes narrativos. Lo
que entendemos por mismidad es un relato del s mismo, o autonarracin, que
elaboramos a partir de las propias interpretaciones, los significados otorgados por otros y
los enunciados culturales, en un momento histrico determinado. Entendemos, por tanto,
que bajo esta teora, la identidad es un proceso colectivo, abierto y cultural (Goolishian
& Anderson, 1994).

EL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL Y EL SER EN RELACIN

Para este estudio sobre narrativas de identidad, son fundamentales los postulados
tericos de Kenneth Gergen (1987), el principal exponente del construccionismo social.
Este modelo surge de la teora relacional, comprendida como la explicacin de las
acciones humanas a partir de las interacciones. Esta concepcin tiene una directa
incidencia en la renovacin del concepto de Yo de las matrices clsicas de la psicologa
(Gergen, 1987). El autor expresa esta elaboracin en los siguientes trminos:
() quiero proponer un enfoque relacional que considera la
autoconcepcin no como una estructura cognitiva privada y personal del
individuo, sino como un discurso acerca del yo: la representacin de los
lenguajes disponibles en la esfera pblica. Sustituyo la preocupacin
tradicional en torno a las categoras conceptuales (autoesquemas,
esquemas, autoestima) por el de yo como una narracin que se hace
inteligible en el seno de las relaciones vigentes.
Esto es, por consiguiente, un relato acerca de relatos del yo. La mayora
de nosotros iniciamos nuestros encuentros con los relatos en la infancia.
(p. 231)

29

El construccionismo social considera el discurso sobre el mundo no como una

reflexin o mapa del mundo, sino un dispositivo de intercambio social. Intenta
trascender los modelos clsicos de conocimiento al ubicarlo dentro del proceso de
intercambio social. En este intercambio las personas utilizan los relatos para hablar de s
mismos y hablar de los dems. De esta manera no solo nos haramos comprender
mediante los relatos sino que los sujetos experimentaramos la vida de manera narrativa.
Todo lo que vivimos nos lo hacemos comprensible, primero a nosotros mismos,
mediante diversos tipos de narraciones (Gergen, 1987).

El construccionismo social es un sistema conceptual que pretende explicar cmo

las personas llegan a describir o dar cuenta del mundo donde viven. Para ello, segn
este autor, toma en cuenta cuatro hiptesis:

1. Lo que consideramos conocimiento del mundo no es producto de la induccin o de

la construccin de hiptesis generales, como pensaba el positivismo, sino que est
determinado por la cultura, la historia o el contexto social. Por ejemplo, expresiones
como 'hombre', 'mujer' o 'enojo' estn definidos desde un uso social de los mismos.

2. Los trminos con los cuales comprendemos el mundo son artefactos sociales,
productos de intercambios entre la gente, histricamente situados. El proceso de
entender no es dirigido automticamente por la naturaleza de la cosa en s, sino que
resulta de una empresa activa y cooperativa de personas en relacin.

3. El que un modo de comprensin prevalezca

sobre otro, no depende

fundamentalmente de la validez concreta de la perspectiva en cuestin, sino de las

vicisitudes de los procesos sociales (comunicacin, negociacin, conflicto, etc).
Ejemplo: interpretar una conducta como envidia, enojo o coqueteo puede ser
sugerida, afirmada o abandonada conforme las relaciones sociales se desarrollan en
el tiempo. Esta negociacin de la realidad da paso a una epistemologa social.

30

4. Las maneras de comprender negociadas estn en interconexin de red, con muchas

otras actividades sociales, y de esta manera al conformar parte de varios modelos
sociales, sirven para sostener algunos de ellos y excluir otros. Alterar descripciones
y explicaciones significa amenazar ciertas acciones e invitar a otras. Esta es la
relacin directa del lenguaje con la accin. El autor da, a manera de ejemplo, las
metforas usadas en psicologa: hombres mquina, mente infantil, etc.

El construccionismo abandona la idea del conocimiento como representacin

mental, superando la dualidad clsica objeto-sujeto. Para esta teora el conocimiento no
es algo que la gente posee en la cabeza sino algo que la gente hace junta: el lenguaje
es esencialmente una actividad compartida (Gergen, 1987).

Las consecuencias del construccionismo social para la investigacin psicolgica

son de largo alcance. La principal de ellas dice relacin con que esta teora considera
que no es posible reflejar una realidad interna del ser humano, sino en la expresin de
un quehacer social (Gergen, 1987): traslada la explicacin de la conducta desde el
interior de la mente (psicodinamismos), a la explicacin de la misma como un derivado
de la interaccin social.

En relacin a la interpelacin que este modelo hace a la investigacin cientfica

en general. Es posible afirmar que el construccionismo tiene por objeto el dejar atrs el
concepto de un conocimiento ahistrico, objetivo e individualista por otra formulacin
que permita entender a la investigacin cientfica ya no como la aplicacin impersonal
de reglas metodolgicas descontextualizadas, sino como el resultado del intercambio
activo y comunal entre las personas. Esta perspectiva, como dijimos al inicio, ve la
racionalidad humana como un proceso que no est dentro de las mentes de personas
independientes, sino dentro del conjunto social, siendo lo llamado
resultado de la inteligibilidad negociada (Gergen, 1987).

31

racional el

En su esencia, afirma Gergen (1987) este modelo es relativista, pues no describe

reglas sobre la realidad, pero esto no significa que todo sistema terico y prctica
cientfica sean vlidos para la realizacin personal y colectiva, pues, los sistemas de
conocimiento, en tanto dependen de significados compartidos entre comunidades,
estarn gobernados en gran medida por reglas normativas. En este sentido, el
construccionismo reafirma la relevancia del criterio moral para la prctica cientfica.

El equilibrio tico mencionado es ejercido en la prctica por las construcciones

que los individuos elaboran sobre s mismos. Ya que Gergen (1987), conecta
directamente la construccin social-personal del lenguaje con la performatividad, la
capacidad de crear acciones.

La identidad, para este autor, la constituyen las narraciones del yo, tambin
llamadas

autonarraciones. De esta manera, el s mismo es producto del intercambio

social. La categora de seres individuales, con capacidad de autonoma y portadores de

una historia personal, no significa que su conformacin subjetiva no tenga un carcter
esencialmente colectivo (Gergen, 1987). Las principales

funciones sociales que

cumplen las autonarraciones en tanto relatos morales sobre el comportamiento y el ser,

son la autoidentificacin, la autojustificacin, la autocrtica y la, ms bsica, la
consolidacin social.

Quiero examinar las autonarraciones como formas sociales de dar cuenta

o como discurso pblico. En este sentido, las narraciones son recursos
conversacionales, construcciones abiertas a la modificacin continuada a
medida que la interaccin progresa. () La autonarracin es una suerte
de instrumento lingstico, incrustado en las secuencias convencionales
de accin y empleado en las relaciones de tal modo que sostenga,
intensifique o impida diversas formas de accin.(p.234)
El anlisis de las narrativas biogrficas implica la exploracin de

los relatos

sociales y personales (Gergen, 1987). Los relatos sociales, corresponden a las narrativas
disponibles en la cultura. Conforman un repertorio limitado de creencias de origen

32

diverso que circula en las interacciones conversacionales, y se expande a travs de los

circuitos mediticos y didcticos de una sociedad. En la poca actual, estos relatos
constituyen un gran abanico: desde las matrices ideolgicas, polticas y religiosas, hasta
los mensajes funcionales al mercado. Los relatos personales, en cambio, corresponden a
creencias asentadas en experiencias de vida y en su reflexin.

Ambas producciones lingsticas se expresaran en estructuras que Gergen

(1987) denomina narraciones anidadas, es decir,

imbricadas

conceptual y

temporalmente. En un sentido temporal, la anidacin

se refiere a que los sujetos

detentan macrorrelatos biogrficos, sobre perodos extensos de la historia vital, los que
estn a su vez conformados por

explicaciones independientes acerca de mltiples

hechos menores, sin necesaria correspondencia.

Por otra parte, los relatos se

entremezclan conceptualmente sin distincin de la fuente de procedencia, en una sola

enunciacin.

Finalmente, es importante mencionar la oposicin dinmica entre libertad y

determinacin en las construcciones de narrativas. En primer lugar, la identidad est
abierta a ser elaborada de infinitas maneras, pues no son el producto de la vida misma,
sino construcciones de vida y podran ser de otro modo (Gergen, 1987, p.249). Y, por
otra parte, estn limitadas a un repertorio posible: una determinada y limitada gama de
posibilidades lingsticas preestablecidas por la cultura. Confirmando este ltimo
postulado, es decir, la dependencia del autoconcepto del medio social, Gergen (1987)
desarrolla un concepto muy productivo para el anlisis de esta investigacin: la
llamada red de identidades en relacin recproca.

A fin de sostener la identidad, se requiere la intervencin de una

fructfera negociacin cada vez. Dicho ms ampliamente, podemos decir,
que mantener la identidad la validez narrativa dentro de una comunidades un desafo interminable. () las acciones de los dems se convierten
en parte integrante de la inteligibilidad narrativa. En este sentido, las

33

construcciones del yo requieren de todo un reparto de participaciones de

apoyo.
() el que un actor logre sostener una autonarracin dada, depende
fundamentalmente de la voluntad de los dems de seguir interpretando
determinados pasados en relacin con l. Cada uno de nosotros est
soldado en las construcciones histricas de los dems, del mismo modo
que ellos estn en las nuestras. Un fundamental aspecto de la vida social,
entonces, es la red de identidades en relacin recproca. (p. 257-258)
Este aspecto negociado de las autonarraciones, sealado por Gergen (1987),
respecto de identidades colectivas, como es el tema de esta investigacin, se torna
especialmente problemtico, cuando el contexto es la sociedad global,

ya que las

prcticas econmicas y culturales de la economa de libre mercado, operan desde la

exclusin de las identidades locales y de las minoras.

LAS ETNIAS MINORITARIAS EN EL MUNDO GLOBALIZADO

El problema de las minoras indgenas no se puede disociar de

problemas interculturales y de bsquedas de identidad en Amrica
Latina y el Mundo () la ltima dcada del siglo XX nos pone a
indgenas y no indgenas frente a una paradoja creciente acerca de la
relacin entre una civilizacin planetaria y las culturas tradicionales,
entre una lgica de mercado universal y las estrategias particulares y
comunitarias de los pueblos indgenas, ya que a medida que las culturas
actuales asumen conjuntos de pautas cada vez ms homogneas,
transmitidas por las exigencias de una racionalidad instrumental
comercio, medios de comunicacin, educacin ellas buscan con
mayor fuerza elementos substantivos propios en los cuales articular su
identidad. (Salas, 1995)

Explorar la problemtica de la identidad tnica en la urbe, implica visibilizar las

condiciones socio culturales que constituyen su contexto. La postmodernidad, como
matriz

emergente de visin de mundo, se asienta en el fenmeno de la llamada

globalizacin mundial. Nos interesa considerar en el marco terico de esta investigacin

34

una reflexin sobre la situacin de las minoras en la globalizacin, ya que el gran tema
que instala esta realidad es el de la diversidad cultural. En respuesta a esto, se desarrolla,
a continuacin, algunas de las ideas que sobre esta realidad expuso el historiador
chileno Jos Bengoa (2000) en un documento de trabajo presentado como miembro
latinoamericano del Grupo de Trabajo sobre Minoras.
A partir de las ltimas dcadas, los cambios econmicos y sociales vividos han
puesto en el centro de las temticas emergentes los desafos que plantea la diversidad
cultural. El avance de las tecnologas de la comunicacin han permitido lograr un nivel
de interconectividad mundial tan alto que se hace innegable el reconocimiento de las
diferencias de los habitantes. Este hecho repercute en la adquisicin simultnea y
diferenciada de los ciudadanos de derechos globalizados y locales, derechos en tanto
humanos y en tanto calidades diferenciadas de tnias y minoras.
El documento de Bengoa (2000) observa que los representantes de grupos
minoritarios han presentado permanentemente en los medios sociales muchos casos
que demuestran que la existencia e identidad de las minoras tnicas no estaran
adecuadamente protegidas.
problemtica.

Por este motivo es necesario

Las investigaciones realizadas sobre

el

ocuparse de esta

ejercicio de derechos

internacionales, arrojan la existencia de una gran brecha entre la realizacin del derecho
colectivo de las personas pertenecientes a una minora: a practicar su propia religin,
hablar su propio idioma, y tener su propia vida cultural, y el ejercicio de aquel de
carcter ms individual de los derechos establecidos en la constitucin y atingentes a
todo ciudadano. Esta realidad hace concluir a Bengoa (2000) que no es suficiente que a
las minoras se les "permita" ejercer sus derechos; tambin se debe "respetar" y velar por
el libre ejercicio concreto de este.
Sobre la forma en que la sociedad reconoce a las minoras, este autor (Bengoa,
2000) seala que dentro de las polticas pblicas de un estado, la discusin acerca de la
existencia y reconocimiento de las minoras es estratgica ya que para algunos el

35

problema se centra en definir la poblacin determinada a la que le corresponde esta

denominacin, cuestin de clasificacin sociolgica. Mientras, otros consideran que se
trata de una cuestin extremadamente dinmica y cambiante que no puede ser
"aprisionada" en una sola definicin. Algunos sostienen que la existencia de las minoras
depende de factores fundamentalmente "objetivos", tambin conocidos como
"sustantivos" y otros, que forman una compleja combinacin de factores "objetivos y
subjetivos", entre los que la autoconciencia de la propia identidad es el elemento central.
Por otra parte, no es sencillo el debate en torno al reconocimiento. Hay quienes sealan
que no es posible la existencia plena de una minora sin su reconocimiento, tanto por
parte de la sociedad en que viven, como por el Estado y sus leyes. Hay quienes ven la
necesidad de que se establezcan mecanismos ms expeditos para que las minoras
obtengan el reconocimiento tanto a nivel nacional como internacional. En el mismo
sentido, Bengoa (2000)

plantea un complejo asunto al discutir si el reconocimiento de

las Minoras, en cuanto a sus derechos, se debe hacer efectivo a un colectivo social
dotado de personalidad propia o exclusivamente a los miembros individuales, personas,
que pertenecen a esas minoras.
Estas cuestiones superan con mucho el ser de naturaleza acadmica o filosfica,
ya que est inserta directamente en el mbito poltico. Las necesidades de la paz
internacional y la construccin de un mundo multicultural, donde los derechos de las
personas y los pueblos se ejerzan plenamente, exigen que los gobiernos analicen estas
cuestiones con profundidad tica.
La existencia de las Minoras en el mundo de hoy, constituye uno de los asuntos
ms complejos e importantes que desafan la construccin de la sociedad global del
futuro y que muchas veces tambin amenazan la paz mundial. Se puede afirmar que,
prcticamente los conflictos ms visibilizados que ocurren hoy da en el mundo estn
relacionados a la existencia de Minoras, a sus demandas de reconocimiento y ejercicio
de derechos. As, ao a ao aparecen en la escena pblica nuevos grupos sociales

36

minoritarios que reivindican derechos especiales y reconocimiento tanto a nivel nacional

como internacional (Bengoa, 2000).
No pareciera ser posible definir, por lo tanto, de un modo concluyente ni el
concepto de minora ni menos determinar cules son las minoras existentes, o construir
un listado conclusivo de las minoras. Pareciera que el mundo contemporneo se ha
transformado en un bullir creciente de identidades que alegan tener historia, trayectorias
colectivas, tradiciones, motivos suficientes para ser reconocidos como entidades
particulares, singulares, diferenciadas de la sociedad mayoritaria.
En muchas partes del mundo la existencia de las minoras, en particular
de las indgenas u originarias, conlleva una cierta fascinacin y no son
pocos quienes se esfuerzan por pertenecer a alguna de ellas reconociendo
antiguas herencias, apellidos, recuerdos y nostalgias. Las definiciones
que tratan de enmarcar el fenmeno en unas pocas lneas han sucumbido
a esta realidad sociolgica y poltica evidente para el observador
imparcial. (p. 35)

Finalmente, en el documento Bengoa (2002) se pregunta por la existencia de las

minoras en una perspectiva dinmica. Asegura que es necesario analizar las
caractersticas que tiene el proceso en sus trminos generales, esto es, visto desde una
perspectiva mundial, como fenmeno poltico internacional. Concluye que una mirada
esttica del fenmeno se aleja de la esperanza de verlo con una claridad productiva para
el anlisis. Vinculando el proceso identitario con el fenmeno cultural, termina
afirmando:
Llegamos a la conclusin que un proceso de reforzamiento de las
identidades locales es concomitante con los procesos de globalizacin que
ocurren en el mundo. Por ello lejos de atemorizarnos por la existencia de
minoras tenemos la obligacin de comprender el fenmeno, entender los
procesos y buscar caminos pacficos de resolucin de los posibles
conflictos. Las sociedades del futuro pareciera que debern convivir con
una compleja diversidad interna y externa. Las tareas del Grupo de Trabajo
de Minoras deberan contribuir a ir visualizando ese mundo cada vez ms

37

multicultural que surge a nuestros ojos, y comprender que el fenmeno de

la emergencia de las minoras no es una amenaza a la paz mundial sino una
oportunidad para que los procesos de globalizacin sean cada vez ms
ricos cultural y socialmente. Adoptamos por tanto el punto de vista de la
diversidad vista desde una perspectiva constructiva y no como amenaza al
orden, la unidad y la autoridad. (p. 50)
La problemtica del reforzamiento de la identidad local en un contexto de
globalizacin, tiene para la etnia mapuche particulares desafos. Existe una historia
problemtica de relaciones entre esta sociedad y los sectores de poder poltico chilenos
que determinan las condiciones objetivas materiales en las que se ha venido
desarrollando su subjetividad. Las consecuencias polticas, econmicas y culturales de
esta interaccin

han tenido una gran influencia en los procesos migratorios de la

poblacin mapuche y en su construccin de identidad.

LOS MAPUCHES Y LA GLOBALIZACIN

El socilogo mapuche Rodrigo Levil (Millaln, Marimn, Caniuqueo & Levil,

2006) elabora un retrato de la sociedad mapuche contempornea en la que se evidencia
el transcurso de la historias de conflictos que esta etnia ha tenido que sobrellevar con el
fin de alcanzar una validacin integral como cultura indgena en la sociedad chilena.
Esta problemtica, sin embargo, no sera exclusiva de nuestra sociedad, sino que
encuentra su equivalente en el pas argentino, ya que, para l el pueblo mapuche no est
circunscrito a una nacionalidad, sino a su propio espacio originario: el Fux Winkul
Mapu, el cual comprende a ambos lados de la cordillera.

La globalizacin econmica/cultural de las ltimas dcadas ha trado aparejada

distintas amenazas a la supervivencia territorial y social de esta etnia, tales como: las
polticas asistencialistas del gobierno que operan desde un paradigma vertical no
consultivo en sus intervenciones a comunidades; la proliferacin de latifundios

38

particulares; el aumento de empresas forestales que restringen el espacio comunitario y

extinguen la flora nativa; las hidroelctricas; los proyectos industriales y las
construcciones viales de todo tipo, entre otros (Levil et al., 2006).

Segn Levil (2006), las problemticas sealadas tienen su sustento principal en

la actitud del estado, quien no tendra la voluntad de negociar sus proyectos con los
representantes indgenas, pues les niega legitimidad y derechos. Esta forma de accionar,
en todo caso, no sera exclusiva para con los pueblos originarios, sino que se replicara
hacia toda organizacin social que disienta fundamentalmente con las polticas
emanadas del orden institucional. All donde existe diferencia de cosmovisin, dice
Levil (2006), el estado solo ve incoherencia, atraso, amenaza o fragmentacin (p.
225). Este desor habra derivado en polticas estatales de asimilacin cultural y
criminalizacin de las demandas mapuches, con la consiguiente escalada de represin,
amparada por la legislacin.

La implementacin del modelo neoliberal activa un patrn de crecimiento basado

en la exportacin de las materias primas. Esto afecta directamente a las comunidades
mapuches, las que se asientan en terrenos de recursos forestales, mineros y martimos.
Con el control del estado en las acciones econmicas, reducido al mnimo bajo el
sistema de libre mercado, los grandes sectores empresariales no han tenido obstculos
para impactar negativamente en el medio ambiente que habitan los mapuches rurales,
cambiando sus condiciones productivas y culturales radicalmente (Levil et al., 2006). El
abogado Jos Aylwin (2000 citado en Millaln et al., 2006) seala un ejemplo de estas
prcticas:

La Corporacin de Reforma Agraria [1965-1973] mantuvo en su poder

415.053 has. en las provincias de Arauco, Malleco y Cautn. Dichas
tierras seran ms tarde traspasadas a la Corporacin Nacional Forestal,
CONAF, la que habra rematado gran parte de ellas a empresas
forestales. (p. 223)

39

Otro impacto radical, proveniente del paradigma de la globalizacin, en la

sociedad mapuche, lo tuvo la poltica de divisin de las comunidades indgenas, la cual
oper mediante la entrega de ttulos de propiedad individual a los campesinos. La
obligatoriedad de asumir este nuevo sistema de propiedad implic la anulacin de la
posibilidad de ejercer prcticas socio-econmicas coherentes con las creencias propias
de su cosmovisin, como es su concepcin trascendente de la tierra (Levil et al., 2006).
La accin de convertirla en un bien de propiedad y uso, constituye en s mismo un
proceso de aculturacin.

La gravedad de los efectos del modelo neoliberal en las comunidades mapuches,

ha estimulado la emergencia de corrientes de resistencia intelectual, la que ha
problematizado radicalmente la idea de progreso impuesta por los sectores de poder
nacional a los pueblos originarios, planteando como alternativa terica y prctica el
concepto de etnodesarrollo.

Para el historiador Alejandro Saavedra (1996), el etnodesarrollo se concibe desde

la pregunta: existen alternativas para los sectores indgenas en el marco de una
economa global? Este autor, alude a la urgencia de debatir el concepto de desarrollo
actual al interior de las comunidades mapuches, desde prcticas democrticas que anulen
el etnocentrismo aprendido y recojan la diversidad de reflexiones que puedan ofrecer al
respecto los lderes y dirigentes indgenas. Seala, as mismo, que debe iniciarse este
proceso con un diagnstico de lo que ocurre en las comunidades mapuches, elaborado
desde los propios comuneros.

La sntesis inicial de la problemtica y su enfrentamiento posible, la expresa

Saavedra (1996) en palabras de Armando Marileo (s/f citado en Saavedra, 1996):
() el empobrecimiento de las tierras y del cultivo tradicional los hacen
dependientes de productos no competitivos, por lo que sufren
declinacin. Nuevas polticas de reconvensin productiva son

40

necesarias para generar: empleos locales, evitacin del desarraigo y la

prdida de identidad cultural, es decir, que impidan la desintegracin y el
aumento de las corrientes emigratorias que afectan profundamente a la
poblacin indgena joven. (p. 7)

En la actualidad, existe una diversidad de agentes que interactan en la sociedad

mapuche.

Considerando:

autoridades

pblicas,

agentes

financieros

privados,

representantes de ONG y lderes de organizaciones mapuches, se puede afirmar que

todos

poseen una idea de lo que es el etnodesarrollo; sin embargo, son estas

concepciones distintas entre s e incluso contradictorias: los representantes pblicos lo

entiende como

cualquier programa de desarrollo, dirigido a grupos tnicos; los

empresarios y delegados de organizaciones no mapuches, como un tipo de propuesta

metodolgica de trabajo, orientada al desarrollo de los grupos tnicos; y slo algunos
dirigentes mapuches, como una concepcin crtica del desarrollo, tal cual es entendido
por la sociedad y la cultura occidental: como una forma diferente de comprender el
avance humano (Saavedra, 1996). Por lo tanto, se entrecruzan objetivos diferentes: unos
buscan superar desafos impuestos por el gobierno y con ello la asimilacin de la cultura
mapuche al modelo dominante; otros, elevar el nivel de crecimiento econmico regional;
y, nicamente, al interior de los propios indgenas se apunta a un desarrollo integral a
partir de las propias variables culturales (Saavedra, 1996).

En relacin a la implementacin de programas de desarrollo regional, Saavedra

(1996) alerta sobre el peligro de generar procesos de alienacin: Toda tentativa de
aculturacin dirigida a los indgenas es moralmente condenable, porque constituye un
atentado al derecho de las culturas a desarrollarse en funcin de las potencialidades de
que son portadoras (Saavedra, 1996).

Una propuesta de etnodesarrollo, aclara Saavedra (1996) tiene que integrar junto
a los aspectos socio-culturales, planes de estimulacin de la economa que afecta a las
tierras indgenas, ya que La base cultural y econmica del pueblo mapuche reside en el

41

hecho de poseer tierras, no como un objeto de cambio, sino como un espacio vital
(Saavedra, 1996). Es por esto, que si el etnodesarrollo busca la coherencia entre las
prcticas productivas y la cosmovisin indgena, este debiera basarse en la comprensin
histrica de la importancia del territorio en la construccin de su identidad.

LA IDENTIDAD TERRITORIAL EN LA CULTURA

MAPUCHE

ANCESTRAL

Hacia principios del siglo XIV las diversas agrupaciones mapuches se

establecan en el territorio entre el ro Limar hasta la isla de Chilo. Los primeros
cronistas registran una gran homogeneidad tnica cultural, basada principalmente en el
uso de una misma lengua, el mapudungun y en la observacin del mismo universo de
creencia. Si bien se constatan diferencias culturales territoriales, la unidad de la sociedad
mapuche era vehiculizada por una

cosmovisin comn, afirma el historiador Jos

Millaln (Millaln, Marimn, Caniuqueo & Levil, 2006).

La cosmovisin de una cultura relata, a travs de los mitos fundacionales, su

historia colectiva trascendente. El relato mtico entrega los antecedentes fundamentales
de la filosofa, la religiosidad, la poltica, el arte, etc. de esa sociedad

(Millaln et al.,

2006). Por esta razn, es una informacin valiosa para un estudio que se pregunte por
la identidad de un pueblo. En la cultura mapuche, es el llamado mito o Piam de Xeg-Xeg
y Kay-Kay, el encargado de explicar los orgenes de s misma ocurrido en un pasado
intemporal.

El mito cosmognico mapuche de La Lucha entre Xeg-Xeg y Kay-Kay Filu, fue

recopilado del relato oral por Don. Francisco Meln en el ao 2000 (citado en Millaln,
2006), obtenindose la siguiente narracin:

42

Desde hace mucho tiempo ha habido awkan (batalla, lucha). Hubo hace
mucho, mucho tiempo una gran batalla. Salieron las aguas. Entonces
estaban Xeg-Xeg y Kay-Kay Filu. Entonces los ms ancianos mapuche
dijeron: Si primero se escucha gritar a Kay-Kay Filu, desapareceremos,
ya nadie de nosotros vivir; pero si Xeg-Xeg Filu nos escucha, entonces
viviremos. Salieron las aguas: todos vean la fuerza con que sala.
Entonces una anciana machi hizo Gillatun. Pero el agua segua saliendo.
Entonces grit la culebra, las aguas salieron con ms fuerza que desrazaba
a los grandes rboles. Entonces el agua lleg adonde estaba Xeg-Xeg Filu.
Toda la gente estaba arriba de dos grandes cerros, todos llegaron e hicieron
Guillatun: las aguas no llegaban a estos cerros. Se escuch el grito de KayKay Filu: Ay! Qu haremos?. Se escuch otra vez el grito de Kay-Kay
Filu, entonces se escuch gritar a Xeg-Xeg Filu, al escucharlo toda la
gente dijo Ay! Pu Gen (fuerzas, espritus protectores) nos han
escuchado, viviremos!.
Las funciones socio-culturales de este mito son diversas. En primer lugar, contiene una
nocin de tiempo: indica, en trminos abstractos, el inicio de la cultura mapuche. Por
otra parte, contiene una nocin de espacio fundacional, ya que marca un territorio
especfico, un lugar fsico determinado en el cual se libra la batalla, el mismo donde les
ser permitido poblar a los mapuches. En tercer trmino, cumple un rol doble en el
ordenamiento tico de la comunidad: constituye una

macroexplicacin

del

funcionamiento csmico y conforma las normativas que, derivadas de este orden, se

deben aplicar al comportamiento individual (Millaln et al., 2006).

Las funciones normativas del mito, se deben a que el Piam de la lucha

entre Xeg-Xeg y Kay-Kay Filu representa la

complementariedad universal de los

opuestos. Aunque son fuerzas en pugna, no se presentan ni en calidad de triunfadores ni

de vencidos, sino en la condicin de coexistencia en que estas energas estaran
presentes en todas las formas de vida: personas, animales, comunidades, etc. De la
comprensin de esta dinmica se deriva el principio de armona o equilibrio, al que
deben propender los mapuches con el fin de preservar la vida. La alteracin de este
equilibro en cualquier nivel de la existencia, acarrea la desgracia (enfermedad, sequa,
desastre natural, etc.): el mito representa un cataclismo natural que se produce cuando
los mapuches fallan en la funcin de mantener un equilibrio a partir de la religiosidad,

43

falta por la cual Kay-Kay sube las aguas y Xeg-Xeg sube los cerros para salvarlos
(Millaln et al., 2006).

El mito de la lucha primordial se expresa en el nivel material, mediante la

veneracin de los cerros Xeg-Xeg en el territorio. Estas elevaciones fueron registradas
al inicio de la colonizacin y son una realidad geogrfica y cultural hasta el da de hoy
(Millaln et al., 2006). Corresponden a aquellos cerros ms altos de cada territorio,
siendo sus caractersticas complementarias: abundancia de vegetacin, presencia de
plantas medicinales, diversidad de vida animal y de aves y presencia de fuentes de agua.
Ellos encarnan la vigencia permanente de estas fuerzas en la existencia humana y, al
igual que el mito, representan la continuacin de la vida, por asegurar el equilibrio
ambiental. En sntesis, estos cerros son espacios sagrados para los mapuches por ser
fuente espiritual: al representar la memoria histrica del inicio de los tiempos y
constituir una fuente de vida.

De esta forma aparece relatada la funcin de los cerros Xeg-Xeg en los registros
del jesuita Diego de Rosales que escribe su obra hacia la primera mitad del siglo XIX
(1882, citado en Millaln, 2006):
Tienen mui credo que cuando sali el mar i aneg la tierra
antiguamente, sin saber cuando se escaparon algunos indios en la
cima de unos montes altos que llaman TenTen, que los tienen por
cosa sagrada, i en todas las provincias hay algn TenTen i cerro e
grande veneracin, por haber credo que en l se salvaron sus
antepasados del diluvio general () En la cumbre de cada uno de
estos montes llamados TenTen, dicen que habita una culebra de el
mismo nombre () Finjen tambin que habita otra culebra en la
tierra y en los lugares bajos, llamada Caicai-Vilu () i esta era
enemiga de esta otra culebra Tenten, i as mismo enemiga de los
hombres, i para acabarlos hizo salir el mar. (p. 21)

Los lugares sagrados mapuches, tienen esta categora por residir en ellos fuerzas
espirituales poderosas, denominadas Gen (en mapudungun). No obstante, no son estos

44

lugares sus hbitats exclusivos,

ya que en la cosmovisin mapuche, todos los

elementos de la naturaleza, en tanto seres vivos, poseen fuerzas y espritus que les
permiten su existencia, su permanencia y su proyeccin (Millaln et al., 2006, p. 24).
Estas energas trascendentes no son dioses ni demonios en trminos occidentales, no
tienen una connotacin positiva o negativa; sino que ms bien, interactan en relacin de
reciprocidad con las personas, en un sentido benfico si el equilibrio que esta relacin
impone se respeta o en un sentido negativo si este se altera. Esta caracterstica
corresponde a una importante particularidad de la cosmovisin mapuche ancestral: el no
encasillar en concepciones respecto del bien o el mal (Millaln et al., 2006).
La

identidad territorial

trascendente, ya que

mapuche, tiene uno de sus ejes en el aspecto

las creencias espirituales y actividades religiosas tienen una

particular dependencia con las caractersticas naturales de cada espacio. Los Lof o
comunidades que constituyen cada Ftalmapu (espacio correspondiente a la direccin:
norte, sur, este y oeste del territorio) construyen su mundo cultural en relacin a las
fuerzas espirituales ligadas a los espacios que les brindan condiciones de sobrevivencia.
Un ejemplo de ello, es el Pillan, el cual se trata de un concepto religioso propio del
territorio cordillerano o Ftalmapu Pewenche y hace referencia al Gen (fuerza, poder,
espritu) del volcn (Millaln et al., 2006). Otros modelos de dicha identidad geogrfica
son los siguientes:

En el

Ftalmapu Lafkenche: es el mar (Lafken) el elemento que homogeniza

territorialmente a los Lof, ya que con este elemento tienen una relacin vital:
econmica y espiritual.

En el Ftalmapu Pewenche: los mapuches se identificaron con las propiedades

fsicas y espirituales del espacio ecolgico de la cordillera de Los Andes.
El Az, carcter o modo de ser del individuo mapuche, se desprende de su
procedencia familiar y territorial. El relato histrico es el medio fundamental de la

45

transmisin cultural de esta herencia. Al ser

transmitido por una

persona de

conocimiento (el hueipife u orador en las ceremonias) a las nuevas generaciones, se va

creando la identidad colectiva. El relato histrico, entonces, se desarrolla en base a los
otros dos elementos claves que constituyen la identidad del mapuche, junto a la
espiritualidad ligada al territorio: el Tuwn: procedencia geogrfica territorial del che
(persona); y el Kpan: procedencia sangunea familiar del che, tanto por el lado
patrilineal como matrilineal. Estos son los aspectos esenciales, aunque no los nicos, que
determina el Az.

En el plano de la socializacin entonces, lo central est dado por la

coherencia que haya en el comportamiento de la persona con los
elementos de valor y conocimientos transmitidos a travs de mecanismos
y agentes ligados fundamentalmente con el espacio de la familia, cuyo
referente tico se encuentra relacionado con los roles y funciones que el
linaje ha asumido en el pasado y que es necesario preservar y proyectar,
es lo que se denomina Kpan. () el Tuwn es el lugar de donde
proviene la persona. Ambos elementos constituyen coordenadas del
espacio social mapuche que arrancan de los conceptos Che y Mapu y son
los que van a dar la particularidad, la identidad al individuo y al
colectivo. (Millaln et al., 2006, p.33).

El concepto Mapu denomina a la tierra y todo lo que en ella existe. Mapu

implica, para la sabidura mapuche (mapuche kimn), una variedad de niveles de
existencia o dimensiones espaciales que trascienden lo tangible y lo terrenal. Estas
denominaciones permiten, como seala Millaln (2006) situar todas las dimensiones
de la vida en el universo (p. 31). Podemos entender el cosmos como Mapu:
Nag Mapu o Plli Mapu: espacio material tangible.
Wenu Mapu: tierra de arriba, literalmente. Es el universo, el cielo, el territorio
donde habitan los antepasados y adonde llegarn los mapuches que no transgredan
las leyes y el orden natural de las cosas, convertidos en halcones o cndores del sol.
Wente Wenu Mapu: espacio infinito.

46

Anka Wenu Mapu: espacio intermedio en el cual se producen los fenmenos

climticos.
Minche Mapu: espacio debajo de la tierra.

Millaln (2006) afirma que el territorio o Mapu posibilita: el reconocimiento de

un pasado comn, no como referente lejano y esttico, sino recreado y construido
permanentemente, mediante prcticas sociales, religiosas, econmicas, polticas, etc. La
identidad territorial expresa una relacin indivisible entre Mapu (territorio) y che
(gente), la cual es parte de la subjetividad, de la experiencia ntima del mapuche, difcil
de verbalizar.
Quin podra poner en tela de juicio que el horizonte cultural mapuche
tiene su raz en su territorio histrico (Wallmapu o pas mapuche) ()?
La cultura mapuche en su conjunto: lengua, costumbres, creencias,
nociones de tiempo y espacio, organizacin poltica y territorial, solo
tienen coherencia y sentido, desde su origen, en la ocupacin y relacin
con el espacio territorial histrico (Wallmapu). (Millaln et al., 2006,
p.28).

47

IV. MARCO METODOLGICO

a. Enfoque metodolgico
La presente investigacin adhiere al enfoque metodolgico cualitativo,
principalmente porque la naturaleza de su objeto de estudio se define dentro de la
epistemologa fenomenolgica. La fenomenologa se define, de acuerdo al pensamiento
del filsofo Husserl (Belaval, 1992), como el estudio de las estructuras de la conciencia
que habilitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de s, materiales o
inmateriales. Los contenidos de la mente para Husserl (Belaval, 1992) los constituan
actos mentales como percibir, recordar, desear; as como los contenidos abstractos de
dichos actos: los significados. Para este filsofo el fenmeno de conocer la realidad se
conforma en un devenir por el cual los significados permitan a los actos mentales
dirigirse a la aprehensin de las apariencias concretas del mundo. La determinada
direccin que este percibir asuma la denominaba intencionalidad y era la base del
conocimiento.
La perspectiva terica de la fenomenologa es afn a este estudio, en trminos
generales, porque la realidad que se pretende comprender es un proceso mental: la
identidad construida en el lenguaje y no fenmenos externos observables, propios de la
indagacin positivista.
Por otra parte, la reflexin fenomenolgica no presupone la existencia material
de aquello que es objeto del conocimiento; sino que pone en parntesis la existencia y
atiende a la descripcin de la experiencia como lo real. En este sentido este paradigma
incluye las dos vertientes principales del marco terico de esta investigacin: el
constructivismo planteado por Maturana (1995) y el contruccionismo social definido por
Kenneth Gergen (1987). El primero en tanto, afirma que la realidad se constituye como
conocimiento en operaciones de lenguaje y el segundo, por cuanto postula que adquiere

48

el estatuto de realidad ese conocimiento mediante las estrategias lingsticas llamadas

narrativas.
El fenomenlogo, tal como lo describe Taylor y Bogdan (1998), contrario al
positivista que desea comprender la casustica de los hechos sociales, busca entender los
fenmenos desde el punto de vista de las personas que los estn experimentando,
comprender sus pensamientos, sentimientos y motivaciones, en tanto estos conforman
los significados que movilizan a los sujetos hacia la accin.
La indagacin fenomenolgica se operacionaliza en las metodologas
cualitativas, las cuales se caracterizan en trminos generales por: tener como finalidad
no la explicacin de una realidad mensurable como las tcnicas cuantitativas sino la
reconstruccin de una accin significativa para un actor; proceder inductiva y
particularmente, conformando a partir de los datos obtenidos la teora que los vincule
significativamente y no viceversa; poseer una orientacin holstica y contextual del ser
social; as como realizar observaciones de tipo naturalistas y no experimentales. Las
tcnicas de recogida de la informacin son de aplicacin intensiva, en profundidad y
priorizando la obtencin de una comprensin por parte del investigador (Taylor &
Bogdan, 1998).

Como principios, el investigador cualitativo, realiza una observacin detallada y

cercana de los hechos a estudiar, proximidad que involucra un estar y compartir la
cotidianeidad de los involucrados en el fenmeno a estudiar. Esto porque se busca la
estructura situacional de los hechos, as como las vivencias y significados asociados a
ella (Taylor & Bogdan, 1998).

Cada uno de los principios tericos mencionados coincide con los beneficios que
las metodologas cualitativas entregan a esta investigacin. Abordar una temtica como
la interculturalidad requiere que el observador intente distanciarse de sus preconceptos

49

y busque comprender los actos y enunciados de las personas dentro de su propio marco
de referencia, adems del personal (historia de vida), del cultural, pues se trata de una
cosmovisin desconocida para el analista. Estas particularidades demandan al
investigador contar con una metodologa que le permita fluidez y flexibilidad para
indagar con espontaneidad en aquella informacin oscura para sus marcos
interpretativos.

b. Diseo de la investigacin
El diseo de esta investigacin cualitativa fue de carcter descriptivo ya que
busc determinar las propiedades relevantes de las narraciones construidas por un grupo
determinado de sujetos en torno a una temtica especfica, sin pretender explicar su
naturaleza. Por otra parte, fue de tipo exploratorio, ya que si bien existe variada
bibliografa con el tema de la identidad, esta se refiere a investigaciones cuantitativas
aplicadas a determinada poblacin mapuche o a estudios cualitativos sociolgicos que
centran su inters en catastrar fenmenos de habla en conexin con un determinado
contexto cultural, mientras este trabajo
psicologa social;

orienta la interpretacin al mbito de la

finalmente, constituy un tema innovador el estudio de la

construccin identitaria de etnias de pueblos originarios en miras de ser un aporte a la

prctica clnica y especficamente al rea de salud pblica (Sequeiro & Bez, 2001).
En el sentido antes descrito, el diseo no estableci hiptesis previas, pues la
particularidad exploratoria de la investigacin requiri flexibilidad para reformular
permanentemente las conjeturas hipotticas

planteadas. Slo se asumieron ciertos

supuestos bsicos, vinculados a la perspectiva sistmica del marco terico: primero, que
las narraciones identitarias de los mapuches urbanos estn imbricadas en co-dependencia
con las producciones lingsticas de la poblacin no mapuche; y segundo, que los
cambios acelerados que vive la ciudad de Santiago, producto de las mutaciones de los

50

estilos de consumo, de las tecnologas comunicativas, los recursos mediticos, etc.,

someten a una tensin reestructurante de manera permanente a estas construcciones.

c. Delimitacin del campo de estudio

El universo de estudio lo constituyeron mujeres y hombres mapuches.
La unidad de anlisis de esta investigacin es la mujer y el hombre mapuche
migrante que vive en Santiago.
El diseo muestral fue acorde al enfoque cualitativo. El mtodo muestral fue no
probabilstico, ya que excluy

criterios de probabilidad de seleccin de las unidades,

en la modalidad de Muestreo por Conveniencia, el cual no fij nmero previo de

informantes (Muestreo por Cuotas), sino que bas la eleccin de los sujetos en que sean
estos representativos de criterios muestrales definidos con antelacin. Esta modalidad
responde a que la exploracin de una problemtica subjetiva en profundidad, no releva
los criterios de aleatoriedad sino los de adecuacin (Sequeiro & Bez, 2001).

Se seleccion como tipo de muestreo el denominado Mtodo Bola de Nieve,

el cual consiste en que cada participante designa a otro, obtenindose as los casos sobre
la base de la referencia de otros colaboradores, lo cual aparece como facilitador de la
investigacin, considerando que el grupo social que se estudia, tiende a ser cauteloso
con personas que no son conocidas por su red social.

Los criterios de inclusin fijados para la seleccin de la muestra fueron: la

pertenencia tnica mapuche, dada por los apellidos y la territorialidad. Esta ltima es
referida al lugar de procedencia: haber nacido l o ella en una comunidad mapuche. La
procedencia requerida responde a que actualmente en el pas, solo en dichas

51

comunidades es posible preveer la preservacin de un nivel significativo de identidad

cultural, aspecto relevante para los propsitos de esta indagacin.

Asimismo, se

estableci un criterio etario, fijando una edad mnima para ser entrevistado(a) de 18
aos, en el supuesto de que ya en esta fase vital se ha conformado de manera estable (no
permanente) un constructo de autoconcepto. No se fij lmite mximo de edad. El
tamao final de la muestra se determin de acuerdo al criterio de saturacin terica y las
necesidades de informacin requeridas para satisfacer los objetivos de la investigacin
(Sequeiro & Bez, 2001).

De acuerdo a los criterios sealados la muestra estuvo conformada por:

Mujeres y hombres mapuche, con al menos un apellido perteneciente a esta
etnia, mayores de 18 aos, que hayan nacido en una comunidad indgena y que
actualmente sean residentes de la Regin Metropolitana.
La seleccin de las fuentes se inici con un proceso de familiarizacin con
contextos culturales relacionados con el tema de investigacin,

participando,

especficamente, como observadora en un taller de terapia grupal intercultural en la

organizacin mapuche urbana TAI ADKIMN de la comunidad de La Pintana. En
esta ocasin, luego de socializar, durante un mes con los participantes, se realiz, con
mediacin de los encargados del espacio, la presentacin de la investigacin a los
participantes del taller y se hizo la invitacin a quienes desearan colaborar. A partir, de
este procedimiento se accedi a la fuente inicial y luego se fue dando la cadena de
designaciones, propia del mtodo Bola de nieve.

En definitiva, la muestra estuvo conformada por 6 mapuche urbanos migrantes:

cinco mujeres y un varn. Tres, en el rango de edad entre 45 y 55 aos; y tres, en el
rango entre 56 y 65 aos. La siguiente tabla expone los rasgos principales de la muestra.

52

ENTREVISTADO

EDAD

LOCALIDAD
NIVEL DE
DE
DOMINIO
PROCEDENCIA IDIOMTICO

J. N. L. ( I )

52

Pubudi. Puerto
Saavedra.

Medio

A. S. Q. ( II )

57

Trapilhue.
Temuco.

Medio

M. B. C. ( III )

67

Makewe.
Temuco.

Medio

C. C. . ( IV )

50

Bollilco Grande.
Nueva Imperial.

Alto

J. C. . ( V )

53

Bollilco Grande.
Nueva Imperial.

Alto

L. T. Ll. ( VI )

57

Selva Oscura.
Victoria.

Medio Bajo

d. Tcnica de recoleccin de la informacin

La tcnica de recoleccin que se utiliz en el estudio es la entrevista en
profundidad de investigacin social, con pauta semi estructurada, es decir, focalizada en
temticas acordes a la problemtica en estudio. El abordaje prctico de esta tcnica se
enmarca en la concepcin terica que de ella ofrece el investigador Luis Enrique
Alonso (1994, Delgado & Gutirrez, 1995). Este autor la define como un proceso en el
que se vinculan un entrevistador y un entrevistado, con el fin de que el primero pueda
recoger una informacin que se haya contenida en la biografa del segundo.
La biografa del sujeto fuente es el material a recoger, entendiendo que esta es
una representacin de los eventos por l vivenciados. El material a recoger, no se refiere
tanto a los acontecimientos en s, como es preferencia de los abordajes cuantitativos,

53

como a las interpretaciones que de ellos realiza el informante, materializadas en hechos

de habla.
Los datos primarios de lenguaje obtenidos por la entrevista, conforman el objeto
de estudio cualitativo slo en tanto participan de niveles de informacin y comunicacin
interpersonal, no individual y cumplen una funcin de lenguaje expresivo y ya no
representacional, en trminos lingsticos de Jakobson (1981, citado en Alonso, 1995).
Mientras la funcin representacional en la comunicacin, construye lo que
Jakobson (1981 citado en Alonso, 1995)

denomina

un lenguaje/objeto por su

representacin de la realidad en trminos denotativos, descriptivos y cognitivos; los

actos de habla expresivos informan de la subjetividad del destinador, constituyendo el
foco de la entrevista para Alonso (Alonso, 1995), por cuanto:
() apunta a conseguir una expresin directa de la actitud del emisor ante
aquello que constituye su mensaje. Tiende a producir [y transmitir] la
impresin de una cierta emocin, () (de ah su nombre de funcin
emotiva), es reflejo de la subjetividad del emisor y revela su actitud ante
la naturaleza del referente de investigacin en cuanto objeto a conocer,
definindose as en esta funcin las relaciones internas entre el mensaje y
su autor. (p. 226)
La entrevista en profundidad es afn a la naturaleza del estudio, porque siendo el
objeto de esta

indagacin las narrativas sobre la identidad de un grupo tnico

determinado, requiere un medio directo para explorar la subjetividad en relacin activa

con un otro. Para ello, la informacin a recoger debe situarse en un contexto social, en
una interaccin abierta, espontnea y que provea de la flexibilidad necesaria al
investigador para intervenir el proceso dialgico en vas de profundizar, desambiguar o
puntualizar el material emergente.
La entrevista en profundidad es el medio apropiado para indagar, al interior de la
colectividad mapuche, urbana las relaciones dinmicas complementarias entre las
narrativas colectivas y las personales, ya que, como seala Alonso (1995):

54

El yo de la comunicacin en la entrevista no es simplemente un yo

lingstico (), sino un yo especular o directamente social que aparece
como un proceso en el que () el individuo se experimenta a s mismo
como tal, no directamente sino indirectamente en funcin del otro
generalizado, esto es, desde el conjunto de puntos de vista particulares de
otros individuos miembros del mismo grupo o desde el punto de vista
generalizado del grupo social al que pertenece. (p. 226)
La utilizacin de una pauta semi estructurada para la realizacin de las
entrevistas, dice relacin con maximizar la productividad de la tcnica, ya que interesa
crear las condiciones de interaccin que faciliten de manera simultnea la libertad de
expresin del entrevistado y la

focalizacin de los contenidos en un marco de

significado que ataa ms o menos directamente a la cuestin de la identidad.

e. Anlisis de la informacin
El anlisis de datos obtenidos se realiz mediante un anlisis de contenido,
siguiendo el modelo terico de la Teora Fundamentada, propuesto por los autores
Glasser, B. y Strauss, A. (1967). A partir de este marco conceptual se obtiene un
soporte terico-metodolgico pertinente a la exploracin de las narrativas de identidad.
Esto particularmente, porque dicho mtodo de anlisis, permite entender, en los actos de
habla y sin partir de premisas conceptuales predefinidas, los significados que los sujetos
le atribuyen a la realidad.
La Teora Fundamentada propone un estudio inductivo de los fenmenos: busca
desarrollar conocimiento a partir de los datos obtenidos, generar teora a partir del
descubrimiento y trabajo con categoras abstractas de lenguaje.

A partir de la

informacin lingstica y contextual recogida en los procesos de entrevista, se realiza un

anlisis de contenido que se basa en el estudio de los campos semnticos o matrices de
significados que estaran a la base de la manera en que el informante entiende el mundo
y se vincula con l. Es mediante un trabajo interpretativo de los datos obtenidos, que

55

este modelo establece las relaciones conceptualmente organizadas entre las diferentes
unidades de significado (Echeverra, 2005).

Un principal postulado de este modelo, es que el proceso de elaboracin de

teora es infinito y est inserto en un contexto poltico, econmico y social. Esta premisa
es coherente tanto con el marco terico como con el diseo metodolgico del estudio.
El cual justamente indaga en las relaciones entre los significados, las acciones y los
contextos culturales, buscando dar cuenta de un escenario social identitario que sea
dinmico y

rico en conexiones de sentido. De manera de

generar un resultado

investigativo coherente e integrado (Echeverra, G., 2005).

El plan de anlisis de contenido de la Teora Fundamentada consta de las
siguientes fases: a partir de la realizacin de entrevistas, se efecta la codificacin
abierta de los datos obtenidos, extrayendo pasajes, conceptos y formulaciones "claves".
Para luego,

por medio de una estrategia articuladora de comparacin permanente,

generar un primer material que d origen a las primeras hiptesis e iniciar as la

respuesta de las primeras preguntas directrices (Echeverra, G., 2005).
La primera fase del anlisis de los enunciados se denomina codificacin abierta.
Consiste en la seleccin de citas temticas o fragmentos de entrevistas que se van
incorporando a

unidades semnticas superiores que las implican, se trata de la

elaboracin de esquemas conceptuales jerrquicos de clasificacin. Estos esquemas se

van completando y corrigiendo segn avanza el proceso de anlisis (Echeverra, G.,
2005). .
En un momento posterior, se efecta en base a las categoras establecidas, un
anlisis relacional de los contenidos, mediante los procesos denominados: codificacin
axial y selectiva. La codificacin axial consiste en reorganizar los datos dentro de una
nueva matriz conceptual. Esta matriz expone una relacin causal de asociaciones,

56

vinculados al fenmeno estudiado. De esta manera, es posible, a partir de esta operacin,

apreciar los contextos que alimentan la problemtica (Echeverra, G., 2005).
La codificacin selectiva, por otra parte, produce un modelo representativo del
fenmeno emergido

en los hallazgos de las codificaciones abierta y axial de la

investigacin. Se trata de plantear una categora central de los resultados, que contenga
una matriz conceptual general y de cuenta de las posibles relaciones de ella con las
categoras planteadas previamente.

f. Procedimiento
El procedimiento que se realiz para obtener los datos fue hacer y registrar las
entrevistas de la muestra, una vez realizados los contactos personales con los sujetos y
haber obtenido su autorizacin/consentimiento para grabar la conversacin, utilizada con
fines exclusivos de la investigacin. La extensin de las entrevistas, se prolong, como
promedio, entre una a dos horas y fueron realizadas en los domicilios particulares de
los informantes.

En trminos generales, siguiendo el modelo de anlisis seleccionado, luego de ser

transcritas las entrevistas, se identificaron los temas de las citas y entre ellos, cules
hacan referencia al problema de investigacin. De esta manera se pudieron agrupar en
trece subcategoras

significativas las

diferentes temticas

abordadas

en las

conversaciones. En un momento posterior, y siguiendo la matriz conceptual de la

pregunta de investigacin y los objetivos del estudio, se clasificaron las subcategoras en
tres categoras inclusivas y generales. En el anlisis de los resultados, se exponen los
datos recogidos en orden secuencial de categoras y subcategoras.

Los cuales, se

integran analticamente, en el planteamiento de conclusiones que buscan dar respuesta a

la pregunta de investigacin, mediante el cumplimiento de los diferentes objetivos
especficos.

57

En el procedimiento de investigacin se signific como aspecto relevante para el

estudio las caractersticas de la comunicacin oral de los informantes. Tomando en
cuenta que

ellos son hablantes secundarios del idioma castellano, se consider

importante discriminar niveles del habla adquirida, mediante la elaboracin de una pauta
de evaluacin de dominio lingstico (Cassany, Luna & Sanz, 1994), con el fin de
evitar confusiones del grado de dominio idiomtico del entrevistado con su nivel
cognitivo u otros factores comunicacionales.

NIVEL

DESCRIPCIN

Bajo

Comunica con incoherencia sus ideas.

El texto presenta serias fallas de
construccin sintctica que afecta su
claridad.

Medio Bajo

Comunica con coherencia parcial sus ideas.

Las oraciones presentan frecuentes fallas de
construccin sintctica; sin embargo, el
relato se comprende sin dificultades.

Medio

Comunica con coherencia sus ideas, a pesar

de que persisten fallas de construccin
sintctica en algunas oraciones.

