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Premire dition :

ditions Albin Michel, 2005

Nouvelle dition au format de poche :


ditions Albin Michel, 2014
ISBN : 978-2-226-30314-1

Je ddie ce travail mes amis de la rue Aubriot ; quils


trouvent au fil de ces pages
lcho de notre quotidien
si dense et vivant grce au yoga.

Prface
Il y a une vingtaine dannes, le pre Jean Vernette, aujourdhui dcd,
eut le projet dune collection dtudes autour des phnomnes spirituels
contemporains. Il me demanda un livre, paru aux ditions Droguet et
Ardant en 1991, sous le titre Le Yoga, du mythe la ralit. En 1995, il
ressortait, sous le simple titre Le Yoga, avec quelques ajouts, aux ditions
Plon-Mame qui avaient repris la collection.
Cet ouvrage me semble aujourdhui en grande partie dpass. Des
volutions, sensibles aussi bien en Inde quen Europe ou quaux tatsUnis, ont modifi la fois lenseignement de la pratique et le paysage
social dans lequel elle sinscrit. volutions internes : le yoga est mieux
connu, enseign de manire plus cohrente et sa littrature fondatrice est
plus largement, plus scientifiquement traduite. volutions du contexte : nos
modes de vie changent et ce que nous demandons cette discipline
millnaire venue de lInde se transforme mesure. Il y a donc beaucoup
dire de nouveau, et cest un autre livre qui sort de ces constats.
cela sajoutent des considrations plus personnelles. Je nai cess de
rflchir au croisement de chemins intellectuels, et cela ma conduite des
engagements parallles et divers. Enseignant lhistoire compare des
religions, je suis confronte aux paradoxes dune ultramodernit qui
rclame de la spiritualit, et de religions qui sont facteurs de paix et de
violence la fois. Charge de cours sur lhindouisme, je mefforce doffrir
une approche gnraliste de ses grandes phases historiques et de ses
concepts fondamentaux 1. Outre cet enseignement universitaire, le yoga
tient une grande place dans ma vie. Sa pratique familire depuis longtemps
sest ouverte sur des responsabilits culturelles et administratives :

prsidence de la Fdration nationale des enseignants de yoga (FNEY) de


1981 1992, direction de lcole franaise de yoga (EFY)2 depuis 1984.
Le contact humain, avec les enseignants, les tudiants en formation et les
pratiquants, les tches ddition Revue franaise de yoga, livres issus de
colloques , lanimation dune quipe aux comptences nombreuses font la
richesse de ce quotidien. Jai longtemps prouv la difficult de travailler
en mme temps dans linstitution universitaire et sa marge. Cet cart ma
pourtant appris quentre la recherche en sciences humaines et les qutes de
ce quil est convenu dappeler le grand public , un dficit de
communication bien dommageable existait. Cette constatation rencontra
une intuition analogue chez mon ami Frdric Lenoir, sociologue auteur
dune thse sur le bouddhisme en Occident. Elle nous incita raliser deux
entreprises collectives : lEncyclopdie des religions et le L ivre des
sagesses, qui reposent sur lquilibre entre savoir universitaire et
vulgarisation au meilleur sens du terme.
Au fil de ce parcours et de ces constats, des aspects nouveaux me sont
apparus, en ce qui concerne les traditions indiennes du yoga aussi bien que
leurs rinterprtations dans une socit en pleine mutation, et les fonctions
autres quelles y remplissent. Cest pourquoi jai prfr, la paresse dune
simple rdition, un remaniement complet la lumire de ces avances.
Ce livre nest pas un manuel de yoga ; il nexplique pas comment on
doit faire du yoga, mais tente de saisir pourquoi on en fait : quel est le
sens ? quelle est la finalit ? Dailleurs, des manuels de yoga, il en existe
dexcellents de trs mauvais aussi, hlas ! et, en ralit, le yoga
sapprend moins dans les manuels quau contact dune personne vivante et
forme.
Ce livre nest pas non plus une dfense et illustration du yoga .
videmment, je considre le yoga comme une merveilleuse sagesse, surtout
par nos temps troubls. Mais je ne partage pas le got de la clbration qui
caractrise souvent la littrature contemporaine sur cette belle pratique.
Que les crits indiens la sacralisent, cest le fait de tout langage

traditionnel, que lon retrouve dans les vies des matres spirituels et qui
constitue lun des modes majeurs de la transmission, en Orient ou ailleurs.
Mais que nous renoncions ce qui fait la richesse et linconfort de notre
volution intellectuelle le questionnement, le regard distanci sur les
contextes et les interprtations , cela me semble un parti intenable
aujourdhui.
Mon premier essai avait pour sous-titre Du mythe la ralit . Je
lentendais en un double sens. Dabord au sens o le passage du yoga la
modernit occidentale repose sur un changement du discours et des
significations. Des faits, gestes et crits des grands yogis au dveloppement
dun mtier dfini par la comptence professionnelle, il y a loin. Toute
fidlit nest pas impossible, mais elle doit prendre acte de cet cart
historique, accepter cette coupure qui nous a faits diffrents. Cela nest pas
seulement vrai de la mise en pratique du yoga, mais de celle des grandes
sagesses antiques : le Connais-toi toi-mme de Socrate ou le bonheur
selon Aristote ne sont pas inapplicables, mais aprs Freud, comment se
croire disciple de Socrate ou dAristote sans rinterprter de lintrieur
tous leurs concepts ? Le mme exercice invitable concerne le legs de
lInde et ncessite, mme si cela est douloureux, de renoncer au projet
denseigner un yoga traditionnel , un yoga qui serait comme en Inde
autrefois. Cette part de mythe qui aurole notre discipline doit donc cder
la place un rel guid par la recration des sources, au vif de notre tissu
social, participant dun engagement ici et maintenant. Le deuxime sens
que jassignais ce sous-titre me faisait devoir de dbarbouiller le yoga de
toute une mythologie qui rebute, raison, un certain nombre de personnes
rflchies. Cette mythologie est solidaire des conditions dans lesquelles la
diffusion du yoga vers les pays dOccident sest accomplie. Les thosophes
du XIXe sicle, les gurus nohindous, les hippies des sixties ont puis en lui
les lments dune contre-culture protestataire : mfiance envers le mental,
rhabilitation du corps et de lmotion, idologie de la non-violence,

rincarnation du principe spirituel, thrapie initiatique. Cette nbuleuse


dides ractives une modernit trop peu humaniste sinscrit dans le
projet lgitime dun renchantement du monde . Elle produit encore des
effets profondment positifs, mais son influence sur limage du yoga est
ambigu, et elle se dfait difficilement dun sotrisme dsuet, inadapt
aux dfis que nous avons relever aujourdhui.
Je vois maintenant ces rflexions, dj anciennes, sur un certain
imaginaire qui sempare du yoga comme un travail dapproche de ce quest
rellement l esprit de cette voie. Ce nouveau livre tente en effet daller
plus loin dans le discernement, de mieux dfinir loptique dans laquelle on
peut entendre des propos contemporains et europens sur une sagesse
millnaire venue de lInde. Le mot esprit ma paru le plus propice
veiller des chos de cette rciprocit entre modernit et tradition, entre
Orient et Occident.
Dabord, lesprit transcende la lettre. Quand on a compris lesprit dune
sagesse, on en a peru lessentiel. On peut alors la vhiculer partout, dans
le temps et lespace, sans risque de la perdre, car la fidlit en esprit, issue
dune recration de lintrieur, reste ancre lessentiel. Pour autant, il
serait mal venu de mpriser les formes historiques, car l esprit ne peut
sexprimer que par la lettre , la mdiation dun langage, dune situation
culturelle. Cest au fond le paradoxe de toute transmission, et pas
seulement de celle du yoga : il est impossible de se passer des traditions, au
risque de bricoler dans lincohrence, mais on ne peut sen tenir elles,
sous peine de figer ce qui doit circuler, transiter dun tre un autre. Dans
cette perspective, jirai jusqu penser que nos formes actuelles de yoga
passeront comme bien dautres, mais que la place assigne une sagesse
qui sincarne dans une exprience consciente du corps, elle, ne passera pas.
Sil faut donner une autre raison ce titre, je dirai que esprit
convient particulirement bien yoga , puisquil trouve son origine dans
le mot latin spiritus, lui-mme form sur la mme racine qui a donn le
verbe respirer . La parent de lesprit et du souffle court travers bien

des pages de ce livre, car elle inspire toute pratique de yoga


authentique.
Enfin, l esprit du yoga , cest aussi une certaine vigilance lumineuse,
intense chez les grands spirituels, mais qui peut sveiller chez chacun
dentre nous, sa mesure. Ce qui est de lordre de lesprit est clair, dlest
des considrations inutiles, dtach des confusions et des complications
auxquelles nous rduisons souvent lactivit de la pense. Cest une forme
de simplicit, de prsence soi et aux autres, qui peut se dcouvrir sur un
tapis de yoga. Cet esprit-l ne soppose pas au corps, bien au contraire il
sincarne et fait lexprience de la vie travers ce corps, qui devient ainsi
son mdiateur.
Telles sont quelques-unes des significations que le mot esprit abrite
et met en cho pour celui qui pratique le yoga.
Jai pens quil fallait commencer par envisager le yoga ici et
maintenant, et donc par offrir un tour dhorizon sociologique depuis
lobservatoire privilgi que constituent les institutions o je travaille
FNEY et EFY. Cest ensuite seulement que je donnerai toute sa place
la longue volution du yoga en Inde. Vu lnormit de la tche, jai pens
diviser la documentation en rfrence un moment central, celui de la
rdaction des Yoga Stras. Il y a en effet un avant et un aprs les
Yoga Stras : ce trait fondateur rassemble en une structure des
connaissances antrieures diffuses, puis partir de lui se dploie un
ventail denseignements, de commentaires, de pratiques. Ensuite, autour
du mot sagesse , je voudrais mettre en regard lhritage de ce grand texte
et les recrations contemporaines, montrer que la fidlit aux anciennes
expriences de soi et du monde prend sens dans une rinvention
continuelle, vivante, porteuse de valeurs pour aujourdhui. Enfin, je ne me
soustrairai pas la ncessit de poser des questions de fond qui naissent de
la place que le yoga, discipline venue dOrient, occupe dsormais dans
notre vie. Est-il un genre de nouveau mouvement religieux ? Est-il si

troitement li lhindouisme quil faille, le pratiquant, adopter une vision


hindoue de lhomme et du divin ? Des chrtiens, des juifs, des musulmans
peuvent-ils pratiquer la mditation selon le yoga sans introduire dans leur
foi des lments trangers ? Toutes ces questions sont dlicates, et je nai
pas de position dfinitive sur beaucoup dentre elles. Elles ne concernent
finalement pas seulement le yoga, mais le rapport que nous entretenons
avec lautre, diffrent, dans un monde de contacts et dchanges. Mon but
nest pas de jeter lanathme sur telle ou telle forme de pratique, mais
douvrir un espace de rflexion. Aprs tout, si le yoga fait aujourdhui
partie de notre culture, cest quil correspond des expriences humaines
qui mritent respect et considration.

CHAPITRE I

tat des lieux


Je vais commencer par raconter ce que jai vu, ce que je vois
quotidiennement, soit travers les mdias, surtout la presse crite, soit
encore dans la mouvance de certains groupes que je ne frquente pas pour
des raisons qui paratront videntes au fil de ces pages mais dont je
connais lexistence. Ma premire constatation, cest que le yoga
aujourdhui en Europe est totalement intgr notre socit, mais quil na
pas encore tout fait cess de faire figure dexotisme. Nous lavons adopt,
en avons modul les formes selon nos rythmes, qui ne ressemblent gure
ceux de lInde traditionnelle, et nos approches de la relation
interpersonnelle dans lesquelles la transmission de matre disciple a
quasiment disparu. Il y a donc une nouvelle tape dans lhistoire du yoga,
marque par la rupture davec son contexte culturel premier, et qui
engendre un yoga europen moderne. Cette transplantation dun univers
social et mental dans un autre est prilleuse. quelles perversions cette
opration peut donner lieu, quelles projections elle sert de support, du
dsir de pouvoir aux erreurs de jugement les plus primaires, je ne le cache
pas. Mais jai aussi le sentiment de toucher une phase de notre
civilisation, avec ses oscillations entre certitudes technologiques et
angoisses mtaphysiques, une civilisation en mal dune sagesse.
Un tat des lieux entend le vrai . Mais il suggre toujours autre
chose, et il forme le support de limaginaire pour le spectateur. Ici nous
serons entre ralit et reprsentation : ce que lon fait du yoga, ce que lon
en dit, ce que lon en attend, ce que lon redoute. Et nous constaterons que
le yoga est souvent mis mal, non sans raisons parfois, au royaume de

limage !

I.

Le yoga,
miroir dune socit en mutation
Le yoga constitue, selon lexpression consacre, un phnomne de
socit . Il rvle les failles dun tissu social, ses points de fracture, les
lieux o sinsinuent des dviations de son humanisme, mais par o
pntrent aussi les ides nouvelles, impulsant une crativit qui apparat
comme marginale en regard des institutions, finissant cependant par les
vivifier. Le yoga, en tant que pratique, nest quun moyen ; sa forme reste
donc tributaire des milieux et des priodes dans lesquels il simplante. On
ne peut pas, proprement parler, employer le terme d adaptation pour
dcrire ce processus : adapter indique lintention consciente de choisir,
dans un ensemble considr comme traditionnel et purement indien, des
lments censs convenir lhomme dOccident, et transforms pour entrer
dans le cadre de ses habitudes de vie et de pense. Or un tel projet mane
dune ou de plusieurs personnes qui, mme expertes, projettent leur propre
subjectivit dans lide quelles se font des fidlits et des innovations
ncessaires. Ici, nous cherchons plutt saisir une volution involontaire,
ne de besoins mal identifis, mais dautant plus forts. En abordant la
fois les impasses striles et les attentes fcondes, cest le portrait de notre
socit que nous ferons. Plutt que de dsigner des groupes qui
vhiculeraient une vrit, et dautres que lon pourrait considrer comme
dviants par rapport celle-ci, jai prfr demeurer dans une optique
sociologique, pour reprer en quoi mme ceux qui proposent des conduites
videmment corrompues sont solidaires dune poque de mutations o
cohabitent faux mythes et qutes authentiques. Autrement dit, il ny a pas

un mauvais et un bon yoga, il y a un monde moderne en crise


didentit, et qui sgare ou se redcouvre travers une pratique venue
dailleurs, apte peut-tre lui permettre dinventer de nouvelles rgles de
vie.

1. Ambiguts et dviations
Une lecture rgulire de la presse, qui parle peu du yoga et qui,
lorsquelle le fait, nest pas toujours tendre, nous apprend beaucoup sur les
incapacits de notre quotidien prendre en charge certains dsirs infantiles
pour les faire mrir lpreuve de la ralit. Ce ne sont gnralement pas
les journalistes quil faut mettre en cause, mais plutt la mconnaissance de
ces aspirations qui, alors, se perdent dans des voies peu dfendables au
regard de lintelligence et de la libert de la personne humaine. Quatre
exemples trs typiques se prsentent nous, ils requirent des observateurs
autant dhumour que de srieux on les trouvera dailleurs classs par
ordre croissant de gravit.

Le fakirisme, ou devenir Superman


Le got du merveilleux demeure enracin dans lme du scientiste ou de
lathe le plus certain de ses convictions ; faire ou voir faire des choses
extraordinaires est un bonheur dont on ne se lasse pas, et apparemment on
attend aussi du yoga quil rponde ce besoin.
Nice Matin, le 17 aot 1985, donne ainsi cette information affligeante :
Le champion des fakirs est lillois : un fakir, couch sur des tessons de
bouteilles, a support pendant prs de 9 secondes, jeudi prs de Lille, la
pression sur son corps de 1 700 kg, ce qui constituerait un nouveau record
du monde. Le fakir El Moudji tait allong sous un tremplin de 200 kg
sur lequel tait place une voiture de plus de 1 400 kg bord de laquelle

quatre hommes avaient pris place, jeudi, au parc dattractions de Lomme,


prs de Lille. El Moudji, un Nordiste de 22 ans, a dclar aprs son
exhibition, se sentir trs bien. Il affirme quau cours dun tel exploit on
ne pense rien, grce une trs forte concentration qui emporte tout et
quil parvient obtenir en pratiquant quotidiennement quatre heures de
yoga.
La Voix du Nord, quant elle, se fait lcho, le 17 octobre 1985, dune
soire intitule Du fantastique linsolite , laquelle participait le
yogi Coudoux : Ce superbe athlte de 1,85 m et 80 kg, qui matrise
parfaitement sa respiration et affiche une parfaite srnit, a expliqu que
son corps ne souffrait nullement quand, au prix de contorsions
fantastiques, il ralisait des postures. Essayez donc de vous gratter
loreille gauche avec le gros orteil du pied droit en passant la jambe, bien
sr, derrire la tte ; ou encore de rentrer par une petite porte dans une cage
hermtique de 56 cm de hauteur, 40 cm de largeur, et 41 cm de profondeur !
nen point douter, le yogi a fait preuve, samedi soir, dune grande
souplesse mais galement dune certaine technique, surtout en ce qui
concerne la matrise du rythme cardiaque. Il parat que cest son lot
quotidien et quil aime cela !
Ailleurs, pour annoncer louverture dun cours de yoga, on peut lire
linformation suivante : En largissant les horizons de votre conscience,
vous pourrez faire ce que vous voudrez de votre vie, vous deviendrez votre
propre matre (Le Provenal, 28 septembre 1985).
Il y a beaucoup plus drle. Lors dun sminaire denseignants de yoga
(o on ne se grattait pas loreille gauche avec lorteil droit, mme si
certains pouvaient le faire sans difficult), jai reu la visite dun monsieur,
dorigine australienne, je crois, momentanment employ comme
illusionniste par le casino de la ville o nous nous trouvions. Il esprait
diffuser dans notre groupe sa philosophie puisque yogi il se dclarait et
me laissa cet effet un prospectus rose au sigle de la SARL quil avait
cre et qui rpondait au doux nom de Miracles unlimited. Il nous y

conviait un metaphysical luncheon au cours duquel il nous ferait


partager ses expriences daller-retour pour lternit ( travels to eternity
and back ).
La tendance faire du yoga le plus court moyen de crer lvnement
convient particulirement bien ceux quon appelle les gens du
spectacle et qui se trouvent parfois dans lobligation de dcouvrir le
truc magique qui les rendra encore plus performants. Mme de trs bons
acteurs se laissent sduire par cette rduction purement utilitaire dune
discipline qui pourrait leur apporter beaucoup plus. Ainsi, le pre Ralph de
Bricassart, incarn par Richard Chamberlain dans le feuilleton tlvis tir
du clbre roman Les oiseaux se cachent pour mourir, accordait-il toute sa
confiance Brigh Joy, son mdecin californien : Brigh est capable de
vous transformer en Superman. Il ma fait dcouvrir la mditation, le yoga
(France-Soir, 3 octobre 1985). Le yoga a dailleurs bonne rputation
auprs de beaucoup de stars. Odette Laure, vedette du Viager, disait que
sa forme physique quasi olympique, elle la [devait] beaucoup au yoga ,
bien que pour le reste elle prfrait le rire : La concentration, cest bidon.
a donne des acteurs angoisss, nerveux. Rien ne vaut un bon clat de rire
avant dentrer en scne. Ce qui est vrai du moins pour lusage du rire.
Depuis, on a carrment invent le yoga du rire : Ce soir on (s)clate
de rire. Une thrapie dorigine indienne, qui dbute par une srie de
mouvements emprunts au yoga (Le Nouvel Observateur, 13 novembre
2003).
Dans lesprit du public, malheureusement, laspect un peu magique et
trs exotique demeure dautant plus aurol de mystre que quelques
yogis ont le got de la publicit et convoquent des journalistes afin de
leur prsenter des ralisations, exactement comme des illusionnistes
montrant leurs tours. Ces prodiges nont videmment de yoga que le nom,
mais ce qui cre la confusion, cest que certains exercices nergtiques ont
t tirs du yoga et, cultivs unilatralement pour eux-mmes, privs de la

symbolique qui les sous-tendait. Comme si un gymnaste, au lieu de


dvelopper harmonieusement son corps, ne faisait que travailler pendant
des annes un bras, obtenant de lui des performances inoues, mais crant
un dsquilibre pathologique Un exemple, typique, est fourni par la
dmonstration publique de lvitation qua tente en aot 1986, avec ses
lves, Maharishi Mahesh Yogi, le fondateur de la mditation
transcendantale , une pratique prtendument drive du yoga indien
classique. Mme lorsquils ne les souponnent pas de trucage, les
journalistes convis ont rpondu par un scepticisme caustique, mais non
dnu dhumour. Quon en juge plutt par le simple nonc des titres et
sous-titres : Une assomption au ras des pquerettes. Avez-vous essay le
vol yoguique ? On dcolle assis, jambes croises. Excellent pour les
abdominaux, le vol proprement dit reste extrmement court (Le Matin) ;
Yogi soit qui mal y pense. Il y a les ULM Couh-Vrac. Et les
champions de la lvitation Asnois. Un petit bond pour lhomme, un grand
bond pour lhumanit (Nouvelle Rpublique du Centre-Ouest) ; Le
yoga volant, cest champion (Libration) ; La violence ? Il vaut mieux
lviter. Le vol yoguique, une technique qui, selon Mahavishi Mahesh
(sic), devrait conduire le monde la paix (Libration, encore) ; Nvitez
pas ceux qui lvitent (Jeune Afrique). On comprend les journalistes dtre
goguenards
videmment, ces bons mots sont faciles et froces, mais ils
sanctionnent une tendance paranoaque se servir du yoga pour entretenir
le mythe de la performance et le got du spectaculaire, deux orientations
tout fait contraires son esprit, fait de non-comptition et dintriorit.
Le fakir, lacteur capable dexercices extraordinaires, lillusionniste,
incarnent un rve : sils font ce quils font grce une intense pratique,
pourquoi pas moi condition que mon assiduit gale la leur ? Dautant
plus que leur russite plaide pour lefficacit de la discipline en question.
Les Yoga Stras, le premier grand trait qui na pas loin de deux mille ans
et que lon invoque selon des interprtations fort diverses, proposent tout

de mme, sur ce point, une rponse sans appel : Cest en renonant ces
pouvoirs eux-mmes que lhomme dtruit limperfection dans son germe et
atteint la libration, car se complaire dans cette situation suprieure et
cder la convoitise et lorgueil, ce serait tomber dans le malheur
(III, 50-51).
Aujourdhui se dveloppent aux tats-Unis des formes moins
spectaculaires et moins dbiles, mais non moins pernicieuses. Le power
yoga porte bien son nom : il faut tre tonique, dynamique ; il faut transpirer
pour que cela en vaille la peine. Mais cela vous donne un corps fort, beau
et sain . Une heure de power yoga quivaut, en ce qui concerne la
rponse musculaire, sept dix heures darobic (Sant Yoga no 40,
mai 2004). Cest le yoga des stars, qui doit sa notorit Madonna et
Sting. Parfois on fait du hot yoga, dans une salle surchauffe, car, parat-il,
la musculature temprature leve stire beaucoup plus facilement. Le
culte de la performance est bien vivant, et il continue de nous arriver de
lautre ct de lAtlantique !

Douce non-violence
Lattitude de non-violence a t lune des rvlations que lInde a faites
lOccident, mais son mode demploi nest pas toujours bien appliqu.
Oubliant que Gandhi comme Aurobindo ont fait de la prison et ont
dclench des conflits quils croyaient justifis, beaucoup de non-violents
recherchent cette bienheureuse et illusoire paix o tous les risques de
conflagration semblent avoir disparu, non pas parce que lon arbitre, mais
parce que lon cde. La non-violence vis--vis de lautre requiert une
extraordinaire fermet, mais on peut observer quelle est rarement comprise
comme telle ; elle consiste bien souvent abandonner ses propres opinions
pour shabituer une attitude de neutralit o lon ne sait plus trs bien
soi-mme ce que lon est.

La non-violence vis--vis de soi-mme nest pas mieux interprte ;


sous un mme tendard sont souvent confondus lcher-prise et laisser-aller.
Il suffit, pour sen rendre compte, de voir lair tonn des profanes qui
lon affirme que le yoga ncessite une musculature ferme, une volont sans
faille et une pense droite. En ralit se cache l-dessous une illusion aussi
vivace que pernicieuse, celle de la dcouverte dune technique qui
permettrait de se transformer sans peine. Bien souvent, pratiquer la nonviolence vis--vis de soi quivaut ne se demander aucun effort, ne pas se
bousculer. Ainsi, Ali Mac Graw, lhrone de Love Story, aprs avoir
sacrifi sans succs aux rites puisants des salles de musculation, a-t-elle
choisi de se rquilibrer par le yoga. Pour en faire profiter un large public,
elle a ralis une superbe cassette vido dans le dsert de lArizona. Tout
en blanc sur un sable blanc pur, elle incarne la facilit et la srnit
retrouves. La cassette, diffuse en France en 1995, na dailleurs pas
sduit un large public.
Enfin, la prtendue non-violence voile aussi un dsir fusionnel,
souvent rotique, dintimit sans faille, sans distance avec soi-mme et avec
les autres. Cest peut-tre ainsi que lon peut expliquer ltonnante
expression dun professeur de danse qui a cr un amalgame baptis
yoga-danse et qui, clbrant la douceur particulire de cette nouvelle
discipline, dit une journaliste : Cest un peu comme un clin
lintrieur du corps (Mdecines douces, septembre 1985).
Il est vrai que le yoga, grce lattention extrmement fine porte aux
sensations, induit une conscience du corps trs agrable, lgre, dtendue,
mais rares sont ceux qui y accdent sans un effort opinitre pour dissoudre
les tensions, ngocier avec elles dans telle posture difficile, restructurer un
dos dissymtrique, rassembler un mental dispers, pacifier une respiration
saccade Lerreur, ici, plus grave que de faire du yoga un spectacle,
serait de penser quune transformation globale de la personne sobtient
sans travail, et quabandon signifie dmission. Lhomme occidental cherche

impatiemment sortir du carcan dactivisme et de volontarisme dont il a


souffert depuis plusieurs gnrations. Il a tendance croire quen ExtrmeOrient, on fait trs peu usage de la volont, car il ne la reconnat pas sous
un aspect intrioris et serein. Ce qui lui semble donc attirant dans le yoga,
cest sa rputation de facilit qui le fait assimiler une forme millnaire de
relaxation. Sans tre entirement fausse, cette approche trs dulcore ne
permet malheureusement pas davancer trs loin dans son volution
personnelle.

Gurir, tre guri


On cantonne souvent le yoga dans un culte du bien-tre-dans-sapeau qui montre la fois le besoin qua notre gnration de mieux
sincarner, de renouer avec la dimension corporelle, et sa mfiance des
spiritualits et des mtaphysiques. La philosophie des stars
californiennes du mieux-vivre diffre de celle des mouvements hippies qui,
il y a quarante ans, avaient enrl le yoga dans les rangs de leur rvolution
pacifiste. La tendance actuelle privilgie non seulement lesthtique, le
corps-spectacle, mais la sant, lautoconservation de toutes ses nergies
contre la drogue, la pollution, la maladie. Il nest donc pas rare de voir le
yoga class parmi les techniques vise thrapeutique. Tantt il apparat
comme une super-gymnastique, tantt comme un remde naturel toutes
sortes de maux : la constipation due la sdentarit, la colite conscutive
la suralimentation, les troubles respiratoires et nerveux imputables la
difficult de saccorder son environnement et de matriser ses conditions
de vie. Et il est bien videmment vrai que le yoga propose une alternative
satisfaisante la persistance ou au retour chronique de ces affections
psychosomatiques. Est-ce une raison suffisante pour se contenter de le voir,
dans les salons consacrs au mieux-vivre, siger entre la voyance, les
phnomnes paranormaux, les bains de sige et les pots de miel ?
Plus intelligemment, la revue Sant Yoga, fonde par un groupe de

presse essentiellement ax sur la sant, sinscrit dans ce crneau qui


idalise le yoga comme thrapie et en mme temps le rduit cette seule
fonction. Sa lettre promotionnelle de 2004 dclare : Sil existe de
nombreuses recettes pour garder la sant, ou la retrouver quand la maladie
vous a frapp, aucune, comme le yoga, ne peut se prvaloir de trois mille
annes dexpriences et de succs. Le yoga est la seule mdecine qui
convient tout le monde. Et, la seule condition de pratiquer
rgulirement, vous pouvez vraiment, efficacement, empcher la maladie de
sinstaller. On peut commencer le yoga tout ge. Cest la science qui vous
apporte la force et la souplesse, la sant physique, morale et mentale. Cest
le meilleur ami de lhomme ! La plupart des systmes thrapeutiques ont
leurs partisans et leurs dtracteurs. Par contre, le yoga, sil compte
beaucoup damis, na jamais reu, de personne, le moindre reproche !
Ici, le mythe de la non-nuisance soutient le besoin thrapeutique, pour
crer ce produit rcent, hautement valoris par des malades que les
mdecines lourdes ont intoxiqus : une thrapie non violente, une
mdecine douce . Il y a l un malentendu dans la mesure o le yoga na
pas pour projet ou pour vise de soigner quoi que ce soit. Mais il se trouve
que, dune part, en agissant sa manire propre, en consquence, il rtablit
des quilibres perturbs ; et que, dautre part, il a dclench chez certains
mdecins une rflexion sur la nocivit des thrapies agressives. La
participation du yoga llaboration dune autre vision de la maladie et de
la sant est en ralit placer son actif. En effet, la rinsertion de la
personne dans son corps et la logique synthtique ou globalisante du yoga
sont parmi ses apports fondamentaux : raison supplmentaire pour
protester contre ces numrations et cohabitations totalement
incohrentes ! Ou pour refuser quune voie dvolution se rduise une
panoplie de trucs qui guriraient dautres trucs dans ltre humain.
Des trucs comme, par exemple, la peur en avion : Merci docteur, je
nai plus peur en avion , titre Le Figaro Magazine du 5 octobre 1985. De

larticle, je ne citerai que le paragraphe suivant : La technique de


relaxation du Dr Muret sinspire directement du yoga. Faites dabord le
vide dans votre esprit, explique-t-il, tte en arrire, respirez profondment,
les mains tendues, les doigts carts, comprimez et relchez les
abdominaux et soufflez, la bouche grande ouverte 3. Il parat aussi que
les mdecins ont prconis le yoga dans les cas de dysrections ; ctait
lors des onzimes Journes annuelles de la Socit franaise de sexologie
clinique (voir Le Panorama du mdecin, 6 novembre 1985). En ce qui
concerne le sevrage tabagique , on peut maintenant proposer toute une
panoplie, du chewing-gum nicotin au yoga (Tonus, 8 octobre 1985).
Comment chasser la cigarette de sa vie ? sinterroge La Dpche du
Midi (21 octobre 2003), et son tour dhorizon numre les gommes et
timbres la nicotine, lhomopathie, lhypnose, le yoga, etc.
Enfin, il serait tout fait goste de limiter les bienfaits du yoga la
seule espce humaine. tant donn que les chats et les chiens, dans les
normes mtropoles modernes, sont stresss, dprims, angoisss,
Shigenori Masuda, yogi et psychiatre, a mis au point une mthode
spcialement conue pour eux (VSD, 22 mai 1988). Depuis lors, une
professeure de yoga amricaine, Suzi Teitelman, a invent le doga et des
cours sont proposs dans Central Park aux meilleurs amis de lhomme
(Biba, novembre 2003). Il parat quune chane de clubs de gym, Crunch, a
intgr, dans plusieurs de ses tablissements, des cours hebdomadaires de
doga. Les matres participent galement, car ces sessions sont censes
leur apprendre mieux communiquer avec leurs animaux de compagnie.
Et les journalistes de se gausser : En gnral une sance commence par
un exercice de concentration o les oom oom des humains se mlent aux
ouaf ouaf des canins (Le Matin, 2 dcembre 2003). Mme si ces
initiatives ne font de mal personne, avouons que la sagesse indienne est
un peu loin !
Plus dangereux sont ceux qui, par conviction personnelle ou par souci
de publicit, laissent croire quils peuvent assumer la fonction de

thrapeute sans avoir reu de vritable formation quelle quelle soit,


moderne ou traditionnelle, occidentale ou orientale. On ne rptera jamais
assez que le yoga ne doit pas servir dalibi ceux qui ne vivent que pour
soigner les autres, pour les gurir physiquement, psychiquement et
spirituellement, en les faisant adhrer leur systme de pense, mme avec
les meilleures intentions du monde. Tt ou tard, des failles se rvlent, qui
vont parfois jusqu lillusion de penser que le cancer ou le sida seraient
vaincus par des pratiques tires des postures, des exercices du souffle et de
mditation avec support dimages ou de formules Hlas ! Entretenir de
telles esprances savre irraliste, et donc criminel ; cest une attitude tout
fait typique de notre socit actuelle qui sefforce dabolir la maladie et,
ayant fait tant de progrs, retombe parfois dans une mentalit magique,
pour laquelle ce que la science ne peut accomplir est ralis par des moyens
dits subtils , sans quon sache trs bien le contenu recouvert par ce mot.
Sans nier limportance primordiale et oublie dune hygine de vie globale
dont le yoga constitue un merveilleux support, il faut en mme temps et
fermement affirmer quil ne fait pas de miracles , et que jouer, mme
inconsciemment, avec le dnuement de personnes trs malades va
totalement lencontre de sa dontologie vritable. Ne pas nuire ne
consiste pas dabord tenter de gurir, mais permettre llve de
sassumer librement ; tre vrai implique de dbusquer en soi-mme ses
croyances errones afin de ne pas les communiquer autrui. Sur des bases
saines, ainsi dfinies, la collaboration entre professeurs de yoga et
praticiens de la sant peut offrir des rsultats significatifs.

Lesprit de secte
Lobservation, trs superficielle, de notre actualit socioculturelle nous
donne voir une incroyable coexistence de contraires dans le mme milieu,
voire chez le mme individu. Dune part, un matrialisme scientifique, dont

lunique credo consiste nadopter que ce que lon tient pour vrifiable,
reproductible et explicable. Dautre part, une attirance qui va jusqu la
fascination pour le surnaturel un surnaturel qui nest plus vcu comme la
manifestation du divin, mais comme lirruption de linconscient ou de
forces cosmiques, un surnaturel areligieux, en quelque sorte. Cette dualit
rvle un dsarroi mtaphysique, et incite soit se mettre en question pour
changer dapproche, soit sen remettre un systme tout construit,
vhicul par un instructeur omnipotent. Cest la moins heureuse de ces
deux solutions dont je voudrais voquer ici le dveloppement sous sa forme
la plus pernicieuse : le groupe sectaire.
Car, malheureusement, certains adeptes se saisissent dlments
emprunts au yoga pour les modeler dans un sens tout fait imprvu, si
bien que, dans la conscience collective, yoga, orientalisme et secte ont
quelque chose voir entre eux. Il est trange de constater avec quelle
rapidit des hommes et des femmes abdiquent tout bon sens et simaginent
faire du yoga lorsquon leur propose des pratiques faire dresser les
cheveux sur la tte ou quon leur promet les ralisations les plus
improbables. Je reviendrai plus loin sur les liens de notre discipline avec
lapprhension du sacr et de la transcendance. Ici, je voudrais simplement
donner un exemple de son dtournement et montrer comment les tats de
conscience profonde, qui fondent en Inde la libration de lesprit,
deviennent de puissants moyens dasservir les psychismes aux intrts dun
matre ou dune communaut.
Normalement, les exercices de concentration ne servent jamais obtenir
un rsultat intress : pouvoir sur les choses ou les tres, ou ralisation de
ses propres dsirs, quels quils soient. Mme apprendre se concentrer
pour acqurir plus de mmoire ou de comptitivit, comme on le voit faire
en Occident, nentre pas dans la finalit du yoga classique, qui, en tant que
voie dvolution, vise avant tout une transformation morale et spirituelle.
Cest ici quil faut bien comprendre le rle du lcher-prise, qui consiste en
ce moment pendant lequel le moi abdique son rgne sur la conscience afin

que sinaugure une ouverture ou un largissement de celle-ci. Dans la


concentration et surtout dans la mditation, le pratiquant est donc trs
vulnrable, car sa prsence lui-mme est toute dacceptation : il na pas
perdu son jugement, quil retrouvera dailleurs clarifi et affermi, mais il la
lev, suspendu, pour entrer plus profondment en lui-mme et, si telle est
sa forme de spiritualit, en contact avec une prsence divine. On imagine
bien quels excs des instructeurs tendance paranoaque, se sentant
investis dune mission urgente pour le monde, peuvent se livrer. Je ne parle
mme pas de ceux qui, dlibrment malhonntes, profitent de leur
ascendant pour introduire des habitudes rprhensibles au regard de la
morale courante. Jenvisage plutt le cas de matres qui ont tudi les
moyens de calmer le psychisme et de dvelopper ses capacits, savent de
quoi ils parlent pour lavoir expriment, et pourtant exploitent la
permabilit de leurs lves dans ces tats particuliers de conscience.
Mme les ides de justice, de paix ou damour universel ne devraient pas
tre insuffles dans ces moments-l tout au moins pas
systmatiquement.
A fortiori, des vrits douteuses Or, malheureusement, le lcherprise obtenu par des exercices classiques et irrprochables se trouve
exploit, parfois, dans le sens dun vritable viol psychique, dune
effraction intrieure, termes que lon jugera peut-tre trop forts, mais
qui ne le sont pas dans la mesure o les prceptes inoculs dans ces
moments de totale rceptivit atteignent linconscient et y laissent des
traces indlbiles. Les mantras, par exemple, ces mots sanskrits sacraliss
par une rptition rituelle et sculaire qui a model le nda-yoga, la
discipline du son , sont utiliss dans certaines sectes afin de provoquer
une autohypnose pendant laquelle le sujet, surtout trs jeune, absorbe son
insu des directives qui le marginalisent de plus en plus. Le dvoiement
atteint ici son degr maximal, au point quon peut parler dun vritable
retournement. De discipline tendant lautonomie et une certaine

sagesse, ce prtendu yoga se mue en un moyen raffin de dpendance


envers un matre ou un groupe ferms et extrmement voraces. De
soutien dans la construction de la personnalit, il devient pratique,
prmdite ou non, de la dstructuration et de leffacement des repres
intimes. Dune technique dveil et de lucidit, on fait un magma
abtissant, soutenu par un syncrtisme des plus vagues.
Il est pourtant simple, condition de savoir un tout petit peu en quoi
consiste notre pratique, den apercevoir les grossires dformations : si la
philosophie et les exercices proposs nincitent pas chacun mieux vivre
selon une plus claire apprciation de soi-mme et dautrui ses choix et
les responsabilits qui en dcoulent, cest quils ne sinscrivent pas dans la
vise du yoga. La trs ancienne Bhagavad Gt le dit bien : Cest en
honorant par lexcution de son devoir propre Celui do procdent tous
les tres et par quoi tout cet univers est sous-tendu que lhomme atteint la
perfection (XVIII, 46).

2. vraies questions, rponses authentiques


ces quatre dviations typiques de notre environnement contemporain,
on peut opposer quatre interrogations lgitimes : comment dvelopper
toutes ses capacits sans tomber dans le fakirisme et dans la recherche
systmatique de la supriorit ? Comment devenir non violent sans
abdiquer ses engagements et sa personnalit ? Le sens mme du mot
mdecine , voquant la passivit et la prise en charge, pourrait-il tre
revu selon une perspective plus active ? Enfin, malgr le grand bazar du
bizarre 4 qui accompagne le retour du sacr , y a-t-il une place pour une
spiritualit occidentale rnove par la confrontation avec dautres univers
mentaux, en particulier la vision du monde des peuples orientaux ?
Je ne ferai ici qubaucher quelques rponses puises dans le yoga, et
quil faut lire comme des introductions ce qui va suivre, cest--dire la

prsentation, dpouille des oripeaux htrognes dont lactualit laffuble,


de ce qui constitue une vraie sagesse, dans la pleine signification de ce
terme.

Refuser la concurrence, aimer russir


La vie sociale repose sur trop de comparaisons qui fatiguent les
individus, car elles les obligent sans cesse se situer en regard de critres
extrieurs, collectifs, qui ne leur conviennent pas toujours. Les jugements
de valeur sur lesthtique, lnergie, la rsistance, crent une tension
continuelle pour tre la hauteur , assumer , prendre en charge ,
toutes expressions ambigus mais symboliques du culte de la supriorit.
Ce stress provoque chez certains un refus dgale intensit et le dsir de
sortir de la concurrence en scartant de tout ce qui peut, de prs ou de
loin, y ressembler. Le risque est alors de confondre et de rejeter en bloc le
dsir de se dvelopper, inhrent la nature humaine et profondment
dynamisant, et le besoin de se mesurer lautre, dans une confrontation
qui, en effet, fait appel des zones de la psych encore trs archaques.
Le yoga ne demande pas ceux qui le pratiquent de se marginaliser,
mais de trouver leur propre forme en sortant du cocon de la mentalit
collective ; cest certainement la raison pour laquelle il tait interdit par la
constitution de lancienne URSS comme activit subversive ! Or
lmancipation de la personne commence par une sensibilisation accrue
ce qui fait delle un tre unique entour dautres tres uniques, quelle peut
rencontrer, non point sur le mode rgressif de la comparaison, mais sur
celui de leffort poursuivi en commun par exemple, dans le cours de
yoga pour intgrer, chacun selon ce quil est, un fonds dexercices
universels. Seul sur son tapis, les yeux souvent ferms, on na pas se
poser la question de savoir comment font les autres et sils sont plus ou
moins avancs dans telle posture. On soccupe de raliser le mieux possible
lexercice demand, en sappuyant sur la circulation dnergies

quengendre le groupe et qui constitue un soutien apprciable, pour peu


que lenseignant sache la susciter.
Cette attitude suppose un dtachement progressif des normes
dexcellence auxquelles nous avons lhabitude de nous conformer en tout
domaine. Elle conduit dcouvrir que les rles et les fonctions ne
constituent pas lessentiel de la ralisation personnelle, mais que, pourtant,
cette ralisation passe aussi par la vie en socit qui marque notre mode
dtre-au-monde. Aimer russir nest pas contraire lesprit du yoga, qui
distingue entre leffort, la sensibilit, lintelligence dploye pour
accomplir une action, et les rsultats de cette action. Si les deuximes se
mesurent en termes quantitatifs, et font donc ventuellement lobjet dune
dynamique de concurrence, les premiers seuls sont formateurs et chappent
totalement aux lois de la comptition. Lorsquon a compris cela, devenir
Superman ou rendre possible limpossible na aucun intrt, mais
sinterdire de mener bien ses diffrentes activits na pas plus de valeur.
En tant quajustement de lindividu son environnement, le yoga a un rle
quilibrant, catalyseur et cratif.