Alto

Comunica con coherencia sus ideas y con

correccin idiomtica.

58

La explicitacin del protocolo de confidencialidad de la investigacin, se llev a

cabo por dos vas: entrega en versin bilinge castellano-mapudungn y comunicacin
oral. El documento, junto con ser entregado a los colaboradores del estudio, antes de la
aplicacin de la entrevista, en instancias en las que se requera asegurar una ptima
comunicacin con los informantes, fue ledo en lengua nativa por una facilitadora
cultural que colabor con la investigacin. Este procedimiento fue especialmente
importante en la relacin con fuentes cuyo nivel de dominio de habla secundaria era
medio y medio bajo (ver pauta de evaluacin de dominio lingstico). Los objetivos de
esta carta son solicitar formalmente su colaboracin y obtener su autorizacin para
grabar las sesiones.

59

PROTOCOLO DE CONFIDENCIALIDAD

Estimado(a) participante:
De acuerdo a las normas ticas de confidencialidad sobre los procesos de investigacin,
se le hace entrega de esta carta/formulario de consentimiento, para que con su firma
acredite su participacin voluntaria en el presente estudio. Las dudas que usted, pueda
tener sobre el trabajo que se realiza, sern respondidas por la investigadora titular a fin
de mantener la transparencia del proceso.

1. La informacin que Ud. aporte a la presente investigacin ser utilizada

exclusivamente con fines acadmicos por la investigadora, y viendo los resultados
publicados en la Tesis de para optar al ttulo de psiclogo La Construccin de
Identidad del Mapuche Urbano, de la Escuela de Psicologa de la Universidad
ARCIS.
2. La informacin ser recopilada por medio de entrevistas grabadas en cintas, las
cuales pasarn por un proceso de trascripcin y anlisis, siendo estos registros
eliminados posteriormente, para evitar un mal uso de su contenido.
3. La informacin aportada ser de conocimiento de la investigadora titular y del
profesional que gue la tesis, por lo que ambos tendrn acceso, sin omisin, a lo que
Ud. diga en el proceso de entrevistas.
4. El presente estudio tiene carcter de confidencial, por lo que su identidad ser
cambiada al momento de transcribir y exponer los resultados.
5. Su cooperacin es completamente voluntaria y sin remuneracin, por lo que no se
suministrar dinero, beneficios materiales, personales o institucionales a cambio de
la informacin proporcionada.

Nombre: ....................................
Firma: .......................................
Fecha: .......................................

60

Poyegun Kompuche:
Femuechi conuafiyin inchin feimeu kume amuleai tain kintupefel, elugeaimun adzugu,
feimeu maneluaimun kawirrituaimun tamun gi ka adkunuaimn tamn konal tufachi
chilcatun meu. Kim lonkontunolu feichi kzaw, mleay kimlu feita adkunuaimun
femuechi nor txipayai taty kimeltun.
1. Feita zugu eimi kintupeimi tukugeai chilkatun meu adkunukelu, ka femuechi
peaimun tamun chilkatun, amulzugun gechimeu ngaimn titulo kimche
(psiclogo) ka chumuechi ta acun pu mapuche warriameu chilcatue psicologa
Universidad Arcis.
2. Tufachi kimn gtramkageai entuntukugeai amulzugumeu, feimeu rupayai
wirrintukumeu ka pigeai femuche ta elkalgeai, kimnoal ka che.
3.

Tufachi zugu kimtukuay pukimblu yenelu ta chilkatun tesis, feimu ta konaign,

chemzugunorume, eimi tami kom tuntukul zg.

4. Tufachi ruf chilkatun wirrin tukuele elkangeay ka pelaiaign ta kimun.

5. Seu rupachi tufa kimn amulzugugeafui chilkatun meu welu elkangeafui tany
gui.
6. Tami Kellun kzau nielay kulligeal ka nielain chemkn ta eluafiel tami kimun
meu .
y : .
Wirrin:
Ant : .

61

V. ANLISIS DE RESULTADOS

A.-

SNTESIS DE DATOS.

Las entrevistas realizadas arrojaron un cuerpo de informacin que fue

sistematizada a partir de tres grandes categoras, las cuales son desarrolladas, a su vez,
en varias subcategoras:

4. Primera Categora: Identidad Campesina.

4.1. Relaciones Familiares y Sociales en el Campo.

4.2. Educacin Formal.
4.3. Violencia y Maltrato en el Mundo Campesino.
4.4. Vnculo con la Cultura Ancestral en el Campo.
4.5. Identidad Territorial.

5. Segunda Categora: Identidad Urbana.

5.1. Proceso de Migracin.

5.2. El Trabajo en la Ciudad.
5.3. Relaciones Familiares y Sociales Post Migracin.
5.4. Vnculo con la Cultura Ancestral en la Ciudad.

6. Relacin intertnica mapuche-chileno: Identidades Complementarias.

6.1. Comparacin Campo-Ciudad.

6.2. Comparacin de Culturas.
6.3. La Discriminacin en el Campo y la Ciudad.
6.4. Enfermedad y Salud en el mundo Rural y Urbano.

62

B.- PRESENTACIN DE LOS RESULTADOS.

1. PRIMERA CATEGORA: IDENTIDAD CAMPESINA.

Esta primera categora analiza las narrativas que construyen los entrevistados,
relativas a su vida en el campo. La totalidad de los participantes vivieron sus primeros
aos al interior de una familia tradicional mapuche, en una comunidad indgena. Las
localidades de origen se ubican en su mayora en los alrededores de Temuco, en la zona
central y costa, a excepcin del entrevistado varn, quien procede de la zona
precordillerana, cerca de Victoria.

Se exponen, en primer lugar, los relatos sobre las relaciones familiares y sociales
en el mundo campesino. La mayora de los entrevistados pertenece a la etnia indgena
por lnea materna y paterna, solamente 2 de ellos son hijos de padre chileno y madre
mapuche. As mismo, la vida campesina de todos ellos estuvo inserta en su red social
primaria de parentela directa.

Dentro de esta categora, se describen los relatos que los sujetos elaboran sobre
la educacin formal. La totalidad de las fuentes cumpli con al menos el ciclo bsico de
educacin formal en escuelas rurales. Tres de ellas, continuaron con enseanza media en
internados ubicados en ciudades prximas a su localidad. Ninguna posee estudios
tcnicos o superiores.

A continuacin de esta temtica, se refieren las narrativas sobre la violencia en

el mundo campesino, su vnculo con la cultura ancestral, mientras vivan en el campo y
los relatos sobre la identidad territorial.

63

1.1. Relaciones Familiares y Sociales en el Campo.

Las narraciones biogrficas que aluden a las dinmicas propias de la vida

campesina de los entrevistados estn marcadas por la temtica del sacrificio del trabajo
y la pobreza. El trabajo en el campo, realizado con precaria vestimenta, sin calzado (no
usaban zapatos, por lo general, en la poca de su niez), y a merced de las inclemencias
y variabilidad del tiempo; absorba el quehacer de todo el sistema familiar.
Sufrida! Era harto sufrimiento en el campo s, antes. Porque ahora no s.
(...)
Porque la gente era muy pobre antes. Muy pobre en el campo. No tenan
ayuda costaba. No era nadie cuidao (...)
A veces se venda una que otra cosa (...)
S, tenamos para comer, pero vestimenta era muy escasa. Una vez al ao
le compraban un zapato a uno y tena que durarle. (...) (III; 2, 4, 6, 8)

Yo lo que recuerdo es que anduve a pata pelada, con pantalones cortos, con
una helada as tan grande. (...). Vivamos en una rukita as que hacan. Hecha
de traslapos de pino. (IV, 6)
Que antes se trabaja de sol a sol, poh. Rayando el sol, ya estaban yugando
bueyes pa`ir a arare. Y, en la tarde igual, se entr el sol, recin soltaban a los
bueyes para venir a la casa. En veces, haba para llevar comida; en veces,
no. Agita con harina tostada no solo l, la mayora. El pap de mi pap,
tambin se cri a pata pelada, sufrimos hambre, sufrimos fro. (VI, 42)
La constitucin de los grupos familiares de los entrevistados poseen
caractersticas similares: son grupos nucleares con padre, madre y numerosos hijos, cuyo
nmero menor es 7 y el mximo 12.

(...) nosotros somos 7 hermanos y los 7 hermanos vivamos all. Y aparte

de eso, con muchos vecinos, familiares de all mismo de la comunidad.
(IV, 6)
Nosotros ramos 13. Pero a medida que iban creciendo iban saliendo, se venan a
santiago todos esos, porque all no haba pega. (II, 18)

64

La causa del gran nmero de hijos, un entrevistado la argument en relacin con

la necesidad de contar con miembros de la familia suficientes como para enfrentar de
buena manera la demanda de trabajo agrcola y ganadero.
(...) porque tenan haaartos hijos, poh, las mujeres, para la tierra, para
trabajar, para cuidar a los animales. Ms que nada, antes se tena muchos
hijos por eso, porque haba harto campo que trabajar y harto que cuidar.
(IV, 80)

Los recuerdos de infancia en la comunidad campesina, reportados por las fuentes,

remiten, en primer lugar, a las tareas cotidianas que realizan los diferentes miembros del
grupo familiar. Todos los entrevistados describen las actividades propias del mundo
rural como centradas en los mbitos domstico y agrario. Adems, estas las mencionan
ajustadas a roles y funciones de gnero: las mujeres, estaran ocupadas del mbito
educativo-afectivo y domstico; mientras, los

varones dedicados a las tareas de

productividad agrcola y de construccin.

Hacamos de todo. Como sembraban de todo, a nosotros nos enseaban
as: sembrando, plantandotomate de todo (...). Y tenamos los animales
igual. (II, 28)
Segn afirman las fuentes, los hijos en el hogar tienen, as mismo, funciones
preestablecidas: la hija mayor es la que cumple la funcin de sustituir a la madre en sus
funciones educativas, alimentarias y de cuidado. Dos de las entrevistadas relatan sus
experiencias desde este lugar en la familia. Explican la necesidad de su rol, diciendo
que siendo tan numerosa la familia, la madre tena que dedicarse a incrementar la labor
productiva en el campo o a sus funciones domsticas, relegndole a ella la funcin de
cuidado bsico de los nios. Narran, con mucho pesar, que debieron asumir tareas de
adulta a muy temprana edad.
En la casa, la mayor cuidaba a los hermanos ms chicos. Era mi hermana.
(...). Ella fue la encargada de criar a todos los hermanos. Era como la
mam, como mi mam se tena que encargar de lo que es cultivo: la chacra,

65

lo que es el huerto, tejer a telar, hacer la ropa de los nios y... el hijo mayor,
en este caso la hija mayor, se encargaba de todos los hermanos menores.
(IV, 20)
Preocuparme de todo: de la ropa de los chiquillos, que si la mam sali,
cocinar, que coman, que no peleen!... que esa era mi funcin, ver que no
pelearan. Entonces a una le enseaban T eres la hermana mayor,
tienes que ensearles que ellos son hermanos y no pueden pelear. A m
mis hermanos, todava me dicen la mam chica. Ellos as crecieron, me
decan la mam chica. (V, 22)
A su vez, describen el rol de los hijos menores, el cual implica obedecer
irrestrictamente a esta figura sustituta de la madre, como si fuera ella misma. Los
entrevistados recuerdan llamarla la mam chica y tener hacia ella emociones filiales
tan profundas o ms, como hacia la madre, sentimientos arraigados de respeto hacia su
autoridad. Por otra parte, todas las fuentes recuerdan que la tarea propia de los hijos
menores es el cuidado de los animales en el pastoreo.

Los ms chiquititos se quedaban en casa y los ms grandecitos salan a

cuidar a los animales. Me tocaba a m, salir a cuidar a los animales con otra
hermana que esta ahora en el sur. (IV, 20)
Los animales se marcaban y se encerraban en el corral, pero haba que
cuidarlos todo el da en la loma, poh!... haba que andar todo el da en el
cerro, todo el da con ellos. Con suerte uno llegaba a almorzar a la casa al
medio da, porque nos mandaban a otra persona que nos fuera a sustituir,
mientras uno vena a almorzar. (IV, 22)
En general, narran una infancia dedicada al trabajo, aunque ese trabajo era, al
menos para los varones y hermanos menores, tambin, espacios ldicos. Uno de los
entrevistados describe el trabajo de arriero como espacio de diversin social.

Ah, convivamos nosotros, jugbamos a la pelota, nos divertamos, todo:

cabros jvenes. Jugbamos a la pelota, a las bolitas, al trompo. Nosotros
mismo armbamos los trompos... (VI, 78)

66

La valoracin de los diferentes roles familiares, se aprecia en las narraciones

construidas desde el rol de hijo, ya que ninguno de los entrevistados experiment la
maternidad o paternidad en el campo. Por ello, la manera de significar las funciones
paternas en la comunidad, es definida a partir de la observacin de sus padres. Es
unnime la apreciacin de que el rol de la madre mapuche es excesivamente sacrificado.
() despus que se cas con mi papi ya no trabaj ms, porque se dedic a
la casa. Duea de casa: a lavar la ropa, tenerle la comida pa`l pa`que lleve.
(VI, 42)
La gratificacin que se observa en los relatos infantiles de los hijos menores, no
existe en los relatos de las dos entrevistadas que vivieron el rol de hija mayor. Las
descripciones ms negativas y tristes de la infancia provienen de estas dos fuentes.
Sealan sus experiencias infantiles con un nfasis en la prdida, la injusticia y el
sacrificio.
() en el campo, nosotros los mapuches, antes, la gente era como ms
cerrada. Ms cerrados, ellos no saban lo que era niez y ser adulto.
Entonces qu pasaba si jugaba () Entonces al final, uno no jugaba, era
como muy fome, muy triste, no s, porque el hecho de no jugar Uno,
desde ac, mira la vida hacia atrs y dice, pucha, que fue triste mi vida.
Porque no tuve niez. Desde el momento de hacerse responsable de los
hermanos, cuidar los hermanos, no tena tiempo para uno. Es que tena que
preocuparse de ese nio que estaba ah y no preocuparse de uno. (V, 16)
Especialmente, lamenta una de ellas, el costo que tiene el rol de sustitucin de la
madre, en la construccin de los lazos sociales con los propios hermanos. Ella reporta la
tristeza de no haber experimentado la confianza filial, la complicidad dada, por lo
general, en el subsistema hermanos al interior de la familia.

Con mis hermanos no tengo esa confianza como los hermanos de ahora.
() porque as nos criaron, poh () Porque yo, por ejemplo, con mi
hermana nunca converso mis cosas ni ella conmigo No como ahora,
porque yo veo [a otros] () Conversan juntos, se secretean, todo. Nosotros
no tuvimos esa oportunidad. (V, 24)

67

No obstante, esta entrevistada

describe una consecuencia positiva de estas

experiencias, al interpretarlas como formadoras de una responsabilidad que le sera til

en el futuro, as mismo, le confiere una intencin educativa a la extrema rigidez de la
formacin materna.
() la formaban a ser responsable y, a la vez, tambin, uno no tena niez,
porque uno no jugaba. (V, 16)
De saber hacer cosas, desde niita Eso significa, que va a ser una buena
duea de casa, una buena mujer, una buena mam. En el fondo a una de
chiquitita la preparan para eso. (V, 64)

El mundo hogareo del mapuche, es descrito, por la totalidad de las fuentes, como
un espacio introvertido y ensimismado socialmente, de vida social mnima. Ellos dicen
que solo para fechas importantes ocurran encuentros comunitarios. En el ltimo tiempo,
antes de migrar, recuerdan, se reunan casi con exclusividad para la celebracin del
Wetripantu o ao nuevo mapuche.
Mira, a nosotros no nos visitaban (). Dejaban una fecha importante, como
San. Juan, por ejemplo, el Wetripantu. Ah llegaba el que era el primo de
mi pap, que viva en otro lado. Ah, llegaba con la seora, con los hijos,
tambin. (IV, 44)

Una entrevistada relaciona en su narracin a

la escasez de vida social,

indirectamente con los mandatos de gnero:

() mi mam nunca ha tenido eso de que va a ir a una casa no. Ella deca:
mi casa es mi casa, si tengo que ir a hacer algo, voy, pero de ah nada
ms. Igual como bien estricto, porque ella deca Uno no gana con andar
comadreando! (V, 72)

68

Una entrevistada seala que, conjuntamente con los lmites tan demarcados de
los grupos familiares, exista una gran solidaridad en tiempo de escasez. Afirman que los
comuneros se ayudaban mutuamente.

Muy buen amigo de mi pap. Ese hombre estaba en lo bueno y en lo malo

con mi pap! Entonces, l ms nos prestaba ayuda. Cuando faltaba mucho la
alimentacin (...)A veces, faltaba mucho en la casa e iba a la casa y le
decamos, poh, que no haba comida. Vayan a mi casa, vayan a buscar
harina cruda! Mande no ms, deca. (IV, 52)
Dos de las fuentes informaron que si bien la

familia mapuche vive hacia

adentro, esto es especialmente verdadero en invierno, cuando casi siempre se cortan

los caminos y quedan aislados meses enteros. En este tiempo, la vida familiar se
centraba en actividades menores.
Y bueno, nosotros, qu hacamos los chiquillos contaban chistes, nosotros
hilbamos. Entonces, de repente, trabajbamos en telar, hilbamos para
trabajar en telar y tener plata. (V, 218)
Claro, para los hombres era ms complicado. Bueno, pero cuando llueve no se
hacen tanto problema, no falta lo que hagan adentro: martillan algo, arreglan
algo bajo techo, limpian la pesebrera o si tienen que reparar algo por dentro lo
reparanentonces, no es mucho el drama. (V, 220)
Tres de los relatos, hacen alusin a la diferencia de forma de vida familiar que
tenan sus abuelos, los cuales alcanzaron a vivir la poligamia como prctica cultural
propia del mundo mapuche. El matrimonio con varias esposas estaba asociado, segn
sus afirmaciones, con la posicin social y la capacidad econmica del varn. La vida de
una familia polgama, se organizaba en torno a las diferentes casas que tena cada esposa
con sus hijos, las cuales compartan un mismo terreno y se encontraban prximas entre
s. Relatan que las esposas conformaban un sistema de alta comunicacin y
colaboracin, eran como hermanas, dice una entrevista. Los hijos de ellas,
conformaban un grupo homogneo sin distinciones jerrquicas.

69

El pap de mi pap tuvo como tres esposas. Ah eran hermanos, hermanos,

todos los hijos. Tena que ver con los recursos, con las tierras... con las que
poda mantener. (IV, 68)
Se hacan como hermanas: compartan el mismo hombre, tenan hijos con
el mismo hombre y ellas se apoyaban entre s, porque era mucho el trabajo
que tenan, como tenan que trabajar en agricultura, entonces y hacer las
rucas, porque tenan que hacer las rucas y era mucha gente la que estaba ah
mismo con una mujer, tena siete hijos, con otra tena cuatro, cinco,
porque tenan haaartos hijos, poh. (IV, 80)
Cinco de los seis entrevistados, describen las relaciones amorosas entre
campesinos jvenes mapuche, como un mbito supeditado a mucho control familiar.
Vivenciaban especial control sobre las mujeres, valorando la dedicacin al trabajo
domstico y la desestimacin de la sexualidad. Las oportunidades de conocer a una
pareja se limitaban a los encuentros en tareas de pastoreo y en las escasas actividades
sociales, principalmente deportivas, que ocurran entre comunidades. Una de las fuentes
describe el proceso de pololeo de la hermana como una historia de mucha
clandestinidad.
Mi hermana lo conoci ah, con las ovejas parece cuidando ovejasy ah
conoci a su marido medio vecino era, pero era conocido por su familia.
Y yo los vea pololear, cuando era chica, pero siempre mi mam me
mandaba a cuidarla a ella. Y parta detrs y se encontraban, poh. Y yo la
pillaba. (III, 54)
Por otra parte, representan como un tema conflictivo, durante la adolescencia, la
posibilidad de relaciones entre parientes, lo cual estaba socialmente castigado. Una
entrevistada relata la historia de una hermana que se cas con un primo y la desgracia de
ese matrimonio, confirmaba para ella esa regla.

Era todo diferente cuando andaba pololeando. Y despus se port mal,

cuando ya vivi con l. Ella lo conoci all, era familiar, un primo. Hijo de
una ta legtima, hermana de mi pap. (II, 150)

70

Uno de los entrevistados, reporta, como espacio de socializacin amorosa e inicio

de los primeros pololeos, los juegos, dados en instancia de compartir en torno a las
tareas de cuidado de animales.
Yo, cuando conoca a una dama, jugando as a la pelota. Qu se yo.
Haciendo fuerza as, toda la cuestin.Quin tena ms fuerza, mircale! Ya,
por aqu, por all. Jugando todo y al final, salimos [en el sentido de
hacamos] todo jugando [risas]. (VI, 136)

1.2.

Educacin Formal.
Las experiencias sobre la educacin bsica son relatadas por la totalidad de las

fuentes como muy sacrificada y con ms vivencias negativas que positivas, ya que la
escuela rural estaba ubicada por lo menos a dos kilmetros del lugar donde residan y
acceder a ella diariamente implicaba caminar dos horas de ida y dos horas de vuelta a
pie, muchas veces bajo la lluvia y casi siempre experimentando mucho fro, por las bajas
temperaturas y la precariedad de la vestimenta.
El acceder a estudios de enseanza media, signific en la prctica, la primera
experiencia de migracin a la ciudad, ya que deban trasladarse a vivir a una ciudad
cercana. El 50% de los entrevistados, vivi esa experiencia en trminos muy positivos.
El dejar la casa materna en estas condiciones, significaba liberarse de un sistema
normativo; y, tambin, mantener los lazos afectivos, ya que volvan al campo el fin de
semana. Junto con lo anterior, es significada para dos de ellos como la oportunidad para
socializar de manera abierta con pares distintos a los de la familia y crear

lazos

amorosos.
() ah, tena chipe libre para pololear, porque no estaban ni mi pap ni mi
mam al lado, ellos estaban en el campo. Haba jvenes que estaban
estudiando, () siempre de la misma edad casi. (IV, 108)
Una de las entrevistadas, le atribuye un valor especial a la migracin por estudios:
la liberacin de ejercer el rol de hermana mayor. En estos trminos, ella interpreta este

71

cambio de relaciones sociales, a partir del ingreso a la enseanza media, como la

posibilidad de obtener aquello que no pudo conocer en su familia: la confianza e
intimidad con una persona que sea su par, que tenga una edad parecida a la de ella. En
definitiva, la oportunidad de vivir aspectos de niez negados y aprender habilidades
sociales desconocidas hasta ese momento.
Claro, con ella [compaera de curso] aprend a tener confianza. Aprend
que yo poda conversar con ella. Y ah, empec ya como a integrarme.
Entonces, yo vea que bamos al colegio y ella tena amigos, tena primos y
ella conversaba con todos los chiquillos. Ah me deca ella Oye, Juany, si
t ten que conversar, t no me pod quedar mirando. Ten que integrarte.
Ah! si tu mam est por all, ella no te va a ver lo que conversai o con
quien conversai. (V, 92)
As mismo, esta misma entrevistada, significa esta experiencia como llena de
dificultades sociales, por su extraordinaria timidez, derivada de la obediencia al sistema
de prohibiciones aprendidas en la infancia: no poda jugar, no poda socializar, etc. Ella
recuerda con mucho desnimo esta educacin que de nia la subyugaba rgidamente, a
travs de la violencia muchas veces, al cumplimiento de su rol de hermana mayor. Por
esta falta de habilidades sociales, sufri diversas experiencias de acoso escolar.
(...) Es que por lo mismo Que t no puedes jugar, que no puedes hacer
esto Entonces crec como muy tmida. A pesar de tener ese rol yo de
poner las reglas con mis hermanos, en otros lados yo era demasiado tmida.
Y, por lo mismo, las compaeras se burlaban de m, que yo era tonta y
todas esas cosas. Si no me gustaba ni jugar imagnese. Si a m me decan
que no poda jugar, sencillamente me acostumbr a eso. Me acostumbr a
no jugar. Prcticamente no jugaba. Me quedaba en un rincn mirando. (V,
40)
Los significados dados a la experiencia de la educacin formal al interior de las
familias de origen de los entrevistados, se vincula siempre con la superacin de la
pobreza y la elevacin del estilo de vida.
A pesar de que ramos mapuches no ramos como esos mapuches No, los
hijos no tienen que estudiar. Ella siempre, mi mam sobre todo, deca No,
los hijos tienen que estudiar. No pueden quedarse aqu en el campo

72

haciendo lo mismo que nosotros hacamos. Tal vez, con el tiempo s, pero
tienen que aprender a leer, aprende a defenderse, aprender a valorarse. (IV,
70)
Las narrativas sobre el rol de estudiante, estn asociadas de manera importante
con el proceso de aculturacin. Casi todos los entrevistados expresan con rabia una
sensacin de despojo vivida en la escuela. Siendo los profesores, casi todos mapuche,
dicen que nunca fueron instruidos en los conocimientos de su cultura.

O sea, tambin el profesor mapuche se crea winka. No queran demostrar lo

que era su sangre. Entonces enseaban todo lo que aprendieron de chileno.
No que vamos escribiendo en la pizarra, ya: Cmo se dice Buenos Das
en mapuche? Cmo se dice cuando uno se retira? Nunca eso Eso yo
no (VI, 156)
No. Era todo, todo espaolizado. Todo chileno. Si donde nos hablaban en
mapuche y nos decan de lo que se trataba, era en la casa. (IV, 40)

1.3.

Violencia y Maltrato en el Mundo Campesino.

Las narrativas de violencia en el mundo campesino estn asociadas, en cinco de

seis biografas, a violencia hacia la mujer, vinculndola a la exacerbacin de los roles de
gnero. Una entrevistada las define como las reglas de los hombres y las reglas de las
mujeres. Cabe notar, en este sentido, que las mujeres consultadas viven este sistema de
normas desde la sensacin de inequidad, comparando todo lo que se prohbe a la mujer
con una actitud de permisividad hacia los deberes del hombre.
(...) Lo otro es que me decan T eres mujer. Si vas a ir a ver a los
animales tienes que llevar el hilado () Y uno, mientras miraba la oveja,
uno hilaba. Entonces qu minuto tena uno para pensar en usted, para
jugar? Nada. (V, 48)
[Los hombres] Salan a cuidar los animales, no ms. No les daban roles a
ellos. Lo nico que tenan que preocuparse era de los animales y jugar, poh.
Si ellos jugaban. Pero nosotras, las mujeres, tenamos que llevar para hilar,

73

todas esas cosas. Me deca mi mam las mujeres no tienen que andar con
las manos peladas, porque son flojas. (V, 52)

Segn el relato de cuatro informantes, la principal transmisora de los deberes

femeninos es la madre. Una de ellas reporta que su madre replicara la educacin sobre
exigente a la que ella misma ha sido sometido: la educacin de gnero
transgeneracional.

Ella [la madre] tambin fue hija mayor. Entonces, como que a ella la
criaron as. Aparte que se le enferm su mam cuando tena como 7 aos y
tom, prcticamente el rol de mam. Entonces, claro, despus ella hizo lo
mismo. Hizo las mismas cosas con nosotros. Repiti lo mismo. (V, 62)
Tres entrevistados relatan, con pesar, que la socializacin del hombre, estaba
desvinculada de la expresin de afecto. Refieren esta vivencia en relacin con la
ausencia de un vnculo afectivo estrecho con el padre.
Yo no recuerdo que mi pap nos criara con mucho Oh! llegaron mis
hijas! y abrazndonos, no. Era ms fro, s, porque era el hombre el que
manda. (IV, 146)
La mayora de las entrevistadas relatan que en el hogar el poder de decisin
estaba centrado en el hombre y la mujer deba obedecer, sin tener posibilidad de ejercer
cuotas de participacin.
No, porque nadie poda contradecir a mi pap. l era bien machista. Porque
todo lo que l deca, as tena que ser. Mi mam tena que hacer lo que mi
pap haca. (II; 116)
Mucho machismo s. Los hombres eran amos y seores s. Los paps. (III; 70)

Cinco de los seis entrevistados manifestaron que estos derechos innatos del varn
acarreaban, excesos de dominacin y, en algunas ocasiones, violencia fsica.

74

S, los maridos, s, eran los que decan esto se hace as y esto as. Y cuando
queran pegar tambin. (III; 72)
Porque cualquier cosa por ser que l le deca voy a vender animales,
todo era idea de l no ms. Vamos a ir, le deca a mi mam, vamos a ir a
vender tal cosa. Y mi mam no poda decir nada, o, s no, le pegaban. Si
era as antes la cosa, ahora no. (II, 118)
S, incluso mi mam. Mi mam pas muchas penurias. Y eso que mi mam
era muy sumisa! Si fuera rebelde como yo quizs no hubiera sido as. Y
yo le digo, hasta ahora le digo Mam, quizs si hubiera sido ms rebelde,
mam! Quizs me habran golpeado ms, poh, hija. (IV, 150)

Con respecto a este tipo de violencia, dada en el subsistema de pareja, tres relatos
afirman observar cambios positivos, dados a travs del tiempo y observables en las
nuevas generaciones.

Mucho [ha cambiado]. Aunque, todava hay machistas campesinos. Por eso
tanta separacin debe de haber. Porque siguen machistas algunos hombres.
(III, 82)
Viene de los antiguos, claro. Siempre ha sido as. Pero como te digo, ya ha
ido cambiando en la nueva generacin el hombre mapuche, aunque viva
en el campo, porque yo lo veo en mis hermanos, tambin es un poquito
machista. Pero como que ya se ha ido igualando. A mis cuadas les dicen
Mira yo nunca te estoy prohibiendo de ver a tu familia, ni te estoy
poniendo horario, ni qu da vas a ir. Pero s te exijo que seas responsable
en la casa. Entonces, ah yo veo que mis hermanos no son como mi pap,
como era mi pap. Hay un cambio. (IV, 154)

Una entrevistada hipotetiza un posible efecto positivo en ello dado por

relacin intercultural.
Yo creo que s. Puede ser un aspecto positivo de lo que trajeron los
chilenos. Y aparte que ya, si los viejitos tal vez hacan eso por su
ignorancia, porque no saban leer nada. Entonces, talvez por ah, tambin,
viene. Ahora, ya, se escucha lo que es radio, se lee, porque ya los chiquillos
han aprendido a leer. Es distinto. (IV, 156)

75

la

Solo una de las entrevistadas recuerda que el padre era dcil, mientras la madre
ejerca el autoritarismo.

Mi pap fue ms dcil. No s, una o dos veces me habr pegado mi pap,

ms no. Pero mi mam me casc hasta los 17 aos. Tena 17 aos la ltima
vez que me peg mi mam. Y por cosas que no eran como para pegarle a
una persona. (V, 78)

Dentro de este mismo tema, se menciona en las narrativas alusiones al maltrato

a nios. Se significa como un exceso de los padres en sus funciones educativas, ya que
pequeos golpes moderados son considerados, por todos los entrevistados, como
efectivas herramientas en la prevencin de desobediencias graves de los nios. La
prdida de esta prctica, estara en la base, segn tres de las fuentes,

de la

conflictividad actual de los adolescentes.

Claro! De repente, hombres y mujeres y nos llevbamos los correazos!
Las correas, porque all en el campo le pegaban a uno con las correas, poh.
Quedaban marcadas las piernas. O con palos, que a usted, le quedaba as un
chichn en la cabeza. Si era complicado.
(V, 84)
Un cinturonazo cada uno por desobedecerle. Pero eso yo lo encuentro bien,
porque yo mando a mi hija, mando a mi hijo, si desobedece hay que hacerle
un cariito, pero no a palos, que aqu, que all, a cada rato. (VI, 60)

As mismo, los mismos que naturalizaban la educacin con golpes, valoraban su

evolucin hacia la correccin del comportamiento a travs del dilogo, como se estara
dando en estos ltimos tiempos.
Siempre me deca mi papi Cuando ustedes se casen no van a ser as,
hombre. Tienen que ensearles con palabras a los nios, igual como les
enseo yo soy maoso? Si los he castigado ha sido huuuuuu, una vez de en
cuando y casi nunca. (VI, 62)
Tambin, el maltrato a la infancia lo

relataba un entrevistado,

consecuencia de prcticas de adiccin en situacin de extrema pobreza.

76

como

Mandaban a buscar vino, a buscar lea para eso seran. Y los viejos, meta
tomaban, bailaban, toda esa cuestin. Y, nosotros, a media tripa cuidando
los animales ajenos. Antes, a los cabros chicos no los dejaban que fueran a
fiestas, nada, y de adulto, tampoco, porque se criaron as, puro trabajar.
(VI, 52)

Por otra parte, una entrevistada, interpreta estos tratos exigentes hacia los nios,
por factores culturales de desconocimiento de esa etapa de desarrollo, ella dice: es que
en

el campo, nosotros los mapuches, antes, la gente era como ms cerrada. Ms

cerrados, ellos no saban lo que era niez y ser adulto. (V, 16)

1.4.

Vnculo con la Cultura Ancestral en el Campo.

Las narraciones relativas a la relacin que la familia nuclear y extendida mantena

con la cultura ancestral son polares: tres de los entrevistados historizan un pasado con
frecuentes participacin en ceremonias colectivas. Uno de ellos es nieto de machi y la
acompaaba a sus trabajos de sanacin.
Ah! S, tova queda s, porque siempre hacen rogativa, de Nguillatn como
le dicen. Siempre hubo y siguen, siguen por mi lugar que era Makewe.
(III, 156)
Ellos las relatan como espacios de gratificacin social, privativo de los adultos.
Estaba prohibida la participacin de nios, ellos cuidaban de la casa y de los animales.
Solo un entrevistado afirma haber participado directamente de una, los otros dos
recuerdan las ceremonias sociales como ellos pudieron observarlas desde lejos, a
escondidas y con temor de ser descubiertos.

Nosotros [los nios] los mirbamos [a las ceremonias] de lejos, no ms. Lo

mirbamos de lejos, si nos acercbamos uno de a caballo con una cuchilla
de palo nos segua, mircales! [risas] Y, arrancbamos, pasbamos encima
de la mata de cardos a pata pelada. No sentamos nada. (VI, 82)

77

Yo pocas veces fui al Nguillatn, porque, generalmente, a los nios en el

campo no nos hacan participar de eso. (IV, 42)
Los otros tres entrevistados, aluden, por el contrario, a un despojo, a una ausencia
de referentes culturales, no en una totalidad, sino de manera progresiva. Tanto en
relacin a las relaciones comunitarias como a los espacios de transmisin cultural. Ellos
narran a la cultura tradicional como en proceso de extincin.
No, por all no hacan. Lejos hacan, cerca de la carretera. Yo nunca vi eso.
Por all no haba machi. Mi ta viva lejos. (II, 108)
No, no nos encontrbamos mucho. Cada uno con su familia. Al menos, por
all, donde vivimos nosotros es as. Hay otros lugares que son muy
diferentes, que se juntan una vez al ao y hacen un Purrun [baile en
mapudungun] y se junta toda la gente. (V, 234)

Las tres fuentes que recordaban un vnculo vivo con sus tradiciones relatan, a su
vez, haber vivido determinados acontecimientos rituales caractersticos de su cultura,
como la unin de parejas por medio del robo de la novia.
(...) Entonces fue a avisar que se desapareci la Mara, Mara se llamaba, y
no estar aqu?...porque andaba en las dos casa para arriba y abajo. Quizs
ustedes saben que le pasaba, que porque no lleg. Y ms tarde aparece el
pap del novio a avisar que estaba all, que se haba casado era casado ya
cuando se juntaba la pareja. Mi hijo se cas con su hija y vamos a hacer
un casamiento. (III, 62)

Indicadores de aculturacin se hacen presentes cuando, junto al relato del rito

mapuche de matrimonio, se recuerda cmo este fue desvalorado para concederle un
status superior de validez a la ceremonia chilena: Mi pap pidi que se casaran por el
civil, no as a lo antiguo () l pens que no tena valor, que la podan dejar. (III, 64)

Solo una entrevistada reporta haber recibido transmisin cultural de manera

sistemtica con fines educativos, al interior de su familia.

78

(...) Si donde nos hablaban en mapuche y nos decan de lo que se trataba,

era en la casa. Mi pap, mi mam. Mi pap ms que nada, que siempre,
siempre nos fue inculcando la vida, cmo era la vida mapuche, cmo eran
los antepasados, cmo se alimentaban y as hartas cosas que me iba
contando. (IV, 40)

Los cinco entrevistados restantes afirman no haber recibido educacin cultural en

su ncleo familiar, debido a la existencia de otras prioridades. Un entrevistado lo
explica, paradjicamente, como consecuencia de la falta de educacin, entendida en el
sentido de los conocimientos propios de la cultura chilena occidental.

A lo mejor entendan muy poco la conversacin que podan hacerle a los

hijos. Comunicaban poco. Eran callados. Por sobre todo no le enseaban
como ahora, los padres le decimos algo a los hijos, la mam antes no
poh. () Poco le tomaban inters, antes, de que aprendieran los nios.
Ellos, como tampoco estudiaron, los del tiempo pasado, se criaron as como
animalitos en el potrero. Incluso, mi pap ni sabe ni firmar, firma con el
dedo, no ms. La gente antes no saba leer. (VI, 8)

Este proceso de discontinuidad de las tradiciones, operaba, segn estos mismos

cinco informantes, en la familia y en la escuela. Esto lo vivenciaron de manera directa,
vinculada a la prohibicin explcita e implcita, tanto en la familia como en el sistema
escolar, de la prctica del idioma mapuche. Todos los entrevistados provienen de
familias hablantes nativas, sin embargo, al ingresar al sistema educacional debieron
abandonarlo completamente como demanda de la relacin intercultural.

O sea, nosotros, al comienzo de la vida, hablbamos mapudungn no ms.

S, despus, cuando empezamos a ir al colegio se nos fue olvidando de
apoco. Y estando ac en Santiago ya se nos olvid ms. No es que uno se
olvide! El problema es que t no tienes con quien conversar tu idioma. (IV,
74)

79

La justificacin dada por la familia a la prdida del habla nativa, relaciona la

adopcin del habla chilena con adquisicin de status, de posibilidades de
emprendimiento y sobre todo, este fue el criterio con ms coincidencia: para evitar el
sufrimiento de la discriminacin.

Menos le vamos a ensear eso, si lo estaban tratando de indio, despus van

a decir que andan hablando en mapuche Qu est hablando este indio?!
(III, 186)
S, si, si. Mis hijos no saben, porque nosotros tuvimos la culpa al no
ensearlos. (III, 178)

El mismo proceso de prdida de referentes lingsticos ocurre en relacin con la

transmisin de la historia de su localidad. Cuatro de las fuentes reporta desconocimiento
de sus orgenes, ausencia de relato parental o social en este sentido. Una de ellas al ser
interrogada sobre la historia de su lugar de origen, responde:

Ah no sabra decirle yo, porque yo cuando nac hasta como los 11 aos,
recin vine a saber que era la reduccin Wenutakurrilen. Los paps no nos
ensearon a nosotros. Y los paps de ellos, de mis paps, tampoco saban
cuando tenan la edad de nios chico. Despus de grande ya, ah le
vinieron a decir que era una reduccin, cmo se llamaban los pueblos, toda
esa cuestin. Los ms cercanos no ms, ah. Pero antes la gente adulta no le
decan a los nios. (VI, 6)

Solo un relato describe una ptima transmisin cultural al interior del seno
familiar, se trata de la hija de un lonko de mucho prestigio en su comunidad: Cuando
recin se form la comunidad, el lonco () De ese rbol venimos todos. (IV, 76). Vale
destacar cmo se evidencia el factor sistmico en la transmisin cultural. La hermana, de
la entrevistada que dio ese relato, con otro lugar relacional en el sistema familiar (la
hermana mayor), afirma no haber conversado estos temas.

80

Siendo de importancia el tema de choque de culturas para este estudio, se har

referencia a las narrativas de vinculacin con la cultura tradicional en hogares
biculturales. Dos de los entrevistados narran haber crecido en familias donde el padre
era chileno y la madre mapuche. En estos casos, la transmisin cultural estuvo
supeditada al sistema de dominacin patriarcal.

No [No haba negociacin cultural en la crianza], porque nadie poda

contradecir a mi pap. l era bien machista. Porque todo lo que l deca, as
tena que ser. Mi mam tena que hacer lo que mi pap haca. (II, 116)
Una de las memorias adjudica, adems, a esta dinmica patriarcal la imposicin
de la religin oficial chilena y la anulacin, con ello, de las prcticas espirituales
ancestrales.

Siempre catlicos. De repente mi pap no crea [en las prcticas mapuches]

Oh, estos son brujos; cmo eso de que suean los remedios para el
enfermo, las machis?; quin les dice eso?, deca mi pap. Mi pap no
crea mucho. Mi mam crea. (II, 110)

1.5.

Identidad Territorial.

Las narrativas de identidad territorial, que presentan los relatos recogidos, estn
directamente afectadas por las condiciones de aculturacin antes descritas, ya que su
escasez es posible relacionarla con los obstculos socio-culturales para la transmisin de
la herencia historica.

El Az, o modo de ser propio del individuo mapuche, se desprende de tres factores
propios del relato cultural: El relato histrico, el Tuwn o procedencia geogrfica y el
Kpan o procedencia sangunea. Sobre el primero, se identificaron las narrativas en la
subcategora anterior. Expondremos, a continuacin, los relatos correspondientes a los
otros dos aspectos.

81

Sobre el Tuwn y el Kpan, de los entrevistados, la totalidad de ellos conoce

claramente su procedencia geogrfica, la de sus padres y la de sus abuelos. Sin embargo,
con la excepcin de la fuente que conoce el origen de su comunidad en tiempos de la
batalla con los espaoles, el relato de las caractersticas del linaje se pierde en la tercera
generacin. Dos personas explicaron la causa del desconocimiento, argumentando que
no conocieron a parientes cercanos debido a su fallecimiento.
No. Mis abuelos no los conoc. Ellos fallecieron antes que naciramos,
prcticamente. Mi hermana mayor alcanz a conocer a uno de mis abuelos. Pero,
despus de eso, no, fallecieron todos. Falleci el pap de mi pap. Falleci,
incluso, antes de que l se casara. (IV, 10)

El Tuwn, se expresa, adems, para la cultura mapuche en la dimensin espiritual

que poseen los espacios correspondientes a cada Lof, comunidad. Solo dos de los
entrevistados nos entreg referencias de los espacios sagrados de su localidad. La
primera, de una manera que expresa la prdida de ese conocimiento a causa del
encuentro intercultural: una aculturacin inducida por los factores econmicos que han
derivado en la particularizacin y cercado de los territorios comunitarios originarios.
Cerro sagrado no hay, pero s hay un cementerio, dicen que ah sepultaban
antes a los viejitos que moran y hoy da, hasta ahora, hay un cerro que
dicen que era cementerio. Se le tiene ms respeto, pero como tiene otro
dueo de otra comunidad, no se puede entrar. Ahora en las nuevas
generaciones ya no tanto... como que ya perdieron eso. (IV, 82)

Un entrevistado otorg el relato ms vivo del aspecto trascendente de la cultura

mapuche. Los siguientes, son los relatos de la fuente, con que transmite principios
normativos culturales de ndole trascendente: el temor y el respeto con que el humano
debe interactuar con la fuerza, o Gen, principal de esa zona, el Pillan .Por otra parte,
estas ancdotas exponen significados sobre las races de la conflictividad intercultural
mapuche-chileno, en una dimensin ontolgica.

82

La cordillera es muy celosa. Todos los viejitos antiguos iban a buscar

piones, a hacer sus rogativas y todos dejaban en una piedra Una vez
unos carabineros dijeron por un camino labrado, ve que cuidan la
frontera ellos increbles, poh [quiere decir incrdulos], winkas, poh!
Increbles! sacaron la carabina y ppssssss [imita ruido de disparo] a la
piedra. Porque el que pasa por ah, el que sea, tiene que sacarse el
sombrero, poner un pauelo blanco, lo que sea y pedir a Dios y pedir
permiso. Ese es el dueo de ah, de toda la cordillera. Y, fjese, que esa bala
mat a los dos caballos y a los dos pacos. As que los sepultaron ah mismo,
uno en cada lado. La bala ni toc la piedra. S, ella es milagrosa. (VI, 94)
Todava, todava si ella [la piedra] vive ah, poh. As que por eso, todos los
que van a los piones piden permiso ah primero. Ruegan a Chao [dios en
mapudungun] dios. Para que le vaya bien, no le pase nada. El len pasa al
lado suyo y no le hace nada. Si usted lo molesta, claro que s, poh. Pero, si
usted no anda haciendo nada de dao, anda tranquilito, sin hablar groseras,
gritar, tampoco, usted vuelve sano y salvo. (VI, 96)

Las funciones normativas del mito y la necesidad de obedecer estas reglas para
preservar el equilibrio de los espacios sagrados locales, y, con ello, proteger el bienestar
de la comunidad, son relatadas por el entrevistado con gran coherencia y continuidad en
sus componentes narrativos, condiciones para la conformacin de un relato vlido de
identidad, segn los postulados tericos de este estudio.
En base a estas caractersticas socio-culturales y espirituales comunitarias, cada
Ftalmapu, o territorio correspondiente a una direccin geogrfica, poseera una
particular forma de ser.

Sobre esta diferenciacin de identidad territorial, dos

entrevistados entregaron interpretaciones. Las cuales aluden a diferencias formales y

externas, relativas a la apariencia y la expresin fonolgica de la lengua comn.
No s, yo creo que una cosa es la vestimenta, porque cada comunidad
tienen su forma de vestirse. Por ejemplo, los pehuenche no usan la misma
ropa que los del sur, como mi comunidad () esas cosas, se ha ido
perdiendo eso. La forma de hablar, tambin, porque el habla pehuenche,
tambin es distinta, hablan as como en saltitos. (IV, 84)

83

S, hay diferencia, porque los pehuenche hablan de otra manera. O sea, un

poco ms cerrado, no s como ser. Ms para el valle hablan de otra manera,
de otro idioma: mejor. O sea, se le entiende ms, no hablan medio ronco. Ah
se nota al tiro, porque cada reduccin tiene su vocabulario para hablar.
(VI, 104)

2. SEGUNDA CATEGORA: IDENTIDAD URBANA.

En esta categora se exponen las narraciones sobre la experiencia de la vida

urbana que han elaborado los informantes, abordando los diferentes aspectos que la
componen: desde una perspectiva temporal, a travs de los aos; y sistmica, desde
distintos lugares preceptales. En este apartado se busca mostrar la manera en que los
informantes se narran a s mismos en la ciudad.

En una primera parte, se describen las narrativas sobre los significados dados a
la experiencia de la migracin en su totalidad: desde la salida del campo hasta una
construccin de futuro: cmo concluye este proceso en sus vidas. Se identifican, as
mismo, las explicaciones dadas a las causas de la migracin y los relatos de cmo ellos
interpretan los sentimientos que su traslado gener al interior de la propia familia.
Adems, se exponen las descripciones de mutacin de la personalidad, respondiendo a la
pregunta sobre cmo cambi su forma de ser a partir del cambio de forma de vida.

En un segundo momento, se pormenorizan las reseas sobre el mundo laboral. La

totalidad de las fuentes migr a Santiago a una edad temprana, entre los 15 y los 20
aos. Una vez en la ciudad, todos ellos desempearon variados oficios, sin establecerse
definitivamente en ninguno. La manera en que ellos se valoran as mismo en esos
trabajos, ser detallada.

Otro aspecto importante que se muestra en esta categora, son las narrativas sobre
la vida social en la ciudad. En los diferentes trabajos, los informantes tuvieron la

84

oportunidad de establecer diversos tipos de relaciones. Describir la naturaleza de estas

tal como las entienden los sujetos es fundamental para comprender la identidad
relacional.

La totalidad de los entrevistados conoci a su pareja y form su familia en

Santiago. Solo una de ellos, conoci al padre de su hijo en el campo. Sin embargo, ella,
tambin, tuvo oportunidad de iniciar el proyecto de la familia en el contexto urbano y no
campesino. Se expondrn estas reseas sobre el ncleo familiar directo de la fuente, as
como los relatos sobre la relacin que establecieron con sus familias del sur, una vez
asentados en la ciudad.

En esta categora, tambin, se exhibirn las narrativas sobre la manera en que los
colaboradores de este estudio, describen su relacin con la cultura ancestral en la urbe:
su participacin con organizaciones mapuche y su vinculacin con el habla nativa en
la ciudad.

2.1.

Proceso de Migracin.

El proceso de migracin del campo, se realiza en forma paulatina, segn los

relatos de los colaboradores. Solo una de ellas migr directamente desde el campo. Para
uno de los participantes, la primera migracin a ciudad es por otro motivo: el servicio
militar.
Despus, cuando hice mi servicio militar a los 18. Fui a hacerlo a Victoria,
cerca de Selva. (VI, 142)
Solo una fuente, report haber trabajado previamente en casa particular en
Temuco. Expresa esta experiencia como bien difcil, ya que, siendo una nia, tena 13
aos, deba hacerse cargo de nios, tarea desconocida para ella. De esta manera describe
sus funciones laborales y la relacin que tena con los otros nios de la casa.

85

Ayudarle a la seora porque manejaban cocina de lea. Acarrear lea y

prender fuego. Igual, me preguntaban all si saba hacer pan. Yo haba
hecho pan ya en la casa y haca pan all. ().Bueno, yo a esa edad
jugaba con los nios, porque tena 13 aos. Jugbamos en la plaza y cuando
nos cansbamos de jugar nos venamos a la casa de nuevo.as que ah
escuchbamos radio con los nios. (I; 19, 23)
Las razones de la migracin a Santiago la explican, cinco de las seis fuentes,
desde el aspecto econmico: buscan posibilidades de obtener mayores recursos para s
mismos y para sus familias. La expresan como una obligatoriedad inevitable de afrontar,
ya que dicen no tener las condiciones bsicas de emprendimiento en una ciudad cercana
a sus localidades rurales.

Porque quera ganar mi plata, vestirme. A ver si poda ayudar, despus

qued viuda mi mam y qued con los dos menores ella sola y no tena
ninguna ayuda. Mandaba a sembrar a los socios. (III, 30)
A cuatro de los relatores, se les facilit el proceso de migracin por tener
familiares residentes en la capital. Expresaban como un alivio el poder contar con un
lugar donde llegar y ser apoyado en el posterior proceso de asentamiento.

(...) y ese hermano primero que estuvo trabajando aqu en Santiago, l me

fue a buscar. Me dijo est regalando su trabajo, vmonos para Santiago
mejor.
(I, 23)
Mi hermana estaba aqu, que en paz descanse. Ella estaba aqu y yo me
quise venir, por unos mesesa ganarme los porotos como se dice. (III, 86)
Solo el entrevistado varn da una razn distinta para la migracin a Santiago, l
expone una motivacin de desarrollo personal y recreacional. Lo expone como un deseo
de disfrutar su independencia, fruto de un espritu de aventura.
Para conocer cmo era la vida del pueblo. Me dije Me voy a casar,
despus me voy a quedar aqu y no voy a conocer ni Santiago. Yo quera ir

86

para Arica, porque venan a buscar gente por tres meses, por dos meses, por
temporada, de ah lo traan. En eso quera. (...). Lleg un enganche y me fui
a la uva. (VI, 160)
La manera en que interpretan los sentimientos que experimenta la familia con su
migracin es homognea en todos los sujetos, ya que con unanimidad afirman que fue
un proceso difcil para toda la familia, especialmente para la madre, quien no desea el
viaje, a pesar de que entiende y comparte los motivos econmicos. La vivencia de duelo
por separacin es transmitida por cinco de los informantes.
De ah pregunt si me daban permiso. Mi mam no quera. Me dijo es tan
lejos, si est trabajando en Temuco para qu se va a ir a Santiago. (I, 23)
Mi mam me dijo No, tan lejos que te vas a ir. (VI, 160)
Una de las entrevistadas, que era hija mayor, narra las consecuencias de la
separacin de los hermanos como la reproduccin de una separacin de la madre. Una
experiencia traumtica para ella, pero especialmente para los nios.
Porque, yo era la hija mayor. Que ya emigr de la casa para ellos fue
terrible, pero, ms terrible fue para mis hermanitos. Para ellos fue terrible,
porque [se emociona y llora] Fue terrible, porque al menor de todos yo
lo dej chiquitito, entonces, cuando me vine, dice mi mam que me buscaba
por todos lados: debajo de la cama, todo. l llamaba xxxx [se omite
nombre de entrevistada]! Y me llamaba y me buscaba. Y mis otros
hermanos igual, porque eran todos cabros chicos y yo, prcticamente era
como la mam. Entonces, yo creo que para ellos igual fue como muy cruel.
(V; 186, 188)
Esta misma informante relata cmo esa separacin la recuerdan los hermanos
hasta adultos, como un abandono materno.
S, ellos me dijeron, despus, que me haban echado mucho de menos. Mi
hermano chico me dijo una vez Yo me acuerdo!, que cuando se fue mi
mamita, yo la busca debajo de la cama. (V; 186, 188)
Una vez establecidos en Santiago, cinco de seis informantes reportan haber
entrado en una especie de tristeza profunda, la cual se la explican por encontrarse en un

87

lugar que no les pertenece y que no posee nada de lo que ellos necesitan para vivir. El
primer aspecto que ellos aoraban era la familia: los padres, los hermanos, no
separndolos de las actividades campesinas que compartan en su entorno rural.

Yo creo que lo que ms echaba de menos era eso: mis hermanos. Eso es lo que
ms echaba de menos. Todo en general. Pero eso era como ms fuerte. (...) Todo.
La tranquilidad, las comidas, el agua, todo. La familia, todo. Todo echaba de
menos.Y todava! (V, 200)
Todos los entrevistados sealan con nostalgia la prdida del entorno natural, ya
que lo definen como parte constitutiva de su ser. Una de las entrevistadas describe con
mayor detalle lo que todos los dems afirman: la necesidad del mapuche de tener una
relacin diaria, permanente y profunda con la naturaleza.

No hay naturaleza y eso es lo que uno hecha de menos. Yo creo que si

hubiera naturaleza, sera ms fcil el vivir. Pero ac no existe eso.
Cuando yo estaba postulando a casa, a nosotros nos ofrecieron
departamento. () a departamento yo no me voy. No me den nada. La
tierra, es increble, para el mapuche esa es su necesidad: tener el contacto
con la tierra, con la naturaleza. (V, 202)
Los argumentos que ella construye para explicarse la necesidad de un entorno
natural, dicen relacin con el vnculo que se forma con la tierra desde pequeo y por la
fuerza con que esta unin se expresa en toda la cultura del pueblo mapuche. Ella da por
supuesto que el ser humano posee una relacin amorosa innata con su lugar de origen.

Porque uno naci y se cri all. Y a uno le inculcaron, tambin, que si uno
es mapuche por ejemplo mi pap nos deca ustedes son mapuches y
tienen que ser orgullosos de ser mapuches, porque son dueos de la tierra.
Este es su origen, ustedes saben dnde est su origen. Entonces, yo creo que
eso es. (V, 204)

Cuatro de los informantes expresa clara conciencia de un cambio en su forma de

ser operado a partir de la migracin del campo a la ciudad. La mutacin principal

88

acaeci, segn sealan, en su

actitud social: dejaron de ser personas tranquilas y

confiadas para transformarse en personas preocupadas y desconfiadas.

Yo siento que all era ms tranquila, en cambio cuando llegu ac como
era una ciudad grande, hay que andar siempre a la defensiva All era ms
confiada, porque conoca a la gente, el entorno del cual estaba rodeada yo.
(IV, 110)

Estos cuatro consultados que declaran haber adoptado un estilo de vida, lleno de
preocupaciones, temores y desconfianzas en la ciudad, relatan, como una de las razones
que cooper en este sentido, haber sido engaados por un chileno al llegar a santiago o
saber de un pariente que fue vctima. Los tipos de engaos que ellos describen son de tan
diverso tipo como las formas de relacionarse, ya que van desde los fraudes econmicos a
los engaos sentimentales.

No s, poh. De repente le empiezan a contar el cuento, me han dicho algunas

papai, hermanas mapuches de ac. Me dicen No, cuando yo llegu, a m me
llevaron a trabajar y a m nunca me pagaron. O conoc a un joven y me quiso
llevar a tal parte y nunca ms supe de l. Me ofreci matrimonio y nunca
ms supe de l. Entonces, una cosa as viste. (IV, 114)
Para las entrevistadas que no posean red familiar en la ciudad, la migracin fue
vivida como una experiencia desoladora. Alejadas de sus vnculos familiares, se
sumieron en un aislamiento social. Una de ellas solo sala a un balcn los fines de
semana. Justifica su autoencierro, por la imposibilidad de conformar red social con
chilenos.

Me asomaba de los balcones el da domingo y el da sbado. Mirar pa` bajo.

En eso me entretena. Escuchar radio con mi patrona. Era viejita y bajita.
Con ella escuchaba siempre, cuando pona la radio mejicana le gustaba.
Y ah me llamaba para que viniera a escuchar radio mejicana. Y ah
sentaditas las dos al lado de la radio en la pieza de ella. Esa era mi
entretencin como no sala. Lo nico que me mandaban a pagar cuentas. (I,
39)

89

Uh! Un sufrimiento muy grande, porque el cambio de lugar, de personas,

todo, es como muy difcil. Porque llegu ac y llegu a un mundo
totalmente diferente a lo que yo tena. Sola. (V, 108)
Cuando se les consulta por los motivos de haber decidido a arraigarse en
Santiago, la mayora entrega razones de exclusiva ndole econmica. Solo una de ellas,
justifica su eleccin por la pareja y la familia. Todos, sin embargo, afirman que nunca
se han sentido felices o, siquiera, conformes de vivir en la ciudad.
Donde ganaba plata ac... Y en el verano me haba ido en el verano me
fui para all. Ya yo ech de menos la plata. Yo recuerdo que ese ao me
pagaban como 300 y adnde iba a encontrar esa plata? (II, 52)
Echaba de menos el campo, la naturaleza. Ese olorcito a tierra en la maana
() mi perspectiva era no quedarme ac. No era la intencin de quedarme
ac, de tener una casa, nada, sino que yo vena a trabajar y despus me
devolva para all. Pero, despus, a medida que pas el tiempo (IV, 104)
Todas las personas consultadas por la idea de futuro que proyectaban sobre su
vida, manifiestan su deseo de volver al campo algn da. Una de las entrevistadas lo
expresa de manera ms completa estos argumentos compartidos con unanimidad.
Yo creo que uno est ms aqu y se queda aqu por cuestin de trabajo, no
porque se acostumbre. Yo no creo que ningn mapuche que le guste la tierra
se va a acostumbrar en la ciudad. (V; 198, 200)
Mi sueo es irme de ac, de Santiago. Irme ms cerca de mi familia. Estar
ms cerca de mis hermanos. Tengo que vender ac para poder irme y
comprar all. Pero, el problema grande es uno ira para all, pero en qu
trabaja?. All en Nueva Imperial no hay trabajo. Entonces, ese es el gran
problema de nosotros los mapuche que emigramos ac a la ciudad: el
trabajo. (V, 312)

90

2.2.

El Trabajo en la Ciudad.

Los consultados rememoran la manera en que una vez asentados en la capital, se

organizan para la bsqueda de trabajo. No reportan escasez de trabajo en la poca en que
iniciaban sus carreras laborales, que coincide entre los diferentes informantes, pues
poseen ms o menos la misma edad. Las estrategias descritas son vistas como las
comunes a la poblacin mapuche migrante. As mismo, las recuerdan con el apoyo de
los familiares residentes.

Para empezar, estuve de vago una semana; pero traa mi billete. Nos dio
plata mi pap a m y a mi hermana. Para que no anden mirando caras Su
cuado puede decir: pucha, estn comiendo aqu, comiendo sin trabajar.
Y, conversando, conversando con mi cuado, tena el contacto con otra
persona que trabaja en la vega. Hicimos amistad con l () Quer
trabajar?. Si a eso vengo, a trabajar, no estoy acostumbrado a estar
flojeando. Vmonos al tiro maana, a las 5 de la maana. Me levant a
esa hora y fuimos a la vega. (VI, 198)
Los primeros trabajos que encontraron los sujetos entrevistados fueron: tres
mujeres, como asesoras; una mujer, obrera de fbrica; otra mujer, mesonera de
panadera; y, el varn, carretonero de la Vega Central. Los Trabajos que siguen a esos
son variados; temporera, panadero, niera. Sin embargo, las participantes que optaban
por casa particular, seguan establemente esa lnea de trabajo. Una de ellas, rechazaba de
plano el trabajo de asesora, argumentando que atentaba contra su independencia y no le
gustaba la sumisin al patrn que este trabajo implicaba.
() como a nosotras nos haban criado independientes: nos mandaron al
colegio entonces dije No, poh, esto no es para m. Estar en la casa, estar
como esclavizada. No, no es para m. Y ah llegu a ac a Santiago y
comenc a buscar trabajo. () pero no en casa particular. (IV, 92)

91

En general, la movilidad entre los trabajos la expresan todos como fluida. Una de
ellas describe que cada uno de ellos le enseaba cmo tener uno mejor, as que no se
haca problema para renunciar si algo le pareca mal.

Es que si yo iba a una parte a trabajar, yo sacaba experiencia ah, porque si haba
alguien que trabajaba ah, conversaba con esa persona y ella me entraba en lnea:
que yo no tena que aguantar cosas y cosas as. Haba aprendido cosas para poder
tener otro trabajo. Si no estaba bien en un lado, retirarme, buscar en otro lado,
cosas as.
(V, 172)
La calidad de la relacin que tuvieron las cinco trabajadoras apatronadas, con sus
empleadores es variada. Sin embargo, todas concuerdan que, por regla general, el patrn
chileno es complicado y maltratador, mientras que no as, el empleador extranjero. Ellas
lo explican por la forma de ser de cada uno. Las fuentes describen a los patrones
chilenos, como personas a las que les importaba mucho establecer la diferencia de clase
y de poder en el espacio laboral. Esto lo vivan como una injusticia innecesaria.
Que usted est en la cocinaah est su mesa pa` comer, pa` almorzar, pa`
tomar once uno con una taza de t en la cocina y ellos estn en el
comedor con sus nietos, con sus sobrinos con todo... all y usted siempre
all, en la cocina.
Ah me empezaba a acordar de mi mam de repente estaba bajoneada,
me empezaba a acordar as y me pona a llorar sola. Me senta sola, en un
rincn claro, cuando ellos me necesitaban me llamaban Xxxxx
[omisin de nombre] estn listos los platos venga a retirarlosAs. (I,
55)
Noo, poh! All arrinconados, nos tenan! Que coman rapidito y a medio
comer y medio parao y as. All en cambio, me sentaba y come tranquila.
Mi amorcito, me deca el doctor. me pod traer esto? Me deca, as. El trato
era as, ni arrinconao tampoco, nada se negaba Ac, los patrones chilenos
hasta son mezquinos, pohla pura mantequilla no ms poda ocupar uno,
la pura margarinano poda comer queso, lo que ellos comancecina,
jamn, lo que ellos tuvieran, eran para ellos (III, 104)

92

Dos de estas participantes que trabajaron en casa particular, relatan haberse

sentido humilladas al ser acusadas de robo sin pruebas, ellas creen para no pagarles el
mes.
Y empez a echar de menos cosas. Me empez a isir me falt tal cosa.
Qu saba yo!... lo nico que saba era hacer mis cosas: estar en la cocina,
lavar los platos, hacer aseo no saba nada ms. Tena tal cosa en el
ropero y ya no la encuentro () ya despus que le dije que me iba a ir.
Me dio vuelta toda la cama, desarm. Me dijo Me faltaba todo un rollo de
billetes y ese rollo de billetes lo tena debajo del colchn. (I; 59, 61)
Las relaciones con compaeros de trabajo, por el contrario, la describen como
muy positivas. Sealan solidaridad de gnero, dos mujeres y un varn, en diferentes
oficios.

S eran puras mujeres. De edad ya. Habamos dos que ramos jvenes.
Tendramos como veinte Y las otras estaban por jubilarse ya y eran
bien amorosas las viejitas! (II, 82)
Cargados y nos contrapesbamos, nos rempujbamos unos con otros. Pucha
que costaba subir la cuesta, despus para ac se vena soliiiito por la lnea
del tren. Y ah dejbamos uno y buscbamos el otro. (VI, 200)

La vida social y el tiempo libre, la totalidad de los sujetos, los resean como
espacios precarios. Describen su vida en la ciudad, como centrada en el trabajo y con
escasos momentos para realizar vida social.

Qu divertirme! Si llegaba a ducharme, tomar once y acostarme, porque a

las 4.30 ya tena que estar en pie para cargar en la vega. Y a las 5 de la
maana ya andaba a cuero pelado yo, transpirando. (VI, 206)

Dos de las colaboradoras recuerdan con indignacin lo que llaman las injusticias
que vivan las asesoras del hogar, quienes contaban con apenas una tarde de descanso
cada 15 das y ningn beneficio de salud. Expresan sentir lstima por su propia historia

93

laboral, una condicin tan desmejorada, en comparacin con la que viven actualmente
las trabajadoras de casa particular.

As era antes, todos los mapuches que llegbamos aqu, pasamos por eso.
Uno trabajaba los quince das y despus le daban el da de las dos de la
tarde hasta las diez de la noche. Ese era sus das libres. Sala solo dos veces
en el mes, uno. (V, 160)
Es que le daban a uno permiso cada 15 das y a las 4 de la tarde los
largaban a uno! Iba y volva (...) A las 8 o a las 9, tena que una que estar
adentro ya! (...) S. Mientras una tomaba la micro y esperaba la otra S,
as me toc, los patrones a las 4 de la tarde me largaban. Pero no haba
otraobligao a trabajar. (III; 138, 140, 142)
No, ahora ha cambiado mucho. Ahora la persona, aunque trabaje puertas
adentro vive feliz de la vida: hay un buen trato, le imponen, le dan sus das
libres. (...) cosa que antes no suceda no, si ahora ha cambiado mucho. (V,
164)

El dinero que reciban como fruto de su trabajo, era administrado para satisfacer
sus necesidades bsicas y, como sealan todos, apoyar a quienes permanecan en el
hogar materno. Para todos era importante el enviar regularmente dinero o encomiendas
a sus familias del sur.
Ac empec recin a tener mis monedas a ver lo que hay que
gastarClaro que siempre estaba pendiente de mandarle giro a mi mam.
De repente le mandaba encomienda. As Y me cunda harto, yo
encontraba que me cunda harto: le mandaba a mi mam y me alcanzaba a
comprarme de repente zapatoso un trajecito me compraba de dos piezas.
As, cosas as unos collarcitos de repente. (I, 51)
Un ao y medio, ms o menos. Pero, en el ao, fui 3 veces a mi casa, en el
sur. As, un turrn de billetes en mi bolsillo. Peeero, haba que sudarla!
(VI, 200)

94

2.3.

Relaciones Familiares y Sociales Post Migracin.

Despus del asentamiento en Santiago, las relaciones familiares fueron mutando

de diversa manera. Las narrativas que describen la relacin con los parientes del sur, se
orientan en su mayora a sealar, la condicin de necesidad en que ellos quedaron y
cmo su figura de migrante significa para ellos una promesa de estabilidad econmica.
Mientras para los migrantes, el significado que le otorgan a sus vnculos originarios es,
tambin, un sueo de estabilidad, pero emocional.

Tres de los informantes siguen yendo regularmente al sur, mientras, los otros tres
dejaron de ir con frecuencia. El motivo para dejar de ir que da el segundo grupo, es la
modificacin del grupo familiar por nuevas uniones matrimoniales, lo cual habra trado
aparejado el ingreso al clan, de personas problemticas. En este caso el tipo de pariente
no grato ms sealado, fueron cuadas y nueras. El segundo motivo es la ausencia de los
padres, quienes se habran ido del campo al llegar su condicin de vejez, o simplemente,
fallecido.
Fallecieron. En el ao 2000 falleci mi mam. Y ahora estn mis puros
hermanos, pero vamos todos los aos igual pero ahora no nos gusta.
(...) No s debe ser porque no estn los paps. Los hermanos, las
cuadas nunca es igual, porque a veces ellas son medias maosas. (II;
42, 44)
No, estn los dos vivos gracias a dios. As que ya ahora se vinieron al
pueblo. Todos casados los hermanos, las hermanas, todo. As que ellos ya
jubilaron y se vinieron al pueblo, porque estn viejitos. Les sali su casita,
ahora, tienen su casa propia. As que ya estn ms tranquilos. (VI, 50)

Todos los informantes formaron una nueva familia en Santiago. Ellos describen
la forma en que conocieron a la persona con quien se casaran, como consecuencia de la
vida social de la familia extensa residente. No deja de llamar la atencin que a todos los
participantes, les fuera presentada su futura pareja por un familiar o amigo cercano.

95

Era compaero de trabajo de mi cuado. Y ah vena para la casa y ah...

(III, 116)
Yo lo conoc por medio de mi to. Porque como mi to se cas con la
hermana de l. Entonces, como yo vena donde mi to el fin de semana, l
llegaba ah y ah nos conocimos y de ah empezamos a pololear. (IV, 106)

Solo una fuente, conoci a su pareja en el sur, y, tambin presentada por un

pariente. Es la nica entrevistada que se define como madre soltera, en un relato
huidizo, confuso en su ordenacin lgica.

Mi pololo era del sur, yo lo conoc all, porque mi hermano me lo present.

Era amigo de l. Y as polole con l y as pasaron varios aos, como 5 o 6
aos en cartita. Despus l se vino para ac y, despus yo viv con l
como 2 aos.
Despus de la casa esa, trabaj dos aos en una panadera en Zaartu,
despus me fui para el sur y ah conoc a mi pololo. Me fui por un ao. (V,
250)

La formacin del grupo familiar del mapuche migrante, lo narran como un

proceso difcil, principalmente en el sentido econmico. La mayora tiene sus comienzos
de vida conyugal en la condicin de allegados en la casa de un pariente. Sin embargo,
esta situacin, segn explican, no dura para siempre y, con el tiempo,

tienen la

oportunidad de contar con el espacio propio.

Algo difcil fue armando pieza, todo estrecho. Como ramos los dos no
ms. Nos fuimos donde una prima hermana de l que ya tena casa. All
nos pas dos piezas un dormitorio y como un livingcito y ah en la cocina
de ella cocinaba en la esquinita.
(...) Ac se compr primero el sitio y despus construimos. (III; 118, 146)
La crianza de los hijos la relatan todos, como un gran esfuerzo, cuya meta fue
siempre el poder entregar condiciones de estudio a los hijos que les favoreciera realizar
sus vidas de la mejor manera. Las dificultades mencionadas, fueron escasas y relativas a
lo econmico.

96

(...) nosotros los dejamos hasta cuarto no ms como eran tres y no

podamos ms tampoco lo sacamos. Despus mi hijo sigui el que est
estudiando derecho estudi mecnica (III, 146)
Las enfermedades, sala caro. Se resfran los nios o se enferman en el
colegio y la llaman a la mam para ir a buscarlos (II, 156)
Sobre la relacin que los migrantes establecieron con sus parientes cercanos, una
vez establecidos en la capital, la totalidad de ellos la define como positiva y cercana. A
excepcin de dos de las fuentes que relatan tener dificultades con las nueras, pero
incluso estas, dicen apoyarse mucho de los vnculos de sangre. La participante que se
califica como madre soltera, por ejemplo, tuvo el apoyo de la hermana en la crianza de
su hijo. Se percibe que, por sobre posibles sentimientos de traicin, el empuje por la
sobrevivencia familiar es la motivacin ms poderosa.

Yo me qued sola con mi hijo.(...) Y, a partir de ah, luch para salir

adelante con mi hijo. A partir de ah... Me dediqu solamente a trabajar, a
trabajar para que mi hijo creciera, se educara y no le faltara nada. (...)
Entonces, cuando me sali mi casita, ah me fui para mi casita. Y ah
vivimos nosotros los dos. (V, 268)

Vale destacar, cmo esta historia del subsistema parental, transmite emociones
de resentimiento al hijo, segn el relato, confirmando, la temtica del abandono.

l tiene mucha rabia con su pap. A partir de que l se fue a vivir con una
mujer que tena 1 hijo. Entonces, a mi hijo le duele mucho de por qu el se
fue a darle un techo a otro hijo que no era de l. En cambio, a l, que era su
propio hijo, lo dej abandonado. Eso no se lo perdona (V, 276)

2.4.

Vnculo con la Cultura Ancestral en la Ciudad.

La relacin que el mapuche urbano migrante mantiene con su cultura ancestral se

puede definir desde diferentes espacios. El primero, dice relacin con la forma en que
ellos les transmiten su pertenencia tnica a su descendencia. Las narrativas, recogidas en

97

torno a este tema, nos informan dos modalidades: tres fuentes expresaron que les fue
importante en la crianza de sus hijos el valorar su procedencia mapuche; mientras, los
tres restantes, educaron a los hijos sin dar mayor relevancia a su origen tnico.

Una de las mujeres que expresa orgullo por su raza, recuerda los consejos que le
daba a su hijo para que este expresara el mismo

sentimiento. El relato de sus

recomendaciones identifica las razones construidas, segn las cuales se debiera estar
orgulloso de ser mapuche; no obstante, estas razones se reducen a una, la virtud de la
lucha de su madre, y no a una condicin de valor colectivo o tnico. Es decir, refuerzan
un vnculo filial y no cultural.

Mi hijo es mapuche neto. Su pap es mapuche, tambin. Entonces desde

chiquitito le deca Mire, usted se llama Xxxxx Xxxxx Xxxxxx [omisin de
nombre]- Y eso qu mam? Es que tus apellidos son mapuche. No eres
chileno, eres mapuche. Y t tienes que sentirte orgullosos de ser mapuche,
porque tu mam es mapuche, pero una mujer fuerte que te est criando y te
va a dar buena enseanza. Pero, siempre tienes que estar orgulloso de ser
mapuche. (...)Y no le tiembla la voz de decirle a cualquiera No, prale, yo
soy mapuche. Y t no tienes ningn derecho a ofender a un mapuche. (V,
280)
La otra persona, identificada plenamente con su cultura, expresa este sentir con su
participacin permanente en organizaciones de mapuche urbano, a la cual lleva a su hija,
quien es, tambin, hablante.
Aqu si, poh. Aqu, cada vez que he podido, tratamos de participar para el
Wetripantu. A la ruca de Xxxxxxx [organizacin mapuche en Santiago].
Ah comenzamos a ir primero, cuando supimos que haba una ruca,
empezamos a participar en esa organizacin. De hecho yo conoc esa
organizacin por Jos... Y a la ruca de Jos, tambin he ido, tambin fui una
vez por un wetripantu. (IV, 191)

98

La misma

participante,

expresa un sentimiento vivo de la espiritualidad

originaria, a pesar de vivir por muchos aos en la ciudad. Incluso, la practica

regularmente, mediante la oracin a Chao Ngenechn (dios mapuche).

S, pero una siempre tiene ganas de estar en el sur, en el campo. Yo escucho

algo ac, un sonido de trutruca o algo, inmediatamente me viene a la cabeza
el sur. Es como que estoy all, es como que nace algo aqu [se pone la mano
en el corazn], t lo sientes. Como sentan los antepasados esto traspasa
las generaciones, yo lo siento como un sentimiento muy antiguo. Es algo
mgico me imagino danzando entre las araucaria, quizs haciendo cosas
que yo nunca hice, pero que mis antepasados s. (IV, 195)
S, de hecho todava cuando estoy en el campo le pido a Chao [Dios]
Nguenechn, como corresponde, en el campo. Aqu no voy ni a la iglesia,
porque con la iglesia no, no me identifico. (IV, 185)

Una tercera fuente, que mantiene un vnculo vivo con la cultura, a pesar de ser
migrante por mucho tiempo, no lo expresa directamente, sino que se deduce de la alta
identificacin con la cosmovisin originaria que expresan sus narrativas. Por ejemplo, a
pesar, de no participar en manifestaciones culturales, esta fuente expresa en un relato,
aspectos propios de la cultura mapuche, que manifiesta su identificacin: el principio
ecolgico de equilibrio entre depredador y depredado; y, la creencia de la proteccin de
los espritus o Gen.

Y ah hay harto pasto para ir a darles a los animales, cuidarlos. Igual carnea,
no ms, el len, si poh. Es la tradicin de l. Tiene que comer, tambin.
Tanto como da para uno, tiene que dar para todos. (IV, 100)
Y todo Por qu? Por burlarse de la cordillera Si es muy celosa
huuuuuuyyyy! Usted, llega all y tiene que pedirle primero permiso a la
montaa. Y el que va a pasar por ah, tiene que dejar si quiera cien pesos o
semillas, cualquier cosa. El hecho es que tiene que dejar una prenda, para
que le vaya bien y no le haga nada el Tata Dios, le ayude. (VI, 98)

99

Los informantes que al parecer, no hacen un esfuerzo por heredar la cultura a sus
hijos, no lo expresan abiertamente, sino que esta idea se desprende de desvaloraciones
indirectas a las tradiciones; tales como: dudar de la salud intercultural y el poder
espiritual de la machi. Con expresiones como: S, claro. Puede ser, puede ser (III,
168), cuando se le pregunta por el poder de las mismas.

En este sentido, tambin se da el caso de historia que cuentan cmo el vnculo con
la cultura tradicional, fue forzado a mantener, por medio de la accin de un familiar
chileno. Dos de las entrevistadas tienen nueras chilenas. Una, especialmente, ha
cumplido la funcin de reconectarla con su cultura ancestral. Ella, la fuente, lo valora
positivamente y est orgullosa se beneficie de un inters que ella misma no tuvo.
Pos, siendo chilena... Y entonces me dijo enseme, seora Xxxxx
[omisin de nombre], enseme, me dijo ella. Y le ense, si no me cuesta
na`. Era cosa de echar a cocer el trigo. Lavar el trigo y echarlo a cocer.
Despus se muele no ms, poh. Hay que sacarle la basura.
(III, 190)
S. Mire [tomando unas fotografas, donde las nietas estn con sus trajes
tpicos] esta es la nieta mayor. Valentina se llama. Y esta es la menor,
Catalina.
(...)S, as las visti mi nuera, poh, cuando se presentaron en la escuela
este es el otro nieto, Cristbal. (III; 196, 198)

3.

TERCERA CATEGORA : RELACIN INTERTNICA

MAPUCHE- CHILENO .

En esta tercera categora se identifican las autonarraciones complementarias que

conforman el constructo de identidad. Es decir, las que construyen los mapuches
urbanos en una dinmica dialgica con el otro: el chileno urbano. Se exponen los
significados atribuidos a la identidad mapuche en relacin con la identidad del chileno.

La primera subcategora define los relatos en torno a los beneficios y limitantes

del campo y la ciudad, respectivamente. Esta comparacin intenta clarificar la

100

construccin del yo que los sujetos han hecho en relacin con estos dos ambientes. Lo
cual lleva implcito la interpretacin de ellos como sujetos migrantes.

La segunda clasificacin ordena las narraciones que establecen diferencias entre

ambas culturas. Indaga en las descripciones que construyen sobre los prejuicios
interculturales, las formas de ser propias de cada pueblo y sus aspectos negativos.

En un tercer momento del anlisis

bajo esta categora,

se describen

las

construcciones lingsticas de los entrevistados sobre el tema de la discriminacin. En

este apartado se pormenorizarn relatos de: experiencias personales de discriminacin,
tanto en el campo como en la ciudad, los sentimientos asociados a ellas, las hiptesis
sobre sus causas, las estrategias defensivas creadas ante su impacto y la manera en que
entienden la autodiscriminacin.

Finalmente, en la cuarta subcategora, se identifican de manera comparativa las

narrativas sobre la enfermedad y la salud. Se indaga en las interpretaciones que los
sujetos construyen sobre: sus propias experiencias de enfermedades, los tipos de
padecimientos caractersticos del campo y de la ciudad; las posibles causas de los males
campesinos y urbanos; y, la funcin de la salud intercultural en la ciudad.

3.1.

Comparacin Campo -Ciudad.

La totalidad de las exposiciones sobre los aspectos negativos del mundo

campesino, ponen el acento en la problemtica de la pobreza. La subsistencia familiar
del mapuche campesino, depende exclusivamente de la agricultura y el ganado. Si el
clima es desfavorable, deben vivir pocas de mucha escasez. Los sujetos entrevistados,
exponen que el hambre y el fro que debieron soportar, constituyen los grandes defectos
del mundo rural. Se aprecia que la rememoracin de estas vivencias trae aparejada

101

tristeza, impotencia y, tambin, un cierto grado de

victimizacin social: (...) la gente

era muy pobre antes. Muy pobre en el campo. No tenan ayuda costaba. No era nadie
cuidao (III, 8)
La historizacin de estos aspectos negativos se desarrollan, en su mayora, en una
forma de relato decadente, es decir, con una estructura que avanza hacia un deterioro y
no hacia el progreso.

Yo creo que ms que nada fue el hambre, la pobreza. Fue la vida ms

difcil. Haba pocas muy difciles! No haba para comer la cosecha era
mala. Se trabajaba yo me acuerdo que mi pap trabajaba y trabajaba en el
campo, pero haban tiempos en que no cosechaba nada! (...) Entonces se
fueron perdiendo los minerales que tena la tierra, se fueron perdiendo de
tanto cultivarlo, de tanto sembrarlo. Entonces el abono bueno, si bien le
tiraban el abono natural, pero ya despus fue hacindose poco. (IV, 46)

Dos de las biografas relata desde una progresin narrativa, aludiendo a una
sentido optimista de memorar estos aspectos: cree que el crecer da la oportunidad para
superar la condicin de pobreza.

Claro, porque nosotros fuimos una familia muy humilde. Pero, tambin, a
medida de que bamos creciendo, tambin, bamos saliendo de esa pobreza.
Porque, como le comentaba en denante, los hombres son para que trabajen
la tierra, y si trabajan la tierra, haba todo lo que se necesita en la casa. (V,
208)

La organizacin disciplinada, relata una de las entrevistadas, era la clave para

prever y paliar, de alguna manera, estos aspectos terribles que tena la vida en el campo.

Como se tena harto animales: mi pap y mi mam se dedicaron a eso, poh.

A criar hartos animales, hartas ovejas, chanchos, pollos. Entonces de ah, se
venda eso para poder subsistir. (...). Compraba trigo y con eso ya tenamos
para el ao. l llevaba sper bien la cuenta de con cuanto trigo se pasaba
en el ao, entonces iba racionando. (...) 20 sacos vamos a dejar para echar a

102

los perros y para darle comida a los pollos. Ya, y todo el resto hay tanta
cantidad para moler, harina tostada. Todas esas cosas que se hacen tanto en
el campo. (IV, 50)
El aislamiento en pocas de invierno y la excesiva lluvia, son aspectos
relatados por dos de los informantes, como facetas desmotivadoras de la vida
rural.
Del campo cuando llega el invierno, llueve mucho. Y se corta el
camino y todas esas cosas. O cuando viene la sequa, viene la preocupacin
Pucha, va a estar mala la cosecha.Eso es negativo del campo. (V, 214)
En esta subcategora expondremos las narrativas sobre la apreciacin de los
aspectos positivos del mundo campesino. Se seala s, que no se mencionarn aqu, las
narrativas ya referidas en la subcategora de la migracin, las que aluden a los aspectos
que ellos extraaban del campo al momento de trasladarse a la ciudad. Las narraciones
de ese apartado hacan referencia, principalmente, a aspectos sociales como la
solidaridad entre los campesinos y la familia. La presente subcategora identifica
respuestas dadas a la misma cuestin del lazo con su tierra natal, pero planteadas desde
un punto de vista ms racional y general lo que piensan ellos que es lo valioso del
campo, en comparacin al tono afectivo y personal del apartado anterior.

Las narrativas informan que se privilegian tres aspectos del mundo campesino.
El primero, y principal, dice relacin con la naturaleza, en su dimensin de vegetacin
y silencio. El tema del silencio es significado, tambin, como factor facilitador de la
vivencia de su espiritualidad.

Cuando yo iba a acompaar a los animales, qu bulla! nada. Y vivir all, un

pueblo chico, donde haba poca locomocin, hartos rboles igual, porque en
la ciudad de all hay vegetacin. Y llegar ac y no haya nada de rboles,
todo pelado, la gente muy distinta. (IV, 100)

103

Tres de los colaboradores narran como aspecto altamente atractivo de su mundo

rural, el hecho de que pueden vivir de la tierra, sin preocuparse cada da por tener dinero
para comprar comida. Si se la sabe cultivar, dicen, ella entrega todo lo necesario para
vivir, lo cual otorga un sentido de confianza que no experimentan ya ms al decidir
migrar.

Que aqu el que tiene trabajo come y el que no mira. Si no, tiene que entrar
a robar. Y, mientras que en el campo no, poh. Por ejemplo, all, su pedazo
de terreno que tiene, ya. Aunque sea con velas que se alumbre, antes uno se
alumbraba con chonchn que le decan. Uno vive ms tranquilo, teniendo,
puede sembrar papas, puede sembrar lentejas, puede sembrar verduras...
(VI, 168)
Este mismo informante aclara, a su vez, que esos beneficios de la vida rural, solo
son accesibles a quien tiene la inteligencia de aprovecharlos. Es decir, que segn su
punto de vista, la capacidad de accin y de trabajo del mapuche son los requisitos para
disfrutar de ellos: Hay personas que yo he visto que tienen todo: su estero bueno, toda
la cuestin. De qu les vale? Les plantan eucaliptos y no lo saben trabajar. (VI, 168)

Dos fuentes reportan narraciones idealizadas de la vida rural, pertenecientes a un

tiempo mtico. Relatan como aspecto positivo una caracterstica que ya, casi, no es real
en el mundo campesino: la tierra comunitaria y libremente compartida.
Todo era un campo as los animales andaban por todos lados, nadie deca
nada. Cada uno sembraba en su pedazo s, pero los animales se dejaban
pastar en cualquier lado (III, 48)
Las explicaciones dadas sobre los aspectos negativos de la ciudad, percibidos
luego de su migracin, se refieren, en un cien por ciento, a una razn ecolgica: la
contaminacin que afecta Santiago y que vuelve inhspitos los espacios para vivir.
Al comienzo a m me cost mucho acostumbrarme ac a la ciudad. Yo creo
que todava. (...) No era, porque no me acogieran. (...) El problema es
porque haba mucha contaminacin (IV, 100)

104

El contacto directo con la tierra, es una necesidad, segn cinco de los

informantes, razn por la cual uno de ellos, incluso, expresa que prefiere no vivir en
casa propia si esta es un departamento.
Cuando yo estaba postulando a casa, a nosotros nos ofrecieron
departamento. Yo dije Yo, departamento no quiero, porque a m me
gusta estar en la tierra, me gusta el olor a tierra. (...) No me den
nada...(...) para el mapuche esa es su necesidad: tener el contacto con la
tierra, con la naturaleza. (V, 202)

Al menos cuatro sujetos refieren sentimientos de aburrimiento

a causa del

encierro en la ciudad, dicen sentirse prisioneros o enjaulados en santiago. Esto,

tambin se vincula, segn sus reportes, con la percepcin de monotona de la vida y el
paisaje urbano.
El encierro: hay partes que por ejemplo, los departamentos. Me haban
ofrecido departamento en San Bernardo. Pero, nooo! Es lo mismo que
estar enjaulado! Porque aqu camino, tengo flores, planto. Ando pa`lla,
maestreo, cualquier cosa... si me canso miro pa`fuera. Y veo los monos
iguales (...) En el campo, no, poh: ya que los chanchos, que las vacas, que
los terneros, que las ovejas, que los loritos choroy que no vayan a comer
trigo. Y el da se hace corto. (VI, 178)

Otro aspecto que rechazan de la vida en la urbe, al menos cuatro de las fuentes, es
la incomunicacin social. Reportan sentimientos de frustracin asociados a la
individualizacin de la sociedad santiaguina. Solo una integrante de la muestra expresa
indiferencia ante este aspecto, transmitiendo que no le da importancia al individualismo,
porque ella prioriza su propio proyecto (individual).
Ac cada uno vive su vida y una vive la suya, no ms. No se pescan.
Claro, en ese tiempo, no era tanto como ahora, pero en esos aos igual,
como yo no vena a caerle bien ni a caerle mal a nadie, yo viva mi vida, no
ms. (IV, 104)

105

Los relatos sobre los aspectos positivos que encontraron en la ciudad, refieren en
su totalidad a aspectos prcticos: ganar el propio dinero y tener con qu vestirse bien:
La ropa, bien vestida trabajaba y andaba bien [en la ciudad] (I, 6)
Uno de

los colaboradores del estudio, menciona la higiene, como aspecto

reconfortante de la vida urbana.

Ah, La ciudad!... lo bueno que tiene es que, al deber mo, es ms limpia. Uno
mismo, tiene ms facilidades para la limpieza, ya no anda tanto de a pie. En el
campo, no, poh, usted anda kilmetros de a pie para ir a trabajar. Y no se va a
baar todos los das, poh: el agua parece piedra de helada, agua nieve. (VI, 172)
Consultados por aspectos de la ciudad que pudiesen ser una alternativa
protectora, que ayudasen a su identificacin como mapuches. Dos de ellos aludieron
como positiva la experiencia que han tenido con organizaciones de mapuches urbanos.
All dicen recrear aspectos de su cultura que necesitan para su bienestar: la presencia de
naturaleza y personas hablantes nativas que recrearan visiones de vida en comn.
Bueno, lugares como La Ruca [ruca construida, por la organizacin en la
que participa, en un entorno de rea verde, para actividades sociales y
teraputicas,] ah hay gente como uno, que habla el idioma mapuche. (IV,
187)

Solamente una informante, reconoce que asiste regularmente a estos espacios de

apoyo cultural y personal, como ella misma significa a las organizaciones mapuche
urbana. Ella refiere participar siempre con su hija.
S, si nosotras vamos para adonde haya algo de mapuche, nosotras vamos.
Nosotras vamos, si no nos quedamos. (IV, 193)
La principal causa esgrimida por dos de los entrevistados que manifiestan una
relacin distante o nula con las organizaciones mapuche, es la desmotivacin, ellos la
llaman: flojera y dejacin. Tambin aluden, como justificacin para su exclusin de

106

la actividad mapuche urbana, el carcter innatamente introvertido de sus personalidades,

el cual les hara preferir una vida hacia el interior de sus hogares.

A m me gusta como ms estar en mi casa. Tengo otro carcter. Soy ms

pasiva, me gusta andar mucho pa` lla bueno s me gusta, pero, tambin, me
cuesta como integrarme a esas personas que estn como al otro lado.
Entonces, eso es. Me gusta ms estar en mi casa. (V, 240)

3.2.

Comparacin de Culturas.

Las narrativas que construyen los entrevistados sobre los prejuicios que el
chileno tiene sobre el mapuche, aluden, en primer lugar, a una condicin personal
relativa al mundo del trabajo: la flojera para desempear labores y la tendencia a ser
irresponsable a causa de su aficin al alcohol. Dos informantes expresan, adems, que
como parte de los prejuicios se puede mencionar el temor de los chilenos de enfrentarse
a un mapuche por la creencia de que le pegar inmediatamente. Lo cual se refiere, por
extensin, al temor sobre las relaciones interpersonales que los mapuches establecen: su
agresividad en el trato.

Bueno, una cosa que dicen los chilenos de los mapuche es que son flojos,
que son borrachos, en general es eso. (V, 224)
Existe una visin de que el hombre mapuche, o la mujer mapuche, cuando
habla al tiro va a ir con el combo. Eso s yo me he dado cuenta, de que el
winka [alusin a chileno] piensa que si la mujer mapuche va a levantar la
voz es porque quiere pegar inmediatamente. () las seoras winkas,
tambin, piensan que la mujer mapuche es muy agresiva, que porque le est
hablando un poco fuerte no s, poh, que ms o menos que le va a dar un
combo al tiro. Y no, poh, no es as. Hay una equivocacin ah. (IV, 130)
Consultados sobre si este prejuicio se cumple en el caso de ellos, de su propia
forma de ser, una informante, admite que ella tena una actitud de firmeza en el trabajo
que algunas subordinadas catalogaban de agresividad. Pero ella, dice, sin embargo, no

107

significarla as, sino como una manera de ser directa, ambiciosa y orgullosa. Las
personas que no

actan de esta manera, en su razonamiento, las cataloga como

mediocres, sin espritu de superacin.

Y sabes t que las chiquillas que trabajaron conmigo, porque a todo esto
yo, los ltimos aos, estuve a cargo de grupo, con gente as, compaeras
de trabajo. Entonces qu pasaba, cuando hablaban de m, crean que yo
era, no s, el ogro, porque yo era firme. En todos lados decan Oh! La
Xxxxx Xxxxx [se omite nombre], si dicen que ella es un salvaje, poco
menos! En serio. Entraban con temor a trabajar. Yo era enrgica y deca
cuando las cosas estaban mal, y hay gente acostumbrada a ser mediocre
que le molesta que se lo digan. (IV, 130)

Siguiendo el razonamiento inverso, se les interrog sobre los preconceptos que

el mapuche posee sobre la forma de ser del chileno. Cuatro colaboradores mencionan
la calidad de racistas o discriminadores. Dicen que los mapuches creen que los
chilenos aprecian como inferiores a los mapuches, sin ver sus propios defectos.

Nosotros, los mapuche, encontramos muy racistas a los chilenos. Son

muy racistas. Porque yo como vivo hartos aos ac, yo he visto que
de repente hay personas que se ven como tan in-sig-ni-fi-cantes [con
pudor] como que no s y dicen no! si mira el mapuche que aqu y
ac Y ellos no ven lo que ellos tienen. Entonces son como muy racistas.
Miran mucho en menos a los mapuche. (V, 226)
Tres consultados consideran de que antes de conocer a un chileno ya se sabe o
se cree el prejuicio, que este es una persona mentirosa y aprovechadora.
Que son mentirosos, ese es lo principal que se dice en todos los lados El
winka es mentiroso: Hace y deshace la mentira. Aprovechador, que se
aprovecha de la buena voluntad del mapuche. Eso es lo que se dice en
todos lados No, winka, qu! Si son todos aprovechadores, embusteros,
mentirosos Porque le ha tocado vivir as la experiencia. (IV, 134)

108

Al preguntarle, a una de las fuentes, sobre el grado de veracidad que le

adjudica a estos prejuicios, afirm que considera que corresponde a la realidad solo
en un porcentaje menor.

Yo creo que no. No s, un 20%? Un poquitito no ms, de todo lo que

pasa. Un 20% y viceversa. Yo creo que ms all porque han ido
cambiando las cosas. (V, 228)
Las creencias que los dems entrevistados tienen a este respecto, al grado de
correspondencia entre los prejuicios y la realidad, se deducen

mediante

la

identificacin de las narrativas que ellos elaboran sobre la forma de ser propia de cada
uno de ellos.

Los relatos sobre la manera de ser propia de los mapuches, expresa un conjunto
de virtudes, de entre las cuales se repite: solidario, trabajador y tranquilo. Tres hacen
hincapi en el concepto de trabajador. Junto con el valor del trabajo, le adjudican tres de
los participante el valor de no ser consumistas.

Es tranquilo, el mapuche del campo es tranquilo, solidario con su gente.

(IV, 136)
A nosotros los mapuches nos dicen que somos flojos, nosotros no somos
flojos. A lo mejor habr algunos por ah, pero la mayor parte de los
mapuches son muy trabajadores. (V, 222)
Las declaraciones sobre la forma de ser caracterstica de los chilenos, informan,
en primer lugar, el rasgo del racismo, complementado con la falta de solidaridad. En
segundo trmino, entregan narrativas sobre su entrega al vicio del consumismo. El
cual el mapuche empezara a imitar rpidamente al vivir en la ciudad.

S, son muy discriminadores para con gente como nosotros que son ms pobres.
Qu andai ac, que este ac. (VI, 216)
Son apticos, hay muchos que miran en menos, sobre todo a los mapuches, son
flojos.() Y ac no, poh. Los jvenes son tan como que la flojera la tienen

109

aqu en el hombro y apenas caminan. Viven del consumo, mucho consumo. Todo
lo que sale en el mercado quieren tenerlo. (...)
Pero, tambin, los mapuches al venir ac, cambian su manera de ser, su modo de
vivir. Aqu, tambin hay muchos mapuches que son consumistas. Por qu,
porque aprenden de ac. (V, 222)

El ltimo tipo de narrativas complementarias, que se indentifican, son aquellas

que construyen lingsticamente aspectos negativos puntuales de cada cultura.

Las narrativas sobre los aspectos que ellos rechazan de la cultura chilena, se
centran, al menos en tres de las fuentes, en el tema del engao y la expropiacin.
Dicen, estas tres participantes, que es muy propio de la cultura chilena la tendencia a
querer obtener beneficios de los otros,

embaucndolos con confabulaciones

fraudulentas o, derechamente, robndoles. Uno de ellos, explica esta actitud como una
accin que no discrimina raza y que acarrea consecuencias.
Porque imagnese, que el castellano anda con la pillera En qu jodo a este
pobre mapuche? Est ganando mucho, le voy a quitar esta moneda aqu. Y eso
pa onde`va? Pal bolsillo de ellos. Son pillos, porque le roban al mismo
mapuche y al mismo chileno. No saben que se hacen un mal ellos mismos? Se
estn robando ellos mismos. En vez de surgir, surgen menos. (VI, 226)

3.3.

La Discriminacin en el Campo y la Ciudad.

Las narrativas sobre el tema de la discriminacin, refieren, en primer lugar, los

recuerdos de los informantes sobre las primeras experiencias vividas de desvaloracin
personal por motivos de raza. Cuatro fuentes reportan haberlas sufrido en la escuela
rural. All es donde fueron objeto de burlas y acoso, a causa de pertenecer a la etnia
mapuche.

110

Es que antes, seorita, en el colegiolos miraban, porque eran mapuche el

apellido mapuche era como El Indiono es indio, estn en la India los
indios no?...eh, somos mapuche nosotros. Indios! As, los mismos
compaeros, compaeras de colegio (III, 180)
Tres de los informantes, dicen entender como forma de discriminacin, el proceso
de aculturacin ejercida en la escuela rural. El hecho de negar deliberadamente los
aspectos de la cultura mapuche en los contenidos escolares, significa para ellos, una
desvaloracin evidente de los mismos.

Haban profesores mapuches, pero nos enseaban puros conocimientos

chilenos, no ms. Antes o enseaban como ahora, que pasan mapudungun,
a veces ni eso nos enseaban antes, poh. O sea, tambin el profesor
mapuche se crea winka. No queran demostrar lo que era su sangre.
Entonces enseaban todo lo que aprendieron de chileno. (VI, 156)
Una de las entrevistadas seal un cambio a esta situacin original, con el paso de
los aos, relatando una historia reciente. A su nieta, en un jardn infantil de Temuco, le
ensearon y grabaron canciones infantiles en mapudungun. Al ser cambiada
establecimiento,

de

muchos de los profesores pidieron el CD para trabajarlo con sus

alumnos. Esta ancdota la relata la fuente, como ejemplo de lo que ella cree que es un
indicador de la existencia de un cambio positivo en la mirada que la educacin hace de
la cultura mapuche.
S mi nietecita va en el jardn () y ah sac el mapudungn la Cata, la
Catalina, la nieta. Y ella canta Caballito Blanco en mapuche. () Si, poh.
Ahora mi nuera llevo el CD grabado al colegio, donde est ahora la nieta
dicen que los profesores lo tienen Ah! Que me presten el CD, que lo
presten a otro curso as que anda dando vueltas el CD parece (III; 176, 188)

En el mundo campesino, reportan dos fuentes, se viva otro tipo de

discriminacin, menos conocida: la discriminacin intrafamiliar. Desarrollan este tema,
narraciones sobre dinmicas de descalificacin al interior de familias con matrimonios
biraciales, entre madre mapuche y padre chileno. En estos casos, dicen las participantes,

111

el sistema patriarcal define la cultura que ser valorada. No obstante, persisten prcticas
de la cultura proveniente de l alnea materna, pero subvaloradas y/o clandestinas.

Es que l no es tan mapuche. Mi mam s tena puro apellido mapuche,

pero mi pap era Saavedra por mi abuelo chileno.
()Los abuelos de l, mis bisabuelos, creo que eran espaoles. Y mi
abuelo se cas con una mapuche y ah fue mezclndose todo. Por parte
de mi mam no poh, mi mam es pura: nacidos y criados todos aqu.
No [haba negociacin cultural en la crianza], porque nadie poda
contradecir a mi pap. l era bien machista. Porque todo lo que l deca,
as tena que ser. Mi mam tena que hacer lo que mi pap haca. (II,
112, 114, 116)

Un relato, expresa una faceta diferente de esta discriminacin intrafamiliar: la

acaecida desde una familia biracial hacia una pariente mapuche. Se trata del reporte de la
experiencia de acoso que sufri la madre mapuche de un entrevistado, por parte de los
padres del esposo chileno, siendo ellos mismos una pareja en la que la esposa es
mapuche y el marido chileno. El entrevistado narra el sufrimiento de la madre, por una
parte, y el apoyo mutuo de sus padres para enfrentar los ataques, por otra. As mismo, la
familia de ella rechazaba al nuevo pariente chileno.

El abuelo no aceptaba a mi mam por ser mapuche, pero l, tambin, se

haba casado con una mapuche. Si llegaron a tener varias hectreas de
terreno, porque la abuela viva en esa comunidad.
()Ella siempre deca Mi suegro era as me trataban as me trataban
as, porque yo era india, hijo Mira, Jos, con la india que te casaste! y el
pap le deca Si yo busco mi seora al gusto mo no al gusto de ustedes. Y
mi pap fue aborrecido por la parte de mi mam, porque era winka: que mi
pap es colorado y blanco. Entonces, ambos lados se echaban para atrs.
()Buuuu! Cunto no sufri! Y mi pap igual, poh. Ve que mi pap,
despus, se peleo con su verdadero padre. (VI; 122, 124, 126)

Consultados sobre la discriminacin en la ciudad, en trminos generales, los

entrevistados afirman que esta ocurre, por lo regular, en forma ms significativa, en el
mundo laboral. Los jefes seran los protagonistas ms frecuentes de humillaciones hacia

112

los mapuches; los patrones chilenos, en el caso de las asesoras del hogar.
Especialmente, para el mapuche que no posee red social en Santiago, dos de los casos
entrevistados, la diferenciacin despectiva a la que los sometan los empleadores, les
gatillaba fuertes emociones de abandono y desamparo
S, yo me he dado cuenta. En el mismo trabajo, por ejemplo, los jefes.
Porque como yo he trabajado en hartas partes, entonces, hay jefes que s
discriminan al hombre mapuche o la mujer mapuche. (IV, 124)
S. Siempre las personas que trabajan en casa particular son mal miradas.
Nunca se va a sentir como estar con una familia. Nunca jams. (I, 53)
() Que usted est en la cocinaah est su mesa pa` comer, pa` almorzar,
pa` tomar once uno con una taza de t en la cocina y ellos estn en el
comedor con sus nietos, con sus sobrinos con todo... all y usted siempre
all, en la cocina. (I, 55)
Las historias sobre experiencias propias de discriminacin en la ciudad,
describen situaciones de tres tipos. La primera de ella, las relatan dos de las fuentes, y
tiene que ver con agresiones directas provocadas por un chileno hacia su persona.
(...) cuando yo trabajaba en esa panadera lleg una seora un da a comprar
pan. Le pes el pan y me dijo Yo no quiero ese pan! Entonces, yo le dije
que se lo cambiaba. Yo quiero de ese pan!. Le di de ese pan. No, ese
pan est muy blando!. Pero, seora, qu pan le doy, entonces?. Estas
indias de mierda no saben nada!. Seora!, le digo yo. China de
porquera! y va y me escupe. Me escupi. (V, 120)
Una tercera colaboradora, relata como suya, experiencias de agresin hacia un
pariente cercano, en este caso un hijo: Dice que lleg en la maana y tuvo un problema
y un hombre le dice Qu te crees t, mapuche por la`e tu maire!. As con cutica.
(V, 290)
Todos ellos significan estas experiencias como excepciones en las relaciones
chileno-mapuche, ya que pocos chilenos expresan su sentir abierta y agresivamente. Sin

113

embargo, no seran poco frecuentes las creencias que estn en la base, ya que suponen
que las verbalizaciones que recibieron son compartidas por muchos winkas.
Una segunda modalidad de experiencia de discriminacin relatada es el ser
acosado falsamente de robo en el trabajo. Esta vivencia, aunque mencionada por tres
entrevistadas, es narrada por una de ellas en detalle:
Y esa seora empez a echar de menos cosas y la nica que estaba ah era
yo. Iban un grupo de jvenes a ensearles guitarra. Y esos nios a veces
recorran la casa entera. Los nios a los que les enseaba guitarra. (...).
Y empez a echar de menos cosas. Me empez a isir me falt tal cosa.
Qu saba yo!... lo nico que saba era hacer mis cosas: estar en la cocina,
lavar los platos, hacer aseo no saba nada ms. Tena tal cosa en el
ropero y ya no la encuentro igual que cuando le planchaba la ropa le
dejaba todo encima de la cama. Ella ordenaba sus cosas. As que yo le dica
no s poh (I, 59)

Una tercera modalidad de discriminacin, expresada por las fuentes, es la

descalificacin de una experiencia subjetiva por pertenecer a un paradigma de
cosmovisin diferente. Dos de los entrevistados expresan que, como mapuches, tienen
experiencias de tipo espiritual que los chilenos no comprenden y por ello las
descalifican. Uno de ellos se refiere a la capacidad de ver espritus de personas fallecidas
y la otra, alude a la recepcin de conocimientos premonitorios a travs de sueos.

S, muchas veces una ve cosas. Ahora mismo, a la edad que tengo yo. El
otro da estuve aqu. Mi chiquitito, mi nieto, andaba en el patio. Y l a esas
dos piezas que estn al final no se atreve a ir pa lla. Llega hasta ms all, a
la cocina no ms y pa lla no va. Como que empieza aahhh, hiiiii as.
Ya, empieza a echarse patras () Y despus yo () Voy entrando a la
puertay veo all un hombre que est parado ah. Le veo la rodilla pabajo
que tiene un pantaln plomito, pero clarito. El pantaln que usaba mi
cuado cuando estuvo aqu. Mi cuado estuvo dos aos en la pieza del
fondo y falleci all. (I, 72)

114

Si, poh. Mira, no s si es bueno o malo. Hay cosas que van a pasar y como
que uno ya lo est sintiendo que va a pasar. Yo tengo sueos que como que
algo va a pasar, pero t no sabes qu es, como que algo viene. ()
Eso me pasa a m. Es un sentimiento que yo llevo, que yo siento! Y sueo,
tambin, me sueo de muchas cosas que estn alrededor, que estn pasando.
(IV; 197, 199)
Afirman que la operacin discriminadora acontece, en el momento en que en vez
de aceptar que son diferentes, son acusados, injustamente, de persona enferma.
S, muchas veces uno dice vi tal cosa y los dems dicen Ah! son visiones,
porque estn enfermos.
() Yo encuentro esto que no es una enfermedad mental. Muchas veces
ha visto cosas uno y no va a contare, porque dirn claro este est enfermo!
(I; 68, 70)
Este tipo de narrativas de segregacin, dice la misma participante, le provoca
tristeza, rabia y fuertes sentimientos de soledad, ya que le confirma el estar inserta en un
medio incapaz de comprender o valorar su natural forma de ser: Ah me empezaba a
acordar de mi mam de repente estaba bajoneada, me empezaba a acordar as y me
pona a llorar sola (...) (I, 55)

Se descubri, durante el anlisis de las entrevistas, que,

asociadas a

los

recuerdos de discriminaciones vividas, se presentaban narraciones sobre las estrategias

para hacerles frente y protegerse de sus efectos, ambientales y emocionales. Estos
mecanismos de cuidado personal, fueron, algunos, creados por ellos mismos y otros,
recibidos como consejos.