La non-violence : de lidalisme la ralit


Ahims, la non-violence , a t une vertu exalte en Inde bien avant
que Gandhi nen fasse un instrument moral et politique dans sa double
lutte, contre les Anglais colonisateurs et contre les injustices de la socit
de castes en Inde. Dj, un texte mdival, le Krma Purna, disait : Il
nest pas de vertu plus haute que lahims. Plus anciennement encore, le
Yajur Veda affirmait dans une perspective universaliste : Puiss-je
considrer tous les tres avec lil dun ami.
Gandhi a largement puis dans les critures saintes de lhindouisme, et
il a reu aussi linfluence des ides des jans, une communaut dont toutes
les valeurs morales sont fondes sur la non-violence. La non-violence
complte, disait Gandhi, est absence complte de mauvais vouloir envers

tout ce qui vit. La non-violence, sous sa forme active, est bonne volont
pour tout ce qui vit. Elle est amour parfait. On imagine ce quune telle
attitude suppose de lucidit, mais aussi de force et de courage. Lahims
nest pas compatible avec la crainte, disait-il encore. Je vois comment je
peux avec succs prcher lahims ceux qui savent mourir, mais non
ceux qui ont peur de la mort 5. Il ne sagit donc pas l dun idal abstrait,
mais dune exprience vivante, quotidienne, guidant laction travers les
conflits.
La comptition actuelle reprsente une forme de violence, mais en
dcouvrant le qualitatif au dtriment du quantitatif repre de la socit
industrielle et technologique , lindividu rcupre une valeur fondatrice de
sens pour sa vie, et sort du systme clos de la comparaison pour adopter un
idal pratique plus respectueux de ses rythmes et de ceux dautrui, sans
pour autant renoncer son efficacit. Les sportifs, les businessmen qui font
du yoga semblent y apprcier cette vraie non-violence, qui nempche pas
de sengager pleinement, et qui commence avec les exercices corporels.
Lcher prise, apprendre accomplir pleinement un geste sans tirer , sans
se faire souffrir, accueillir la respiration dans sa lenteur et son expansion
naturelles, couter les messages apports par les sensations, apaiser les
tensions psychiques et mentales toutes ces habitudes, en transformant
leur apprciation de lobstacle surmonter, ne les laissent pas dsarms,
car elles crent une fermet sereine sur laquelle sappuyer avec confiance.
Nous sommes loin ici de limage dpinal du non violent Peace and
love ou Make love, not war , mais il ne faudrait tout de mme pas
oublier que cest la rvolte idaliste des jeunes dans les annes 60 que
nous devons cette approche nouvelle qui touche maintenant des personnes
dge mr, bien intgres dans leur environnement, utilisant le jeu mme du
matrialisme ambiant pour y infuser plus de conscience.
Quand la violence a fait des ravages irrparables, le yoga est parfois une
belle solution, mais seulement si on le dtache de tout utilitarisme. Ainsi

une dpche de lAFP en date du 1er avril 2012 explique quen Colombie
plus de sept mille personnes vivent avec des squelles daccidents dus aux
mines antipersonnel et que le gouvernement a mis en place un programme
de yoga pour les militaires blesss : Pour la plupart amputs ou aveugles,
les anciens soldats y viennent parfois avec leurs proches, pour apprendre
se dtendre, respirer, afin de mieux surmonter la douleur physique, ne
plus penser sans cesse ce qui est arriv et faire en sorte que le handicap
du corps ne touche pas lme. En Isral et en Palestine, au Pakistan et en
Inde, le yoga est largement reconnu comme force de proposition non
violente.

Au-del de la mdecine
Nous ne discuterons pas ici le fait de savoir sil existe des mdecines
douces et des mdecines lourdes, comment elles se distinguent, quels sont
leurs avantages et inconvnients respectifs. Par manque de comptence et
de place, je naborderai pas un sujet aussi dlicat lheure actuelle,
dautant plus que le yoga ne me semble pas pouvoir servir de support une
contestation souvent nave de la science, qui le rendrait peu crdible. Je
voudrais simplement proposer quelques pistes de rflexion.
Tout dabord, une discipline comme la ntre incite une prise en
charge active, par soi-mme, de sa sant ; non point que lon refuse de faire
confiance au spcialiste, mais on a recours lui sur un mode diffrent,
celui du dialogue, et dune collaboration active au mieux-tre. Cette
manire denvisager ses responsabilits vis--vis de son propre organisme
permet de passer de ltat de patient, o lon subit la maladie et son
traitement, une attitude active. Il y faut la mme fermet qui sous-tend la
non-violence et une grande lucidit. Il y faut aussi une initiation au langage
du corps, sans lequel la sagesse demeure inoprante ou purement mentale.
Nous verrons bientt quelle nouveaut cela reprsente pour la psychologie
des Occidentaux, mme si lon en parle depuis dj deux gnrations. En

tout cas, la prise de conscience de son entit biologique en tant que


partenaire essentiel de lvolution ouvre un nouveau champ la
connaissance de soi, et modifie profondment lide que nous nous faisons
de la sant et de la maladie.
Cest ici quapparat la question du sens de tel ou tel symptme
ponctuel, question que les psychanalystes ont place au centre de
lhumanisme contemporain. limposition dun traitement se substitue ou
sajoute la qute dune orientation autre, la maladie venant dmontrer
linadaptation du mode antrieur de vie et de pense, et exiger un
changement plus ou moins radical selon la gravit de laffection. Or on ne
change pas si aisment le systme dquilibres et de compensations qui
dfinit une personnalit, surtout au moment mme o elle se trouve
fragilise. Il y faut une approche intuitive, apte dnouer les enfermements
du jugement ; globale, afin de recenser les nergies tous les niveaux ;
symbolique, car comprendre la signification dune souffrance et remonter
ses origines implique une recherche englobant limaginaire, lmotionnel et
le spirituel ; mais galement trs concrte, simple, pratique, la porte dun
organisme affaibli. Quelles que soient les thrapies choisies, cette
dmarche permet de se forger des moyens intrieurs instaurant respect de
soi-mme, confiance en ses propres forces, acceptation de ses faiblesses
toutes dcouvertes suffisamment rcentes pour susciter parfois des
oppositions, mais instauratrices de nouvelles relations entre thrapeutes et
malades.
Enfin, le yoga comme dautres disciplines orientales na pas perdu
le souvenir du lien archaque entre sant et salut . Dans les langues
indo-europennes, ces deux mots ont la mme origine ; dailleurs lorsquon
salue quelquun, on lui souhaite, en ralit, de continuer se bien
porter . Lidentification entre ce qui est sain et ce qui sauve participe dun
savoir oubli qui resurgit notre poque de mutation. Ce lien trs fort
sexprime dans lInde traditionnelle par la double affirmation que le yoga

radique progressivement les causes dafflictions, corporelles ou


psychiques, et quil entrane la libration mtaphysique, la sortie du cycle
temporel. Travailler activement sa propre sant dpasserait donc
largement le fait de se soigner ponctuellement ou mme de prserver son
capital. On na encore rien peru du yoga quand on en a fait une thrapie
ou une technique de prvention ; ce qui fait son originalit, cest de
transformer lincarnation qui pourrait ntre conue que comme une
chute en un champ dexprience prparant le salut ultime. Il est bien
rvlateur de notre temps dentendre dire : Telle posture, cest bon pour
ci, telle autre, cest bon pour a ; tant mieux, lorsque des indications de
ce genre sont donnes par des enseignants comptents et bien forms, mais
elles cachent souvent le dsir de rsultats trs rapides et limplicite volont
de fragmenter une sagesse pour ne pas se trouver dans lobligation de
changer en profondeur Un yoga sur ordonnance ne sera jamais une
voie de libration, mme si ses effets ont des incidences thrapeutiques !

Le retour du sacr
Notre discipline, toujours lie depuis les dbuts de son histoire la
perception dun sacr intrieur et extrieur lhomme, se trouve
immerge dans le grand courant contemporain en faveur de nouvelles
formes de religiosit. Refoules par le matrialisme technologique et par la
dmythologisation de la psych, les aspirations au dpassement de soi dans
la dcouverte dune transcendance se font de plus en plus fortes et
constituent lun des lments moteurs de la crise didentit prsente. Mais
elles prennent des allures dconcertantes La mfiance vis--vis de
linstitutionnel ne permet pas toujours dchapper linfantilisme ou
lambigut. Limpatience de satisfaire un besoin de sacralisation trop
longtemps rprim fait confondre les vritables nourritures spirituelles et
les ersatz douteux. Limage que lhomme moderne se donne des univers
traditionnels renvoie souvent une qute passiste, o le paradis perdu

dune intimit originelle avec le divin masque mal la peur dun avenir
dchu aprs la faillite des idologies progressistes.
Nous retrouvons ces accents dans les demandes de ceux qui viennent
pratiquer sur le tapis, au point que certains esprent faire du yoga leur
nouvelle religion. Dans quelle mesure alors lenseignement peut-il
alimenter la faim dau-del ou dailleurs (qui nest pas ncessairement une
qute de transcendance), faire droit lpanchement de cette source
indment scelle, sans perdre ses repres et les structures qui fondent une
progression prouve depuis des sicles ? Telle sera la question aborde
dans la dernire partie de cet essai. Ici, constatons seulement la prsence
dune ambiance collective trs particulire, faite dune abrupte cohabitation
de contraires : idalisme de certaines communauts inventant des rgles de
vie sages, cologiques, recueillies, au milieu du matrialisme conomique,
mdiatique et culturel ; repliement frileux sur le rite et le dogme dans les
fondamentalismes, mais proslytisme militant des intgrismes politicoreligieux ; synthses bizarres composes dlments htrognes, qui font
provisoirement office de philosophies, mais qui parfois dbouchent sur de
vraies dcouvertes intrieures Tout ceci changeant selon la dcennie ou
le milieu sociologique, mais entranant le yoga dans une sorte de maelstrm
qui requiert une observation approfondie.
Les formateurs de la FNEY, runis en sminaire en 1986 pour se
donner une dfinition moderne du yoga sur laquelle je reviendrai ,
disent ce propos : Nous avons voulu marquer notre distance vis--vis
des dformations sectaires qui sapproprieraient le yoga pour en faire une
nouvelle religion importe dans un Occident en crise didentit
spirituelle.
Au terme de ces quelques observations sur la vie contemporaine et la
manire dont elle inflchit une discipline suffisamment souple pour
rpondre de nouveaux besoins, constatons simplement lambigut des
demandes sous leur aspect collectif. Pour trouver plus de libert, on sort de

linstitution glise et on entre parfois dans un groupe sectaire. On pratique


une voie de non-comptition, mais ce peut tre, en ralit, pour acqurir
plus de pouvoir La modernit est un risque pour le yoga, et cette
ambigut pourrait sceller sa faillite dans notre monde, si, heureusement,
dans lalliance entre coute de sa tradition et conscience de notre
modernit, ne staient cres des formes fcondes autour de la
connaissance de soi, de la relation pdagogique, et des modes de
transmission.

II.

Le yoga en Europe :
portrait dune discipline
Aujourdhui, le yoga en Europe prsente des aspects parfois
droutants ; en effet, dj multiforme dans son pays dorigine comme
nous le verrons bientt , il sest teint diffremment selon les
conditions de sa transmission lOccident et les besoins que lon esprait
voir combls par sa pratique. Il est bien vident que le hippie californien ou
le cosmonaute sovitique, bien que le pratiquant tous les deux, ne lont
certainement pas reu de manire identique, car leurs recherches ne
comportaient aucun point commun. Celui qui part tudier auprs dun
ermite de Rishikesh et celui qui entre dans une cole de yoga Paris
acquirent des philosophies de la vie et des langages dissemblables. Ceux
qui se limitent et ne veulent voir que laspect physique et ceux qui se
laissent transformer en profondeur par la globalit de lapproche, l encore,
nemploieront pas les mmes mots, nobtiendront pas les mmes effets.
Do la trs grande difficult de saisir, dans son ensemble, non point la
discipline, mais les adaptations qui en sont faites et les compromis quon
en tire. Un certain nombre de traits originaux et constants se dessinent
pourtant.

1. Le cours de yoga
La notion mme de leon , au sens dhoraire consacr rgulirement
lapprentissage, constitue un apport spcifique de notre environnement.
En Inde, si actuellement cette forme de travail se dveloppe, cest au fond

sur la demande dEuropens qui ont lhabitude des rythmes scolaires. On


reoit donc un cours de yoga, une, deux, voire trois fois par semaine,
comme on reoit une leon de musique ou de tennis : situation trangre
lenseignement traditionnel, pour lequel vivre dans limmdiate proximit
de son guru et le voir vivre formait la base essentielle de la pdagogie.
Cette mutation prive videmment ladepte dune partie des avantages de la
relation matre-lve. En particulier, il est plus difficile de faire passer le
yoga dans lexistence quotidienne et de comprendre que lamlioration de
la qualit de vie constitue le critre fondamental de lvolution personnelle,
sa pierre de touche. Limprgnation et lassimilation, moins directes, moins
intuitives, passent gnralement plus par la technique corporelle ou par la
comprhension intellectuelle. On prouve alors la nostalgie des anciens
modes de transmission, sans voir que peut-tre les nouveaux, sils ont t
invents et fonctionnent depuis plusieurs gnrations, correspondent assez
bien notre mentalit.
Le cours dure une grande heure, une heure et demie, ou deux heures,
rarement plus. Il est dispens par un professeur, qui nassume pas les
fonctions psychologiques et spirituelles du guru, mais qui ne peut se
soustraire sa responsabilit de catalyseur de transformation. Certains
pratiquants iront fort loin dans lexprience intrieure, travers ce quil
vhiculera dans son enseignement. Il devra donc se rvler capable dune
coute trs fine, dune autonomie vritable qui prserve la libert de son
lve et dun complet dsintressement dans leurs changes. Pour ses
leons, il peroit une rmunration, variable mais clairement tablie, ce qui,
l encore, cre une situation diffrente de celle que lon rencontrait dans
les cultures traditionnelles o la rciprocit stablissait sur le mode du
don : de la part du guru, don de sa connaissance et de sa lumire ; de la part
de llve, cadeaux matriels et aide domestique.
Le cours se droule selon une structure prcise, qui fait lobjet
dexposs dans les manuels. Actuellement, en Europe, de nombreuses
formes ou coles coexistent ; chacune pose des accents spcifiques et fait

de certains exercices des lments cls de sa pdagogie Mais, quel que


soit le style adopt, il y a toujours un schme directeur, une cohrence, une
vise. La leon ne peut en aucun cas se rduire une squence de postures
ou de rythmes respiratoires sans ordre implicite ou sans progression, ou
alors il ne sagira que de crations fantaisistes. Le plus souvent, une sance
trs complte prsente six lments fondamentaux.
Au dbut, un temps plus ou moins long est consacr la dtente : la
relaxation en position couche permet de passer des activits prcdentes
un tat de calme intrieur, favorisant lapaisement du rythme cardiaque et
de la respiration ; cest une entre en soi, une approche de limmobilit et
du silence. Mais, dans certains cours, on commence par se recentrer debout
ou assis.
On distingue ensuite, selon les styles, divers exercices destins
prparer corps et mental pour les postures. Chez certains, ces prliminaires
induisent une bonne rectitude de la colonne vertbrale et une amplitude de
la cage thoracique. Dautres, laide de mouvements enchans et fondus,
stimulent les circulations dnergie. Un type ancien est la salutation au
soleil , enchanement extrmement dynamisant et trs significatif sur le
plan symbolique. On trouve encore bien dautres formes prparatoires, qui
ont toutes leurs raisons dtre.
La troisime phase, habituellement la plus longue, concerne les
postures. On les excute dans un certain ordre, qui provoque un
recentrement et une harmonisation, en mme temps physique et
psychologique. Aprs chacune, on prend soin de laisser un moment de
dcontraction et dintgration avant dentrer dans la suivante. Certains
professeurs proposent une srie de squences ternaires : prparation
dynamique / posture immobile / contre-pose (surtout lorsque la position a
t intense, ou bien, encore mal matrise, laisse des tensions). Le nombre
de postures varie fortement dun cours lautre, dpend du rythme choisi,
de la capacit des lves rester plus ou moins longtemps dans un tat

dimmobilit la fois tonique et dtendu Il dpend aussi des conditions


matrielles : un cours priv de deux heures ne se compare videmment pas
avec une formule en club, aux horaires rigides et aux participants presss.
Par ailleurs, le pdagogue peut dcider dun thme de travail particulier et
consacrer une ou plusieurs sances lacquisition de la relaxation,
ltude dun type de postures ou lnergtisation de telle ou telle partie
du corps. Ces propositions plus spcifiques sont cependant toujours
replaces dans la perspective globalisante dune discipline qui continue de
sadresser ltre humain dans sa totalit, mme lorsquon insiste sur
certains aspects plus formateurs.
Ds le dbut du cours, lattention la respiration constitue le repre
essentiel et permanent. Elle accompagne la dtente initiale, samplifie grce
aux mouvements prparatoires, se modle sur chaque posture, induisant
une dynamique subtile, invisible, mais fondamentale, car sans elle,
lexercice perdrait son intriorit. Fil dor , elle permet un contrle tout
en finesse des tensions musculaires, des penses et des motions. Certains
enseignants la laissent libre, dautres demandent de rgler trs prcisment
le rapport entre inspiration et expiration. Dans tous les cas, on insiste sur la
dcouverte des tats de plnitude et de vide, ainsi que sur leurs effets.
Cependant, on consacre, aprs la succession des postures, un moment plus
ou moins prolong au travail exclusif sur le souffle. Les lves sont assis,
dans une position confortable le corps se faisant un peu oublier ici ,
et ils pratiquent divers exercices qui jouent avec les rythmes, les
vibrations, les dures. Le souffle y devient une sorte de matriau
impalpable que lon sculpte , ou encore un chemin invisible vers la
profondeur de soi-mme. Extrme attention et total lcher-prise sont requis.
Lexprience rpte de ces moments consacrs uniquement la respiration
dbouche sur une perception du souffle comme symbole de llan vital, de
la conscience lumineuse et, ventuellement, dun don divin. lenseignant
de savoir suggrer cet approfondissement possible, tout en conservant
chaque lve son espace de libert.

Les tats de concentration, et mme de mditation, seront abords


progressivement, avec prudence, lorsquune connaissance de soi fonde sur
lharmonisation du corps et de lesprit aura tabli une base structure,
ferme, assurance dquilibre. Le yoga propose un trs large ventail
dexercices quil est impossible de dtailler ici, mais qui tendent modifier
le rgime de laction et des motions : un rythme plus calme, plus
conscient, plus confiant stablit. Cette cinquime phase ncessite un
environnement silencieux, une coute favorable et un certain entranement
la vie intrieure ; elle durera cinq minutes ou une heure Plus parfois !
En ralit, le temps comptable perd ici ses droits, on ne peut prescrire un
quart dheure de mditation tous les matins sans dnaturer cette exprience
qui se dfinit comme une disposition intime cesser dagir et de se
disperser pour tre .
Enfin, au moins dans notre mode de vie quotidien, il est ncessaire de
rserver une transition entre cet tat qui couronne la sance de yoga et le
retour aux activits habituelles. Non pas que labsorption en soi-mme
induise une fuite par rapport la ralit, mais le rythme est diffrent et
lattention doit se reporter sur une relative extriorit. On prend donc le
temps de refaire surface , accordant au passage une grande importance,
car il est sage dviter toute cassure entre lintriorit, si dlicate et si
subtile, obtenue par une sance bien conduite, et les proccupations
multiples de lexistence.
Tel est donc, actuellement, le fil directeur dun cours de yoga, ce quoi
on peut raisonnablement sattendre quand on sinscrit, nophyte, dans cette
discipline. Comme on le voit, il ny a l rien dextravagant ! Je dois
cependant ajouter que certains professeurs ont dans leur salle des
bouddhas, des photos de leur guru indien, de lencens, des bougies, un
mandala ces dessins sotriques centrs, qui sont en Inde hindoue et
bouddhique des supports de mditation. Je ne saurais dire si la prsence de
ces objets signifie quelque chose quant la qualit du cours. Dun ct, ils

me semblent lhritage dun moment de rencontre entre Inde et Europe, ce


moment exotique des annes 60. Bien inoffensifs, ils servent crer
une forme de convivialit o la rfrence orientale donne sa couleur. Dun
autre ct, ils me paraissent inutiles : le yoga nen a pas besoin, il
fonctionne aussi bien sans eux (surtout quand on sait, ironie de lhistoire,
que le Bouddha napprciait pas du tout le yoga de son poque, quil
trouvait trop extrme !). Enfin, il est des cas rares o ces signes sont
ostensibles ou ostentatoires , comme on dit maintenant. Ils font alors
partie dun ensemble, o le discours dlivr tient la premire place, et cet
ensemble est trs nettement religieux. L, le problme est plus dlicat ; je
reviendrai dailleurs la question religieuse dans le dernier chapitre.
Simplement, on pourrait commencer par dire ici que les croyances de
lenseignant, comme celles des lves, ne devraient rien avoir faire avec la
pratique commune, telle que je lai dcrite.

2. Qui fait du yoga ?


Les rponses cette question nont pas une prcision scientifique dans
la mesure o aucune enqute sociologique srieuse et globale na pu tre
encore ralise. ma connaissance, lanalyse la plus intressante date de
1989 et elle concerne le dpartement des Hautes-Alpes. Ghislaine
Guillemin, professeur de yoga, et Andr Monjardet, sociologue, ont tent
de cerner le profil du pratiquant partir dun questionnaire distribu par
huit professeurs environ quatre cents lves, dont cent soixante-dix-neuf
ont rpondu 6. chantillon modeste certes, mais les conclusions recoupent
trs troitement des observations plus gnrales. 89 % des rponses
proviennent de femmes, dont deux tiers ont entre trente et quarante-neuf
ans. 75 % exercent une activit professionnelle, principalement dans le
secteur tertiaire et impliquant la relation interpersonnelle. Elles sont trs
majoritairement maries, avec des enfants, titulaires du baccalaurat et

ventuellement de diplmes suprieurs. Elles pratiquent le yoga trs


rgulirement, au moins depuis deux ans, et nont pas lintention
dabandonner, sauf une. Elles y sont venues grce au tmoignage dune de
leurs connaissances, souvent aussi par le biais de lectures, et elles sont
prtes y entraner leur entourage. La suite du questionnaire aborde le
contenu de la pratique, les motivations, les effets. Jy reviendrai.
Arrtons-nous un instant sur ces premires conclusions, en ajoutant
quelques observations plus rcentes. La pratique du yoga est
essentiellement fminine. Ce dsquilibre correspond un dcoupage
imaginaire entre une pratique douce, intriorisante, ouvrant sur des
transformations psychosomatiques, et des pratiques martiales, viriles,
comme le judo ou lakido. Encore faut-il nuancer : les profondes
mutations auxquelles est soumise la reprsentation des sexes dans la
socit actuelle, ainsi quune transmission plus professionnelle du
yoga, incitent plus dhommes y venir. On doit tre prs de la vrit en
disant quils sont aujourdhui 20 25 % dans les cours (voir lenqute
publie dans la revue Esprit yoga en septembre-octobre 2013). Les femmes
pratiquantes sont dans le milieu de la vie, trs actives et bien insres dans
leur contexte, des femmes modernes , entre famille et travail. Elle est
loin limage dune pratique pour marginaux, doux rveurs et hippies
attards ! Ou celle dune gymnastique douce pour le troisime ou le
quatrime ge mme si le yoga est bien utile en ces phases de la vie.
Enfin, ces femmes vivent en relation. Avec leur famille tout dabord : la
suite de lenqute fait ressortir que, pour elles, la pratique du yoga a une
influence trs positive sur leur couple et sur la communication avec leurs
enfants et leurs proches. Avec lentourage plus large ensuite : leurs mtiers
attestent quelles sintressent lautre, puisquelles exercent dans
lenseignement, le monde mdical, lanimation, le sport. Cest une forte
majorit de rponses qui provient de ce secteur, qui, par dfinition secteur
des services, met en contact les personnes avant dagir sur des choses ou
de traiter des produits , concluent les deux auteurs. Chez des personnes

qui ont dj choisi de donner leur vie une forte composante relationnelle,
le yoga vient en renforcer lattrait et en amliorer la qualit. L encore,
limage du yogi dans sa bulle, dtach des affaires de ce monde et prfrant
la solitude la rencontre avec lautre, le silence lnifiant de la mditation
au bruit et la fureur de la modernit, parat bien dcale.

3. Le professeur de yoga
Ni guru ni psychanalyste, le professeur de yoga, comme tout
enseignant, a une vocation et une comptence. La vocation est la part la
plus difficile cerner, car elle dcoule dun ensemble de motivations
existentielles lies lhistoire individuelle. Elle senracine dans une
dmarche pralable au projet denseigner : exploration de ses propres
capacits corporelles, dsir de dvelopper un potentiel de concentration,
aspiration se connatre travers une discipline choisie parce quelle met
laccent sur lintriorisation et sur la globalit de la personne. Il est rare
que cette volution nait pas pour point de dpart, conscient ou non, une
souffrance vitale ou une insatisfaction profonde qui entranent une qute.
Nous verrons, en retraant lhistoire indienne du yoga, que cette qute,
pour individualiste et contemporaine quelle paraisse, rejoint son point
dorigine. Car le yoga sy dfinit comme une voie pour librer ltre humain
d e duhkha, un mot sanskrit au sens trs large de douleur physique,
souffrance psychique, manque, inquitude, fbrilit, angoisse
mtaphysique. Ayant contact en soi une aspiration intense au mieux-tre,
rencontrant dans cette pratique les lments dune exprience structurante
et unificatrice, certains se trouvent conduits souhaiter pour autrui
demprunter le chemin qui a t bnfique pour eux : tel est le ressort de la
vocation.
Une telle dcision impose certaines exigences. Elle modifie une
pratique dabord vcue de manire essentiellement personnelle, qui devient

une discipline rgulire, cohrente, plus intense. Elle ncessite une


investigation de soi lucide, une attention lautre et un respect trs grand
de lautonomie dans la relation entre les personnes. Cette distance que lon
prend vis--vis de ses impulsions immdiates constitue une phase parfois
difficile mais indispensable une attitude juste. Elle fait natre la
conscience des limites et djoue les piges des situations de pouvoir. Or,
comme on sen doute, un tel travail saccomplit rarement sans la mdiation
dun autre. Le premier rfrent, cest son propre enseignant, qui possde
une exprience plus ancienne et une comptence. Souvrir lui du projet de
sengager dans le mme chemin constitue une tape importante qui permet
de sinscrire dans une transmission. Il se peut aussi que cette phase de
profonde rflexion mette au jour des problmatiques non rsolues, des
attachements nous des situations anciennes, et quil faille explorer une
part obscure de soi avant de saventurer assumer la responsabilit de
transmettre son tour. Tout exercice danalyse qui libre et produit de la
lucidit est bienvenu, quil porte ou non le nom de thrapie. On ne saurait
trop insister sur ce point, mme sil nest pas judicieux dimposer une rgle
stricte en un domaine si intime. Une vocation est, cet gard, diffrente
dun mtier : elle prend sa source au cur de ltre et se colore de sa
singularit.
Au versant subjectif, existentiel, se joignent certaines comptences
acqurir. Des savoirs objectifs participent la formation du professeur de
yoga. Ils appartiennent trois domaines principaux. Le registre corporel,
tout dabord. Le futur enseignant na pas besoin de devenir fakir ou
contorsionniste, mais il cultive assidment les postures, leurs variantes,
leur succession en suites organises. Il en comprend larchitecture, il en
tudie les conditions et les effets. Il sexerce aux modulations du souffle,
la rgulation des rythmes respiratoires. Cest pourquoi, dans les coles de
formation, les cours prennent souvent la forme dateliers : non seulement
on fait, mais on apprend pourquoi et comment on fait. Tout un programme
danatomie et de physiologie complte et soutient lexploration sur le tapis.

Le registre psychologique, ensuite. Il sagit ici daborder des thmes


inhrents la relation denseignement et la dmarche pdagogique. Le
registre culturel, enfin : comment enseigner le yoga sans avoir approfondi
ses textes fondateurs et ce quils vhiculent de la pense indienne ? sans
sinformer de son contexte dorigine, des grands mouvements spirituels qui
lont vhicul ? sans savoir comment il est pass en Occident ?
Chacun des domaines est conu comme lment du tout, limage du
yoga lui-mme, qui concerne la personne entire. Mais il requiert toujours
un spcialiste la comptence acquise par un cursus universitaire :
kinsithrapeute, psychologue ou psychanalyste, historien, indianiste,
anthropologue Lquipe de formateurs est donc ncessairement
pluridisciplinaire, mme si les formateurs en yoga sont au cur du
dispositif pdagogique. Elle respecte un programme, sans rigidit, mais
suffisamment structur pour avoir vu sa gnralisation dans diffrents pays
dEurope, et pour permettre une apprciation des acquis du futur
professeur. Celui-ci prpare en effet deux types dpreuves : un examen
pratique et pdagogique, portant sur lexcution de postures et
lenseignement dune squence de cours ; la rdaction dun mmoire et sa
soutenance devant un jury de formateurs. Lensemble du parcours a t
construit sur une dure de quatre ans et il aboutit lobtention dun
certificat de formation.
Il reste ajouter que tout enseignant de yoga ne suit pas ce type de
cursus. Rien ne ly oblige, les pouvoirs publics nayant pas lgifr en la
matire. Dautres choix ont donc leur place et leur lgitimit. Ainsi peut-on
se former en Inde, auprs de matres qui ont des coles ou ashrams ; ou en
Europe et aux tats-Unis, auprs dIndiens qui ont export leur
enseignement.
Quoi quil en soit, un bon professeur de yoga a reu une formation
approfondie. Non seulement il a une pratique personnelle des postures, des
exercices du souffle et une exprience des tats mentaux dans le yoga, mais

il a un bagage en anatomie et en psychologie. Il est galement capable


dexpliquer un peu, si on le lui demande, quelle est la philosophie de cette
discipline, comment et quelle poque elle sest dveloppe en Inde. Sans
jouer au thrapeute, il peut, grce lobservation quil a appris
dvelopper, montrer un lve comment rectifier une attitude, source de
tensions ou de douleurs, ou donner quelques conseils en matire dhygine
de vie. Lorsquil a eu un parcours dautodidacte ou quil a travaill en Inde,
cest ses qualits pdagogiques que lon apprciera ses cours ; mais aussi
lesprit de libert, de cohrence ou de bienveillance qui y rgne.
Lorsquil sagit dun professeur membre de la Fdration nationale des
enseignants de yoga, il faut savoir que sa formation est trs pousse.
Actuellement, le cursus se prsente ainsi : deux ans au moins de pratique
hebdomadaire rgulire certifie par un enseignant ; quatre ans dans une
cole franaise de yoga, avec examen pratique et pdagogique et
soutenance dun mmoire de fin dtudes ; un an de stage dans le cadre de
la Fdration, qui valide la formation par le certificat fdral ; puis, partir
du moment o le professeur est devenu titulaire, une formation continue
qui implique au moins une semaine de sminaire chaque anne. Lcole
franaise de yoga de Paris, dont je suis la directrice, a obtenu il y a
quelques annes le label qualit de lOPQF-ISQ et elle est maintenant
habilite dlivrer un CPFFP, un Certificat professionnel denseignant
de yoga , sous lgide de la Fdration de la formation professionnelle.
On peut trouver ces sigles rbarbatifs : cela signifie avant tout que
lenseignement du yoga se professionnalise et que la formation est encadre
par des normes et inspire par une thique.
Ainsi, en labsence de toute rglementation par les pouvoirs publics, un
certain nombre de personnes ont fait leffort de se remettre en question et
de consacrer leur nergie un cheminement long et exigeant. Ce nest donc
que justice si le public se tourne vers elles de prfrence, recevant ainsi
lassurance dune vraie scurit sur le plan pdagogique.

4. Lindividu et le groupe
On dplore parfois la raret dun enseignement individuel, rput plus
proche des formes de la transmission indienne encore que de nombreux
matres aient eu un cercle de disciples, un peu comme lAcadmie de
Platon Athnes, o on partageait la mme cole, ce qui obligeait
dailleurs un travail de rencontre et de dialogue salutaire. Cela vitait
aussi de tomber dans les cueils quune trop troite relation entre un matre
et son lve peut recler. Lenseignement individuel existe en Europe. Il
impose certaines exigences au professeur, qui doit tre averti de la
psychologie et avoir travaill les questions qui se posent autour de la
relation duelle, afin de ne pas se trouver pig dans des complexits o il
ne suffit pas de bon vouloir et de bon sens 7.
Il arrive souvent aussi quon tablisse un compromis intressant : cours
particuliers pour un premier contact, puis leons collectives avec, de temps
autre, la possibilit de recourir nouveau la sance personnalise, afin
de rgler certains problmes ou dapprofondir des aptitudes encore
ignores.
Bien videmment, plus le nombre de pratiquants saccrot, plus grandit
la difficult pour lenseignant daccorder chacun lattention requise dans
son volution. Les capacits physiques, lge, la maturit intellectuelle et
affective interviennent, et donner une leon qui sadresse tous au mme
moment na rien de simple. Mais on a trop tendance dvaloriser le travail
de groupe. Certes, le yoga est une exprience intime, non comptitive, o
ltudiant, dans un face--face avec lui-mme, limite son thtre intrieur
aux quatre coins de son tapis. Il fait partie du moins du point de vue du
pratiquant des disciplines non verbales, dans lesquelles la
communication, au sens commun du terme, prend une forme particulire.
Chacun garde une totale libert de pense, et on peut trs bien envisager,
par exemple, quun chrtien et un musulman pratiquent ensemble, sans
avoir unifier leurs croyances respectives ou y renoncer. Le facteur

groupe , l encore cration spcifique de la socit actuelle, gnre des


effets extrmement fconds. Le bien-tre et les mutations que des
personnalits tout fait diffrentes dcouvrent dans les cours collectifs
attestent depuis un demi-sicle quune part au moins du yoga touche
quelque chose duniversel en ltre humain et passe intact la frontire de
lOrient lOccident, et de la vie traditionnelle la modernit. En un
monde o les diffrences socioculturelles savrent si difficiles franchir,
le langage du corps propos par le yoga transcende les cloisonnements
professionnels et familiaux, et il nest pas rare dassister la naissance
damitis assez imprvisibles.
Par la mdiation dun groupe bienveillant, au sein duquel leffort de
non-violence est la rgle, certains font des progrs tonnants, se sentant
tout coup ports par le travail symphonique de cette petite fratrie
momentane que devient le cours rgulirement suivi. On comprend alors
que, paradoxalement, le yoga, chemin de silence et de solitude, rompe
lisolement des personnes vritable maladie de nos collectivits. Cette
dynamique interrelationnelle trouve son intensit maximale dans des
sessions de week-end, dune semaine ou plus, comme il en existe
abondamment en Europe et ailleurs. Lors de ces sjours, on retrouve
certainement quelque chose de lancienne exprience communautaire entre
le matre et llve, ce vivre-avec permettant de simprgner
intuitivement des exercices et de la philosophie, sans que lapprhension
intellectuelle de la discipline ne rduise celle-ci au rang de technique ou de
savoir. Naturellement, un tel partage ne portera ses fruits que si
lencadrement et les rgles de vie de lquipe sont fermement maintenus
dans un climat de parfaite sant physique, morale et spirituelle. Alors,
limage du yogi dans sa bulle et tranquillement dsintress de ce qui
lentoure image encore si rpandue sestompe au profit dune ralit
plus authentique, celle mme que dfinissait il y a plus de vingt sicles la
Bhagavad Gt : Le yoga, cest laction dans la srnit.

Limportance du groupe se voit aussi la maturation que permettent les


rencontres et le dialogue entre enseignants. Le professeur nest pas un
matre sacralis par la communaut et investi, dans sa vocation, dune
autorit que lui confrent la tradition orale et les textes. Cest un
enseignant, diplm ou non, mais pouvant tmoigner dun apprentissage
cohrent, et qui, sil le dsire, adhre des organismes professionnels
(fdrations ou syndicats) aptes le conseiller, lorienter, le protger
dans lexercice dune vocation que les pouvoirs publics des nations
occidentales considrent comme un mtier, avec ses rgles, ses droits et ses
devoirs. Lexistence de structures, mme lorsquelles ne sont pas
officiellement reconnues, comme cest le cas en France actuellement, offre
un dbut de garanties dontologiques, rompt lisolement et vite au
professeur de yoga de faire figure de marginal 8. Aprs quarante ans de
fonctionnement, on peut en dresser un bilan positif car, sans ces initiatives,
lenseignement de notre discipline aurait disparu, absorb par des activits
sportives et des approches thrapeutiques ou, pire, vhicul par des groupes
sectaires.
Lchange des savoirs sur le corps, la psych, lhistoire et les textes
anciens ne peut que reposer sur des comptences dans chaque domaine et
sur une volont de travailler ensemble. Il implique des exigences de la part
de ceux qui forment les enseignants. Dans les sminaires de formateurs, les
questions pdagogiques font lobjet dajournements rguliers : quest-ce
que transmettre ? comment transmettre ? comment apprcier des capacits
qui sont la fois personnelles et techniques ? Au fil de ces rencontres, des
termes reviennent comme des leitmotive porteurs de sens :
accompagnement , distance juste , thique , responsabilit , etc.
On voit quun tel travail dpasse largement les proccupations utilitaires
pour toucher un niveau de rflexion plus profond. Dans cette perspective,
laide linstallation de nouveaux enseignants ou lorganisation de
journes autour des obligations administratives et comptables ne sont pas

dnues de signification.
Llaboration dun code de dontologie montre un autre aspect de cette
maturation. Elle vise protger la libert des personnes, celle des
enseignants, celle des lves. Elle met au jour les possibles relations de
pouvoir pour imposer des limites. Elle cherche lquilibre entre un mode de
transmission millnaire et le contexte contemporain de rupture des
traditions et de qute intime de soi. Toute une rflexion sinstaure donc en
amont du texte dontologique, qui na de valeur, comme norme, qu partir
de cet espace de questionnement pralable.
Seules des structures communautaires ont aussi les moyens dorganiser
des rencontres vaste chelle. Deux exemples : les assises de la Fdration
nationale des enseignants de yoga et les congrs de lUnion europenne de
yoga. Les assises de la FNEY ont un double effet. Elles runissent des
enseignants et des pratiquants autour dun thme important pour notre
discipline. Elles crent, travers la prsence des confrenciers invits, un
dialogue avec dautres approches de lhumain philosophiques,
psychologiques, scientifiques, historico-culturelles Lvolution,
lnergie, le sens de la vie, la relation corps-esprit : autant de sujets au
cur du yoga, sur lesquels il importe de sinformer des avances de la
recherche, dentendre des discours diffrents. Au prix de ces efforts, le
risque de la marginalit, qui guettait le yoga des annes 60, est vit. En
effet, au nom de lintime, du souci de soi, se constituent vite des mondes
parallles, dconnects en quelque sorte de la vie de la cit et de ses
difficults. La curiosit envers les ides, mme les plus lointaines en
apparence, savre gage de distance critique et douverture. Quant lUnion
europenne de yoga, cest un forum de discussion o sexpriment comme
dans toutes les institutions europennes des diffrences dans la
conception du mtier denseignant et dans les contextes. Aussi, la mise en
uvre dactions communes ne peut aboutir des directives applicables
uniformment dans les pays membres. Mais llargissement des points de
vue et le partage des expriences sont facteurs davance.

Les institutions fdrales ont les moyens dditer des revues : encore un
lment inscrire leur actif. Les Carnets du yoga, la Revue franaise de
yoga pour nvoquer que ce que je connais de lintrieur ont une action
culturelle importante dans notre milieu. travers leurs publications,
limage du yoga volue progressivement. Moins exotique, moins
soixante-huitarde , elle a pris, grce elles, plus de poids et de
cohrence auprs de ceux qui le pratiquent, et aussi de ceux qui ne le
connaissent pas, ou seulement par ou-dire. Certes, il y a fort faire encore
pour amliorer cette image, comme on a pu le voir, mais ce bilan provisoire
semble positif.

CHAPITRE II

Retour aux origines


Pour les hindous, les quatre Vedas, textes fondateurs composs au
deuxime millnaire avant notre re, expriment les vrits rvles de
grands matres dun ge primordial du monde, les rishis, les voyants ,
assez purs pour percevoir ce qui vient de lau-del : ils voquent loriginel
intangible, et leffort proprement spirituel des potes-voyants pour dire ce
mystre premier, source laquelle se rattachent toutes les vrits humaines.
Il savre difficile de dcider si les Indiens des temps vdiques, cest-dire surtout les clans aryens de culture indo-europenne partir du dbut
du deuxime millnaire avant Jsus-Christ, connaissaient des disciplines
sapprochant de ce que lon appellera plus tard le yoga. Trs probablement,
certains dentre eux possdaient des techniques psychosomatiques
destines matriser les nergies ou dynamiser les fonctions du corps et
de lesprit, sans quil y ait de limite tanche entre lindividu et le monde.
Aux intuitions que des peuples de mme culture indo-europenne semblent
avoir eues en ce domaine puisque certaines se retrouvent plus tard dans la
Grce antique et peut-tre chez les Celtes , il faudrait srement ajouter un
vieux fonds dexpriences indignes sur le corps et certains tats de lme.
Nous ne pouvons malheureusement que faire des conjectures, en voquant
lvolution ultrieure, et en particulier le yoga tantrique, qui pourrait stre
form sur la survivance, en des rgions retires, de traditions autochtones
non crites 9.
Enfin, certains auteurs ont pens identifier une premire posture de
yoga sur un objet trouv dans les fouilles de Mohenjo-Daro, un important
centre de la civilisation de lIndus (IIIe-IIe millnaire avant notre re) : il

sagit dun sceau carr, cass, o sige, sur une estrade, un dieu cornu
assis, genoux carts et plantes des pieds jointes, dans une position qui, en
effet, vingt sicles plus tard, fera partie de la nomenclature classique des
traits et de lenseignement oral. Mais linterprtation est bien
hypothtique.