La primera estrategia, compartida por tres fuentes, se asienta en la creencia que

reaccionar y responder con altivez y fuerza (verbalmente e incluso fsicamente) a la
humillacin, impide que esta se vuelva a repetir. As mismo, sentara un precedente, que
obligara respeto, para las futuras relaciones entre el agresor y un mapuche. Una de las
entrevistadas, explica que fue su profesor de escuela rural, quien le transmiti la forma

115

de defenderse en este sentido. Superarse en la vida, siendo mapuche urbano, dependera

directamente de desarrollar esta capacidad.
Es que ah, me sali lo indio [risas]. La par en seco es que cuando yo
estuve en 8vo. ao tuve un profesor mapuche. Entonces, qu deca l
Chiquillas, chiquillos!, cuando ustedes terminen el 8vo. muchos de ustedes
se van a quedar en el camino. Porque sus paps no tienen el dinero para que
sigan educndose. Ustedes se van a encontrar-deca l- con muchas trabas,
porque al mapuche le ponen muchas trabas. Los van a tratar de indio, las van
a tratar de chinas. Ustedes, ah, tienen que defenderse. Si tienen que darle un
combo a una persona, tienen que drselo y tiene que aprender a defenderse.
Entonces, qu pasa, cuando me hizo eso esa Sra. yo me acord de l y me
dije esto no pude ser as y se la di y no me arrepiento! (V, 124)

Claro, como yo soy as. Yo no tengo pelos en la lengua. Si alguien viene con
cosas raras yo le respondo. Le respondo firme, quizs no le voy a pegar, pero
s (IV, 130)
Una participante narra la versin violenta de esta estrategia en la forma de
reaccionar que tuvo un hijo suyo. La justificacin que ella entrega es que la proporcin
de la respuesta se relaciona, de manera justa, con el tipo de agresor.
l traa los fierros, porque l es soldador, y pas a tocar al hombre y lo top.
Pero, mam si saba que yo estaba pasando. Andaba con ganas de pelear el
hombre. Y dice que este gallo siempre peleaba y nadie le haca nada. Todos
se quedaban calladitos por el miedo a perder el trabajo. Entonces, dijo, que
cuando le dijo as dej los fierros y le dijo A quin ven a tratar de
cochino y mapuche, desgraciado, despatriado! y le sac la mugre. Lo
echaron. Le sac la mugre, le dej un brazo quebrado. Si fue grave la cosa.
Dice que agarr un fierro, le peg en el brazo y le dijo Este recuerdo te vas
a llevar, para que a otra vuelta no vengai a insultar a ningn mapuche. Por
qu no le pegaste un combo, no ms, le dije?. Es que para que se lleve el
recuerdo. Para otra vuelta, si va a ofender a un mapuche, que mire el brazo
primero. Pero Rodrigo!, le dije. Ya lo hice, dijo. Ya, Rodrigo te vai, le
dijo el jefe. S, con mucho orgullo me voy, pero a l no le van a quedar
ganas de ofender a otro mapuche, cuando haya otro mapuche aqu,
trabajando. (V, 290)

116

Una fuente, explica como otra

estrategia de defensa, no solo responder al

insulto, lo que causa un efecto amedrentador, sino que adems, entregar una repuesta
argumentativa con un fin educativo. Relata que es necesario responder a las
humillaciones, dando argumentos slidos, para que de esta manera el chileno se d
cuenta de su error y corrija su conducta. Si el razonamiento argumentativo tiene xito el
chileno se debera dar cuenta que es l el que se encuentra en un status inferior
culturalmente y no el mapuche. En el siguiente texto se explicitan las narrativas que
conforman sus argumentos, los cuales se pueden sintetizar as: los mapuches no le hacen
mal a ningn chileno, no piden comida a los chilenos, el verdadero chileno es el
mapuche por vivir originariamente en estas tierras, el mapuche es el dueo de estas
tierras, el chileno vive a expensas de lo que es propio del mapuche y, por todo ello, no
tiene razones para creerse de mejor condicin
Si mis mismos compaeros. Oye, le dije yo! Qu te hacen los indios! Te
piden comida? No sab que los cafiches son ustedes mismos?, le dije. El
verdadero chileno es el mapuche. Ellos son los dueos de esta tierra, no t.
Porque, t com mejor, andai bien vestido, lustradito, tienes las manos
lisitas Por eso te cre aqu, te cre all?. Y porqu los defend, t?.
Yo defiendo a mi raza, yo tambin pertenezco a esa raza. ()Quedan
callados. Yo los paraba, porque trataban mal puta, este anda aqu, no sabe
hacer esto. Yo no tengo na`lengua en el pelo, pero si uno tiene algo que
decirle, tiene que decrselo. Porque si no ah! era verdad, viste que el otro
se qued callado. Se ren de la persona. Entonces, mientras uno le echa la
parada de carro, dicen No, porque habl la razn el hombre. Si, en veces,
entre ellos mismos dicen Si tiene razn la gente mapuche: los verdaderos
chilenos son ellos y nosotros somos los colonos. Claro, si es verdad, poh.
(VI, 218)
Una tercera forma de defenderse ante las discriminaciones, narrada por una
informante, lo aprendi de un cocinero de casa particular, cuando ella era asesora.
Consista en aprender a poner lmites a los patrones: saber decirles que no a sus
demandas cuando estas son abusivas, cuando con ellas se abusa de sus derechos y
desvalora su dignidad personal.

117

Claro, igual que me enseo que terminando mi horario de trabajo yo me iba a

mi pieza y ah parta mi horario de descanso. Aqu no te pueden venir a
sacar a las diez de la noche. oye srveme un caf! Porque tu horario termina
a las nueve de la noche. T tienes derecho a descansar. (V, 154)
El beneficio final que se busca con estas estrategias, segn los participantes, es
detener los abusos.

(...) como pas eso con esa Sra. vieron que no era tan fcil arrastrar
conmigo. Entonces ellas tenan que cambiar de tctica. Claro, tratndome
mal ellas, discriminndome, dicindome cosas ellas, no les iba a salir como
tan barato. (V, 134)
Consultadas las fuentes sobre lo que ellos creen seran las causas de las prcticas
de discriminacin hacia mapuches en la sociedad chilena, dos de ellas respondieron que
era la diferencia de color de piel, que creen que no les gusta a los chilenos las personas
de piel oscura.
El mapuche es moreno, somos morenos y el chileno, no, es blanco, colorao.
El chileno siempre mira en menos al mapuche.
() Ellos se creen los reyes por ser gente blanca. (VI; 220, 222)

Un entrevistado, sobre la consulta por los orgenes de la discriminacin, entreg

una narracin metafrica interesante. Dijo que la discriminacin se deba a que el hecho
de tirar barro a otro hace parecer que ellos estn limpios. Elaborando esta idea, la
narrativa de fondo sera como chileno rechazo mi propia imperfeccin, por ello, y
porque no quiero verla, destaco aspectos negativos del mapuche.
Claro. Echarle barro a otros para que no sean sucios ellos ensucian a otra
persona. Pero no sabe nada que esa persona puede ser mucho ms limpia que
ellos mismos. (VI, 226)

Otra informante elabor la explicacin sobre la causa de esta situacin,

sumndole a ella cuota de responsabilidad al mapuche. Dijo que la mujer mapuche se

118

discrimanaba a s misma frente al chileno y eso haca que ellos la desvaloraran. El

indicador de esta autodiscriminacin sera la actitud corporal y verbal de sumisin. Para
ella, entonces, la discriminacin no es hacia una raza indiferenciadamente, sino hacia
aquellos sujetos de esa raza que expresan temor. Por ello, la solucin a

esta

problemtica se hallara ms ligada a un cambio interno (emocional) del mapuche que a

un cambio externo (conductual) del chileno.

Para explicar la actitud de discriminarse a s mismo, la entrevistada relat la

historia de la forma de ser de unas compaeras en su primer trabajo, luego de la
migracin a Santiago.

Mira, yo te voy a contar. Despus de que yo empec a trabajar, despus que

vivamos ac en esta poblacin, despus empec a trabajar de nuevo. De
hecho yo empec a trabajar de temporera, despus, porque como a m no me
gusta trabajar en una casa particular y lo que ms sobraba para el centro;
comenc a trabajar de temporera. Ah hay hartas mujeres mapuches que se
sienten muy discriminadas. Se sienten discriminadas, quizs no las
discriminan. Andan muy as. Tienen mucho miedo a hablar. Que si hablan
algo malo le van a respondertienen temor a expresarse. Se les nota mucho.
(IV, 120)

Ella dice comprometerse con esta situacin y aconsejar a las mujeres sobre
cmo superarla.
Yo siempre me he encargado de decirles a las hermanas que andan por
ah en un trabajo. Yo les digo: Oye! Levanta tu carcter, ponte un
poquito ms as [hace un gesto de altivez] mrame a m, le digo. Yo
soy, mapuche, mapuche neta. Pero no se te nota, me dicen. No s si no
se me nota. (IV, 120)
El comentario que segn ella le dirigen sus compaeras, sobre que no se le
nota que ella es mapuche, evidencia la narrativa de naturalizacin de la sumisin
como rasgo de la mujer mapuche. Por otra parte, se desprende al decir que esta

119

experiencia sera compartida, tambin, por muchas mujeres chilenas, que ella asume
esta problemtica como ligada al gnero, ms que exclusivamente a la raza.

A todas yo les digo as, a mujeres mapuche y no mapuche. Que hay que ver
que hay mujeres no mapuche que son bien as, igual son de un carcter bien
sumiso. Y donde las ven muy sumisas como que todos pasan por encima.
(IV, 122)

3.4.

Enfermedad y Salud en el Mundo Rural y Urbano.

Las narrativas sobre enfermedad y salud en el mundo rural, es posible

organizarlas, tambin comparativamente: en relacin con sus vivencias en el campo y en
la ciudad. Una de ellas, inaugura la conversacin sobre este tema, haciendo la distincin
entre la forma en que entendemos enfermedad los chilenos y los mapuches. Explica que
lo que llamamos los chilenos enfermedades mentales, corresponden para ellos a
enfermedades espirituales, ya que es el espritu de la persona la que padece, en primer
lugar, y no su mente. De ah que la ayuda que ellos requieren es particular.
Se enferman del espritu, por eso necesitan de los trabajos de la machi. Una
causa de enfermedad puede ser el mal que le hace otro
(...)Las machis grandes, antiguamente, me deca mi mam que haban
machis muy buenas. Que viajaban espiritualmente para ayudar a sanar al
alma. (IV; 209, 211)

Dos de las informantes narran serias enfermedades vividas por abuelos que
causaron un fallecimiento prematuro, antes de conocerlos. Afirman que era comn en
tiempos pasados que las personas fallecieran y nunca se supiera su causa, por la falta de un
diagnstico mdico oficial. Se destaca que las causas dadas por el diagnstico tradicional
son desvaloradas, indirectamente.

No. Mis abuelos no los conoc. Ellos fallecieron antes que naciramos,
prcticamente. () Falleci, incluso, antes de que l se casara.

120

() ellos se enfermaron. Pero nunca supieron realmente qu les pas. Fue

algo rpido. Cmo dicen en el campo que existe el mal, todas esas cosas
que le tiraron mal, por envidia, que por eso fallecieron. Es lo que dicen, pero
nunca supieron realmente, si les afect una enfermedad (IV; 14, 16)

Las otras narraciones de experiencias de enfermedad, durante la vida en el

campo, son dos de dos tipos: una larga enfermedad que obliga a perder perodos de
escolaridad, o renunciar a ella; un episodio de tristeza crnica de un adulto. La primera
se trata de un sarampin que consecuencia de ceguera y muchos cambios en la dinmica
familiar; la segunda, una alteracin profunda del nimo, que oblig a la entrevistada a
hacerse cargo de una madre no valente.

Meses tuve que estar en cama. Si hasta adentro del ojo me sali el grano. Y
no poda ver, tena que estar en la oscuridad, todo eso. (II, 92)
Cuando tena 7 aos, muri el hermano mayor de mi mam. Ah fue como
muy doloroso, porque yo ya estaba conciente de todas las cosas. Entonces
yo tena que preocuparme, porque yo vea que mi mam no coma. Ella no
consuma alimentos, entonces por mi desesperacin, para que ella comiera o
tomara algo, yo le deca: Mam, tomemos mate?. Entonces, en vista que
yo le peda que tomramos mate, ella tomaba mate y yo tomaba con ella. (V,
10)
Con respecto a la vinculacin de los participantes con las formas de enfrentar
tradicionalmente los padecimientos, tres de ellos expresan haber tenido en la infancia,
prctica y confianza hacia la sanacin ancestral y el poder de la machi.
Claro, en la misma casa. Porque haba abuelitas que saban de esas yerbas,
de qu se poda tomar para el resfriado, todo. Ya y con eso se curaban. (IV,
16)

Dos de ellas, afirman la extincin de estas prcticas, a causa de irse depositando

ms la confianza en el sistema mdico.

121

Ah! S, s. Pero es muy poco lo que hacen ahora parece s. Muy poco de lo
que hacen Machitn, parece. Van al mdico (III, 162)
Tenamos una ta machi y ella mandaba remedio, (...)
mdico s, porque haban misin donde puros gringos
consultorio as. Ah te decan tal enfermedad tiene. Y
todo, todava estn. Puros gringos atendan s, despus
doctores a atender. (II, 102)

Igual uno iba a

se ponan en un
haba doctores de
llegaron chilenos

Consultados, sobre las causas que estaban detrs de esas enfermedades, aluden,
todos los entrevistados, a las malas condiciones de vida al que est expuesto el mapuche
campesino: pobreza, escasa vestimenta, condiciones climticas inclementes. Vale
destacar que ellos narran que esas condiciones que tuvieron que enfrentar en el campo,
originaron consecuencias perennes para su salud, las que se expresaron con el paso del
tiempo en una enfermedad grave.
Que en veces haba que ir a buscar lea leeeejos. Con un saco de lea, toda
esa cuestin. Por eso mi papi dice Como estoy enfermo, hijo!, porque
siente fro, siente dolores de cuerpo. Mucho trabajo. (VI, 48)
(...) yo miraba mis pies [descalzos] por eso ahora estoy tan friolenta.
Ahora no aguanto el fro. Es que los aos tambin. Los aos van diciendo
basta ya!... (III, 12)

Desarrollando la misma temtica, pero en relacin a la vida de la ciudad: es un

acuerdo que las enfermedad en la ciudad son producidas por

las consecuencias

negativas que, sobre el cuerpo y el estado de nimo, causan las preocupaciones de su

sistema de vida.

Hay hartos problemas mentales ac. Todos los que estamos deprimidos. Hay
depresin, angustia.... Yo creo que va, tambin, por la situacin econmica.
Se pasan carencias. Porque aqu, si no trabajamos, no tenemos la plata con
que nos alimentamos? (...) Entonces, yo creo que influye mucho la
alimentacin, la contaminacin: atmosfrica, acstica, son varias, las cosas
que ah entran. Entonces uno se va enfermando de a poco, de a poco, de a
poco. Al final ya Si trabajamos mucho, (...) al final vamos a terminar con

122

estrs laboral, con depresin y con un dolor enorme a las articulaciones. (...)
Y el poder adquisitivo, qu, no te alcanza la plata (...) As hay un montn de
cosas que se van juntando, juntando y, al final, nos enfermamos. La falta de
naturaleza, no hay un aire limpio y los ruidos (...), toda la bulla, al final uno
se desvela, poh. (IV, 203)
Las narrativas sobre experiencias concretas de enfermedad en la ciudad,
describen, desde cuatro de los informantes, problemas fsicos como dolor de espalda y de
huesos, adjudicados a los esfuerzos del trabajo agrario. Solo una participante narra una
enfermedad que atae a la salud mental: problemtica asociada a violencia de gnero. Ella
relata que sufra mucho por la presin ejercida por el marido para que ella se ajustara, en la
ciudad, a los patrones de sumisin del rol femenino, acostumbrados en el campo. Su
negativa provocaba constantes discusiones familiares. La persistencia de ellas la sumi en
un estado de tristeza, para el cual busc ayuda, en el sistema chileno de salud mental: el
psiclogo del consultorio. Este le ayud, resinificando su experiencia, vale sealar, desde
otro paradigma cultural.

S, me ayud a que yo no tena que transar. Que yo tena que hacer las cosas
bien, pero tampoco tena que ser sumisa. Claro, que no me pasaran a llevar.
Si bien l tena su forma de pensar, de ver las cosas, pero yo tena la ma, por
lo tanto, yo s pensar y no tena porqu estar l dndome l dicindome
esto vas a hacer y esto no vas a hacer. (IV, 174)
Ante la cuestin de los orgenes de la enfermedad en la ciudad, no en un sentido
general, sino particular del mapuche que vive en ella, sealan cuatro fuentes: la mala
alimentacin, el aceleramiento del ritmo de vida, la falta de naturaleza.

Yo creo que ms que nada nos enfermamos, porque no tenemos una vida
tranquila. En esa parte yo creo que el winka y el mapuche estn en la misma
condicin. La forma de vida acelerada, la alimentacin. Porque la
alimentacin es una porquera ac, poh. Todo contaminado (V, 200)
La consecuencia principal de estas condiciones del sistema urbano, es la
adopcin de una forma de vida del mapuche, caracterizada por el aislamiento.

123

Se queda encerrado en la casa, porque no hay para adonde ir. En todos lados
es lo mismo, no hay naturaleza dnde puedes ir? Al cerro San Cristbal?
Al cerro Santa Luca? Lo otro sera ms lejos, pero eso te involucra plata.
Porque si vas ms all, tienes que tener ms plata para movilizarte. Como te
digo, son una serie de factores los que influyen. Por eso, le hombre mapuche
se enferma ms ac en la ciudad que en el campo. Porque en el campo no
veo tanto enfermo yo. Aqu yo veo mucha gente. (IV, 205)
Con respecto a las narrativas sobre la salud intercultural en la ciudad, las
interpretaciones que hacen de su aporte para el mapuche urbano es positivo. Solo un
informante dice que no es una opcin que busque deliberadamente; mientras los restantes, s
afirman haber consultado machi, o medicina tradicional, en la ciudad para curar sus males y
con buenos resultados.

Buena [la salud intercultural], porque antes mejoraban las Machis a los enfermos,
tambin. El que conoce hierbas es la machi hay tantas hierbas en el campo que
uno no conoce, para qu es bueno, pa`que lo otro no sabe. Las Machis, no s
cmo lo sabrn, pero lo saben. (III, 166)
(...) siempre he comprado medicamentos en Makewelawen, la farmacia mapuche.
Compro gotas. De hecho estuve tomando como 2 aos gotas para esta cuestin de
los bochornos. Me hicieron muy bien. Se me quitaron todas las molestias. Confo
en la medicina mapuche. (V, 308)

124

VI. CONCLUSIONES

A partir de los resultados obtenidos, se intentar, a continuacin, responder la

pregunta de investigacin planteada en este estudio. Este abordaje se llevar a cabo,
exponiendo conclusiones en relacin a cada uno de los objetivos especficos, propuestos
con antelacin.

Vale sealar, que es posible identificar en el anlisis, adems de las narraciones

expuestas, ciertos relatos con carcter de velados, ya que se deducen de la historia
principal, pero no estn expresados de manera directa. Este hecho se puede relacionar,
segn el construccionismo social, con la tendencia de las personas, a priorizar en sus
construcciones biogrficas, los relatos sociales, por sobre los relatos personales, ya que
el acuerdo con que cuentan los primeros, los protege de acceder a terrenos conflictivos
emocionalmente (Gergen, 1987). Se puede mencionar como un ejemplo de esta
situacin, el siguiente hecho: ninguno de los entrevistados mencion la bsqueda de
pareja o la construccin de un proyecto de familia como una de las motivaciones para
migrar del clan familiar; sin embargo, el nivel de control social al que sealan estar
sujetos, especialmente las mujeres, mientras vivan en la comunidad, supone la
importancia de la migracin para el logro de estos fines. Este tipo de informacin es
tomada en cuenta, a manera de supuestos, en las conclusiones.

Las narrativas expresadas, sobre la experiencia de la migracin campo-ciudad,

acentan, en primer lugar, la descripcin de las causas de esta. Migrar, para la totalidad
de ellos, es la respuesta a una necesidad de sobrevivencia y se le asigna un carcter
impositivo: no se narra desde la opcin, ni desde el deseo. En relacin con este aspecto,
se detecta en la construccin narrativa de la migracin, una cierta traumatizacin del
relato, expresada en dos aspectos: una recurrente significacin de abandono, asociado
a la figura de la madre: tierra y mujer; y la interpretacin del viaje como proceso de

125

desconexin de las fuentes de energa fsica, emocional y espiritual de sus vidas; vale
decir, principalmente: la familia, la tierra y la vida espiritual ligada a la naturaleza.

La principal interpretacin dada a la experiencia de la migracin, la connota

como una vivencia llena de dificultades. Llama la atencin, la debilidad en la valoracin
de aspectos gratificantes, ya que si bien afirman que la migracin les dio posibilidades
de acceder a bienes materiales, formar una familia y evitar los padecimientos de la
pobreza; estos aspectos no parecen ser suficientes para significar, el traslado a la ciudad,
el logro de un bienestar integral.

Los aspectos designados como fuentes de bienestar, en un sentido ms

constitutivo, segn las narrativas, no se encontraran en la ciudad, estos son: la vida
comunitaria, la relacin con la tierra, la alimentacin, la interaccin con la naturaleza, el
ejercicio de su espiritualidad, entre otros.

Las dificultades experimentadas con la migracin, desde el campo, se pueden

intentar explicar, aludiendo a dos conceptos desarrollados por Gergen (2006), en el
anlisis de problemticas sociales de comunidades indgenas: el debilitamiento del
concepto del Yo y la desintegracin del contexto relacional.

Las narrativas analizadas sugieren que para el mapuche urbano migrante el

concepto de yo singular o individual tiene una importancia mnima, mientras que su
valor personal es considerado en tanto parte de un grupo social: pueblo mapuche, lof o
comunidad y grupo familiar. Se aprecia que su sentido del s mismo (Goolishian &
Anderson, 1994) est definido, especialmente, desde la red familiar primaria. Es por
ello, que al migrar, e integrarse a una sociedad, cuya cosmovisin pone al individuo
autnomo (sujeto de derecho e identidad), y a su subjetividad personal, al centro de las
relaciones, su propio concepto del Yo sufre un impacto. Se experimentara un
debilitamiento de las narrativas que sostienen la construccin permanente del s mismo,

126

por ser estas evaluadas, con recurrencia, como

incongruentes en la dinmica del

intercambio social de relatos. Vale sealar, que esta incongruencia de narrativas, estara
en la base de las prcticas de discriminacin tnica.

Una pequea ancdota relatada en las entrevistas, seala la expresin, en un

aspecto de habla, de esta construccin del Yo social mapuche: la influencia de los lazos
sociales en la denominacin de los nombres propios. La entrevistada reporta, que
cuando exista un vnculo de amistad muy fuerte entre dos personas, pasaban a ser
llamados por el mismo nombre.

Emilio se llamaba el caballero. Muy buen amigo de mi pap. Era como el

hermano de mi pap. (...) a mi pap le decan Emilio, no s por qu razn,
pero Emilio. Yo siempre cre que Juan Emilio se llamaba y no era as. (...)
antiguamente era as la gente y llegaba un vecino muy amigo... Ya,
este va a ser mi tocayo!. Entonces, deca Ah! De sobrenombre lo
dejaban, pero llevaba otro nombre. En el registro civil lo anotaban con otro
nombre, pero ya, ese es mi toco! (IV, 52)
Otra dificultad para el mapuche migrante, posible de suponer a partir de las
narrativas identificadas, es la prdida del contexto relacional (Gergen, 2006), propio de
una cosmovisin mgica-indgena. Para los habitantes de Santiago, el contexto
relacional se circunscribe a lo social. En cambio, el mapuche sostiene su Yo narrado, no
solo mediante las operaciones comunicacionales con los individuos, sino, tambin, con
un complejo de sistemas que conforman, desde su visin de mundo, su entorno vivo: el
mundo animal, los elementos de la naturaleza, los gen o espritus que habitan hitos
naturales y las entidades espirituales superiores. Se aprecia que todas estas entidades
vivas, y autnomas, dialogan con el mapuche,

estableciendo a partir de estas

interacciones, diversas narrativas que sostienen su identidad. La naturaleza de estos

dilogos es variada: acciones de animales que transmiten determinada informacin;
seales de la naturaleza que se interpretan en el habla ; manifestaciones intuitivas que se
traducen al lenguaje; visiones (perimontu) que se narran; sueos (peumas) que expresan
mensajes relevantes, en fin. Si bien, no constituyen encuentros de conversacin verbal,

127

en sentido convencional, s conforman, desde el paradigma de su cosmovisin,

instancias de conocimiento y comunicacin, que decantan en producciones narrativas
precisas.

La relacin del mapuche rural y su ambiente, se entiende como comunicacin,

en el sentido dado por Maturana (1993) cuando dice que hay comunicacin cada vez
que hay coordinacin conductual en un dominio de acoplamiento estructural
(Maturana, 1993, p. 130). Por ello, una vez que el mapuche se traslada a la ciudad, no
solo se aleja del contexto relacional social que sostiene su autoconcepto, sino que pierde
irremediablemente sus sistemas ecolgicos de referencia para la construccin de su
identidad.

Las narrativas que informan sobre la manera en que los mapuches urbanos
migrantes significan la relacin intertnica, expresan, casi en su totalidad, que esta es
difcil y competitiva. Solo dos de los participantes la narran como una experiencia sin
mayores dificultades para ellos; sin embargo, no pueden decir lo mismo de las vivencias
de sus parientes directos y amigos.

Las historias que relatan instancias de intercambio social,

entre chilenos, no

integrados a la parentela, y mapuches, expresan, en su mayora, dinmicas de

descalificacin y dominacin. Llama la atencin, tambin, la data y la continuidad con
que este tipo de narraciones han permanecido en sus memorias, ya que la forma en que
los mapuches narran a los chilenos no ha cambiado significativamente, segn sus
reportes, desde la modalidad de los antiguos hasta ahora; as mismo, la forma en que
los mapuches dicen que los chilenos narran a los suyos, es similar, segn sus
descripciones, a travs de las generaciones.

Las distintas operaciones de aculturacin a las que relatan haber sido sometidos,
comienzan, siempre, en el sistema escolar. Denuncian la

128

invisibilizacin, de los

contenidos propios de su cultura. Luego, se observa una extensin de este proceso socioeducativo en las instituciones familiares campesinas. En sus relatos se observa una
operacin de asimilacin de narrativas, en la que la cultura sometida acepta como
suya la descripcin que de ella hace la cultura dominante: se comienza a narrar, a s
misma, tal como la cultura dominante la lee. Esta dinmica estara a la base de lo que
se denomina autodiscriminacin. Reforzando esta conclusin, llama la atencin, la
abundancia de

narrativas que desprestigian las prcticas de las generaciones ms

lejanas, justificando ignorancia, falta de cultura, desconocimiento de la lectura,

aspectos todos de la construccin cultural chilena y occidental. No seleccionan, sin
embargo, para sus descripciones de la realidad (Maturana, 1996),

conocimientos

valorables de sus ancestros, propios de su cultura, tales como: dominio de habilidades

agrarias, sabidura en sanacin, organizacin social, por decir algunos posibles. Esta
perspectiva dada a la construccin biogrfica puede, tambin, explicarse como una
posible consecuencia, del cambio de contexto relacional, fruto de la migracin, y de la
desvinculacin con la cultura ancestral en la vida de ciudad. Suponiendo, con ello, que
de no haber ocurrido la migracin, esta forma de narrar su legado cultural, hubiese sido
diferente.

Relacionado con lo anterior, la clausura de las instancias de re-creacin cultural,

en el campo y en la ciudad, tales como: la realizacin de ceremonias, la demanda de
servicios de sanacin ancestral, la creacin de encuentros comunitarios y la prctica del
mapudungun, son los indicadores de un proceso de extincin de la cultura ancestral. No
obstante,

se pueden interpretar, tambin, como estrategias autoprotectoras. Las

narrativas informan que tras la deliberada adopcin de patrones culturales exgenos a su

cosmovisin, est la intencin positiva de abrir espacios de desarrollo. Paradjicamente,
con la intencin de que las futuras generaciones, no sufrieran discriminacin fueron
anulados los recursos que haran posible superarla.

129

Los relatos sobre el encuentro de las dos culturas, ubican, por lo general, en una
posicin de vctima al mapuche y en un lugar de agresor al chileno. Una variante es la
ancdota que crea la figura de el chileno bueno, generalmente un patrn, con quien
ellos establecen vinculacin social amistosa, pero no de afectividad o intimidad. Otra
cosa es la relacin de matrimonios biraciales, donde, segn los reportes, s es posible un
encuentro intercultural. Generalmente, las uniones se dan

entre un chileno y una

mapuche. Se aprecia, en relacin con el tema de la vinculacin intertnica, poca

disponibilidad de narraciones sociales (Gergen, 1997) que construyan una relacin en la
cual un/los chileno(s) pueda(n) recibir algn aspecto valioso de un/los mapuche, que no
sea su fuerza de trabajo o elementos folclricos. Sin la factibilidad de intercambios
culturales equitativos y vlidos, dice Maturana (1996), no se observa posibilidad, de
construccin de alianzas colectivas.

Otro aspecto de conflictividad en la relacin intertnica, observado en las

narrativas, es el sentimiento de falta de respeto social hacia la expresin de su diferencia
cultural. Bengoa (2000), seala este aspecto como la problemtica central de las
minoras, en tiempos de la globalizacin mundial. Este autor dice que si bien sus
derechos internacionales al ejercicio de: la propia religin, el propio idioma, la original
vida cultural, son aceptados constitucionalmente, el ejercicio concreto e individual de
esas libertades es boicoteado por las normativas implcitas y explcitas. Esta es,
justamente, la mirada que los entrevistados exponen ante la problemtica de la identidad
territorial, por poner un ejemplo. Dos informantes relatan cmo la obligatoriedad de
privatizar los predios y delimitarlos, ha impedido continuar con la veneracin de los
espacios sagrados y con ello dar continuidad a sus tradiciones. La fatalidad e impotencia
marcan la descripcin de este proceso, poniendo de relieve como autoconcepto, la figura
del usurpado.

Vale sealar, que ante las operaciones invasivas descritas, no se

mencionan las estrategias colectivas reivindicadoras o de alternativas al despojo. S, se

presentan estrategias defensivas de la discriminacin, a nivel individual, lo cual

130

representa una paradoja, en relacin con su originaria tendencia a la construccin social

del Yo.

Las narrativas sobre su forma de ser en relacin a la tierra de origen, merecen un

comentario especial, por su importancia, en la constitucin de identidad del mapuche. Se
destaca en ellas, cmo los relatos que hablan de su territorio familiar, expresan un
carcter amatorio, imposible de conocer para el chileno, ya que, en trminos de
Maturana (1996), esta vivencia y muchas otras propias de la cultura mapuche, no se
encuentran dentro de su campo perceptivo, no existe como mundo posible en su
repertorio de experiencias vlidas.

A partir del anlisis de los relatos intertnicos, es posible suponer la existencia en

el medio urbano de un sistema de red de identidades en relacin recproca (Gergen,
1997), dado que se aprecia una complementariedad de

los roles. El rol de

discriminado, requiere del desempeo del rol de discriminador, ambos en un

conjunto de presupuestos, creencias y acciones como parte de un sistema estable de
vinculacin. Las construcciones de estas identidades opuestas y complementarias es
compleja y, a la vez, frgil, ya que requieren de una multiplicidad de papeles de apoyo
(Gergen, 1997). Estos papeles, son ejecutados por sujetos emisores de narrativas, que
sostienen con ellas, el sistema dinmico de la relacin intertnica. Segn los relatos,
estos papeles se pueden adjudicar a ciertos agentes externos a la dada, propiamente tal:
personas, organizaciones extranjeras, instituciones benficas, etc. Cuando una
informante relata que a ella no la discriminan, porque es diferente su actitud y forma de
expresarse, pone el acento en la ruptura de este sistema de roles, antes descrito.

Sobre la construccin que hace el

mapuche migrante de s mismos, o

autoconceptos, se seala, en primer lugar, como ya se mencion, que estas no tienden a

un carcter personal y subjetivo; sino ms bien, se expresan, de preferencia, desde un
lugar colectivo, un nosotros.

131

Una caracterstica de los autoconceptos, llama la atencin: una similitud de

narrativas, un espejeo metafrico-literario entre la matriz mtica fundacional, la
cultura y forma de ser individual. Tal como se describi en el apartado sobre la identidad
territorial, el mito fundacional revela principios culturales basados en la existencia de
un ser todopoderoso que establece normas para sostener un equilibrio primordial, las
cuales deben ser obedecidas con sumisin. Si esto es as, se alcanza una recompensa que
es el logro del deseo; por el contrario, si la obediencia no se cumple, se recibe un castigo
que causa el sufrimiento. Solo el arrepentimiento, el reconocimiento de la falta y la
reparacin, subsana el error cometido. Esta matriz literaria, o, tambin posible de
denominar como patrn semntico, asociado con la autoridad, tiene por

dupla de

enunciados principales: ser obediente-ser rebelde. La cual la observamos replicada,

segn nos informan las narrativas estudiadas, en tres instancias: la espiritualidad, la
familia y el trabajo.

En relacin con la espiritualidad, ellos valoran mucho el respeto a una

convivencia armoniosa con los seres espirituales que son los dueos de ciertos lugares.
La expresin de ese respeto debe ser evidente, por medio de la sumisin a la norma, de
manera de mantener una colaboracin mutua. Sobresale el hecho de que

las

personificaciones, que hacen los relatos, de hitos naturales sagrados, se describan con
connotaciones amatorias de alta intensidad (e incluso posesividad) como: celos,
enamoramientos, raptos por amor. As por ejemplo: la montaa es muy celosa, el mar
se enamora y rapta a quien ama, etc. Los celos es una temtica recurrente en la
dinmica humano-mundo espiritual.

En esta relacin pasional trascendente hay

diferentes dinmicas posibles.

Cuando los mapuche urbanos describan las dinmicas familiares, las expresaban,
frecuentemente,

con similares principios de organizacin: un sistema normativo

asentado en los ejes obediencia-rebelda, donde los celos, tiene un lugar central. En
primer lugar, las narrativas indican que en la familia se debe obediencia irrestricta al

132

padre y se reciben fuertes castigos por el no cumplimiento de sus normas familiares. El

padre es celoso en extremo y mantiene bajo vigilancia a toda la familia, especialmente a
la esposa y las hijas. La narrativa del rapto, que est a la base de la descripcin del rito
matrimonial mapuche, hace eco de este campo semntico: el enamorado debe raptar a su
novia, si desea desposarla.

Se observa un segundo tipo de narrativas, sobre la dinmica familiar,

perteneciente a la matriz conceptual obediencia-rebelda, las cuales se presentan,
generalmente asociadas a la socializacin de la mujer mapuche, y, en segundo trmino,
la educacin de los hijos. Se pueden denominar narrativas de pastoreo, ya que utilizan
trminos propios de esta actividad. As como los nios salen a cuidar que los animales
no se alejen del terreno y se mantengan en su espacio; los padres vigilan que las hijas no
se alejen de la casa y la esposa asume que su campo de accin debe concentrarse en el
hogar. Denotan, estas narraciones, un valor al criterio espacial mantener a la persona
dentro de ciertos lmites territoriales.

En las descripciones del trabajo en la ciudad, que realizan cinco informantes,

narran su quehacer laboral, reflejando las dinmicas rurales: con dedicacin exclusiva al
trabajo y expresando predileccin por permanecer en el interior de los hogares.

Siguiendo la temtica de la identidad familiar, se observa que no se expresan en

las narrativas estudiadas, una construccin cultural (Gergen, 1997) del amor de pareja,
tal como lo entiende la idea romntica de las narrativas sociales chilenas. Una
connotacin sumamente prctica, ligada a la sobrevivencia, es el motor, para la mayora
de ellos, de la unin conyugal.
Se aprecia la descripcin de un atrapamiento cultural en dinmicas machistas,
en la vida campesina. Llama la atencin que cinco de los seis informantes, afirman
haber sufrido de manera cercana los abusos de sus prcticas. Los relatos sobre las

133

motivaciones del exceso en el castigo fsico, informan de significados asociados a fines

educativos y morales, del tipo: la gente aprende con golpes. La narrativa del pastoreo
se hace presente, al escuchar el relato, que en tono de broma, entrega un entrevistado,
consultado sobre la razn de que un hombre le pegara a su mujer.
Claro, si el burro tiene que saber quien es el que manda... y si desobedece
se le corta una oreja y si vuelve a desobedecer, se le corta la otra (VI)

Una informante, explica las causas del machismo, con el estilo lingstico propio
de lo que Gergen (1997) denomina una narracin mtica: el pasado continuo. El cual
alude a aquello que siempre ha sido as, por los siglos de los siglos, y seguir siendo
as.
(...) el hombre siempre quiso ser como dominante. En la sangre se lleva
eso de ser como dominante? No s, el hombre siempre quiso ser ms
dominante que la mujer. Y la mujer siempre ha sido ms sumisa. La mujer
mapuche siempre ha sido sumisa. (V, 156)
Segn, Gergen (1997), este tipo de narrativa es una de las que con mayor
estabilidad es constitutiva de la identidad, ya que posee coherencia transgeneracional.
Sin embargo, los participantes, aluden, sin excepcin, a que la violencia no es un
rasgo constitutivo de la cultura mapuche, sino, ms bien, excepciones asociadas a otras
condiciones sociales que gatillan una enfermedad del alma. Las mencionadas son
principalmente dos: la pobreza y el alcoholismo, donde la segunda derivara de la
primera.

Sobre las autonarraciones, cabe destacar que, si consideramos que los relatos
que constituyen de mejor manera la identidad, son las denominadas por Gergen (1997)
narraciones de estabilidad, por estar bien formadas, y presentar personajes y hechos con
rasgos coherentes y continuos a lo largo del tiempo, tenemos que sealar que los relatos
que cumplen con esta caractersticas son, proporcionalmente, ms los referidos a la vida

134

campesina que a la vida en la ciudad. Llama la atencin que existe un mayor nmero de
relatos fragmentados con respecto a sus vivencias urbanas, que en relacin a las
historias rurales. Por alguna razn, los sujetos entrevistados,

controlaron

la

construccin de su identidad en cuanto al entorno, seleccionando y ordenando de mejor

manera antecedentes biogrficos, previos a su migracin.

Segn la teora del Construccionismo social, el efecto performativo de las

autonarraciones sobre la identidad de los sujetos, deriva de otro poder superior: el
inducir la realizacin de determinadas acciones y desalentar otras. A continuacin, se
establecern

algunas relaciones entre

autonarraciones de mapuches urbanos,

identificadas en el estudio, y formas de accin asociadas.

Las narrativas que relevan la prdida del Yo social que construan en la

comunidad, alientan, como migrantes urbanos, dos tipos de acciones. Las primeras
pareciera que tienden a recuperar la experiencia de subjetividad compartida y cerrada,
insertndose en organizaciones de lmites ms bien rgidos hacia el exterior y tendientes
a la conformacin de vnculos de dependencia interna, tales como: una asociacin
cultural mapuche o grupos religiosos evanglicos. Por otra parte, una segunda modalidad
de acciones, sugiere la bsqueda de proteccin de esta amenaza que el nuevo contexto
relacional representa: aislamiento social, en los intramuros de las relaciones familiares
primarias o en el lugar de trabajo. En ambos casos la familia mapuche residente y
campesina, sigue siendo su principal fuente de referencia.

Los relatos que expresan la carencia del contexto relacional originario en la

ciudad, estimulan, tambin, dos tipos diferentes de acciones. El primero, implica el
abandono de sus prcticas tradicionales, influido por la
espacios naturales y de fcil acceso. El

ausencia irremediable de

segundo, involucra diversas acciones

compensatorias, tales como: comprometerse con participar en una iglesia, en su

poblacin; o buscar el apoyo de un profesional chileno de la salud, para paliar un

135

malestar, ya no entendido, desde el marco cultural mapuche, como dolencia espiritual,

sino mental. Opera, de acuerdo a esto, en este tipo de acciones, un desplazamiento en la
validacin de las instituciones: se desestiman, progresivamente en el discurso, las
construcciones originarias, mientras se valoran, las narrativas chilenas. Situacin que no
deja de ser compleja, si se considera que el nuevo contexto relacional del indgena: la
sociedad santiaguina, sufre los embates de la postmodernidad (Anderson, 2000), y sus
relatos sociales tienden, cada vez ms, desde los ltimos aos, al descentramiento de las
autoridades, la desconfianza de los grandes relatos y al cuestionamiento de las mismas
instituciones, a las que el mapuche migrante desea aferrarse, por carecer de las propias.

Finalmente, se desarrollar una sntesis que intenta relacionar, las principales

autonarraciones identificadas en este estudio con sus acciones asociadas.

Lo primero que hay que destacar es que los informantes relatan aspectos
biogrficos que aluden a vivencias, de hace cuarenta o cincuenta aos atrs, como
mximo, esto significa que ellos construyen la historia de su pueblo mapuche desde la
narrativas sociales disponibles bajo los efectos de las polticas estatales de
aculturacin (Levil et al., 2006), refirindonos a las polticas de educacin pblica,
especficamente, y a normativas econmicas que han modificado el territorio que
habitan: privatizacin de grandes sectores de tierras ancestrales y sectorizacin de las
tierras comunales en predios particulares. Las narrativas no abordan, en trminos
generales y con una excepcin, la descripcin de la forma de vida antes de los cambios
actuales en las comunidades, por no haber recibido ese traspaso cultural. Esta aclaracin,
es importante para comprender el contexto en que ellos crean sus interpretaciones.

Se reconoce una relacin entre las narrativas de aculturacin, producto del

choque de culturas, con el debilitamiento de las redes sociales y la vinculacin con la
cultura ancestral. Las acciones que desalientan las narraciones de discriminacin social
son: el ejercicio de prcticas ancestrales, la realizacin de eventos colectivos, el habla de

136

la lengua nativa, la transmisin de la historia local, la expresin abierta de las vivencias

personales que estn fuera del rango de experiencias normales para la sociedad
chilena, etc.

Un efecto de la anulacin de los relatos colectivos e histricos, para los sujetos,

es el empobrecimiento de la capacidad de elaboracin de una identidad coherente y
vlida que sostenga la construccin del Yo (Gergen, 1997). La ausencia de espacios de
transmisin cultural se asocia a dinmicas familiares disfuncionales, como la dedicacin
exclusiva de sus miembros al trabajo y la produccin, as como tambin, la
sobrevaloracin del aspecto normativo de la crianza; en desmedro de la construccin del
dilogo y la intimidad. Los relatos descritos presentan estas caractersticas en su
colectividad. Si se suman estos aspectos a la discriminacin social y la pobreza, se
manifiestan importantes dificultades apara la creacin de autonarraciones identificadas
con capacidades y proyectos de futuro. Es posible suponer, entonces, que la percepcin
de estas deficiencias facilita la gestacin de dinmicas interpersonales que implican
violencia: machismo, maltrato infantil, aislamiento social, abuso de alcohol.

En otras palabras, la construccin de narraciones desde el despojo cultural,

facilita el posicionamiento de un lugar de deprivacin personal y social, que distorsiona
la calidad de relaciones sociales y familiares, coartando los procesos de transmisin
cultural e impidiendo una positiva construccin de la identidad. Todo lo cual, facilita,
la produccin de patologas colectivas e individuales.

No obstante, en las

narrativas de futuro que elaboran los entrevistados, se

observa una recurrencia del deseo de regresar a vivir nuevamente en el campo, lo cual
implica narrativas de necesidad y valoracin de su propia historia y su propia cultura, es
decir, de los principales componentes del s mismo.

137

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140

ANEXOS

ENTREVISTA 1

Nombre: J. N. L.
Duracin de la entrevista: 60 minutos.
Gnero: Femenino.
Edad: 52.
Localidad de procedencia: Pubudi, Puerto Saavedra.
Nivel de dominio idiomtico: Medio.

1.

T: Cunteme, Sra. J., cmo era su vida cotidiana de pequea.

2. J: Yo me preocupaba de lavar si vea ropa que quedaba manch mi mam, me

la volva a echar a la artesa.
3. T: Ayudaban ms personas en la casa?
4. J: No, yo no ms.
5. T: Cmo se distraan ustedes?
6. J: Entre nosotros no ms jugbamos. Con mis hermanos. Jugbamos: salamos a
correr, jugbamos de pillarnos. Uno arranca, el otro se esconde, as. Y si
jugbamos a las muecas, tenamos que jugar a escondidas nosotros mismos
nos hacamos nuestras muecaslo que ms encontraba yo para hacer una
mueca era hueso de animales... partes de aqu, de la pierna de aqu estos
huesitos de aqu. Eso lo engolvamos nosotros con gnero, con un pedacito de
gnero y ah hacamos muecas... y tenamos que fondearnos, porque mi mam
nos sacaba la cresta si nos pillaba.
7.

T: y por qu les pegaba?

8.

J: Porque no le gustaba. No le gustaba que nosotros jugramos de muecas.

Siempre dijo mi mam: ustedes no saben ni lavarse todava y ya estn pensando
de hombres.esa es la cosa que nos dijo... ya estn pensando en tener hombre
y tener guagua.

141

9. T: Ah! ella lo vea por el lado de

10. J: eso! y nosotros estbamos jugando ni pensando en hombre ni en nada...
jugar no ms igual que cuando yo quera ir al colegio: claro quiere
aprender para hacerle falta a los hombres con eso nos amenazaba. Ya ms
grande ya no.
11. Yo dije no s leer, no importa, pero igual voy a salir a trabajar. Yo tena 15
aos, me vine de all.
12. T: Cmo fue ese cambio?
13. J: Yo estuve trabajando en el campo primero. Estuve trabajando en el fundo
El Alambrado. Del fundo llegu a trabajar aqu. El dueo de los fundos...
cmo se llaman eso que hay
14. T: A dnde quedaba?
15. J: Queda hacia el lado ms al sur a donde viva mi pap. Un fundo grande que
se llamaba Alambrado.
16. T: Y segua viviendo usted en su casa?... de su casa iba a trabajar all?
17. J: No, trabajaba puertas adentro, porque quedaba re lejos. A pie nos bamos,
pero casi medio da caminando.
18. T: Y qu trabajo tena que hacer usted ah?
19. J: Ayudarle a la seora porque manejaban cocina de lea. Acarrear lea y
prender fuego. Igual, me preguntaban all si saba hacer pan. Yo haba hecho
pan ya en la casa y haca pan all. En un fundo cuando muere o matan a un
animal, hay que sacar carne. La carne como filetearla as, para colgarla, para
que no se eche a perder, para que se seque. Se le echa sal en eso ayudaba.
Lavar y la seora poco pasaba. Ella pasaba en Temuco.
20. T: Los patrones eran mapuches o chilenos?
21. J: No, no. Chilenos. Y despus de eso, tena 3 nios, nios chicos. Y
despus, los nios empezaron a ir al colegio en Temuco. As que yo me fui con
los nios de ella en Temuco. La seora tena una ta all y quedamos en la casa
de la ta. Una casa grande. As que ah se fueron dos nios ms grandes. Me
fui con ellos yo. Acompa a los nios. Ir a buscarlo al colegio. Da sbado

142

sacarlos a pasear, llevarlos a la plaza.

22. T: Cmo recuerda usted esa poca? cmo agradable o no?
23. J: Bueno, jugbamos con los nios. Yo a esa edad jugaba con los nios, porque
tena 13 aos. Jugbamos en la plaza y cuando nos cansbamos de jugar nos
venamos a la casa de nuevo.as que ah escuchbamos radio con los
nios y ah estuve un tiempo y ese hermano primero que estuvo
trabajando aqu en Santiago, l me fue a buscar. Me dijo est regalando su
trabajo, vmonos para Santiago mejor. De ah pregunt si me daban permiso.
Mi mam no quera. Me dijo es tan lejos, si est trabajando en Temuco para
qu se va a ir a Santiago. Y ah mi hermano le dijo est regalando el trabajo
ac, le dijo, y all pagan mucho ms
24. T: Y por qu le deca que estaba regalando su trabajo? Porque no le pagaban
o le pagaban muy mal?
25. J: Me pagaban muy poco y muchas veces no saba si me pagaban
26. T: Por qu? Se lo pasaban a su mam?...
27. J: S, a veces haca un pedido mi mam, cuando faltaba peda un quintal de
harina. O cualquiera cosa que haba, a veces, ella iba para all y le dican. Mi
mami le dican Sra., Corina, all hay carne quiere llevar un pedazo de
carne?... y mi mam ya, poh. Yo nunca vi mi plata as que esa cosa
Cuando mataban chancho, yo sacaba toda la manteca del chancho. Y el
cuero le sacaba toda la manteca as de grueso era manejaba un tarro con
tapa y mi madre siempre tena un tarro grande as, llena de manteca, pa` frer.
As que ella en una bolsa traa para frer ac en la casa. As que todas esas
custiones claro que eso ella no me lo cobraba, pero otra cosas ella peda
harina, trigo, a veces saco de papas no tena idea de cuanto le piden por
eso
28. T: En el fondo, el trabajo suyo ayudaba a mantener la familia. Porque en la
casa quedaban la mam, el pap y
29. J: () y los otros chicos que haban. Mi pap trabajaba, pero ya no era no
alcanzaba tampoco. Mi papi trabajaba en el fundo y despus ya! empez mi
pap a arreglar ya bien, porque despus entr a otro fundo. En el fundo
Kilinko empez a entrar mi pap a trabajar a ah ya mi papi ()
30. T: Qu haca all?

143

31. J: haca todos esos trabajos as, cuando haba siembra, trigo. Fundos era
inmensa cantidad de trigo siembran. Ah salen yuyos, salen rbanos. Cuando
est verdecito el trigo son fciles de sacar, pero cuando est el trigo ya
madurando, secndose uno no los saca ni hay que cortarle la raz en una
especie de palita que hay, chiquitita. All hay que cortarle, porque si no, no
sale.
32. T: Cmo recuerda Sra. Juana el paso de venir para ac? qu cambi para
usted?
33. J: Yo me vineporque tampoco me haban bautizado a m. Vena sin
bautizarme. Todos mis hermanos eran bautizados menos yo. Eso es lo que yo
me pregunto y despus, cuando estaba ya aqu, le pregunt a mi mam. Le
dije por qu no me bautizaba. Todos los otros los bautiz, todos los menores y
por qu tanto por qu tanto dejacin conmigo. Y ah me dijo mi mam es
dejacin. Pas y despus pasando y pasando..y ya y despus sal a trabajar,
menos.
34. T: para los mapuches es importante bautizarse?
35. J: Todos sus hijos los tienen bautizados. Todos los que iban naciendo iban
bautizando yo me bautic aqu en la iglesia de Cumming. Mi padrino fue un
cura.
36. T: qu importancia tiene el ser bautizado?
37. J: Para m s, porque cuando yo llegu la persona es muy catlica aqu.
Primero trabaj all en Repblica. Viva una seora con su hija. Una hija ya
mayor ya. As que ah trabaj un ao y dos meses. Un ao dos meses.. no le
sal, pero a ninguna parte, no le conoca nada en santiago. No tena nadie que
me saque.
38. T: no conoca nada?
39. J: no, no conoca nada, pero viva feliz. Me asomaba de los balcones el da
domingo y el da sbado. Mirar pa` bajo. En eso me entretena. Escuchar
radio con mi patrona. Era viejita y bajita. Con ella escuchaba siempre,
cuando pona la radio mejicana le gustaba. Y ah me llamaba para que
viniera a escuchar radio mejicana. Y ah sentaditas las dos al lado de la radio
en la pieza de ella. Esa era mi entretencin como no sala. Lo nico que me
mandaban a pagar cuentas
40. T: Qu edad tena usted?

144

41. J: Quince aos. Sala a pagar cuentas. Me mandaban a pagar gas, a pagar luz,
telfono, agua. Por ah en Estacin Central estaban esas partes para pagar
cuentas.
42. T: Con qu dificultades se encontr ac, viviendo en Santiago?
43. J: No, tuve un ao encerrado. Y despus cambi. Esa patrona me mand a
catecismo para bautizarme. Y all conoc a mi padrino. El mismo padrino me
ense catecismo. Y despus me dijo mija, cunto t estai ganando? Yo le
dije estoy ganando parece que eran veinte pesos en esa poca. Te
gustara ganar diez ms? Le dije que s. Treinta iba a ganar. Tengo una
mam e hija. Son dos personas, me dijo. Necesitan una nia, me dijo.
Te gustara ir a trabajar?. Maana cuando vengas maana, no te voy a
hacer catecismo. Te voy a llevar all para que conozcas. Me dijo Ac en
Brasil con Andes, ah me trajo. Tena un moto, de esos que se usaban antes
y ah llegu conoc. Estaba la Sra. con su hija all en la casa. Tenan a una ta
tambin, grande: dos seoras de edad y una joven. Ah le expliqu le dijo mi
padrino como no es bautizada est viniendo a catecismo, le enseo yo, pero
muchas veces no tengo tiempo. Le voy a buscar uno que ensea catecismo a la
seorita. Y as me bautic. Ellos fueron los esa seora donde llegu fue
la hija de esa seora fue la madrina y el mismo cura fue mi padrino.
44. T: Y de su familia a quin tena usted aqu?
45. J: Tena a mi hermana, pero ella tambin trabajaba puertas adentro. Mi
hermana mayor y estaba soltera.
46. T: entonces no se vean mucho?
47. J: Ella me vena a visitar donde yo trabajaba, pero ella no tena donde decirme
venga pa` ca porque no tena casa, tambin estaba trabajando puertas
adentro. As que nos visitbamos as, nos veamos, nos llambamos por
telfono.
Y mi hermano tambin. Me iba a ver en el trabajo.
48. T: Usted busc sola la clase de catecismo?
49. J: S. Haba una piececita chica y all me enseaba siempre la seorita Olga.
Fue mi catequista que me ense catecismo. Y despus perd el contacto con
ella. Se cambi; viva en la Alameda cerca de Estacin Central. Se cambi de
casa y de ah se fue y ya no la vi ms.

145

50. T: Es en esa poca, cuando comenz a ganar su platita

51. J: Ac empec recin a tener mis monedas a ver lo que hay que
gastarClaro que siempre estaba pendiente de mandarle giro a mi mam. De
repente le mandaba encomienda. As Y me cunda harto, yo encontraba que
me cunda harto: le mandaba a mi mam y me alcanzaba a comprarme de
repente zapatoso un trajecito me compraba de dos piezas. As, cosas as
unos collarcitos de repente.
52. T: Usted sinti alguna diferencia en el trato que se daba a los no mapuches y
a usted? por el hecho de ser mapuche?
53. J: S. Siempre las personas que trabajan en casa particular son mal miradas.
Nunca se va a sentir como estar con una familia. Nunca jams.
54. T: En qu aspectos concretos se nota esa diferencia?
55. J: Que usted est en la cocinaah est su mesa pa` comer, pa` almorzar,
pa` tomar once uno con una taza de t en la cocina y ellos estn en el
comedor con sus nietos, con sus sobrinos con todo... all y usted siempre
all, en la cocina.
Ah me empezaba a acordar de mi mam de repente estaba bajoneada, me
empezaba a acordar as y me pona a llorar sola. Me senta sola, en un
rincn claro, cuando ellos me necesitaban me llamaban Juanita estn
listos los platos venga a retirarlos Y eso que no eran personas como
ahora pior todava antes la viejita con la que trabaj siempre estaba al lado
mo, siempre me llamaba vaya a escuchar msica. Era ms familiar, adonde
estn ellos siempre me estn llamando me dicen Juanita venga a sentarse
en la mesa. Y aqu al lado de su madrina. As.
56. T: O sea que era ms terrible en
57. J: Al principio. Antes de trabajar en Repblica, mi hermana me tena una
seora que viva al lado del cerro
58. T: Dnde?
59. J: No s, no tena idea, pero era tener encima al cerro. Y alcanc a estar un mes
ah. Cuando recin vena llegando del sur. Y esa seora empez a echar de
menos cosas y la nica que estaba ah era yo. Tena una hija tambin, una
lolita chica que tendra unos 16 aos. Estaba estudiando.
Ella enseaba guitarra. Iban un grupo de jvenes a ensearles guitarra. Y esos
nios a veces recorran la casa entera. Los nios a los que les enseaba

146

guitarra. Ella era la profesora. Ella no era casada. Viva sola con la nia y de
repente llegaba un caballero de edad. A veces alojaba y a veces no llegaba y
as.
Y empez a echar de menos cosas. Me empez a isir me falt tal cosa.
Qu saba yo!... lo nico que saba era hacer mis cosas: estar en la cocina,
lavar los platos, hacer aseo no saba nada ms. Tena tal cosa en el ropero
y ya no la encuentro igual que cuando le planchaba la ropa le dejaba todo
encima de la cama. Ella ordenaba sus cosas. As que yo le dica no s poh
60. T: Y usted se quiso ir o ellos se lo pidieron?
61. J: No, yo me quise ir. Porque ya despus que le dije que me iba a ir. Me dio
vuelta toda la cama, desarm. Me dijo Me faltaba todo un rollo de billetes y
ese rollo de billetes lo tena debajo del colchn.
62. T: Usted?
63. J: S. Me dijeron que yo lo haba guardado debajo del colchn
64. T: Pero eso era mentira.
65. J: mentira! Por que yo no lo vi que estaba debajo del colchn, pero ella me
dijo estaba debajo del colchn.
66. T: Pero por qu lo hizo?
[Interrumpe el esposo de la entrevistada que estaba escuchando la ltima
parte. l explica los posibles motivos de la inculpacin: no pagarle, por
ejemplo. El marido cuenta que fue enfermero en el hospital psiquitrico El
Peral por muchos aos y que all presenci el abuso de poder de los mdicos
cuando internaban mapuches sin conocer realmente el caso en profundidad, o
sea, actuando desde el prejuicio.]
67. T: O sea, que discriminan a mapuche, porque tienen experiencias que los
chilenos ven como enfermedad
68. J: S, muchas veces uno dice vi tal cosa y los dems dicen Ah! son visiones,
por que estn enfermos.
69. T: esa es generalmente la visin chilena y qu piensa usted?
70. J: Yo encuentro esto que no es una enfermedad mental. Muchas veces ha
visto cosas uno y no va a contare, porque dirn claro este est enfermo!

147

71. T: Si pasa eso, me imagino que muchas veces tendrn que disfrazar, por
decirlo de algn modo, su forma de ser?
72. J: S, muchas veces una ve cosas. Ahora mismo, a la edad que tengo yo. El
otro da estuve aqu. Mi chiquitito, mi nieto, andaba en el patio. Y l a esas dos
piezas que estn al final no se atreve a ir pa lla. Llega hasta ms all, a la
cocina no ms y pa lla no va. Como que empieza aahhh, hiiiii as. Ya,
empieza a echarse patras y yo le digo venga mi amor paca si estoy yo aqu.
Y me hace as [gesto de venir], porque l no sabe hablar todava, y no se
atreve de ir a esas dos piezas.
Y despus yo pesqu la ropa pacharla a la mquina, eso fue como dos semanas
atrs. Llego en el lavadero... el lavadero lo tengo as [muestra su ubicacin].
Voy entrando a la puertay veo all un hombre que est parado ah. Le veo la
rodilla pabajo que tiene un pantaln plomito, pero clarito. El pantaln que
usaba mi cuado cuando estuvo aqu. Mi cuado estuvo dos aos en la pieza
del fondo y falleci all. Mi hija mayor cuid a su to. Ella era la enfermera.
73. T: O sea que a lo mejor su espritu todava est ah.
74. J: Eso creo yo, pero le veo su pantaln plomitoy ms all haba un bulto y
despus ya no. Yo llego a la mquina, echo la ropa
l cuando estaba enfermo, empezaba a gritar Emita trigame agita cada
cinco minutos, a veces, cada un minuto. Una vez lo ret yo. Usted no deja
dormir ni a los vecinos se amaneca gritando. Hasta cundo!, tranqulice
Yo misma le llevaba agua, le pasaba agua para que tomara. Al rato estaba igual.
Una vez me dijo, estaba bien enfermo, si s que estoy molestando seora!
Cuando yo me muera al primero que voy a venir a penar va a ser a usted! y lo
he sentido ya como dos veces cuando recin falleci estaba barriendo el
patio y sent que en la pieza del medio urgueteaba algohaca as [reproduce
ruidos]sent igual que estuviera l allel falleci y ya lleva nueve aos,
l ya lleva.
75. T: All en el campo qu se cree de las personas que fallecen? Qu siguen ac
acompandonos?
76. J: O sea, cuando fallece cuatro noches estn velndolo. Cuatro das estn
con el finado.
77. T: Bueno, retomando el tema que estbamos tratando qu actividades
empez a hacer usted una vez que empez a ganar su platita? despus tuvo
amistades?

148

78. J: S, tuve amistad con las mismas chiquillas que trabajan tambin. Y tambin
haba nias que tenan a los paps por ac y ah las iba a visitar. Por Mapocho
era. Cerca de Brasil. Eran dos hermanas que vivan con los paps. Y con una
de ella fui bien amiga. Y despus cuando sal de all, de donde mi madrina, es
que ya no la vi ms.
79. T: Y su madrina dnde vive ahora?
80. J: Mi madrina vive ah, vive ah mismo.
81. T: Y los visita alguna vez?
82. J: No los voy a ver nunca. Y eso que est solita. Se le muri la mam a ella y
est solita, sola, sola Y ella siempre me llama en mi da. Siempre me llama y
empieza a cantarme. Ella siempre me llama a m, pa mi da.
83. T: Gracias, Sra. J., por la entrevista.

149

ENTREVISTA 2

Nombre: A. S. Q.
Duracin de la entrevista: 60 minutos.
Gnero: Femenino.
Edad: 57aos.
Localidad de procedencia: .Trapilhue.
Nivel de dominio idiomtico: Medio.

1. T: Con quin vive usted Sra. A.?

2. A: Con mi esposo y mi hija. Y un sobrino, el hermano de la Ad. . Est buscando
pega l, no encuentra.
3. T: En qu ha trabajado l?
4. A: No, l todava no encuentra trabajo. l es ingeniero comercial parece, no s.
Para enfermero hubiera estado mejor, pero como l dice que no le gusta una
cosa que le gusta tiene que estudiar uno y si no le gusta?...
5. T: Pero l se recibi ya?
6. A: S, se recibi ya pero ahora fue a Temuco vuelve el martes parece que
lo llaman, tiene entrevistas y ah va.
7. T: Y l quiere estar trabajando en Santiago y por qu no en Temuco?
8. A: Porque Temuco es muy chico. Es como Pudahuel no ms. Es chiquitito y no
hay empresas, si las empresas estn todas aqu en Santiago. Deberan de
llevarla a provincia, tambin para que la gente no se viniera para ac. Si uno por
razones de trabajo no ms se viene para ac si no se quedara all no ms. Si es
bonito all uno le gusta. Si es que uno naci all, se cri all, entonces a uno le
gusta su regin.
9. T: Dnde naci usted?
10. A: Yo nac en la novena regin. En Trapilhue, se llama el lugar donde nac.
Comuna de Freire. Hacia la costa.

150

11. T: Y all vivi hasta qu edad?

12. A: Hasta los 17 ms o menos. All en el campo
13. T: En zona rural? campo, campo?
14. A: S.
15. T: Qu recuerda de su niez? de la vida de all?
16. A: Jugaba mucho entre hermanos, [no se entiende], primos
17. T: Cuntos hermanos eran?
18. A: Nosotros ramos 13. Pero a medida que iban creciendo iban saliendo, se
venan a santiago todos esos, porque all no haba pega.
19. T: Y eso es comn all?
20. A: S, porque no haba pega y queran tener su plata. Igual vena a pasear ac no
ms yo y al final me qued. Iba a trabajar el ao qu!, despus me
qued.
21. T: Qu la motiv a venirse?
22. A: Si yo tena hermanas y hermanos ac y yo vine a conocer. Oye hay pega
me dijo mi hermana. Podras venir a trabajar, aunque sea un par de mese y
pagan bien yo como que no quera.
23. T: Por qu no quera?
24. A: Porque echaba de menos de all donde nac yo
25. T: Qu es lo que ms le gusta de all? Aquello que echaba de menos?
26. A: Todo dira yo: el pap, la mam. Uno echa de menos. Cuando estaba all ni
se aburra uno.
27. T: Qu es lo que haca generalmente all como para no aburrirse?
28. A: Hacamos de todo. Como sembraban de todo, a nosotros nos enseaban
as: sembrando, plantandotomate de todo: lechuga, veterraga, repollo,

151

zapallo, zapallo italiano. Y tenamos los animales igual tenamos hartos

animales: caballos haba dos noms, pero ovejas haban muchas, chanchos
y comamos chancho, longaniza, chicharrones oohh!
29. T: Ahumados?
30. A: S, los ahumbamos , porque no haban refrigeradores en ese tiempo.. ahora
tienen de todo: tienen luz refrigerador, tienen de todo antes no haba: ni
radio, ninguna cosa haba
31. T: Y qu hacan?
32. A: Despus lleg la radio compraron radio y ah escuchaban msica qu
jugar no ms era!... se entretena uno
33. T: a qu jugaban?
34. A: A la pelota, lo que fuera jugbamos con pelota de trapo si no haba ni
pelota!
35. T: Eran bien creativos!
36. A: Corramos en saco tambin as y corramos y pelebamos
37. T: Me imagino que entre tantos haba mucha entretencin, porque entre hartos
jugaban ms.
38. A: Bueno, pero ellos ya iban creciendo y ya a los 18, 19 se venany los
ms chicos bamos quedando.
39. T: Y ahora quines quedan all?
40. A: All tengo dos hermanos que viven ah en el campo, pero esa es una herencia
que est all y somos cinco y nos pertenece a todos.
41. T: Sus paps ya fallecieron?
42. A: Fallecieron. En el ao 2000 falleci mi mam. Y ahora estn mis puros
hermanos, pero vamos todos los aos igual pero ahora no nos gusta
43. T: Por qu?
44. A: No s debe ser porque no estn los paps. Los hermanos, las cuadas

152

nunca es igual, porque a veces ellas son medias maosas.

45. T: En las familias siempre hay personas que se llevan bien y otras mal no?
46. A: S y ahora llegamos a la casa de Adalguisa [conocida de la entrevistadora
que realiz el contacto con la fuente] o sea de la mam que est en Temuco
ahora.
47. T: La mam de Adalguisa vive en Temuco, en la ciudad?
48. A: No, vive en el campo ella, pero tiene casa en Temuco. Como la casa est
desocupada all llegamos nosotros.
49. T: Cundo usted se vino para ac en qu trabaj?
50. A: Mi hermana me llam que necesitaban una seora para cuidar un niito,
despus como que me aburri y trabaj en una fbrica, una fabrica de ropa.
51. T: Y usted se fue hallando ac? cmo sinti el cambio?
52. A: Donde ganaba plata ac.. y en el verano me haba ido en el verano me fui
para all. Ya yo ech de menos la plata. Yo recuerdo que ese ao me
pagaban como 300 y adnde iba a encontrar esa plata? Y ya despus me
cambi y ganaba ms poh ganaba como 20 mil pesos ms, sacaba ms o
menos. Porque era as como que si haca ms ropa uno ms ganaba
53. T: Ah! Y usted era rpida
54. A: S.
55. T: Qu trabajo tena que hacer en la fbrica?
56. A: Que haba que coser ropa que entregaban as a los militares: camisetas,
pantalones eso hacamos. Claro de primera no sabamos. Pona los
nmeros no ms primero. Despus de ah fui metindome. Y mirando as la
mquina entonces ah aprend. Mirando as la mquina miraba porque
tena que ponerle las etiquetas uno le pona las etiquetas a la ropapor
docenas vean.
57. T: Cmo encontr ese trabajo?
58. A: Es que yo andaba por Recoleta. Ah sal a andar y haba un letrero se
necesita aprendiz, deca. Entonces yo pregunt, porque ya estaba aburrida

153

cuidando nios.
59. T: No le gustaba mucho cuidar nios?
60. A: S, si me hallaba, pero la seora era muy as, muy exigente. Entonces eso
peleaban los matrimonios igualentonces como que choreaba eso.
61. T: No se senta muy cmoda ah?
62. A: No. Pelaban delante de uno entonces gritabany como que choreaba.
63. T: Cmo la trataba a usted esa familia?
64. A: Bien, pero es que peleaban ellos y ha medida de que los nios fueron
creciendo fueron como cambiando ellos. Pesaditos se ponan.
65. T: Actuaban igual que los paps?
66. A: Claro, como vean a los paps delante de ellos que ponan a gritarse y eso
a m no me gustaba.
67. T: Y en la fbrica cmo se sinti?
68. A: Ah me sent bien, porque ramos puras mujeres trabajando. Haba dos
hombres no ms y eran los que cortaban, por docenas cortaban tenamos
que tener un cuaderno para ir anotando qu docena, qu parta todo eso: la 6,
la 8 y as semanalmente nos pagaban. Todos los viernes tenamos platita.
69. T: Y qu haca usted con la plata? en qu se diverta?
70. A: As, cualquier cosa que uno le gustaba, compraba. Igual despus tuve que
pagar arriendo en Quinta Normal donde viva.
71. T: Sola?
72. A: S. Haba igual varias seoras arrendando una pieza. As que ah tena que
pagar arriendo yo.
73. T: Y cmo recuerda ese periodo en que trabajaba y viva sola? era bueno?
74. A: S era bueno. De primera no me hallaba mucho s, porque el estar sola as
75. T: Tena amistades?

154

76. A: S, con las otras seoras que vivan all. Haba un matrimonio joven tambin.
77. T: Eran del sur tambin?
78. A: No. Haba un hermano mo igual que arrendaba dos piezas pero yo
prefera no molestarlo igual era media chiva
79. T: Las cuadas parece que eran el problema?... varias veces he escuchado eso
de que con los hermanos se pierde cuando ya se casan parece que es una
suerte llevarse bien con las cuadas
80. A: S, y yo no tuve suerte. Puede que con una un poco, en el sur, pero el resto
nada. Ni nos visitamos. Prefiero no ir.
81. T: Usted me dijo que se hallaba en la fbrica, porque haba puras mujeres
82. A: S eran puras mujeres. De edad ya. Habamos dos que ramos jvenes.
Tendramos como veinte Y las otras estaban por jubilarse ya y eran
bien amorosas las viejitas!
83. T: Deban haber sido bien maternales con ustedes
84. A: S.
85. T: A propsito de esto Qu diferencia cree usted que hay entre mujeres y
hombres?
86. A: Pueden ser ms pesados los hombres. Ellos pueden ser ms exigentes en
todo. Ellos cortaban y despus revisaban lo que hacamos para ver si era
verdad. Todo con cuaderno revisaban la partida y esas cosas. Como nos
pagaban tenamos que tener todo eso.
87. T: Usted anota en su cuaderno?
88. A: No. Haba que contarlo bien no ms y no tena que equivocarse mucho,
porque no puede faltar ni uno.
89. T: Usted qu escolaridad tiene?
90. A: Yo termin quinto. Haba hasta sexto, pero justo cuando estaba terminando
me dio ese sarampin y no era como ahora que a uno le hacen una prueba
especial si estaba enfermo. No hacan eso antes. Uno se empezaba a

155

enfermar y se quedaba, se quedaba ms encima fin de ao.

91. T: Fue una enfermedad muy grave?
92. A: Meses tuve que estar en cama. Si hasta adentro del ojo me sali el grano. Y
no poda ver, tena que estar en la oscuridad, todo eso. Y ms que era en el
campo no se poda y ms que llova tanto all, oiga! Adentro del barro
andbamos. Cuando llegbamos nos sacbamos los zapatos, porque no
podamos entrar con zapatos y todo. Era sacrificado! A pata pelada y
limpibamos con pasto el pie y ponamos las calcetas todo mojado.
93. T: Se enfermaban mucho?
94. A: No. Y si usbamos zapatos haba que scarselos para cruzar los canales. No
como ahora. Ahora todo arreglado han puesto ripio, no hay barro. Antes
no hacan eso. Ahora hay ms adelanto en todo.
95. T: Cundo usted estaba enferma de sarampin, quin la cuidaba?
96. A: Estaba mi mam ah, mi pap estaba. yo no tena que mojarme tanto, con
agua as no ms tena que lavarme. Y tena que estar a oscuras adentro de la
casa, tena que estar todo cerrado. Despus como que me pas eso, despus
fui otra vez al colegio y ah me dio la recada y ya no fui ms y ya lleg
fin de ao y ya no poda ir
97. T: y que hizo entonces? se dedic a los trabajos de la casa?
98. A: S ah en la casa. Como yo era la ms grande y todas las otras salan. Tena
que lavar todo eso. De chicas nos enseaban a lavar, pelar las papas, a todas
a esas cosas. Hacer aseo, lavao, ver a los otros hermanos chicos igual. A
veces de rebelde me choreaban, los tiraba en el barro a una la cabriaban de
tanto y una no estaba preparada como mam tampoco. A veces la mam
deca no usted lo cuida y ella iba a l pueblo todo el da.
99. T: Se movilizaban a caballo siempre?
100. A: No, a patita. bamos a tomar a la carretera el tren. De estacin en estacin
andaba. No haban ni micros antes. Ahora casi todos tienen vehculos. Puras
camionetas s, porque autos no sirven mucho.
101. T: Cundo se enfermaban usaban medicina tradicional?
102. A: S claro. Tenamos una ta machi y ella mandaba remedio, no s qu remedio

156

mandaba botellas. Y haba que tomar eso. Igual uno iban a mdico as,
porque haban misin donde puros gringos se ponan en un consultorio as.
Ah te decan tal enfermedad tiene. Y haban doctores de todo, todava
estn. Puros gringos atendan s, despus llegaron chilenos doctores a
atender.
103. T: Tambin se consultaba a la machi o ya no ya?
104. A: S, tambin se consultaba. Las dos cosas s. A veces decan no, machi no
sabe y ah lo llevaban al otro.
105. T: Y ella era buena, sanaba a las personas?
106. A: S, eso decan. A m me deca que tena que tomar harta hierba y limn, me
deca, para lo del ojo.
107. T: Cundo usted era pequea iba a sus ceremonias tradicionales: nguillatn,
machitn; o ya se iban perdiendo?
108. A: No, por all no hacan. Lejos hacan, cerca de la carretera. Yo nunca vi eso.
Por all no haba machi. Mi ta viva lejos.
109. T: Ustedes tenan alguna creencia religiosa?
110. A: Siempre catlicos. De repente mi pap no crea [en las prcticas mapuches]
Oh, estos son brujos; cmo eso de que suean los remedios para el
enfermo, las machis?; quin les dice eso?, deca mi pap. Mi pap no
crea mucho. Mi mam crea.
111. T: Una tiene la idea de que todos los mapuches encuentran naturales estas
prcticas
112. A: Es que l no es tan mapuche. Mi mam s tena puro apellido mapuche, pero
mi pap era Saavedra por mi abuelo chileno.
113. T: Cmo es la historia de su pap?
114. A: Los abuelos de l, mis bisabuelos, creo que eran espaoles. Y mi abuelo se
cas con una mapuche y ah fue mezclndose todo. Por parte de mi mam
no poh, mi mam es pura: nacidos y criados todos aqu.
115. T: Existan problemas de culturas en la familia? Como, por ejemplo, que uno
de sus padres dijera que las cosas se deben hacer as desde los mapuche y el

157

otro lo viera diferente por su origen espaol, o viceversa?

116. A: No, porque nadie poda contradecir a mi pap. l era bien machista. Porque
todo lo que l deca, as tena que ser. Mi mam tena que hacer lo que mi
pap haca.
117. T: Por ejemplo cunteme una situacin en que eso se daba.
118. A: Porque cualquier cosa por ser que l le deca voy a vender animales,
todo era idea de l no ms. vamos a ir, le deca a mi mam, vamos a ir a
vender tal cosa. Y mi mam no poda decir nada, o, s no, le pegaban. Si era
as antes la cosa, ahora no.
119. T: Ese poder autoritario del padre que usted describe era comn? En todas las
familias se daba as?
120. A: S. Ah mandaban los hombres, las mujeres no.
121. T: Y qu pensaba usted?
122. A: A m me molestaba porqu tenan que mandar ellos? Si eran igual, eran
pareja, deban haber mandado los dos. Pero yo no poda decir nada
tampoco
123. T: Y los hermanos hombres s tenan ms voto?
124. A: Tampoco. Todo lo que l deca y nosotros calladitos no ms.
125. T: Cundo ellos fueran casados ah iban a tener poder?
126. A: S, as poh. Las mujeres siempre ah le tenan tanto miedo a los esposos.
127. T: Esta forma de ser, quizs, podra hacer parecer natural que en algunas
familias hubiera violencia usted fue testigo de violencia?
128. A: S, s, le pegaba igual.
129. T: Y qu haca su mam?
130. A: Lo aceptaba no ms, no poda hacer nada. No poda denunciar a ninguna
parte si no haba donde. Ahora no poh, la gente va a la comisara al tiro.
131. T: Qu piensa usted de ese cambio?

158

132. A: Es mejor para uno, si no que haramos, trapearan con uno. Una hermana ma
toc ya. Deca que el marido era muy maoso, celoso, deca. Como l era
mucho mayor l tambin. Mi hermana era mucho menor, como 15 16 aos
menor. Si creo que l hasta dudaba del hijo que tenan, como que era del
hermano de tan celoso que era, dice que no poda salir. Nunca poda
saludar con la frente en alto, siempre agachada saludaba a los hombres, a los
vecinos, por miedo. Tampoco se poda rer, sino el marido se enojaba. An
peor fue, an peor que mi pap. Y eso que no hace mucho ya.
133. T: Y todava sigue con l?
134. A: l falleci, hace tres aos que falleci.
135. T: Esta idea de la obediencia de la mujer es antigua segn usted?
136. A: Antigua es, pero ahora no aguantan ni una. Ahora contestan!
137. T: Usted quiere decir que cree que ahora se han pasado para el otro extremo?
138. A: S, si ahora corren a los hombres [risas] Y ella ahora que falleci su
marido cont la historia, nosotros no tenamos idea.

139. T: Por qu cree que mantena oculta esta historia?

140. A: Porque como ella deca que quera tanto a su marido. Y qu sacaba la
gente?, si yo le contaba a usted, qu sacaba usted?; me deca. Y si yo
contaba la cosa se iban a enojar ms, a lo mejor me pegaban
141. T: La violencia era muy frecuente?
142. A: No, a veces no ms, cuanto anda muy as no poda ni salir ella! Es que era
mucho mayor l y le decan su pap, entonces, eso es lo que le molestaba
tanto.
143. T: Y a pesar de todo ella deca quererlo?
144. A: S, ella deca que lo quera. Yo no entenda cmo no lo mandaba a la punta
del cerro. Deca si yo no me hubiera casado con l me hubiera matado, no
me hubiera casado con ningn otro hombre, as me dijo
En el ltimo tiempo antes de fallecer, en los ltimos aos, l se port mejor.
Perdn, le deca, perdname.

159

145. T: Se arrepinti.
146. A: S. Les ech la culpa a sus hermanos, mi hermana me deca esto, mi
hermano me deca esto. Los familiares creo que se metan mucho.
147. T: Pasa mucho eso de que la familia opina de los otros y participan de los
conflictos?
148. A: S y eso no debe de ser. Cada uno sabe lo que hace. Es otra persona. Muy
familiar puede ser, pero no debe meterse.
149. T: A qu edad llega usted a Santiago?
150. A: A los 17, faltando para los 18. Y ella [la hermana del relato reciente]
tambin se vino para ac. Tena mi misma edad. Somos bien seguidas, dice
que naci de 7 meses. El marido era del campo y se qued all. Igual se vino
ella. Lleg cuidando una abuelita. Estuvo como 2 aos y ah venan a verla y
todo.
era todo diferente cuando andaba pololeando. Y despus se port mal,
cuando ya vivi con l. Ella lo conoci all, era familiar, un primo. Hijo de
una ta legtima, hermana de mi pap.
151. T: Se da mucho el matrimonio entre parientes?
152. A: Algunos no ms. A m nunca me gust eso. Lo encontraba como
degeneracin eso de casarse con familiares. Pero ella se le haba dicho
tanto, pero nunca hizo caso.
153. T: Ella era casada mientras estaba ac?
154. A: No, soltera. Despus se cas y se fue para all. Y ah le pegaba all toda
morada la tena. Y no podamos hacer nada, porque ella defenda a su marido
no si es bueno y ahora se va a portar bien.Lo iba a buscar y despus igual
le estaba pegando y al final ella se qued no ms en su casa. No fue ms.
[Hay un fragmento de conversacin que se pierde por cambio de cinta. El
tema actual es la crianza de su hija, nacida en Santiago]
155. T: Qu dificultades recuerda usted de la crianza de su hija?
156. A: Las enfermedades, sala caro. Se resfran los nios o se enferman en el
colegio y la llaman a la mam para ir a buscarlos.

160

157. T: Y durante la adolescencia, qu dificultades recuerda?

158. A: Ninguna. Ella siempre fue bien tranquila.
159. T: Gracias, Sra. A.

161

ENTREVISTA 3

Nombre: M. B. C.
Duracin de la entrevista: 70 minutos.
Gnero: Femenino.
Edad: 67.
Localidad de procedencia: Makewe.
Nivel de dominio idiomtico: Medio.

1.

T: Mi primera pregunta es bien general Sra. M. Qu recuerda de su vida en el

campo? Cmo fue?

2.

M: Sufrida! Era harto sufrimiento en el campo s, antes. Porque ahora no s.

3.

T: Por qu?

4.

M: Porque la gente era muy pobre antes. Muy pobre en el campo. No tenan
ayuda costaba. No era nadie cuidao

5.

T: No tenan ayuda

6.

M: Ninguna cosa. Solo lo que uno criaba: corderos y luego iban a vender ese
cordero. A veces se venda una que otra y se dejaba para el vicio claro que
la harina, el trigo, todo se siembra ah como campo.

7.

T: Tenan para comer

8.

M: S, tenamos para comer, pero vestimenta era muy escasa. Una vez al ao
le compraban un zapato a uno y tena que durarle.

9.

T: Y a patita pelada tambin

10.

M: S, a pata pelada. Por eso me admiro ahora de la gente del campo que los
jvenes tan delicados. Bien abrigados, bien vestidos, con zapatos para
cambiarse nada de pata pelada ahora. Yo me cri a pata pelada y mi marido
tambin.

11.

T: Pero qu es lo que ms le produca sufrimiento? el fro?

162

12.

M: No, si no senta fro yo miraba mis pies por eso ahora estoy tan
friolenta. Ahora no aguanto el fro. Es que los aos tambin. Los aos van
diciendo basta ya!

13.

T: Qu otra cosa ms recuerda?

14.

M: Necesidades tambin pasaba una, porque huuuu! No se poda ni ir a

moler ve que yo me cri para el lado de Puerto Makewe en Temuco.

15.

T: Quines integraban su familia?

16.

M: Mis padres y mis hermanos.

17.

T: Cuntos hermanos eran?

18.

M: Siete. Ahora quedo la nica yo...

19.

T: Han fallecido?

20.

M: Todos.

21.

T: Qu actividades tena all?

22.

M: Criar. Criar ovejas, criar chanchos. Ver los animales. Trabajar, cortar. Se
sembraba mucha chicha en ese tiempo.

23.

T: Todos los hermanos haca eso?

24.

M: Todos, porque haba que trabajar. Eso encuentro malo yo tambin: ahora no
los hacen trabajar. Los cran flojos digo yo. Porque ahora tienen tele todo en
el campo. Los miro y digo yo mmmmmm.

25.

T: Qu perdieron ellos con eso?... es decir, en qu les afecta a ellos ese

cambio?

26.

M: No deben criarlos cmodos, porque despus no saben ni ganarse la vida,

despus. Yo cri 3 hijos aqu yo les dije aqu terminan el colegio y
tienen que trabajar yo los cri as y as iban al colegio bien arreglados, con
su corbata, bien criados, bien comidos, todo pero igual tenan que trabajar

27.

T: Pero ac no tenan trabajo de campo

163

28.

M: Ah, no poh. Pero aseo s que la ayudaran a una.

29.

T: Sra. Margarita Usted dice que hasta los 17 aos estuvo en el campo Y
qu la trajo para ac? Por qu se traslad para la ciudad?

30.

M: Porque quera ganar mi plata, vestirme. A ver si poda ayudar, despus

qued viuda mi mam y qued con los dos menores ella sola y no tena ninguna
ayuda. Mandaba a sembrar a los socios.

31.

T: All hacan sus arreglos, parece, cmo que se ayudaban a sembrar y se

daban una parte?

32.

M: Claro, claro. Y antes no se ocupaba abono como ahora, le tiraban encima de

la siembra estircol molido de vaca y oveja. Era bueno ese abono. Resultaba
tanto la siembra.

33.

T: Y cunteme en qu se divertan? O solo era trabajar.

34.

M: Puro trabajo casi. Si es que los paps eran muy estrictos. La mujer no tena
que salir muy all Mi pap era muy estrictos, no poda ir uno muy all con
la familia de alrededor no ms.

35.

T: Qu haca l para que usted lo llamara estricto?

36.

M: Deca que una nia mujer no tena que ir ms all de su comunidad.

37.

T: Cmo tenan que comportarse las mujeres?

38.

M: Andar ms cerca de la casa no ms, hacer las cosas cerca.

39.

T: No conoca ms gente

40.

M: Ms all no.

41.

T: Y cmo se esperaba que se comportaran los varones?

42.

M: Los hombres tenan que trabajar en el campo. Los animales ms grandes

cuidaban. Adems, antes el campo era todo comn, ahora no. Ahora todo ha
cerrado el espacio que corresponde.

43.

T: Cmo era antes?

44.

M: Todo era un campo as los animales andaban por todos lados, nadie deca

164

nada. Cada uno sembraba en su pedazo s, pero los animales se dejaban pastar
en cualquier lado por eso se criaba ms ovejas, porque ellas comen ms
pasto, ahora no se cra casi nada de oveja.
45.

T: La vaca come menos?

46.

M: Come menos, pero necesita el pasto ms largo, en cambio la oveja hasta la

raz se la come

47.

T: Esto de la tierra en comn se relacionaba con como se llevaban ustedes?

compartan ms o cada uno estaba con su gente?

48.

M: Cada uno en su casa. Cada familia en su casa.

49.

T: Cmo haca la gente para conocerse y casarse, si no salan? los jvenes

cmo lo hacan? haba algo como pololeo?

50.

M: Aaaahhhhh (risas)mmmmmaaahhhh.

51.

T: Parece que hay una historia, sobre eso?

52.

M: S, bueno, as se cas mi hermana, cuando yo era chica

53.

T: Pero cmo conoci a la persona con la que se cas?

54.

M: Mi hermana lo conoci ah, con las ovejas parece cuidando ovejasy ah

conoci a su marido medio vecino era, pero era conocido por su familia. Y
yo los vea pololear, cuando era chica, pero siempre mi mam me mandaba a
cuidarla a ella. Y parta detrs y se encontraban, poh. Y yo la pillaba.

55.

T: Y usted la acusaba?

56.

M: S la acusaba. Y me enojaba tanto yo.

57.

T: Y ella se cas despus?

58.

M: Y de repente la robaron es que se robaban.

59.

Cmo es eso?.. cunteme.

60.

M: La robaron en la noche no s como a qu hora, porque ella era Abuel,

poh.

165

61.

T: Qu quiere decir Abuel?

62.

M: Que la abuela la cri. Entonces fue a avisar que se desapareci la Mara,

Mara se llamaba, y no estar aqu?...porque andaba en las dos casa para arriba
y abajo. Quizs ustedes saben que le pasaba, que porque no lleg. Y ms tarde
aparece el pap del novio a avisar que estaba all, que se haba casado era
casado ya cuando se juntaba la pareja. Mi hijo se cas con su hija y vamos a
hacer un casamiento antes se mataban animales, hacan casamiento. Ella se
cri donde la abuela, entonces hagan el casamiento all, dijo la mam. Y mi
pap pidi que se casaran por el civil, no as

63.

T: No a lo antiguo

64.

M: No a lo antiguo.

65.

T: Por qu pidi eso su pap?

66.

M: l pens que no tena valor, que la podan dejar

67.

T: Su pap era casado con una mujer, porque he escuchado que hay casos en
que tenan ms de una

68.

M: Mi mam no ms era. Eso eran los ms antiguos. Despus la mujer le fue

pidiendo al hombre que estuviera con una no ms.

69.

T: A propsito de eso que las mujeres fueron pidiendo usted vea mucho
machismo?

70.

M: Mucho machismo s. Los hombres eran amos y seores s. Los paps.

71.

T: Y despus los maridos?

72.

M: S, los maridos, s, eran los que decan esto se hace as y esto as. Y cuando
queran pegar tambin.

73.

T: Era comn que el marido le pagara a la mujer y los hijos?

74.

M: S, poh, me acuerdo de mi mam, que mi pap le pegaba varias veces en

la noche de maoso, de machista. De repente andaba as. Uno tena que
andarlas reglas que se obedecan

75.

T: Ustedes sentan temor

166

76.

M: Ah, s, miedo se tena. Miedo. Mucho respeto y miedo.

77.

T: Cmo lo viva usted? Como natural? Cmo tomaba usted, esto de que le
pegara a su mam?

78.

M: Mal, poh. Sufra uno. Los hijos sufren. Que le peguen a la mam delante de
uno. Sufren!. Yo sufr. Lloraba junto con mi mam.

79.

T: Pero era normal que los hombres se comportarn as? en las dems casa
ocurra?

80.

M: Era lo normal, en todas las casa era as. y cmo habr sido antes!

81.

T: Usted siente que las cosa han cambiado?

82.

M: Mucho. Aunque, todava hay machistas campesinos. Por eso tanta separacin
debe de haber. Porque siguen machistas algunos hombres.

83.

T: Y cmo ve la situacin ac en la ciudad?

84.

M: Ac es distinto. Aunque tambin hay gente mala. Pero ac lo que es, es que
se drogan. Ac lleg gente trabajadora que compr su sitios, pero hay tambin
unos que trafican uno escucha todo ac en la casa. Pero, lo saludo
igualbuenos das vecino, le digo.

85.

T: Oiga, Sra. Margarita, cunteme cmo fue que se vino, usted, para ac?

86.

M: Mi hermana estaba aqu, que en paz descanse. Ella estaba aqu y yo me quise
venir, por unos mesesa ganarme los porotos como se dice. Y vine a trabajar y
despus me acostumbr aqu. Me acostumbr a trabajar, a ganar mi plata, ir bien
vestida y todo era poco lo que ayudaba s, poh pero es que ganaba re poco,
tambin, antes.

87.

T: Qu cosas buenas encontraba de la ciudad?

88.

M: La ropa, bien vestida trabajaba y andaba bien

89.

T: Dnde empez a trabajar, usted?

90.

M: Yo empec en aseo puertas adentro

91.

T: Cmo fue la recepcin de la familia donde lleg?

167

92.

M: mmmm

93.

T: Cmo encontr, en primer lugar ese trabajo?

94.

M: Yo tena un hermano, estaba casado. Una cuada me busc esa pega eran
alemanes. Yo califico buenos a los alemanes, porque eran muuyyy buenas
personas. Me trataban como si yo fuera de la familia. No me mando neaban, ni
retndome. Nunca me ret.

95.

T: Usted conoci a personas que s sus patrones la trataban mal?

96.

M: S, los chilenos s los chilenos tratan mal.

97.

T: Usted siente que los chilenos discriminan a los mapuches?

98.

M: Si, poh. Antes mucho, mucho. No s, al llegar a trabajar as como que nos
tenan aislados. As los chilenos, patrones ricos. Nos tenan aislados,
arrinconados por all y as, poh. En unas ms que en otras.

99.

T: Como que no se relacionaban con ellos.

100.

M: Noo, poh! All arrinconados, nos tenan! Que coman rapidito y a medio
comer y medio parao y as. All en cambio, me sentaba y come tranquila. Mi
amorcito, me deca el doctor. me pod traer esto? Me deca, as. El trato era
as, ni arrinconao tampoco, nada se negaba Ac, los patrones chilenos hasta
son mezquinos, pohla pura mantequilla no ms poda ocupar uno, la pura
margarinano poda comer queso, lo que ellos comancecina, jamn, lo que
ellos tuvieran, eran para ellos

101.

T: Usted tuvo la experiencia de las dos formas? estuvo con un patrn

extranjero y con un patrn chileno?

102.

M: S

103.

T: Fue despus de que estuvo con el alemn que tuvo un patrn chileno?

104.

M: S, despus. Viva con su mam el doctor. No era casado, viva con la mam
no ms. Yo pienso en mi mente que traa un joven a lo mejor era su pareja,
pienso ahora. Porque era viejo mi patrn. Pienso ahora, pero yo no saba
ahora pienso que poda sermmm

105.

T: Homosexual?

168

106. M: S.
107. T: En el campo se saba que haban homosexuales?
108. M: Es que nunca se habl de homosexual antes. No s, como que no exista a
lo mejor haba, porque haba un vecino que era soltern viejo, solo. Nunca se
cas. A lo mejor, pienso ahora pienso ahora! Que podra ser as haban
varias personas que eran solos
109. T: Volviendo al tema anterior, Sra. Margarita con los chilenos, estaba puertas
afuera o adentro?
110. M: Con los chilenos, puertas adentro. Pero ligerito me sal por el trato. No
estaba acostumbrada a eso, a ese trato.
111. T: Y, despus, en qu trabaj?
112. M: Despus trabaj as en una seorita sola, en un negocio. Ayudndola. En
abarrotes s.
113. T: Y cmo conoci a su marido?
114. M: Aqu en Santiago.
115. T: En el negocio?
116. M: No. Era compaero de trabajo de mi cuado. Y ah vena para la casa y ah.
117. T: Cmo fue ese primer periodo de armar una familia?
118. M: Algo difcil fue armando pieza, todo estrecho. Como ramos los dos no
ms. Nos fuimos donde una prima hermana de l que ya tena casa. All nos pas
dos piezas un dormitorio y como un livingcito y ah en la cocina de ella
cocinaba en la esquinita
119. T: Cmo recuerda ese tiempo: bueno o?
120. M: Buenocon esfuerzo s
121. T: Cambiando de tema, Sra. Margarita Ustedes tienen parientes, todava en el
campo?

169

122.

M: Yo tengo sobrinos all. Puros sobrinos me quedan all.

123.

T: Van para all?

124.

M: S, hace poco anduve por all

125.

T: Y cmo ve, usted, la situacin all?

126.

M: Nosotros tenemos un campito por all, en Puerto Saavedra conoce?...

127.

T: S, si conozco.

128.

M: Como camino a Puerto Domnguez, y subimos pal cerro. En Palacolln,

tenemos un campito

129.

T: Ah! Es bonito por ah.

130.

M: Vamos para all. A los chiquillos les gusta el campo por eso vamos para
all. Tenemos una casita chica, pero ahora estamos postulando a una casita.
Una casita que da el gobierno. Por el rural subsidio.

131.

T: Ustedes han postulado a algn beneficio por CONADI?

132.

M: Por CONADI? Cmo qu?...no nos hemos acercado a eso

133.

T: Es un programa de gobierno que busca ayudar a poblacin indgena

134.

M: Mi hijo quisiera eso. l trabaja y estudia. l estudia derecho quisiera una

beca, le voy a decir que averige eso.

135.

T: Claro!... bueno, siguiendo con el tema de la migracin Qu aspectos

encuentra negativos del cambio a la ciudad?

136.

M: El aire y ac es todo acelerado la gente. El trabajo es diferente ac no

ms, porque all el que trabaja all se mandan solos. Aqu todo es apatronado
y todos apretados ac es una buena vida para el que tiene buena pega, el que
tiene buenos trabajos porque si no hay trabajo no hay comida, no hay entr.

137.

T: Usted, cuando trabajaba ac como asesora del hogar tena otras

actividades en qu esparcirse, a las que les dedicaba su tiempo?

138.

M: Es que le daban a uno permiso cada 15 das y a las 4 de la tarde los

largaban a uno! Iba y volva, iba y volva

170

139.

T: De las 4 hasta qu hora?

140.

M: A las 8 o a las 9 , tena que una que estar adentro ya!.

141.

T: Cinco horas?

142.

M: S. Mientras una tomaba la micro y esperaba la otra S, as me toc, los

patrones a las 4 de la tarde me largaban. Pero no haba otraobligao a trabajar.

143.

T: No tenan tiempo, entonces, para compartir con otras personas?

144.

M: No, no haba mucho. Ahora no, poh. Las nias que trabajan. Sbado salen.
Sbado y domingo. Antes no no s, porque sera as antes sera por el
gobierno que era asquin mandaba ah Ha cambiado mucho las cosas. Eso
es lo bueno que tiene ahora. Ha avanzado harto.

145.

T: Despus, ustedes, se vinieron a vivir ac, a arrendar? Cmo llagaron a esta

casita?

146.

M: Ac se compr primero el sitio y despus construmos.

147.

T: Ustedes criaron a sus hijos ac

148.

M: S.

149.

T: Cmo fue la crianza de los nios? qu dificultades tuvieron? Cmo fue

criar a los nios ac en vez de en el campo?

150.

M: Mejoor, poh, mejor puro estudiando no msclaro que nosotros los

dejamos hasta cuarto no ms como eran tres y no podamos ms tampoco lo
sacamos. Despus mi hijo sigui el que est estudiando derecho estudi
mecnica

151.

T: Y l se pag la universidad?

152.

M: Ahora se lo est pagando l solo. Trabaja y se la paga Y el otro tambin

quiso liceo. Por qu liceo dijopor qu liceo y no industrialvas a quedar sin
profesin no yo quiero liceo mami. De chico fue as. Despus entr a un
instituto Y los tres se apoyaron: primero entr uno al banco y luego meti al
otro se fueron apoyandoDe ah el banco mand a la universidad a mi hijo,
se la pag y as fueron

171

153.

T: Ellos se sienten bien con sus vidas?

154.

M: S, no rechazan ser mapuches ni sus apellidos.

155.

T: Bueno, la cultura es tan rica de tradiciones usted cree que algo queda de
ello o que es solo parte del pasado?

156.

M: Ah! S, tova queda s, porque siempre hacen rogativa, de Nguillatn como

le dicen. Siempre hubo y siguen, siguen por mi lugar que era Makewe.

157.

T: En Makewe, siguen haciendo Nguillatn?

158.

M: S, tienen ah un cmo se llama?... una imagen de un mono como

persona. Ah tienen un campo especial para yo conoc de chica, yo viva
cerca. Y tova existe ah

159.

T: Usted cuando chica particip de ceremonias mapuches?

160.

M: S, me llevaban los paps.

161.

T: Usted particip de un Machitn?

162.

M: Ah! S, s. Pero es muy poco lo que hacen ahora parece s. Muy poco de lo
que hacen Machitn, parece. Van al mdico

163.

T: Ahora existen consultorios en que tienen rucas donde hay machis que
atienden en La Florida, La Pintana saba, usted, de eso?

164.

M: No. En la tele parece que dieron algo as.

165.

T: Qu le parece esa iniciativa?

166.

M: Bueno, porque antes mejoraban las Machis a los enfermos, tambin. El que
conoce hierbas es la machi hay tantas hierbas en el campo que uno no
conoce, para qu es bueno, pa`que lo otro no sabe. Las Machis, no s cmo
lo sabrn, pero lo saben

167.

T: Dicen que es en sueos

168.

M: S, claro. Puede ser, puede ser

169.

T: Existen farmacias mapuches, tambin, ac en Santiago

172

170.

M: S, dicen que es bien bueno mi nuera est para adelgazar, me dijo mi

hijo la otra vez. Ya que habla en mapuche y es de aqu santiaguina

171.

T: Ella habla mapudungn?

172.

M: No algunas palabras sueltas, no ms.

173.

T: Usted es hablante de mapudungn?

174.

M: S.

175.

T: Mire, ahora se considera una joya a los hablantes nativos, pues se est
intentando mantener viva esa lengua

176.

M: S mi nietecita va en el jardn y la educadora de prvulo de Carahue,

parece y entonces, parece que ella sabe es casada con un profesor de
ingls y ah sac el mapudungn la Cata, la Catalina la nieta. Y ella canta
Caballito Blanco en mapuche. Y esa es mi nieta, la tuvo con mi hijo. Y.no
era que le gusta!

177.

T: Y usted le ensea alguna palabrita, le estimula el idioma?

178.

M: S, si, si. Mis hijos no saben, porque nosotros tuvimos la culpa al no

ensearlos.

179.

T: Por qu no le ensearon?

180.

M: Es que antes, seorita, en el colegiolos miraban, porque eran mapuche

el apellido mapuche era como El Indiono es indio, estn en la India los
indios no?...eh, somos mapuche nosotros. Indios! As, los mismos
compaeros, compaeras de colegio

181.

T: Usted sinti personalmente que la trataran de india o algo as?

182.

M: EEhhh! S. A mi hijo mayor, el que est estudiando derecho, a ese le

dijeron indio unos nios. Se burlaban, porque lo identifican como. no s.

183.

T: Y Por qu cree, usted, que los nios hacen eso?

184.

M: Inocencia de los nios, no ms

185.

T: Entonces, Por qu, ustedes no les ensearon?

173

186.

M: Menos le vamos a ensear eso, si lo estaban tratando de indio, despus van

a decir que andan hablando en mapuche Qu est hablando este indio?!...

187.

T: Y ahora con la nueva ley es otra la importancia que se le da.

188.

M: Si, poh. Ahora mi nuera ese caballito blanco que sac en el jardn,
hablando su hija llevo en un cassete o CD grabado al colegio, donde est
ahora la nieta dicen que los profesores lo tienen Ah! Que me presten el
CD, que lo presten a otro curso as que anda dando vueltas el CD parece

189.

T: Qu bonito! Hay harta msica que se est haciendo en mapudungn,

tambin.

190.

M: All en Temuco, all en Lautaro, hay una pensin que tiene un

restauranteah, puros mapuches estn cantando as. En la calle Manuel
Rodrguez. Pasamos con mi hijo la otra vez y pasamos a almorzar. Y a mi
nuera le gusta el catuto usted, conoce el catuto?

191.

T: Ah, s! Es rico. Con mermelada, con miel

192.

M: Ella cuando recin se cas, dijo aahh! Yo quiero aprender a hacer catuto.

193.

T: A ella le gusta la cultura mapuche, siendo chilena.

194.

M: S, pos, siendo chilena. Y entonces me dijo enseme, seora Margarita,

enseme, me dijo ella. Y le ense, si no me cuesta na`. Era cosa de echar a
cocer el trigo. Lavar el trigo y echarlo a cocer. Despus se muele no ms, poh.
Hay que sacarle la basura.

195.

T: Y ah, comenz a ensearle platos

196.

M: S. Mire [tomando unas fotografas] esta es la nieta mayor. Valentina

se llama. Y esta es la menor, Catalina.

197.

T: Estn con sus trajes tpicos! Con la trapelacucha

198.

M: S, as las visti mi nuera, poh, cuando se presentaron en la escuela este

es el otro nieto, Cristbal.

199.

T: Tiene ojos azules

200.

M: S y esta es su hermana. Son dos ellos y esta tiene nueves meses. Ac est
la nuera

174

201.

T: Qu hace ella?

202.

M: Es duea de casa y ac est el pap de la nuera. Militar es l.

203.

T: Se llevan bien con la familia de ella?

204.

M: No. Viven en via ellos.

205.

T: Los otros nietos tienen algn contacto con la cultura? ellos saben que
son descendientes mapuches?

206.

M: S, poh. Y estn en el mismo colegio de las niitas, en diferentes salas, s.

207.

T: usted, cree que ellos se sienten identificados con su cultura o ya se

sienten chilenos?

208.

M: Mis hijos ni saben hablar mapuche. Tienen el apellido no ms pero

les gusta tener su apellido

209.

T: Bueno, seora M., creo que ya tom mis apuntes y cerrar la entrevista.
Le agradezco mucho su colaboracin.

175

ENTREVISTA 4

Nombre: C. C. .
Duracin de la entrevista: 120 minutos.
Gnero: Femenino.
Edad: 50.
Localidad de procedencia: Nueva Imperial. Comunidad Bollilco Grande.
Nivel de dominio idiomtico: Alto.
Datos relevantes: Hija de lonco. Una hija es matrona. Participa en organizaciones
de mapuches urbanos.

1. T: Sra. C., cunteme A qu edad se vino para ac, para Santiago?

2. C: A los 20 aos.
3. T: Cmo era la vida en la comunidad? qu recuerdos tiene usted?
4. C: Mi comunidad era muy linda, muy bonita era
5. T: Con quin comparta usted? con quin se relacionaba?
6. C: Nosotros nos relacionbamos con nosotros somos 7 hermanos y los 7
hermanos vivamos all. Y aparte de eso, con muchos vecinos, familiares de
all mismo de la comunidad. Nos juntbamos en el campo, salamos a cuidar
las ovejas, las vacas, los chanchos, todo lo que se criaba en el campo. As que
nos juntbamos en el cerro a jugar a la pelota. Y hacamos esas casitas cmo
hacen barbecho all. Barbecho donde van a sembrar t ubicas, Conce ms o
menos? Ya Barbecho se llama donde abren la tierra con el arado y quedan
as unas cuestiones de terrones y con eso hacamos unas casitas as y ah
jugbamos con eso a las visitas. Hacamos lo mismo que hacan los viejos en la
casa, recibiendo visitas, pero nosotros ramos nios chicos. Era all en el
cerro..era sper lindo!
7.

T: Quines vivan en su casa?