I.

Pense cosmique et action rituelle


Il parat au moins raisonnable de renoncer invoquer dans notre
discipline une sorte de tradition primordiale, dj toute constitue au
moment o le pass nous laisse entrevoir quelques vestiges de la prhistoire
indienne. Au contraire, ce que lon peroit des humanismes qui ont fleuri
dans la valle indo-gangtique laisse plutt imaginer que le yoga classique
dcoule dune lente maturation et de la rptition incessante dexpriences
analogues, afin den tablir les lois et les effets. Est-ce dire que son
origine nous reste inaccessible ? Tout dpend comment on entend la
question. Sil faut savoir quelle poque telle position ou telle mditation
rythme par le souffle ont t inventes , la recherche demeurera
infructueuse. Mais sil sagit de la vision du monde dont, trs
prcisment, dcoulent sa dynamique et ses moyens, alors on peut montrer
quelle domine dj les textes vdiques, car sans lancienne pense
cosmique et rituelle, le yoga, dans ce quil a de vraiment original, naurait
pas clos.

1. Lhomme, coresponsable
de lordre du monde
Les linguistes qui soccupent des langues dorigine indo-europenne
ont repr deux mots aux implications symboliques trs larges, dune
puissance et dune longvit exceptionnelles : dharma et rita.
Dharma, littralement ce qui soutient dune racine sanskrite
dhar-, tenir ferme , sapparente aussi, par exemple, dhriti, la

patience , ou dhrishti, le courage . Le mme terme voque donc la


fois ce qui concerne la fermet ou lappui, et ce qui se rfre une
permanence ou une opinitret garantes de succs. On comprend alors la
traduction de dharma par loi universelle : pour quun monde existe et
subsiste, il faut un espace solide et un temps durable, ces deux
coordonnes dfinissant le fleuve du vivant par diffrence avec la
dimension de labsolu, non localisable et ternel. Dans les plus anciens
hymnes, ceux du Rig-Veda, les rcits de la cration montrent lapparition
d u dharma comme condition prliminaire tout, matrice des tres. Cest
que la racine dhri- veut aussi dire porter un enfant , tre enceinte . Il
y a donc un ordre cosmique, cr par les dieux, espace-temps primordial
qui porte en son sein lvolution ultrieure.
Or, si lhomme nest videmment pas lauteur dun dharma qui le
dpasse, il en devient cependant le dpositaire et, dans une certaine mesure,
le grant . La cration subit constamment la menace de forces aberrantes,
centrifuges, au point que les alas de lhistoire voilent souvent la prsence
du divin. Il faut donc que des hommes choisissent, en toute conscience, de
mditer les symboles et daccomplir les gestes destins renforcer le
dharma : cest cela le rita vdique. Le rite dsigne dabord un acte
privilgi, rattachant la trame du temps humain lternit divine. Quand il
rcite les textes sacrs qui rappellent la mmoire des commencements,
lacteur du rite public ou priv, collectif ou intime rgnre sa dure
personnelle ou celle de sa socit. Li au temps, rita sapparente au
sanskrit ritu, saison , et au franais article , qui dsigne dabord un
moment, comme dans notre vieille expression larticle de la mort .
Les rites replacent un fragment de temps ou de vie dans une totalit
plus vaste qui lui donne sa signification. Ils ouvrent des chemins , disent
les potes, entre ici-bas et lau-del. Mais, paralllement, ils dlimitent des
ralits qui doivent tre relies sans tre confondues ; par exemple, le
monde des dieux, le monde des vivants et le monde des morts. Les rites
servent aussi ajuster des domaines distincts du rel : trs souvent, dans le

Veda, lunivers se prsente comme un immense organisme diffrents


membres, un corps articul par les gestes prcis, que les dieux ont poss
lorigine et que les fidles ritrent perptuellement. On comprend mieux
que le mot articulation , lui aussi, soit apparent rita.
Sommes-nous trs loin du yoga ? En apparence seulement, car le yoga
indien classique, sans constituer proprement parler une pratique
religieuse, comportera un aspect rituel fortement accentu : le moment et le
lieu feront lobjet dun choix prcis, respect quotidiennement. Le yoga
jouera, surtout pour lindividu, le rle que joue le rite pour le cosmos :
relier tout en dlimitant, rendre limpide la prsence dune structure interne.
Ce principe dordre et de recentrage sappliquera aussi bien au corps
quaux penses et aux motions qui agitent le psychisme. Enfin, lorsque le
yoga spanouira dans une ambiance dvotionnelle, il permettra de vivre ce
qui relie le croyant son dieu : lamour et la grce ; et ce qui les
diffrencie : la transcendance.
Agir selon un ordre suprieur, qui rassemble sans confondre : tel est,
peut-tre, le premier pilier de la sagesse que les yogis ont hrit de leurs
anctres vdiques.

2. Du rite au sacrifice intrieur


Le rite, dans la pense ancienne, appartient un domaine trs
particulier daction religieuse : celui du sacrifice pas ncessairement
sanglant, douloureux ou tragique. L encore se prsente un mot lourd de
sens : le latin sacrum facere, faire du sacr . Le sacrifice permet par un
don de faire passer un tre, une chose, un vnement, dun statut un autre,
de le retrancher du monde humain. La valeur intrinsque de lacte
sacrificiel consiste en ceci que, en retour de ce don, le sacrifiant ou son
groupe sont eux-mmes transforms par ce quils accomplissent : non
seulement la substance, lespace, le temps changent de statut, mais lacteur

lui-mme, travers eux, accde une dimension nouvelle. Il devient un


deux-fois-n . Cela voulait dire que, aprs avoir reu comme tout le
monde une origine biologique, par une exprience religieuse originale, il
accueillait une deuxime vie , subtile celle-l, et sans doute immortelle,
contrairement la premire. Dans la religion vdique, la seconde
naissance est fabrique par les rites et obtenue du dehors.
Seulement, lorsque plus tard on comprend que cest une part de soimme quil faut mettre dans la balance pour que le changement acquire
une valeur consciente, alors nat une sagesse qui faonnera toute la pense
de lInde ultrieure. Les auteurs vdiques la pressentent. Leurs successeurs,
les matres des Upanishads, la ralisent et la proclament dans les
enseignements auxquels les yogis puisent toutes les poques. Dans
certains de ces textes, on constate que la doctrine du sacrifice, mrie, sest
mue en une recherche des disciplines grce auxquelles lhomme pourra
accomplir en lui-mme le sacrifice intrieur . Contrle du corps,
pacification des passions, vie sereine et rgulire, exercices de purification
affinent le compos humain comme dans un processus alchimique. Le
sacrifice primordial est ainsi devenu le modle symbolique des techniques
de transformation, et en particulier du yoga.
Cette mutation, qui se fait jour peu peu au cours du premier
millnaire avant lre commune, exige du sage quil abandonne ce qui, en
lui-mme, le spare du divin, pour se laisser transformer et devenir un tre
nouveau. Le yoga indien classique sera pour une part laboutissement de ce
dsir de transformation et linvention des moyens mettre en uvre pour y
parvenir.

3. Le son, vibration cratrice


Les prtres vdiques dtiennent la matrise dun verbe symbolique,
grandiose et polymorphe, presque impossible traduire dans une langue

moderne. Ils sont rputs condenser dans un langage humain une


puissance, celle de la Parole originelle mre des dieux , se manifestant
dans le monde. De cette parole, on ne connat quun fragment, le quart ;
les trois autres quarts restent non rvls. Elle est constitue de syllabes,
chacune dentre elles reprsentant lunit sous la diversit des sons, le
rythme premier qui a impuls le cosmos : Celui qui ne connat pas la
syllabe, sjour de tous les dieux dans lespace suprme, que pourra-t-il
faire avec lhymne ? questionne le Rig-Veda 10. Connatre la syllabe, cest
connatre le brahman, la formule nigmatique . Or cest justement lun
des noms que lon donne labsolu invisible. Car, de ltre en soi, nul ne
peut rien dire, lesprit humain demeurant impuissant le concevoir. Mais,
de sa force agissante, on espre saisir effets et influences : ici, cest la
vibration sonore, lefficacit de larticulation des sons significatifs que
lon peroit la prsence cache du principe crateur. Et, mystrieusement,
cest dans le silence qui stend par-del le langage que lon sapproche le
plus de cette puissance : Parole et pense sont les deux pistes du
sacrifice 11.
Le prtre vdique sait, quand il doit rciter et quand il doit se taire, que
ces deux attitudes correspondent des vrits profondes, et non des
conventions. Pour parler comme pour se taire, il fait acte sacr. Lorsquil
compose, il se tourne vers son intriorit, en qute de cette nergie de la
parole, riche, fconde, jaillissante, que les dieux ont mise en lui. La parole
est compare la vache qui donne le lait nourricier ; au beurre liquide
coulant dans le feu du sacrifice ; la navette qui court sur le mtier pour
renforcer le tissu du monde ; au soma, le nectar dimmortalit . Le
pome rsulte dun effort plutt religieux questhtique pour faire passer
dans le langage une ralit divine le dbordant de toutes parts. Dans cette
tentative, le pote peine, il transpire , et les gouttes de sa sueur sont
assimiles une substance sacrificielle.
Lorsquil reste silencieux, quil retient sa voix , le clbrant se retire
dans une sorte dabstinence, se privant momentanment du bavardage

quotidien. Certains textes lui enjoignent de garder les yeux clos, les poings
ferms, de ralentir sa respiration et de limiter sa consommation de
nourriture. Peut-tre sagit-il l dune discipline asctique et peut-on y
reconnatre les premires techniques de concentration, de condensation de
lnergie, de recentrement sur soi qui spanouiront ensuite dans le yoga.
Grce ltat de tranquillit silencieuse, le yogi accomplira en effet le plus
intrieur des sacrifices, le plus subtil et le moins spectaculaire, l oblation
du souffle et de la pense , dans lequel il offre ce quil a de plus prcieux,
sa vie mme, et, loffrant, accde la deuxime naissance par cet abandon
qui opre la transformation.
Un mot se dtache, parmi le foisonnement des termes et des images
dcrivant le sage : mauna, le silence, ltat de celui qui est un ,
unifi en lui-mme et sans doute aussi avec les dieux ou ltre. Mauna
sapparente au grec monos, qui signifie la fois un et seul , et au
franais moine . Ce lien entre le silence lgard du langage profane,
exercice de concentration de lnergie contenue dans la parole divine, et
ltat dunification marquera durablement les diffrents courants de la
spiritualit indienne. Il induira lide que, dune certaine manire, la
vibration la plus subtile, la plus proche du moment primordial de la
cration, et donc aussi la plus intense, cest la vibration inexprime ,
dans laquelle toutes les syllabes et les penses sont contenues, rsumes,
rassembles. Les yogis chercheront comment passer de lagitation au calme
intrioris pour goter la densit du silence. Ils trouveront certaines
rponses dans une mystique du son et une exprience approfondie de la
rcitation de formules qui, apaisant lme, la conduisent vers l tat de
mauna , ce grand silence de la parole, du corps et de lme.

4. Les techniques archaques de lextase 12


Natre une deuxime fois par le sacrifice, cela voulait dire participer ds

cette existence une autre vie, plus subtile, laquelle les dieux ont part en
plnitude, mais que le deux-fois-n gotait passagrement, lors de
rituels extrmement intenses. Le sacrifice du soma , par exemple,
constituait lun des sommets de la religion vdique, avec ses squences de
plusieurs jours au cours desquelles le sacrifiant se transformait, mourant et
renaissant symboliquement travers une initiation la dimension divine
cache dans les phnomnes. Il acqurait un nouveau corps , par une
exprience ascensionnelle, solaire, divine :
Nous avons bu le Soma, nous sommes devenus Immortels.
Nous sommes parvenus la Lumire, nous avons trouv les
dieux.
Qui peut dsormais nous nuire et quel danger nous
atteindre 13 ?
Le soma tait srement une boisson hallucinogne, un illimiteur de
conscience 14 , destin, comme dans bien dautres contextes religieux
archaques, retirer au moi ses repres habituels pour le prparer une
entre dans un univers qui le dpasse. Dans la religion vdique, cependant,
le soma ne constitue quun moyen, et nul ne peut sen servir impunment,
ni des fins profanes. On entoure sa consommation de tabous
particulirement svres, qui en restreignent la consommation lusage
rituel, et dans certaines circonstances bien prcises, autrement, dit-on, il
fait mourir. Ce qui importe, ce nest pas la drogue, cest la transformation
dune conscience dont lextase ne constitue que le fruit ou la preuve. Et les
gnrations suivantes dtacheront la fin du moyen en affirmant que le sage
peut trouver en lui-mme les ressources qui louvriront la vie divine,
condition de mener une existence discipline et de pratiquer certains
exercices psychosomatiques. Lvolution tend vers une intriorisation
toujours grandissante, lancien rita vdique ne faisant plus figure que

dbauche communautaire, imparfaite, dune exprience impliquant la fine


pointe de lme. Lextase, ntant plus provoque, cesse dinduire une
sortie de soi, un enlvement momentan, pour devenir une ouverture
consentie vers des capacits suprieures de lesprit, ce que lhistorien des
religions Mircea Eliade appellera une enstase , une entre dans les
profondeurs de soi 15.
Ces expriences extra-ordinaires ne consistaient pas, comme on
limagine souvent, en un voyage dans limaginaire ou dans le
fantasmagorique, do lon reviendrait comme lon est parti, simplement
bloui et anxieux de recommencer En ralit, elles attestent quun travail
lent, rgulier, progressif et irrversible de mutation se produit ; travail
dsign en sanskrit par le mot tapas. Ce cheminement, la langue lidentifie
assez singulirement une cuisson . Le verbe tap-, chauffer , recoupe
le sens du mot dksh, deuxime naissance rituelle (souvent traduit par
initiation ), qui vient probablement de dah-, cuire . Par son tapas
ou en faisant tapas , ladepte devient autre sans retour, puisque que de
cru ou naturel , il se fait cuit au feu du sacrifice, puis lardeur
de sa vise transformatrice. Il sagit l dune vritable recration, vocatrice
de certaines cosmogonies o un dieu enfante le monde en schauffant ,
en transpirant . De plus, en physiologie, on assimilait la couvade des
ufs ou la gestation de lembryon une cuisson prparant lclosion dune
existence neuve : sur son foyer interne, lascte couve sa nouvelle
forme 16. Or jusque dans le yoga actuel a perdur ce vieux mot tapas,
gnralement traduit par ascse , discipline , effort ce qui nest
pas faux, mais ne rend pas justice de la saveur du terme. La matrise des
nergies et du souffle provoquera en effet une sorte de chaleur
physiologique double dun feu spirituel, rput brler les impurets
physiques et psychiques, le yogi devenant ainsi son propre alchimiste.

II.

En qute de lintriorit
Lintriorisation et lascse prennent lentement le pas sur les
conventions du rite vdique. On en aperoit les effets partir du VIe sicle
avant notre re, lorsque des sages itinrant dans la valle gangtique
prchent de nouvelles voies spirituelles. Cest lpoque du Bouddha, de
Mahavra, qui est le fondateur du janisme, et dautres prdicateurs dont
lhistoire a oubli les noms. Cest aussi la priode qui voit natre des textes
nombreux et complexes quon appelle Upanishads 17. Ces textes expriment
une nouvelle vision de lhomme et de sa place dans le monde en
rinterprtant la tradition vdique. Cest partir deux que natra
lhindouisme au sens strict du terme.
Les Upanishads prsentent des orientations trs diverses : certaines
restent lies lorthodoxie vdique, dautres glissent vers la pense
magique. Mais trois groupes se distinguent par leur capacit dinnovation
spirituelle. Les premires, tendance mtaphysique, affirment que la
connaissance de ltre et la leve des illusions constituent la voie suprme.
Les secondes sont de nature dvotionnelle et placent le salut entre les
mains dun grand dieu personnel. Les troisimes, plus tardives, prsentent
des expriences psychosomatiques qui deviennent trs vite les modles du
yoga 18. Ces trois types nont pas de frontires trs prcises : non seulement
ils sempruntent des concepts, mais, ds cette poque, on trouve un yoga de
la connaissance mtaphysique, un yoga de lamour mystique et un yoga de
laction dans le monde, qui puisent au mme fonds.

1. Le souffle et la dimension spirituelle 19


Dans spirituel, il y a du souffle : ltymologie en tmoigne, et cest
delle quil faut partir. Esprit nous vient du latin spiritus, form sur le
verbe spiro, qui donne in-spiro, ex-spiro (expiro) , re-spiro. Le sanskrit
possde le verbe aniti, nayati, respirer , sur une racine an- qui a peuttre produit anila, souffle . Il se peut que tman, le Soi , conscience
profonde diffrencie du moi existentiel un mot sur lequel nous allons
revenir , en provienne aussi. Cette racine est srement trs ancienne,
remontant un lot de termes antrieurs la sparation des populations
dorigine indo-europenne, si nous en croyons le tmoignage du grec
anemos, vent , et de son jumeau latin animus, mais aussi de lactuel
verbe allemand atmen, respirer . Prcde du prfixe pra-, an a produit
prna, souffle, respiration , terme fondamental du yoga.
Cette notion de souffle, au moins en Inde, nest jamais limite la
sphre individuelle : prna, substrat universel, porte tout linvisible. Il est
la divinit qui est et qui nest pas et qui est immortelle. Comme le rayon
dans le moyeu de la roue, ainsi sont fixes toutes choses dans le
Souffle 20. Il infuse le cosmos :
Hommage au prna qui rgit lunivers entier ! []
Lorsque le Souffle a fait pleuvoir
pour fconder les plantes
arrosant la vaste terre,
les troupeaux mugissent de joie :
Nous aurons manger,
disent-ils, en abondance !
Et les plantes, mouilles de pluie,
sentretiennent avec le Souffle :
Tu as tir notre dure de vie !

Tu nous as parfumes !
Nous garderons ton odeur !
Hommage toi 21 !
Ltre humain baigne donc dans quelque chose de bien plus vaste que
ce quoi on se limite lorsquon voque la fonction respiratoire. Par le
souffle, il communique directement avec le cosmos et la nature, mais aussi
avec le principe divin qui est luvre dans toute vie. Il apprend aussi que,
loin de dtenir ou de retenir sa respiration, il reoit son souffle dailleurs.
Le spirituel, en Inde (comme ailleurs, si lon voulait faire des
rapprochements), est dabord un tre inspir , dans tous les sens du
terme ; il est lcoute dune vibration originelle. Car, dans de nombreux
mythes de cration, cest un souffle divin qui donne le branle au cosmos ;
dynamique par excellence, il fonde la dimension espace-temps du seul fait
quil respire , bouge ou remue .
Mais chez lhomme, le prna a ceci de particulier quil est troitement
reli la conscience et ses facults. Le Soi est une conscience inspire,
de lordre du souffle. Les textes qui laffirment sont innombrables cette
poque : Il faut vnrer ltman qui est fait de pense, dont le corps est le
souffle 22 ; Le souffle nat de ltman. Comme lombre sur un homme,
ainsi le souffle est tendu sur ltman 23 . Pour la Kaushitaki Upanishad,
le souffle est brahman. ce souffle qui est brahman [appartient] la
parole ; derrire la parole, lil est enferm, derrire lil, loreille est
enferme, derrire loreille, lesprit est enferm, derrire lesprit, le souffle
est enferm. Or donc ce souffle le brahman toutes ces facults portent
tribut (II, 1-2). Plus loin, elle parle de Soi conscient et lassimile au
souffle : Le souffle qui nest autre que le Soi conscient (II, 14) ; Cest
le souffle, le Soi conscient qui, stant empar de ce corps, le fait se
dresser Le souffle, cest la conscience, et la conscience, cest le souffle.
Car tous deux rsident ensemble dans ce corps et le quittent ensemble

(III, 3, encore rpt littralement un peu plus loin). La Kena Upanishad


dit aussi : Ce par quoi la respiration est conduite, cest cela le brahman,
sache-le (I, 8).
Les Upanishads assignent comme but au travail de transformation une
comprhension existentielle et pas seulement mentale. Cette
comprhension a trait la relation didentit entre la Grande Conscience
quest le brahman et le Soi intime en lindividu. Brahman et tman, cest
lEsprit toujours identique lui-mme, qui se manifeste sous une forme
universelle ou sous une forme individuelle. Lillusion la pire est de se
croire spar. La perception de lidentit sous la diffrence va produire la
trs indienne doctrine de la non-dualit, advaita : le brahman cosmique et
ltman personnel sont non-deux . Le souffle, en tant quil est la fois
cosmique et corporel, universel et individualis, donn gratuitement et
modulable volont, fournit une continuit concrte et vivante ce qui,
sans cela, demeurerait une intuition purement philosophique.

2. La voie du cur
Lunivers, pour lIndien vdique, ne peut exister qu la condition de
sorganiser autour dun centre qui le maintient au contact avec labsolu ;
vienne disparatre ce lien permanent, et tout retourne au chaos. Les
Upanishads retiennent le concept fondamental dun cosmos recevant sa
ralit du principe transcendant dont le centre du monde est en quelque
sorte le sige symbolique :
Ce en quoi tout ici-bas sassemble et se disperse
Ce en quoi toutes les formes divines ont leur assise
Cest Cela qui est, ce qui fut, ce qui sera
Nombril de lunivers, Cela soutient toutes choses
Il ajuste lun lautre le Ciel et la Terre 24.

Une Upanishad parle du brahman, le mystre , comme de lui qui,


au milieu de lunivers, est le gardien de lunivers . Une autre compare le
mouvement crateur du brahman travers les cycles cosmiques celui
dune araigne qui projette et rsorbe son fil , ce fil du sens et de la vie,
fil directeur dans toute la force de lexpression 25.
Les sages des Upanishads projettent ce centre au cur mme de
lhomme. Les textes, innombrables, clbrent sans fin ltman, le Soi ,
qui sige dans les profondeurs de ltre humain, comme le brahman sige
au cur du monde. Ce mot, tman, qui est devenu dans la grammaire
sanskrite lquivalent du simple pronom rflchi de la troisime personne,
nindique rien lessentiel restant inaccessible la pense et au langage
courants sinon le mouvement rflchissant, limpulsion dune me qui,
ayant longtemps cherch sa raison dtre dans les phnomnes, revient
elle-mme pour dcouvrir, en son fond propre, une Prsence qui lhabite et
la dpasse en mme temps. cette Prsence quelle gote mais ne peut
nommer sans la rduire, elle attribue le nom de Soi , pour indiquer
simplement que cest par ce reploiement, ce retour lintriorit quon en
reoit la lumire. Ltman, le rgent intrieur , se tient lintrieur du
cur, plus tnu que le tnu, pareil un feu multiforme allum l ; Plus
petit que le petit, plus grand que le grand, est ltman blotti au creux du
cur humain ; Il est le soi le plus intime en tous les tres. Il est de tous
les tres lme intrieure 26 .
Tel est le leitmotiv de cet enseignement : lessentiel est invisible pour
les sens et ne se peroit bien quavec le cur, mais un cur subtil qui
dirige tous les organes de connaissance, sans que lindividu en ait
conscience, sauf sil suit cette voie des Upanishads. Dans la Kena
Upanishad 27, un matre pose une trs difficile question son disciple :
Mue, promue par qui la pense vole-t-elle ? Attel par qui le souffle se
met-il en marche ? Elle est mue par qui, cette parole quon dit ? Et quelle
force divine attelle regard et oue ? Lil voit, mais ne sait pas ce qui le

fait voir ; loreille entend, mais ne sait pas ce qui la fait entendre et la
pense pense, mais ne sait pas ce qui la fait penser. Cest seulement
lorsquil aura pris conscience de ce paradoxe que le disciple percevra que,
par cet exercice mme dinterrogation et de concentration, une dimension
essentielle merge de ses propres profondeurs et dirige peu peu son
mental, ses motions, ses actions.
Cette mutation, cependant, ne se produit ni soudainement ni aisment.
La rsistance de la personnalit lintrospection et les obstacles quelle
met entre elle et le Soi constituent lun des thmes privilgis de la
prdication des matres upanishadiques. Il faut une discipline, des moyens,
une nergie motrice. Ainsi le yoga dut-il avant tout sa naissance aux
difficults rencontres dans la vie spirituelle, et non pas la volont de
faire son salut par soi-mme en se forgeant un corps et un esprit
inaltrables.
Ltre humain doit affronter la force de kma, le dsir ; dans les
cosmogonies vdiques, il est la cause premire de la cration, en ce sens
que celle-ci napparat que parce quil y a du dsir dans ltre, dans lUn,
dans les Eaux primordiales. Le dsir constitue galement un lment
moteur de lacte sacrificiel, car sans celui du sacrifiant, le rite manque
tre : De lesprance dun avantage nat lempressement ; les sacrifices
ont pour mobile lesprance ; les pratiques de dvotion austre et les
observances pieuses sont reconnues provenir de lespoir dune rcompense.
On ne voit jamais ici-bas une action quelconque accomplie par un homme
qui nen a pas le dsir ; en effet, quelque chose quil fasse, cest le dsir
qui en est le motif 28 . Loin de vouloir labolir simplement, comme une
image superficielle le laisserait croire, lInde a commenc par reconnatre sa
puissance, elle a labor, selon lheureuse expression de la grande
indianiste Madeleine Biardeau, une anthropologie du dsir car, mme l
o il semble le plus ni, il est prsent : Pour chaque rite le fruit est
indiqu. Celui qui dsire ce fruit doit excuter le rite. La religion du
brahmane le dharma est donc en fait pleine de kma Lascte lui-

mme ne sortirait pas du monde si le dsir de la dlivrance ne ly


poussait 29.
Mais ce dsir de dlivrance doit tre totalement unifi et diffrenci des
dsirs au pluriel qui sattachent des objets. La Brihad ranyaka
Upanishad fait ainsi une hirarchie entre dsirs existentiels et jouissance
suprieure : Lorsquils sont tous rejets, les dsirs quil portait en son
cur, alors le mortel devient immortel, ds ici-bas il jouit de brahman
(IV, 4, 7). Plus tardive, lAmritabindu Upanishad montrera que, pour
intrioriser cette diffrence, il faut une discipline de transformation : On
a dit de lesprit humain quil pouvait avoir deux aspects : le pur et limpur.
Impur sil est esclave du dsir Mais autant linstabilit aura pu sinstaller
dans son cur, autant seront longs les efforts quil faudra accomplir pour
librer lesprit : ces efforts sont ce que lon nomme Connaissance et
Mditation (1-4).
L a Mahnryana Upanishad, compose dans un milieu dasctes
vishnouites, intriorise la notion de sacrifice : la seule offrande vridique
est celle du cur . Le grand pome (v. 201-260) qui en occupe le centre
et qui lui a valu son nom est ddi Vishnu Nryana comme
personnification de lme du monde qui rside au cur de lhomme
nra, cest l homme en sanskrit. Cette connaissance est un secret
rserv aux asctes renonants, qui les dlivre de la mort. Le dieu y apparat
comme suprme, au-del (parama). Le lotus du cur est son sige ; le
son primordial (la monosyllabe Om) exprime son essence, lui qui est la
Suprme Parole, le Pote qui na pas de limite . En Nryana,
transcendance et immanence se joignent, comme les deux faces
indissociables dun mme mystre. Lascte accomplit la liturgie
mentale , dans laquelle il ny a plus de victime extrieure. Lofficiant,
cest lascte lui-mme. La substance oblatoire, cest la vie intrieure de
lindividu, sous des formes diverses. Par exemple, on peut offrir son repas
en mangeant rituellement et en se purifiant la bouche aprs ; ou bien en

jenant. Mais cest surtout loffrande du souffle, souvent sous la forme de


la rcitation de formules, qui peut tre voix haute ou, mieux encore,
silencieuse. Le cur purifi devient ainsi lespace intrieur o rside
ltman, comme lautel du sacrifice tait lespace autour duquel
sinstallaient les dieux dans le rite vdique. Le cur comporte un creux, un
vide, une caverne (guha) minuscule, o pourtant repose lunivers tout
entier. Cest un sanctuaire (yatana) o resplendit le feu, Agni, ou le
soleil, Srya.
travers cette rinterprtation, les sages des Upanishads ont exalt
lide quune perte de soi conduit paradoxalement un accroissement
dtre, provoque lalchimie de la deuxime naissance , cest--dire la
transformation dune conscience qui a dcouvert son centre divin et se
rorganise autour de lui. travers la matrise du processus respiratoire
saccomplit une mtamorphose globale que les textes reprsentent sous la
forme de loblation du prna sur le foyer intime quest ltman : Voici
lastreinte institue par Praterdana. On lappelle lagnihotra intrieur.
Aussi longtemps quun homme parle, il ne peut pour autant respirer ; alors
il offre le souffle dans la parole. Aussi longtemps quun homme respire, il
ne peut pour autant parler : alors il offre la parole dans le souffle. Ces deux
oblations ternelles, immortelles, il les offre continment, quil veille ou
quil dorme. Les autres oblations, elles, sont limites (dans le temps), car
elles consistent en actes 30. Lagnihotra est le rite fondamental de la
religion vdique, accompli chaque matin en hommage au dieu feu Agni, qui
est justement le mdiateur de tous les sacrifices. Sa phase principale
consiste en une libation de lait sur le foyer. Mais ici, parole et souffle
remplacent dsormais le lait, et cette intriorisation du rite marque un grand
progrs spirituel.

3. Amour de Dieu et yoga

La religion vdique sadresse une pluralit de puissances divines, audel desquelles se devine un absolu impersonnel, principe neutre, tre
transcendant indescriptible :
Celui qui, parmi les dieux, fut le Dieu unique,
Quel est-il ce dieu,
Que nous le servions par notre oblation 31 ?
demandent dj les voyants qui, quinze sicles avant notre re, vont
inventer pour lui le mot brahman, formule chiffre , mystre . Cette
orientation ontologique et philosophique, plus que religieuse au sens strict
du terme, se dveloppera au cours de lhistoire indienne, en particulier dans
le vednta et dans le yoga de la connaissance . La conscience
individuelle y est la part momentanment incarne de labsolu
indiffrenci, quelle rejoint pour sy fondre, nen ayant jamais t spare
que par lillusion dun ego autonome. En Occident, on a beaucoup insist
sur la perte dans un grand tout qui serait la finalit de toute volution
spirituelle dans lhindouisme. Cest oublier ou ignorer que cette dmarche
a pour corollaire un courant tout aussi important : celui de la dvotion
envers une forme personnelle du divin. Par dvotion , on traduit le mot
sanskrit bhakti qui contient en ralit lide de partage ou de
distribution . Dans la bhakti, le dieu donne en partage quelque chose de
sa nature son bhakta, son dvot, qui rpond par un total abandon sa
volont. Le texte qui confre ses lettres de noblesse la bhakti, cest la
Bhagavad Gt, le Chant du Seigneur , le mot bhagavad (bhagavant)
signifiant justement celui qui donne en partage . Or la Gt ne cesse de
parler de yoga, au sens large ou technique du terme, selon les moments,
mais toujours dans un contexte dvotionnel, qui baigne dailleurs
entirement cette poque et que partagent certaines Upanishads. Nous
sommes entre le IIe sicle avant et le IIe sicle aprs lre commune, au mme

moment o est compose la Shvetshvatra Upanishad, qui exalte le dieu


Shiva, comme la Bhagavad Gt exalte Vishnu-Krishna.
Chacun des dix-huit chapitres de la Gt se termine par la mme
strophe, au titre prs :
Tel est dans la Bhagavad Gt sainte
dans les Upanishads
dans la science de Brahman
dans lcriture du yoga
dans le dialogue de Sri Krishna et dArjuna,
le premier chapitre nomm
la tristesse dArjuna selon le yoga
(ou : le douzime chapitre nomm
la dvotion selon le yoga ).
Ici, le mot de yoga a une acception extrmement large : celle de
rflexion prsidant toute orientation de vie, quelle quelle soit. Au fil du
texte apparaissent en revanche des descriptions de pratiques yoguiques tout
fait labores ; par exemple, la posture mditative : Lascte doit se
recueillir sans cesse, retir lcart, solitaire, contrlant son esprit,
naspirant rien, dpossd de tout, aprs stre mnag sur un
emplacement purifi un sige stable, ni trop lev ni trop bas, recouvert
dune toffe, dune peau dantilope ou dherbe sacre. L, la pense
ramasse en une seule pointe, matrisant ses oprations mentales et
sensorielles, install sur son sige, quil sunifie dans la discipline unitive
(yoga) en vue de se purifier ; maintenant affermi le corps, la tte et le cou
au mme aplomb et dans limmobilit, le regard concentr sur la pointe de
son nez, sans le laisser porter en diffrentes directions, lme apaise,
exempte dangoisse, fidle lobservance de la chastet, discipline unitive
(yoga), quil se tienne dans cette posture, tendu vers Moi 32. Ce passage

deviendra un grand classique de la prsentation du yoga comme


discipline spirituelle ; on remarquera ici le poids des derniers mots, tendu
vers Moi [Krishna, lavatar de Vishnu] , sans lesquels de tels exercices
pourraient demeurer purement profanes.
Loriginalit de la Bhagavad Gt, ce qui en fait lenseignement le plus
respect dans tous les pays dinfluence indienne, rside en ceci que son
yoga tente de rpondre aux graves interrogations que posent lhomme son
action dans le monde, sa responsabilit dans lissue dvnements sur
lesquels il a une influence. Comment le sage peut-il rsoudre le conflit
opposant son devoir de caste son thique personnelle ? Comment refuser
daccomplir sa vocation de guerrier et admettre en mme temps que ses
futures victimes soient des frres, des oncles ou des cousins ? Telle est la
question qui hante le prince Arjuna. Elle marque lmergence dune
conscience morale qui quitte ses repres communautaires, inoprants, pour
senfoncer dans les abysses de lintrospection et, abdiquant devant la
complexit du choix, remet sa volont entre les mains dun tre
transcendant, Krishna-Vishnu, venu dlivrer les cls de la libration. Tant
que laction individuelle semblait se maintenir dans le cadre du dharma, de
lordre cosmique, quelle consolidait et perptuait en restant rituelle, il ny
avait gure de faille. Mais la Bhagavad Gt marque un mrissement de la
spiritualit en qute des critres distinctifs de lacte juste. Il ne suffit plus
que celui-ci se conforme un systme de rgles socioreligieuses ; encore
faut-il sinterroger sur sa finalit et les consquences quil entrane, et pour
lindividu et pour autrui.
A u rita, la prdication de Krishna substitue donc le karma-yoga, la
discipline de lacte , et dveloppe les conditions de sa ralisation. Ce
yoga sadresse ceux qui vivent en socit et non aux asctes qui la
quittent ; dailleurs, lengagement dans le monde nest pas moins mritoire
que la retraite, puisquil reproduit un chelon modeste lintrt que la
divinit manifeste pour lunivers : Je ne cesse dagir ; Les mondes
seffondreraient si Je naccomplissais mon uvre , dit Krishna. Le

dtachement dont les ermites font leur loi, le karma-yogi, lhomme dans la
socit, le pratique aussi, mais dune manire moins radicale. Son tapas,
son effort spirituel, consiste dans un dsintressement total eu gard aux
rsultats obtenus : Ne prends jamais pour motif le fruit de ton action.
Mais attention, il ne faudrait pas confondre dsintressement et dsintrt !
Par le dsintressement, lhomme sassure contre la tendance naturelle
lavidit qui renforce son moi. Mais tomber dans lindiffrence serait se
tromper de moyen : bien que sur toute chose les sages portent un regard
gal , cependant, ils prennent leur plaisir dans le bien de tous les tres
et leur modle est un homme unifi, un homme heureux . Comment
atteindre cet idal ? Par une discipline : Rassemble tes nergies ;
Rtracte et rassemble totalement les facults sensorielles loin des objets
sensibles, comme une tortue fait de ses membres 33 . Ici, la Gt emploie un
mot promis un brillant avenir : samdhi, le rassemblement des
facults . Le karma-yoga suppose donc de matriser des techniques de
srnit, dquilibre psychique et de suspension des jugements arbitraires :
il dveloppe un certain nombre de qualits pour accder la sagesse dans
les uvres . Cependant, le plus sr moyen ne rside pas dans les
exercices, si fins soient-ils, mais dans un abandon consenti : Lhomme
qui, abandonnant tous ses dsirs, va et vient, libre dattachement, ne dit
plus cest moi, ni je, celui-l accde la paix. Lnergie psychique
ainsi libre par labolition des impulsions gocentriques se focalise sur le
divin : Ne te soucie que de Moi ; Souviens-toi de Moi en tout
temps ; On accde la Personne suprme et divine en y pensant
continuellement, dun esprit unifi par la discipline assidue [yoga] et qui
[ne le laisse pas] aller vers dautres [objets] 34 . Dans le mouvement pour se
dcentrer de soi-mme en souvrant lautre, et surtout ici au Tout-Autre,
le yogi unit indissolublement lamour et laction, le bhakti-yoga et le
karma-yoga. Cette synthse extraordinaire, qui fait de lacte dsintress
une offrande du moi humain se vouant la Personne divine, place la

Bhagavad Gt au plus haut parmi les textes sacrs, et lui donne une
dimension universelle.

4. De matre disciple
La Bhagavad Gt prend la forme dun dialogue, en vue duquel le dieu
Vishnu sincarne en une forme humaine, le hros Krishna, cousin germain
dArjuna et, au sein de la bataille, cocher de son char. Ainsi, la relation
dvotionnelle se noue entre deux tres personnels que distingue la
transcendance et que rapproche lamour. Lpope reprend ici un procd
littraire hautement valoris par la tradition, car il dcrit ce qui fait le cur
de lenseignement upanishadique : lchange entre un individu dsespr,
dsaronn par lexistence, en qute dun sens, et un sage qui connat
dexprience une approche cohrente de la vie. Lun est le guerrier Arjuna,
incapable de choisir entre le noble mtier de la guerre et la tuerie
fratricide ; ou bien Jnaka, le roi de Videha, qui obtient du brahmane
Yjavalkya de le questionner sans cesse. Lautre est un brahmane, un
philosophe, un yogi ou un ascte, qui ne cherche pas se faire valoir, bien
au contraire : Yjavalkya venait avec lintention de ne pas parler 35 , et
on trouve beaucoup dhistoires semblables dans lesquelles cest le disciple
qui interpelle le matre et non linverse 36. Constatant son impuissance
comprendre et agir, lchec de ses savoirs fragmentaires, un homme se
place en position de recevoir une connaissance dun autre ordre et fait ainsi
un guru de celui quil choisit. Sans cet abandon, cette abdication, aucune
dmarche nest possible, car il sagit l dentreprendre une succession
dentretiens spirituels dans lesquels le matre va assumer entirement la
mutation de son disciple. On donne au mot guru deux tymologies :
selon lune, il est celui qui carte les tnbres ; mais selon lautre, il est
lourd , il a du poids poids de lauthenticit, srement, mais aussi
poids de celui qui est enceint du nouvel tre de son lve. La

symbolique, trs forte, rend compte de lintensit du lien qui unit ces deux
tres et remet en scne la thmatique vdique de la deuxime naissance .
Le disciple devient comme un embryon, et le guru va lui servir de premre spirituel, remplaant ainsi sur un autre plan les parents biologiques.
Au fil de leur relation, le matre dlivre les thmes fondamentaux quil
a lui-mme reus de sa ligne, plutt philosophique ou plutt dvotionnelle
selon les textes. Mais ses claircissements nont defficacit que sils se
situent dans le cadre dune cole de vie o le fait mme de rsider auprs de
son instructeur constitue en soi une ducation. Ce nest pas tant que celuici serve de modle encore que cela se produise souvent. Ce qui se joue,
cest plutt la puissance transformante de la relation un autre, porteur et
jalon dune tradition qui vhicule les grands archtypes de la vie intrieure
et de lcoute du divin. Ainsi sexpliquent bien des paradoxes et des
obscurits dans les vieux textes : lessentiel, peut-tre, passait par une
transmission orale ou par le silence runissant ceux qui progressent sur la
mme ligne de fate. Dans une socit o la littrature crite na pas de
diffusion relle, ce qui reste, et que lon a fix par des rptitions
successives, ne reprsente quun squelette ou un aide-mmoire, comme le
sommaire dun livre qui naurait jamais t rdig.
La prsence du matre spirituel savre donc, tous points de vue,
indispensable. Dfricheur et claireur, souvent il ne fait rien ni ne parle,
mais sans sa fonction de catalyseur, lalchimie intrieure de son disciple ne
saccomplit pas ou mal. Porteur du fil directeur de la tradition, il appelle un
autre humain la vie de lesprit afin que se perptue la sagesse. Ces
rencontres, dont lInde ancienne, classique et moderne offre tant
dexemples, se situent dans lun ou lautre des deux courants principaux de
lpoque upanishadique. Soit une mtaphysique de lunit, o la diffrence
du matre et du disciple steint peu peu dans le pressentiment de leur
identit retrouve ; cette approche sera celle des matres vdantins non
dualistes, pour qui la diversit procde dune mconnaissance de lUn. Soit
lorientation de lamour mystique dans laquelle la puissance de lchange

matre-disciple constitue la premire marche de la bhakti ; la relation avec


un autre choisi ou privilgi prfigure et provoque la rencontre de Dieu.
Dans lun et lautre cas, le guru est un matre de yoga puisquil ouvre pour
son lve lventail de ses connaissances en matire dvolution et quil
sen sert comme de matriaux pour lui confrer lnergie, la force, laccs
la dimension subtile, toutes choses que lui-mme a reues antrieurement
de ses propres instructeurs. Plus le processus se fait intense, plus
lengagement du matre prend dampleur. Toutes les formes de yoga,
progressives ou rapides, plus corporelles ou plus mentales, affirment la
ncessit de cette prsence svre et secourable, repre et miroir la fois,
maillon dans une chane qui prend son origine chez les dieux et se dploie
au long de lhistoire.
Tel est lenseignement que Brahm donna Prajpati, Prajpati
Manu, Manu aux hommes. Celui qui, revenu chez son matre aprs avoir
appris le Veda, et aprs stre compltement acquitt du service d au guru,
tabli dans un foyer lui, se consacrant ltude dun lieu pur, prpare des
disciples vertueux celui qui toute sa vie se conduit ainsi entre dans le
monde du brahman 37

III.