8. C: Vivan mis paps y mis hermanos los siete hermanos.

9. T: Y sus abuelos?

176

10. C: No. Mis abuelos no los conoc. Ellos fallecieron antes que naciramos,
prcticamente. Mi hermana mayor alcanz a conocer a uno de mis abuelos.
Pero, despus de eso, no, fallecieron todos. Falleci el pap de mi pap.
Falleci, incluso, antes de que l se casara.
11. T: Y por qu? por muerte natural?
12. C: No, ellos se enfermaron. Pero nunca supieron realmente qu les pas. Fue algo
rpido. Cmo dicen en el campo que existe el mal, todas esas cosas que le
tiraron mal, por envidia, que por eso fallecieron. Es lo que dicen, pero nunca
supieron realmente, si les afect una enfermedad
13. T: Y no alcanzaron a llevarlo a un machi?
14. C: No, nunca fueron al machi. Por lo que deca mi pap, el pap de l nunca quiso
ir a un machi.Se qued no ms. Porque l saba que le haban tirado mal y que
no tena remedio. Y la mam de mi pap, mi abuelita Carmen, que as se
llamaba, ella falleci igual, suponen, por una bronconeumona. Porque sufra
de asma ella, es lo que dicen ahora. Que ella sufra de asma y que parece que se
resfri y le dio una bronconeumona y falleci.La encontraron muerta en su
cama, as, en la noche. Pero igual no fue al mdico, porque en esos aos, no se
conoca el hospital, nada. Se haca remedio de campo, no ms. Puras yerbas.
15. T: En la misma casa se hacan los remedios?
16. C: Claro, en la misma casa. Porque haban abuelitas que saban de esas yerbas, de
qu se poda tomar para el resfriado, todo. Ya y con eso se curaban. Pero en
este caso no pas as. Ya, mi abuelita falleci, igual suponen que fue una
bronconeumona, uno por conclusin
17. T: Pasaba seguido que fallecan personas y no se saba por qu?
18. C: No se saba por qu, porque como no iban al mdico Y en el campo,
generalmente, iba la machi y deca: s le hicieron mal, le tiraron mal y
terminaba fallecindose.
19. T: Sra. Carmen, en el diario vivir Qu reponsabilidades tenan? cmo se
organizaban, ustedes, en la casa?
20. C: En la casa, la mayor cuidaba a los hermanos ms chicos. Era mi hermana. Que
justamente hoy le toc trabajar, as que no pudo venir para ac. Ella fue la
encargada de criar a todos los hermanos. Era como la mam, como mi mam se
tena que encargar de lo que es cultivo: la chacra, lo que es el huerto, tejer a

177

telar, hacer la ropa de los nios y... el hijo mayor, en este caso la hija mayor, se
encargaba de todos los hermanos menores.
Los ms chiquititos se quedaban en casa y los ms grandecitos salan a cuidar a
los animales. Me tocaba a m, salir a cuidar a los animales con otra hermana
que esta ahora en el sur.
21. T: Y Cmo se portaban los animales que cuidaban?
22. C: Buuu, nosotros tenamos que. Y ms en esos tiempos que no haba ni cercos.
Ahora est todo cerrado. En esos tiempos no haba, no estaba as como est
ahora. Los animales se marcaban y se encerraban en el corral, pero haba que
cuidarlos todo el da en la loma, poh!... haba que andar todo el da en el cerro,
todo el da con ellos. Con suerte uno llegaba a almorzar a la casa al medio da,
porque nos mandaban a otra persona que nos fuera a sustituir, mientras uno
vena a almorzar.
23. T: Bien cuidados!
24. C: Bien cuidados, claro. Entonces era: que los animales no entraran en el trigo. Por
ser era que estaba sembrado a este lado y los animales estaban a este lado [el
contrario],que no pasar la lnea.
25. T: Sin rejas?
26. C: Sin rejas, sin nada. Por que si bien all era muy unida la gente pero tampoco
se poda permitir que terminaran el sembrado de la otra persona, que tena su
sembrado as al lado.
As, poh. Haba que andar por la orilla si se iba para all, all haba que ir
ya?... se venan para ac, para ac haba que venir. Imagnate! Andar
trayendo las ovejas y los vacunos, lo que es las vacas. Pendiente de todo!
Entonces, generalmente, nos mandaban entre dos personas. A mi otra hermana
que anda en el sur y yo, nos tocaba ir a cuidar a los animales.
27. T: A pie o a caballo?
28. C: A pata no ms, como se dice vulgarmente. De a pie no ms. Qu! de a caballo,
no. No, no usbamos, no tenamos caballos.
29. T: Cmo encontraba esa tarea? era muy cansador o le gustaba?
30. C: Mira, cuando uno es nios chico da lo mismo que sea cansador o que te
agrade si te agrada o no te agrada, tena que ir igual, poh. Aparte que esa es la
fuente laboral que uno tiene. Si de eso se viva, se mantiene, hasta el da de hoy.

178

Nada ms que ahora ha ido cambiando. Por qu. Porque ahora hay ms cerco,
est todo cercado. Entonces ya los animales no se cuidan as como se cuidaban
antes. Se va a dejar al potrero y en la tarde se va a buscar para encerrarlos.
Ahora la vida de campo es mucho ms fcil. Ya los nios no andan corriendo
detrs de las vacas. Los nios ahora van al colegio, estn todo el da en el
colegio.
31. T: Usted fue al colegio? hasta qu curso?
32. C: S. Yo llegu hasta cuarto medio.
33. T: Fue a un internado?
34. C: No. As no ms. De primera, cuando recin comenc a ir al colegio, bamos a un
colegio de campo, que no quedaba tan lejos como aun kilmetro, dos
kilmetros, nada ms.
35. T: Los profesores eran mapuches?
36. C: No, no eran mapuches.
37. T: y enseaban algo de cultura mapuche?
38. C: Nunca hablaron el idioma mapuche en el colegio.
39. T: Pero hablaron algo de cultura mapuche?
40. C: No. Era todo, todo espaolizado. Todo chileno.
Si donde nos hablaban en mapuche y nos decan de lo que se trataba, era en la
casa. Mi pap, mi mam. Mi pap ms que nada, que siempre, siempre nos fue
inculcando la vida, cmo era la vida mapuche, cmo eran los antepasados, cmo
se alimentaban y as hartas cosas que me iba contando.
41. T: Ustedes cuando chicos participaban en ceremonias o de actividades culturales?
42. C: Nguillatn, s. Nguillatnyo pocas veces fui al nguillatn, porque,
generalmente, a los nios en el campo no nos hacan participar de eso. Los
nios tenan que encargarse de cuidar, no ms. Sus pap ban mi pap, mi
mam participaron mucho de eso. Hasta el da de hoy se sigue haciendo, poco,
pero se hace.
Hace como tres aos ya que mi gente, ya participa poco. Pero antes que mi
pap falleciera se iba a todos los nguillatunes. A donde hubiera, se iba. De a
caballo, llevaban ofrendas, mataban cordero o semillas, cuando se presentaba

179

la oportunidad de ir.
43. T: Cunteme cmo era su vida social? con quines se reunan, ustedes?
44. C: Mira, a nosotros no nos visitaban mucho, pero s llegaban parientes de mi pap.
Dejaban una fecha importante, como San. Juan por ejemplo, el Wetripantu. Ah
llegaba el que era el primo de mi pap, que viva en otro lado. Ah, llegaba con
la seora, con los hijos, tambin. En varias ocasiones lleg con el hijo mayor. Y
llegaba una prima de mi pap, tambin, para el wetripantu. Y as, para la
navidad, llegaba igual gente a visitar, gente mapuche.
45. T: Bueno, en toda comunidad se dan aspectos felices y otros ms tristesCules
podran ser los aspectos ms difciles que le toc vivir en la comunidad?
46. C: Yo creo que ms que nada fue el hambre, la pobreza. Fue la vida ms difcil.
Haban pocas muy difciles! No haba para comer la cosecha era mala. Se
trabajaba yo me acuerdo que mi pap trabajaba y trabajaba en el campo, pero
haban tiempos en que no cosechaba nada! Porque no haba buen tiempo y lo
otro que la tierra ya se comenz a lavar. Ya no era la misma tierra de antes que
se poda sembrar sin abono. Entonces se fueron perdiendo los minerales que
tena la tierra, se fueron perdiendo de tanto cultivarlo, de tanto sembrarlo.
Entonces el abono bueno, si bien le tiraban el abono natural, pero ya despus
fue hacindose poco.
47. T: Y en esas pocas cmo podan sobrevivir?
48. C: Sobrevivamos vendiendo animales. Como se tena harto animales: mi pap y
mi mam se dedicaron a eso, poh. A criar hartos animales, hartas ovejas,
chanchos, pollos. Entonces de ah, se venda eso para poder subsistir. Y
pasbamos el ao as. Por ejemplo, cuando a mi pap le iba mal en la cosecha,
venda vacuno y con eso compraba lo que es trigo ms que nada. Compraba
trigo y con eso ya tenamos para el ao. l llevaba sper bien la cuenta de con
cuanto trigo se pasaba en el ao, entonces iba racionando. Deca Ya! Tanto
trigo vamos a dejar para por ejemplo: Mara, porque mi mam se llamaba
Mara. Ya Mara, 20 sacos vamos a dejar para echar a los perros y para darle
comida a los pollos. Ya, y todo el resto hay tanta cantidad para moler, harina
tostada. Todas esas cosas que se hacen tanto en el campo.
49. T: Haba hartas bocas que alimentar, entonces, entre personas y animales Y
ustedes se apoyaban, por ejemplo, si les iba mal? haban parientes que los
apoyaran, que los ayudaran?
50. C: Es que, generalmente, todos los parientes viven en la misma comunidad y estn

180

casi todos en la misma situacin. Yo creo que el que ms tena era mi pap.,
porque todos los otros venan a la casa de mi pap a conseguir, creo que eran
ms pobres que nosotros, que la casa de mi pap. Llegaban a la casa de mi pap
hasta que l falleci. l era el lonco de la comunidad, tambin, poh.
51. T: Cul es el nombre de su pap?
52. C: Juan Collihun Catrileo Y, eso ms que nada. Haba uno solo pero ese era
amigo, no era de la comunidad se llamaba Emilio, Emilio se llamaba el
caballero. Muy buen amigo de mi pap. Ese hombre estaba en lo bueno y en lo
malo con mi pap! Entonces, l ms nos prestaba ayuda. Cuando faltaba mucho
la alimentacin Emilio Curiqueo se llama, se llamaba, porque falleci. Era
como el hermano de mi pap.
A veces, faltaba mucho en la casa e iba a la casa y le decamos, poh, que no
haba comida. Vayan a mi casa, vayan a buscar harina cruda! Mande no ms,
deca, Toco [diminutivo de tocayo, que comparten nombre] le deca, porque a
mi pap le decan Emilio, no s por qu razn, pero Emilio. Yo siempre cre que
Juan Emilio se llamaba y no era as antiguamente era as la gente por
ejemplo, cuando naca una guagua y llegaba un vecino de lejos y tena un
nombre.. Ya, este va a ser mi tocayo!. Entonces, deca Ah! De sobrenombre
lo dejaban, pero llevaba otro nombre. En el registro civil lo anotaban con otro
nombre, peroya, ese es mi toco!... deca ya, toco! Yo tengo harina cruda
vaya a buscar, no ms. Era muy amable, se ayudaban mutuamente, unos con
otros. Que yo recuerda esas es la persona que ms nos ayudaba a nosotros. En
casos difciles, porque pasamos momentos muy difciles, l iba a la casa e
incluso estaba con nosotros.

53. T: Estos recuerdos son de nia, sin embargo, usted fue creciendo y se daban otros
temas se daba esto del pololeo que se da ahora, all en las comunidades?
54. C: Nooo! Era estricto. No para nada. Los pololeos eran a escondidas. Se daban,
pero a escondidas.
55. T: Por qu?
56. C: Porque los paps eran demasiado privaban mucho en la comunidad, por
ejemplo, no estaban autorizados a casarse con gente de la misma comunidad,
porque, generalmente, son familiares para evitar eso, entonces, empezaban
anticipadamente cuidado, con que te vayas a pasar pelculas.
57. T: S, pero lo ms probable es que se encontraran solo parientes si estaban todo
el da cuidando animales y la otra persona los cuidaba ms all

181

58. C: S, pero haba mucho respeto los chiquillos saban que era la prima la que
andaba cuidando animales, entonces, no se le poda faltar el respeto. Era
hermana. Hay muchas partes en las que todava sucede eso no es prima,
es t hermana.
59. T: O sea que la familia extendida son todos hermanos
60. C: Claro.
61. T: Bueno, adems pasaba que se poda tener varias esposas su pap tena varias
esposas?
62. C: No. S, si hay loncos que las tuvieron. El pap de mi pap tuvo como tres
esposas. Ah eran hermanos, hermanos, todos los hijos. Tena que ver con los
recursos, con las tierras... con las que poda mantener. No, mi pap tuvo una
sola... quizs por fuera tuvo, pero en la casa una sola que era mi mam.
63. T: Entonces cmo se daban las posibilidades de pareja si todos los cercanos eran
parientes y no se sala mucho de la comunidad?
64. C: No s, yo creo que era bien difcil
65. T: O se armaban los matrimonios?
66. C: Por lo menos en la comunidad donde yo viva, nunca se arm matrimonio

67. T: Fueron quedando hartos solteros?

68. C: Es que la gran mayora fueron migrando, se vinieron para ac, para santiago.
Gente joven, mujeres jvenes, ya no quedaban en el campo por ejemplo,
nosotras, despus de los trece aos no estuvimos en el campo, porque llegamos
a la ciudad, a Nueva Imperial. Nos mandaron al colegio. Terminbamos la
bsica en el campo y de ah nos mandaban a la ciudad a estudiar
69. T: A un internado?
70. C: No, arrendbamos pieza. Lo que pasa es que nosotros en la comunidad, ms
adelante te voy a ir contando cmo era el asunto, ramos muy independientes.
Mi pap nos independiz siempre, nos dio esa libertad a pesar de que ramos
mapuches no ramos como esos mapuches No, los hijos no tienen que
estudiar. Ella siempre, mi mam sobre todo, deca No, los hijos tienen que

182

estudiar. No pueden quedarse aqu en el campo haciendo lo mismo que nosotros

hacamos. Tal vez con el tiempo s, pero tienen que aprender a leer, aprende a
defenderse, aprender a valorarse. Por lo mismo, como es el mapuche mal
mirado, que es ignorante, todas esas cosas. Entonces, decan No, ustedes van a
estudiar! As lleguen a tener una profesin o no, pero van a aprender a leer y van
a aprender a saber defenderse con el tiempo.
71. T: Apropsito de leer sus pap eran hablantes de mapudungn?
72. C: S, hablantes de mapudungn. Ellos hablaban en puro mapudungn.
73. T: Usted creci, hablando mapudungn?
74. C: O sea, nosotros, al comienzo de la vida, hablbamos mapudungn no ms. S,
despus, cuando empezamos a ir al colegio se nos fue olvidando de apoco. Y
estando ac en Santiago ya se nos olvid ms. No es que uno se olvide! El
problema es que t no tienes con quien conversar tu idioma si yo te estoy
hablando en mapudungn cmo me vas a contestar si t no lo entiendes? Eso
fue lo que pas, pero en campo hablamos mucho mapudungn. Despus ya
pasamos a la ciudad
75. T: Antes de pasar al tema de la vida en la ciudad, quisiera preguntarle si sabe algo
de la historia de su comunidad.
76. C: Cuando recin se form la comunidad, el lonco era Felipe Collihuin, ese es el
lonco de esa comunidadEse s que era el lonco, el cacique, como le quieran
llamar, porque tena como siete mujeres. De ese rbol venimos todos. Y Felipe
Collihuin sali de ac de Bo Bo. l por la guerra, la ltima guerra que hubo
a ellos los acorralaron y salieron arrancados de Bo Bo para poder salvarse de la
guerra. Y lleg mi tatarabuelo, qu ser el finado Felipe Collihuin a la
comunidad de Bollilco, all l se qued. Segn cont mi pap, ellos, al tiro, no
se quedaron de inmediato. Ellos se arrancaron, como haban dicho, llegaron
hasta el lafken [mar] ve que no hablaban el idioma castellano, en mapuche lo
decan. Y siempre creyeron ellos que hasta ah terminaba el mundo. Que hasta
ah solamente llegaba, porque ese era el lmite. Ya?... cmo no saban leer los
pobres viejos, nada. Llegaron hasta all y, despus, cuando pas la guerra, segn
lo que contaba Felipe Collihuin, l se devolvi con un compaero y el otro se
aposent un poco ms ac por Catripulli que haba un lugar. Dijo Ya! Yo me
voy a quedar ac en Catripulli, voy a formar mi casa. Y el otro dijo A m no
me gusta esta tierra, me voy a volver a Bollilco. Voy a estar en Bollilco. A ese
lugar le voy a poner Bollilco y ah me voy a quedar. Entonces ah cada uno
empez a hacer su Lo que yo no s si de dnde era la seora con quien l se
cas, la primera seora.

183

77. T: Ellos vivan con las esposas sucesivas en la misma casa, en el mismo lugar o
tenan diferentes casas?
78. C: En el mismo lugar las tenan, pero tenan diferentes casitas. No tenan una sola
casa para las siete mujeres, sino que cada una con sus hijos, pero todas cercas.
79. T: Cmo se llevaran ellas en ese sistema tan distinto al nuestro?
80. C: Se hacan como hermanas: compartan el mismo hombre, tenan hijos con el
mismo hombre y ellas se apoyaban entre s, porque era mucho el trabajo que
tenan, como tenan que trabajar en agricultura, entonces y hacer las rucas,
porque tenan que hacer las rucas y era mucha gente la que estaba ah mismo
con una mujer, tena siete hijos, con otra tena cuatro, cinco, porque tenan
haaartos hijos, poh, las mujeres, para la tierra, para trabajar, para cuidar a los
animales. Ms que nada, antes se tena muchos hijos por eso, porque haba harto
campo que trabajar y harto que cuidar.
81. T: A propsito del tema de la tierra, del territorio, en el sector donde ustedes
vivieron haban lugares claves, importantes, con un significado especial?
82. C: Cerro sagrado no hay, pero s hay un cementerio, dicen que ah sepultaban antes
a los viejitos que moran y hoy da, hasta ahora, hay un cerro que dicen que era
cementerio. Se le tiene ms respeto, pero como tiene otro dueo de otra
comunidad, no se puede entrar. Ahora en las nuevas generaciones ya no tanto...
como que ya perdieron eso.
83. T: Segn lo que yo tengo entendido, en cada territorio los habitantes tienen su
propia forma de ser, que tienen que ver con cmo es el territorio los
lafquenche son de una forma de ser, los pehuenche de otra Cmo se podra
definir lo propio de la forma de ser de la gente de su comunidad?
84. C: No s, yo creo que una cosa es la vestimenta, porque cada comunidad tienen su
forma de vestirse. Por ejemplo, los pehuenche no usan la misma ropa que los del
sur, como mi comunidad, porque por lo helado que es ac y all no es tanto la
mujeres se visten bueno ya casi nadie se viste de mapuche con su vestimenta,
a menos de que haya algo importante como un nguillatn, esas cosas, se ha ido
perdiendo eso.
La forma de hablar, tambin, porque el habla pehuenche, tambin es distinta,
hablan as como en saltitos.
85. T: Bueno, Sra. CarmenLleg un momento de su vida en que, usted, se vino a la
ciudad Con qu motivacin se fue?

184

86. C: Bueno, primero, para estudiar. Nos fuimos a Nueva Imperial y all vivamos
solas nosotras. Arrendbamos pieza, de hecho mi pap nos arrendaba la pieza.
l siempre se hizo cargo de buscar la pieza, l pagaba. Nosotras estudibamos y
los fines de semana nos bamos al campo a ayudar. Ese era el compromiso: de
lunes a viernes en la ciudad, pero el viernes en la tarde para el campo, a ayudar
en todo lo que hay.
87. T: All se hizo, usted de otro ambiente?, quizs tuvo otras amistades, en la
ciudad, o no, y se trataba de estudiar e irse para la casa?
88. C: No, igual participbamos en las pichangas, que les llamaban antes, con otras
compaeras, poh, compaeros de curso.
89. T: Y as estuvo hasta cuarto medio
90. C: Claro, as estuve hasta cuarto medio.
91. T: Y despus qu pas cuando termin cuarto medio?
92. C: Despus me quise venir para ac. Ms que nada para venir a trabajar, ya que all
no haba trabajo Al llegar ac yo tena otra mentalidad, saba escribir y haba
sido independiente. A nosotros nos criaron siempre independientes, siempre.
Aunque mi mam fue muy as, como sumisa al lado de mi pap, dira yo, porque
la mujer mapuche siempre ha sido as. Bien sumiiiiisa. El hombre es el que
manda, el hombre es el que lleva. Entonces ya, como a nosotras nos haban
criado independientes: nos mandaron al colegio entonces dije No, poh, esto
no es para m. Estar en la casa, estar como esclavizada. No, no es para m. Y
ah llegu a ac a Santiago y comenc a buscar trabajo. Y trabaj en distintas
cosas, fjate, pero no en casa particular.
93. T: Por ejemplo en qu trabaj?
94. C: Trabaj como en un club, donde llegaba harta gente importante. Cmo yo recin
vena llegando, entonces no cachaba mucho, poh. Por all por la calle Brasil,
entre Moneda y Brasil, pasado Manuel Rodrguez
95. T: Era un restaurant, qu era?
96. C: Era una especie de restaurante, pero se abra en la tarde no ms. Y ah yo me
met a trabajar con una seora que necesitaba una persona que le ayudara a
arreglar, ah, las mesas, porque de hecho ella tena un joven que le haca el aseo,
todo. Entonces, haba que colocar las cositas estas para tomar el t. En eso yo le

185

ayudaba y parta a recibir las llamadas, porque llamaban mucho por telfono.
Entonces, todas esas cosas a m me gustaban. Y ya, aqu me pongo a trabajar.
Me puse a trabajar y trabaj harto tiempo ah. De hecho yo viva con mi to.
Igual, se me haca difcil movilizarme en la noche, porque sala tarde, entonces
me quedaba en esa casa, era una casona grande.
97. T: Y, usted, segua en contacto con su familia del sur?
98. C: S, de hecho, lo que ganaba ac, lo mandaba para el sur. Porque ese era mi
compromiso, de ayudarlos.
99. T: Cmo vivi esto de venirse del campo a la ciudad? Lo vivi como una
experiencia fcil, difcil Cmo lo vivi?
100. C: Al comienzo a m me cost mucho acostumbrarme ac a la ciudad. Yo creo
que todava. Me cost mucho, mucho. No era, porque no me acogieran. Yo
siempre he tenido buena acogida ac en Santiago, siempre. El problema es
porque haba mucha contaminacin aparte que en es tiempo no haba
mucha contaminacin, pero no me gustaba la bulla. Cuando yo iba a
acompaar a los animales, qu bulla! nada. Y vivir all, un pueblo chico,
donde haba poca locomocin, hartos rboles igual, porque en la ciudad de
all hay vegetacin. Y llegar ac y no haya nada de rboles, todo pelado, la
gente muy distinta.
101. T: En qu sentido es la gente distinta?
102. C: No s, en que cada uno vive su vida y una vive la suya, no ms. No se
pescan. Claro, en ese tiempo, no era tanto como ahora, pero en esos aos
igual, como yo no vena a caerle bien ni a caerle mal a nadie, yo viva mi
vida, no ms.
103. T: Qu cosas eran las que echaba de menos?
104. C: Echaba de menos el campo, la naturaleza. Ese olorcito a tierra en la
maana. Levantarse temprano y sentir ese olorcito a tierra mojada y los
pajaritos cantando. Eso yo echaba muuucho de menos, hartos aos. Si yo
tena mi perspectiva era no quedarme ac. No era la intencin de
quedarme ac, de tener una casa, nada, sino que yo vena a trabajar y
despus me devolva para all. Pero, despus, a medida que pas el tiempo
y conoc al pap de la Anglica que es mi marido.
105. T: Cmo lo conoci?

186

106. C: Yo lo conoc por medio de mi to. Porque como mi to se cas con la

hermana de l. Entonces, como yo vena donde mi to el fin de semana, l
llegaba ah y ah nos conocimos y de ah empezamos a pololear.
107. T: Fue su primer pololo?
108. C: No, no el primero, si yo haba pololeado muchas veces. Ac en Santiago
fue el primero pololo. Cuando estaba en Nueva Imperial a parte que ah,
tena chipe libre para pololear, porque no estaban ni mi pap ni mi mam al
lado, ellos estaban en el campo. Haban jvenes que estaban estudiando,
iban en mi curso, o si no iban en otro curso, pero ahsiempre de la misma
edad casi.
109. T: Usted, me dice que le cost el cambio desde el campo a la ciudad, que
cambiaron muchas cosas pero dgame Cmo cambi usted? Cmo
cambi la Carmen a como era en el campo y a cmo fue en la ciudad?
110. C: Yo siento que all era ms tranquila, en cambio cuando llegu ac como
era una ciudad grande, hay que andar siempre a la defensivaAll era ms
confiada, ac me puse ms desconfiada.
All era ms confiada, porque conoca a la gente, el entorno del cual estaba
rodeada yo. Yo conoca a todos y casi de la misma idea, porque la gente
de all es tranquila.
Si, poh, adems que siempre ha tenido mal nombre la ciudad que te roban
la cartera si no te cuidai. Te ponen miedo. Bueno, en ese tiempo, quizs no
haban tantos ladrones como ahora, pero igual haba que cuidar la cartera.
O si no, porque veniai del sur te podan no s, como ignorante de
repente, que podan, por decirlo as, engrupirte. Entonces uno tiene que
yo empec a ponerme ah [hace gesto firme con la mano] una barrera. A
desconfiar de la gente.
111. T: Le pas a usted una experiencia de que se aprovecharan o que la
engaaran?
112. C: No. Pero a otra gente mapuche s. Yo he escuchado que han llegado ac en
Santiago o estn trabajando cuando han salido a la calle la han engaado.
113. T: Por ejemplo de qu tipo de engao estamos hablando?
114. C: No s, poh. De repente le empiezan a contar el cuento, me han dicho
algunas papai [mujer mapuche anciana] hermanas mapuches de ac. Me
dicen No, cuando yo llegu, a m me llevaron a trabajar y a m nunca me
pagaron. O conoc a un joven y me quiso llevar a tal parte y nunca ms

187

supe de l. Me ofreci matrimonio y nunca ms supe de l. Entonces, una

cosa as viste.
115. T: Siguiendo en esa misma lnea, me gustara que hablramos un poquito de la
discriminacin usted, ha sentido discriminacin ac?
116. C: Mira, como te dije, desde que yo he llegado ac nunca he sentido yo esa
cosa que me discriminen por ser mapuche. Honestamente, aqu, no, en
Santiago, no.
117. T: En otra parte s?
118. C: Yo te dira que ahora el mayor problema que hay es en el sur. Hay ms
discriminacin. Aqu en Santiago no s si es que a m nunca me ha
pasado? O puede ser que cmo te ven te tratan: si te ven as [hace un gesto
de altivez] o te ven sumisa
119. T: Tambin pasa que hay personas que se autodiscriminan o sea que se
ponen en una actitud de inferioridad por s mismas me puede decir algo
sobre eso?
120. C: Mira, yo te voy a contar. Despus de que yo empec a trabajar, despus que
vivamos ac en esta poblacin, despus empec a trabajar de nuevo. De
hecho yo empec a trabajar de temporera, despus, porque como a m no
me gusta trabajar en una casa particular y lo que ms sobraba para el
centro; comenc a trabajar de temporera. Ah hay hartas mujeres mapuches
que se sienten muy discriminadas. Se sienten discriminadas, quizs no las
discriminan. Andan muy as. Tienen mucho miedo a hablar. Que si
hablan algo malo le van a respondertienen temor a expresarse. Se les
nota mucho.
Yo siempre me he encargado de decirles a las hermanas que andan por ah
en un trabajo. Yo les digo: Oye! Levanta tu carcter, ponte un poquito
ms as [hace un gesto de altivez] mrame a m, le digo. Yo soy,
mapuche, mapuche neta. Pero no se te nota, me dicen. No s si no se me
nota.
121. T: Se refera a que usted tena la actitud de un chileno?
122. C: Eso sera. A todas yo les digo as, a mujeres mapuche y no mapuche. Que
hay que ver que hay mujeres no mapuche que son bien as, igual son de un
carcter bien sumiso. Y donde las ven muy sumisas como que todos pasan
por encima.

188

123. T: Pero usted se ha dado de cuenta de chilenos que hayan discriminado

mapuche?
124. C: S yo me he dado cuenta. En el mismo trabajo, por ejemplo, los jefes.
Porque como yo he trabajado en hartas partes, entonces, hay jefes que s
discriminan al hombre mapuche o la mujer mapuche.
125. T: En qu se nota?
126. C: Porque el trato es diferente. Porque es ms sumisa tratan de meterle ms
trabajo, cargarle ms la mano ya? Porque saben que no va a decir nada
ya? Y la otra persona, que saben que es ms altanera que va a hablar, que
va a levantar la voz, entonces, no, poh, a esa dejmosla ah con lo que tiene
no ms. Hay que cargarle la mano all, porque all es ms dbil, va a
aguantar todo.
127. T: Ofensas directas nunca vio.
128. C: No, ofensas no. Quizs, porque yo nunca he permitido que alguien me
ofenda.
129. T: Volvemos al tema de que la persona pone los lmites.
130. C: Claro, como yo soy as. Yo no tengo pelos en la lengua. Si alguien viene
con cosas raras yo le respondo. Le respondo firme, quizs no le voy a
pegar, pero s. Ah! hay mucho de eso, tambin. Existe una visin de que
el hombre mapuche o la mujer mapuche cuando habla al tiro va a ir con el
combo. Eso s yo me he dado cuenta, de que el wingka [alusin a chileno]
piensa que si la mujer mapuche va a levantar la voz es porque quiere pegar
inmediatamente. Yo con eso si me he encontrado muchas veces. Porque
como te digo he pasado por hartos trabajos. Primero de temporera, estuve
hartos aos, diez aos, trabajando de temporera. Y ah yo vi eso que era
muy sumisa, que le recargaban harto el trabajo y yo siendo mapuche, no
me pasaba eso. Y, despus, yo me fui a trabajar en una empresa de aseo.
Ah uno no se va a encontrar con muchas mujeres mapuches, de hecho
trabaj ocho aos en la empresa y nunca me encontr con mujeres
mapuche, mapuche, mestizas s. Pero mapuche nacida y criada y que
llevara apellido mapuche como yo, no. Y sabes t que las chiquillas que
trabajaron conmigo, porque a todo esto yo, los ltimos aos, estuve a cargo
de grupo, con gente as, compaeras de trabajo. Entonces qu pasaba,
cuando hablaban de m, crean que yo era, no s, el ogro, porque yo era
firme. En todos lados decan Oh! La Carmen Collihuin, si dicen que ella
es un salvaje, poco menos! En serio. Entraban con temor a trabajar. Yo era

189

enrgica y deca cuando las cosas estaban mal, y hay gente acostumbrada a
ser mediocre que le molesta que se lo digan.
Volviendo a lo que habbamos, entonces, las seoras wuingkas, tambin,
piensan que la mujer mapuche es muy agresiva, que porque le est
hablando un poco fuerte no s, poh, que ms o menos que le va a dar un
combo al tiro.Y no, poh, no es as. Hay una equivocacin ah.
131. T: Qu otras caractersticas cree, usted, que el chileno le adjudica al mapuche
en general? Diramos, los prejuicios que l tiene.
132.

C: Lo mismo que te estoy diciendo yo: muy agresivo, ignorante, ladrn, flojo.

133. T: Y al revs Qu prejuicios cree que el mapuche tiene sobre los chilenos?
134. C: Que son mentirosos, ese es lo principal que se dice en todos los lados El
wingka es mentiroso: Hace y deshace la mentira. Aprovechador, que se
aprovecha de la buena voluntad del mapuche. Eso es lo que se dice en
todos lados No, wingka, qu! Si son todos aprovechadores, embusteros,
mentirosos Porque le ha tocado vivir as la experiencia.
135. T: Y dgame una cosa, a propsito de las caractersticas Cules podran ser
las caractersticas de la forma de ser del mapuche que vive en el campo
contraria a la del que vive en la ciudad?
136. C: Es tranquilo, el mapuche del campo es tranquilo, solidario con su gente.
137. T: Y los aspectos negativos?
138. C: Los aspectos negativos?... que es rebelde, pero eso lo llevamos en la
sangre s: el mapuche es rebelde. Pero depende mucho s, si a ti te estn
poniendo algo negativo, que es negativo para ti no lo vay a aceptar y no lo
vay a aceptar, no ms! Como que ya es una rebelda
Y otro aspecto negativo es que son machistas, tambin. Los hombres
mapuches son machistas! Ahora se ha ido cambiando un poco eso,
tambin, pero antes eran muy machiiiistas.
139. T: El machismo significaba que la mujer tena qu funciones o roles?
140. C: Tener hijos, criarlos y ocuparse de todo lo de la casa. Y del marido. Y del
marido, que no s, poco menos que darle la comida en la boca.
141. T: Y Cul son las funciones del hombre?

190

142. C: El rol del hombre es trabajar. l es el jefe de hogar cmo le llaman ahora, el
que tiene que apechugar con toda la carga de la casa: trabajar, trabajar y
trabajar. Pero la mujer tena que cuidar a los hijos
143. T: Y l no tena relacin con los hijos?
144. C: No, muy poco. Poco, porque llegaba cansado ya, rendido y a servirle la
comida.
145. T: No haba una cosa ms afectiva con el pap? usted, no recuerda que los
hijos tuvieran la instancia de regalonear con el pap, por ejemplo?
146. C: Yo no recuerdo que mi pap nos criara con mucho Oh! llegaron mis
hijas! y abrazndonos, no. Era ms fro, s, porque era el hombre el que
manda
Ahora ha ido cambiando. Mi pap cambi con los aos, con la edad.
Despus cuando fuimos creciendo, como a los quince aos, ah mi pap
comenz a cambiar.
147. T: Con respecto al machismo Qu pasa con el control, con el dominio en el
sentido de que el hombre vea a la mujer como un sujeto a controlar?... esto
se
vincula con el tema de la violencia usted vio violencia de
gnero?
148. C: S, haba mucha violencia
149. T: Mujeres que sufran por esto
150. C: S, incluso mi mam. Mi mam pas muchas penurias. Y eso que mi mam
era muy sumisa! Si fuera rebelde como yo quizs no hubiera sido as. Y
yo le digo, hasta ahora le digo Mam, quizs si hubiera sido ms rebelde,
mam! Quizs me habran golpeado ms, poh, hija.
151. T: Se refera a eso de que al potro ms rebelde, le pegan ms?
152. C: Claro!... pero no mi pap yo vea que la Huuuyyy!... aparte de
tenerla ah. Era como, no s poh No, tu no vay pa` lla`, porque no quiero
que vayas: O sea, era estar, sacando permiso. Oye, puedo ir a ver a mi
to que est enfermo? No, no vay, no s cuando pod ir. As. No, que
quin va a cuidar a los nios, quin se va a quedar con los nios? As. O si
le daban permiso Ya, vay, pero te vuelves luego.

191

153. T: Esa forma de relacionarse hombre-mujer, de dominio, de autoridad es

ancestral? viene de los antiguos?
154. C: Viene de los antiguos, claro. Siempre ha sido as. Pero como te digo, ya ha
ido cambiando en la nueva generacin el hombre mapuche, aunque viva
en el campo, porque yo lo veo en mis hermanos, tambin es un poquito
machista. Pero como que ya se ha ido igualando. A mis cuadas les dicen
Mira yo nunca te estoy prohibiendo de ver a tu familia, ni te estoy
poniendo horario, ni qu da vas a ir. Pero s te exijo que seas responsable
en la casa. Entonces, ah yo veo que mis hermanos no son como mi pap,
como era mi pap. Hay un cambio.
155. T: Podramos decir que este cambio puede estar relacionado con el aspecto
intercultural?
156. C: Yo creo que s. Puede ser un aspecto positivo de lo que trajeron los
chilenos. Y aparte que ya, si los viejitos tal vez haca eso por su ignorancia,
porque no saban leer nada. Entonces, talvez por ah, tambin, viene.
Ahora, ya, se escucha lo que es radio, se lee, porque ya los chiquillos han
aprendido a leer. Es distinto.
Por qu es como dominante? No s, el hombre siempre quiso ser como
dominante. En la sangre se lleva eso de ser como dominante? No s, el
hombre siempre quiso ser ms dominante que la mujer. Y la mujer siempre
ha sido ms sumisa. La mujer mapuche siempre ha sido sumisa. Es sumisa,
generalmente. Pero la generacin nueva como mi generacin yo creo que
yo mira yo iba a psiclogo antes
157. T: Por qu problema?
158. C: Yo fui a psiclogo hartas veces.
159. T: Cundo estaba ac en Santiago?
160. C: S.
161. T: En el consultorio?
162. C: En el consultorio en el COSAM, tambin fui, no hace muchos aos
163. T: Qu la llev para all?
164. C: Mira, a m me naca ir al psiclogo, porque yo deca Bueno, estar bien
yo o estar mal?

192

165. T: Es la gran pregunta!

166. C: Claro, porque cuando yo me cas, mi marido, tambin era machista. Como
vena de la casa.. que el pap era as, que la mam lo cri as. Entonces l
tambin vea a su mam asumida en eso de que la mujer tena que ser
duea de casa, que no tena que salir a trabajar, criar los hijos.
De hecho, cuando yo discuta con l me deca No, t eres mi mujer y te
vas a quedar en la casa. Yo me cas para tener hijos. Como que no tena
voluntad propia. Como que porque me cas con l, l tena que
alimentarme, llegar a la hora que quisiera y yo tena que estar aqu y
ya criando y que luego venga el otro hijo y seguir esperando que
me faltara la comida o no, pero yo ya estaba casada ya, tena que asumirlo.
Una cosa as. En su pensamiento
Entonces, como yo comenc a decir que no como yo tena otra
mentalidad.
167. T: Entonces se movi el piso
168. C: Claro, seguro pens no era la mujer que yo quera, una cosa as, porque
de hecho l deca Pucha, no era la mujer que yo quera. Bueno, si no
querai a esta mujer, entonces, ndate, poh. Yo no me voy a morir de
hambre.
169. T: Por este problema, usted, comenz a ir al psiclogo?
170. C: Por este problema yo empec a consultar. Primero con la asistente social.
Esto y esto me pasa, porque ya eran mucho las discusiones. Las discusiones
eran grandes. Entonces, me dijo ya, anda al psiclogo. Entonces, empec
a ir al psiclogo. Y ah el psiclogo me deca No, si lo que pasa es que t
eres muy liberal. Yo creo que todava no te conocen las mujeres liberales,
sino te tendran en un trono: As me dijo el psiclogo!
171. T: Liberal, en un sentido positivo, no castigndolo
172. C: No. Yo creo que con el tiempo, me dijo una vez, Vay a conocer hartas
mujeres liberales como piensas t. Es que estaba rodeada de puras mujeres
machistas. En serio, si yo iba a estos grupos de terapia grupal, all en el
consultorio hartas veces!
173. T: Y eso la ayud a sentirse bien consigo misma?
174. C: S, me ayud a que yo no tena que transar. Que yo tena que hacer las

193

cosas bien, pero tampoco tena que ser sumisa. Claro, que no me pasaran a
llevar. Si bien l tena su forma de pensar, de ver las cosas, pero yo tena la
ma, por lo tanto, yo s pensar y no tena porqu estar l dndome l
dicindome esto vas a hacer y esto no vas a hacer.
175.

T: Sra. Carmen y no le paso? Algo que pasa frecuentemente en las relaciones

de poder, que se da vuelta la tortilla, por as decirlo y el que era dominado
pasa a dominar no s si me entiende, o sea, ahora no me mandas, pero
mando yo.

176. C: Yo no, en ese sentido yo no. A no ser que no me de cuenta. Yo no lo

manejo a l, esa no es mi manera de pensar. Pero s veo que como que l
ahora se acostumbr a como soy.
177. T: l lo pudo aceptar con el tiempo?
178. C: Pero, despus de muchos aaaaooos. Despus de muchos aos. Ahora ya
est calmado. Es como una resignacin. Es que ya ahora a m me pregunta.
[corte de cinta]
179. C: () Ac en Santiago no lo he sentido nunca, he ido a hartas partes, pero yo
no he sentido la discriminacin.
180. T: Me imagino que esta nueva mirada suya, ha sido un poco heredada,
aprendida de mujeres que usted ha conocido quizs su propia madre
tena estos aspectos
181. C: Mi mam s pero ella no puedo salir de eso, se qued en el campo sin
leer, nada, pero por lo mismo, porque la sometieron de muy chiquitita a
trabajar, ayudar en la casa, como era la mayor de los hermanos, entonces a
ella le toc criar a los otros hermanos chicos. Le toc la mala suerte de que
mi abuelita se enferm de muy joven, qued tullida, no pudo
caminarentonces
Pero me hered a m esta inquietud, de salir, de no seguir ah, como te
digo, como crculo.
182. T: Veo en el hecho de que su hija haya llegado a ser mdico cmo una
historia de deseos en que se siembra en un momento y florece en otras
generaciones
183. C: Claro, porque eso mismo me sirvi para criar a la Anglica. Con esa idea,
siempre con eso. A la Anglica desde chiquitita yo le comenc a decir:

194

Hija, t eres mapuche, t tienes origen mapuche, tu abuelita, tu abuelito

viven en el sur, en el campo. De hecho desde que ella tiene conocimiento,
siempre, siempre, vamos al campo.
184. T: En ese sentido, de cunto uno est ligado a su cultura usted, en el sur
estaban ligados a los ritos ancestrales Usted crea en su espiritualidad, la
practicaba?
185. C: S, de hecho todava cuando estoy en el campo le pido a Chao [Dios]
Nguenechn, como corresponde, en el campo. Aqu no voy ni a la iglesia,
porque con la iglesia no, no me identifico.
186. T: Viendo esta necesidad de relacin con la naturaleza como desafo de
mapuche urbano qu alternativas podran surgir ac, en la ciudad?
187. C: Bueno, lugares como La Ruca [ruca construida segn arquitectura
original, y en un entorno de rea verde, para actividades sociales y
teraputicas, por la organizacin en la que participa] ah hay gente como
uno, que habla el idioma mapuche.
188. T: Como El Cerro Blanco en Recoleta, donde hacen ceremonias aymaras que
viven en Santiago actualmente, usted, va a ceremonias?
189. C: Actualmente, en el campo, no, no he ido?
190. T: Y ac en santiago?
191. C: Aqu si, poh. Aqu, cada vez que he podido, tratamos de participar para el
Wetripantu. A la ruca de Rayen Mapu [organizacin mapuche en Santiago].
Ah comenzamos a ir primero, cuando supimos que haba una ruca,
empezamos a participar en esa organizacin. De hecho yo conoc esa
organizacin por Jos, Jos Painequeo. Y a la ruca de Jos Painequeo,
tambin he ido, tambin fui una vez por un wetripantu.
192. T: O sea que estn ligados a diferentes espacios
193. C: S, si nosotras vamos para adonde haya algo de mapuche, nosotras vamos.
Nosotras vamos, si no nos quedamos.
194. T: Si, usted dice que ha participado con su gente ac, eso indica que tambin
hay espacios de encuentro comunitario en la ciudad?
195. C: S, pero una siempre tiene ganas de estar en el sur, en el campo. Yo escucho

195

algo ac, un sonido de trutruca o algo, inmediatamente me viene a la

cabeza el sur. Es como que estoy all, es como que nace algo aqu [se pone
la mano en el corazn], t lo sientes. Como sentan los antepasados esto
traspasa las generaciones, yo lo siento como un sentimiento muy antiguo.
Es algo mgico me imagino danzando entre las araucaria, quizs
haciendo cosas que yo nunca hice, pero que mis antepasados s.
196. T: A propsito de mgico, los mapuche tienen una relacin muy especial con
sus sueos.
197. C: Si, poh. Mira, no s si es bueno o malo. Hay cosas que van a pasar y como
que uno ya lo est sintiendo que va a pasar. Yo tengo sueos que como que
algo va a pasar, pero t no sabes qu es, como que algo viene.
198. T: Pero, con ese anuncio, viene algo malo o algo bueno?
199. C: Generalmente, cuando uno se suea de algo digo hija me so de tal
cosa. Algo malo viene. No s si ser, porque a una le han pasado tantas
cosas que como que una anda espirituada, como que no est tranquila. Eso
me pasa a m. Es un sentimiento que yo llevo, que yo siento! Y sueo,
tambin, me sueo de muchas cosas que estn alrededor, que estn
pasando al final siempre me salvo con la nglica yo le dijo Hija,
sabes, nos salvamos. Y siempre me sueo que a ella yo la abrazo. Siempre,
siempre, la saco, la abrazo y ah nos quedamos las dos. Y siempre le digo
Hija, algo va a pasar en el campo.
200. T: Bueno, Sra, Carmen, los ltimos temas de esta entrevista se relacionan con
la salud Por qu cree, usted, que el mapuche se enferma en la ciudad?

201. C: Yo creo que ms que nada nos enfermamos, porque no tenemos una vida
tranquila. En esa parte yo creo que el wingka y el mapuche estn en la
misma condicin. La forma de vida acelerada, la alimentacin. Porque la
alimentacin es una porquera ac, poh. Todo contaminado la carne por
ejemplo, el pollo, lo vamos a comprar y lleno de grasa con harto colesterol.
No s de cuanto que mataron el pollo y lo tenemos que comer igual.
202. T: Qu tipo de problemas mentales ha observado, ac?
203. C: Hay hartos problemas mentales ac. Todos los que estamos deprimidos, hay
depresin, angustia, eso mismo la depresin. Yo creo que va, tambin, por
la situacin econmica. Se pasan carencias. Porque aqu, si no trabajamos,
no tenemos la plata con que nos alimentamos? con qu compramos lo

196

que vamos a comer? Para bien o para mal, compremos esa carne que no s
hace cuanto tiempo que lo tienen ah faenado, pero es lo que hay no
msEntonces, yo creo que influye mucho la alimentacin, la
contaminacin: atmosfrica, acstica, son varias, las cosas que ah entran.
Entonces uno se va enfermando de a poco, de a poco, de a poco. Al final
ya Si trabajamos mucho, nos sacamos la porquera trabajando, al final
vamos a terminar con estrs laboral, con depresin y con un dolor enorme a
las articulaciones. El exceso de trabajo, porque aqu uno trabaja, trabaja,
trabaja, es muy duro. Y el poder adquisitivo, qu, no te alcanza la plata y
un montn de cosas. Qu tena que pagar esto que no te alcanz la plata.
Y as hay un montn de cosas que se van juntando, juntando y, al final, nos
enfermamos. La falta de naturaleza, no hay un aire limpio y los ruidos que
no te dejan dormir en la noche. No falta el loco que pasa por ac en moto o
en auto, entonces eso te despierta y lo otro, que ahora hay mucha
violencia, y tampoco te deja dormir en la noche, porque no s, se ponen a
pelear. Y toda la bulla, la final uno se desvela, poh.
204. T: Cmo repercuten todos estos aspectos que usted menciona en la forma de
vida del mapuche urbano?
205. C: Se queda encerrado en la casa, porque no hay para adonde ir. En todos
lados es lo mismo, no hay naturaleza dnde puedes ir? al cerro San
Cristobal? al cerro Santa Luca? Lo otro sera ms lejos, pero eso te
involucra plata. Porque si vas ms all, tienes que tener ms plata para
movilizarte. Como te digo, son una serie de factores los que influyen. Por
eso, le hombre mapuche se enferma ms ac en la ciudad que en el campo.
Porque en el campo no veo tanto enfermo yo. Aqu yo veo mucha gente.
206. T: All en el campo, de qu se enferman?
207. C: Resfriado ms que nada, dolor de huesitos ya ms los ancianos.
208. T: Y las enfermedades mentales? Es decir, all no les llaman enfermedades
mentales, segn comprendo, sino enfermedades espirituales, porque tienen
un origen no en la mente, sino en el espritu de las personas
209. C: Exacto. Se enferman del espritu, por eso necesitan de los trabajos de la
machi. Una causa de enfermedad puede ser el mal que le hace otro por
envidia pero, sinceramente, yo no creo mucho en el mal no, si tal se
enferm por el mal que le echaron. Yo creo que va ms por las energa
que uno mismo tiene, por las malas vibras de uno.
210. T: Y cual es el trabajo de la machi?

197

211. C: Viajan. Las machis grandes, antiguamente, me deca mi mam que haban
machis muy buenas. Que viajaban espiritualmente.
212. T: Bueno Sra. C. la conversacin ha sido un poquito ms larga que una hora.
Yo le agradezco mucho el que me haya ayudado con esta entrevista.

198

ENTREVISTA 5

Nombre: J. R. C. .
Duracin de la entrevista: 120 minutos.
Gnero: Femenino.
Edad: 53.
Localidad de procedencia: Comunidad Bollilco, comuna de
Nueva
Imperial.
Nivel de dominio idiomtico: Alto.
Datos relevantes: Hija mayor de la familia del lonco Collihuin. Madre soltera. Un
hijo.
1.

T: Sra. J. Hasta qu curso usted estudi?

2.

JC: Hasta octavo bsico. 4to y 5to lo hice en el campo y, luego, 6to, 7mo y 8vo
en Nueva Imperial.

3.

T: Usted Ha participado de alguna organizacin en Santiago?

4.

JC: Al principio yo participaba de Rayenmapu, pero despus se acab y ya

nunca ms. Ahora no, porque no hay una parte cerca y, lo otro, es que sea un
lugar que a uno le guste y se sienta con agrado. Entonces, ahora ltimo no,
antes s.

5.

T: Tiene alguna ocupacin?

6.

JC: Soy duea de casa y trabajo dos das a la semana en una casa como asesora
del hogar.

7.

T: Bueno, ahora comenzaremos las preguntas sobre su historia. A usted le toc

ser la hija mayor Cmo recuerda su infancia, sin hermanos?

8.

JC: Yo no tena hermanos grandes, como yo era la hermana mayor, como la

segunda mam de los chiquillos que iban creciendo. De ella, mi hermana, mis
otros hermanos, todos. Cuando no estaba mi mam yo era la que cumpla
Desde muy chica!...

9.

T: Desde qu edad?

10.

JC: Yo creo que ya entre los 7 aos, 8 o nueve ya era con harta

199

responsabilidad. Porque me toc vivir tiempos muy difciles de mi niez.

Primero, porque yo tena 3 aos y muri mi abuelito, el pap de mi mam.
Entonces yo vea todos los sufrimientos de mi mam, entonces eso como que
me fue madurando. Cuando tena 7 aos, muri el hermano mayor de mi
mam. Ah fue como muy doloroso, porque yo ya estaba conciente de todas las
cosas. Entonces yo tena que preocuparme, porque yo vea que mi mam no
coma. Ella no consuma alimentos, entones por mi desesperacin, para que ella
comiera o tomara algo, yo le deca: Mam, tomemos mate?. Entonces, en
vista que yo le peda que tomramos mate, ella tomaba mate y yo tomaba con
ella. De ah yo me acostumbre a tomar mate. Para poder lograr que ella se
alimente de algo.
11.

T: Usted, podra decir, que en palabras de ahora, ella estaba deprimida?

12.

JC: Claro, ella estaba deprimida. Ella estuvo muchos aos llorando bueno,
antes, en el campo, no se conoca la depresin como tal. Uno vive con color,
con pena, hasta que se le pasa.

13.

T: Ella tuvo grandes penas

14.

JC: S, primero la muerte de su pap y despus, la muerte de su hermano. Fue

muy fuerte para ella, y para m, tambin, ya que yo quera mucho a ese to. l
era muy carioso. Entonces en vista de que l ya se haba ido de este mundo,
era una pena muy grande.
Entonces, eso, y as fueron pasando los aos y ya

15.

T: Entonces, cuando, usted, era chiquitita, de unos 5 o 6 aos poco jug.

16.

JC: Casi nada. Vida de nio, como se vive ahora, no. Prcticamente casi nada,
porque antes en el campo la vida era muy difcil, muy cruel. Por lo menos,
hasta unos 10 aos atrs ahora no, ahora es diferente. De ah, para atrs uno
con 7 u 8 aos, unos qu haca, asuma responsabilidades: que tena que cuidar
animales, no llorar. Esas eran las responsabilidades de uno. Yo creo que
tambin, por eso las personas eran ms responsables. La formaban a ser
responsable y a la vez, tambin, uno no tena niez, porque uno no jugaba.
Lo otro es que en el campo, nosotros los mapuches, antes, la gente era
como ms cerrada. Ms cerrados, ellos no saban lo que era niez y ser adulto.
Entonces qu pasaba si jugaba ah! y lo otro es que haba mucho cunto
se llama esto?.. a una le decan t no puedes jugar con nios hombres, eso es
malo es una cuestin muy tab. La cosa de los sexos. T no puedes jugar
con nios, T no puedes jugar a eso, porque t eres mujer. Entonces, la
misma mam, como que la va a una discriminando. Claro, mucho. Entonces al
final, uno no jugaba, era como muy fome, muy triste, no s, porque el hecho de

200

no jugar Uno, desde ac, mira la vida hacia atrs y dice, pucha, que fue triste
mi vida. Porque no tuve niez. Desde el momento de hacerse responsable de
los hermanos, cuidar los hermanos, no tena tiempo para uno. Es que tena que
preocuparse de ese nio que estaba ah y no preocuparse de uno.
17.

T: Sra. Juana, explqueme un poquito cmo era la educacin de gnero, o sea,

los mandatos sobre lo que tena que hacer una mujer y un hombre.

18.

JC: La mujer tena que hacer las cosas de la casa: barrer, lavar la loza, todas
esas cosas cotidianas. Eso era de mujer. Te decan esto es de mujer, una mujer
lo hace. Y los hombres, esto no tienen por qu hacerlo los hombres. Entonces
era como muy los sexos eran como muy marcados.

19.

T: Y qu tena que hacer un hombre?

20.

JC: Los hombres podan hacer todo. Desde jugar a las bolitas, jugar a los
caballitos, ser como ms atrevido porque era hombre! En cambio, la mujer
no era as, tena muchas ms prohibiciones. Y una iba asumiendo lo que era el
rol de mujer, porque as a una le ensearon. Entonces era como bien categrico.

21.

T: Bueno, despus fueron creciendo los hijos, y me imagino que usted, fue
asumiendo ms su funcin de hermana mayor

22.

JC: Preocuparme de todo: de la ropa de los chiquillos, que si la mam sali,

cocinar, que coman, que no peleen!... que esa era mi funcin, ver que no
pelearan. Entonces a una le enseaban T eres la hermana mayor, tienes
que ensearles que ellos son hermanos y no pueden pelear. Yo les deca No.
Ustedes, no pueden estar peleando, porque ustedes son hermanos! o, no! Y
bien, con mando, si no era cosa de as no ms. A m mis hermanos, todava me
dicen la mam chica. Ellos as crecieron, me decan la mam chica.

23.

T: A usted, la respetaban como a una mam

24.

JC: Claro, me respetaban como a una mam. Y ellos no hacan nada en contra
ma. Era divertido. Si una les deca algo y ellos acataban y no peleaban
conmigo, nada. Si la cosa era bien seria, con mucho respeto y todava.
Con mis hermanos no tengo esa confianza como los hermanos de ahora. Que
pueden conversar, contarse cosasNo, porque as nos criaron, poh, cada uno
tena su vida y uno su vida no haba esa confianza mutua que puede haber
entre las hermanas y los hermanos. Porque yo, por ejemplo, con mi hermana
nunca converso mis cosas ni ella conmigo, excepto cosas que se puedan
conversar, porque no hay esa confianza. No como ahora, porque yo veo, por
ejemplo, mi hijo con mi sobrina [se criaron juntos con la hermana menor, por

201

eso se les considera hermanos]. Conversan juntos, se secretean, todo. Nosotros

no tuvimos esa oportunidad.
25.

T: Porque estaban dedicados a las tareas que deban realizar

26.

JC: S, de las tareas, de hacer cosasde obedecer. Y lo otro que en el campo,

qu es lo que se nos deca a nosotros l es tu hermano hombre y t le
mereces respeto. Si era complicado!. Entonces, como era el hermano hombre
haba que respetarlo, pero a la vez, ellos tenan que respetarlo a uno. Un respeto
mutuo, no haba esa confianza como de comunicarse, de cuchichear Esa
complicidad a lo mejor, por ser yo la hermana mayor, se me cerr esa parte.
Yo nunca tuve ese acceso rico que tienen de repente los hermanos, de contarse
cosas

27.

T: Y, usted, cundo, tuvo esa experiencia de confianza?... con las amistades,

a lo mejor?

28.

JC: Cuando llegu yo a Santiago, vi que la vida era diferente, que no era tan as
como complicada, tan rgida. Ah empec a aprender.

29.

T: Usted, siente que ese tipo de vida es propio de la cultura mapuche, en

general, o solo de su casa?

30.

JC: Es la cultura general mapuche como bien complicada. Porque, pucha,

uno dice, de repente, por qu tena que ser as? Si no debiera de ser as.

31.

T: Es importante lo que usted dice, porque la forma de crianza, tiene que ver
con como la persona es hasta grande

32.

JC: S, poh, hasta grande. Por que yo no tengo hasta ahora la confianza de
hablar, as, abiertamente no. Uno ya qued con eso. De repente es malo, de
repente es bueno. Porque a m me habra encantado ser de otra forma, que mi
hermano que ellos se comunicaran conmigo, de manera diferente, con ms
confianza y eso nunca existi y ya no va a existir, porque ya somos todos
adultos. Mis hermanos hombres, casi nadie me tutea. De repente con cueva,
digo yo, me dicen Juany. Una cosa as, pero no me van a decir oye, t. No.
Nada, ni por telfono. Porque me dicen Ah, hermana, y, usted, como est?
As, siempre eso. Y todos mis hermanos en general.

33.

T: Y tambin tuvo aspectos buenos, esa posicin superior? tena algn

beneficio esto de ser la hermana mayor?

34.

JC: No s si beneficios es ms los costos. Porque a m me hubiera encantado

202

que mi mam no me hubiera cargado el papelito como para ese lado. Ponerme
en ese papel de T eres la mayor y t tienes que poner las reglas.Cosas as.
Entonces, al final uno se acostumbra, tambin, a ese papel.
Cuando con mis hermanos tienen algn problema, qu hacen mis cuadas?
Recurren a m. Oye Juany, fjate que est pasando esto Y qu significa
eso? Que yo tengo que conversar con esa persona. Es fome.
35.

T: Y eso se cumple? Usted, ha debido tomar el rol de moderadora en ciertas

situaciones?

36.

JC: No. Ahora ya no, porque yo le digo Qu est pasando aqu? Por qu est
pasando esto? Cosas as, como para apaciguar un poco la cosa, pero ya no me
pongo como mam, no. No, no, no, no.

37.

T: O sea, que de adulta pudo decir que cumpli ya esa tarea y se deslig de
ella?

38.

JC: Claro, ya no es tanto, porque ahora una sabe que no era su rol.

39.

T: Entonces, cul era el espacio como ms de infancia que tuvo? Quizs el

colegio?

40.

JC: Ni siquiera eso. Es que por lo mismo Que t no puedes jugar, que no
puedes hacer esto Entonces crec como muy tmida. A pesar de tener ese rol
yo de poner las reglas con mis hermanos, en otros lados yo era demasiado
tmida. Y, por lo mismo, las compaeras se burlaban de m, que yo era tonta y
todas esas cosas. Si no me gustaba ni jugar imagnese. Si a m me decan que
no poda jugar, sencillamente me acostumbr a eso. Me acostumbr a no jugar.
Prcticamente no jugaba. Me quedaba en un rincn mirando.

41.

T: Y le daban ganas de jugar?

42.

JC: No, no me daban ganas de jugar. No haba ese drama de querer jugar,
porque si hubiera tenido ganas de jugar igual habra jugado. Pero, como que me
acostumbr a esa vida de no jugar. En ese momento no sufra, porque era
natural como que yo no era lo mo pero igual senta mucha burla de mis
compaeras, porque no jugaba.

43.

T: Esto le afectaba en las relaciones con los pares

44.

JC: S, en eso me afect, en esa parte no fue bueno.

45.

T: Qu le gustaba de la vida del colegio?

203

46.

JC: Me gustaba ir a estudiar, aprender cosas de hecho yo siempre deca que

iba a seguir estudiando. Que iba a trabajar mucho, que un mundo de cosas.
Deca que yo iba a estudiar, que iba a ser una enfermera, eran mis sueos.
Despus tampoco fue.

47.

T: Entonces la hermana mayor tena su rol y los hermanos menores

48.

JC: Ellos iban a cuidar a los animales. Lo otro es que me decan T eres
mujer. Si vas a ir a ver a los animales tienes que llevar el hilado Entonces uno
llevaba la lana en una bolsita, llevaba el hilado. Y uno, mientras miraba la
oveja, uno hilaba. Entonces qu minuto tena uno para pensar en usted, para
jugar? Nada.

49.

T: Pero eso lo hacan todas las mujeres? su hermana, tambin?

50.

JC: S, tambin. Porque de mi mam, esas eran sus reglas. Esas eran las reglas
de las mujeres. Nosotras somos tres mujeres. A las tres nos criaron igual.

51.

T: Y los hombres qu hacan?

52.

JC: Salan a cuidar los animales, no ms. No les daban roles a ellos. Lo nico
que tenan que preocuparse era de los animales y jugar, poh. Si ellos jugaban.
Pero nosotras las mujeres tenamos que llevar para hilar, todas esas cosas. Me
deca mi mam las mujeres no tienen que andar con las manos peladas, porque
son flojas.

53.

T: A propsito de las normas, est el tema de la autoridad quin deca lo que

se hace y lo que no se hace en la casa? Me imagino que su pap.

54.

JC: Mi mam. Mi mam, porque mi mam siempre fue ms autoritaria. Yo le

tena terror a mi mam. Todava, ahora que tiene 80 aos, sobre todo con sus
hijas mujeres tiene un carcter demasiado rgido. Demasiado, demasiado!
cmo demasiado estricto!.

55.

T: Por ejemplo, en qu se notaba?

56.

JC: Por ejemplo, ella deca Ustedes mientras cuidan las ovejas tienen que
hacer esto.

57.

T: Y qu pasaba si uno no cumpla?

58.

JC: Le pegaban. Ella miraba si le renda la cuestin del hilado, si no le renda

204

se las daba. Y si no rinde le pegaba. Se llevaba los retos uno. En el fondo era
muy psicolgico le decan T vai a ser una floja, no vai a servir para nada,
todas esas cosas. Pero en el fondo, yo creo que no se daba cuenta del dao que
haca, tampoco.
59.

T: Porque Cul era la intencin de ella?

60.

JC: Yo creo que eso vena de antes, porque a ella la criaron as. Porque a ella la
criaron as, le dieron un rol demasiado niita

61.

T: Ella, tambin, fue hija mayor?

62.

JC: Ella tambin fue hija mayor. Entonces, como que a ella la criaron as.
Aparte que se le enferm su mam cuando tena como 7 aos y tom,
prcticamente el rol de mam. Entonces, claro, despus ella hizo lo mismo.
Hizo las mismas cosas con nosotros. Repiti lo mismo.

63.

T: Ella hizo lo que le ensearon

64.

JC: S, porque eso es ser una buena mujer, una buena duea de casa. Eso
significa eso. Para la mujer mapuche eso significa eso. De saber hacer cosas
desde niita. Eso significa que va a ser una buena duea de casa, una buena
mujer, una buena mam. En el fondo a una de chiquitita la preparan para eso.

65.

T: Eso sera un aspecto positivo de esa educacin, con tantos costos, segn su
apreciacin?

66.

JC: Claro, esa es la parte buena, porque a una la ensearon yo no tengo nada
que decir de mi mam, porque a m eso me ayud a ser responsable y ser muy
responsable!...porque, pucha, yo llevo hartos aos aqu y de los aos que
trabaj yo trabaj todos los das y yo jams le falt a un trabajo. Excepto unas
dos o tres veces que me habr enfermado. Pero, de ah yo de sacar la vuelta o
decir hoy no puedo ir, no. En m no existi nunca eso. Entonces esa parte es
buena, tambin

67.

T: Y, por ello, fue valorada en su trabajo, me imagino

68.

JC: Claro, tambin, como una persona responsable. Entonces, por esa parte fue
bueno.

69.

T: Sra. Juana, cunteme, usted vea que sus padres tenan vida social, que se
vean con amistades?

205

70.

JC: Muy poco, porque en mi casa es muy raras las veces que llegara un par.

71.

T: Parientes, de repente

72.

JC: S, de repente. Pero eso de ser bien visitado por los vecinos y eso, lo otro,
mi mam nunca ha tenido eso de que va a ir a una casa no. Ella deca: mi casa
es mi casa, si tengo que ir a hacer algo, voy, pero de ah nada ms. Igual como
bien estricto, porque ella deca Uno no gana con andar comadreando!.

73.

T: Usted le tena miedo?

74.

JC: Yo le tena terror a mi mam. Porque ella como que no hablaba mucho,
sino que pegaba. Entonces esa parte de mi mam era como bien

75.

T: Ella pona los lmites con los golpes

76.

JC: Claro, que por qu hiciste esto! y chan! Golpe altiro.

77.

T: El pap, tambin era s?

78.

JC: Mi pap fue ms dcil. No s, una o dos veces me habr pegado mi pap,
ms no. Pero mi mam me casc hasta los 17 aos. Tena 17 aos la ltima vez
que me peg mi mam. Y por cosas que no eran como para pegarle a una
persona.

79.

T: Por ejemplo, por qu?

80.

JC: Por ejemplo, mi mam era muy buena para reclamar. Reclamaba por todo.
Por ejemplo Hace pan!. Mira, no te qued bueno, te qued duro! y dale la
cachetada!.As.

81.

T: Y en la pareja, haban golpes? De su padre a su madre?

82.

JC: Una o dos veces, ms no. De palabra pelaban ms. Ms discutan, de que le
pegaran, no. Ms de palabras que de cachetadas o cosas as.
Pero, yo creo que mi mam era as, porque su mam era as. Ella siempre
contaba que su abuelita estaba sentaba, porque no s qu enfermedad tendra,
pero se tull. Cualquier cosa que a ella no le gustaba, deca, agarraba un palo y
me pegaba. Y ella hizo lo mismo con nosotros!

83.

T: Le pegaba a usted, pero le pegaba a los dems, tambin?

84.

JC: Claro! De repente, hombres y mujeres y nos llevbamos los correazos!

206

Las correas, porque all en el campo le pegaban a uno con las correas, poh.
Quedaban marcadas las piernas. O con palos, que a usted, le quedaba as un
chichn en la cabeza. Si era complicado.
85.

T: Era su forma de educar?

86.

JC: Es que el mapuche, antiguamente, as educaba. Esa era la forma de

educacin de los mapuches antes, entonces, a medida de que han pasado los
aos, como que se han ido civilizando, como dicen los chilenos. Y, como que
ha ido bajando eso del maltrato. Pero, los mapuches en comn con el
mapuche que converse, cuentan lo mismo. Me encuentro con mapuche, entablo
conversacin y le digo mire los jvenes de ahora y antes no era as, pero A
nosotros, no nos criaron as, porque somos mapuches y nos criaron as, a palos,
pero aprendimos, somos educados. Por qu, porque haba otro sistema de
educar para que se guiara correcto y no se fuera por el otro camino. No eran
personas, sino una cultura.

87.

T: Usted, sabe algo de la historia de su comunidad?

88.

JC: Casi nada. Porque, mi pap saba mucho de su comunidad, pero yo nunca
me puse a conversar as con mi pap sobre la historia de su comunidad, no.
Porque, una, yo estaba muy ocupada y, luego, de jovencita ya me vine para ac.
Y de ah iba por 15 das de vacaciones y eso era todo lo que haca. Estaba 15
das all y me vena. Y en esos 15 das, ni se me pasaba a m por la cabeza,
tampoco, conversar eso con mi pap.

89.

T: Cmo fue el proceso de ir a vivir a la ciudad?

90.

JC: Primero yo viajaba, en sptimo, todos los das del campo a la ciudad. Todos
los das. En micro eran entre 10 a 15 minutos. Al principio me cost integrarme
a los otros jvenes, porque yo vea que no haban tenido como esa vida tan
rgida. Entonces, de a poquito, de a poquito me hice muy amiga de otra
chiquilla que era de Rulo, de Nueva Imperial hacia la costa. Ella como que me
dio esa fuerza que yo necesitaba. Me ayud ella, porque era como mi estilo, as
como bien tranquila y, eso, tambin, era como demasiado tranquila. No era
as como alocada o inquieta, nada de esas cosas. Entonces ella era como mi par.
Entonces yo con ella conversaba, todo. A ella yo le deca Oye, a m, me pasa
esto, esto otro.

91.

T: Entonces ah pudo tener la confianza que no tena con sus hermanos

92.

JC: Claro, con ella aprend a tener confianza. Aprend que yo poda conversar
con ella. Y ah, empec ya como a integrarme. Entonces, yo vea que bamos al

207

colegio y ella tena amigos, tena primos y ella conversaba con todos los
chiquillos. Ah me deca ella Oye, Juany, si t ten que conversar, t no me
pod quedar mirando. Ten que integrarte. Ah! si tu mam est por all, ella no
te va a ver lo que conversai o con quien conversai.. Y poco a poco, empec ya
a atreverme. Y ella como tena sus hermanos, con sus hermanos, como que nos
hicimos muy amigos, porque eran chiquillos tranquilos, entonces yo poda
conversar con l y conversaba con l.
93.

T: Y le gust esto de tener amigos hombres?

94.

JC: Claro y despus, ya me solt, ya. Y ya no haba problema.

95.

T: Y, cunteme, despus empez a pasar que le gustaba algn chico?

96.

JC: Claro, de repente uno se enamora de uno de los chiquillos, poh. Me acuerdo
que yo me enamor del primo de mi amiga. Pero yo tena tanta vergenza que
yo le deca a ella yo creo que estoy enamor, le deca yo. Pero t qudate
calladita, no le digai nada. Nunca supo que yo estaba enamorada de l, porque
ella nunca fue traicionera. Yo conversaba con ella y de todo lo que conversaba
con ella, ella se quedaba para ella. No lo comentaba con nadie, era bien de
confianza.

97.

T: Aqu, usted, comenz a vivir estos sentimientos ms de adulta, de

adolescente

98.

JC: De adolescente, porque cunto tena ah como 17 aos.

99.

T: Hasta los 17 aos, usted, no pololeo?

100.

JC: No. Yo empec a pololear como a los 19, cuando

llegu ac a Santiago,
recin. All, no, porque yo le tena terror a mi mam, poh. Ella le deca a uno
Si ese chiquillo te toca, t quedai embaraz una cosa as. Despus vine a
entender que no era as la cosa, pero uno era tan ingenua! Si en el campo una
se criaba tan ingenua, si a los 15, 16 aos, las chiquillas ac tienen guagua.
Uno era tan ingenua, poh.

101.

T: En el colegio, usted, empez a saber cmo se hacan las guaguas

102.

JC: Ah! claro, adems, entra todo ese sistema de la educacin sexual y todo.
Empiezan a explicar los profesores, entonces uno dice Ah! la cosa era as,
entonces mi mam me minti.

103.

T: Cunteme cmo fue el proceso de venirse para ac?

208

104. JC: Yo termin 8vo. bsico. Cuando termin 8vo. bsico, dimos la prueba para
entrar a otro colegio. Yo haba quedado en una escuela industrial que haba.
Ve que as se postulaba antes, no como ahora que uno va a dar prueba a otro
colegio. Antes no. A uno le pasaban la hoja en su colegio, postulaba al
colegio que quera ir: dos, tres colegios y uno de esos tena que salir.
Entonces, ya, sal aceptada en la escuela industrial, pero no haba plata para
seguir estudiando. Mi pap dijo No hay plata. Entonces, si no haba plata
para seguir estudiando, haba que trabajar. Haba que salir a trabajar.
Entonces yo opt por salir a trabajar y me vine a Santiago.
105. T: Cmo vivi, usted, la migracin a Santiago?
106. JC: Uh! Un sufrimiento muy grande, porque el cambio de lugar, de personas,
todo, es como muy difcil. Porque llegu ac y llegu a un mundo totalmente
diferente a lo que yo tena. Sola.
107. T: En qu era diferente?
108. JC: Era diferente, porque uno dejaba a su familia atrs, sus hermanos, su lugar,
todas las personas que haba conocido. Todo eso qued atrs, poh. Qued
all. Y uno tena que empezar de nuevo, llegando ac. Ya tena que hacerse
responsable de buscar un trabajo, trabajar, mandar plata, todas esas cosas.
109. T: Y ac dnde lleg?
110. JC: Ac, yo llegu a la casa de un to.
111. T: Dnde viva?
112. JC: En cerrillos, all viva. En un campamento.
113. T: Cmo se senta, usted, en esa casa?
114. JC: Incmoda, porque la seora de l, no era amigable: pasaba todo el da con el
mal genio. Entonces, estuve ah como 20 das y mi to me ayud a buscar
trabajo, poh. Mi pap me vino a dejar. Mi pap viaj conmigo y me vino a
dejar ac, en la casa de mi to y mi to fue el que me ayud a buscar el
trabajo.
Entr a trabajar de mesonera en una panadera. Estaba en uble con Santa
Rosa, ah estaba la panadera.
115.

T: Y todos los das tena que ir a la panadera?

209

116. JC: No. Ah estaba puertas adentro. Porque en esos aos los trabajos eran ms
puertas adentro que puertas afuera. No como ahora que trabaja puertas
afuera. El trabajo que sea, ya uno va a su casa. Ahora, al trabajo va a trabajar
no ms, en esos aos, era muy diferente. Uno llegaba del sur y trabajaba
puertas adentro. Hombre y mujer era igual. Y ah entr a trabajar de
mesonera.
117.

T: Cmo se sinti, usted, en ese trabajo?

117. JC: En ese trabajo eraigual tuve mis problemas, de adaptacin. La gente.
Mire, a mi me cost un mundo aprender cmo se contestaba el telfono,
porque eso all no exista, poh. Y, tampoco, ac hubo una persona que me
dijera sabe qu, as se contesta el telfono. Me dijeron Contesta! y
claro, yo contest y no saba que decirle. Y la persona al otro lado del
telfono me dice, necesito hablar con tal persona. Ah! ya le digo yo, un
momento. Y voy y corto el telfono. Y me llev una retada! Retaban por
todo. pero si yo no saba, poh! Y yo creo, tambin un poco por
discriminacin, porque ah no haban nias mapuche trabajando, sino que
todas eran de la ciudad. Todos eran chilenos: la cajera, la otra que estaba de
mesonera. No eran mapuche, entonces no tena por donde sentir como un
poco de apoyo.
119. T: Oiga, Sra. Juana, usted, sinti discriminacin por ser mapuche.
120. JC: S, varias veces. Por ejemplo, cuando yo trabajaba en esa panadera lleg
una seora un da a comprar pan. Le pes el pan y me dijo Yo no quiero
ese pan! Entonces, yo le dije que se lo cambiaba. Yo quiero de ese pan!.
Le di de ese pan. No, ese pan est muy blando!. Pero, seora, qu pan
le doy, entonces?. Estas indias de mierda no saben nada!. Seora!, le
digo yo. China de porquera! y va y me escupe. Me escupi. Y cuando
me escupe, como el mesn est aqu y ella all cundo me escupi le
mando un charchazo. Le pegu. Este palmetazo es para que nunca ms le
diga china a una mapuche, le dije. De esto se va a acordar el resto de su
vida Y le dije a la Sra. Si quiere me despide. No me despidieron.
121. T: Qu le dijo la patrona, despus de esta escena?
122. JC: Me dijo Vyase padentro. Le dije Me voy. Y ella llam a la otra seora
y le dijo, atindala. Y ah se fue para adentro y se fue a hablar conmigo.
Sabe, Sra., le dije yo, si quiere, yo me voy, pero yo no permito a nadie
que me venga a decir as y si tengo que volverle a pegar a esa Sra., tenga la
seguridad de que yo le voy a volver a pegar.

210

123. T: Tmida, no era entonces!

124. JC: Es que ah, me sali lo indio [risas]. La par en seco es que cuando yo
estuve en 8vo. ao tuve un profesor mapuche. Entonces, qu deca l
Chiquillas, chiquillos!, cuando ustedes terminen el 8vo. muchos de
ustedes se van a quedar en el camino. Porque sus paps no tienen el dinero
para que sigan educndose. Ustedes se van a encontrar-deca l- con muchas
trabas, porque al mapuche le ponen muchas trabas. Los van a tratar de indio,
las van a tratar de chinas. Ustedes, ah, tienen que defenderse. Si tienen que
darle un combo a una persona, tienen que drselo y tiene que aprender a
defenderse. Entonces, qu pasa, cuando me hizo eso esa Sra. yo me acord
de l y me dije esto no pude ser as y se la di y no me arrepiento!
125. T: Y su patrona?
126. JC: Al menos no me despidi. Yo pens que me iba a decir agarre sus cositas
y. me dijo: tiene que tener mucha paciencia, porque esta gente son as.
De repente le va a salir gente as me dijo- que son muy maleducada. No
se preocupe-le dije- que, mientras est a mi alcance, yo la voy a educar.Y
usted, viene del sur-me dijo- y donde aprendi eso?. Gracias a un
profesor que tuve. Y si me voy a otro trabajo yo voy a ser igual.
127. T: Oiga, Sra. Juana, usted, sinti que la patrona la apoy en cierto sentido a
usted?
128. JC: No, hasta por ah no ms. Ella se preocup ms por que cmo si yo vena
del campo, cmo reaccion as. Ella pens que yo iba a ser muy dcil, que
no iba a decir nada, que me iba a quedar muy calladita.
129. T: Esta misma patrona la discrimin a usted?
130. JC: Ella no.
131. T Y cmo se llev con las compaeras de trabajo?
132. JC: Bien, a parte de tirarme a los leones del telfono del comienzo, bien.
133. T: Pero, usted, aprendi
134. JC: Una que yo aprend y, otra, que como pas eso con esa Sra. vieron que no
era tan fcil arrastrar conmigo. Entonces ellas tenan que cambiar de tctica.
Claro, tratndome mal ellas, discriminndome, dicindome cosas ellas, no

211

les iba a salir como tan barato.

135. T: Siguiendo con la historia a dnde se fue, despus, usted, a trabajar?
136. JC: Yo, despus me retir de ah me fui a una casa particular.
137. T: Por decisin propia de se fue?
138. JC: S, y me fui para all arriba, para Errzuriz con Amrico Vespucio. All me
fui a trabajar puertas adentro a cuidar a una seora de edad. Ah no tuve
problemas.
139. T: Quines vivan en esa casa?
140. JC: Vivan la Sra., su hijo, una hermana y el cocinero. Entonces yo me fui para
cuidar a la Sra.
141. T: Cmo era el trato hacia usted?
142. JC: Es que, como era gente que tiene plata siempre como que le marcaban
mucho que una era la empleada y ellos los patrones.
143. T: En qu se notaba eso?
144. JC: No s, de repente en, por ejemplo, cuando yo preguntaba algo y ellos me
contestaban as de mala gana o como qu no s.
145. T: No la acogan a usted
146. JC: No. Nunca me dijeron nada de ofenderme, pero, tampoco, haba una buena
acogida. No, no exista eso.
147. T: Y usted tena la misma edad de los hijos?
148. JC: No, si ah haban puros adultos. El caballero era de edad, la Sra. era una
viejita de ochenta, la hermana tena como setenta y cinco. Era pura gente
adulta.
149. T: Usted, con quin socializaba ah, con quin comparta?
150. JC: Ah, con el caballero cocinero era muy accesible a conversar con l. Me
deca que viva en Barranca, no s adonde, siempre me acuerdo.

212

151. T: l haca un poco de padre ya que era mayor

152. JC: Claro, me enseaba a cocinar, tambin. Haba una cocina inmensa y l meta
bulla me deca Ya Juanita, t, vayas donde vayas a trabajar, tu cocina es
tu cocina. Ah si quieres te tomas un caf, si quieres golpeas. Cuando tengas
que cortar las verduras t puedes golpear. Nadie te puede venir a reclamar
que por qu ests golpeando. Esta es la parte tuya. T, donde vayas, hcela
respetar, porque esta es la parte donde t trabajas. En la cocina uno mete
bulla, porque se te cay la olla, se te call la tapa de la olla. Nadie te puede
venir a decir, por qu botaste la olla o por qu se te cay la tapa, porque eso
pasa en la cocina
153. T: Le enseo lmites
154. JC: Claro, igual que me enseo que terminando mi horario de trabajo yo me iba
a mi pieza y ah parta mi horario de descanso. Aqu no te pueden venir a
sacar a las diez de la noche. oye srveme un caf! Porque tu horario termina
a las nueve de la noche. T tienes derecho a descansar.
155. T Pas alguna vez que la molestaron despus de horario?
156. JC: Ah, no. Eran bien ordenados, como eran todos de edad. Coman temprano.
Tipo ocho de la noche ya estaban comiendo. Y a las nueve de la noche ya
estaban todos acostados.
157. T: Tena algunas amistades fuera?
158. JC: Ah no. Porque yo sala de ah. Me daban la tarde libre cada quince das.
159. T: Cada quince das, una tarde?!
160. JC: As era antes, todos los mapuches que llegbamos aqu, pasamos por eso.
Uno trabajaba los quince das y despus le daban el da de las dos de la tarde
hasta las diez de la noche. Ese era sus das libres. Sala solo dos veces en el
mes, uno.
161. T: Qu exigente!
162. JC: Era terrible.
163. T: Bueno, ahora hay leyes que regulan ese trabajo
164. JC: No, ahora ha cambiado mucho. Ahora la persona, aunque trabaje puertas

213

adentro vive feliz de la vida: hay un buen trato, le imponen, le dan sus das
libres. El ao pasado hicieron una ley, que las personas que trabajan puertas
adentro, el feriado, tambin tienen que tenerlo libre, cosa que antes no
suceda no, si ahora ha cambiado mucho.
165. T: En esa poca, estaba muy centrada en el trabajo, parece y qu haca esa
tarde libre que le daban? para dnde iba?
166. JC: Cuando tena que comprar sala a comprar o si no, simplemente, me vena
a la casa del tosobre todo los primeros aos.
167. T: y cunto tiempo estuvo, usted, en esa casa?
168. JC: No, yo estuve poco. Seis o siete meses, por ah.
169. T: Por qu se retir?
170. JC: Despus me retir, no recuerdo por qu, es que fue hace tantos aos pero
cuando haba algo que no me gustaba, yo sencillamente daba aviso y me
retiraba. No me haca ms problema.
171. T: No se quedaba aguantando
172. JC: Es que si yo iba a una parte a trabajar, yo sacaba experiencia ah, porque si
haba alguien que trabajaba ah, conversaba con esa persona y ella me
entraba en lnea: que yo no tena que aguantar cosas y cosas as. Haba
aprendido cosas para poder tener otro trabajo. Si no estaba bien en un lado,
retirarme, buscar en otro lado, cosas as.
173. T: En ese tiempo, haba ms trabajo, parece.
174. JC: S, haba harto trabajo puertas adentro. Muchos trabajos.
175. T: Y se acuerda qu hizo despus?
176. JC: Parece que ah me qued sin trabajo como un mes. Estaba en la casa de mi
to y de ah sala a buscar trabajo. Y de ah me fui a trabajar en la casa de
una Sra. que era profesora y l haba trabajado en la aviacin. l era viudo,
tena tres hijos con su seora que haba muerto. Y este seos se haba vuelto
a casar con esta seora que era la profesora. Entonces, ella estaba esperando
su guagita, cuando llegu. Y los otros lolos, ya eran lolos ya, estudiaban,
uno trabajaba. Pero esa casa fue muy buena. Esa casa fue una de las pocas
casa que, a partir de ah, que me sent acogida, muy en familia. Yo pienso

214

que era, porque ellos no eran de ac, sino que ellos eran sureos que se
vinieron ac y se instalaron ac. Entonces, l era de Cauquenes, y ella era de
mi ciudad, de all de Nueva Imperial.
177. T: Ah! tenan eso en comn.
178. JC: Claro, yo creo que eso fue lo bueno. Ah estuve harto tiempo. Sern unos
cuatro aos. Ah estuve hartos aos.
179. T: Cunteme, cmo era este tema de lo econmico. Usted, ganaba su sueldo y
en qu gastaba el dinero?
180. JC: Yo ganaba mi sueldo y de repente le manda plata a mi mam.
181. T: De repente?
182. JC: S.
183. T: No era una cosa obligatoria mensual.
184. JC: No, de mandarle todos los meses, no. De repente le mandaba plata o le
mandaba encomiendas, que existan las encomiendas. As. Y me compraba
ropa
185. T: Cmo vivi su familia el hecho de que usted se viniera?
186. JC: Yo creo que terrible, poh. Porque, yo era la hija mayor. Que ya emigr de la
casa para ellos fue terrible, pero, ms terrible fue para mis hermanitos.
Para ellos fue terrible, porque [se emociona y llora] Fue terrible,
porque al menor de todos yo lo dej chiquitito, entonces, cuando me vine,
dice mi mam que me buscaba por todos lados: debajo de la cama, todo. l
llamaba Juana Rochaaaaa! Y me llamaba y me buscaba. Para l fue
terrible. Y mis otro hermanos igual, porque eran todos cabros chicos y yo,
prcticamente era como la mam. Entonces, yo creo que para ellos igual fue
como muy cruel.
187. T: Y se lo dijeron ellos cuando grandes?
188. JC: S, ellos me dijeron, despus, que me haban echado mucho de menos. Mi
hermano chico me dijo una vez Yo me acuerdo!, que cuando se fue mi
mamita, yo la busca debajo de la cama.
189. T: Quin asumi? Quin llen el espacio de usted?

215

190. JC: No s. Yo creo que mis otras hermanas.

191. T: Quin viene, despus de usted?
192. JC: Mi otra hermana que vive en el campo, mi otra hermana que vive en el sur.
Mi hermana era de carcter fuerte. Era ella quien se enfrentaba a mi mam
cuando ella le pegaba a mis hermanos. Y tengo un hermano que era bien
travieso
193. T: A l le deban cascar harto.
194. JC: Huuuu! Le cascaban tupido y parejo.
195. T: Tena una protectora
196. JC: Claro, mi hermana lo defenda.
197. T: Y usted, los debe de haber echado de menos, supongo?
198. JC: Claro. Yo creo que lo que ms echaba de menos era eso: mis hermanos. Eso
es lo que ms echaba de menos. Todo en general. Pero eso era como ms
fuerte.
199. T: Con respecto a la ciudad y al campo, mismo qu echaba de menos del
campo?
200. JC: Todo. La tranquilidad, las comidas, el agua, todo. La familia, todo. Todo
echaba de menos.Y todava! Si a m, me dieran a elegir entre vivir en la
ciudad, vivir ac, y vivir en el sur. Yo optara por irme al sur. Si me dijeran
sab qu, djame tu casa, te doy lo que tenga all y me dai t la que ten
ac. Yo digo Ya! Hago un cambio y me voy. Porque, la tranquilidad que
hay all a la de ac es impagable la de all. Yo creo que uno est ms aqu
y se queda aqu por cuestin de trabajo, no porque se acostumbre. Yo no
creo que ningn mapuche que le guste la tierra se va a acostumbrar en la
ciudad.
201. T: Sobre eso, y pensando en que mapuche significa gente de la tierra
debe existir una fuerte necesidad de naturaleza que no se encuentra en la
ciudad
202. JC: No hay naturaleza y eso es lo que uno hecha de menos. Yo creo que si
hubiera naturaleza, sera ms fcil el vivir. Pero ac no existe eso.

216

Cuando yo estaba postulando a casa, a nosotros nos ofrecieron departamento. Yo dije Yo,
departamento no quiero, porque a m me gusta estar en la tierra, me gusta el olor a
tierra. Entonces a departamento yo no me voy. No me den nada. As entonces
todas esas cosas uno echa de menos.
La tierra, es increble, pero para el mapuche esa es su necesidad: tener el contacto con la
tierra, con la naturaleza.
203. T: Y, por qu, cree, usted, que tiene esa necesidad?
204. JC: Porque uno naci y se cri all. Y a uno le inculcaron, tambin, que si uno
es mapuche por ejemplo mi pap nos deca ustedes son mapuches y
tienen que ser orgullosos de ser mapuches, porque son dueos de la tierra.
Este es su origen, ustedes saben dnde est su origen. Entonces, yo creo que
eso es.
205. T: El hecho de migrar hacia ac, impact, tambin en su propia forma de
sersobre eso me gustara que me contara cmo era, usted, antes y cmo
era, usted, despus de venir a vivir a la ciudad?
206. JC: La Juana de antes como le digo aparte de ser tan sumisa como era, era
feliz. Dentro de todo, era feliz. Tena todo: en el campo uno no anda
comprando las cosas todos los das. En la vida que tenamos nosotros: se
plant, se cosech y pasbamos un ao tranquilo, sin preocuparse de nada,
excepto de comprar el azcar, esas cosas, pero todo lo dems: papas, esas
cosas, harina cruda... all se cosecha y se tiene para todo el ao.
Entonces, era otro sistema de vida, porque no estaba todo el tiempo
pensando en tener la plata para comprarlo todos los das. La forma de vivir
es diferente. Y eso al venirse a la ciudad, lo pierde. Por qu, porque ac,
usted, tiene que trabajar [apatronado] para poder comer, porque si uno no
trabaja, no come, poh. No tiene como comprarlo. En cambio, all, uno
trabaja, pero a la vez cosecha. Y esa cosecha a uno le da tranquilidad durante
todo el ao, durante el invierno, todo. Entonces, es diferente, hay una
tranquilidad.
207. T: A pesar de que pasaron momentos de hambre
208. JC: Claro, porque nosotros fuimos una familia muy humilde. Muy humilde,
donde pasamos hambre, andbamos a patas peladas, porque no haba
zapatos y pobres, poh. Pero, tambin, a medida de que bamos creciendo,
tambin, bamos saliendo de esa pobreza. Porque, como le comentaba en
denante, los hombres son para que trabajen la tierra, y si trabajan la tierra,
haba todo lo que se necesita en la casa.

217

209. T: Y cmo ha sido la Juana de la ciudad? All me dijo que estaba tranquila,
feliz y ac?
210. JC: Ac, la vida ha sido muy acelerada. Porque uno tiene que se levanta en la
maana, tiene que salir a trabajar, corre todo el da, anda a horario Y para
el mapuche eso no existe, actualmente eso no existe. Yo llego, por ejemplo,
al campo y me olvido de la radio, de la televisin, de los horarios, todo. Yo
soy feliz all, porque vivo en mi mundo. Cosa que aqu yo no puedo hacer
porque si quiero tomar una micro aqu, tengo que tener un horario. Y si
tengo que ir para all pucha, la oficina atienden a horario. Y en el campo
no, poh, en el campo, puede caminar, no le molesta nadiees libre!
211. T: Entonces, respecto a su forma de ser ac
212. JC: Acelerada, preocupada si uno tiene que preocuparse de muchas cosa: que
las cuentas, que esto otro al final uno no termina nunca!..Y tiempo para
disfrutar no hay, casi nada. Si quiere salir, tiene que tener la plata. En
cambio, all en el campo, si yo quiero ir a visitar a un to que vive por all
por chuchunco yo ensillo el caballo y voy, poh. No tengo que pasarle la
BIP [risas].
213. T: Hay aspectos buenos de la ciudad y aspectos malos del campo?... a ver,
primero, veamos aspectos negativos del campo
214. JC: Del campo cuando llega el invierno, llueve mucho. Y se corta el camino
y todas esas cosas. O cuando viene la sequa, viene la preocupacin Pucha,
va a estar mala la cosecha.Eso es negativo del campo.
215. T: Y, cuando estaban los caminos cortados por la lluvia ustedes, qu hacan?
216. JC: Es que all hay otro sistema, antes que empiece a llover mucho, ya los
campesinos mapuches empiezan a aperarse de todo. Entonces, cuando sale
el ro, todo. Uno ya tiene todo y puede estar 15 das el camino cortado y a
uno no le llama mucho la atencin. Y vive en su casa, tranquila, porque hay
lea. Uno no tiene que andar comprando la parafina, nada de esas cosas.
217. T: Y cuando no haba tele qu hacan durante tanto tiempo juntos?
218. JC: En la casa de mi pap, hace dos aos que lleg la televisin. Una, porque
hace poco que lleg la luz y otra es que hace poco la tele, a mi pap antes de
que falleciera. Mi hijo le compr la tele.
Y bueno, nosotros, qu hacamos los chiquillos contaban chistes, nosotros hilbamos.
Entonces, de repente, trabajbamos en telar, hilbamos para trabajar en telar y

218

tener plata.
219. T: Ustedes, seguan trabajando adentro, pero los hombres
220. JC: Claro, para los hombres era ms complicado. Bueno, pero cuando llueve no
se hacen tanto problema, no falta lo que hagan adentro: martillan algo,
arreglan algo bajo techo, limpian la pesebrera o si tienen que reparar algo
por dentro lo reparanentonces, no es mucho el drama. Si, incluso, aunque
hay tele ahora, en el da se ve poca televisin. Es que como el ambiente es
rico, estando el da no lloviendo, uno sale para afuera y sale, mira, se
sube al alto Y se ve precioso! Entonces, esa son cosas ricas, impagables.
Uno puede mirar kilmetros y kilmetros, pura vegetacin, es rico. Aqu,
usted mira Y se ve puro smog! Pucha, parece que arriba haba una
cordillera ya hora no est! [risas].
221. T: Cunteme, segn su experiencia, cules son las caractersticas de los
chilenos, de su cultura Cmo son los chilenos?
222. JC: Son apticos, hay muchos que miran en menos, sobre todo a los mapuches,
son flojos. A nosotros los mapuches nos dicen que somos flojos, nosotros no
somos flojos. A lo mejor habr algunos por ah, pero la mayor parte de los
mapuches son muy trabajadores. Y ac no, poh. Los jvenes son tan
como que la flojera la tienen aqu en el hombro y apenas caminan. Viven del
consumo, mucho consumo. Todo lo que sale en el mercado quieren tenerlo.
En cambio el mapuche no, poh. Quiere tener lo que necesita y ah, ms no.
En el campo al menos es as.
Pero, tambin, los mapuches al venir ac, cambian su manera de ser, su
modo de vivir. Aqu, tambin hay muchos mapuches que son consumistas.
Por qu, porque aprenden de ac.
223. T: Tambin hay muchos prejuicios sobre cmo son por ejemplo, con respecto
a los mapuche Qu prejuicios cree que tiene el chileno de los mapuche?
224. JC: Bueno, una cosa que dicen los chilenos de los mapuche es que son flojos,
que son borrachos, en general es eso.
225. T: Y los mapuche qu prejuicios tiene con los chilenos?
226. JC: Nosotros los mapuche encontramos muy racistas a los chilenos. Son muy
racistas. Porque yo como vivo hartos aos ac, yo he visto que de repente
hay personas que se ven como tan in-sig-ni-fi-cantes [con pudor] como
que no s y dicen no! si mira el mapuche que aqu y ac Y ellos no ven
lo que ellos tienen. Entonces son como muy racistas. Miran mucho en

219

menos a los mapuche. No todos los chilenos, hay chilenos que valorizan
mucho la raza mapuche. Y con le tiempo ha habido ms, pero hay otros que
no. Todava existe mucho de eso, de racismos.
227. T: Usted, cree que estos prejuicios representan la realidad?
228. JC: Yo creo que no. No s, un 20%? Un poquitito no ms, de todo lo que pasa.
Un 20% y viceversa. Yo creo que ms all porque han ido cambiando las
cosas.
229. T: Cunteme un poco, Sra. Juanita, su relacin con la cultura ancestral. All en
el campo, participaba de ceremonias de actos propios de su cultura?
230. JC: Yo fui a un Nguillatn cuando era muy chiquitita, pero me acuerdo bien que
me encant. Incluso fui escondida, porque eso era otra cosa que los nios
no podan ir a ese tipo de eventos, porque los nios tenan que cuidar la
casa, ver los animales. Los adultos iban entonces yo fui escondida
231. T: Una travesura!
232. JC: No, andaba cuidando las ovejas cerca y fui a mirar. Pero me encant!
233. T: Esa fue la nica ocasin? no haban muchas? si uno mirara un ao de la
vida mapuche en qu momento ellos se encuentra con los dems, con la
comunidad?
234. JC: No, no nos encontrbamos mucho. Cada uno con su familia. Al menos, por
all, donde vivimos nosotros es as. Hay otros lugares que son muy
diferentes, que se juntan una vez al ao y hacen un Purrun [baile en
mapudungun] y se junta toda la gente.
235. T: Y cmo se da este conocerse? Digo yo, como para conocer a alguien para
casarse
236. JC: Es que eso no necesita un Purrun! [risas]. Es que como son
comunidades no si en las comunidades la gente se conoce, se conoce
entre s. Por ejemplo, en el lugar Bollilco vivimos nosotros. Nosotros
sabemos que en Arena Blanca, que es ms all, existen personas y uno
conoce a esas personas. Entonces de esa forma se van conociendo, ms los
jvenes, porque los jvenes tienen acceso a ir a fiestas a torneos, todas esas
cosas que hacen el campo. Entonces, ah se conocen los jvenes. El ftbol,
el torneo que se hace, las fiestas.

220

237. T: Usted, creci hablando mapudungn?...porque tiene un vocabulario chileno

bien elaborado, me llama la atencin.
238. JC: S, si las veces en que he trabajado creo que por eso, tambin, he tenido
pocos problemas en integrarme.
Yo, ahora, trabajo dos veces por semana, porque cuando falleci mi pap yo
me fui al sur un ao y ah perd todo mi trabajo. Antes de que pasara toda
esta desgracia de mi pap yo trabajaba en una empresa de aseo. Seis aos,
trabajando en una empresa de aseo. Entonces, siempre era como muy bien
catalogada. Por qu, por el hecho de ser educada, del respeto. Yo s cul es
mi espacio, cual es el de la persona. Yo no paso a llevar a las personas, nada
de esas cosas. Y si tengo que entablar una conversacin, s como hacerlo.
Entonces, por ah he sido bien catalogada.
239. T: Usted, tuvo la educacin de la enseanza bsica y despus, cul fue su
fuente? la lectura?
240. JC: S, bueno no tanto ahora, pero antes yo lea ms. Me compraba sus libritos,
lea mis novelas Lo otro es que mi mam estuvo trabajando en Temuco
con unos italianos. No s cuanto tiempo, nunca le pregunt, como un ao yo
creo. Entonces, ah ella aprendi todo lo que era hablar bien, entonces ella
nos ense a hablar bien en chileno, bien en castellano. Entonces, qu pas,
que nosotros sabemos hablar en mapudungn y sabemos hablar en
castellano. En la casa nos ensearon a hablar los dos idiomas altiro. Pero
siempre primero el mapudungn.
241. T: Ac en la ciudad se ha contactado con alguna organizacin, en un intento de
retomar la relacin con sus races?
242. JC: No, por falta de tiempo y es ms la dejacin de uno.
243. T: No le ha motivado mucho? Parece que a su hermana s.
244. JC: A mi hermana s, siempre est metida en todas esas cosa: va pa` ca, va pa. `
lla. A m me gusta como ms estar en mi casa. Tengo otro carcter. Soy ms
pasiva, me gusta andar mucho pa` lla bueno s me gusta, pero, tambin,
me cuesta como integrarme a esas personas que estn como al otro lado.
Entonces, eso es. Me gusta ms estar en mi casa. A la Junta de Vecinos que
hay cerca de mi casa, all en mi villa, yo voy, yo voy como bien seguido.
Pero, as, salir a otro lado como que no me tira mucho.
245. T: Volviendo, Sra. Juanita, al tema de los trabajos Por qu se fue, usted, de esa
casa, que me contaba, en la que era bien acogida?

221

246. JC: Por cuestiones de plata me fui de ah. A veces, una se va, no por que est
mal, sino por asunto de dinero, por ganar ms. Ellos no me pudieron pagar
ms. La Sra. me dijo No, Juanita, yo no te puedo pagar ms, as que si t
tienes la oportunidad de tener otro trabajo en que te paguen mejor, yo te doy
la oportunidad que t busques. Y de ah, ya poh
247. T: Qu edad tena cuando estaba en esa casa?
248. JC: Como 22.
249. T: Usted, me dijo que la primera vez que haba pololeado era ac en Santiago
cmo se dio eso?
250. T: Mi pololo era del sur, yo lo conoc all, porque mi hermano me lo present.
Era amigo de l. Y as polole con l y as pasaron varios aos, como 5 o 6
aos en cartita. Despus l se vino para ac y, despus yo viv con l
como 2 aos.
Despus de la casa esa, trabaj dos aos en una panadera en Zaartu, despus me fui para el
sur y ah conoc a mi pololo. Me fui por un ao.
251. T: Y, por qu se fue al sur?
252. JC: Me fui, porque estaba aburrida aqu. Y me qued en la casa de mi pap. All
estuve un ao y estuve trabajando en telar, ah mimo en la casa de mi pap.
Haca las cosas, le ayudaba a mi mam y trabajaba en telar.
253. T: Cmo se sinti ese ao?
254. JC: Bien, pero igual con temor a mi mam. Es que nunca le perd ya no es
miedo, es respeto.
255. T: Pero cundo usted volvi igual ella la cascaba?
256. JC: No, ya no. No, porque ya era adulta. Ya no me cascaba. De repente se
enojaba, pero yo la dejaba y se pasaba el enojo.
257. T: Y, despus, por qu regres a la ciudad, nuevamente?
258. JC: Como que me aburri la cuestin y me vine otra vez. Y me vine a trabajar a
una casa. En esa casa, estuve unos tres aos parece.
259. T: Y cmo la trataron en esa casa?

222

260. JC: No, igual, en esa casa me trataban sper bien. Ah, no tena problemas.
Porque, prcticamente yo era la duea de casa, manejaba la casa. Ellos
trabajaban.
261. T: Y ah, empez, usted, a cartearse con su pololo?
262. JC: Claro, como l se haba quedado en el sur.
263. T: Y, usted, no sala ac con amistades?
264. JC: Cuando volv, ah s empec a salir con unas amigas que vivan cerca de la
casa de mis paps en el sur, que estaban ac en Santiago. Ya cuando llegu
de vuelta ah ya sala mucho. Salamos al cine con las chiquillas, salamos a
tomar once. Como todava quedaba eso del medio da libre. El medio da
pasaba volando.
265. T: Ellas, tambin, trabajaban en casa particular?
266. JC: S, tambin. Igual llevaban hartos aos las chiquillas, donde trabajaban. Nos
juntbamos siempre. Ellas pololeaban, pero yo no poda pololear, porque mi
pololo estaba por all.
267. T: Cmo sigui la historia de esa relacin de pareja?
268. JC: Yo, como tena este pololo despus este pololo se vino. As que cuando
lleg, l se puso a trabajar y empezamos a vivir juntos. Cuando empezamos
a vivir juntos, yo qued embarazada de mi hijo. Y mi hijo ahora tiene 27
aos. Con el pap de mi hijo viv 2 aos. Ya poh, yo tuve a mi hijo, pero,
despus l se fue con otra mujer. Se fue a vivir con otra mujer y yo me
qued sola con mi hijo. l fue bien cruel s. Mi hijo tena como 3 meses,
cuando l se fue con otra mujer. Y, a partir de ah, luch para salir adelante
con mi hijo. A partir de ah, no conoc a nadie ms. Me dediqu solamente a
trabajar, a trabajar para que mi hijo creciera, se educara y no le faltara nada.
Incluso estuve 11 aos, viviendo con mi hermana, aqu en esta casa.
Entonces, cuando me sali mi casita, ah me fui para mi casita. Y ah
vivimos nosotros los dos. Y a partir de ah yo nunca tuve ms pareja.
Solamente mi hijo. Porque me dedique a darle lo mejor que poda darle.
Entonces pero, tampoco, estoy arrepentida de eso, porque mi hijo es un
buen hijo.
269. T: Cmo era el padre de su hijo?

223

270. JC: Quizs me ahorr varios malos ratos, porque el pap de mi hijo no es un
hombre tranquilito, tampoco. Es muy mujeriego. Ese era el problema. Y eso
no se pasa. Haga lo que haga eso no pasa. Entonces, yo por lo menos, opt
por lo ms sano. Porque, despus que se fue, despus pasaron los aos y
quiso volver, entonces, yo le dije no. Yo ya lo decid: voy a criar mi hijo
sola. Si t quieres lo ves. Si no quieres, no lo ves. Es tu problema, pero yo
apechugo sola.
271. T: Su hijo ve a su pap?
272. JC: Hace 3 aos que no lo ve.
273. T: l no lo ha intentado?
274. JC: No. Y mi hijo no tiene inters en verlo, tampoco.
275. T: Qu piensa su hijo de la historia de ustedes?
276. JC: l tiene mucha rabia con su pap. A partir de que l se fue a vivir con una
mujer que tena 1 hijo. Entonces, a mi hijo le duele mucho de por qu el se
fue a darle un techo a otro hijo que no era de l. En cambio, a l, que era su
propio hijo, lo dej abandonado. Eso no se lo perdona. A pesar de que yo
nunca a mi hijo le he metido en la cabeza que odiara a su pap. Fue eso lo
que a mi hijo le doli demasiado, l dijo Yo pens que en algn minuto, si
yo necesitaba un apoyo de mi familia, de mi pap, l me lo iba a dar. Y
cuando la necesit en ningn momento lleg.Y eso, dijo l, yo no lo
perdono.
277. T: Usted supo la razn de su comportamiento?
278. JC: Cuando nos separamos, despus de terminar la relacin, cada uno parti
para su ladoyo nunca he conversado con l.
279. T: Sra. Juanita, dgame una cosa cmo le enseo a su hijo su origen mapuche?
O sea Cmo se lo transmiti o no se lo transmiti? cmo toc el tema
mapuche en su educacin?
280. JC: Mi hijo es mapuche neto. Su pap es mapuche, tambin. Entonces desde
chiquitito le deca Mire, usted se llama Rodrigo Andrs Higuera
Collihuin- Y eso qu mam? Es que tus apellidos son mapuche. No eres
chileno, eres mapuche. Y t tienes que sentirte orgullosos de ser mapuche,
porque tu mam es mapuche, pero una mujer fuerte que te est criando y te
va a dar buena enseanza. Pero, siempre tienes que estar orgulloso de ser

224

mapuche. Vayas donde vayas, t eres mapuche. Aunque tengas que pararte
en las oficinas si te preguntan si eres mapuche, t tienes que decirle: s
soy mapuche. Entonces ah, l es orgulloso y ahora con mayor razn. Y
no le tiembla la voz de decirle a cualquiera No, prale, yo soy mapuche. Y
t no tienes ningn derecho a ofender a un mapuche.
281. T: Me imagino, entonces, que ahora que est muy complicada la situacin se
sentir identificado con lo que pasa en el sur.
282. JC: Claro, es un tema muy, muy fuerte para l y le dan ganas de ir. Pero yo le
digo No hijo, no vaya para all. Est muy peligroso. Acurdese que usted
tiene a su mam! Yo lo agarro as Acurdese, usted jovencito, que usted
tiene a su mam!. Entonces, ah la piensa.
283. T: Usted le ense mapudungn a l?
284. JC: Mi hijo aprende mapudungn y se le olvida [risas]. Claro, yo no s
mapudungn, dice. Pero, t nunca has intentado por aprender, le digo yo.
Nunca te has puesto las pilas para aprender. As que a m no me eches la
culpa. Yo te enseo y a ti se te olvida. No importa que no sepa, pero yo
soy mapuche.
285. T: l nunca ha participado de una organizacin?
286. JC: Cuando estbamos en la organizacin ac de Rayenmapu, iba. Cuando
hicieron clases de idioma para los jvenes que estuvieran interesados, l iba,
pero el problema es que el profesor nunca llegaba y se aburri. Se aburri,
porque l tiene un carcter muy fuerte. Es como muy as, como muy rgido.
Entonces dice Si una persona dice que est dispuesta a ensearme, la
persona tiene que llegar a la hora que tiene que ensearme. Porque no es
posible que me diga que s me va a ensear y, despus no llegue. No, eso
no va con l. Pero le digo ten paciencia hijo y me dice y quin me
habla de paciencia?!.
287. T: A l le ha pasado alguna situacin de discriminacin?
288. JC: S, en el trabajo. Era en una construccin, por Gran Avenida, no s en qu
paradero, pas.
289. T: Qu pas?
290. JC: Dice que lleg en la maana y tuvo un problema y un hombre le dice Qu
te crees t, mapuche por la`e tu maire! As con cutica. l traa los fierros,

225

porque l es soldador, y pas a tocar al hombre y lo top. Pero, mam si

saba que yo estaba pasando. Andaba con ganas de pelear el hombre. Y
dice que este gallo siempre peleaba y nadie le haca nada. Todos se
quedaban calladitos por el miedo a perder el trabajo. Entonces, dijo, que
cuando le dijo as dej los fierros y le dijo A quin ven a tratar de
cochino y mapuche, desgraciado, despatriado! y le sac la mugre. Lo
echaron. Le sac la mugre, le dej un brazo quebrado. Si fue grave la cosa.
Dice que agarr un fierro, le peg en el brazo y le dijo Este recuerdo te vas
a llevar, para que a otra vuelta no vengai a insultar a ningn mapuche.
Por qu no le pegaste un combo, no ms, le dije?. Es que para que se
lleve el recuerdo. Para otra vuelta, si va a ofender a un mapuche, que mire el
brazo primero. Pero Rodrigo!, le dije. Ya lo hice, dijo. Ya, Rodrigo te
vai, le dijo el jefe. S, con mucho orgullo me voy, pero a l no le van a
quedar ganas de ofender a otro mapuche, cuando haya otro mapuche aqu,
trabajando.
291. T: Qu le dijo el patrn?
292. JC: T eres muy buen trabajador Rodrigo, pero yo no te puedo dejar, porque a
m me pueden echar, tambin.
293. T: Despus ya no le ha pasado?
294. JC: Ya no, pero yo siempre le digo que l tiene que controlarse. Tolerancia! Le
digo yo. Uno tiene que tolerar las cosas No, yo no tolero cuando me dicen
indio tal por cual. No, me dice.
295. T: El ltimo tema Cmo ha estado su salud?
296. JC: Antes era buena. Pero ahora ya, en estos ltimos aos yase me declar un
asma bronquial y muchos dolores de cabeza esas cosas.
297. T: Usted, por qu cree que hay gente mapuche que se enferma ac en la
ciudad?
298. JC: Es que depende de la enfermedad, poh.
299. T: Qu enfermedades cree que le dan, generalmente, al mapuche ac?
300. JC: Aqu, yo creo que se enferma la gente ms, no s de dolor de cabeza,
bronquitis, dolor de huesos
301. T: Pero hablemos de enfermedades mentales, por ejemplo, una persona que

226

est
302. JC: Depresiva?
303. T: Por ejemplo
304. JC: Yo creo que es por el sistema de vida que se lleva ac, por el stress, eso de
correr todo el da, que el trabajo, que esta cuestin de la locomocin que
aburre a todo el mundo. Yo creo que de eso es. Yo creo que de eso se est
enfermando la persona.
305. T: Usted, ha consultado medicina tradicional? Ha ido a machi?
306. JC: Ac no, nunca he ido a machi ac.
307. T: Por qu?
308. JC: Cuando estaba con problemas de la menopausia, la matrona del consultorio
de Nueva Extremadura, me dijo que por qu no consultaba medicina
tradicionalpara ver si ah me podan dar algo para los bochornos. Fui y no
haba nadie dando hora y el encargado me dijo que tena que esperar un
mes. Pucha, as no me sirve la medicina, si yo para un mes, mejor no,
poh. Y de ah no fui ms. Yo no tengo paciencia en esos casos as. Pero
siempre eh comprado medicamentos en Makewelawen, la farmacia
mapuche. Compro gotas. De hecho estuve tomando como 2 aos gotas para
esta cuestin de los bochornos. Me hicieron muy bien. Se me quitaron todas
las molestias. Confo en la medicina mapuche. Si antes nadie iba a los
hospitales, uno se mejoraba a travs de machi. Y se mejoraba uno de las
enfermedades que tena. No como ahora que si no hay hora en el consultorio
uno se queda ah y se queda ah.
309. T: Cmo ve su futuro ac? Tiene algn sueo de futuro?
310. JC: Mi sueo es irme de ac, de Santiago. Irme ms cerca de mi familia. Estar
ms cerca de mis hermanos.
311. T: Y para lograr eso, qu tiene que hacer?
312. JC: Tengo que vender ac para poder irme y comprar all. Pero, el problema
grande es uno ira para all, pero en qu trabaja?. All en Nueva Imperial
no hay trabajo. Entonces, ese es el gran problema de nosotros los mapuche
que emigramos ac a la ciudad: el trabajo. Si en mi ciudad natal, en Nueva
Imperial, hubiera fbricas en qu trabajar, tenga la seguridad que yo me

227

ira de ac! Yo vendera ac y me voy a ojos cerrados. Porque uno estara

ms cerca de su familia es otro sistema de vida. Entonces no tendra
por donde perderse uno.
313. T: Usted, tiene una jubilacin?
314. JC: No, hasta que cumpla los 65. Me quedan hartos aos todava.
315. T: Bueno, Sra. J., esta ha sido la entrevista. Le agradezco mucho su amabilidad.