Le yoga classique :
progression et harmonie
Autour de ce que nous appelons lre chrtienne, et deux sicles prs
environ, lInde possde presque tous les lments, philosophiques et
pratiques, permettant de comprendre les relations entre le croyant et son
dieu, ou bien entre le monde et labsolu, ou encore entre lhomme
empirique et le soi transcendant qui lhabite. Cette recherche sexerce sur
le double plan de lanalyse thorique et de lexprience intrieure. Le va-etvient constant entre dchiffrer le sens et vivre selon ce sens est trs
caractristique dune culture o lon ne pourrait concevoir que la
philosophie ne dbouche pas sur un accomplissement dordre
psychologique, moral et, ventuellement, religieux. Si la pense savre
juste, elle ne peut quentraner ladhsion concrte et la ralisation. Aux
alentours de lre commune, lInde recense les tmoignages de ses matres,
elle tablit ses repres aprs lintense bouillonnement du Ier millnaire
avant Jsus-Christ qui a fait natre les Upanishads, le bouddhisme, la
Bhagavad Gt et, peut-tre, en marge, certains aspects du tantrisme.

1. Une poque de construction des traditions


Cette poque est celle des darshanas, terme quil faudrait traduire par
philosophie , si on lentend au sens grec ancien d amour de la
sagesse . Le darshana, littralement, est un point de vue (du verbe
drish-, voir, regarder , qui avait dj donn rishi, le voyant ), donc
une certaine vision de ltre et du monde, mais qui comme toujours en

Inde induit ncessairement une transformation. Aussi le mot se traduira-til assez justement par voie de salut ou voie de libration , le
problme fondamental qui se pose lhindou de cette poque tant celui de
lasservissement au cycle sans fin des phnomnes et de la capacit en
tre dlivr. Les darshanas sont au nombre de six : le nyay, une thorie de
la connaissance dductive, de la logique et des oprations du langage ; le
vaisheshika, une physique antique laquelle on pourrait peut-tre
comparer la thorie de la matire chez les Grecs, en particulier latomisme
de Dmocrite ; la mimms, exgse fonde sur la mmoire intgrale des
textes rvls ; le vednta, philosophie fonde sur la comprhension
intrieure de ces mmes textes sacrs ; le smkhya, thorie volutionniste
de lenfermement de lEsprit dans les formes conditionnes de lexistence
et, rebours, de son possible affranchissement ; et enfin le yoga, mthode
de libration de ltre dans sa globalit, selon une progression cohrente de
pratiques et dattitudes nettement dfinies.
Yoga et smkhya forment un couple ; les Yoga Stras empruntent leur
vocabulaire conceptuel au smkhya et, inversement, le yoga confirme par la
pratique les thses du smkhya. Dj, la Bhagavad Gt disait : Les
ignorants parlent sparment du smkhya et du yoga, mais non les gens
instruits qui, sattachant lun [deux] connaissent en mme temps le fruit
des deux 38.
Chaque darshana possde un texte-source , recueil daphorismes ou
de sentences extrmement condenss, apprendre par cur et mditer. Le
terme souvent utilis pour les dsigner est celui de stra, fil directeur . Il
implique une rfrence la tradition conue comme un tissu de vrits
entrelaces et qui se tiennent ensemble, formant un motif cohrent,
celui-l mme de la connaissance mtaphysique. Le genre littraire des
stras, qui remonte au Veda, suppose un contexte dont nous avons perdu
lusage, celui dune culture orale, o lcriture sert daide-mmoire, tandis
que les matres explicitent oralement les notions et accompagnent la mise
en pratique. Ainsi se comprend que nous nayons aucun manuel ancien de

yoga. Les postures, les rythmes respiratoires, les supports de concentration


ont pendant longtemps t lobjet de transmissions directes, dindividu
individu. Cela ntait dailleurs pas propre au yoga. Nous savons quen
Inde du Sud, ds le VIe sicle de notre re, des cnacles de thologiens
discutaient et enseignaient sans ncessairement crire. Les stras oprent
des synthses. Ils font uvre darchitecture, offrant structure et cohrence,
l o les connaissances taient disperses. Ils tracent des chemins
progressifs pour la comprhension et pour la pratique.
Le texte fondateur du yoga classique, les Yoga Stras, pose quelques
problmes historiques quil faut ici rsumer brivement. On leur donne
pour rdacteur Patajali, qui pourrait tre aussi lauteur dun ouvrage de
mdecine et dun trait de grammaire, le Mahbhshya qui commente
luvre sacre du grand Pnini sur le sanskrit. Ce savant aurait vcu vers le
e
II sicle avant notre re. Dautres hypothses tiennent compte du contenu
du texte et relvent que les grandes notions constitutives des darshanas
en particulier du smkhya sont fermement traces, ce qui militerait en
faveur dune priode moins haute. Dautre part, quelques pointes contre le
bouddhisme plaident pour une datation lpoque o lInde devient
franchement antibouddhiste. Ces considrations conduiraient choisir les
e e
IV -V sicles aprs Jsus-Christ pour sa rdaction, mais sa composition peut
avoir t beaucoup plus ancienne. Quel que soit lauteur, il ne fait aucune
rfrence lui-mme et le trait a un ton trs impersonnel ; on imagine
plusieurs stades oraux avant la fixation dfinitive. Patajali peut avoir t
un matre sur la chane des gurus oraux , ou lordonnateur de
connaissances encore parses, le compilateur-crivain grce auquel le yoga
se constitue en discipline progressive. En tout cas, certains lments
remontent sans aucun doute aux temps vdiques, mais ce qui parat typique
de lpoque des darshanas, cest cette sorte de classicisme qui transparat
dans la volont de construire un cheminement en huit tapes et une
synthse se proposant comme une norme.

2. La sagesse des Yoga Stras


Elle se dploie en quatre pdas, littralement pieds au sens
mtrique dunit, do la signification de chapitre : avoir quatre pieds
ou quatre piliers symbolise lachvement, la stabilit, et exprime
particulirement bien la fonction du darshana.
Le premier chapitre a pour titre Du samdhi Lessentiel dabord !
Ce groupe de stras semploie montrer que ce qui fait de leur objet un
rja-yoga, une voie royale , cest de conduire en djouant les piges
de la souffrance, de limaginaire et de lgocentrisme vers un tat dtre
rassembl , recueilli (sens originel du mot samdhi), travers lequel
le yogi sunit shvara, son Seigneur. Lhomme nest pas heureux le
Bouddha, dj, constatait luniversalit de cette vrit et en faisait le cur
de sa prdication , ce qui lui confre une conscience agite,
tourbillonnante (I, 1-2), en proie mille perturbations (I, 4-11). Avant de
chercher des solutions techniques, les Yoga Stras proposent de modifier
ltat de lesprit en cultivant la discrimination, la sparation (au sens
presque chimique du terme) entre des dsirs, affects ou penses disparates,
htrognes (I, 3). Ce travail aboutira, si lon se sent capable dune pratique
intense poursuivie dans le non-attachement (I, 12-16). Quant au samdhi,
sur lequel on donnera de plus amples dtails en fin de chapitre, on en
distingue dj ici deux sortes : lun sappuie encore sur des contenus
mentaux, lautre sen affranchit (I, 17-18). Pour y accder, deux
dispositions fondamentales sont cultiver : lopinitret et labandon au
Suprme (I, 22-23) ; lune incombe lhomme, lautre est la mystrieuse
part du divin, qui interdit de supposer que ce yoga royal se veuille
technique dautosalut. Ici, lauteur laffirme nettement : le Seigneur, qui est
le Soi transcendant , et que symbolise la vibration de la syllabe sacre
Om (I, 24-29), nest pas soumis aux limitations caractristiques de la
condition humaine, en particulier les neuf obstacles la tranquillit du
mental, et les quatre consquences nfastes qui en rsultent (I, 30-31). Ds

maintenant, on donne une liste, non exhaustive, des moyens susceptibles


dcarter ces obstacles : lexercice rpt de la concentration, linstauration
dun regard serein sur les vnements, le dveloppement dattitudes
positives, la matrise du souffle, laffinement de la sensibilit, lexploration
du rve et, de manire gnrale, la mditation sur tout objet porteur de
luminosit et de qualits subtiles (I, 32-40). Alors, quand cessent tous les
mouvements de la pense et les impressions du subconscient, lesprit
ressemble au plus pur cristal (I, 41). Le chapitre se termine par une
description des diffrents degrs de ltat de conscience unifi, de plus en
plus fins, de plus en plus vides de concepts ou de qualits, ce qui signifie
de plus en plus proches de la plnitude divine : ce stade, la
connaissance devient plnitude de vrit (I, 48).
Avec le deuxime pda, est aborde la sdhana, le chemin
spirituel : ayant clairement marqu sa finalit, le trait sefforce
maintenant dexpliquer la dmarche, de montrer comment, partir dune
pratique cohrente, le yogi ralise ce pour quoi il se trouve incarn.
Sdhana, dun verbe sdh-, qui a aussi donn sdhaka, l adepte ou le
chercheur de vrit , dsigne la fois, comme le mme acte, le fait de
mettre en ordre et le fait de raliser ou de crer. Deux grands thmes
occupent ce chapitre : une analyse approfondie des causes de la souffrance
humaine ; lnumration des cinq premires tapes du yoga darshana,
grce auxquelles on prend une claire conscience de ces afflictions, de leur
origine et on commence de sen librer. Avant d entrer en yoga , trois
dispositions de lme simposent : lardeur interne (cette vieille notion
de tapas que nous retrouvons) ; svdhyya, qui est ltude des critures et
de soi (lune soutenant lautre) ; et, enfin, shvara-pranidhna, labandon
envers le Seigneur, dj prconise dans le premier chapitre (II, 1-2).
Mconnaissance, centrage sur le moi, passion, aversion, peur de la mort
forment les cinq rponses la question pourquoi lhomme est-il
malheureux ou entrav ? (II, 3-9). Patajali ou les auteurs qui se

cachent sous son nom largit ensuite la rflexion sur les causes
dafflictions en introduisant un rsum trs prcis de la doctrine du karma,
de la rtribution et de la rincarnation :
Ces misres laissent une foule dempreintes qui
conditionnent cette vie et les suivantes.
Il sensuit une invitable srie de consquences : hrdit,
longvit, exprience du plaisir et de la douleur,
apportant leurs fruits de joies ou de peines, nes des vertus
ou des vices (II, 12-13-14).

Le yoga classique
(rja-yoga ou ashtnga-yoga)
Les huit membres dcrits par les Yoga Stras de Patajali
1. Les cinq yamas (attitudes renonces) :
ahims, non-nuisance, non-violence
satya, tre vrai
asteya, non-appropriation, ne pas voler
brahmachrya, puret du cur, chastet du corps et du mental
aparigraha, esprit de pauvret, absence du sens de la possession
2. Les cinq niyamas (attitudes adoptes) :
shaucha, propret/purification
samtosha, srnit
tapas, ardeur
svdhyya, connaissance de soi/tude de la tradition
shvara-pranidhna, abandon la transcendance
3. sana, posture
4. Prnyma, respiration consciente et rythme
5. Pratyhra, intriorisation du corps, de lme, de lesprit

tats suprieurs/intrieurs (samyama) :


6. Dhran, recueillement, concentration
7. Dhyna, mditation, contemplation
8. Samdhi, extase/enstase, vie unitive avec le divin

KAIVALYA,

libration

Ces trois stras sont fondamentaux plus dun titre. Ils montrent que
le yoga na jamais t conu seulement comme une discipline de mieux-tre
dans la vie actuelle mais comme un mode de transformation si radical que
ses effets se rpercutent sur laprs-vie. De plus, ils posent la ncessit du
karma-yoga, dune doctrine de laction dans la droite ligne de la Bhagavad
Gt, car seul lacte dsintress ne porte pas de fruits, nengendre pas de
consquences, ne prpare pas de conditions limitatives pour une vie future.
Nous passerons sur les stras 17 27, qui mettent en jeu des notions
philosophiques assez complexes, empruntes au darshana jumeau, le
smkhya : lide gnrale, cest que la conjugaison, dans un mme tre, de
lEsprit et de la nature psychocorporelle cre des sources de souffrance si
lindividu na pas clairement conscience de ces deux ples, Soi et non-Soi.
La libration dfinitive ne sopre que par lexercice de discrimination
(dj conseill dans le premier chapitre), qui pourtant nimplique jamais le
mpris du ple-nature, celui-ci tant le matriau et le support unique de la
sdhana.
La deuxime partie du chapitre (II, 32-45) semploie commencer la
description de lashtnga-yoga, le yoga huit membres . Cette structure

est bien connue de ceux qui pratiquent le yoga en Europe actuellement, et a


fortiori de ceux qui lenseignent ; on discute pour savoir si les huit tapes
se suivent chronologiquement on doit alors assimiler la prcdente avant
la suivante ou si elles peuvent tre simultanes. lvidence, les huit
membres du yoga royal, dans le contexte de lpoque, se rpartissaient
ainsi : linstauration dune rgle de vie (1er et 2e degrs), la pratique
mdiation corporelle (3e et 4e degrs), la matrise des processus de
perception (5e degr), et les trois tats suprieurs de la conscience (6e, 7e et
8e degrs). Le tableau prsent page 106 permettra de se faire une ide de
cette architecture.
Le yogi qui suit la voie de Patajali fait un choix radical, avec lequel
certaines habitudes sont incompatibles. On lui enjoint donc, avant tout
exercice, de les changer. Quil quitte la violence, le mensonge, lavidit,
limpuret, la possessivit, et quil les remplace par les cinq yamas (cest la
premire tape), littralement les cinq comportements rfrns : la nonnuisance, lauthenticit, la rgulation des besoins matriels, la chastet 39,
lesprit de pauvret. Il ne sagit pas de se priver, de sinterdire ce que
dautres hommes vivent, mais de renoncer aux attitudes physiques et
mentales qui limitent louverture de la personnalit ; les yamas prsentent
donc un aspect minemment positif, celui dune mancipation. Il va falloir
ensuite adopter cinq vertus , cinq dynamiques , les niyamas, grce
auxquelles le disciple accde un genre dexistence vraiment favorable
son volution : la puret-propret 40, le contentement (n de lgalit dme
ou de la srnit), lardeur interne, ltude et labandon au Seigneur (cette
dernire triade dj cite dans le premier chapitre).
Aprs avoir dfini les premiers effets de ladoption des yamas et des
niyamas qui librent des capacits enfouies dans linconscience ordinaire,
Patanjali aborde trs succinctement le troisime membre , les postures,
indiquant surtout ltat desprit qui prside leur pratique et quil rsume
en deux mots : la fermet et laisance, un couple de contraires fondamental,
qui implique aussi la force et la souplesse, la difficult et la facilit, la

rigueur et la tendresse Le yoga classique dcoule dailleurs dun


arbitrage entre les opposs dont la perptuelle alternance dsquilibre et
affaiblit ltre humain. On retrouve cette mme recherche dharmonisation
dans les stras qui dfinissent le prnyma, la rgulation du souffle (II,
9-53). Le chapitre se termine par lvocation de pratyhra, tape o le
yogi interrompt volont son activit perceptive et se dsolidarise du
monde extrieur pour rentrer en lui-mme ce qui nimplique aucun
gocentrisme mais constitue la condition indispensable aux tats de
mditation.
Le troisime chapitre traite des tats suprieurs de conscience : vibhti
pda, De la puissance du yoga . Dans les stras 1 15, aprs avoir
rappel que cette discipline demande une gradation , par degr ,
lauteur prsente les trois derniers niveaux comme tant intrieurs la
lumire du but ultime : ltat sans semence cest--dire ne produisant
plus de germe pour une nouvelle naissance. Le critre de lchelle de valeur
qui ordonne les huit membres, cest donc lintriorit grandissante parce
que, comme dans les Upanishads, lessentiel se dcouvre par un
mouvement de reploiement. Dailleurs, en rassemblant les trois dernires
tapes, Patajali note quelles ont en commun un nouveau fonctionnement
de la conscience, dj prsent auparavant par clairs, mais instaur ici de
manire quotidienne et courante. Au lieu de se disperser, le psychisme
travaille en convergence ou sur un seul point , comme un puissant
faisceau lumineux qui viendrait se focaliser sur chaque objet. Telle est la
rponse du yoga au constat tabli dans les premiers stras pour lesquels la
souffrance rsultait de lagitation incessante de lme. Ce nouveau mode de
connaissance instaure lunit et la permanence au-del des modifications
accidentelles : il saisit le monde par son intuition globalisante, tout en
tant capable de lanalyser dans ses parties et de comprendre leurs
articulations. Mais surtout il se saisit lui-mme, il se voit fonctionner, et
peut ainsi constamment rtablir srnit, quilibre, lcher-prise.

Les trois tapes terminales du rja-yoga sont la concentration


(dhran), la mditation (dhyna) et cette absorption complte que nous
traduisons par extase , et qui reprend le vieux mot de samdhi. Il
importe de comprendre quavec dhran, le yogi se trouve la limite de
laction et de ltat : dans la concentration il fait encore quelque chose, il
se donne des moyens, des objets, des penses. Au-del, ces supports lui
sont offerts, ou mme ils disparaissent ; pour lui, tout travail, tout exercice
cesse. Les tapes prcdentes lont prpar laccueil dune dimension qui
le dpasse : en tant qutre humain, il ne peut que se rendre transparent,
saffiner, se dsencombrer de lui-mme. Alors, dhyna et samdhi
sinstallent, tant donns et non acquis. De lui-mme, par ses seules forces,
lhomme ne peut quagir, il ne peut tre Laction, ncessaire, ne
provoque pas ltat suprieur dunit qui caractrise la mditation dans son
sens le plus haut. Ici, nul automatisme : Si je fais ceci, jobtiendrai cela
est un raisonnement inadquat sur ce plan, et totalement oppos la
doctrine de lacte dsintress. Mme dans une structure aussi peu
thologique que les Yoga Stras, le Seigneur suprme est celui en qui on
sabandonne ; a fortiori dans les yogas de type dvotionnel et mystique, la
mditation et lextase seront prouves comme des dons de Dieu. Do la
rflexion de Patajali sur les pouvoirs merveilleux que confrent ces tats :
ladepte ne doit pas sattribuer la responsabilit de ces manifestations, qui
se produisent cause des modifications dans la perception du lien entre la
conscience et la matire. Les stras III, 37, 50 et 51 remettent la question
des pouvoirs sa juste place : Jugs comme des perfections par le
profane, les pouvoirs sont des obstacles au samdhi.
Le dernier pda prsente la place, la signification, les critres de ltat
final quil appelle kaivalya, littralement isolement, solitude,
mancipation . Attention, ces traductions doivent perdre leur dimension
affective ! Il sagit de laboutissement de lexercice constant de
discrimination, qui faisait dj lobjet du stra I, 8, la non-discrimination

entranant la souffrance. Discerner, au sein de la vie quotidienne, lordre de


lessentiel et celui de laccidentel, lordre du purusha, de lEsprit pur et
celui de la psych ordinaire, est le remde suprme : Les tats de
conscience sont toujours rvls par le Matre de lesprit, le Soi, qui est
immuable (IV, 18). Discerner ne signifie cependant pas opposer ;
dans ce dernier chapitre, les Yoga Stras, sappuyant totalement sur la
mtaphysique smkhya, prsentent le yoga-darshana comme une voie de
rsorption progressive du moins subtil dans le plus subtil, du plus
conditionn dans le plus libre : il ny a pas dualisme, mais alchimie
transformante. Cest dailleurs ce qui donne ce caractre global, unifiant,
o chaque dimension de lhumain trouve sa place et son extension : le
corps, lme et jusqu lextrme pointe de lesprit, l o il entre en fusion
avec le Suprme Seigneur .

Les huit membres du yoga


(Yoga Stras II, 35 III, 3)
Si quelquun est install dans la non-violence (ahims), autour de lui
lhostilit disparat.
Quand on est tabli dans un tat de vrit (satya), laction porte des fruits
appropris.
Quand le dsir de prendre disparat (asteya), les joyaux apparaissent.
tre tabli dans la modration (brahmachrya) donne une bonne nergie de
vie.
Celui qui se dsintresse de lacquisition de biens inutiles (aparigraha)
connat la signification de la vie.
La puret (shaucha) nous amne tre dtachs de notre corps et de celui
des autres [].
Par la pratique du contentement (samtosha), on connat le plus haut degr
du bonheur.
Grce une pratique ardente (tapas), qui entrane la destruction de
limpuret, on amliore considrablement le fonctionnement du corps et des
sens.

Ltat dintriorisation (svdhyya) permet lunion totale avec la divinit


dlection.
Par labandon Dieu (shvara-pranidhna) saccomplit la ralisation du
samdhi.
La posture (sana) doit tre ferme et souple [].
Par la matrise du prn (prnyma), on modifie le cours habituel de la
respiration [], on obtient un souffle allong et subtil []. Alors, ce qui cache
la lumire se dissipe [].
Quand le mental nest plus identifi avec son champ dexprience, il y a
comme une rorientation des sens vers le Soi (pratyhar) [].
La concentration (dhran) est la fixation du mental sur un champ
dtermin.
La mditation (dhyna) est un tat de concentration totalement unifi.
Quand la conscience est unie avec Cela mme qui na pas de forme, cest le
samdhi 41.

Les difficults dinterprtation auxquelles donne lieu ce grand texte ne


manquent pas ; nous les avons allgrement passes sous silence, ce qui en
rend parfois simpliste le rsum. Mais les commentaires, anciens et
modernes, abondent. Lessentiel ntait-il pas ici de poser quelques points
de repre, de faire pressentir quelques vrits : opinitret de la discipline,
dtachement lgard de ses effets, bonheur dune unit patiemment
construite que vient couronner la dimension divine, cette dimension
prsente la fois au fond du lieu du cur (le Soi) et transcendante, audel de tout (le Suprme Seigneur).

CHAPITRE III

Les traditions indiennes de yoga


LInde a vcu jusqu la fin du XVIIIe sicle sous le signe de croyances et
de pratiques communment partages, concernant labsolu, la place des
individus dans leur communaut, les moyens dont ils disposent pour se
perfectionner et accder ce que le Grec Aristote appelait la vie bonne
o se rejoignent le bien thique et le bonheur. Cette culture hindoue,
selon un prjug cher lOccident, serait demeure immobile dans une
sorte dhomognit replie sur elle-mme. LInde aurait ignor lhistoire et
ses voies spirituelles auraient toutes plus ou moins cherch le mme
aboutissement : la fusion, lvanouissement de lego spar dans le grand
tout. Vision simpliste, fausses perspectives : lInde na cess de retravailler
ses fondements religieux et philosophiques en fonction des volutions
sociopolitiques, mme si elle la fait diffremment de lOccident. Elle a de
tout temps connu le dsaccord fcond des interprtations, et les Yoga
Stras en sont tmoins, dans la mesure o ils adoptent un regard distant sur
le modle dominant.

I.

Le yoga et lhindouisme traditionnel


1. La postrit des Yoga Stras
L e s Yoga Stras, texte de rfrence qui constitue l en-tte du
yoga-darshana, la voie de libration par le yoga , nont cess dtre
copis et comments. Ils ont inspir dautres traits qui font aussi autorit,
sans revtir le caractre quasi sacr de leur modle. Leur travail de reprise
continuelle maintient une vrit intemporelle tout en produisant de la
nouveaut. trangement, cette synthse ramasse, parfois jusqu en tre
nigmatique, articule avec une cohrence sans faille, pleine et
autosuffisante, savre finalement ouverte, actualisable, extensible la
vitalit des points de vue philosophiques et des expriences. Elle a rayonn
dans tous les milieux de la culture hindoue, mme chez ceux qui ne
choisissaient pas le yoga comme voie, ce qui fait quun nombre
incalculable de textes parlent du yoga de Patajali, ou mieux encore y font
de simples allusions, comme un fonds commun connu de tous. Pour un
bref rsum, et pour nous en tenir dabord aux traits eux-mmes avant
dvoquer les grands commentaires classiques, il faut au moins retenir :
le Yoga Vashistha, une vaste collection de rcits piques ou de contes
philosophiques, qui doit provenir du Cachemire et avoir t compose vers
les IXe-Xe sicles ; il exalte la mditation et les pratiques asctiques comme
moyens de libration 42 ;
le Yogayjavalkyam 43, rdig dans le sud de lInde, dans un milieu
vishnouite, vers le Xe sicle, qui opre une mdiation entre le rja-yoga et
le brahmanisme traditionnel dune part, la doctrine tantrique du salut et la

bhakti dautre part ;


un groupe assez divers dUpanishads, recenses sous le nom
dUpanishads du yoga 44, qui ont d tre rdiges au cours du premier
millnaire de notre re, mais qui peuvent comporter des lments plus
anciens, transmis oralement. Elles sont en gnral plus concrtes que les
Yoga Stras et sintressent volontiers aux expriences suprasensorielles
qui apparaissent comme les fruits et les preuves de la mditation et du
samdhi. Ces textes vhiculent des conceptions totalement tantriques, la
diffrence des prcdents, qui sinscrivent dans le cadre du brahmanisme
classique ;
les traits de la tradition des Nths ou Ntha yogis : la Hatha Yoga
Pradpik 45 , la Gheranda Samhit 46 , la Shiva Samhit. Les Nths, au
Rajasthan, au Npal, au Bengale, ont soigneusement conserv la tradition
hindoue confronte aux attaques de lislam. Clbres sous le nom de
kanphata yogis, les yogis aux oreilles perces , parce que lors de
linitiation on leur fendait le cartilage de loreille pour y poser de lourds
anneaux, ils ont compt des matres remarquables. Shivates tantriques,
mais trs respectueux du pass vdique et brahmanique, ils ont conserv et
recopi les grands textes, particulirement les Upanishads. Ils ont t en
contact avec tous les darshanas et tous les courants dvotionnels qui ont
travers lInde entire pendant le deuxime millnaire.
Une rgle trs gnrale se manifeste la lecture suivie de tous ces
traits : plus ils sont anciens, plus ils sont laconiques ; plus ils sont
rcents, plus ils donnent dindications : ce phnomne marque sans doute
la modernisation progressive dune tradition qui devait se transmettre
tout entire oralement et qui se fixe progressivement par crit. Ce faisant,
elle acquiert une certaine forme de rigidit : il faudra se conformer ce qui
a t crit, do la naissance dorthodoxies dans des voies essentiellement
pratiques, o la relation de matre disciple permettait dentretenir la
vitalit, la souplesse, lindividualisation.

Les commentateurs ont la fois amplifi et contrebalanc cette


tendance en disant ce quil faut comprendre et tenir pour vrai, mais en
tmoignant aussi par leurs opinions diverses de la possibilit
dinterprtations plurielles. Issus de milieux diffrents, ils ont tir les
Yoga Stras dans le sens o les guidait leur origine intellectuelle et
spirituelle. On a ainsi des exgses vdantines, dans la ligne de la nondualit entre le Soi et lAbsolu ; des exgses dvotionnelles o le
Seigneur est explicitement assimil au dieu Shiva ou au dieu Vishnu ;
des gloses dinspiration plus mondaines , qui cherchent le compromis
avec la vie sociale et familiale ; ou au contraire attentives la radicalit du
renoncement Les grands noms sont ceux de Vysa, dont on ne sait rien et
qui a crit aux VIe-VIIe sicles le premier commentaire connu, glos son
tour au IXe sicle par deux brahmanes rudits : Shankara, le philosophe de
la non-dualit, et Vcaspati Mishra, qui a aussi travaill sur le smkhya.
Dans la premire moiti du XIe sicle, le roi Bhoja, qui rgnait sur le Mlva
(lactuelle rgion de Bhopal, au centre de lInde), fut une sorte de prince
philosophe et pote. Shivate convaincu, puisquil fit construire une
centaine de temples Shiva, il fut sans doute influenc par les jans, qui
prnaient la non-violence. Son uvre littraire, consquente, comporte un
clbre commentaire des Yoga Stras, le Rjamrtanda. Seul nonbrahmane parmi les grands exgtes, il rflchit lengagement du sage
dans le monde. Au XVIe sicle, un autre jalon important est le Yogavrttika
de Vijnna Bhikshu, un renonant philosophe. partir du dbut du
e
XIX sicle, les rformateurs hindous, Rmakrishna, Viveknanda, Ramana
Maharshi, Aurobindo, mditeront eux aussi les Yoga Stras, dans un
nouveau cadre, celui de la modernit et des problmes indits quelle
gnre quant la pratique de la sagesse. Nous allons y revenir.

2. La voie du yoga
et la critique du dharma brahmanique

Lidentit hindoue sest pense en fonction dun cadre o sont


hirarchises les identits particulires des groupes qui constituent la
communaut. La culture des castes brahmaniques est au centre, comme le
noyau rfrentiel autour duquel les autres castes se disposent. Plus on est
proche du modle, proche du centre, plus on est intgr au systme des
obligations et des qualifications religieuses. Plus on est loin, excentr,
moins on est concern par celles-ci. Sur le bord extrieur de cette socit,
loppos du brahmane, lintouchable est la fois dedans et dehors : dedans
parce que la socit a besoin de lui pour fonctionner, dehors parce quil est
exclu des connaissances rvles et des transmissions qui assurent le salut.
Un regard rapide et rducteur voit dans cette organisation le fruit de
limmmoriale oppression dun groupe dhommes par un autre. Pour tre
vidente, lexplication nen est pas moins incomplte, elle occulte la part
de justification religieuse qui entre dans le maintien dun tel systme.
Le mot dharma, que nous avons dj rencontr, continue dtre utilis
aujourdhui par les hindous pour dsigner lensemble de leurs croyances.
Au cours de lhistoire, il a pris une multitude de significations : cest la
fois la loi donne par les dieux et qui confre la vie, les aspects de cette loi
qui concernent la socit des hommes, la norme laquelle on doit se
conformer, do le devoir. Cest finalement lensemble des droits et
obligations qui incombent un individu en fonction de sa naissance, et qui
finissent par dsigner sa nature particulire : on lappelle alors
svadharma, le dharma personnel . Les Dharma Shstra, textes
normatifs dont le plus clbre est connu sous le nom de Lois de Manu,
dfinissent des critres extrmement prcis. Ils sattachent fixer la place
de chaque individu, sa fonction, son destin en rapport avec le groupe de
naissance, caste ou sous-caste ; lge de la vie dans lequel il se trouve ;
laccomplissement des rites de passage qui scandent la vie depuis la
conception jusqu lobtention du statut danctre ; la poursuite de lun des
quatre buts de lhomme ; le remboursement des trois dettes contractes

la naissance envers les dieux, les voyants du Veda et les anctres. Ainsi
chacun sait-il trs exactement ce quest sa nature propre lintrieur
dun systme socioreligieux hirarchis. Dautre part, lindividu apparat
comme naturellement impur, du fait de lexistence dans un corps, et
inachev. Ce sont les passages par les ges de la vie religieusement
qualifis, laccomplissement des rites de purification, dhabilitation, de
transformation et le paiement de ses dettes qui en font un tre ralis.
Une telle conception na pas favoris, on sen doute, lmergence dune
conscience universelle soucieuse de reconnatre ce qui fait lhumain en
chaque individu. Le dharma hrit des croyances vdiques rgne sur des
tres ingaux quant la dignit de leurs fonctions et diffremment qualifis
pour la libration, mme si la ralit est infiniment plus souple que les
textes ne le laissent penser, puisquun groupe dintouchables peut monter,
exceptionnellement, dans lchelle hirarchique, et un brahmane dchoir.
Cette conception dun ordre naturel transcendant rencontre nanmoins ses
limites. En effet, elle implique la fermeture et lexclusion. On nat hindou,
on ne peut le devenir ; on nat lintrieur du dharma, on ne peut y entrer.
La capacit de ce modle suniversaliser semble difficile, pour ne pas dire
impossible, et lune des problmatiques les plus aigus de lhindouisme
depuis la fin du XVIIIe sicle concerne la confrontation entre les droits de
lindividu ns de la modernit occidentale et le maintien dune identit
indienne conue tout autrement.
vrai dire, cette problmatique nest pas tout fait nouvelle : toujours
des renonants des hommes de castes ayant abandonn les droits, devoirs
et attributs de leur naissance ou des saints intouchables ont contest les
interprtations intgralistes et organicistes du dharma. Pour des raisons
complexes, quil serait trop long dvoquer ici, leur prdication na pas
donn naissance des transformations sociales denvergure, mais parmi
eux on trouve beaucoup de personnages qui se dfinissent comme
yogis . Ils suivent Patajali et, au nom du yoga, ils professent une vision

de ltre humain, de son destin et de sa responsabilit en ce monde, qui ne


peut que diffrer du brahmanisme traditionnel.
Dj la rinterprtation du sacrifice dans le sens dun abandon
purement intrieur, soutenu par lascse, offrait la possibilit dune
approche critique du ritualisme excessif. Nous avons vu ce que les sages
des Upanishads en ont fait : la porte daccs lexprience spirituelle et
lpanouissement des valeurs du cur . Le trait de Patajali sinscrit
dans cette ligne de sens, qui assigne la vie renonce des exigences
morales indites. Ainsi, aprs avoir numr les cinq observances (yamas)
qui fondent lesprit de la pratique, il ajoute : Lorsquelles sont appliques
sans gard la condition, au lieu, au temps, aux circonstances, cest le
grand vu (I, 31). Les commentateurs clairent cette phrase grce
quelques exemples. Le roi Bhoja dit : La condition, cest par exemple le
fait dtre brahmane. Le lieu est, par exemple, un endroit sacr. Le yoga
entend donc dpasser lhorizon de la caste pour slever une vision
universelle des relations lautre. Il ne sagit plus de penser : Je ne tuerai
pas de brahmane, je ne tuerai personne dans un endroit sacr, je ne tuerai
pas pendant le quatorzime jour du mois , mais daffirmer : Je ne tuerai
personne, nulle part, ni aucun moment, ni pour aucune raison. Et Bhoja
conclut : Les activits justes qui sont effectues contrairement aux us et
coutumes sont appeles communment le grand vu 47. Au nom dune
vrit humaine plus haute, le yoga peut alors mettre son adepte en
contradiction avec la tradition brahmanique car cest bien elle qui est
vise dans ces us et coutumes . Plus tard, le Yogayjavalkyam
conseillera : Les yamas peuvent en actes, en penses, en paroles, en toute
situation, en toute circonstance, tre instaurs (I, 50). Et la Yoga
Darshana Upanishad sera plus explicite encore : Ne faire aucun mal
quiconque en acte, en parole, en pense, cest l lahims [la non-violence]
car ltman est prsent partout, inaccessible aux sens, chez tous les
tres : le reconnatre en eux, cest lahims vritable, ont dit ceux qui
savent 48.

Le prestige du renoncement tient au dpassement des limitations


imposes par les structures socioreligieuses qui sappuient sur la doctrine
de la rincarnation pour justifier les conditions diffrentes des tres.
Samnysa, le terme sanskrit qui dsigne ce choix radical, vient dun verbe
qui signifie dposer : celui qui laccomplit dpose , abandonne, avec
ses biens matriels, les droits et devoirs qui dfinissent son identit
lintrieur de la communaut. Il se dfait de la place qui lui a t assigne
par naissance pour se consacrer la qute libratrice, pour lui et pour tous
les autres, du Soi. La figure du yogi ou du saint issu de haute caste et qui
vit comme les intouchables ou fraie avec eux apparat frquemment dans la
littrature spirituelle. Elle exerce une sduction certaine dans tous les
milieux, et les traits de dharma y ont ragi. Ils reconnaissent le
renoncement comme un aboutissement, mais ils ne lautorisent quaprs
laccomplissement de tous les devoirs de vie : Lhomme qui a pass
de devoir en devoir [] obtient aprs sa mort la suprme flicit [] mais
le brahmane qui, sans avoir tudi les Livres saints, sans avoir engendr des
fils et fait des sacrifices, dsire la batitude, se prcipite dans le sjour
infernal 49.

3. Yoga et saintet
Le yoga est ainsi devenu, en son application la plus intense, le symbole
et le support de ltat de saintet, de simplicit, de dtachement des biens
matriels et des affaires de ce monde. Les sages, les dvots, les mystiques,
quils pratiquent ou non les postures et les autres exercices techniques,
sont souvent appels yogis. Et cela, parce que leur vie corporelle, affective,
mentale est rgule par la prise de conscience de leur identit profonde au
brahman neutre, ou quelle est claire par la relation Dieu.
On peut en donner bien des exemples, qui se font cho et parlent des
mmes ralits humaines, que les saints soient shivates ou vishnouites,

quils honorent des images ou quils soient adeptes de lAbsolu sans


forme . Les thmes fondateurs du yoga : purification du corps, discipline
du souffle, abandon, stabilit, mditation y sont omniprsents. Ils
expriment une spiritualit, partage par tous en Inde et porte par des
matres-enseignants, souvent errants, parfois installs dans un ashram
modeste o ils sont visits par des plerins venus des alentours ou de fort
loin.
Au Cachemire, une cole de sagesse a brill de tous ses feux entre le IXe
et le XVe sicle environ. Elle a compt de grands mystiques qui se
qualifiaient souvent de yogis. Ils tmoignent de leur accession de trs
hauts tats de conscience o il ny a plus que la perception du flux
spontan du souffle 50 . Lalla, qui a vcu dans la seconde moiti du
e
XIV sicle aux environs de Srinagar, est connue pour sa vie errante ; elle
transgressait les conventions sociales, proclamait la vanit des pratiques
rituelles, et son lyrisme extatique sexprime dans de courts pomes, les
Shlokas ou Dits de Lalla. Elle y parle souvent des effets du yoga, mme
quand elle nemploie pas le terme. Ainsi : Qui tient en bride le souffle
vital, faim et soif ne le toucheront (shloka 76). Ou bien elle critique les
superstitions religieuses au nom de lintriorit :
De pierre lidole, de pierre le temple,
de haut en bas, rien que de la pierre.
pandit obstin, qui donc adores-tu ?
Unis plutt ta pense et ton souffle (shloka 34) 51.
Au Maharashtra, entre le XIIIe et le XVIIe sicle, se sont panouies des
lignes de mystiques, les Sants, qui vnrent Vishnu dune manire trs
pure. Ils se dtournent du culte de limage pour sorienter vers une
dvotion plus abstraite, purement intrieure, plus apte percevoir les
aspects subtils de la prsence de Dieu. Tukrm (1598-1650), lun des

grands noms de ce mouvement, est le type du saint de basse caste,


analphabte, mais reconnu comme inspir. Ses Psaumes du Plerin 52 sont
toujours rcits aujourdhui, particulirement sur les chemins de
plerinage. Il est le chantre de labandon et de la foi nue, mais il affirme
aussi que celui qui renonce laction sans que son me ait matris son
corps est un lche (psaume XXXIII).
Quant Kabr, il apparat comme le chef de file dune ligne de
mystiques mi-hindous, mi-musulmans, originaires principalement du nord
et du nord-ouest de lInde, vous la dvotion la plus intense envers un
Dieu invisible et inconcevable. Il a vcu Bnars dans la seconde moiti
d u XVe sicle ; appartenant une caste infrieure dartisans rcemment
islamiss, probablement illettr, il exera le simple mtier de tisserand.
Pour Kabr, les religions ne sont que des institutions qui sparent les
hommes entre eux et figent le divin en des images qui ne peuvent rendre
compte de sa dimension dAbsolu :
quoi bon litanies, pnitences, jenes et crmonies, si le
cur est partag ? []
les pratiques religieuses ont enfonc les hommes dans
lorgueil
et ils se runissent pour adorer une pierre ! (LXIX) 53.
Lauthentique spirituel dlaisse les marques dappartenance et les
signes pour cultiver uniquement son intriorit. Faisant allusion aux
boucles doreilles que les Ntha yogis (dont il tait proche) reoivent lors
de linitiation, il sexclame :
Celui-l est le vrai yogi, qui porte son anneau en esprit,
Nuit et jour il reste veill (LIX).

De lenseignement de Kabr se dgage une aura duniversalit, une


religion du cur qui traverse les frontires entre yoga indien et
soufisme musulman :
Tous les tres, hommes et femmes, sont tes cratures,
ils sont tous des formes de toi-mme.
Kabr est le disciple de Rma et dAllah,
Tous les tres sont mes gurus et mes prs 54 (VI).
Une telle proximit entre hindouisme et islam chez les renonants a t
bien plus frquente et continue quon ne pourrait le croire. Car les
diffrences thologiques et les conflits communautaires masquent cette
ralit de la saintet quotidienne. Les thmes et les disciplines du yoga se
sont largement diffuss parmi les musulmans indiens, au point que certains
spcialistes parlent dune culture mtisse 55 . La matrise du corps,
lcoute du souffle, la sensibilit aux nergies, la mditation, la rcitation
de mantras et de noms divins sont des pratiques partages sans rserve.
Ainsi le yoga au sens large est-il devenu un bien commun de la civilisation
indienne.

II.

Yogas tantriques
voquer le tantrisme, cest entrer dans un univers sotrique aux limites
imprcises 56. Ce que nous appelons tantrisme na rien dun mouvement
unifi et organis, dune sorte de concurrent htrodoxe de lhindouisme
classique, dont il se sparerait par des expriences transgressives. Il y a
cependant une littrature assez homogne, les Tantras, qui entendent
prolonger (cest l le sens du mot) la rvlation vdique ; est tantrika
celui qui suit leurs enseignements, par diffrence avec vedika, celui qui
sen tient uniquement aux Vedas. Ceux qui se disent tantriques ont
toujours revendiqu leur enracinement dans la tradition la plus ancienne,
tout en se sparant de ceux qui entendent transmettre institutionnellement
ce fonds originel, et donc en sopposant principalement aux brahmanes et
leur conception du dharma. Les tantriques se peroivent comme possdant
des lumires interprtatives particulires, assistes par des pratiques
spcifiques. Leurs cercles sont difficiles pntrer, parce quils sont
ferms, indpendants les uns des autres et quils ont produit des exgses
au langage crypt. Ils se donnent des initiations qui nannulent
gnralement pas les habilitations requises par lhindouisme de caste, mais
qui confrent des connaissances, une sacralit, une puissance
supplmentaires. En Inde mme, ils ont presque tous la rputation dtre
transgressifs. Ils font ce que jamais un homme de caste ne ferait, mangent
des nourritures interdites, vivent lascse tout en ayant des relations
sexuelles, ne tiennent pas compte des diffrences de naissance, errent sur
ces lieux en marge que sont les champs de crmation, o on les souponne
davoir commerce avec des mes errantes devenues dmoniaques. Cette

peinture conventionnelle mrite videmment critique et nuances, manant


dun milieu traditionnel qui se considre comme le centre organisateur de
lordre social. Nanmoins elle enregistre la distance qui spare la vision
tantrique de la doctrine brahmanique. Lopposition entre ce qui est pur et
ce qui est impur ny a plus rien de structurant, et le corps de chair devient
le lieu dune exprience de la dgradation accepte, qui peut se transformer
en une preuve spirituelle.
Malgr cette marginalit revendique, les innovations tantriques se sont
diffuses pendant lpoque mdivale lintrieur mme de la liturgie
publique et prive. Elles ont profondment influenc les cultes dans les
temples, lart religieux, les pratiques de dvotion quil sagisse de la
prire, de labstinence ou de la consommation alimentaire, des plerinages
et autres vux.

1. Le temps, le cosmos, le corps


Le trait le plus original de la pense tantrique est peut-tre davoir eu
une conscience aigu du malheur de lexistence dans le temps et un urgent
dsir de sen librer, par tous les moyens disponibles, le plus tt possible.
Depuis fort longtemps, lInde avait spcul sur la dgradation de
lexistence temporelle, un niveau individuel et collectif. Elle avait
distingu, en particulier dans les popes, quatre ges dans chaque cosmos
cr, qui nat, se dveloppe et disparat, sur un fond o les mondes se
succdent sans commencement ni fin. Elle comprenait la priode actuelle
comme celle de lloignement maximal de lge dor de la rvlation
vdique : kali yuga 57, l ge sombre , est le dernier ge du monde, qui
prlude sa fin. La lecture tantrique de lhistoire renforce cette
interprtation : priode de violence et dignorance, o le dharma est sans
cesse menac, le kali yuga ncessite de rviser les exigences des sagesses
antiques pour les adapter aux capacits rduites des individus qui y

naissent. Svtmrma, lauteur de la Hatha Yoga Pradpik, assigne au


yoga un rle rdempteur, lorsquil fait allusion lavatra de la tortue,
incarnation de Vishnu descendu pour sauver la terre : Le hatha est la
cellule o trouvent un asile ceux que tourmentent toutes les formes de
souffrance. Le hatha est la tortue qui supporte lunivers, pour ceux qui sont
adonns toutes les formes de yoga (I, 10-11).
Il commence par invoquer lnorme distance psychologique et
spirituelle qui spare sa gnration de celle des Yoga Stras pour justifier
lcriture dun nouveau texte de rfrence : ceux qui ne peuvent
connatre le rja-yoga, tout gars quils sont dans les tnbres rsultant de
la mutiplicit des opinions, Svtmrma, dans sa compassion offre cette
petite lampe (pradpik) du hatha-yoga (I, 3). Ltre humain est corps
et me embarqu sur cette galre, immerg dans le mouvement cyclique
perptuel. Il est en effet parfaitement solidaire du cosmos : Cest le
Seigneur lui-mme, lui qui est Conscience, qui, pntrant au niveau du
corps, des souffles, etc., fait apparatre en se manifestant extrieurement le
monde objectif : tout ce qui est soumis lespace et au temps 58. Mais,
dou de lesprit, lindividu souffre plus que le monde et, en mme temps, il
possde un levier dvolution qui lui permet de se sauver. Le projet
tantrique consiste transcender les limitations croissantes du temps
cyclique par une vritable alchimie du corps et de la conscience.
En vrit, tout corps est lunivers , affirme le Nirvna Tantra. Le
corps est un petit monde , comme le monde est un grand corps . Ils
sont tisss des mmes nergies, des mmes souffles (prna). En
explorant son propre corps, le yogi explore le cosmos ; en manipulant les
flux internes, il a barre sur des forces qui le dpassent et il a accs une
puissance de transformation qui le divinise. Le corps devient une carte du
monde, le lieu o le destin minuscule de lindividu rejoint le plan divin. Il a
donc une valeur inestimable, irremplaable. Le tantrisme ne fait ici que
reprendre de manire cratrice une vieille intuition, car, comme laffirmait
dj au VIIe sicle avant notre re la Chndogya Upanishad, cest au plus

profond du corps que se peroit une autre dimension : Immense autant


que lespace au-dehors est cet espace lintrieur du cur ; cest l que
sont tous les mondes, ciel et terre, feu et vent, soleil, toiles, lune,
constellations, tout (VI, VIII, 1).
La gographie du corps est conue comme une chelle vers le haut.
Le yogi va ramasser au plus bas ses nergies pour les faire monter vers le
sommet de son crne et au-del. Les forces disperses dans les diffrentes
fonctions, il les fait converger dans ce mouvement sublimant. Une
physiologie subtile, complexe et labore, supporte cette double vise
ascendante et unifiante. La chair opaque enveloppe un corps interne
constitu de flux (nds) et de centres (chakras) nergtiques. Les nds
( rivires ) sont les passages o circulent les diffrents souffles , et les
chakras ( roues ), les carrefours o ils saccumulent et do ils se
dchargent. Il faut bien entendre que nds et chakras sont, contrairement
aux mridiens et points dacupuncture, introuvables dans lorganisme
charnel. Ils appartiennent une autre dimension de ralit, plus mobile,
donc plus efficace : lactif du passif quest le corps dense, son me si
lon entend le terme en son sens tymologique de principe danimation. Les
nombreuses postures et la gamme tendue des exercices respiratoires du
hatha-yoga tantrique travaillent ce niveau subtil, ce qui distingue lascse
dune simple gymnastique. Les nergies mises en branle, rorganises,
intensifies produisent des effets puissants et exigent une prcision sans
faille. Les yogis tantriques, en vritables explorateurs, ont dessin des
schmas o le nombre de chakras et de nds, ainsi que leurs
emplacements, sont soigneusement indiqus, malgr certaines variantes
dune cole lautre. Ils ont ainsi mmoris une connaissance
exprimentale qui sert rgnrer, rquilibrer ce tout que nous
distinguons en physique et psychique, et quils voient comme
lembotement de deux corps , le grossier et le subtil . En se
frayant par le yoga laccs de lun lautre, ils souvrent une sorte

d entre-deux-mondes , intermdiaire entre lexistentiel et lessence ou


corps causal .

2. Lnergie, la sexualit et les pouvoirs


Si les lointains successeurs de Patajali ne peuvent plus satisfaire
lidal quilibr de lasctisme ancien, ils adhrent une vision nergtique
qui fait lien et continuit entre le divin, le cosmique et lhumain. Tout est
nergie , tel serait son postulat de base. Le terme shakti, qui vient dune
racine exprimant le pouvoir, la capacit crer, connat chez les tantriques
une fortune significative. Polysmique, il semploie plusieurs niveaux :
lan cosmogonique du Principe, Conscience qui projette la ralit, la shakti
devient dans le discours mythique la Desse par excellence, le ple fminin
qui manifeste ltre en soi, permet ltre humain de Le connatre et de
retourner Lui comme son origine et sa fin. Consolatrice et
destructrice, elle sme la vie, distribue la mort, accorde limmortalit.
Adore et redoute, elle est la source de tout mouvement, de toute
mtamorphose. Aussi bien dans les groupes bouddhistes quhindous, elle
tient une place majeure, mme si seuls les shivates lont rige en pouse
du dieu Shiva, le dieu de la transformation et du yoga. Certains parmi eux
sont mme alls jusqu en faire la forme suprme du divin et se sont, pour
cette raison, appels shakta.
Le yogi peut se diviniser en recueillant, sous la coque dense des
phnomnes, le potentiel dnergie quils contiennent. Cela vaut pour son
propre corps comme pour tout le reste. Il apprend transmuter lune en
lautre les forces qui le constituent, des plus charnelles aux plus subtiles ;
il les localise, les dplace, les stimule ou les apaise. Lalchimie
transformatrice qui retourne son profit la condition dgrade dans lge
sombre constitue le fonds commun des yogas tantriques.
Pour accomplir ce travail, chaque tre humain porte en lui une parcelle

ou un reflet de la shakti divine, une sorte de rserve intrieure dvolution.


Les cartes du corps subtil la situent la base de la nd qui court le long de
la colonne vertbrale, o elle est kundalin, love , comme un serpent
enroul. ltat lthargique dans la condition ordinaire de lhomme du
kali yuga, elle peut tre veille par les puissantes techniques du hathayoga ; elle fulgure, tel le cobra, travers les diffrents chakras, perant les
nuds qui verrouillent normalement la remonte. Elle jaillit hors du
crne pour rejoindre lespace cosmique et confluer avec le divin dans
lexprience du samdhi. Dans cette soudaine ascension, le yogi reproduit
lunion de Shiva et de Shakti et dcouvre la compltude, la parfaite
unification que prpare le travail des postures et des souffles. On comprend
alors que la question de la diffrence sexuelle apparaisse si frquemment
dans les textes et liconographie. En tant que diffrence, elle est la fois le
signe du manque et la promesse de la plnitude.
Les groupes tantriques se sparent sur les moyens qui soutiennent la
qute de laltrit dsire. Pour les sectes de main droite , la pratique,
purement mentale, repose sur une ascse solitaire qui matrise la pulsion
sexuelle par des procds de sublimation. Pour les sectes de main
gauche , plus transgressives, lunion sexuelle et lchange des nergies
avec une partenaire sont recommands. Quelles que soient les divergences,
la batitude est procure par un tat de conscience transcende, rput audel du dsir charnel, au-del de lattirance commune dun sexe pour
lautre. Celui qui lprouve est comme mort alors quil vit encore, car il a
perdu toute conscience du monde extrieur, et mme de sa propre
individualit 59.
Cette perte de conscience nest pas un amoindrissement ou une
absence, elle signale le passage un autre rgime de la pense et du
sentiment, qui est celui du jivan-mukta, littralement celui qui est libr
(mukta) bien qutant vivant (jivant-) . Mort lillusion ordinaire qui tisse
la toile du mental et des affects, le yogi saisit toutes les occasions pour
entrer ou rester dans cet tat suprieur. Sa vie devient en quelque sorte une

succession de samdhi qui surviennent spontanment, car il est prt les


recevoir. Selon le Vijna Bhairava Tantra, qui est sous le signe de
Bhairava, la forme terrible de Shiva, il suffit dune douleur violente et
localise, ou dune extrme jouissance, ou de nimporte quelle exprience
subite, pour crer des sortes dintervalles ou de trous , dchirant le
rseau des perceptions habituelles. Les auteurs de ce texte prnent la voie
la plus brve, en faisant de linstant-choc o lacte sbranle et fulgure la
base mme de leur mthode []. Il ne sagit pas dune mystique de
lvolution dans la dure mais dune mystique de la soudaine rvolution
qui annule le temps . Le temps tant constitu dune succession
dinstants, le yogi peut sintroduire dans le vide intersticiel (madhya)
librateur qui spare deux instants successifs 60 .
Un certain nombre de sectes tantriques sont hantes par la recherche
des siddhis, les pouvoirs . Les textes voquent une palette trs tendue
de dons extraordinaires confrs par la manipulation des nergies. Les
siddhas, les hommes de pouvoir , sont capables de gurir et de rendre
malade, de dfier les lois de la matire en volant ou en marchant sur les
eaux, de survivre dans des conditions extrmes. Ils hritent dun vieux
fonds que lon peut dire chamanique , rpandu sur tout le continent
indien, plus spcialement dans le Nord himalayen. Les pouvoirs sont une
preuve de la transformation, ou un signe de la grce divine ; ils viennent
confirmer concrtement la ralit du samdhi, des tats suprieurs de
conscience. Cest l une diffrence daccent trs significative avec les Yoga
Stras, qui reconnaissent leur existence, mais ne leur accordent quune
valeur relative : les siddhis sexercent sur le temps (connaissance du pass,
du futur, de lheure de la mort, des existences antrieures), sur lespace
(connaissance de lunivers ou macrocosme et du corps subtil ou
microcosme), sur les qualits des lments ou des tres (le fait de voler
dans les airs ou de sapproprier la puissance de llphant). Certes, eu
gard lexistence ordinaire, ce sont des perfections , mais eu gard au

samdhi, ce sont des obstacles (Yoga Stras III, 37).


Les pouvoirs tantriques les plus convoits et les plus redouts sont ceux
qui ont trait la mort et sa mise distance. Vivre le plus longtemps
possible en luttant activement contre lusure physique est dj un but en
soi. Mais la qute suprme, cest laccs au statut de demi-dieu par une
alchimie complte du corps et de lesprit. Charlotte Vaudeville appelle les
siddhas des self-made gods 61 . Cette possibilit offerte par le hathayoga de devenir un tre semi-divin pose en effet la question de la toutepuissance. La valorisation de lexprience sensible implique leffort intense
dautotransformation : La ralisation vient celui qui est constamment
engag dans la pratique yogique. Comment viendrait-elle linactif ? Ce
nest pas simplement en lisant les traits que la perfection en yoga peut
natre , prvient la Hatha Yoga Pradpik (I, 65). Le yogi qui transmute sa
chair corruptible en une sorte de corps vibratoire et qui se complte en
intgrant son potentiel fminin est-il dans une attitude de plnitude
satisfaite, dans la clture dun soi ralis ? Ou bien cette qute est-elle
jamais infinie et souvre-t-elle sur une altrit toujours entrevue ? Telle
est lalternative laquelle se trouvent confronts les tantriques, comme tous
les spirituels en gnral. Ils y ont rpondu de manire ambigu, tout au
moins diverse selon les groupes. Nul doute que certains sont tombs dans
lcueil de cette toute-puissance contre lequel le rja-yoga de Patajali
avait pris fermement position en donnant pour axe thique la double
dynamique de lascse volontaire et de labandon au Seigneur .

3. La Hatha Yoga Pradpik


Pour toutes les raisons que nous avons essay dvoquer, la littrature
tantrique prsente un caractre assez insaisissable ; certains groupes savent
recenser leurs connaissances, dautres non ; et ceux qui le font emploient
un langage trs hermtique, volontairement droutant, crpusculaire ,

disent-ils, car il ne laisse filtrer que trs peu de lumire sur leurs doctrines.
Il a donc fallu que certains savants indiens et occidentaux fassent dabord
un reprage difficile des concepts et des symboles et quensuite on
tablisse une cartographie des traditions les plus sres et des filiations les
plus intressantes. La Hatha Yoga Pradpik sort dun milieu dasctes
renonants, les Nths. Si sa datation, en tant que texte, ne remonte pas
avant le XVe sicle, elle reprend des modles plus anciens, et tout la rattache
lenseignement dun grand matre, Goraknth ou Gorakshantha, dont la
vie se situerait au Xe sicle. Svtmrma, lauteur du trait, donne dailleurs
trs prcisment sa gnalogie spirituelle, partir de lAdintha, le Nth
originel , Shiva, qui a dispens cette rvlation comme un effet de sa grce
(I, 4-9). Il dcrit ensuite lenvironnement idal pour lascte (I, 12-13) et
insiste sur limportance du guru. Un trait dpendant du mme milieu, la
Shiva Samhit, dit dailleurs : Seule la connaissance reue de la bouche
du guru est puissante et efficace Il ny a pas le moindre doute que le guru
est un pre, le guru est une mre, le guru est la Divinit elle-mme. Cest
pourquoi tous doivent le vnrer en action, en esprit et en paroles (III, 1113). Puis viennent les conditions intrieures, les attitudes dont dpend la
mise en uvre de la pratique. Le code diffre des yamas et niyamas dans
l es Yoga Stras : moins moral, plus marginal lgard des impratifs
sociaux, il reflte bien lesprit de ces asctes. En ralit, ce qui prime chez
eux, cest une exprience qui prend pour lieu le corps, charnel et subtil tout
la fois. Cest pourquoi la suite du trait sapplique dcrire trs
concrtement ces exercices de transformation.
Tout dabord, les sanas, les postures : elles sont au nombre de quatrevingt-quatre mille (quivalent de notre franais trente-six mille , soit
normment ). Svtmrma en choisit quinze, quil dcrit trs
prcisment ; avec un peu dattention, on saperoit quil se situe toujours
dans deux registres, celui du geste physique et celui de lnergie vhicule
(I, 17-57). Ainsi donne-t-il dj des indications sur les souffles , les

contractions , les sceaux qui permettent que la posture ne soit pas


une simple gymnastique nous allons y revenir. Lentranement, intense,
donne des fruits rapidement (I, 56-57) et il suppose une nourriture
approprie (I, 58-62). Le premier chapitre se termine par une clbration de
lexprience : Le port dune certaine robe ne suffit pas procurer la
ralisation, pas plus que les discours ce sujet. Cest la mise en pratique
[des mthodes du yoga] qui est la seule cause de la ralisation (I, 66).
Le chapitre II dbute par des dfinitions du prnyma, la discipline du
souffle, avec des indications pour purifier les nds (II, 1-20). Si
ncessaire (et cela lest presque toujours), six moyens de nettoyage
approfondi du corps sont ici proposs (II, 21-37). Ils font partie de ce que
les Europens ont dabord considr comme hautement folklorique (se
nettoyer les fosses nasales avec une bande dtoffe qui circule du nez la
gorge, par exemple), mais qui nen constitue pas moins une connaissance
remarquable de la physiologie. partir du verset 39 sont tudis en dtail
les diffrents types dactualisation du prna, les huit prnymas. Sans les
dvelopper ici, remarquons quils jouent sur lexpiration et linspiration
comme sur un couple polaire au travers duquel on cherche un tat de
stabilit au-del de la respiration physiologique, une immobilit confinant
la suspension des fonctions normales de la vie. Il y a l une vritable
culture de lextase : Cest par le suspens qua lieu lveil de kundalin
(II, 75).
Le chapitre III aborde justement la symbolique de lnergie love la
base de la nd centrale, ce canal qui constitue la voie directe de
linconscient au supraconscient, voie du milieu ouverte seulement
lorsque droite et gauche , soleil et lune forment une totalit
(III, 1-5). Afin de matriser le processus, il faut conduire lnergie par dix
mudrs ( sceaux , III, 6-54 et 77-103) et trois bandhas ( ligatures , III,
55-76). Ces exercices, complments subtils des postures, ont pour effet
dveiller la kundalin et de lui imprimer un intense mouvement de
remonte rebours des processus habituels dans lesquels lnergie humaine

est dpense de manire diffuse, dsordonne, en pure perte. Alors, la


nd centrale devient toute droite chez les yogis qui pratiquent les sanas,
les prnymas et les mudrs avec une intense application (III, 124) 62.
Disposant donc, grce au hatha-yoga, de ce capital habituellement
dilapid, ladepte accde diffrents degrs de lextase (IV, 2-7), toujours
sous la houlette de son guru (IV, 2-7). Jusquau verset 64, le chapitre IV
dveloppe deux thmes, la restructuration de ltre soprant autour de la
voie du milieu , et la dissolution des fonctions solidaires du souffle
(prna) et du moi (manas) dans le samdhi : Vide lintrieur et vide
lextrieur, comme une jarre vide dans lespace. Plnitude lintrieur et
plnitude lextrieur comme une jarre immerge dans locan (IV, 56),
tel est alors ltat du yogi Svtmrma consacre ensuite une rflexion
prolonge lcoute intrieure de la vibration sonore et ses effets, le son
formant une sorte de filet apte piger lesprit prompt sagiter et se
disperser (IV, 65-102). Il faut y voir un tmoignage de limportance du
nda-yoga, yoga du son , qui, outre ses avantages pratiques trs rapides,
plonge ses racines dans la grande tradition de la Parole, nergie
cosmogonique, remontant aux Vedas 63. Le nda-yoga constituait dailleurs
une voie autonome et complte, mme si lauteur lintgre ici dans le
hatha-yoga. La fin du chapitre contient une description du yogi en
samdhi, raide comme la mort, au-del de tous les contraires, et jouissant
pleinement de sa fusion avec Shiva-Shakti.
Un cinquime chapitre a t ajout pour rpondre des questions
dordre thrapeutique ; il emprunte au fonds de la mdecine traditionnelle
et sattache montrer que le hatha-yoga, voie spirituelle, produit
ncessairement des effets sur la conservation de la sant. Cette dmarche
peut sembler terriblement exotique ; mais elle lest plus par la difficult
de pntrer son vocabulaire que par ses objectifs, trs cohrents. Il sagit de
tendre vers une concentration ascendante de toutes les virtualits
physiques, psychiques et mtaphysiques. Au terme du processus, dont les

samdhis rpts ne constituent quune bauche, le yogi entre dans ltat


de libration, il sort du kali yuga, de lenchanement causes-effets, il a
unifi ses polarits.
Ce que les yogas ont exploit de manire originale, cest, partir de la
source vdique, la possibilit de rdimer lexistence jusquen son support
biologique, de descendre jusquau corps de chair pour le faire participer
la libration. Car, comme dit un astrologue tantrique actuel, le corps de
lhomme est un temple. Tout ce qui prend forme sur terre se vit par le
corps. Le corps [humain] est le temple par lequel se vit Dieu 64 .

III.

Le nohindouisme
et la rinterprtation du yoga
partir du XVIe sicle, lInde entre en contact avec la culture
europenne et fait connaissance avec un christianisme militant, ax sur la
conversion. Les missionnaires arrivent dans le sillage de marchands et
daventuriers qui nouent des relations avec les princes et tablissent des
comptoirs. LInde est alors un monde inconnu, qui fonctionne sur des
logiques sociales, religieuses, spirituelles, compltement trangres
lesprit occidental, et son mystre reste longtemps impntrable. Dans ce
contexte, le yoga na gure de place : on lignore, ou il est assimil aux
pratiques fakiriques, exotiques, incomprhensibles. On ne peut imaginer
quil comporte une mtaphysique, quil possde une longue tradition de
textes normatifs ou quil tmoigne dexpriences de sagesse aussi
prcieuses que celles de la Grce antique. Il faudra beaucoup de temps et de
recherches, la fois historiques, anthropologiques, philologiques, pour
comprendre la culture hindoue, et les fonctions quy remplit le yoga. Et,
rciproquement, il faudra beaucoup de temps pour que les Indiens
peroivent chez leurs colonisateurs autre chose quun projet matrialiste de
mainmise sur leurs richesses, autre chose que laffirmation dune vrit
religieuse suprieure.
Ce nest qu la toute fin du XVIIIe sicle que cette connaissance
mutuelle, dans des milieux cependant trs restreints, commence porter des
fruits. La situation de contact prolonge produit une transformation de part
et dautre. Dun ct, les Europens dcouvrent une pense qui tient
compte du corps, une puissante transmission entre matres et disciples, des

disciplines trs vivantes qui prparent la sagesse, une conception de lego


diffrente, une vision du divin originale. Certains dentre eux, bouleverss
par cette rencontre, vont adopter des pratiques quils estiment inexistantes
ou perdues par leur socit trop exclusivement rationaliste, trop centre sur
lconomie. De lautre, les positions indiennes sont plus ambigus ; elles
voluent entre la fascination pour le progrs occidental dans les domaines
scientifiques et techniques, et le rejet de ce mme Occident colonisateur et
prdateur, le mpris pour sa considrable ignorance de la vie spirituelle.
Ces images sont videmment simplistes, mais elles vont fonctionner comme
rvlateurs.

1. La renaissance bengalie
Au miroir de lautre, les penseurs indiens prouvent un sentiment
douloureux dinfriorit. Diviss en une multitude dtats aux rgimes
politiques souvent encore mdivaux, que ne contrle pas un empire
moghol dcadent, ils ne trouvent pas dans le politique des raisons de
sestimer. Entravs par les pesanteurs du systme des castes, qui rejette
dans lintouchabilit une part considrable de la population, ils nont pas
de modle offrir en matire de justice sociale. Hritiers dune longue
tradition scientifique et mdicale, ils ne peuvent pourtant prtendre
concurrencer lEurope. Que reste-t-il lInde pour se construire une
identit acceptable sinon la spiritualit et la sagesse ?
Lintrt croissant des Occidentaux dabord europens, puis, partir
des annes 1870, amricains rencontre et suscite une nouvelle conscience
indienne. Celle-ci se reconnat dans son grand pass religieux et dans la
transmission ininterrompue dexpriences intimes de lunit entre le Soi et
ltre, et des moyens dy parvenir. Mais une telle revalorisation doit en
passer par la rforme de lhindouisme, volontiers repli sur lui-mme,
marqu par de nombreux archasmes.

Le mouvement dbute dans les annes 1820, Calcutta, dans un cercle


dintellectuels anglophiles qui connaissent un peu le christianisme et lisent
les auteurs des Lumires (Montesquieu, Voltaire, les distes anglais). Lun
dentre eux, Ram Mohan Roy, reste aujourdhui le pre de la nation
tant son rayonnement fut grand. Il a cr en 1828 une sorte de cnacle
philosophique et politique, le Brahmosamaj : littralement la runion [de
ceux qui croient au] brahman . Ce grand tre neutre, principe de
lunivers, qui se reflte en lhomme par ltman, Roy lidentifie au dieu des
philosophes, ltre suprme de la Rvolution franaise, qui patronne les
constitutions des premiers tats dmocratiques. Il adopte les thmes
fondamentaux de lhumanisme occidental : droits de lhomme et de la
femme (!), galit et justice sociale, dveloppement de lindividu. Sa
rforme eut peu deffets, en ce sens quelle na touch quun milieu
restreint, privilgi, qui sest occidentalis tout en gardant le meilleur de
ses valeurs originelles. Mais la richesse de ce compromis a produit des
crivains, des artistes, des hommes politiques, des enseignants en
universit, des diteurs et des journalistes trs remarquables. Rabindranath
Tagore, qui fut le premier Asiatique recevoir le prix Nobel de littrature
en 1913, est issu dune famille qui, pendant trois gnrations, a soutenu le
Brahmosamaj. Satyajit Ray, le grand cinaste bengali, tmoigne aussi de
cette renaissance , et ses films, dune beaut inoubliable, mettent en
scne lcart entre la socit traditionnelle et la modernit qui la
bouleverse. Sri Aurobindo, de mme, forge sa philosophie dans ce creuset.
Au cours du XIXe sicle, lhindouisme volue donc vers ce que lon peut
appeler, non sans simplification, un nohindouisme, caractris par une
volont de revisiter les sources dans une perspective critique et structure.
Lun des effets de cette mutation, parmi dautres tout aussi importants, se
marque par la rhabilitation et la reconstruction darts sacrs anciens, qui
navaient jamais t abandonns, mais qui prennent une nouvelle
dimension. Les musiques instrumentales et chantes, les danses comme le

bharatanatyam ou le kathakali, les drames mythologiques sortent des


temples pour reprsenter la puissante identit culturelle de lInde. Le yoga
participe de ce mouvement double, de fidlit la tradition et de
modernisation. Il symbolise, aux cts de la philosophie vdantine, le rle
civilisateur dune nation encore en gense, mais porteuse dune sagesse
plurimillnaire, qui peut tre exporte vers des communauts humaines en
manque de spiritualit. Cest l la mission particulire de lInde sur le
thtre du monde.

2. Rmakrishna, Viveknanda
et la naissance dun yoga moderne
Rmakrishna (1836-1886), prtre du temple de Dakshineshwar au
Bengale, fut le guru de la renaissance bengalie. Sa religiosit sinscrit dans
lordre de la bhakti la plus pure, une dvotion extrme marque deffusions
affectives, dun total dtachement de soi et dextases frquentes. Sans tre
li aucun mouvement social ou politique, sans quasiment quitter son
temple, il a exerc une influence considrable. Sa tolrance, sa nonviolence, sa pratique vidente et incontestable de la compassion universelle
et de lamour de Dieu, ont frapp tous les tmoins et meuvent encore
lorsquon lit lenseignement recueilli.
La premire partie de sa vie religieuse est consacre la synthse des
religions hindoues. lev dans une famille de brahmanes orthodoxes, il
devient le bhakta de la Grande Mre tantrique, Kl. Puis il entre dans le
vishnouisme, et cest finalement dans la philosophie vdantine quil trouve
comment concilier les aspects apparemment inconciliables du divin :
Quand jvoque ltre suprme au repos, ne crant pas, ne conservant
pas, ne dtruisant pas, je lappelle Brahman. Quand je me le reprsente
actif, crant, prservant et dtruisant, je le nomme [] le Dieu personnel.
Mais la distinction ainsi tablie entre ces deux aspects ne signifie pas de

diffrence. Le Dieu personnel et le Dieu impersonnel sont une seule et


mme chose comme le lait et sa blancheur, le diamant et son clat. Il est
impossible de concevoir lun sans lautre. La Mre divine et Brahman sont
65
UN .
La deuxime tape voit natre le syncrtisme, au sens strict du terme,
entre la synthse hindoue dinspiration vdantine, le christianisme et
lislam. Rmakrishna sinitie aux religions du Livre, mais les diffrences de
thologie nont gure dimportance pour cet tre dvor par lamour. Son
affaire , cest la bhakti, pas la mtaphysique : Dieu est sur le toit. Il
sagit dy grimper. Les uns prennent une chelle, les autres une corde, ou
un escalier de pierre, une perche en bambou, dautres escaladent leur
manire. Ce quil faut, cest arriver sur le toit. Peu importe que vous ayez
choisi telle ou telle voie. Ce quil ne faut pas, cest employer la fois
plusieurs manires, prenez-les successivement. Lorsque vous avez trouv
Dieu, vous tes sur le toit et vous comprenez alors quon peut prendre
diffrents chemins pour latteindre. Vous ne devez en aucun cas considrer
que les autres chemins ne mnent pas Dieu. Ce sont dautres voies vers le
mme toit. Laissez chaque tre suivre son propre sentier. Celui qui,
sincrement et ardemment, cherche Dieu, que la paix soit sur lui. Srement
il Le trouvera. Vous aurez beau dire quil y a bien des erreurs et des
superstitions dans une autre religion, je rpondrai : Supposons que ce
soit. Chaque religion comporte des erreurs. Chacun pense que sa montre
seule donne lheure correcte. Il suffit davoir un amour ardent de Dieu.
Cest assez de Laimer et de se sentir attir vers Lui. Ne savez-vous pas que
Dieu est notre guide intrieur 66 ? Ainsi, aucune religion ne peut se
prtendre suprieure une autre. Le syncrtisme de Rmakrishna rvle une
exprience personnelle dune profondeur admirable, mais tend vers une
sorte de relativisme qui ne sera pas favorable au dialogue interreligieux.
Le yoga de Rmakrishna est trs peu postural ; dans la droite ligne de la
Bhagavad Gt et des grands textes dvotionnels, il donne yoga le

sens gnral de discipline mentale et affective. Dans les enseignements


oraux consigns par ses disciples, il sattache distinguer le hatha-yoga
qui, selon lui, concerne le corps physique, et le rja-yoga qui ouvre la
porte de lexprience spirituelle. Le hatha-yoga soccupe exclusivement
du corps physique. Il donne les mthodes par lesquelles on peut purifier les
organes intrieurs et acqurir une sant parfaite. Il enseigne comment se
rendre matre des diverses puissances de prna, des muscles, des organes et
des nerfs. Mais dans le hatha-yoga, la pense doit toujours se concentrer
sur le corps physique 67. Au contraire, le rja-yoga, qui est lashtngayoga, le yoga aux huit membres de Patajali, soccupe du mental et
conduit des rsultats spirituels par la voie de la discrimination, de la
concentration et de la mditation 68 . Le but du rja-yoga est la dvotion,
lamour, la connaissance et la disparition des passions 69. Et il conclut que
le rja-yoga est prfrable , tout en insistant, en maint entretien, sur
limportance de la voie de lhomme dans le monde, qui nest pas aussi
radicale que celle du renonant. Cette voie, cest le karma-yoga, lascse
du dsir qui rgle lintention prsidant laction : volont sans ego,
recherche de justesse et de justice, engagement dtach de tout bnfice
personnel. En bref, la pure doctrine de la Bhagavad Gt, exprime en
termes contemporains, lusage de tout tre en qute de ralisation.
la fin de sa vie, Rmakrishna charge Viveknanda (1863-1902), son
disciple prfr, de crer un ordre monastique, les Missions Rmakrishna,
vou une double tche : rformer lhindouisme en Inde, dans le sens de
lintriorisation, de lamour, de la tolrance ; diffuser la sagesse indienne
en Occident. Viveknanda a un temprament beaucoup plus spculatif que
son matre, il doit organiser son hritage, se dplacer en Europe et aux
tats-Unis pour y donner des confrences. Sa conception du yoga diffre
ncessairement. Il ralise une synthse du karma-yoga et du vednta : par
laction dans le monde au service de causes humanitaires, par ladhsion
un universalisme non violent bien suprieur aux monothismes
abrahamiques, le sage indien montre le chemin dune rforme indispensable

lOccident comme lOrient. En ce sens, pour lui, lInde est plus avance
spirituellement.
Elle a en outre peru la dimension intrieure de lvolution, que les
sciences occidentales conoivent de manire dterministe. Parlant du
karma-yoga comme dun travail qui ne se limite pas la conscience
morale, Viveknanda prcise : Lunivers entier travaille. Pourquoi ? Pour
la libert. Depuis latome jusquau plus haut des tres, tous travaillent pour
le mme but : la libert du corps, la libert de lesprit. Toutes les choses
svertuent schapper de lesclavage. [] Cest le karma-yoga qui nous
rvle le sens, le secret, la mthode du travail, son pouvoir organisateur 70.
Mais cette tche universelle doit tre claire par la discrimination dune
connaissance suprieure, rassemblant les nergies de lesprit : Les
pouvoirs de lesprit sont des rais de lumire disperss. Pour quils fassent
flambeau, il faut les rassembler en faisceau. Il ny a pas dautres moyens
que la Connaissance 71. Cest l lauthentique chemin du rja-yoga de
Patajali, qui comportait une ascse psychosomatique dont Viveknanda
affirme son tour la ncessit. Une telle voie, si elle conduit des tats
supra-intellectuels, ne peut invoquer ce prtexte pour justifier labandon de
la raison : Aucun des yogas ne renonce la raison, aucun ne vous
demande dabandonner la raison entre les mains dun prtre quelconque.
Chacun des yogas vous dit de vous attacher votre raison, de vous y tenir
fermement 72. Simplement, la raison est aimante par une finalit qui lui
donne son sens ultime : lamour, porte daccs lunit du rel et lunion
avec le divin. Ainsi Viveknanda, au tout dbut du XXe sicle, a-t-il
construit une synthse des voies de yoga quatre facettes : karma-yoga, la
voie de laction ; rja-yoga, la voie de lascse transformatrice ; jnayoga, la voie de la connaissance ; bhakti-yoga, la voie de lamour. On
constate le chemin parcouru par une pense rformatrice qui rcupre les
sources de la pense antique pour les constituer en socle de la spiritualit
contemporaine.

3. Sri Aurobindo, le guide de lvolution


N Calcutta, Aurobindo Ghose (1872-1950) fait ses tudes
Cambridge ; il hrite la fois de lhumanisme universaliste occidental et
des aspirations originales des intellectuels bengalis. Il commence par
lactivisme politique, est emprisonn par les Britanniques et se rfugie en
1910 sur le territoire franais de Pondichry. Cest l que se dveloppe sa
seconde vie, dcrivain et de matre spirituel. Un ashram se constitue
progressivement autour de lui, surtout partir du moment o Mira Richard,
une Franaise fascine par son charisme, devient sa compagne. Il fera delle
la Mre , une incarnation de la Shakti, lnergie suprme luvre dans
toute ralit cre. Il sattelle raliser une vaste synthse de la pense
indienne, qui puise aux concepts anciens dEsprit et de Nature (en
particulier dans le smkhya) en intgrant les dcouvertes modernes sur le
cerveau et la structure de la matire. Il produit ainsi une uvre norme : La
Synthse des yoga (I. Le Yoga des uvres ; II. Le Yoga de la connaissance
intgrale ; III. Le Yoga de lamour divin) ; La Bhagavad Gt avec
commentaires, Le Guide du yoga, Trois Upanishads, La Vie
divine (4 vol.), sans parler de limmense pome Savitr, dans lequel il
dploie ses intuitions visionnaires.
Son concept cl est celui dvolution, individuelle et universelle.
Lhistoire des hommes lui apparat comme une fresque unique, o il dcle
les diffrentes tapes de la manifestation de la Conscience absolue partir
de la matire inerte et inconsciente. Lindividu conscient a un rle
particulier jouer. Grce au yoga, cest--dire lensemble des moyens
psychosomatiques mis sa disposition par la tradition, il se transforme,
sublimant son corps et son esprit, par l mme acclrant la lente volution
collective : Si nous regardons derrire les apparences, la vie tout entire
est un immense yoga de la Nature ; cest la Nature qui cherche raliser sa
perfection en dveloppant de plus en plus ses potentialits secrtes et qui
tente de sunir sa propre ralit divine. Dans lhomme, son penseur, elle a

pour la premire fois sur cette terre invent des moyens conscients et des
combinaisons dactivits volontaires pour pouvoir raliser plus rapidement
et plus puissamment ce grand dessein 73. Sri Aurobindo se veut un
philosophe moderne et innovant, mais il faut souligner que ses sources
senracinent profondment dans la tradition indienne, et quune telle vision
de lvolution se tient au carrefour de trois courants spirituels anciens et
durables : le smkhya, philosophie qui rend compte de la ralit par le
dploiement dune nature primordiale, la prakriti ; le tantrisme, qui assigne
au yogi la tche de rdimer, par sa transformation personnelle, le cosmos
involu dans le kali yuga, l ge sombre ; le shaktisme du Bengale o la
grande desse est la fois Nature, Mre et nergie (shakti). Dans la
perspective de cette mission dvolue lhomme conscient de sa
responsabilit cosmique, ses disciples, et surtout ceux de la Mre, feront
dAurobindo le guide de lvolution et fonderont en 1968 une
communaut utopique, la ville de lhomme futur , Auroville, quelques
kilomtres de Pondichry. Leur projet tend vers la ralisation totale de
lhomme et passe par une transformation radicale, qui commence dans
lexprience sensible la plus incarne. Car le corps, comme un
hologramme, recle au cur de tous les lments qui le composent, mme
les plus microscopiques, la prsence de lEsprit. Do lide trs parlante
pour beaucoup dun mental des cellules que le yoga permettrait
datteindre et dveiller. Si lexpression est nouvelle, elle tmoigne
nanmoins dune conception de la matire et du corps dense qui sinscrit
dans la ligne des grands siddhas tantriques. Chaque individu pour luimme et tous les individus inclus dans le processus historique du
dveloppement cosmique ont la possibilit, par le yoga, dexprimenter le
substrat nergtique, lunit de fond qui les porte vers leur
accomplissement.