228

ENTREVISTA 6

Nombre: L. G. T. Ll.
Duracin de la entrevista: 90 minutos.
Gnero: Masculino.
Edad: 57.
Localidad de procedencia: Selva Oscura, Victoria. Comunidad Wenutakurrilen
Nivel de dominio idiomtico: Medio bajo.
Datos relevantes: Madre y abuela paterna eran mapuche; padre mestizo y abuelo
paterno, chileno. Abuela materna era machi.

1. T: Mi primera pregunta es sobre su escolaridad Hasta qu curso lleg en la

escuela, Don. Luis?
2. L: Hasta sexto bsico.
3. T: Dnde naci?
4. L: En la localidad de Selva Oscura, de Victoria hacia la cordillera. All donde
nacimos se llamaba reduccin: reduccin Wenutakurrilen. Esa era de la
comunidad de la indgena que haban antes.
5. T: Usted sabe un poquito de la historia de esa comunidad? cmo se form?
lleg un lonco?
6. L: Ah no sabra decirle yo, porque yo cuando nac hasta como los 11 aos, recin
vine a saber que era la reduccin Wenutakurrilen. Los paps no nos ensearon
a nosotros. Y los paps de ellos, de mis paps, tampoco saban cuando tenan
la edad de nios chico. Despus de grande ya, ah le vinieron a decir que era
una reduccin, cmo se llamaban los pueblos, toda esa cuestin. Los ms
cercanos no ms, ah. Pero antes la gente adulta no le decan a los nios
7. T: Y por qu ser que no le decan Don. Luis?
8. L: A lo mejor entendan muy poco la conversacin que podan hacerle a los hijos.
Comunicaban poco. Eran callados. Por sobre todo no le enseaban como ahora,
los padres le decimos algo a los hijos, la mam antes no poh. Nos mandaban
tempranito a cuidar chanchos, a los animales, a cuidar lea, a pies pelado.

229

Porque yo, tambin, anduve a pies pelado, buscando leita. Y haba que
hacerlo, o sea. Poco le tomaban inters, antes, de que aprendieran los nios.
Ellos, como tampoco estudiaron, los del tiempo pasado, se criaron as como
animalitos en el potrero. Incluso, mi pap ni sabe ni firmar, firma con el dedo,
no ms. La gente antes no saba leer.
9. T: Sus paps nacieron ah o vinieron de otra parte?
10. L: No, mi pap naci ah. Mi mam es de otra parte, porque mi mam la mam
de mi mam fue madre soltera. Y mi mam se cri con unos tos, por aqu por
all y al final creci. As que, despus empez a trabajar por ah. Y as se
conocieron, hasta que se juntaron con mi papi.
11. T: Y qu recuerda, usted, de su infancia?
12. L: Yo lo que recuerdo es que anduve a pata pelada, con pantalones cortos, con una
helada as tan grande. bamos al colegio, porque nosotros caminbamos harto,
andbamos ah por Carahue, por el campo, trabajando mi papi. Trabajaba antes
mi papi en los bancos aserraderos. Aserraban madera. Vivamos en una rukita
as que hacan. Hecha de traslapos de pino.
13. T: Esa ruka tena un solo ambiente como la tradicional?
14. L: S, si era provisorio, no ms, mientras duraba aqu, por ejemplo, hay un banco
aserradero, aqu hay que voltear 2 mil pinos. Mientras duraba eso, el patrn
buscaba otro terreno para ir a aserrear. S que ah iban trasladando a los
trabajadores. Era fogonero mi papi.
15. T: Qu haca un fogonero?
16. L: Le echaba lea a los motores, echaba agua. Pa` que funcionara. Igual que con el
ferrocarril, esos que estn ahora botados. Esos andaban con carbn de piedra y
agua. Entonces el agua da el vapor, tonce por eso que saltaba as
sshhiiiiiiiuuuu. Igual era el otro a vapor pa`aserrear.
17. T: Y, usted, lo acompa a su pap en alguna oportunidad?
18. L: S, varias veces. Con es que esa era la casa, no tenamos casa como para vivir,
cmo le puedo, decir, igual como aqu. Que mi hija y su pap, tiene su casa y
vive aqu. Nosotros vivamos como un pajarito, as.
19. T: Toda la familia?

230

20. L: Claro, todos mis hermanos y mi mam. Vivamos de casa en casa. Cuando se
terminaba de aserrear el bosque, el patrn ya tena otro bosque. Entonces, pa`lla
bamos otra vez.
21. T: Y as, durante tantos aos? no faltaban nunca los bosques?
22. L: S, poh. Haban bosques de pino, haba nativo, qu se yo, haba de esos palos
gruesos enterrados. Lo sacaban y de ah sala la madera de apellinado que se
llamaba. Todava dura esa madera, es igual que nalca. Esos son palos robles de
ha muchos aos que han cado y quedan tapados por las hojas, por la tierra, as.
Entonces, adentro est coloraiiiiito, igual que nalca. En todo eso uno poda
trabajar.
Trabajan un tiempo eso y, despus, vena la corta de trigo con ichona
[cuchillo curvo]. Las tareas que le llamaban sacar tareas.
23. T: Esas tareas las hacan dentro de las funciones con la empresa?
24. L: No, eso ya era cuento aparte, con otros patrones.
25. T: Hacan el pololo con otro patrn.
26. L: S, exactamente.
27. T: Ustedes no tenan su tierra para trabajar.
28. L: No, all en Carahue, no. Porque la tierra de mi pap, la que tiene ac, est en
Selva Oscura, no es mucho, sern unas 2 hectreas ms o menos. Y antes la
gente como era pobre, haba poco bueno haba plata, pero costaba y vala,
tambin., no s cuanta plata chilena seran ahora, poh. As que todo eso le cost
a mi taita para poderse adaptar. Y ya crecimos nosotros, ya, estbamos grandes
ya y a las finaaales se vino, junt plata y se vino para ac para la tierra, la tierra
de l. Ah hizo ruca.
29. T: Cuntos hermanos eran ustedes?
30. L: Once. Y una muerta. Diez quedaron.
31. T: Y toda la familia trabajaba en relacin con la empresa?
32. L: Ah el que trabaja era mi pap. Todos fueron saliendo como pollitos as [hace el
sonido de pollos], de mayor a menor. El mayor fui yo y un hermano que est
aqu al lado mo [casa contigua].

231

33. T: Qu recuerda de usted cuando era chico? Usted jugaba, me imagino

34. L: Jugbamos a la pelota, le robbamos las medias a mi mam y armbamos
pelotas con cochayuyo. Y haba que caminar lejos para el colegio. Salamos a
las 7 de la maana y entrbamos a las 9. Casi 2 horas de camino y a pata
pela`poh.
35. T: Pero a usted le dolan los pies al caminar esa distancia?
36. L: De primera no ms, porque, despus ya, corriendo, andando se quitaba el fro
que entraba. Entraba en calor uno. Es lo mismo que cuando uno va hacer
gimnasia anda medio as y, despus haciendo gimnasia calienta el cuerpo
igual.
37. T: Se enferm grave alguna vez?
38. L: S, tenamos resfriados por el fro, la bronconeumona. Nos afectaba el fro.
Cuando no caa helada, llova a chuzo parao!
39. T: Y, lloviendo a chuzo, iban a pie pelado?
40. L: S, poh. Si no tenamos. No haba plata pa`comprar zapatos, en veces ni para
comprar lo necesario de la casa. Si mi pap no ms trabajaba. En veces tena
trabajo, en veces no tena trabajo. As que por ah el viejito se las rebuscaba para
mantener sus pollitos.
41. T: Su mam de qu se ocupaba?
42. L: Cuando estaba soltera ella estaba trabajando, s. Pero, despus que se cas con
mi papi ya no trabaj ms, porque se dedic a la casa. Duea de casa: a lavar la
ropa, tenerle la comida pa`l pa`que lleve. Que antes se trabaja de sol a sol, poh.
Rayando el sol, ya estaban yugando bueyes pa`ir a arare. Y, en la tarde igual, se
entr el sol, recin soltaban a los bueyes para venir a la casa. En veces, haba
para llevar comida; en veces, no. Agita con harina tostada no solo l, la
mayora. Imagnese y teniendo tantos terrenos alguna gente y hartos animales
tenan, de qu le valan si era puro a media, no ms, ningn animal propio
tenan. Todo lo daban a media quin se hizo rico?: el rico ms rico y el pobre
ms pobre.
El pap de mi pap, tambin se cri a pata pelada, sufrimos hambre,
sufrimos fro. Maosos los viejos de antes! Antes s que eran terribles!
43. T: Era maoso su pap?

232

44. L: Es, si est vivo todava. Se llama Jos. S, pero no de esos que apalean a los
hijos. Maoso as, igual que yo que digo esto no se hace, esto aqu, esto ac.
Pero los viejitos de antes, no, poh. Ni hablaban, le daban con lo que tenan ah
Por eso que no le enseaban a un hijo, no le conversaban las cosas, o sea que la
gente antigua no es como la de esta generacin. Eran ms rebeldes: si ellos
coman o no coman, les daba lo mismo los hijos. Ellos lo que preferan era que
si ganaban plata un poquito, vendan lea, deca mi papi, y al pueblo a tomar.
Pasaban semanas tomando, cuando tenan harta plata. Llegaban a la casa con 1
kilo de hierba, poquito de azcar y un poco de harina cruda para hacer sopa. Y
nada ms, poh. Y nosotros tenamos que buscar lea pa`que ellos vayan a
vender. Y los chiquillos, ellos, a media tripa! a media tripa!. Y as se criaron.
45. T: Tenan que haberlo pasado mal
46. L: Anteriormente, s.
47. T: Especialmente las mujeres yo creo, ya que harto trabajo les tocaba
48. L: S, poh. Las mujeres y los cabros chicos, tambin, poh. Que en veces haba que
ir a buscar lea leeeejos. Con un saco de lea, toda esa cuestin. Por eso mi papi
dice Como estoy enfermo, hijo!, porque siente fro, siente dolores de cuerpo.
Mucho trabajo.
49. T: Ahora con quin est? Su mam falleci?
50. L: No, estn los dos vivos gracias a dios. As que ya ahora se vinieron al pueblo.
Todos casados los hermanos, las hermanas, todo. As que ellos ya jubilaron y se
vinieron al pueblo, porque estn viejitos. Les sali su casita, ahora, tienen su
casa propia. As que ya estn ms tranquilos.
A l, como siempre, le gustaba mandar l en su casa. Igual que todo dueo
de casa y duea de casa, igual. Porque si uno vive en la casa de su hija, de su
hijo que uno puede colocar, que se yo, cualquier cosa por aqu que le parezca
bien. Y al hijo o a la hija no le va a parecer bien o el yerno, qu se yo, entonces,
no es como tener lo propio, donde uno hace y deshace.
51. T: Cunteme, en esta vida en la que deca usted, haba harto sacrificio y pobreza,
tambin, haba distracciones, vida social o era puro trabajo, no ms?
52. L: No. La finada de mi abuelita se llamaba Mara Cruz y pa`l 4 de octubre parece
que le celebraban el da de ella. Ah hacan fiesta una semana. Pero, la gente
ms adulta no ms. Ellos [los nios] seran como perkins, para los mandados.
Mandaban a buscar vino, a buscar lea para eso seran. Y los viejos, meta
tomaban, bailaban, toda esa cuestin. Y, nosotros, a media tripa cuidando los

233

animales ajenos. Antes, a los cabros chicos no los dejaban que fueran a fiestas,
nada, y de adulto, tampoco, porque se criaron as, puro trabajar.
53. T: Desde chiquititos
54. L: De chicos, s si ya pudiendo andar, a los 5 aos ya andaban detrs de los
pollos.
55. T: Iban cuidando diferentes animales
56. L: Y ni de ellos tampoco cmo seran de flojos, antes, deca mi papi! Que ni
tenan ni un par de pollos, tenan todo a media: una gallina, dos gallinas a
medias los huevos, los juntaban de una semana, los agarraban e iban al pueblo
a venderlos. Vendan los huevos. Y era muy rara la gallina que se echaba para
sacar pollito. As que ah vamos tomando.
57. T: Harto tema con el alcohol haba mucho alcoholismo en el campo?
58. L: Mucho alcoholismo y poco mange.
59. T: Y otros problemas asociados me imagino que al llegar bebido, podra
reaccionar de manera violenta en su casa usted presenci situaciones as?
60. L: Yo no, para qu le voy a decir. Mi pap harto maoso fue, pero de palabra no
ms; nos hablaba fuerte y toda la cuestin. Una vez nos levant la pero con
un cinturn, no ms. Un cinturonazo cada uno por desobedecerle. Pero eso yo lo
encuentro bien, porque yo mando a mi hija, mando a mi hijo, si desobedece hay
que hacerle un cariito, pero no a palos, que aqu, que all, a cada rato.
61. T: Pero usted conoci a otra familia, por ejemplo, en que pasara eso?
62. L: Otra familia, s. Le pegaban a sus nios. Que, no fuera nada con un cinturn,
con palos, coliges, con lo que encontraban no ms les daban por los pies, por
la cabeza, toda esa cuestin. Si la gente antigua era muy rebelde. Siempre me
deca mi papi Cuando ustedes se casen no van a ser as, hombre. Tienen que
ensearle con palabras a los nios, igual como les enseo yo soy maoso? Si
los he castigado ha sido huuuuuu, una vez de en cuando y casi nunca.
63. T: En la cultura mapuche qu se espera que hagan los hombres y qu se espera
que hagan las mujeres?
64. L: La mujer tiene que ser trabajadora, ande como ande, enferma o no enferma,
tiene que hacer la comida igual; lavarle; planchar la ropa; ir al pueblo; ir a

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vender a negociar cualquier cosa y a pies pelado. Si ahora ltimo, se vinieron a

poner zapatos si antes no. Y cuando no se ponan zapatos por la falta de
costumbre, a la llegada del pueblo se ponan zapatos y a la salida se echaban al
hombro los zapatos para no echarlos a perder.
65. T: Antes eran ms caras, parece las cosas, porque ahora
66. L: Yo creo que sera lo mismo, no ms, lo que cambia es la moneda, que se
desvaloriz ms. Porque, yo recuerdo, cuando recin trabaj en un fundo, jui
arriero, junto con otros cabros ms
67. T: Qu edad tena usted?
68. L: Yo tena 15 aos ya.
69. T: Ese fue su primer trabajo?
70. L: Fuimos a la cordillera a cuidar ovejas, a caballo. Llevbamos como 300 ovejas.
71. T: Cuntos iban?
72. L: bamos como 15. Puros cabros y un capataz, ese era el que nos mandaba. Con
perros. Y ah andaba el len Uuyyyy en la noche! Se sentan los aullidos.
Igual robaban las ovejas los leones, ve que son carnvoros esos.
73. T: Ustedes, igual que las pelculas, armaban unas tiendas provisorias con
fogatitas?
74. L: Claro, hacamos ah mismo unas tiendas con cscaras de roble. Salen enterita
cuando el rbol va cambiando ropa. Entonces eso se hace como una choza as.
Por aqu, por all y las ovejas al medio, con juego, ah. Y ah donde el len
andaba buscando, porque no poda pero igual no ms, son pillos, igual no
ms, mataban ovejas. As que ah comamos carne, porque mataba, chupaba la
sangre, coma la parte del corazn, del pecho, no ms; y a la hembra, le coma
las ubres y dejaban la carne. As que el mayordomo lo descueraba y vamos
haciendo asado. Ah comamos carne.
Estbamos 2 o 3 meses por lo menos. S, porque pa`lla haba pasto y pa`ca
no ve que las ovejas son muy taladoras. Esa es igual que el caballo. El caballo
pesca el pasto y se lo arranca de raz casi y las ovejas igual. Y, pa`ll pa`rriba
como hay cerrito, hay pastito, hay quila, hay todas esas cosas: zarzamora, las
hojitas esas, las races esas.
75. T: Oiga, don Luis, volviendo atrs un poquito, que me qued pendiente esto de los

235

roles usted dijo cmo tena que ser la mujer... y, el hombre de qu tena que
encargarse?
76. L: l tena que encargarse del trabajo, trabajar de sol a sol. Por ejemplo: tena que
hacer estaca, ya, tena que hacer estaca; tena que corviniar [trozar madera con
una herramienta llamada corvina], ha corvinar. Otros haciendo hoyos,
porque, despus, ah ya se fundaron [hicieron fundos] y los dueos fueron
cerrando: de potrero en potrero, haciendo ah hubo harto trabajo: haciendo
hoyos, clavando estacas, poniendo alambre, rozando ah haba ms trabajo
para la gente. Cuando no, tenan que salir lejos, de pueblo en pueblo, buscando
para trabajo, pa`poder mantener la casa.
77. T: Cmo era la convivencia entre todos los arrieros que trabajan juntos por tanto
tiempo?
78. L: Ah, convivamos nosotros, jugbamos a la pelota, nos divertamos, todo: cabros
jvenes. Jugbamos a la pelota, a las bolitas, al trompo. Nosotros mismo
armbamos los trompos, andbamos con S, porque a esa hora de 12, se
llenaban las ovejas y se echaban as que ah nos daba el tiempo y
hacamos trompos. Lienza no haba, de esa para enrollarlos, haba lana y
hacamos as [frota las manos, produciendo un sonido], hilbamos. Vamos
hilando, mircales!
79. T: Como su seora en la Ruka de Sta. Rosa, los sbados!
80. L: Claro y la torcamos y ah hacamos una lienza que serva y as lo hacamos
andar. Hacamos competencia de quin tiraba ms lejos. Y clavo, no haban
clavos ni ninguna cosa, poh. As que le hacamos un hoyito ah, le metamos un
palito y as oiga, que quedaba juguetooooooon! sala por allaaaaaaaaa!
Despus a la competencia: yo hice una trompa, a los dos lados con pas. Lo hice
de temo, el temo es duro, y los otros ms blanditos hacan de maqui. Yo llegaba
y le nivelaba tena buena chuntera!... al medio, medio del poto de la
cuestin, ah. Les parta el trompo, puuuuta que se enojaban, ve que el maqui es
blandito, ese es igual que el lamo. As jugbamos nosotros.
81. T: Cuando usted era nio, observ alguna ceremonia? qu relacin tena con la
cultura tradicional?
82. L: S, en Carahue, tenamos una familia, nosotros, por parte de mi mam hacan
Nguillatn, pero a los cabros chicos no nos permitan, puras gente adulta, no
ms. Esos nguillatunes que hacan antes, no como ahora, esos eran boniiitos.
Nosotros los mirbamos de lejos, no ms. Lo mirbamos de lejos, si nos
acercbamos uno de a caballo con una cuchilla de palo nos segua, mircales!

236

[risas] Y, arrancbamos, pasbamos encima de la mata de cardos a pata pelada.

No sentamos nada.
83. T: En la localidad donde usted viva, haba machi?
84. L: Claro. La finada de mi abuelita, que en paz descanse, la mam de mi mam, era
machi.
85. T: Ustedes acompaaban a su abuelita en tareas de sanacin?
86. L: S, nosotros acompabamos a mi abuelita a los esteros a ver qu hierbas le
servan. A donde ella no poda, bamos nosotros. Le traamos copihue, qu se
yo, cualquier cosa de todo lo que ella necesitaba. Y haca remedios y en veces
la venan a buscar de leeeeejos. Y all yo la acompaaba y con 2 ms parece
por si le faltaba algn remedio. Yo ms o menos conoca los remedios que me
deca, en el estero, as que iba a buscar yo solo. As que para todo eso la
acompaaba, siempre anduve con ella.
87. T: Y, ustedes, como familia seguan la espiritualidad antigua o eran catlicos,
tambin?
88. L: Noooo, la religin mapuche, legtimamente. Ese s que era Nguillatn
verdadero, lo tradicional como corresponde. Usted, no se va a ir a re, usted no
va a ir a tomar vino, no como ahora que hacen los nguillatunes, toman el vino y
despus ah, no poh Puro muday, catuto
89. T: Don, Luis Usted, recuerda algn espacio sagrado en su territorio?
90. L: El cerro sagrado que tenamos era el volcn Llaima.
91. T: Hacan rogativas all?
92. L: Si iban siempre, porque all iban a buscar piones los mapuches.
93. T: Los mapuche de ese sector se llaman pehuenches, cierto?
94. L: Yo creo que s, porque cada parte tiene su nombre por su origen. De mapuche
entonces de Victoria para arriba todo eso viene a ser pehuenche.
La cordillera es muy celosa. Todos los viejitos antiguos iban a buscar
piones, a hacer sus rogativas y todos dejaban en una piedra Una vez unos
carabineros dijeron por un camino labrado, ve que cuidan la frontera ellos
increbles, poh [quiere decir incrdulos], winkas, poh! Increbles! sacaron
la carabina y ppssssss [imita ruido de disparo] a la piedra. Porque el que pasa

237

por ah, el que sea, tiene que sacarse el sombrero, poner un pauelo blanco, lo
que sea y pedir a Dios y pedir permiso. Ese es el dueo de ah, de toda la
cordillera. Y, fjese, que esa bala mat a los dos caballos y a los dos pacos. As
que los sepultaron ah mismo, uno en cada lado. La bala ni toc la piedra. S,
ella es milagrosa.
95. T: Y, todava, est all esta piedra?
96. L: Todava, todava si ella vive ah, poh. As que por eso, todos los que van a los
piones piden permiso ah primero. Ruegan a Chao [dios en mapudungn] dios.
Para que le vaya bien, no le pase nada. El len pasa al lado suyo y no le hace
nada. Si usted lo molesta, claro que s, poh. Pero, si usted no anda haciendo
nada de dao, anda tranquilito, sin hablar groseras, gritar, tampoco, usted
vuelve sano y salvo.
97. T: Usted conoce, personalmente ese lugar?
98. L: Mire, yo no alcanc a llegar all con el finao de mi abuelito. Cruzamos por otro
lado cuando fuimos pa`lla, pa`la Argentina, a buscar trabajo que iba mi abuelo.
Entonces, un winkita se puso a gritar Qu va a ser cierto! Qu saben estos
indios! Y tatatata [sonido de balas] Fueron en grupo. Y, qu, no pas ni 10
minutos y se oscureci el cielo Se puso a llover y empez a temblar! En vez de
ellos por eso no vale ser increble [quiere decir incrdulo]. En vez de salir por
donde entraron, se metieron no s hasta dnde entraron. Como una semana
anduvieron perdidos y toda esa semana estuvo oscurito, igual que noche, no se
vea ni las manos. Y lloviendo, nevando, tronando, relampagueando. Y, ya
despus ac abajo, por Curacautn, dijeron Por qu se enoj tanto Chao Dios.
Pensaban y dijeron No habrn ido los winkas a lesear all!. Porque tocaba
lloviendo toda esa parte: Curacautn, Lonquimay. As que partieron los
mapuchitos para all y fueron a rogar y ah se despej. Y ah dieron el aviso
de que andaban perdidas tantas personas: fulano y fulano, una semana. Y ah
ellos empezaron a rastrear para all y ah encontraron que haban dos muertos,
otros heridoscon el viento cay un gancho, otros le haba atacado el len y
as poh. Ninguno vivi. Y todo Por qu? Por burlarse de la cordillera Si es
muy celosa huuuuuuyyyy! Usted, llega all y tiene que pedirle primero permiso
a la montaa. Y el que va a pasar por ah, tiene que dejar si quiera cien pesos o
semillas, cualquier cosa. El hecho es que tiene que dejar una prenda, para que le
vaya bien y no le haga nada el Tata Dios, le ayude. Hay personas que juntan sus
veinte, sus diez sacos se piones. Van camiones a buscarlos.
99. T: Ustedes, tambin, pidieron permiso a la tierra para pasar por all?
100. L: No, nosotros no alcanzamos por all, anduvimos por Curacautn, por

238

Lonquimay, por otra zona. Porque eso queda por Lonquimay, bien apegado al
cerro, a la cordillera. Curacautn queda ms all de Lonquimay, pero ya viene
siendo una parte as toscosa con cerro, toda esa cuestin. Pero son bosques
chicos, son as unos arbolitos no ms. Y ah hay harto pasto para ir a darles a los
animales, cuidarlos. Igual carnea, no ms, el len, si poh. Es la tradicin de l.
Tiene que comer, tambin. Tanto como da para uno, tiene que dar para todos.
101. T: Usted es pehuenche, pero conoce, Don. Luis, mapuche que vivan en otras
zonas territoriales: la costa, el norte?
102. L: S, en Talcahuano viva un to mo que muri.
103. T: Usted, ha apreciado diferencias entre los mapuche de la cordillera y los de
otros lados?
104. L: S, hay diferencia, porque los pehuenches hablan de otra manera. O sea, un poco
ms cerrado, no s como ser. Ms para el valle hablan de otra manera, de otro
idioma: mejor. O sea, se le entiende ms, no hablan medio ronco. Ah se nota al
tiro, porque cada reduccin tiene su vocabulario para hablar.
105. T: A propsito de reduccin su mam era mapuche y su pap?
106. L: Chicha con vino [risas] Es un aliado: mitad y mitad. Mi mam era mapuche
verdadera.
107. T: Y los padres del pap?
108. L: Tambin era la mam la mapuche y el pap chileno. El finao de mi abuelo era
chileno.
109. T: Siempre por el lado de la madre y los paps chilenos.
110. L: S.
111. T: Usted, recuerda algn conflicto por esta diferencia de cultura; por ejemplo,
no, en Chile las cosas se hacen as o no, los mapuche la hacemos as?
112. L: No, no vi nada de eso, a lo mejor hubo, pero no me di cuenta. El abuelo no
aceptaba a mi mam por ser mapuche, pero l, tambin, se haba casado con una
mapuche. Si llegaron a tener varias hectreas de terreno, porque la abuela viva
en esa comunidad. Como lleg como colono no tena tierra, se hizo de tierra
cuando se cas con la mujer mapuche. El pap de mi abuelo vena de Argentina
y cuando lleg ac se enamor de una mapuche

239

113. T: Entonces su mam fue rechazada por la familia del esposo

114. L: Mi mam, s.
115. T: le cont alguna vez qu sinti ella por eso?
116. L: Ella siempre deca Mi suegro era as me trataban as me trataban as,
porque yo era india, hijo Mira, Jos, con la india que te casaste! y el pap le
deca Si yo busco mi seora al gusto mo no al gusto de ustedes. Y mi pap
fue aborrecido por la parte de mi mam, porque era winka: que mi pap es
colorado y blanco. Entonces, ambos lados se echaban para atrs.
117. T: No fue fcil esa mezcla
118. L: Exacto. Mi mam por un lado, mi pap por otro lado.
119. T: Sus paps siempre estuvieron juntos
120. L: S, mis paps todava si huuuuu! Mi pap quiso a su mujer y hasta la muerte.
Si pa` eso uno busca una compaera, para quererla. No es para estar peleando
todos los das. Esta bien que uno tenga sus discusiones, como todo matrimonio.
Pero no todos los das, que aqu que ac, no, poh.
121. T: O sea, que el amor es ms fuerte
122. L: Imagnate que hasta mi pap deca que Jos Abelardo Jara Tiznado, as se
llamaba su pap, era bien as Yo segu, no ms, a mi vieja. No tuve
terreno. Pero nos tuvieron a todos nosotros. Se quisieron los dos y ya. Lo
que coma uno, coman todos los que andbamos.
Si yo escuch una vez a la finada de mi abuela aconsejando a su hijo y mi
abuelo igual: que, por qu no dejaba botada a la india. As.
123. T: Usted lo escuch?
124. L: No, mi mam. Porque vivan juntos, mi pap no tena casa. Estaba as al lado y
pensaban que mi mam haba salido. Estbamos nosotros los puros cabros
chicos y uno qu le iba a escuchar si uno no le tomaba en cuenta.
125. T: Debe haber sufrido ella
126. L: Buuuu! Cunto no sufri! Y mi pap igual, poh. Ve que mi pap, despus, se
peleo con su verdadero padre.

240

127. T: Pero, qu raro, porque su abuelo Abelardo estaba casado con una mapuche,
tambin.
128. L: Pa` que vea usted, cmo eran los antiguai, antes.
129. T: Usted, estuvo con su familia hasta los 18A los 15 empez a ser arriero, pero
volva a su casa
130. L: S, poh, a esa edad salamos con permiso, con autorizacin del pap, porque en
una de esa puede haber un accidente, entonces el capataz vena siempre para
ac, para abajo a avisar. l vena a buscar vveres.
131. T: Y eran chico, me imagino que los pap deban de preocuparse
132. L: S, pero cmo ramos un lote nosotros. Pongmosle un lote de 20. Nosotros no
sabamos de fro, de ninguna cosa. Y era por la situacin econmica, tambin, la
situacin estaba mala y era para poder ayudar a los paps y a los ms chicos. Si
yo de chiquitito sala trabajar y mi otro hermano igual. Como se tenan tantos
hijos, los mayores tenan que ayudar a criar a los menores.
133. T: He apreciado que eso es muy fuerte en los mapuche: el aporte que van haciendo
los hijos a la mantencin de la familia...
134. L: Imagnese que cuando yo me pagu, no me pagaron a m, tampoco: a mis paps.
Si uno no conoca la plata! En el campo uno cuando uno va a!...Esto
ganaste Tiznado! As una chala que le llamaban Cinco pesos! Qu, ahora cinco
pesos andan botados.O escudos eran?... Y eso se lo daban al pap, pero delante
de nosotros s ya, esto gan, usted se lo entregamos a usted o a su pap?..
A mi pap. Si pa` nosotros qu era un papel, nada ms. Y ese pago lo
recibamos cuando venamos para abajo y traamos todo el ganado.
135. T: Hasta como los 17 me dijo que, usted, anduvo en esto a propsito de esa
edad, quisiera preguntarle algo sobre lo que yo tengo la versin de la mujeres y
quisiera tener la versin de los hombres Cmo se daba esto de que le
empezaba a gustar alguna nia? exista el pololeo?

136. L: Yo, cuando conoca a una dama, jugando as a la pelota. Qu se yo. Haciendo
fuerza as, toda la cuestin.Quin tena ms fuerza, mircale! Ya, por aqu, por
all. Jugando todo y al final, salimos [en el sentido de hacamos] todo
jugando [risas].
Si yo me habra casado a los 17 aos! Pero no fue, porque uno no piensa

241

que uno se va a casar, a tener Y ella igual, poh. Ahora, debe de tener la edad
ma, ms o menos. Ahora est casada con un bancario. Un tiempo atrs cuando
fui Carmen Solis se llamaba Hola, poh, Camencha!, le dije yo. Cmo
estai, mi vieja?!. Vena con el marido, con el bancario. Pss, y cuntos
somos!, me dijo. Y ah me presento a su esposo. Cmo le va seor?, le dije.
137. T: Fue su primer amor, parece.
138. L: Yo, le trabaj al pap de ella, al capataz. Ya me qued en la casa yo, dorma
encima de unos fardos. No hallaba la hora de salir para afuera
139. T: Era como esos amores entre la hija del patrn y el pen
140. L: Claro. Andaba a pata pelada, pero me queran igual
Bueno, la gente de campo fuimos muy trabajadores. No descansbamos
nunca. Ahora, esos son los achaques: piernas que se cansan, los huesitos. Yo ya
a los 20 aos, me echaba esas sacas de a 100. De 100 kilos de trigo para sacar
un sueldo grande aqu a la espalda. Me fajaba con una tira, con cualquier cosa
en la cintura. Bueno y as me fui acostumbrando.
141. T: Cmo fue esto de decidir salir de la casa y venirse a la ciudad?
142. L: Despus, cuando hice mi servicio militar a los 18. Fui a hacerlo a Victoria, cerca
de Selva.
143. T: Cmo fue esa experiencia?
144. L: Fue psima! Nos trataban mal. Ah me entr como una pulmona, porque con la
culata nos pegaban as en el suelo, con sacos mojados. Yo estuve 4 aos en
tratamiento en el hospital por tuberculosis.
145. T: Y maltrataban a chilenos y mapuche?
146. L: A todos por parejo. Ley dura para todos.
147. T: Y, porqu los maltrataban?
148. L: Porque nos enseaban para ir a la guerra. Y tiene que saber defensa propia. Por
ejemplo, diez soldados contra uno, uno tiene que buscar por qu lado empieza a
atacarlo. Uno deca por delante, otro deca por detrs. Yo le deca con los ojos
vendados [como broma] y ah es serio, si nada de cuestiones. Si ah fila por
medio pasaban y les pegan todos a uno. Zapatera encima. Pngale, no ms!

242

149. T: Y, dgame vivi, usted, algn tipo de discriminacin por ser mapuche?
150. L: No, una que otra, pero, que yo recuerde casi, no.
151. T: Puede ser que no lo molestaran porque usted es mestizo y otro con rasgos ms
puros, s sufriera acoso?
152. L: Una vez, en el colegio, estbamos jugando a la pelota; entonces, el otro le dio
una patada y cay, poh. Era ms grande que el otro, el winkita: Qu te pasa
indio..ta, ta, t! Y se le va encima y nosotros le dijimos Y el profesor estaba
ah mismo y no le dijo ninguna cosa. Era winka tambin. Y el otro agarra un
palo y dle palo, mircale. Y otro dijo Ya, chiquillos, pegumosle a estos
cabros que nos estn diciendo indios! Y nos agarrmos mircales: unos de las
mechas y otros los pateamos bien pateados, mircales. Dle combos, ah!
Qu iba a dolerles si todos a pata pelada [risas]. Pero nos defendimos.
153. T: Eso pasaba seguido cuando era chico?
154. L: En la escuela pasaba, sobre todo.
155. T: En la escuela Les enseaban aspectos de la cultura mapuche?
156. L: Haban profesores mapuches, pero nos enseaban puros conocimientos chilenos,
no ms. Antes o enseaban como ahora, que pasan mapudungun, a veces ni
eso nos enseaban antes, poh.
O sea, tambin el profesor mapuche se crea winka. No queran demostrar
lo que era su sangre. Entonces enseaban todo lo que aprendieron de chileno.
No que vamos escribiendo en la pizarra, ya: Cmo se dice Buenos Das en
mapuche? Cmo se dice cuando uno se retira? Nunca eso Eso yo no
157. T: Una vez que usted termin el servicio militar para dnde parti?
158. L: Me fui a Talcahuano. Ah, trabaj en las vias como temporero. Despus ya no
me gust. Como poda regodearme, ah, haba harto trabajo antes, usted,
buscaba trabajo y encontraba.
159. T: Dgame Don. Luis, Por qu se fue a la ciudad y no volvi al campo, por
ejemplo?
160. L: Para conocer cmo era la vida del pueblo. Me dije Me voy a casar, despus me
voy a quedar aqu y no voy a conocer ni Santiago. Yo quera ir para Arica,
porque venan a buscar gente por tres meses, por dos meses, por temporada, de
ah lo traan. En eso quera. Mi mam me dijo No, tan lejos que te vas a ir.

243

Lleg un enganche de Talcahuano y me fui a la uva.

161. T: Y cmo fue la experiencia en ese trabajo?
162. L: Buena, porque uno aprende a seleccionar la uva, podar, plantar los patronales,
alinearlos.
163. T: Y, esto de vivir en la ciudad fue difcil para usted o fcil.
164. L: Fue difcil.
165. T: Por qu?
166. L: Porque no tena a mi padre, no tena a mi madre, no tena una hermana. Mi
familia estaba en Talcahuano, pero no es igual que su padre y su madre. No es
nunca igual. Un to, una ta, un primo que s yo, le ofrecen un mundo y el otro y
a la hora de los quiubosanda mirando como perrito uno para adentro. Eso era
lo que a m me remorda. En veces para comer tena que llegar a la hora o si no,
no coma no ms. Entonces eso fue lo que ms me extraaba a m.
167. T: Y alguna otra cosa que le costara de aqu de la ciudad, que no le gustara?
168. L: Una por el smog, otra por la cuestin de la locomocin, que est mala. Que aqu
el que tiene trabajo come y el que no mira. Si no, tiene que entrar a robar. Y,
mientras que en el campo no, poh. Por ejemplo, all, su pedazo de terreno que
tiene, ya. Aunque sea con velas que se alumbre, antes uno se alumbraba con
chonchn que le decan. Uno vive ms tranquilo, teniendo, puede sembrar
papas, puede sembrar lentejas, puede sembrar verduras si es inteligente,
usted, s. Y si no es inteligente, aunque tenga el mejor terreno, no lo va a
disfrutar, ni a sacarle provecho al terreno, porque usted no lo trabaja.
Hay personas que yo he visto que tienen todo: su estero bueno, toda la
cuestin. De qu les vale? Les plantan eucaliptos y no lo saben trabajar.
Entonces, yo, al deber mo [desde mi punto de vista], como mi hija esta grande
ya y cri lo que tena que criar. Si Dios quiere, Y en un tiempo ms, no ms, voy
a arreglar un poco ms la casa, para que mi hija no ande tocando puertas, que no
la miren aqu, ella tiene su buen trabajo gracias a Dios
[Corte por cambio de cinta]
169. T: (...) usted dice que los jvenes tienen problemas ahora, por que los adultos no
los saben mandar
170. L: No los saben mandar. Por ejemplo, el otro da vi a un nio chico, tendra unos

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ocho o nueve aos, con as un cigarro. Fumando y echando la bronca Oye,

viejo tal por cual! Antes ramos nosotros as? No. Pobres que hablramos
algn atrevimiento, porque el palmetazo en la boca no nos sacbamos. Y eso es
bueno, porque respetbamos a nuestro pap a nuestra mam. Y as, no solo a
ellos, sino que a las otras personas que nos saludaban como corresponde
Buenos das caballero, buenas tardes. Antes, jugbamos a la pelota,
jugbamos, toda la cuestin, pero no con groseras. Si no, despus los vecinos
Mire, cmo al hijo de fulano lo tienen enseado. Y a l no lo criaron as, as
dice la gente del campo.
171. T: Dgame, Don. Luis, que es lo bueno, para usted de vivir en la ciudad si es que
tiene algo bueno
172. L: Si tiene algo bueno?...S, si me queda algo bueno a m [risas] Ah, La
ciudad!... lo bueno que tiene es que, al deber mo, es ms limpia. Uno mismo,
tiene ms facilidades para la limpieza, ya no anda tanto de a pie. En el campo,
no, poh, usted anda kilmetros de a pie para ir a trabajar. Y no se va a baar
todos los das, poh: el agua parece piedra de helada, agua nieve.
173. T: Y all cmo se baaban?
174. L: En el ro, no ms, tirndose a un estero. A las 5 de la maana el agua est tibia,
increble, ah! Tibia el agua de la cordillera. El da domingo, como pescaditos,
ah. Y, despus, tiritando ah [risas].
175. T: El da, domingo era el da del bao?
176. L: Claro, porque era el da de descanso. Cuando, no y tenamos ropa sucia ya!,
nosotros mismos vamos lavando, no, ms, y con poquito de Jabn Popeye. Y,
vamos refregando y a palos, mircales, para que salga la tierra.
177. T: Lo bueno, entonces, es que ac hay ms comodidad
178. L: Claro, pero en eso no ms, que en lo dems imagnese. El encierro: hay
partes que por ejemplo, los departamentos. Me haban ofrecido departamento
en San Bernardo. Pero, nooo! Es lo mismo que estar enjaulado! Porque aqu
camino, tengo flores, planto. Ando pa`lla, maestro, cualquier cosa. Salgo
pa`fuera; si me canso miro pa`fuera. Y veo los monos iguales: hay unas monas
ms bonitas, otras monas ms feas. En eso le digo yo a la mona bonita Pucha
que vai fea. Si soy bonita, me dice [risas]. En el campo, no, poh: ya que los
chanchos, que las vacas, que los terneros, que las ovejas, que los loritos choroy
que no vayan a comer trigo. Y el da se hace corto.

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179. T: A ustedes, tambin le pedan que fuera a cuidar los animales, cuando era chico?
180. L: Tambin, nosotros criamos los animales de mi pap. Los pastorebamos en la
noche y los dejbamos en la calle, no ms.
181. T: Volviendo al tema anterior Cuando lleg a Santiago cmo le fue con los
trabajos?
182. L: Mire, para que ni ms ac, ni ms all, bien me fue. S, porque mi hermana ya
se haba venido antes para ac y ya tena, por lo menos, una 4 x 4.
183. T: Una camioneta?
184. L: No, una pieza 4 x 4. [risas]. Ella ya se haba juntado con su esposo y ya tena la
familia formada.
185. T: Y, cuando lleg a santiago?
186. L: No me acuerdo el ao en el 73 estaba en el regimiento
187. T: En el 73 estaba en el regimiento?!
188. L: No, ya haba salido ya. Quedamos de reservistas y nos fueron a buscar el
mismo da... como yo soy tractorista. Estaba trabajando en el fundo, y de
repente vi a hartos tractores en filita: prendan las luces, las apagaban. Cuando,
de repente sentimos atrs: dos tractores parados. Y pasaron los camiones,
mircales!... y ah nos dijeron pasamos hambre s, oiga!
189. T: Qu les dijeron?
190. L: Que tenamos que ir a reconocer cuartel por el derrocamiento. As que ah
mismo, no ms, arriba del camin, nos mordisquearon, nos pelaron, pero al
cero. Y con ese fro! Y nos manguerearon con un agua, mircale. Y ha ponerse
las botas. Yo me puse unas botas as [hace el gesto de que eran grandes] y el
otro unas botas chiquititas, que parecan pinginos Ah, haba que aprender a
chorear el nmero, ms o menos, que le adapte a uno.
191. T: Y cunto tiempo estuvieron ah?
192. L: Estuvimos 3 meses. Nosotros estbamos para cuidar puentes. ntes corra el
ferrocarril para arriba hasta Lonquimay. Nosotros fuimos a cuidar puentes, a
reforzar los regimientos. Los carabineros que estaban de civil, todos esos, todos
los que conocieron armamento.

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193. T: Cuando se instal en Talcahuano, cmo era su vida social?

194. L: bamos a las canchas a mirar o nos bamos a la caleta a sacar tacas; a comer
mariscos, pescado ahumado, qu se yo.
195. T: Cmo tom la decisin de venirse a Santiago?
196. L: Mi cuado me dijo est trabajando mucho, usted, ac, de sol a sol, por aqu, por
all. Vmonos a Santiago, por all es ms limpia la pega y hay que ser
responsable. As que mi pap nos dio plata. Nos vinimos dos: yo y una
hermana. Entonces, nos vinimos buscando otros horizontes: ms plata y menos
esfuerzo para trabajar.
197. T: Y ac, qu pega encontr?
198. L: Para empezar, estuve de vago una semana; pero traa mi billete. Nos dio plata mi
pap a m y a mi hermana. Para que no anden mirando caras Su cuado puede
decir: pucha, estn comiendo aqu, comiendo sin trabajar. Y, conversando,
conversando con mi cuado, tena el contacto con otra persona que trabaja en la
vega. Hicimos amistad con l De adonde es usted, amigo. Yo soy de Selva
Oscura. Y, adonde queda eso?. Lejos, en el sur. De a pie, es bueno
llegar. Claro, en medio da llega all. Ahora es finao. Quer trabajar?. Si
a eso vengo, a trabajar, no estoy acostumbrado a estar flojeando. Vmonos al
tiro maana, a las 5 de la maana. Me levant a esa hora y fuimos a la vega. l
era carretonero, era cargador. Llevaba papas, cebollas, igual que los ferianos,
as. El patrn de l, tena 4 carretones. Me pas, al tiro un carretn cuando
haba llevado carretones! Voy a parecer caballo ahora. Ve, que hay que ponerse
adelante, yo me gan hacia atrs para agarrarlo, igual que la gaviota que hizo su
hermano [risas]. No, me dijo Don. Ral, Jovencito, usted, tiene que ganarse
entre medio. Ya, poh, as lo hice y como que lo hall pesado. Despus, como al
otro da se me fue quitando.
Daban buenas comidas y estbamos al lado de unas monjitas. Haba una
monjita me quiso mucho. Soy del sur, le dije, y ando buscando trabajo por
ac. Ayer recibimos uno para encerar, ac. Gente de aqu, del pueblo no,
porque son muy flojos. Chuta, echmoslo y me quedo yo.
199. T: Cunto tiempo estuvo trabajando en eso?
200. L: Un ao y medio, ms o menos. Pero, en el ao, fui 3 veces a mi casa, en el sur.
As, un turrn de billetes en mi bolsillo. Peeero, haba que sudarla! Cargados y
nos contrapesbamos, nos rempujbamos unos con otros. Pucha que costaba
subir la cuesta, despus para ac se vena soliiiito por la lnea del tren. Y ah

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dejbamos uno y buscbamos el otro.

201. T: Hasta qu hora trabajaba?
202. L: Hasta las cuatro.
203. T: Qu diversiones tena en la ciudad?
204. L: Qu divertirme! Si llegaba a ducharme, tomar once y acostarme, porque a las
4.30 ya tena que estar en pie para cargar en la vega. Y a las 5 de la maana ya
andaba a cuero pelado yo, transpiraaaando. No solo yo. Tirando sacos de uvas,
sacos de papas, zapallos, toda esa cuestin.
205. T: Usted, se hizo amigo de los compaeros de trabajo? los visitaba?
206. L: S, viva a los pies de mi cuado. Y con ese yo no conoca Santiago. As que
con l andaba yo. l me ense: trate aqu, gnate ac, este carretn es ms
livianito, aceitadito. Cuando llova suframos: nos corra el agua. Nos ponamos
un nylon encima.
Como al mes me dejaron a cargo del carretn para vender yo mismo, con
romana y toda esa cuestin, a las caseras.
207. T: Don. Luis Cmo se senta, usted, con esta vida?
208. L: En ese momento? Yo me senta bien, porque estaba ganando plata. Coma
harto.
209. T: Usted le mandaba plata a la familia del sur?
210. L: Yo mismo iba y ah le dejaba plata a mi pap a mi mam. Porque el patrn que
toqu bueno el caballero! As que en coma no gastaba. l me daba la
comida. En veces las monjitas venan a comprar para hacer almuerzo al otro da.
Y, despus, yo ya me hice a cargo solo de un carretn.
211. T: Tena su carretn propio, digamos.
212. L: Claro. Y una caja de fondos, llena de billetes, monedas, con llave. Me dejaron
una llave. Ah poda comer uva, toda esa cuestin qu, ya! Despus ya no le
toma inters uno, donde todos los das con la misma cuestin: que la uva, que el
zapallo, que aqu que all.
213. T: Le pas, trabajando con chilenos, que tuviera algn conflicto con alguno por ser
mapuche.

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214. L: No, todo lo contrario, me abran las puertas, me buscan a m. Porque yo fui un
seor inteligente, que diosito me dio ese ser. Mire, yo tena la caja de fondo
llena de billetes y yo sacaba la cuenta. El dueo saba cunto tena que vender
cada carretn. Y uno la plata es tentadora. Haba un compadre que tena cara
de pillo y se meta a la izquierda billetes. Y viene el caballero, pagndole ms
encima todos los das. Un da me dijo Sabe Tiznado, pero este es para usted, no
ms. Lo voy a cambiar de barrio, usted se va a ganar all. Yo voy a estar ms
cerca. Y este lo vamos a dejar aqu, porque en el nico carretn que no me da el
resultado de la plata es en el carretn de fulano. T y el del otro, me dijo,
perfecto. Si yo no le niego, si quieren tomarse una bebida, compre, saquen de la
plata de ah. Usted est trabajando para usted, porque yo deposito la confianza
en eso. Se puso barba postiza y lo pill chanchito.
215. T: Bueno, Don. Luis, avanzando un poco cmo piensa que son los chilenos, ac
en la ciudad?
216. L: S, son muy discriminadores para con gente como nosotros que son ms pobres.
Qu andai ac, que este ac. A m me daba rabia que decan Todos estos
indios son flojos. A m, directamente no, pero como yo comparto con todos,
con chilenos, con mapuche ser, porque tengo chicha con vino entonces, no
me acomplejo.
217. T: Usted, vio discriminacin para otros
218. L: Si mis mismos compaeros. Oye, le dije yo! Qu te hacen los indios! Te
piden comida? No sab que los cafiches son ustedes mismos?, le dije. El
verdadero chileno es el mapuche. Ellos son los dueos de esta tierra, no t.
Porque, t com mejor, andai bien vestido, lustradito, tienes las manos lisitas
Por eso te cre aqu, te cre all?. Y porqu los defend, t?. Yo defiendo a
mi raza, yo tambin pertenezco a esa raza. Qu te cre? El campesino, no,
porque el campesino anda con las uas llenas de tierra, con callos en las manos,
moreno, toda la cuestin. Y t: debajo de sombra, comiendo as un poquitito
conoc el catuto?, le dije. Quedan callados. Yo los paraba, porque trataban
mal puta, este anda aqu, no sabe hacer esto. Yo no tengo na`lengua en el
pelo, pero si uno tiene algo que decirle, tiene que decrselo. Porque si no ah!
era verdad, viste que el otro se qued callado. Se ren de la persona. Entonces,
mientras uno le echa la parada de carro, dicen No, porque habl la razn el
hombre. Si, en veces, entre ellos mismos dicen Si tiene razn la gente
mapuche: los verdaderos chilenos son ellos y nosotros somos los colonos.
Claro, si es verdad, poh.
219. T: Oiga, Don. Luis, la ltima preguntita Cul cree, usted, que es la diferencia

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entre la forma de ser del chileno y la forma de ser del mapuche?

220. L: El mapuche es moreno, somos morenos y el chileno, no, es blanco, colorao. El
chileno siempre mira en menos al mapuche.
221. T: Por qu cree, usted, que lo mira en menos?
222. L: Ellos se creen los reyes por ser gente blanca.
223. T: El color de la piel es lo importante
224. L: No creo que sea el color de la piel, porque mientras ms morena ms bonita.
225. T: Pero, discriminan por ello?
226. L: Claro. Echarle barro a otros para que no sean sucios ellos ensucian a otra
persona. Pero no sabe nada que esa persona puede ser mucho ms limpia que
ellos mismos. Porque imagnese, que el castellano anda con la pillera En qu
jodo a este pobre mapuche? Est ganando mucho, le voy a quitar esta moneda
aqu. Y eso pa onde`va? Pal bolsillo de ellos. Son pillos, porque le roban al
mismo mapuche y al mismo chileno. No saben que se hacen un mal ellos
mismos? Se estn robando ellos mismos. En vez de surgir, surgen menos.
Porque diosito lo est mirando como es con el mapuchito. Por qu? Porque el
mapuchito no sabe defenderse. Algunos sabemos, otros no sabemos. Algunos
saben ms, otros sabemos menos. El que tiene que ver es el piuke [el corazn].
El piuke y el lonko [la cabeza] hay que saberlos amaestrar.
227. T: Bueno, Don. L., hasta ac me parece haber preguntado todo lo importante.
Gracias por la entrevista, ha sido muy amable.

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