4. Ramana Maharshi et M Anandamoy : le yoga

4. Ramana Maharshi et M Anandamoy : le yoga


au service de la non-dualit
On ne peut dire que Ramana Maharshi (1879-1950), sans doute le plus
profond matre spirituel du XXe sicle, ait enseign le yoga. Il se rangeait
plutt du ct de la sagesse vdantine. Et pourtant nombreux sont ceux qui
le tiennent pour un yogi au sens large, cest--dire un ascte et un mditant.
la fin de son adolescence, il prend ltat de renonant et part
Tiruvannamalai, un lieu de plerinage trs clbre au pied dArunchala,
une montagne sacre du Tamil Nadu : Mon ancien ego avait disparu.
Souvent je restais seul, dans une attitude favorable la mditation, et je
mabsorbais dans le Soi, lEsprit, la puissance du courant qui stablissait
en moi 74. Cette absorption complte est la fois une initiation, une
exprience cathartique qui brle toutes les scories de la personnalit
empirique et une union mystique avec le dieu dArunchala, Shiva, dieu
dnergie, de mort et de transformation, dascse et de yoga, qui est pour
lui la personnification du Soi impersonnel. En 1899, Ramana sinstalle
dans une grotte de la montagne ; il y reoit quelques visiteurs qui
tmoignent de la puissance transformatrice de sa prsence silencieuse. La
clbrit lui vient malgr lui. Aprs 1922, il dmnage dans un grand
ashram, gr par sa mre, puis son frre, au pied de la montagne ; les gens
du peuple viennent nombreux pour profiter de son rayonnement
extraordinaire, mais aussi les futurs gouvernants de lInde. Il ne parle pas
ou si peu et pourtant il enseigne, incarnant le modle classique du sage
indien, jusque dans les paradoxes inhrents lide quil se fait de sa
fonction, comme en tmoigne cette tonnante rponse : Un matre est-il
ncessaire pour recevoir des instructions spirituelles ? Oui, si vous tenez
apprendre quelque chose de nouveau. Mais ici, vous devez
dsapprendre 75. Le guru, disait-il, est celui qui, en tout temps, demeure
dans les profondeurs du Moi suprieur. Il a entirement abandonn la
fausse distinction entre lui et les autres 76. Cette conception du matre est

insparable de lexprience originelle deffacement du moi. partir de


1947, sa sant se dtriore et il meurt dun cancer aprs de grandes
souffrances physiques en 1950. LInde entire est plonge dans la
dsolation. Mais son message a eu aussi un grand retentissement en
Occident, o ses disciples dun jour ou de nombreuses annes vont faire
connatre son existence et son enseignement. Shankara est le seul matre
que Ramana Maharshi ait traduit ou comment. Dans sa rinterprtation du
vednta, on ne devient pas, on nacquiert rien, on est demble dans
lexprience libratrice, pourvu quon se dfasse des surimpositions du
mental et des affects. Le Soi tant la totalit transpersonnelle, il inclut tout,
rien nest hors de lui, rien nest pas lui . Au niveau de lexprience
libratrice, il ny a donc plus de moi et de tu, de sujet et dobjet,
dintelligence spare du monde. Il ny a plus dautre. Ou, plus exactement,
le je et lautre sont englobs dans une totalit dtre-ConscienceBatitude : cest la voie de la non-dualit (advaita). Pour se rendre
disponible cette totalit, un trs difficile travail de dconditionnement, de
vide et dabandon est accomplir. Cest dans cette ascse prparatoire que
le yoga trouve sa place.
Le destin de M Anandamoy (1896-1982) montre que, dans une
socit fortement patriarcale, une place pouvait tre faite des femmes
gurus. Ne dans une famille de brahmanes bengalis de modeste extraction,
comme la plupart des filles, elle na reu aucune instruction et a t marie
ds lge de treize ans. Jeune femme, elle passe par une longue priode
dtranget dans ses comportements et dabsorption dans des extases.
partir de 1929, elle sinstalle dans un petit ashram, Dacca, dont la
rputation va crotre au fil des annes, pour devenir dans les annes 1960
un haut lieu spirituel pour les hindous aussi bien que pour les Occidentaux
en qute de remde la souffrance. Car M, la Mre , est compatissante
toute douleur, elle se prte au passage de lnergie divine, gurisseuse
universelle dune humanit enferme dans les formes les plus diverses du
malheur. On lui attribue des pouvoirs puissants et laccomplissement de

nombreux miracles. Elle sera finalement reconnue comme une authentique


libre-vivante , puis comme une grande sainte, objet dune dvotion
exacerbe : on lappellera la Kl humaine , Mahadev, la grande
desse . linstar de Ramana Maharshi, elle a enseign avec beaucoup
dautorit spirituelle dans la ligne du novednta. La ralit est une sous
des formes diverses, et seul lego maintient lillusion de la diffrence :
Dieu, le Soi, imprgne toutes choses. O nest-Il pas ? Il est dans toutes
les formes et dans le sans-forme, dans tous les noms et dans le sans-nom,
en tous lieux et en toutes circonstances, tout instant. Lorsque sveille le
dsir de Ralisation, ce dsir mme est une manifestation relle de Lui,
lUn indivisible. Puisque, en fait, tous les noms sont des noms de Lui, on
peut Le saisir par nimporte lequel. Il faut commencer par un vif dsir
datteindre le but. Le seul fait que lon a pour but la ralisation du Soi
quivaut chercher et trouver 77 . M Anandamoy ne dvalorise pas
pour autant lthique et les disciplines, soutiens indispensables de la
progression : Il faut observer dans la vie toutes les rgles et les pratiques
qui tendent rendre purs le corps et lesprit 78 , et ses ashrams sont des
fondations qui reposent sur une vie communautaire fermement rgule, en
quilibre entre laction et la mditation.
Bien dautres matres de yoga seraient citer. Shivananda (1887-1963)
compta parmi les plus grands et les plus clbres. Il a commenc par
prgriner dans le sous-continent, rencontrant en particulier Ramana
Maharshi dans son ashram tamoul. Il a fond en 1936 la Divine Life
Society et dirig un important ashram Rishikesh. Il a beaucoup crit et
ses manuels de yoga sont traduits dans de nombreuses langues. Diffusant
une spiritualit o se mlent hindouisme, tantrisme et sikhisme, il a form
des enseignants qui lont transmise en Europe et aux tats-Unis :
Chidananda,
Satyananda,
Vishnudevananda,
Chinmayananda,
Venkateshananda, Satchitananda sont des gurus connus qui appartiennent
cette ligne. Muktananda, quant lui, a prolong, dans son ashram de

Ganeshpuri, une ligne de siddhas tantriques et a fond de nombreux


centres, notamment aux tats-Unis et en Australie. Krishnamacharya,
originaire de Madras, a t le matre de yoga du dernier prince de ltat de
Mysore, o dautres arts traditionnels ont t largement subventionns. Ses
fils, Sribhashyam et Desikachar, son beau-frre, Iyengar, enseignent entre
Inde, Europe et tats-Unis.
LInde est ainsi devenue pour limaginaire occidental le pays des gurus
par excellence. Il est vrai que les renonants, hritiers de courants spirituels
trs divers yoga, vednta, bhakti shivate ou vishnouite, sectes
tantriques , y sont innombrables. Considrs comme de saints hommes
dous de pouvoirs, ils restent honors dans une socit hindoue qui volue
vers la modernit et leur influence morale demeure importante. Ils dfient
les catgories et les classements : certains sont des marginaux, errant de
temples en lieux de plerinage, mendiant leur nourriture ; dautres vivent
isols dans des retraites, grottes ou ermitages ; silencieux ou enseignant,
leurs modes de vie se rattachent une exprience du divin aussi ancienne
que lhindouisme. Dautres encore, presque toujours aprs un temps
dascse solitaire et dpreuve, fondent des ashrams, centres spirituels qui
accueillent des retraitants de toutes provenances : une vie simple, semimonastique, y privilgie la mditation, les exercices de yoga et les
entretiens avec le matre. Certains voyagent rgulirement vers lEurope ou
les tats-Unis pour visiter les fondations de leurs disciples occidentaux et
donner des confrences ; ils disposent de moyens financiers importants
dont ils profitent pour vivre largement, ou se refusent toute activit
commerciale par fidlit lidal du renoncement, ou bien consacrent les
revenus de leur succs des uvres humanitaires Viveknanda disait :
Le guru doit tre ador comme Dieu. Il est Dieu et rien de moins. Tandis
que vous le regardez, le guru sefface peu peu. Que reste-t-il ? Limage du
guru cde la place Dieu lui-mme. Le guru est le masque rayonnant que
prend Dieu pour venir nous. Tandis que nous maintenons notre regard sur
lui, le masque tombe et Dieu se rvle 79. Cette conception de la fonction

du matre spirituel peut sembler excessive ; elle est pourtant fidle la


tradition indienne, o le guru a toujours t considr comme une des
formes privilgies que prend le sad-guru, le guru-tre , ltre suprme,
pour se rvler. Cela confrait en principe au matre un pouvoir exorbitant
sur ses disciples, mais les pratiques exigeantes du renoncement et la
soumission aux impratifs dune mme religion limitaient fortement les
dbordements possibles dautorit. Aujourdhui, la relation matre-disciple
sinscrit dans un contexte diffrent. Suivre un matre constitue une
dmarche trs personnelle, destine rpondre des interrogations,
alimenter une qute que les socits contemporaines laissent sans rponses.
Les hindous vont vers leurs matres comme vers des sources, pour se relier
des archtypes anciens grce auxquels ils retrouvent individuellement ou
collectivement leur identit. Les Occidentaux qui ne trouvent pas dans leur
propre fonds culturel une spiritualit vcue, donnant du sens la vie, la
cherchent ailleurs, en Inde particulirement.
Cette configuration, nouvelle depuis le dbut du XXe sicle, ne va pas
sans poser question. La reprsentation du guru est en effet trs fortement
investie sur le plan affectif, sans quinterviennent toujours des rgulations
communautaires indispensables, que fournissait une tradition commune
scrupuleusement transmise. Un certain nomadisme spirituel, en rclamant
des expriences immdiates et des rsultats spectaculaires, favorise les
drives. En outre, le modle ancien de la relation matre-disciple, qui
exigeait de la part du second soumission et vnration, et de la part du
premier dtachement et compassion, savre difficilement transposable dans
la modernit loccidentale, o son application sans discernement conduit
souvent au sectarisme. La fonction daccompagnement spirituel reste
pourtant, plus que jamais en ce temps o les repres seffacent, ncessaire
celui qui sengage sur une voie de transformation personnelle.

CHAPITRE IV

Le yoga : une sagesse


La sagesse venons-y.
Cest bien de cela quil sagit
quand on sadresse au yoga :
enfin trouver un peu de sagesse 80.

En 1986, les formateurs qui enseignent dans les coles affilies la


Fdration nationale des enseignants de yoga se sont runis pour un
sminaire de trois jours, comme ils le font rgulirement. Le but de cette
rencontre tait de tenter une dfinition du yoga dans un langage
contemporain sans trahir les textes anciens. On ne peut en effet pas
toujours faire rfrence Patajali ou aux traits tantriques lorsquil sagit
de sadresser ce quil est convenu dappeler le grand public ou bien
des instances administratives. Au seuil de cette rflexion sur le yoga
comme sagesse, jaimerais citer quelques phrases issues de ce travail :
Le yoga est une dmarche globale et exprimentale qui
sappuie sur un ensemble de techniques spcifiques et qui se
rfre la tradition de lInde.
Il tend, par une prise de conscience progressive,
lharmonisation des facults corporelles, affectives,
mentales et spirituelles de ltre humain.
Pratiquer des postures et des respirations dans un tat de
dtente et de concentration avec conscience et respect des

limites de son corps conduit une autogestion de son


potentiel physique et psychique.
Les effets se traduisent dabord par un mieux-tre, une plus
grande disponibilit, une meilleure efficacit dans laction.
Le yoga tel que nous lenseignons nest pas la sagesse, mais
une prparation la sagesse. Il est ouvert toutes les formes
de spiritualit et de religion.
Lenseignant de yoga acquiert une comptence dans le cadre
dune cole spcifiquement structure pour la transmission
de cette discipline.
Le mot sagesse mrite ici commentaire. On ne peut tre sage sans
apprendre penser correctement, affiner ses facults danalyse et tirer
de toute situation les conclusions qui simposent. On ne peut ltre non
plus si lon refuse larbitrage des motions, la pacification de lme,
lpanouissement de la sensibilit vritable qui prserve de linstabilit
affective. On ne peut ltre encore que si lon respecte la dimension
physique et ce qui lui revient, jusque dans une vision symbolique du corps.
On ne peut vraiment tre sage, enfin, que si lon accepte dans sa vie intime
la prsence dune transcendance, quelle quelle soit, mme si on refuse de
la nommer, mme si elle apparat comme lincommensurable profondeur du
vide.
Telles sont quelques-unes des orientations du mot sagesse . On voit
bien quen Occident aujourdhui pour des raisons que nous avons
voques et sur lesquelles nous aurons encore loccasion de rflchir , cet
ensemble de valeurs nemporte pas une adhsion immdiate. Entre la
modernit et la sagesse une distance sest tablie, fructueuse quand elle se
fait source de lucidit et de critique vraie, mais jetant le soupon sur tout ce
qui pourrait apparatre comme incitation la discipline, imposition dune

morale ou dun ordre suprieur. Les formateurs de la FNEY ont donc eu


raison de parler de prparation la sagesse .
En quel sens lentendent-ils exactement ? Leurs commentaires, ajouts
la dfinition, apportent des prcisions significatives. Ils insistent dabord
sur la globalit du yoga, sur cet aspect si particulier qui le distingue des
approches cloisonnes de la personne, frquentes en Occident : cest que la
sagesse se prsente toujours comme une voie dunification, et lun de ses
effets les plus sensibles est llargissement du champ de la conscience.
Ensuite, les formateurs mettent en relief le concept exprience : Son
caractre exprimental a t dcrit comme un travail sur soi mdiation
corporelle, se rfrant une tradition et son thique. Et ils soulignent
limpossibilit de contourner cette assimilation personnelle : Nul ne peut
enseigner un quelconque aspect du yoga sans lavoir expriment. Ils
tentent galement dtablir une distinction entre des mthodes dont la vise
se situe sur le plan de lavoir (ajouter quelque chose ce que lon possde
dj afin de mieux vivre) et des disciplines, au nombre desquelles le yoga,
qui visent une transformation sur le plan de ltre et qui induisent plutt un
dpouillement des lments inutiles ou superflus dans lexistence. La
fonction essentielle dune sagesse, cest de revisiter non seulement la
comprhension, mais lexistence de celui qui la pratique. Cette mutation
permet de passer dune recherche quantitative dobjet une apprhension
qualitative pour laquelle chaque ralit est unique, et porteuse de sens.

I.

la recherche dun corps conscient


Nous navons gure lhabitude daborder la sagesse par le biais de la
dimension corporelle, et nous avons tort. Trop marqus par
lintellectualisme des coles philosophiques et par le moralisme de
certaines interprtations des textes judo-chrtiens, nous sous-estimons
limportance du corps en tant quassise pour la vie de lesprit. La pratique
du yoga permet de redcouvrir, sur ce plan, des vrits oublies, enfouies
dans linconscient collectif. Cependant, les valeurs attribues au corps en
Inde et en Occident ne se recouvrent pas entirement. Aussi apprendra-t-on
beaucoup les confronter.

1. Reprsentations indiennes du corps


Les textes du yoga dveloppent des conceptions qui peuvent paratre
paradoxales. Dune part, le corps constitue le dernier chelon de la ralit
humaine, comme dailleurs la matire reprsente la plus basse
manifestation de la nature. Sa modalit, cest lopacit, ce quune forme
conditionne les Indiens disent tamas. Lincarnation de ltman
prexistant se prsente incontestablement comme un conditionnement.
Mais, dautre part, son corps propre sert de premier matriau dvolution
pour tout homme, quels que soient ses faiblesses ou ses dons ; il est le
partenaire initial du dialogue intime, sa terre familire et galement la plus
inconnue, le lieu o se projette son inconscient et finalement le repre
concret grce auquel il mesure son accomplissement dordre intelligible ou
affectif. Manifestation de linertie, il devient, par son abaissement mme, le

levier du salut.

Corps de chair et corps de signes


Attribut de celui qui vit dans le kali yuga, l ge sombre du monde,
le corps charnel est le symbole dun double esclavage, vis--vis du monde
et vis--vis de soi. Il possde des organes de perception que la
psychosomatique ancienne reprsente comme des sortes dantennes mises
vers lobjet afin de le sentir. Ces palpeurs , rtractables volont,
dpendent dun centre interne, manas, qui en dirige, intuitivement ou
dlibrment, le mouvement ou la synergie. Limage souvent employe pour
dcrire ce fonctionnement est celle de la tortue qui sort ses pattes pour
marcher et les rentre sous sa carapace lorsquelle cesse den avoir besoin.
Le yogi doit pouvoir, son image, matriser les processus sensoriels et se
donner la libert de rtracter ses capteurs de sensations . La synthse
quont ralise les Yoga Stras fait de ce contrle une tape trs
importante, le cinquime anga, situ dans une position mdiane entre les
actions (comportements, postures, respirations) et les tats (concentration,
mditation, samdhi). Le nom qui lui est dvolu, pratyhra, le retrait
des sens , ne se comprend que dans cette perspective. Soulignons que
lexprience sensorielle nest nullement dvalorise en elle-mme ; elle
joue un rle dinformation fondamental pour la connaissance du monde et
de soi. Ce qui est en jeu, cest le maintien dune hirarchie entre les sens et
le centre cognitif, qui assure lautonomie de celui-ci dans les tats de
mditation. Or, pour la pense indienne, lquilibre de la relation entre le
moi et le monde se trouve perturb par une dgradation dont les causes,
complexes, ne nous intressent pas ici. Rsultat : le manas, qui devrait
dominer les perceptions, en oublie la matrise et, dans lincarnation
ordinaire, les sens demeurent constamment extrioriss, branchs sur leurs
objets, gorgeant le moi dinformations et dimpulsions qui lparpillent, lui
faisant perdre son unit. Lhomme vit ainsi dans un asservissement

spontan lextriorit ; do la difficult du retour sur soi, et lnergie


mettre en uvre pour construire une stabilit ou un contentement qui ne
dpendent pas uniquement des vnements ou dautrui.
Le corps de chair est, dautre part, conditionn de lintrieur par des
potentialits subconscientes, la fois organiques et psychiques, qui
dterminent son individualit et sa diffrence avec autrui. La mtaphysique
indienne traditionnelle a labor une thorie des traces ou
rmanences , qui correspondrait assez bien au concept dun inconscient
collectif, mais qui senracine aussi dans la logique de la rincarnation. En
tout cas, tant que ces lignes de force latentes ne sont pas reconnues, elles
dominent la personnalit et se projettent dans le corps sous la forme de
pulsions non contrles ou mme de maladies dont ltiologie rside dans
une ignorance, au sens de mconnaissance de la dimension vritable de la
ralit. La vie quotidienne de lme incarne reprsente donc
laboutissement dun double esclavage, externe et interne, analyse qui na
rien dabsolument exceptionnel et quont mene bien dautres civilisations,
mais qui a ceci doriginal quelle voit dans la dimension physique le
symbole et, en mme temps, le remde cet tat conditionn : la libration
passe par la dcouverte du corps subtil travers le corps dense.
La chair est comme lenveloppe ou la coquille vivante qui voile un
corps de lumire daspect purement vibratoire, fortement nergtique,
dou dune grande souplesse dans ses formes, et qui constitue le plan
cach, lordre sous-jacent du physique. Ds les Upanishads, trois termes
difficiles traduire servaient dcrire ce corps subtil : prna, chakra,
nd. Le prna irrigue en permanence lentit physique, mais il y rencontre
constamment des barrages, les blocages de linconscience, et il y circule
irrgulirement, par accumulations et dcharges imprvisibles. Au
contraire, le yogi, qui prend peu peu connaissance de sa structure interne
subtile, harmonise, par la rgulation des postures et du souffle, son tre
charnel, qui cesse dtre un obstacle pour devenir un champ dexprience

privilgi. Les chakras, au nombre de sept, dans la structure la plus


connue, distribuent le prna indiffrenci en fonctions complmentaires, et
les organes se prsentent comme des matrialisations de ces fonctions.
Ainsi, le chakra de la base, ou ple-espce , sextriorise dans la
sexualit, mais il est agissant chaque fois que sopre une gense de ltre.
L e chakra du cur centralise la sphre du sentiment et son symbole en
toile de David (deux triangles inverss entrecroiss) indique son rle
unificateur. Enfin, les nds, ces rivires caches , dsignent les flux ou
les lignes de force sur lesquelles sorganise la circulation de lnergie ; les
veines et les artres en sont, tout au plus, la concrtisation, mais ellesmmes demeurent imperceptibles, sauf dans la dynamique corporelle du
yoga. Il ne faut pas chercher ailleurs que dans cette conception, trs riche,
dun corps subtil archtype du corps charnel le critre permettant de
distinguer un yoga, mme trs intense sur le plan postural, dune
gymnastique leuropenne. Cest aussi ce qui explique la puissance et
lsotrisme de mthodes comme celles du hatha-yoga tantrique, par
exemple, o le disciple, sous la conduite dun matre expriment, travaille
sur ses nergies internes, convertissant peu peu linertie en ardeur,
lobscurit en lumire, lopacit en transparence, la lourdeur en finesse
Mieux on stimule cette dimension arienne , plus on se libre de la
pesanteur, car il sagit l dune remonte, travers le physique, vers la
nature purement spirituelle du Principe dont dcoule toute cration.
Skshma sharra, lexpression sanskrite pour corps subtil , a un
synonyme : linga sharra, le corps de signes . Cette expression obscure
sclaire aisment partir dun exemple concret.
Prenons une posture : si nous comprenons bien la philosophie du
corps qui inspire le yoga, nous devons rencontrer dans cette posture deux
versants, lun externe, gymnique , et lautre interne, symbolique .
Essayons de dchiffrer ainsi un sana trs classique, et fort rpandu dans
les cours, paschimottnsana, improprement baptis la pince , une
flexion avant, jambes tendues, partir de la position assise. Son nom

signifie posture (sana) qui tire (tan) vers le haut (ut) la face ouest
(paschima) . Quest-ce que cela peut bien vouloir dire ?
Le nophyte commencera par ressentir les effets de la posture au
niveau physique , comme nous disons. La pince tire la musculature
postrieure des jambes et tout lensemble de la musculature dorsale depuis
le sacrum jusquau sommet de la nuque ; elle demande, pour progresser,
une prise de conscience vivante de lanatomie dune rgion nglige,
dserte, parce quon ne la regarde pas, quon ne la met pas en valeur : le
dos. Bien des personnes dcouvrent tout coup, travers elle, le lien
dynamique entre les vertbres, le bassin, la cage thoracique, et comprennent
que la colonne est faite pour porter au sommet un chapiteau , la bote
crnienne contenant le cerveau Ne sommes-nous pas dj dans une
dmarche symbolique, dont notre langage populaire, souvent mpris, garde
les traces : en avoir plein le dos , faire un enfant dans le dos , faire
le gros dos , toutes ces formules montrent combien la face postrieure du
corps, dconsidre, sert de projection pour les motions refoules. Le
proverbe mal au dos, mal de lme tombe vraiment juste ! Dautre part,
la pince exige une symtrie impeccable entre la gauche et la droite : mme
capacit dtirement des jambes, mme mobilisation des hanches, mme
amplitude des ctes, et ainsi de suite, jusquaux yeux qui, sils ne sont pas
ferms, convergent, devant eux, vers un point central. On cherche tablir
cette harmonie, rarissime ltat naturel, le corps refltant nos
dsquilibres et lunilatralit de nos penses
Exercice physique intressant, bien entendu, ce travail ne devient
vritablement une posture que sil intgre la charge symbolique des
notions de droite et de gauche, opposs complmentaires runis par laxe
mdiateur qui conduit le prna du fondement jusquau sommet, de la
terre au ciel : se rvle ainsi une structure en croix, profondment
quilibrante, la relation droite-gauche coupant larbre vertical. Or, il nest
pas ncessaire, et mme pas recommand, que lenseignant explique tout

cet arrire-plan pour que les lves en ressentent les effets : lorsquils
peuvent rester quelques minutes dans la position, les tensions stant peu
peu relches, ils se concentrent exclusivement sur le souffle, au lieu
dintellectualiser lanalyse. chaque expiration et inspiration, le prna
circule entre les ples bas et haut, purifiant (selon les textes) le corps
charnel en nettoyant les nds du corps subtil. Cest pourquoi les coles
tantriques accordent une grande place la conscience de la respiration dans
lsana.
Mais pourquoi le dos est-il appel la face ouest ? Cette vieille
expression rfre des pratiques dans lesquelles ltre humain sorientait
au levant. Le yoga nous en donne un exemple avec la salutation au
soleil , succession de mouvements que le yogi accomplit en regardant
lorient. Plus largement, cette orientation caractrisait les rites et les
sacrifices vdiques : le dos est donc en rapport avec louest et lombre. Ce
qui snonce ici, dans le mot paschimottnsana, cest que le yogi se veut
lhomologue du cosmos : il porte en lui ses points cardinaux, et un centre.
Microcosme limage du macrocosme, ladepte identifie son corps
lunivers. Ce niveau subtil nabolit pas le plan charnel, il laccomplit ; mais
la posture ne ralise pleinement sa fonction que lorsquelle veille la
conscience de faire partie dune totalit suprieure dont on devient
momentanment la manifestation agissante, lemblme vivant.
La posture est symbolique par dfinition, ce qui la distingue de la
position, attitude naturelle dans laquelle on ne met pas de conscience
particulire, et qui a un but simple et bien dtermin on se couche pour
dormir La posture respecte certes les lois anatomophysiologiques
(gravit, circulation sanguine, circuits nerveux), mais elle tient compte
aussi de lois subtiles dquilibrage des souffles et de passage des nergies.
Cest pourquoi on ne nat pas yogi, on le devient, par un apprentissage
cohrent. Et si les traits, surtout tantriques, utilisent un langage
symbolique, cest que le yoga se sert du corps de chair et de sang comme
support matriel dattitudes globales engageant le physique, le psychique et

le spirituel. Carl Gustav Jung disait que les symboles du Soi se forment
dans la profondeur du corps et expriment tout autant sa nature matrielle
que la structure de la conscience qui les peroit. Les symboles sont des
corps vivants 81 . Il ne pensait pas au yoga en faisant cette remarque ; il
nempche quelle exprime particulirement bien la nature du linga
sharra, du corps de signes .

La symbolique des postures


Chaque type de postures a une finalit prcise, induit une certaine
tonalit psychique que lon dsire clairer ou dvelopper. Il nest gure
besoin de se faire grand yogi pour cela : une coute fine de ses sensations
et une pratique rgulire suffisent. On trouvera ici trois exemples de la
diversit des effets obtenus.
La posture couche : tat dincubation.
Il existe un sana trs utilis que la Hatha Yoga Pradpik dcrit
ainsi : tre allong sur le sol comme un cadavre tendu sur le dos, cest
shavsana. Shavsana dissipe la fatigue et apporte lesprit le repos,
etc. 82. Le nom mme signifie sana de celui qui meurt , et il est vrai
que l o on enterrait les morts en Inde, ou pour les conduire au bcher, on
les allongeait sur le dos, colonne vertbrale bien droite et paumes tournes
vers le ciel. Pourquoi avoir appel ainsi une position qui ressemble tout
simplement une attitude de relaxation ? Pour comprendre, il faut observer
la manire dont on lutilise dans une sance : elle sert de dtente initiale,
pour passer de la vie disperse, extriorise, une disposition
introspective ; ou bien elle rythme la succession des sanas, mnageant des
transitions entre des types diffrents de postures, permettant denregistrer
les sensations et modifications induites par le travail accompli. Shavsana
est donc la position du changement dtat, ou du passage : ici se fait le lien
avec la dimension symbolique contenue dans son nom. Car, pour lIndien

habitu la conception de la rincarnation, la mort est un passage, un tat


de latence entre deux existences. De mme, shavsana cre les conditions
de labandon ou du non-faire, ncessaires la transformation ; temps
mort entre deux actions, il permet d incuber une nouvelle disposition
desprit 83.
Lhomme debout : un mdiateur.
On ne rflchit gure au fait que la statique verticale suppose un
quilibre extrmement subtil et un travail de perfectionnement. Obtenue,
ltat spontan, grce une srie de compensations plus ou moins russies,
o sinscrit lhistoire du sujet et de ses adaptations, elle demeure souvent
imparfaite, source de douleurs dorsales et de fatigue. On demande donc au
professeur de yoga damliorer cette situation et il proposera alors des
postures qui enseignent se tenir debout, en tablissant correctement les
circulations dnergie au niveau subtil. En effet, pour le yoga, lhomme
vertical se situe dans une attitude mdiatrice entre ce que reprsentent les
ples terrestre et cleste : La position de lhomme entre le ciel et la terre
correspond celle de lme entre lesprit et la nature , dit un professeur
europen 84. Canal entre des vecteurs dorientations contraires, lhomme
vertical doit en faire des forces complmentaires, prenant conscience, en
lui-mme, de leurs orientations pour les unifier en son centre. Il devient un
microcosme mobile autour de son axe, la colonne vertbrale, correspondant
au mont Meru, la montagne cosmique. Ds les Upanishads, il est considr
comme le lieu o se rencontrent les souffles de sens opposs,
prcisment dans la rgion du cur, dans la caverne o brle la lampe
de ltman . Et la respiration consciente accompagne une recherche
dunification des dualits, reprsentes par linspir et lexpir.
Lhomme vertical, en pleine conscience de sa fonction de lien
ascendant entre ple terrestre et ple cleste, de vecteur dune nergie qui
lanime et le dpasse, apparat en effet comme lune des conqutes
majeures du dynamisme des espces. Libre de ses mains pour crer, portant

sur ses deux pieds toute larchitecture de son corps qui culmine avec ses
centres crbraux, il inaugure tout un ensemble de possibilits nouvelles
qui, sans cela, nauraient pu se raliser.
La posture assise : vers la mditation.
Lhomme assis reprsente la conqute dune posture immobile qui,
idalement, peut tre tenue indfiniment sans fatigue, afin de permettre une
concentration exclusive sur les phnomnes internes ou un tat de
disponibilit totale quon appelle gnralement mditation . Lassise
apparat elle aussi comme un sommet dans le cheminement propos par le
yoga, et pourtant de quelles difficults nest-elle pas le prix ! Car peu
nombreux sont ceux qui, en toute honntet, peuvent affirmer y rester sans
tension et dans laisance 85.
Ces deux aboutissements majeurs que sont la posture verticale et la
posture assise se distinguent par leurs buts. La premire tend vers laction,
le mouvement, la relation avec lautre objet, personne, monde
environnant. La seconde est dvolue linstauration dun tat durable, o
le mouvement celui du souffle et de la pense , sil est bien rel, nen
demeure pas moins presque imperceptible lil extrieur.
Nous disposons dassez de textes concordants pour savoir que, lorsque
les thoriciens du yoga parlent de la posture, ils voquent toute posture en
gnral, mais plus particulirement la posture assise et ses multiples
variations. Lorsque Patajali, dans ses Yoga Stras, dclare que la posture
doit tre sthira-sukha, ferme sans rigidit , il nonce une rgle gnrale.
Mais on voit bien dans dautres commentaires plus explicites que cette
rgle dor trouve son champ dapplication le meilleur dans lassise
juste et sans fatigue . La Dhynabindu Upanishad donne, sur toutes les
autres, la prminence quatre sanas, qui sont tous des postures assises :
Les postures sont aussi nombreuses que les espces dtres vivants ; seul
le Seigneur peut discerner les diverses classes de postures ; mais les plus
importantes sont quatre : la parfaite (siddhsana), la gnreuse

(bhadrsana), le lion (simhsana), le lotus (padmsana) 86. Quant


l a Hatha Yoga Pradpik, elle donne une place prdominante deux
groupes de quatre sanas assis : au chapitre I, 17 et suivants, svastiksana,
la posture en svastika ; gomukhsana, la tte de vache ; virsana, le
hros ou l homme fort ; krmsana, la tortue assise (celle-ci est
appele ailleurs yogsana). Puis, au chapitre I, 33-34, la parfaite , le
lotus , le lion , la gnreuse , exactement comme dans la
Dhynabindu Upanishad. Et suivent ensuite pas moins de vingt versets qui
en dcrivent les modalits et les effets. On ne mdite bien quassis, et le
zen dont le nom japonais drive du sanskrit dhyna, mditation
dpouille au maximum le yoga en ne conservant presque que la posture,
lassise, za-zen.
Toute posture se dploie dans une dure, mais les postures de lassise
sont spcifiquement des postures de la dure, de linstallation dans un
temps qui dailleurs na rien voir avec le temps comptable , un temps
subjectif, non homogne en ce sens que toutes ses parties ne sont pas
dgale valeur, un temps personnel en ce sens quil ne correspond celui
de personne dautre.
Parfois, ce temps semble seffacer, happ par un instant plus fort ; on
jouit dun avant-got dternit, il ny a plus ni avant ni aprs . Le
prsent est suspendu comme un souffle. Cest ainsi, dans les postures
assises, que toutes les traditions religieuses ont entrevu la possibilit pour
lhomme de rencontrer Dieu , quels que soient le nom et lide que
chacune dentre elles sen fait. Le christianisme oriental, le bouddhisme,
aussi bien que certaines spiritualits dOccident qui avaient gard le sens
du corps, nont cess de rappeler que lassise juste tait une condition
importante de lavance dans la vie intrieure.
Quant aux aspects qui paraissent plus techniques, on se gardera de les
ranger au rayon des rgles, des mthodes, des il faut que sinon .
Car ils dfinissent un art, celui de sasseoir, lart de se laisser atteindre la
belle posture, comme le musicien se laisse tre travers la belle musique,

quand il la sent du cur aux doigts, comme le peintre est en suspens au


moment daccomplir son geste. Qui se souvient aujourdhui que art et
rite sont deux mots jumeaux, forms sur une trs vieille racine de nos
langues indo-europennes ? Comme nous lavons vu, ils appartiennent tous
deux un champ trs vaste de termes qui disent lorganisation, lordre,
larticulation des choses entre elles dans un ensemble qui fait sens, ou bien
qui a son autonomie ou sa vie en propre (par exemple, en latin, artus au
singulier veut dire articulation et au pluriel corps ). Un art, au sens
traditionnel du terme, implique une finalit, un chemin pour y conduire,
des rgles respecter. Cest une ascse, et la libert intrieure de lartiste
sobtient ce prix. En cette mesure, on peut dire que lart de sasseoir est
lart par excellence du yogi. Cest l que le prnyma trouve son plein
accomplissement et que le repos du corps et de lesprit, reflet de lternit,
peut tre vcu.

Respiration et tats de conscience


Cest dans la dynamique du souffle que culmine la vision symbolique
du corps. Rien de tellement tonnant cela : mme dans les sagesses o on
ne met pas laccent sur les capacits dvolution de lentit physique, on
utilise la relation constamment agissante entre la respiration et la
conscience. Par exemple, dans le soufisme, la branche de lislam mystique,
et dans lhsychasme, la vie monastique chez les orthodoxes, o lon utilise
des techniques de concentration sur le flux respiratoire afin de dvelopper
et de maintenir un tat psychique stable et ouvert leffusion de la grce
divine. Le yoga, cependant, en a explor en profondeur les mcanismes,
tablissant des constantes qui ont permis de dfinir les effets prcis et de
les utiliser pour perfectionner la vie intrieure. Donnons quelques
exemples, sans entrer dans les indications concrtes de rythmes, de dures
et de consquences, qui constituent plutt le sujet des manuels 87.

Le premier moment dun cycle, contrairement nos habitudes


occidentales, cest lexpiration, qui devient volontaire et approfondie, car
lhomme a surtout pour tche de se vider de ses propres contenus afin
daccueillir de l autre . En expirant, il abandonne ainsi lattitude inne
de ramener tout soi, jusqu la connaissance mme, gnralement vcue
comme une appropriation , une prise de conscience. Lexpiration
induit donc un lcher-prise et, dans une qute avance, une petite mort
par laquelle le yogi soffre lui-mme retrouvant ainsi lantique grandeur
du sacrifice du souffle . Car la fin de cette premire phase se fond dans
un moment de suspens vide, imperceptible au dbut, plus long quand
vient lhabitude, instant privilgi o lon dcouvre le non-faire, presque
idal puisque mme laction de respirer disparat Or limmobilit quasi
absolue reflte la perfection de ltat divin. Ensuite vient linspiration,
comme un don attendu et donc accueilli, un cadeau du ciel , celui de la
vie mme, avec son nergie subtile. Et, enfin, la plnitude silencieuse, o se
gote le bonheur dtre tout fait inspir , la communication avec
quelque chose de plus vaste, source cosmique ou prsence dun dieu
personnel auquel on rend grce de cette effusion continuelle et gratuite.
Fonction automatique et infraconsciente, la respiration devient ici un
extraordinaire moyen de purification et de communication, aux confins de
lorganique et du psychique, avec une totalit plus vaste quelle manifeste
et quelle vhicule. Respirer, cest, alternativement, se donner et recevoir,
flux et reflux qui polarisent toutes les penses et les motions, instaurant
une vritable srnit propice la concentration, la mditation ou la
prire.
Les diffrentes localisations du souffle dans la cage thoracique donnent
encore naissance des tonalits psychiques diffrentes. Basse ou
diaphragmatique, la respiration sert dtendre, rguler les fonctions
organiques, stimuler le ple terrestre ou matriel de lindividualit.
Costale ou thoracique, elle provoque un sentiment de dilatation ou

dexpansion qui peut fournir la base dune ducation de la volont, non


point celle qui se dgrade en volontarisme, mais celle qui prend sa source
dans le cur, centre subtil do rayonne lamour non possessif. Haute,
sous-claviculaire, elle est lie la vie de lesprit, lintuition mtaphysique
et lveil du ple cleste . Cette symbolique trois dimensions
biologique, psychique, spirituelle recouvre la conception densemble
que le yoga vhicule de la structure humaine et lorsquon parle de
respiration complte , cest en ce sens quil faut entendre la finalit de
lexercice.
La descente du souffle dans la cage thoracique, la prise de conscience
de la mobilit du diaphragme, le dploiement de la partie haute du poumon,
le mouvement complmentaire de linspir et de lexpir, parmi bien dautres
observations dune grande simplicit, font donc de la respiration le fil
conducteur de la connaissance du corps. Ils permettent en effet dinstaller
un tat neutre dobservation sans tension, une relation dempathie avec soi.
Avec eux, on explore lespace intrieur, les zones dombre sen trouvent
claires.
La synchronie entre le geste et la respiration constitue encore une autre
dcouverte dimportance. Le yoga propose de nombreux types
denchanements qui permettent de dvelopper tout naturellement une
harmonisation entre linspiration et le mouvement douverture, entre
lexpiration et le mouvement de fermeture. Ainsi ne fait-on plus de gestes
qui contredisent les chemins du souffle, et lide dune globalisation du
corps qui reste une ide tant quon ne la pas exprimente devient-elle
une ralit concrte. Or on touche peut-tre l un aspect essentiel : le yoga
apprend quon ne peut remuer le petit doigt consciemment sans que le
corps et lesprit ne participent entirement ce projet. Chaque sensation
nest que llment messager, affleurant la conscience, dun processus
global de circulation des nergies. Le morcellement disparat peu peu. La
respiration napparat plus comme une fonction limite la cage
thoracique, mais comme une coule du souffle qui se donne et se retire

travers tout le corps.


Les textes anciens insistent beaucoup sur ce quils considrent comme
la source principale de la fragilit chez ltre humain, cest--dire
linstabilit de son esprit. cet gard, le souffle leur parat plus fiable que
le moi : son assise somatique, sa fluidit qui assure le passage de lintrieur
lextrieur, son va-et-vient continuel rassurent, alors que lesprit est
volage . La Chndogya Upanishad lexprime trs bien : Comme un
oiseau attach par un fil vole de droite et de gauche et, ne trouvant aucun
autre lieu o se poser, finalement se rfugie au lieu mme o il est li, de
mme, mon ami, lesprit (manas) de lhomme, aprs avoir vol de place en
place, ne trouvant nulle part ailleurs o se fixer, se rfugie dans le souffle ;
car lesprit, mon ami, est li au souffle (VI, 8, 2). Le mental est instable,
la respiration en subit les effets, mme si le souffle, ralit plus vaste, ne
sen trouve point altr. La rgulation ne va donc pas de soi, elle suppose
une discipline rgulire et intense.
Le souffle, chacun le possde donc au plus intime, au plus secret,
puisquil dsigne la fois la vie dans son fondement inaccessible
lanalyse, mystrieux, et la prsence de cette vie sexprimant, en particulier,
chez des tres dous de conscience. Pourtant, on ne peut jamais dire sans
excs quon en est le dtenteur. Le souffle passe, schange, se donne, de
gnration gnration, de matre disciple ou dans les voies spirituelles ;
il coule et traverse le pote, le prophte. Le souffle nest jamais fait pour
tre retenu, semble-t-il, mme si des expressions comme rtention du
souffle apparaissent frquemment dans les traductions de traits sur la
respiration. Car ce qui induit son omniprsence, cest sa fluidit, son
insaisissabilit , son immatrialit pourtant si vivante, sa capacit
transcender les frontires de lindividu, sa vertu osmotique , qui en fait
comme le modle biologique dune acceptation de laltrit.
On voque souvent les exercices respiratoires comme moyens dobtenir
certains effets sur la conscience ; on parle beaucoup plus rarement de

lessence mme de labandon auquel ils conduisent. De nombreuses


spiritualits soulignent cependant la ncessit dans laquelle se trouve
lhomme de devoir lcher son moi, ou plus exactement de renoncer la
certitude dtre la source des penses, sentiments, nergies qui lhabitent.
Assez souvent ce thme mtaphysique et psychologique apparat en relation
avec une mditation sur la respiration, particulirement lexpiration ou
ltat de vide. Paul Claudel, sans penser au yoga, met son gnie de pote
exprimer cela : La respiration cette alternative de prise et de restitution,
de dilatation et de souffle, dintensit et de dtente, de monte et de
descente, de vision et de conscience, dapprhension et de comprhension,
de communion avec Dieu et de communion avec son propre nant 88. Ce
qui fait la beaut des mots de Claudel, cest quils possdent un souffle
intrieur et que leur auteur russit travers eux communiquer ce quest la
posture du pote, sa manire dtre , ce qui le fait tre . Comme le
yogi dcouvrant le sens de lsana, Claudel a expriment cette fonction
double rciproque par laquelle lhomme absorbe la vie et restitue, dans
lacte suprme de lexpiration, une parole intelligible 89 .

2. Du corps mconnu au corps-sujet :


la qute des Occidentaux
Lide que les Indiens, particulirement les yogis, se font du corps, plus
complexe quil ne parat au premier abord, ne sest pas adapte en Occident
sans dformations multiples. En effet, beaucoup dtrangers la culture
hindoue ont cru trouver dans cette discipline mdiation corporelle une
clbration libratrice de la chair ; tandis que dautres, moins rares quon
ne pourrait croire, en ont fait un support raffin pour leur rigorisme
Nous constatons actuellement parce que nous connaissons mieux les
textes et lesprit qui les anime que le yoga repose sur une philosophie
trs complte et hirarchise de la nature humaine, quil donne la vie

organique une importance remarquable, mais sans la valoriser pour ellemme, puisquelle na de signification que si elle manifeste la globalit de
la personne et sa capacit de mutation. Ce que nombre de contemporains
pensent du yoga sorigine plutt dans les projections de leur propre
malaise, de leurs hsitations choisir une morale vivante, fonde sur
lexprience et intgrant pleinement la ralit physique. Cest pourquoi
nous ne pouvons gure vacuer des interrogations si aigus et si relies la
pratique de notre discipline dans le contexte actuel.

Ignorance et dcouvertes
Trs rares sont ceux qui viennent au yoga en sachant un peu ce quest
leur propre corps. Mdecins, kinsithrapeutes ou infirmires ont une
connaissance fonctionnelle du corps dailleurs gnralement plus tendue
que celle du professeur de yoga. Sportifs et entraneurs ont une exprience
des capacits physiques et de la rsistance, mais ils sont souvent conduits
faire du corps un instrument et un objet de comptition, parfois mme de
spectacle. Dans notre socit, paradoxalement, il arrive que les malades, les
accidents, ceux qui souffrent de divers handicaps dcouvrent, travers la
souffrance et lenfermement dans leurs limites, le chemin vers la conscience
de leur corps. Cette mconnaissance gnralise se reflte dans une
ignorance linguistique tout fait tonnante : que nul ne sache o se trouve
son diaphragme passe encore, mais que lon confonde frquemment laine
et la hanche, lomoplate et la clavicule, que lon ignore o est le sacrum
laisse perplexe. Plus curieux encore, les troubles de la communication,
lorsque lenseignant donne certaines directives, en particulier ds quelles
impliquent la droite et la gauche dans des mouvements non symtriques
(les torsions, par exemple).
Dune part, donc, une bizarre mconnaissance du corps, mme chez des
individus trs bien adapts la vie, ou dun niveau culturel lev ; dautre
part, lorsque connaissance il y a, elle sest presque toujours ralise dans la

douleur : mal au dos, maladies, insomnies Des tmoignages, surtout


fminins, illustrent bien ce manque de communication qui empche le
corps de parler autrement que par la souffrance, et linstauration
progressive du dialogue bienfaisant :
Posez les pieds sur le sol, comme si vous vouliez vous y
enraciner. Fermez les yeux et observez ! Ce furent les
premires paroles de mon professeur, lors de mon premier
cours. Elles restent graves dans les mmoires, celle de
lintellect et celle de mon corps en raison de la surprise
cause par les sensations physiques reues en cet instant et
de la dlivrance vcue. Je me souviens davoir pens : Cest
l !. Enfin je vais marrter : jai trouv ce que je
cherchais. Jai ressenti limmense fatigue qui pesait sur
mes paules, mon dsquilibre. Jai vu la nuit dans ma tte,
mais galement la petite lueur au fond, et jai eu la certitude
que jtais en marche vers elle. Je navais plus qu suivre le
chemin que mindiquait mon corps. [] Avant, je ressentais
confusment quil me manquait quelque chose dessentiel
sans arriver discerner ce dont il sagissait. Pourtant, quels
signaux avais-je reus de mon corps depuis un an : plexus
douloureux, gastrite, pancratite, vsicule bloque ! Mais le
brouillard tait trop opaque et je ne voyais rien. Dailleurs,
comment aurais-je pu comprendre puisque cette poque je
navais pas vraiment de corps, nen ayant aucune
conscience ! [] Lorsque jai pos mes pieds dans cette
salle, jai compris que javais fini de me chercher. Ce que
javais perdu depuis plusieurs annes, ctait la conscience
intrieure de mon corps, ainsi que son langage 90.

laide de quels exercices cette accession une conscience du corps


peut-elle se raliser ? Il faut dabord dire quaucune technique ponctuelle
ne viendra bout dun malaise global. Mais quelques habitudes nouvelles,
qui ne demandent pas daptitudes remarquables, constitueront les premiers
lments du dialogue avec le corps propre. Lapprentissage de la relaxation
fait dcouvrir, sous ce que Wilhelm Reich appelle la cuirasse
musculaire , un organisme vivant et souple. La sensibilisation la
descente du souffle dans la cage thoracique rend mobile le diaphragme et
dploie la partie haute des poumons. Linstauration dun tat dobservation
sans tension et dune relation dempathie avec lenseignant permet
daccompagner cette nouvelle approche par un sentir-avec , un
respirer-avec . La dcouverte que le corps non seulement possde une
surface, une apparence, mais prsente aussi une intriorit, une profondeur,
lui donne une densit qui stabilise. La synchronie entre le geste et la
respiration joue sur la riche correspondance entre lexpir et tout
mouvement de fermeture, dincubation ou de repli, linspir et louverture ou
laccueil. Dans le jeu de la dtente ou de la tension musculaire, des zones
mortes saniment, se rchauffent Tous ces moyens et bien dautres
encore nappartiennent rellement au yoga que sils sont pratiqus dans un
esprit globaliste et unifiant, inaugurant la dcouverte du corps comme un
tout solidaire. Ainsi la position debout se construit-elle avec toute
lanatomie personnelle, non seulement parce que existe une solidarit
objective entre la colonne vertbrale et les deux ceintures hanchespaules, mais encore parce quelle porte les traces des dsquilibres subtils
ou des compensations recherches. Les douleurs dorsales ne cessent pas si
lon sordonne de se tenir droit ou de basculer le bassin . Elles
samliorent lorsque lensemble de la statique se trouve subtilement
remodel par des postures dquilibre, dtirement, de tonification, et
surtout lorsque la conscience accepte de regarder ce mal au dos comme
une parole doue dun sens.

Le corps conscient
Le yoga tend vers une appropriation de son corps par la personne, en
affinant le sens de la singularit. Il ne sagit plus du corps, mais de mon
corps qui nest pas une partie de moi , mais moi-mme en tant que je
mexprime dans une dimension corporelle . ce stade cesse le divorce
entre un je conscient et un organisme non conscient. Sans que llve se
le dise aussi clairement, il constate cependant un largissement du registre
de ses sensations et, souvent, de ses capacits. Il entre en relation avec des
fonctions ignores et on peut, ce niveau, constater une libration du corps
qui voit ses capacits se diversifier non point tant par lexercice que par ce
renversement qui fait du corps un sujet .
Condition essentielle : lcoute. Aucune parole ne peut se rvler qui
refuse de lentendre ; la conscience a donc raliser un certain vide, ce vide
dont lexpir constitue le symbole opratoire. Lcher-prise, abandon,
immobilit, silence intrieur instaurent un espace peupl dun vritable
rseau de sensations, qui restructurent et posent des repres. Cette coute
prsente ceci de particulier quelle tablit une unit intime entre laction et
le regard que lon porte sur cette action. Pendant la sance, on fait les
postures en mme temps quon se voit ou se sent les faire : au cur
du je qui accomplit lexercice et se transforme grce lui, rside le je
tmoin , accompagnant cette transformation. Dans cette double dimension
dune unique prsence soi-mme sexprime le jeu entre deux ples : celui
de lexprience immdiate et celui de la rsonance consciente, facteur
dassimilation et de progrs. Dans la tradition indienne, on parle du
champ et du connaisseur du champ , le champ tant la totalit
organique, et le connaisseur cette conscience-coute par laquelle le
corps devient sujet.
La dmarche dappropriation conduit dcouvrir sa propre
interprtation des postures. Bien quentirement impos jusquau
moindre dtail comme une partition de musique , lsana demeure

pourtant un cadre lintrieur duquel chacun exprime son tre singulier, la


modalit spcifique de sa prsence, son tre-l . Une fois labores
ainsi, les sensations ne soublient jamais ; une posture, abandonne
pendant des annes et reprise un jour, manquera peut-tre de souplesse et
de fermet, mais la mmoire de sa forme sera reste intacte. Ainsi
limitation de lenseignant dans son excution des sanas ne doit-elle
intervenir que de manire extrmement ponctuelle, et surtout dans les
premires sances, titre de support pdagogique. Ensuite, cest de la vie
mme de llve que dcoule le travail du yoga : fatigue, conflits ou tats de
plnitude sy refltent immanquablement dun jour lautre, dune priode
de lexistence une autre. Le travail du corps, bien au-del de laspect
purement gymnique, devient un miroir o mieux faire atteste un
mieux-tre . Lvolution de la pratique posturale tmoigne dune
habitation du corps par la conscience, dune interpntration de plus en
plus harmonieuse entre le physique et le psychique : nest-ce pas l une
prparation la sagesse ?
Nous sommes, au quotidien, complexes et multiples : les sciences
humaines, filles de la modernit, le rptent satit, mais les Anciens le
savaient dj. LInde a spcialement mdit cette condition riche et
douloureuse ; elle a cherch des remdes ailleurs que dans le refus, la
rvolte ou la rsignation ; elle sest focalise sur le problme comment
devenir simple et un . Et elle a trouv, entre voies possibles, une certaine
manire dtre, la fois corporelle et psychique, quelle a appele sana.
Nous avons traduit posture . Pourquoi pas ? Le mot est beau, il implique
lide de place et de stabilit ; mais je me demande si le mot prsence
ne conviendrait pas mieux la traduction dune notion si simple et si
complexe. Il aurait lavantage de nous permettre de comprendre que lsana
nest pas de lordre de laction. Nous avons pris lhabitude de dire faire
une posture , mais au fond cette faon de parler nest pas conforme
lesprit du yoga.
Prsence a aussi lavantage de marquer un rapport particulier au

temps. Dans prsence , il y a prsent . Le prsent est le temps o


laction est unifie, elle a perdu sa tension entre une origine et un but, elle
a perdu son statut de projet ; il ny a donc pas de volont exercer. Un
prsent est aussi un cadeau : il y a une gratuit de la prsence, une
gnrosit, un don charismatique.
Il est significatif que cette notion de pure prsence, lusage ne lait
retenue dans aucune traduction moderne, non plus que sa valeur dunit et
dunification, puisquon dit gnralement les postures , au pluriel. Ce
dficit du ct de lexpression de la prsence a des raisons trop videntes :
cest que le point de vue auquel il faut se soumettre pour comprendre
vraiment le sens du mot sana et de ses emplois parat difficilement
accessible la plupart dentre nous. En fait, le point de vue de la simplicit
et de lunit ne nous est pas du tout spontan. Et si, daventure, nous
russissons ladopter par exemple en faisant ntres les visions
orientales ou en dfaisant les fils embrouills de nos mmoires , il reste
fragile et marginal.
Il ne sagit nullement, ni pour nous modernes ni mme pour les Indiens
de lpoque ancienne, de disqualifier lagir, mais de distinguer deux sortes
dagir. Il y a lagir en fonction dune fin projete, donc encadr dans une
chane de cause effet : on le fait parce que on le fait pour que Et il y
a lagir en fonction dune transformation qui nest pas quantifiable, et qui
implique donc un certain degr de gnrosit, dopinitret, et, pour tout
dire, de dtachement.
La posture sinscrit dans ces deux champs, mais cest le second qui lui
donne sa signification. Elle est exprience avant dtre exercice. Le yoga se
distingue dune gymnastique ou dun sport, aussi excellents soient-ils, par
une fondamentale diffrence de vise : dans le cas des disciplines
corporelles, ce qui est en jeu, cest un apprentissage, un savoir-faire, une
comptence, une habilit, une rapidit toutes qualits qui peuvent tre
compares et talonnes, et donc faire lobjet de comptitions. Elles

appartiennent lordre de lavoir, ce qui ne les empche nullement de


participer la construction de lhumain et la connaissance quil prend de
lui-mme et de ses merveilleuses possibilits. Simplement, la posture relve
dune autre dimension. Elle vise un tat. Manire de se poser plutt que
dagir, laisser-tre plutt que vouloir-faire, elle sort des repres communs
o le corps, toujours en mouvement, se porte vers un but, est
instrumentalis en vue dune fin. Du faire l tre , le corps passe du
statut dobjet celui de sujet.

II.

Lpreuve du temps
Une perception plus riche du corps ne peut se dvelopper que grce
une rflexion sur le temps. Ne serait-ce que parce que corps et ge sont
indissolublement lis : les saisons de la vie simposent comme un destin.
Se mettre lcole dune sagesse, cest donc inventer un temps crateur,
alors quil est trop souvent vcu dans nos socits occidentales comme un
facteur ngativant, voire destructeur. Le mythe de lternelle jeunesse,
entretenu par la mode ; lesprit de comptition, qui ncessite un capital
sant intact ; la peur de vieillir, fonde sur labsence dintrt accord la
notion mme dge ; linadaptation de nos structures conomiques et
culturelles, trop rigides, crant une csure trs forte entre activit
professionnelle intense et retraite : tels sont, parmi dautres, quelques-uns
des inconvnients qui empchent de voir dans la dure un facteur
denrichissement personnel.
En Inde, le temps est galement prouv sous le signe de lusure et de la
destruction : Le Temps qui digre les lments, le Temps qui dvore les
tres 91. Il marque lenchanement des individus au samsra, au retour
perptuel des mmes conditions limitantes ; il emprisonne celui qui dsire
se librer. Les sagesses indiennes ont beaucoup mdit sur la souffrance
existentielle lie cette situation. Si elles ont propos des sorties du
temps par le retrait du monde ou par lextase, elles ont aussi valoris le
temps qui passe. Pris dans une loi universelle inluctable de croissance et
de dcrpitude, celui qui aspire se rendre actif et autonome envisage alors
sa propre vie comme une succession de priodes relies videmment entre
elles, mais portant chacune la marque dune ralisation spcifique. Ainsi,

tandis que sopre un invitable vieillissement, et grce lui, se rvle un


accroissement de lucidit, de finesse, dintelligence, dintuition pourvu
quune discipline maintienne veills le corps et la psych. toute
sagesse qui ne tiendrait pas compte des ges de la vie manquerait un aspect
essentiel, cette preuve du temps dans lequel elle sincarne au lieu de
demeurer purement idale.

1. Les quatre ges de la vie en Inde


Lhindouisme classique a labor un modle ascendant en quatre
priodes. Issu dun milieu de brahmanes, dexperts en religion, maris et
pres de famille, ce modle tient pour essentielle la vie dans le monde, et
llve au mme rang que les choix rmitiques ou monastiques. Les textes
canoniques le mettent toujours en relation avec la notion d e dharma,
lordre cosmique, auquel lindividu a vocation sintgrer et collaborer. Il
tmoigne dune culture de castes, qui en rserve lusage des secteurs
dominants de la communaut. Dans lhindouisme rcent, cependant, lidal
des quatre ges de la vie est rinterprt dans un sens plus universel et
moins austre. Il devient un schma moderne de ralisation de soi, en
harmonie avec les responsabilits familiales, sociales, politiques
contemporaines. Cest cette rinterprtation de lancien systme
dobligations et de tabous, que les Indiens font aujourdhui rfrence. Car
il serait impossible de nos jours de vivre la sagesse prconise par les
antiques traits !

Apprendre
Ltre humain commence par devenir un brahmachrin, un tudiant, un
candidat la connaissance, qui acquiert les moyens, pratiques et
intellectuels, de son volution. Le terme brahmachrya apparat dans la

liste des niyamas que prsentent les Yoga Stras, avec le sens de puret
dintentions et de comportements , do la traduction frquente par
chastet . Or ce mot connote moins une qualification morale quun genre
de vie adapt lacquisition des lments fondateurs de la sagesse : vie
plutt recueillie, austre sans tre svre, vitant les dperditions dnergie
et lparpillement, et nempitant pas sur la phase suivante, fonde, elle,
sur le mariage. Lapprentissage a une dure variable ; souvent, les textes
prconisent une douzaine dannes partir de lge de sept ans. Il fait
passer progressivement lenfant du cocon familial vers la relation un guru
qui lui enseigne les sciences, profanes et sacres la limite entre les deux
domaines nexistant quasiment pas. Dans le modle le plus ancien,
ladolescent devient disciple. Nayant pas encore de foyer lui, il ne peut
excuter les rites en son nom propre. Seul son matre se trouve en position
daccomplir pour lui les sacrifices ; il lui montre, dans les moindres
vnements de la vie, la prsence de lordre cosmique ou leffet de la
volont divine ; il lintroduit dans la comprhension de sa propre me et de
ses conflits, afin quil dispose de la lumire de la connaissance de soi pour
clairer les savoirs. Ces savoirs, quels sont-ils ? Ils dpendent de la
fonction sociale. Autrement dit, en Inde classique, ils diffrent selon la
caste : le jeune brahmane tudie principalement les Vedas, les traits
rituels, les grandes Upanishads, la Bhagavad Gt, les Lois de Man 92, un
certain nombre de stras et de commentaires (selon lorientation
philosophique de son matre), lusage des symboles rituels, sonores,
gestuels, lastrologie. Au futur prince ou guerrier revient la mmorisation
des techniques chevaleresques, des popes, des traits dveloppant le
mtier de prince ou de roi, et, comme le brahmane, dune partie de la
tradition vdique. Enfin, sur lducation des adolescents dans le milieu des
artisans et des paysans, nous sommes moins bien renseigns, mais les
savoir-faire sont toujours dispenss en fonction dune aptitude intrieure
en recevoir la comprhension et dune dignit les exercer.
Cette ducation est conue comme une initiation, dont la forme varie

selon les contextes. Elle fait du brahmachrin le dpositaire dune


tradition et le confirme dans son aptitude la transmettre plus tard. La
synergie entre le matre et le disciple se dnoue lorsque le guru a lev son
lve sa juste place dans le monde.

Engendrer un fils
Entre vingt et quarante ans environ, lhomme devient matre de
maison , il possde ses feux sur lesquels il accomplit les rites
domestiques, gardant ainsi sa famille sous le signe du dharma, de lordre
cosmique, il exerce un mtier qui lui donne une certaine place dans la
collectivit. Il a aussi une pouse, choisie selon des critres familiaux,
psychologiques et religieux, sans quintervienne le sentiment damour ,
lequel spanouit ensuite, tiss de respect mutuel au long dune existence
commune o lextriorisation de la tendresse demeure retenue. La relation
traditionnelle entre poux hindous offre un aspect trs diffrent de ce que
nous vivons sous la notion de couple. La grande affaire , cest la
naissance dun fils : on dit que le pre dun garon a rgl sa dette
envers les dieux, ce qui signifie que, dans sa ligne, il a assur la continuit
des rites. De plus, il sera un homme heureux, car son fils accomplira pour
lui ses funrailles, lui permettant de devenir un anctre et dchapper au
sort infernal des mes errantes. Limportance de la filiation par voie mle
prsente une dimension symbolique qui peut donner lieu une ventuelle
dprciation de la femme, bien quen principe son rle soit reconnu comme
dgale importance. Alors que lpouse a pour fonction sacre de
transmettre la vie, son mari assure une transmission dun autre ordre, celle
du langage et des codes culturels par lesquels on communique avec les
dieux. La prennit de la communaut hindoue est donc assure sur deux
niveaux : celui du biologique, concrtis par le ple fminin, et celui du
symbolique, qui revient au ple masculin. Grce ces deux ancrages

complmentaires, la socit se renouvelle continuellement et se garantit


contre lusure ou laspect destructeur du temps. Or cette perptuelle
russite nest possible que si, chaque gnration, le modle des quatre
ges de la vie fonctionne harmonieusement.

Se retirer
Quand le fils, devenu matre de maison, a lui-mme un fils, le pre et
ventuellement son pouse sen vont. Autrefois, dans lInde villageoise, ils
se relguaient volontairement entre le monde civilis et celui de la nature
sauvage. Retirs, ils jouaient nanmoins un rle trs actif, car ils dtenaient
des enseignements de sagesse quils incarnaient dans leur existence
quotidienne : non-attachement, non-violence, recueillement, coute et
abandon au divin, toutes ces qualits que nous retrouvons dans le yoga.
Comme tous les anciens dans les ethnies encore vivantes, en Afrique, en
Polynsie ou ailleurs, ils accomplissaient des tches o leur degr
dvolution prenait toute sa dimension : justice, rcitation des lgendes et
conservation des chants populaires, connaissances thrapeutiques, etc. Ce
qui fait loriginalit de la culture indienne, cest quon a rattach les ges
de la vie la doctrine de lacte dsintress, le karma-yoga, tel que le
dcrit, par exemple, la Bhagavad Gt. Cet ge se prsente donc comme le
couronnement des deux autres, celui o rgnent une disponibilit, une
gratuit, difficilement mises en uvre auparavant et trs fortement
valorises car elles constituent les ressorts les plus authentiques de
lactivit humaine.

Renoncer
Chez nous, le renoncement revt un aspect triste, et un peu
incomprhensible, sauf dans des milieux sensibiliss lidal monastique.
Renoncer au monde implique de faire le deuil de tout ce que lon aime, et

de perdre les avantages et les scurits de la vie commune. Dans lInde


classique, et encore actuellement dans certaines couches de la socit, le
renoncement couronne lensemble de lvolution spirituelle. Mme si trs
peu y accdent, cest vers cet idal que tendent les hindous pratiquants.
Aboutissement de la sagesse, il apparat en ralit sous deux aspects
diffrents. Soit il constitue le choix des dernires annes de lexistence et
une prparation la mort par un retranchement des possessions et
affections humaines ; soit il est adopt par des adolescents qui dcident de
ne pas assumer les deux tapes centrales et qui lon autorise cette
exception au modle normal, en raison de leurs dons exceptionnels et de
leur saintet dj effective. Ce fut le cas de Shankara au VIIIe sicle, de
Rmakrishna au XIXe sicle ou de Ramana Maharshi au XXe et, entre eux, de
longues cohortes de librs-vivants se sont succd.
Le renonant on lappelle samnysin na point dattaches : il mne
donc une vie errante ou confine dans la solitude. Il mendie pour manger,
pratique souvent de longues plages de silence et enseigne lorsque les tres
quil rencontre ont besoin de recevoir une parole de lumire. Il a abandonn
le systme rituel, car il incarne une relation au divin tout fait diffrente de
celle du brahmane : autant le prtre est attach au culte qui constitue sa
raison dtre, autant le renonant, libr des formes dvotionnelles, est un
homme de lailleurs , vou une communication verticale, immdiate,
spontane, avec lAbsolu. Respect, admir pour ses pouvoirs, aim pour sa
compassion sans limites, redout parfois lorsquil fait usage de ses facults
pour prendre de lascendant sur les gens qui le suivent, le samnysin
authentique, brisant les liens dun savoir de caste, tmoigne de
luniversalit de la connaissance du Soi 93 .

2. Habiter les saisons de la vie


En Europe, sans appliquer proprement parler une conception globale

des ges de la vie et de leurs fonctions, les professeurs de yoga varient les
grands axes de leur pdagogie suivant lge des lves. On proposera des
rythmes et des postures diffrents un petit ou un vieillard, encore que
et ceci est fondamental ils puissent parfaitement bien travailler dans la
mme sance et y trouver leur bonheur. Ces distinctions constituent donc
moins des degrs de capacit que des accents poss avec nuance sur des
besoins spcifiques. Les Occidentaux aiment les enseignements
spcialiss : sans cesse on nous demande des cours de yoga exclusivement
pour enfants, pour femmes enceintes, pour le troisime ge, pour nonvoyants, et mme pour homosexuels. Ce dsir dhomognit, qui se
nourrit des thrapies hypercompartimentes, senracine probablement dans
le sentiment quun partage profond ne se ralise quentre personnes vivant
les mmes expriences ; mais il laisse supposer une peur enfouie, celle de
la diffrence. Au contraire, le yoga fait peu peu dcouvrir aux participants
les avantages de se percevoir comme un tre, corps et me, unique et reli
lautre par des archtypes universels (le souffle, leffort, labandon, etc.).
Les rflexions qui suivent doivent donc tre lues sur cette toile de fond
commune, et non comme un plaidoyer pour une spcialisation (une
ghettosation ?) des techniques de yoga.

Lenfant et le yoga
Les petits Europens adorent le yoga et y entrent avec une facilit
dconcertante. Souples (encore quon trouve beaucoup denfants raides),
ils aiment le jeu avec leur corps, les alternances de mouvement et
dimmobilit, lexotisme du vocabulaire (surtout des postures : chat ,
chien , cobra , crocodile , etc.). Ils dcouvrent avec ravissement
quon peut allonger, raccourcir, transformer sa respiration, connatre son
organisme de lintrieur en coutant ses sensations ; se concentrer sur un
point ou construire une image mentale, toutes choses que lenseignement
gnral ne leur permet pas de pressentir. Avant ou aprs le cours, ils parlent

deux, et parfois, avec une intensit bouleversante, ils dcrivent


symboliquement les repres de leur vie intrieure. Ils se dessinent aussi, en
train dexcuter leurs postures, et on y voit le schma corporel sorganiser,
se personnaliser. Lenfant sapproprie son corps, il le peroit comme tant
le sien et, en mme temps, il a lintuition que cette exprience,
communicable, recouvre une dimension universelle. Le yoga est donc, pour
lui, particulirement formateur.
Souvent, il vaudrait mieux parler dun pryoga 94 , dune premire
approche de ces exercices qui exigent une conscience adulte. Dautant plus
que les conditions de lenseignement ne savrent pas toujours favorables :
si les petits participants sont trop nombreux, une certaine excitation risque
de natre et, pour la pallier, le professeur proposera des exercices plus
proches de lexpression corporelle ou de la danse que du yoga.
Lenvironnement scolaire a ses avantages et ses inconvnients : de
nombreuses expriences y sont tentes, ds la maternelle, et souvent avec
succs, au point que des enseignants de lducation nationale pensent
utiliser notre discipline dans la lutte contre lchec scolaire. Cependant, le
poids dun grand groupe, le caractre obligatoire de la sance, la ncessit
dobtenir un rsultat concret pour justifier cette innovation, le fait enfin
que beaucoup denseignants nont pas suivi une formation complte de
professeur de yoga mais se contentent de leur pratique personnelle et de
quelques week-ends pdagogiques : toutes ces ralits concrtes limitent
les dcouvertes que lenfant fera et, surtout, lui donneront une vision assez
dforme de ce quest rellement le yoga.
Certains parents sinquitent lorsquils apprennent que leurs hritiers
pratiquent le yoga lcole ; ils ont raison et doivent poser des questions
sur le cursus de lenseignant et la manire dont se droule son cours ; une
runion dinformation est souvent la solution la plus simple. Il sagit
dviter tout prix les interprtations btifiantes, les inventions lances par
des profanes qui nont absolument aucune connaissance de la physiologie

et de la psychologie et, pire, les sductions de ceux qui entendent prendre


un pouvoir sur de jeunes consciences, encore mallables et ouvertes toute
proposition crative. La dontologie de la profession doit tre ici plus
exigeante quailleurs, et un apprentissage solide, fond sur la connaissance
de soi, est la seule rponse vritable, celle qui garantit que, sous le nom de
yoga, on ne vhicule pas nimporte quelle mthode ambigu.

Un yoga pour les adolescents ?


Ladolescent subit de manire trs aigu un certain nombre de manques
dont nous nous accommodons tant bien que mal ensuite. Il vit dans une
grande ignorance des ralits physiologiques ou, lorsquil a quelques
notions sur les grandes fonctions, il sagit dun savoir purement thorique,
dans une absence totale dintimit et dappropriation. La fragilit de
lintriorisation, constamment interrompue par des moments de dispersion,
ncessite de la part de lenseignant une acclration relative des squences
pour soutenir lintrt. La rsistance faire des exercices dans lesquels le
systme musculaire est particulirement sollicit, sinon, cest de la
gymnastique , demande une grande crativit, car apparemment la
gymnastique na pas bonne presse cet ge Une demande, fondamentale,
est frquemment ritre : tre plus calme , plus dtendu , plus
cool , en face des vnements, des autres, et aussi moins explicitement
vis--vis de soi-mme.
Autre demande caractristique : le besoin de dialogue. changer,
expliquer, sexpliquer doit venir complter le travail solitaire et silencieux.
Comparer ses sensations pour sassurer quelles conviennent constitue un
remde linquitude, lincertitude de soi et de son propre corps. Aussi
faut-il inventer un rythme o des temps de parole succdent aux plages
dintriorisation, les clairent et en mme temps se trouvent envelopps par
le silence. Dans un autre registre, mais trs connexe, le cours de yoga doit
alterner phases dynamiques et phases statiques, mouvements parfois

rapides et immobilisation dans la posture. De la part de lenseignant, seule


une coute trs subtile et spontane permet daccueillir ces demandes
contradictoires.
Le langage du professeur constitue dailleurs, plus encore quavec des
adultes, la pierre dangle de la relation. Il est normatif, au sens o on lui
demande de donner le bon mode demploi, lassentiment ou la correction
immdiats. Les images, auxquelles on a souvent recours avec des enfants,
nveillent pas toujours dintrt cet ge, et mieux vaut les utiliser avec
parcimonie, car elles deviennent vite dbilitantes. Plutt que de solliciter
limagination, qui reste souvent vasive et romance, il conviendra
dveiller la sensation, la capacit de se reprsenter un monde rel qui est
celui du corps mme si ce monde se vit aussi sur le mode du fantasme.
Les adolescents, en effet, ont un grand besoin de cet enracinement dans une
intriorit tangible et des moyens den exprimenter les profondeurs et les
frontires.
Enfin, on repre au fil des dialogues et des attitudes corporelles, une
tension impalpable mais bien prsente, entre volontarisme et laisser-aller.
Pour y arriver , on se fige, on se durcit, on obtient de son corps un
rsultat prcis par une forme agressive dimposition ; et puis on se fatigue,
on savachit , on se relche. Lun entrane naturellement lautre, et
inversement. Dans cette perspective, la fameuse injonction de Patajali qui
veut que la posture soit la fois ferme et agrable, indissolublement
quilibre entre la rectitude et la souplesse, prend une autre dimension. On
peut en effet se demander sil ne sagit pas l dun aboutissement, dun
perfectionnement, dune maturation de deux tendances innes dans la
nature humaine et qui, non structures, demeurent leur niveau
dimmaturit, dans lopposition entre volontarisme et laxisme. Loin donc
de voir dans cette dualit un obstacle la pratique du yoga, il faudrait au
contraire y chercher les dynamiques primaires de ce que sera la future
posture du yogi accompli, ce libre jeu entre la forme qui construit ses axes

et la fluidit qui les anime.


Nul doute que le yoga, dans cette perspective, ne soit trs structurant
pour les adolescents en qute deux-mmes, mais condition quils aient la
chance de travailler avec un enseignant averti de lintensit des transferts
qui sopreront sur lui. Les jeunes qui font ce choix original misent en effet
trs fort sur ses effets, ils linvestissent dune esprance intense de mieuxtre et de rsolution de leurs problmes de vie. Le professeur fait vite figure
de modle ; support indispensable didalisation, il doit savoir se rendre
transparent une autonomie hsitante. Une thique alliant fermet et
respect de lautre est ici, plus que jamais, exige 95.

Hommes et femmes dans le yoga


En Inde ancienne, le yoga est essentiellement une affaire dhommes ; on
le constate la description de la prise des postures et aux considrations
sur la circulation des nergies, plus adaptes des adeptes masculins,
mme si lon entend parfois parler de yoginis habiles et entranes.
Or linverse se produit chez nous, o le yoga a t principalement
adopt par des femmes ; on a dj assez souvent pilogu sur ce
phnomne, sociologique et psychologique, dont les causes savrent en
partie seulement saisissables. Certainement, limage qui fait de notre
discipline une forme subtile de relaxation, de lcher-prise, o le
volontarisme laisse place la dcouverte et lcoute des sensations, a
surpris ou dcourag beaucoup dhommes, levs dans une culture
physique quils croyaient plus intense. Pour ce que lon en disait, ils ne
pouvaient gure penser que le yoga instaurait aussi une trs grande rigueur,
un corps et un esprit bien tremps . Dautre part, mis dans lobligation
de faire face une comptition professionnelle extrmement forte, ils se
voyaient mal pratiquer une voie dintriorit qui apparaissait comme
marginale, en tout cas fort peu utile la russite en socit, et trs loigne
du rle quon leur avait assign, depuis des gnrations Les femmes,

elles, qutaient de nouvelles valeurs et, intuitivement, espraient que ce


rapport indit soi-mme, dans un esprit respectueux de la dure intime,
allait leur convenir.
Actuellement, le dsquilibre sattnue et une meilleure information sur
le yoga engage de nombreux hommes sy essayer. Mais, sans aucun
doute, la diffrence quantitative demeure, et elle est inverse du yoga indien
classique, crant une situation originale. Car les femmes inflchissent la
discipline dans le sens de leurs aspirations et si, de plus, elles lenseignent,
elles la colorent autrement que ne le faisaient les yogis indiens.
lvidence, elles y projettent des intuitions que la culture majoritaire refuse
de considrer ou quelle commence seulement entendre. Par exemple, que
mieux-tre ou mieux-vivre nest pas forcment le comble de lgocentrisme,
mais peut devenir un secret de sagesse qui rharmonise les relations
humaines ; ou que la conscience du corps est une clef essentielle pour la
comprhension de la vie mentale et sentimentale ; ou encore que lexistence
ne consiste pas en une courbe ascendante rgulire suivie dun dclin, mais
en un continuel enchanement de cycles biologiques, psychologiques,
spirituels, facteurs de mutations, de passages, dont le dchiffrement
enrichit notre vision du monde une conception monolithique, un peu
rigide, des rles de chaque individu dans son environnement, une pratique
comme le yoga substitue une recherche plus souple dadaptations, de
gradations, de nuances, dictes la fois par la non-violence vis--vis de soi
et de lautre et par le dsir de percevoir au plus juste, au plus prs,
lvolution en cours afin de laccompagner sans la prcipiter, en prservant
son ici-maintenant . Le yoga permet ainsi dassimiler des
bouleversements, heureux comme lattente dun enfant dsir, ou
douloureux comme un accident laissant des handicaps ou la sparation
davec un tre aim. Sans cesse les professeurs de yoga constatent sa
fonction mdiatrice et rparatrice, et cest peut-tre dans lintimit de ces
vies dhommes et de femmes adultes, aux prises avec leurs responsabilits,

quil mrite le mieux son nom de sagesse .

Avancer en ge en pratiquant le yoga


Quand ltre humain dpasse cette zone mdiane appele ge mr ,
et imagine comme le sommet, plus ou moins rapidement dsir, dune
courbe en cloche, il entre progressivement dans une tape tout fait
privilgie pour apprendre le sens profond de sa prsence au monde et
relire ses expriences passes en dcouvrant les lignes de force de sa
personnalit.
Dans les coles franaises de yoga, centres de formation
lenseignement accueillant beaucoup de personnes en qute dun
humanisme structur et dun dveloppement des potentialits, les deux tiers
des tudiants ont autour de cinquante ans et plus. Pour un certain nombre
dentre eux, le yoga ne reprsente pas une activit spcifique quils
ajouteraient leur emploi du temps, ou un mtier nouveau quils pourraient
exercer plus tardivement que le prcdent. Ce quils dcouvrent est la fois
beaucoup plus modeste et beaucoup plus ambitieux : plus modeste au sens
o cela ne bouleverse pas visiblement leurs repres habituels et leurs
ancrages familiaux ; plus ambitieux lorsquils comprennent que leur mode
de vie, quils croyaient navoir ni choisi ni construit, leur rvle des
potentialits caches partir du moment o ils remplissent leurs fonctions
dans lesprit du yoga. On peut citer, parmi dinnombrables tmoignages,
ceux dinfirmires qui, sans rien contester de leurs comportements
professionnels, instaurent une relation totalement diffrente avec les
malades, mme lorsquelles ne font aucune rfrence au yoga. Ou encore la
trs belle prise de conscience de ce professeur de biologie, en formation
lcole franaise de yoga de Paris : Scientifique de formation, rfugie
dans la rationalit, je prsentais jusquici mes lves la vie sous sa
merveilleuse complexit physiologique, rigoureusement cantonne cela !
Par conviction ? Ou par prudence frileuse ? Peu importe. Maintenant la vie

prend sa dimension cosmique, ltre humain que je leur fais dcouvrir est
cette membrane sensible, vibrant entre deux mondes incommensurables,
lunivers et son intriorit. Je me bornais dvelopper en eux la conscience
dtre citoyen dune plante. Insensiblement, je me surprends largir cette
conscience dans lespace, et dans le temps. Leurs racines puisent jusquaux
conqutes successives de la vie au cours des res gologiques, elles sont
inscrites en eux. Je les invite ouvrir les yeux sur eux, sur ce qui nous
entoure, sur ce quils croient connatre, porter ce regard neuf, dbarrass
du pouvoir dformant de leurs motions. Je vis ce dont je parle, je les
coute et je dcouvre que cest le langage quils attendent de nous, adultes.
Leur coute est mouvante, le regard sabsorbe en eux et je ralise
limportance de linstant, je suis une indication sur leur route, ils sont en
qute de cela.
Mme lorsquon approche de la retraite, la dcouverte ou
lapprofondissement du yoga donne lieu lpanouissement de capacits
encore inexplores, sur le terrain desquelles fleurit une crativit nouvelle,
source de rayonnement et du got de lentreprise ralit aux antipodes de
limage que lon se fait habituellement de la retraite ! En Occident aussi,
lge de la retraite correspond quelquefois une libration ; les enfants
sont levs, il ny a plus grand-chose attendre de sa vie professionnelle et,
quelquefois, on arrive mme retrouver du temps. Ce temps retrouv est
propice au yoga, propice la recherche dune philosophie qui conduira
une forme de spiritualit , dit une autre tudiante.
Puis, quand vient le grand ge, notre discipline rvle sa nature de
sagesse lorsquelle aide conserver son autonomie, affronter la solitude
et cultiver son monde intrieur. Prserver son autonomie, tout dabord,
cela commence avec lentretien du corps, de sa souplesse et de sa tonicit,
tout fait ralisable grce une gamme de postures bien choisies et
rgulirement excutes. On ne saurait trop insister sur limportance de la
rgulation du souffle, qui maintient sans effort une hygine physique, mais

se prolonge dans la circulation de lnergie subtile, irriguant tout ltre


corporel, motionnel et mental, symbole privilgi de la manifestation de la
vie, mme si celle-ci devient plus tnue. Grce ces pratiques mdiatrices
et reconstituantes, les vieillards sont moins angoisss, leurs demandes
dassistance restent limites, ponctuelles, car ils gardent leur libert le plus
longtemps possible. Quant la solitude, presque invitable,
malheureusement, dans un ge o beaucoup damis sen vont, et o les plus
jeunes ont des proccupations diffrentes, il faut chercher en attnuer les
effets dprimants ou destructeurs. Le yoga peut y aider de deux manires :
en permettant une sortie hebdomadaire ou bihebdomadaire dans un groupe
bienveillant o la vieillesse ne constitue pas un handicap, mais surtout en
apprivoisant cette solitude par une culture de lintriorit . Mditation et
dialogue continuel avec une prsence divine, quelle quelle soit mme si
cela reste implicite, inexprim ou secret , sont des tats que les
pratiquants de longue date exprimentent frquemment et dont ils
expriment limportance, comprenant quau lieu de dcliner ils accdent ici
une sorte daccomplissement. Autonomie, amour de la solitude et qualit
de vie intrieure se renforcent dailleurs, entretenant un tat desprit actif,
cratif, attentif aux vnements et aux relations interpersonnelles 96.

Passage sur lautre rive


Lapproche de la mort, aprs avoir t terriblement gomme dans notre
socit, redevient un vrai sujet de mditation, et de nombreuses actions
sont inventes autour de laccompagnement et du deuil. Le vocabulaire est
rvlateur dun changement : on parle moins daffronter la mort, comme
dans un dernier combat, mais de faciliter un passage. Naturellement cette
nuance montre la comprhension, par la mentalit collective, de
dcouvertes mdicales trs complexes, lies aux progrs de la ranimation
et de lexploration des mcanismes crbraux : la mort nest plus une
rupture immdiate de ltat de vie, elle ne se produit pas instantanment,

elle prsente une dure avec des phases identifiables, pendant lesquelles
steignent progressivement les diffrentes facults.
Ces recherches semblent alors dcrire, dans leur langage scientifique,
des processus que les civilisations indienne et tibtaine avaient dj
pressentis, empiriquement, en faisant de la mort une preuve initiatique
entre deux tats de vie 97. Ceux qui connaissaient ces conceptions si
diffrentes de la destine et qui croyaient quelles contenaient une grande
part de vrit ont trouv dans la recherche mdicale une confirmation et
surtout une impulsion aborder lapproche de la mort dune manire moins
tragique, plus sereine.
Le yoga, nous le verrons, nentrane pas ncessairement une adhsion
aux doctrines, dailleurs diverses en Orient, de la rincarnation. Mais il
incite envisager la fin de la vie dans la perspective qui guide les phases
prcdentes de lexistence. On ne peut en effet le pratiquer sans percevoir
une continuit profonde, une sorte de noyau essentiel de ltre, sous-jacent
ses transformations incessantes. lagitation spontane, les postures
substituent progressivement une habitude de limmobilit. Aux motions
dsordonnes, les exercices respiratoires proposent une pacification.
Lintriorit devient familire grce la concentration, le lcher-prise
corporel et mental sinstalle durablement. Si ces lments dune sagesse
mdiatrice reprsentent peu de chose au regard de la rupture radicale, on
observe pourtant quils laissent moins dmunis que dautres les mourants et
ceux qui les entourent. Si la mort reste, en soi, ce point mystrieuse
quon ne peut rien dire du possible soutien quapporterait le yoga
lorsquelle surgit, du moins peut-on tmoigner de ce quil offre aux vivants
qui y sont confronts, du fait de la disparition dtres chers. Nombreux
sont les mmoires de fin dtudes dans les coles franaises de yoga qui,
ramenant la surface le souvenir douloureux de deuils inaccomplis,
montrent comment lacceptation sest progressivement instaure. Ils mettent
en avant les valeurs de pardon, de continuit gnalogique, dhritage

spirituel, de transmission. Ce sont souvent des mditations mouvantes sur


la condition mortelle des tres et sur le lien subtil qui demeure malgr la
sparation.
Un constat tout aussi intressant concerne lvolution des personnes
que leur profession confronte la mort dautrui. Beaucoup de soignants
font du yoga et y trouvent une aide apprciable. Moins angoisss, ils ont le
sentiment de mieux assumer leurs responsabilits humaines lorsque les
espoirs thrapeutiques disparaissent. Le yoga apprend toucher un corps
souffrant avec la plus grande dlicatesse, respirer avec celui qui sen va
L encore ce sont des actes infimes mais, dans les quipes de ranimation
ou de soins palliatifs, on en fait grand cas. Le docteur Abiven, qui a t
dans les annes 80 en France le promoteur de cette nouvelle empathie avec
les mourants, a souvent particip des rencontres, colloques, tables rondes
avec des enseignants de yoga. En 1987, la FNEY avait choisi comme thme
dAssises nationales Passages, seuils et mutations . Lassistance y fut
denviron huit cents personnes, et une importante table ronde, sous le titre
Aux confins de la vie et de la mort , sy est tenue autour de ce grand
mdecin. Il a crit plusieurs articles dans la Revue franaise de yoga, et il
tmoigne de convergences profondes : Je suis tent de penser que le
passage au rel dexpriences comme celle de lunit de soins palliatifs de
la Cit universitaire, la cration dassociations de bnvoles ici ou l, cette
rflexion sur la mort mene dans les Assises de yoga manifestent que notre
socit est en train de reprendre conscience de quelque chose dimportant.
Au jour le jour, ces initiatives paraissent disperses. Mais il est probable
que, dans vingt ans, il y aura une nouvelle manire dapprhender ces
problmes 98.

III.

Le yoga et les vertus


de la vie spirituelle
Le mot vertu peut surprendre : pourtant, ltymologie dicte une
autre lecture que linterprtation moralisante insupportable beaucoup
dentre nous. La virtus latine, cest la qualit de celui qui a dvelopp
pleinement ses nergies en vue dune matrise de lui-mme et dune action
sur les vnements. La traduction ancienne de virtus par courage reflte
dabord cette dimension, et son enracinement dans la vie corporelle et
motionnelle, si lon se souvient que courage et cur ont la mme
origine.
Quant au mot spirituel , il peut irriter : aujourdhui, beaucoup de
cheminements ou denseignements sont dits spirituels , sans que lon
comprenne bien ce que cela recouvre. Pourtant, dans le cas du yoga, le fait
est que la vie spirituelle en est vraiment partie prenante. Jai dj voqu le
lien troit entre spiritualit , esprit et souffle . Le yoga travaille
la suture des domaines qui sont dsigns par ces mots de mme origine
tymologique. Le domaine du corps et lespace de lesprit sont accords et
en interaction grce au souffle. Pour bien apprcier cette conjonction, pour
quelle devienne gage de structure et douverture, plusieurs attitudes ou
facults sont cultiver.

1. coute, discernement, ardeur et abandon


Svdhyya, lcoute

coute de soi, coute de lautre : ces deux aspects complmentaires ont


dj t assez largement dvelopps au fil de ces pages. Quon se souvienne
ainsi quil nest pas de corps conscient, premier pilier de la sagesse, sans
une attention trs fine porte aux sensations, ces messages venus dune
profondeur mi-physique, mi-psychique, et qui constituent peut-tre les
manifestations premires de notre vie intrieure. Quon noublie pas non
plus que la relation pdagogique, modle de toute communication,
senracine dans un trs profond change entre deux tats rceptifs et que
cette interaction constitue lespace o slabore lexprience du yoga. Pour
ainsi dire, tout dbute par l : lcoute est le matre mot, le grand secret, car
celui qui nen est pas capable sexclut lui-mme du processus.
Elle exige un mouvement hautement significatif : le dcentrement du
moi, par lequel, tout en demeurant cohrent en lui-mme, il se dcouvre
comme un satellite dont lorbite a pour foyer une autre sphre, lAutre. Le
moi ne perd pas son centre interne, il ne se dstructure pas, encore moins il
ne se dtruit malgr le prjug courant qui veut que lOrient ait
constamment cherch cette destruction. Il coute ; et lcoute lui permet
dlargir son champ de perception jusqu comprendre quil est une part
dune configuration plus vaste, ltman ou Soi . Lpreuve de ce
dcentrement constitue un passage difficile, elle dconstruit les images de
soi-mme sur lesquelles on vivait. Elle oblige revisiter des vidences
acquises et les dlaisser au profit dun doute crateur.
Or cette exprience, qui est naissance l intelligence du cur ,
exige des repres prcis, dont les textes conservent la description,
puisquils ont recueilli, dge en ge, le tmoignage de ceux qui ont vcu le
mme passage. Nous trouvons donc ici encore une autre mise en valeur de
la notion dcoute : lcoute de la tradition, comme rappel lancinant,
continuel de cette Prsence que le moi dcouvre en se dcentrant. Assimiler
la parole originelle, qui instaure le dharma, la loi de structure, et souvrir
aux expressions diverses des hommes qui ont t transforms par lveil
consenti cette parole : tel est le sens, par exemple, des gnalogies

spirituelles qui servent dintroduction beaucoup de traits. Nous lavons


vu avec la Hatha Yoga Pradpik dont lauteur mentionne les plus grands
matres patrons du yoga tantrique, mais en prenant soin de remonter
jusqu lAdintha, le Grand Suprme, Shiva.
Ainsi sexplique lhsitation de traduction en ce qui concerne le
quatrime niyama, svdhyya, que lon trouvera rendu tantt par tude de
soi , tantt par tude de la tradition . Car les textes sacrs ne sont
sacrs que dans la mesure o ils voquent cette conversion de lme
individuelle vers le Tout-Autre. Ils nont de rsonance, de vitalit, que si
leur rcitant ou leur lecteur accepte que ce changement de cap soit le sien,
que ces enseignements sadressent lui en particulier et ne deviennent pas
seulement les chiffres dune universalit mythique. Sonder sa propre
profondeur et sonder le sens des traits senracine dans un mme
mouvement. Ce sont deux qutes complmentaires, qui sclairent
mutuellement, comme les deux versants, subjectif et objectif, intime et
communautaire, dune mme exprience. Si cela savre ncessaire mais
on ne peut jamais donner de rgle en ce domaine , svdhyya peut aller
aujourdhui jusqu en passer par un travail sur et avec linconscient. On
dcouvre alors, comme le montre si bien Christiane Berthelet Lorelle, que
le yoga nest pas antinomique la psychanalyse. Il lui ouvre la voie,
laccompagne et la poursuit hors du divan . De toute faon, svdhyya
fait partie de la discipline thique du yoga : le devoir de se connatre soimme 99 .

Viveka, le discernement
Toute coute nest pas indiffremment bonne ; un fil directeur doit la
guider, et scruter la tradition avec lhumilit qui convient conduit veiller
des capacits de lucidit, ce que le bouddhisme, pour sa part, appellera la
vision pntrante . Les grands yogis indiens, comme dailleurs les

grands spirituels en gnral, se distinguent par une acuit desprit, une


rapidit dapprciation, une luminosit parfois fulgurante, que leurs lves
admirent et redoutent la fois, en tout cas dont ils tmoignent
abondamment 100. On constate facilement combien leurs biographies vont
lencontre dun lieu commun fort rpandu en Occident, selon lequel le yoga
introduirait dans la conscience le vague et la confusion. On ne connat
dauthentique discipline que celle qui se mesure une clart et une
prcision grandissantes.
Viveka, le discernement , prend, dans les textes, une acception
mtaphysique, et pas seulement psychologique. Il est la facult qui permet
de distinguer lordre du Soi et lordre du non-Soi , lessentiel et
lexistentiel, le permanent et le passager, la transcendance au cur de
limmanence. Attention, l encore, aux malentendus ! Discriminer et
sparer, ce nest pas la mme chose. Le yoga ne mprise pas la ralit
empirique au profit de ltre, et si lon appelle certains de ses matres des
jivan (vivants)-mukta (dlivrs), on nentend pas par l quils sont dlivrs
de la vie, mais dlivrs dans la vie, ce qui fait une grande diffrence 101.
Viveka est lpe de lesprit traant des limites, lintrieur du paysage
spirituel de lhomme, entre des domaines htrognes. En ceci, le yogi reste
fidle lancienne proccupation des temps vdiques, qui se souciait de
dfinir des aires daction et des fonctions, afin de les articuler entre elles
pour comprendre lunivers et soi-mme comme un grand tout organique.
Ici, nous trouvons la contrepartie individuelle de ce mouvement
cosmogonique, et discriminer apparat comme lexact complmentaire de la
notion dunion ou dunification contenue dans la racine yuj- du mot yoga.
On ne peut vritablement unir que deux objets, deux tres, deux nergies,
identifiables et existant indpendamment lun de lautre. Viveka est cette
facult de reconnatre la spcificit, lunicit dune ide, dune motion,
dun dsir, avant dagir dune manire quelconque.
Discerner savre absolument indispensable ds quil sagit de vivre
lexprience spirituelle ; les risques de confusion mentale, plus grands

aujourdhui que jamais, exigent une grande mfiance vis--vis des


interprtations btifiantes et des amalgames syncrtistes. Umberto Eco a
bien exprim cela, avec son humour coutumier, dans Le Pendule de
Foucault : On leur a dit que Dieu est complexe, et insondable, et donc
lincohrence est ce quils ressentent de plus semblable la nature de
Dieu. Discerner quivaut donc une sorte dascse continuelle du
psychisme, conduisant plus de clart, de finesse et de profondeur, ce vers
quoi mne toujours, rptons-le, un authentique yoga.
Enfin, en permettant de distinguer Soi et non-Soi, viveka se fait aussi
reconnaissance de la Prsence au cur de lhomme ; il rejoint ainsi
lcoute dans un veil la transcendance.

Tapas, lardeur
Tapas, dans ce contexte, continue bien entendu de dsigner les
techniques transformatrices incluant les formes dascse et une utilisation
des nergies, qui trempent le corps et la volont. Mais, plus largement,
il constitue la part de lhomme dans sa relation avec le divin. chacun,
en effet, il revient de crer les conditions dune coute et dun
discernement justes grce la matrise du fonctionnement de la conscience,
matrise du mental jugul par la concentration, matrise de la sensibilit et
des motions obtenue par la connaissance de soi. Citons Patajali :
Lexercice exige un effort soutenu, et il devient efficace quand il est
durable, rpt et enthousiaste ; le succs est fonction de lintensit de
leffort (Yoga Stras I, 14).
On se tromperait pourtant vouloir interprter ces stras dans le sens
dune sorte dathltisme spirituel, qui ne ferait en ralit quexalter
certaines tendances gotiques. Car la pratique de tapas sorigine dans un
mouvement damour, dattirance, de polarisation, o le fait dattiser son
propre feu intrieur trouve sa finalit dans une intense communion avec le

divin, quel que soit le nom quon lui donne. Il sagit de runir
l tincelle individuelle au foyer universel qui se trouve au centre de
tout image traditionnelle dans lhindouisme, venue des Upanishads.
Cette ncessit de modeler lme afin quelle soit capable daccueillir
lAutre, et qui sappuie donc sur lattitude de fermet et dopinitret
dsigne par tapas, ne diffre pas fondamentalement de ce que disent
beaucoup de grands spirituels. Ainsi Matre Eckhart : Il nest pas
suffisant que le vouloir foncier de lhomme soit dtach au moment o lon
veut sunir Dieu. On doit avoir un dtachement bien exerc, qui soit
prsent et qui suive. Alors on peut recevoir de grandes choses de Dieu, et
Dieu dans les choses. Si lon nest pas prpar, on aline le don et Dieu
avec le don 102. Ou Jean de la Croix dans La Monte du Carmel : La
vrit, cest que cest Dieu qui doit placer lme dans cet tat surnaturel,
mais que, pour elle, autant quIl est en elle, elle doit sy disposer 103 .

shvara-pranidhna, labandon
De lui-mme, par ses seules forces, le yogi ne peut que se prparer
continuellement, devenir la fois plus ferme et plus transparent afin
daccueillir en lui le divin. Mais il ne peut tre ou, ce qui revient au
mme, assurer sa propre libration, car, tant homme, il naccde lordre
de lessence que si celle-ci se donne lui. Do la ncessit, dans les
traits, dadjoindre leffort asctique une vertu tout aussi fondamentale :
labandon. Le mot sanskrit est complexe, nous lavons dj rencontr :
shvara-pranidhna, littralement le fait de se dposer en Dieu . Il
dsigne un mouvement intrieur permanent qui constitue la premire et
vidente consquence du dcentrement du moi. Particulirement sensible
dans les tats de mditation profonde, et chez les adeptes des voies
dvotionnelles, labandon dans le yoga fait couple indissoluble avec
leffort : Ce qui permettra le succs, cest lopinitret et la dvotion ;
la rapidit du succs est fonction de la mollesse, de la demi-mesure, ou de

lardeur de la pratique, et de labandon total au Seigneur Suprme (Yoga


Stras I, 22-23).
Il est bien clair ici quon na pas choisir entre une voie de lardeur et
une voie passive domine par la croyance en la grce. Les deux attitudes
sont indissociables : au sein de lascse humaine, labandon au divin donne
la paix de lesprit, mais cet abandon na de sens quau travers dun certain
dpouillement de soi, qui nest jamais naturel personne, do
limpossibilit de se passer de tapas. L encore, la tradition du yoga se
trouve trs proche des perspectives de certains mystiques chrtiens.
Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroek, les grands Espagnols, les spirituels
franais de la premire moiti du XVIIe sicle, ne disent pas autre chose, bien
que les thologies et les mtaphysiques soient diffrentes. On pense la
phrase de Ruysbroek : Dieu habite en nous, mais dans le trpas de nousmmes et de toutes choses, cest nous qui habitons en lui 104.

2. Du bon usage de la relation pdagogique


coute, discernement, ardeur et abandon dlimitent les exigences dune
thique pour ici, en Occident, et maintenant, en ce dbut de XXIe sicle. Une
observation superficielle donnait penser que le yoga ne nous tait arriv
et ne sexerait parmi nous que dnatur, infidle son propos initial, qui
tait la qute de la sagesse. Mais finalement rien nest moins sr. Les deux
premiers degrs des Yoga Stras, les yamas et les niyamas, en apparence
dlaisss, continuent en fait de tisser le code qui unit lenseignant et
llve.

Revisiter les yamas et les niyamas


de Patajali
Ahims, ne pas nuire , enjoint au professeur de ne donner de lui-

mme que ce qui favorise lvolution, en vitant que le cours ne devienne le


lieu o se comble le besoin dtre aim, reconnu entrave majeure
lautonomie de lautre. Satya, tre vrai , implique honntet et lucidit :
cette ncessit dauthenticit, de concidence entre ce que lon est et ce que
lon propose demeure incontournable, puisque lon ne transmet rellement
que ce que lon est. Asteya, ne pas sapproprier indment ce quoi on na
pas droit , dsigne une rgle de vie dans laquelle on ne possde quen
raison de ses besoins. Ordre conomique dabord, mais, plus subtilement,
ordre psychique : si le pratiquant se relaxe et se donne, ne pas se lannexer,
ne se sentir aucun droit sur sa conscience, mme et surtout lorsquil
demande dtre pris en charge ; assumer sa totale confiance sans confisquer
sa mutation, mme en refusant de lui dmontrer que le yoga est la seule
vrit valable ! Brahmachrya, que lon peut traduire par tre pur
dintentions , semble exiger un claircissement de linconscient, une
identification des dsirs projets sur llve, qui trouverait sa contrepartie
moderne dans la dynamique du transfert et du contre-transfert en
psychanalyse. Enfin aparigraha, perdre lavidit ou le sens de la
possession , module la relation rciproque : si lenseignant ne sagrippe
pas limage que ses lves lui renvoient, ceux-ci, en revanche, ne
saccrochent pas lui, au risque den faire le matre qui sait tout et par la
procuration de qui ils finiraient par vivre, perdant ainsi une bonne occasion
de se connatre eux-mmes.
Quant aux niyamas, on saperoit que tout enseignant de yoga lucide et
correctement form les applique avec un relatif degr de profondeur, sinon
son travail ne porte pas de fruits bnfiques. Shaucha, le sens de la
puret , avec ses corollaires corporels impliquant de ne pas manger
nimporte quoi ou vivre nimporte comment, permet, travers le cours de
yoga, de diffuser quelques principes dhygine psychosomatique qui
manquent notre ducation. Samtosha, le contentement non point de
soi mais de ce qui est ! , ajuste lattitude positive dans laquelle on vite de
sexposer toutes sortes de frustrations : en particulier, ne pas attendre de

prtendue reconnaissance de la part de lautre mais comprendre que la


relation stablit sur une adhsion rciproque o donnant et donn
font partie dun ensemble crateur. Tapas, l effort de transformation ,
svadhyya, la connaissance de soi , et shvara-pranidhna, l abandon
la transcendance , sont cits ensemble, on sen souvient peut-tre, dans
la liste donne par les Yoga Stras. Cela sexplique trs bien. Le don de
soi, cette sorte dabandon mystique ce qui est (shvara recouvrant un
contenu mtaphysique ouvert), ncessite une vigilance sans faille, une
ardeur renouvele dans les essais et les erreurs invitables (tapas), un
dchiffrement de son tre intrieur et des projections sur lesquelles il sest
construit (svdhyya) : toutes choses solidaires entre elles et dont le
professeur de yoga ne peut faire lconomie sans abuser de sa fonction.

Accompagner la mutation
Lindividu qui a pris conscience quil est passant dans sa propre vie
devient aussi un passeur . Cette conscience ne lengage pas dserter la
relation lautre, comme un certain hdonisme irresponsable pourrait le
faire croire. Le yoga a certes servi de prtexte, pendant la grande bullition
des annes 60, toutes sortes de librations, laffranchissement de
rigidits religieuses, morales, institutionnelles. Certainement ncessaire
lpoque, ce moment est aujourdhui pass au second plan. Dans une
socit aux rfrences clates se fait jour le souci de disposer, pour le
rapport soi-mme et pour la relation lautre, dun systme de reprage et
de rgulation qui soit intrioris. Les prceptes yamas et niyamas qui
prcdent, dans lexposition des traits classiques, la pratique des postures
et des respirations, sont des lments pour architecturer sa vie intime et
apprendre vivre pleinement prsent.
Ainsi, par un curieux dtour, ces observances prliminaires la
pratique, qui, dans le contexte indien classique, constituent le rite dentre

indispensable dans la discipline, restent finalement opratoires aujourdhui


en Occident. Si lon veut dfinir des critres dauthenticit dun
enseignement, on redcouvre ce code, relu selon notre propre cadre
culturel, mais prsent et agissant. Avant de parler dinfidlits ou de
dformations par rfrence une tradition imagine comme monolithique et
immuable, il faut comprendre que les divergences ne se situent pas
ncessairement l o on les attendrait et que, par un phnomne
dquilibrage intuitif tout fait intressant, un yoga occidental se construit,
avec son langage et sa pdagogie propres, sans pour autant trahir le legs
quil a reu.
Accompagnement et transmission dpassent dailleurs la question
pdagogique. Dune certaine manire, nous sommes en qute dune
conception de la vie qui rinclue la notion de seuils, de passages, dtapes.
Notre vision de la vie sest fortement individualise depuis la Renaissance,
ce qui fait que chacun peut mener son existence comme il lentend, dans la
limite de la libert et du respect dautrui. Ce qui fait aussi que chacun peut
faire ou subir des crises des moments trs diffrents, comme par exemple
la crise de ladolescence et le passage lge adulte que lon situe
aujourdhui entre douze ou mme dix ans (on a invent la
pradolescence ) et trente ans (on a invent les jeunes adultes qui
vivent encore chez leurs parents). Tout ceci est solidaire de transformations
sociales complexes. Mais il sen est suivi que lide si riche de
renaissance a perdu tout support social. Or il semble que les
expriences individuelles fortes auraient infiniment plus de sens et de
stabilit, elles seraient moins fragiles ou moins tragiques, si elles pouvaient
tre replaces dans un contexte dchange interpersonnel plus vaste.
Autrefois le rite permettait cet change ; ctait mme sa fonction
principale : changer entre les hommes et les dieux, les vivants et les morts,
les matres et les disciples, les anciens et les nouveaux. Les socits
traditionnelles taient domines par limpratif de la transmission :
transmission de la vie, des mythes, des croyances et des comportements

Nous sommes dfinitivement sortis de ces univers anciens et,


fondamentalement, il ny a pas le regretter. Car cette obsession de la
transmission empchait parfois les expriences originales et figeait
certaines communauts dans une sorte datemporalit qui pouvait conduire
la stagnation.
En revanche, nous avons construire sur la place laisse vacante par la
fonction traditionnelle du rite. Cela reprsente une tche longue et difficile,
susceptible doccuper plusieurs gnrations. Nanmoins, on voit merger
quelque chose de riche autour de la notion daccompagnement.
Accompagner la naissance permet denvisager comme interagissants dans
un ensemble le bb, ses parents, leur gnalogie, les sages-femmes et les
mdecins. Accompagner la connaissance de soi, ce peut tre, dans le cadre
de la psychanalyse, accompagner la confrontation avec linconscient : alors
il ny a pas seulement deux personnes, lanalys et lanalysant, mais les
archtypes collectifs et le transgnrationnel dont un individu est tiss.
Accompagner le mourant, cest rassembler autour de lui la communaut
diverse de ceux qui peuvent encore quelque chose pour lui et de ceux qui
souffrent de linvitable sparation. La mutation prend en compte
lensemble dune situation o sont nous les fils de temps diffrents
l avant et l aprs et de plusieurs vies individuelles, dont celle de
laccompagnant, du mdiateur qui fait ncessairement partie du processus,
et se trouve donc aussi modifi par lui.
Ces expriences que sont la naissance, la mort, les seuils, les passages,
les preuves saccomplissent donc ou devraient saccomplir la fois
dans une profonde solitude, celle de lindividu qui se transforme, et dans
une relation lautre renouvele. Elles saffirmeraient ainsi comme des
contrepoids lisolement qui replie sur soi, favorisant les fixations et la
rigidit, les ruptures et le retour des traumatismes. Tout ce qui mute remet
en jeu de lnergie ; celui qui accepte den payer le prix en assumant ses
propres passages bnficie de cette circulation et de cette transmission. Le

yoga est lun des chemins qui permet cette volution.

3. Retour sur une enqute :


atteindre la sagesse ?
Revenons pour finir la seule enqute fiable que nous ayons et
laquelle jai dj puis pour faire l tat des lieux du yoga en France 105.
Aprs avoir cern le profil des pratiquants interrogs, qui sont surtout des
pratiquantes, les auteurs ont voulu connatre leurs motivations. Ils leur ont
prsent une srie de listes lintrieur desquelles il fallait cocher une ou
plusieurs rponses.
La premire liste servait cerner les motivations initiales de la
pratique ; les rponses me relaxer , massouplir , matriser mon
corps ont t les plus frquentes ; mais mieux me connatre et
atteindre la sagesse taient bien places aussi. La deuxime liste
demandait de choisir dans diverses dfinitions du yoga : religion ne
recueille aucune adhsion, et art de vivre recueille le plus grand nombre
de suffrages.
La suite de lenqute avait trait lvaluation de la pratique sur la
longue dure, pour tenter den cerner les effets. Dabord par rapport
soi-mme , linfluence du yoga est perue positivement en ce qui concerne
la souplesse physique , l quilibre psychosomatique , la
concentration , le dynamisme , puis loin derrire la curiosit
intellectuelle et la spiritualit . Quant la vie sentimentale et la
sexualit, elles sont prouves comme trs peu ou pas du tout modifies.
Ensuite par rapport aux autres , le yoga influe positivement sur la vie de
couple, lducation des enfants, et surtout les relations amicales, quelles
soient professionnelles ou prives. Enfin, par rapport aux choses , les
rponses sont plus ambigus, peut-tre parce que les questions sont moins
claires ; nanmoins, elles mettent en avant une meilleure communication

avec la nature et peu de modifications dans les habitudes de consommation


de biens matriels.
tous ces rsultats obtenus par des choix lintrieur de listes
proposes par les enquteurs sajoutaient des questions ouvertes, qui
permettaient de sexprimer plus librement. Voici le rsum des ractions
la question : Quest-ce qui a le plus chang dans ma vie, en moimme ? : Plus dassurance, dharmonie, de confiance en soi, de
srnit, mais aussi dacceptation de soi, de ses propres limites, des
situations telles quelles sont ; la pratique du yoga interdit de tricher avec
soi-mme, de fanfaronner ; cest une cole dhumilit [], une meilleure
connaissance de soi, une plus grande lucidit [], parfois un certain repli
sur soi, un certain individualisme, la recherche de la solitude. Quest-ce
qui a chang dans ma vie, avec les autres ? : Le terme de tolrance est
celui qui revient sous la plume du plus grand nombre denquts []. Il est
souvent accompagn des termes douverture et dcoute. Quest-ce qui a
chang dans ma vie, vis--vis des choses ? : Cest la notion et le mot de
dtachement qui reviennent le plus souvent [], un certain retrait, une
certaine distance [], et paradoxalement une grande jouissance de se sentir
lunisson avec lunivers. Enfin, la demande : Quest-ce qui selon
vous pourra encore changer ? , la rponse : Atteindre la sagesse arrive
premire. Dans leurs conclusions, les auteurs soulignent : Cest ainsi que
le yoga, bien loin de conduire une dissolution ou une dmission de la
personne, conduit au contraire progressivement et comme insensiblement
son autotransformation vers une plus grande libert intrieure et une
ouverture spirituelle.

CHAPITRE V

Entre Orient et Occident


Le yoga se situe actuellement dans un champ entre deux conceptions du
monde, tiraill entre des consciences collectives htrognes. Cest la
raison pour laquelle on le surcharge dinterprtations sauvages, souvent
contradictoires. Certains lui reprochent ainsi de constituer une voie
dvolution tendance paranode, dans laquelle lhomme veut faire seul
son salut, en sappuyant sur des techniques dautosuffisance et de
divinisation. Dautres, au contraire, y voient labdication de tout effort
humain au profit dune immersion dans un grand tout mythique, quil
ne faudrait surtout pas essayer de dfinir puisque sa qualit principale est
de se situer au-del de toute distinction. Tantt notre discipline est
dnonce comme le summum de lgosme, tantt elle semble servir dalibi
un altruisme aussi militant quencombrant Bien entendu et je ne lai
pas cach , dans cette interface entre Orient et Occident, de
nombreuses dviances sont possibles et alimentent aisment la critique.
Mais doit-on juger une sagesse ses faux-semblants ? Cest pourtant ce
que font certains esprits chagrins, dont il me faudra voquer ici les procs
dintention. Ne pratiquant pas le yoga, ils le dvaluent partir de prjugs.
Ou bien, layant pratiqu sans exercer un choix critique, ils en reviennent,
rebuts par certaines expriences qui nont de yoga que le nom et ils ne
font pas leffort de sinformer plus objectivement sur une discipline qui a
acquis ses lettres de noblesse millnaires. Certains dbats trs passionnels
mettent en jeu la sduction ou le rejet de lautre ; en ce sens, ils sont
rvlateurs de positions trs fortes dans lactualit la plus immdiate.

I.

Le yoga
et la nouvelle sensibilit religieuse
1. Bref retour sur lhistoire
dune transmission
Rappelons que le mot yoga , sanskrit, est issu dune trs ancienne
racine qui, travers le latin, a donn au franais joug , joindre ,
jonction . En dpit des nombreuses volutions qui ont marqu lhistoire
des pratiques runies sous le terme de yoga, ce sens originel demeure :
celui dune qute dunification. Il sagit de rsoudre les conflits qui
naissent de lopposition entre lme et le corps, de trouver une articulation
harmonieuse entre lindividu et le cosmos, dapaiser les tensions cres par
le mouvement vital dadaptation et par la ncessit de poser des actes. Le
yoga, au sens le plus large du terme, englobe donc la fois une
philosophie, capable dindiquer la finalit de lexistence humaine, et une
psychosomatique qui permette dactualiser, dans lexprience sensible,
cette philosophie. Do la difficult de dfinir le yoga de manire simple et
univoque. Le terme de sagesse serait le plus appropri, si lon entend
par l un ensemble cohrent, progressif, dexercices physiques, psychiques
et spirituels destins oprer, sur lindividu entrav par de multiples
dterminismes, une libration consciente.
La porte de cette libration ne peut se comprendre qu partir des ides
fondamentales de la culture indienne, dans laquelle le yoga est immerg. Il
convient dvoquer dabord, parce quelle est la plus ancienne, la notion de
rite, qui recouvre toutes les actions par lesquelles lhomme entend se situer
sa juste place dans un ordre du monde rgi par des principes

transcendants. Communautaires et institutionnaliss, les rites sont aussi et


surtout personnels, intimes, intgrs au rythme des jours. Ils se marquent
par des conduites significatives : salutations aux points cardinaux,
circumambulation autour du feu et de lieux sacrs, chants ou missions
sonores accompagns dattitudes particulires, gestes de purification et de
rception des nergies cosmiques, etc. Il est peu prs certain que le yoga
sorigine dans ces pratiques religieuses, mme sil a ensuite pris son
indpendance par rapport elles. Linscription de la dimension symbolique
dans le corps, la sacralisation du souffle comme vhicule dune puissance
de nature divine, lexprimentation des tats de recentrement et de
mditation constituent le fonds commun dexercices qui se diversifieront
par la suite.
Laction rituelle se distingue de lacte ordinaire, en ce sens quelle est
subordonne une fin, dordre mtaphysique, qui couronne le systme des
valeurs indiennes : la libration de ltre ternel, ou Soi , enferm dans
le cycle de rincarnations successives. Dans cette perspective, chaque
naissance se trouve produite et dtermine dans ses formes par les
intentions et les conduites adoptes dans une existence prcdente. La loi
subtile de causalit aboutit distinguer les actes mauvais , ceux qui
enchanent plus troitement le Soi la ralit sensible, et les actes
bons , qui engagent un mouvement dmancipation. On voit ainsi
slaborer progressivement ce que lInde appelle les voies de libration ,
parmi lesquelles le yoga tient une place trs importante. Le corps,
manifestation immdiate de lemprisonnement du Soi, infortune scellant
lchec de tentatives antrieures daffranchissement, devient, grce
lascse yoguique, le terrain privilgi dune transformation que lon peut
suivre et vrifier de manire concrte.
Les aspects historiques du yoga, on la vu, sont divers et contrasts.
Loin de se runir en un courant spcifique et uniforme, ils font plutt
penser une arborescence diffuse dont les branches sallient avec certaines
formes de dvotion, ou de spculation philosophique, ou encore dascse

rmitique. Des groupes de yogis professent la croyance en un dieu


(gnralement Shiva), dautres sont rsolument non thistes. Pour les uns,
la progression est le plus sr chemin ; pour dautres, lirruption de lextase
puise dans sa soudainet lnergie propre arracher lhomme ses
conditionnements. Lorsque le yoga se diffuse en Occident, il garde ces
visages trs divers, qui donneront naissance des coles aux spcificits
marques. Il convient de distinguer trois grandes priodes de contacts.
La premire (1875-1950 environ) est marque par la prdominance de la
thosophie, qui choisit dans le vaste ventail des traditions indiennes un
certain nombre dides sur la nature et les pouvoirs de lesprit, la logique
du cycle des rincarnations, la possibilit de communications
extrasensorielles, limportance dun matre initiateur. Dans cette
perspective, le yoga est considr comme un support technique permettant
daboutir certaines ralisations. Une grande insistance est mise sur ses
capacits thrapeutiques, la fois somatiques et psychiques.
Deuxime temps fort : partir de 1960, la fascination de la jeunesse
californienne, puis occidentale dans son ensemble, pour lInde. On voit de
nombreux jeunes sinitier au yoga dans des centres spirituels, les ashrams,
mens par des gurus de traditions trs diffrentes. Le yoga est alors
pratiqu dans le but dune libration corporelle, dun dcloisonnement du
moi et dune capacit fusionner avec un grand tout cosmique. Le bilan
des sixties, en ce domaine, montre une indniable revitalisation de
lhumanisme occidental par lapport de lOrient, et un effort pour connatre
objectivement la philosophie et les traits du yoga, mme si les checs ont
t nombreux.
Lpoque actuelle voit un partage plus prcis entre un yoga authentique,
fidle lesprit de ses sources, et des drives parfois pathologiques dues
une mauvaise information, la crdulit, des tendances sectaires, au got
du pouvoir. Les enseignants de yoga se considrent de plus en plus comme
des professionnels, organiss en fdrations qui supervisent leurs

programmes de formation. Groupes de recherches, sminaires et journes


dtudes leur permettent de faire avancer une rflexion scientifique,
psychologique et mdicale sur les effets du yoga. Cette orientation rcente,
issue des investigations modernes, donne au yoga une nouvelle armature
thorique qui devrait permettre den conserver le sens initial : une
discipline spirituelle mdiation corporelle.

2. Migration des ides et rinterprtations


Le yoga indien, voie de libration
La position du yoga vis--vis des ides religieuses de sa culture
dorigine est la fois conforme et critique. Prenons deux exemples
illustrant chacune de ces positions.
La conformit lhindouisme : les yogis nont jamais mis en doute que
leur discipline comportait un caractre rituel ; mme lorsquelle ne
sadresse pas une forme prcise du divin, elle participe lordre du
monde et sa pratique est encadre par des prescriptions qui marquent son
appartenance au sacr. De plus, le yoga demeure pendant toute son
volution, et encore actuellement, une voie de libration . Or cette
fonction na de sens que dans le cadre dun systme religieux o la loi de la
rincarnation rgit les relations entre lesprit ternel et lexistence.
La distance vis--vis de lhindouisme : elle sexprime par un certain
nombre dattitudes qui marquent un effort pour transcender les aspects
conventionnels de cette religion et pour adopter une thique plus exigeante.
La notion de sacrifice intrieur se substitue trs tt la conception
vdique selon laquelle loffrande de victimes consacres par un crmonial
complexe avait le pouvoir de confrer limmortalit. Cette intriorisation
du sacrifice, contemporaine de linvention de la vie renonce, marque un
indniable progrs dans la spiritualit hindoue. Elle fondera, en particulier,

lune des premires rgles mentionnes par les Yoga Stras, comme
pralable toute entre dans les exercices : ahims, que nous traduisons
par non-violence , mais dont ltymologie ( non-nuisance ) contient
lide dinnocence. Initiatrice de nouveaux comportements qui vont, selon
les groupes et les poques, du vgtarisme au refus de lgosme de caste,
lahims sert de fondement un idal critique vis--vis des manifestations
passionnelles et exclusives qui traversent la communaut religieuse. Il
serait donc tout fait impropre denvisager le yoga comme une religion ; la
dmarche quil propose conduit une sagesse rgulant les relations entre le
corps, lme et lesprit pur. On peut donc lgitimement poser deux
questions : le yoga est-il indissociablement li lhindouisme, au point que
tout pratiquant un peu assidu soit entran adopter, consciemment ou
non, la vision hindoue du monde et du divin ? Ou bien la relative distance
dans laquelle le yoga se tient vis--vis de ses propres racines permet-elle
quil sacculture dautres systmes religieux, ou quil se greffe sur la
qute dintriorit dans une modernit profane ?
Si lhistoire ne permet pas dapporter des rponses, elle donne des
rfrences. Nous y voyons, au moins dans un cas, un ensemble important
de pratiques concernant la respiration, la contemplation et la mditation
migrer vers une autre communaut religieuse, qui ne se sent aucune affinit
thologique avec lhindouisme. Cette translation se fait aux marges de
lislam, par le biais des soufis, qui adoptent et adaptent le yoga leur
exprience mystique. Le voyageur arabe al-Brn, au XIe sicle, traduit les
Yoga Stras, et commente : Les soufis ont rejoint la mthode de
Patajali, relativement la concentration (unitive) en Dieu. Certes, ces
soufis se trouvent frquemment en conflit avec lislam lgaliste ; ils sont
nanmoins reconnus par le peuple, et mme par certains docteurs, comme
de grands saints.

Ce quen ont fait les thosophes et les hippies

Les deux grands moments qui ont prsid, sociologiquement, aux


contacts entre lInde et lOccident moderne doivent galement faire lobjet
dune rflexion approfondie. Distantes de presque un sicle, laventure
thosophique et laventure hippie sont en effet responsables de fascinations
et de rejets toujours actifs aujourdhui. Lune comme lautre ont choisi,
dans la culture hindoue, les lments qui entraient en rsonance avec des
crises de la sensibilit religieuse occidentale. Ces choix, et les
interprtations quils ont fait natre, ne sont pas neutres.
Les thosophes installent la tte de leur socit Adyar, prs de
Madras, en 1882. Mais la doctrine a dj t labore aux tats-Unis par la
mdium Helena Blavatsky dans son livre Isis dvoile, paru en 1875.
Hritire de courants htrodoxes du christianisme, comme lilluminisme
de Swedenborg ou de Saint-Martin, et des sotrismes franc-maon et
rosicrucien, cette doctrine senrichit dlments puiss dans lhindouisme,
pour laborer une sorte duniversalisme syncrtique. La rincarnation, le
dveloppement des techniques psychologiques destines voyager dans des
mondes subtils ou faciliter les contacts entre mes incarnes et mes des
morts, la recherche de pouvoirs spirituels confrs par des matres
initiateurs sont quelques-uns de ses aspects spectaculaires et persistants.
Les thosophes ont connu des matres de yoga, tudi des traits. Ils ont
cru trouver en eux les tmoins patents de la gnose originelle dont les
diffrentes religions de lhumanit ne constitueraient que les
cristallisations institutionnelles et concurrentes. Import en Europe et aux
tats-Unis dans le cadre de cette construction mythique et volontiers
antichrtienne, le yoga commence sy implanter autour des annes 30. Il
intresse quelques mdecins hyginistes, mais rebute les scientifiques, les
historiens et les indianistes de formation universitaire. On trouve quelques
trs bons matres, la fois praticiens et philosophes ; mais, autour deux,
les lves prouvent le besoin de se regrouper en cnacles professant une
cosmosophie et une anthroposophie souvent confuses.

Avec la gnration ne aprs la seconde guerre mondiale, le yoga se


trouve enlev par la lame de fond qui entrane la jeunesse californienne des
annes 60. Le porte-parole du mouvement, Alan Watts, dsigne lInde
comme lailleurs mythique o retrouver linnocence abolie par la socit
technicienne, bureaucratique, fonde sur les savoirs mentaux, les
comptences spcialises, lanalyse rationaliste de la matire et de la
conscience humaine. Sur le plan religieux, cette jeunesse entend protester
contre des institutions trop lointaines, qui se mfient des manifestations
motionnelles, et qui semblent avoir particip ce que Max Weber a trs
bien appel le dsenchantement du monde . On rclame que le cur et le
corps soient pris en compte, afin de rendre lindividu son intgrit et lui
permettre daccder de manire brute, spontane, fusionnelle un divin qui
ne serait plus dfini par des thologiens. Le yoga devient une pratique
emblmatique qui signale clairement que lon participe la critique des
valeurs modernes et une entreprise daffranchissement de tous les
interdits labors par une classe bourgeoise .
L encore, mais de manire trs diffrente de celle des thosophes, cest
en fonction delle-mme, de ses impatiences et de ses manques, que la
gnration peace and love choisit et interprte certains aspects du yoga,
sans gards pour sa tradition classique. On vite soigneusement, par
exemple, les deux premires tapes des Yoga Stras de Patajali, les yamas
et les niyamas, consacres linstauration dune conduite de vie,
contrlant les affects et les penses. On privilgie les postures et le travail
sur le souffle pour librer le corps , le rinvestir et mme lui confrer
une dimension sacre, en le sentant comme le rceptacle dnergies
cosmiques. Quant la mditation, pratique trs assidment, elle est la
porte vers une autre conscience dtre, o le moi perd son enveloppe
limite pour se rpandre dans une infinitude. Le lieu privilgi de cette
exprience globale, cest lInde, ou bien Katmandou, en tout cas lashram,
cole de vie traditionnelle, communaut restreinte autour dun matre

initiateur, qui parle directement, permet quon limite, et tmoigne de la


possibilit de vivre heureux dans un monde renchant . Il ne faut pas
chercher dans cet lan une construction thorique, ni lui reprocher de nen
avoir pas eu puisquil se voulait rsolument oppos toute systmatisation.
De mme, il ne faut pas stonner que les checs aient t nombreux,
puisque la marginalit et la confusion faisaient partie intgrante de ce
voyage vers lailleurs. Mais les ides suspendues, en vrac, dans cette
effervescence hippie, lentement retombes dans la dcennie 70, fondent
pour une grande part les mutations de la sensibilit religieuse actuelle. Si le
grand happening sest termin sans avoir chang le monde, il a ouvert la
voie ce que la sociologie des religions franaise appelle les nouveaux
mouvements religieux .

3. Le yoga
et les nouveaux mouvements religieux
On regroupe sous le nom de nouveaux mouvements religieux
(NMR) une nbuleuse de mouvements en marge des grandes religions
institues, qui se dveloppent contre elles ou lintrieur delles, selon les
cas. Mouvants, trs peu labors sur le plan mtaphysique ou thologique,
mlant des croyances dorigines diverses jusqualors considres comme
incompatibles, ils savrent trs difficiles saisir dans leurs spcificits.
Leurs caractres communs les plus vidents reposent sur le profond
individualisme de ceux qui y participent : individualisme qui les conduit
adopter des conduites religieuses contre-courant de la socit profane,
revendiquer le primat de lexprience immdiate sur les laborations
savantes, chercher dans des cultures trangres des rponses et des
soutiens et le yoga joue ici un rle important. La suprmatie de lindividu
se marque par quelques thmes centraux, dsirs, espoirs, interprtations qui
traversent les diffrentes manifestations de cette sensibilit.

tre proche
Perdre la distance qui spare de soi-mme engage chercher dans les
exercices corporels du yoga une intimit plus grande avec ses propres
sensations, sentir la circulation des nergies, percevoir de manire
immdiate le mouvement vital du souffle. La relaxation permet dentrer
dans sa profondeur, et le lcher-prise du mental ouvre sur certains aspects
de linconscient.
Par le jeu traditionnel de correspondances symboliques qui a toujours
reli, dans la tradition du yoga, lorganisme individuel et le cosmos, cette
proximit slargit au sentiment dtre inclus dans une totalit, dtre
branch sur la vie de la nature, dont la socit moderne exclut par sa
complexit et son appareil technologique. Sentiment qui sexprime comme
un retour heureux ses propres origines.
Enfin le dsir dtre proche sadresse aussi une communaut,
chaleureuse parce que restreinte, qui partage la mme sensibilit, le mme
respect de la vie intrieure de chacun, et de lcologie du monde.
Soulignons quil sagit l dun choix privilgiant certaines dominantes,
pour en abandonner dautres. En effet, le yoga indien a t aussi marqu
par un norme effort dindividuation, dmergence dune personnalit
humaine structure hors de la conception archaque et mythique de la
Grande Mre Nature, et hors dune communaut conditionnante parce que
fonde sur les castes.

tre transform
On utilise le yoga comme un moyen pour transmuter progressivement le
corps et lesprit vers un mieux-tre et une meilleure communication. Ce
processus permet de devenir plus sensible des forces qui sont considres
comme manant du divin . Il est trs frappant de constater que, dans
cette perspective, des attitudes prconises par les religions

institutionnalises, comme le repentir, sont laisses de ct. On ne se


repent pas, on ne se convertit pas, on est transform. La tension porte sur
lnergie, plutt que sur la polarit vertu/pch, perue comme troitement
moralisatrice.
tre transform marque aussi le dsir de ne pas tre jug
laune de normes qui ne conviennent pas un cheminement trs fortement
valoris dans son intimit et son unicit. Lenseignement du yoga insiste, il
est vrai, sur la ncessit de renoncer lesprit de comptition, la
comparaison de performances, quelles soient physiques ou mentales. Il
apparat donc comme un havre protecteur ceux qui sinsrent mal dans
une culture imposant des modles, ceux de la mode, des mdias, de
lintellect dominateur.
On pourrait se demander si cette crainte d tre jug ne va pas
beaucoup plus loin, jusqu langoisse ultime dun jugement dernier .
Dans cette hypothse, lide de la rincarnation, sur laquelle je vais revenir,
fonde sur une apprciation comptable du bon et du mauvais en chacun,
semblerait rassurante. Elle fonderait une autoresponsabilit vis--vis de son
propre destin. En tout cas, la notion dun dieu juge est trs absente dune
telle sensibilit religieuse.
L encore, on remarquera quun choix saccomplit, qui interprte le
yoga dans un sens tout fait particulier. Car le yogi indien est souvent
svrement encadr par son matre, qui lui demande plus et mieux. Dautre
part, ce qui motive sa qute, en ralit, ce nest pas la perspective dune
nouvelle incarnation, qui lui parat profondment douloureuse, mais celle
dune libration dfinitive, sans retour dans le cycle des existences.

tre heureux
Les nouveaux courants religieux sont trs centrs sur la question de la
souffrance, qui nest gnralement plus vcue comme rdemptrice. Ils
puisent souvent au bouddhisme et au yoga, non point pour trouver un sens

la souffrance, mais pour sen affranchir ds cette vie. Lorsquils se


reconnaissent dans une religion, par exemple dans le christianisme, ils en
mettent en valeur les lments thrapeutiques. Ainsi le Christ gurisseur,
capable de miracles, rejoint-il le Bouddha mdecin des mes, et le yogi qui
transcende la douleur par la pacification du corps et de lesprit les
promesses de batitude ds cette vie semblant dailleurs plus assures du
ct des grandes spiritualits dOrient.
L aussi une analyse objective engagerait plus de circonspection, car,
en ce qui concerne le yoga, ltat le plus lev auquel peut accder ltre
humain nest pas dfini comme une exprience de bonheur, mais un tat
au-del du malheur et du bonheur , transcendant des polarits qui
apparaissent comme trop affectives et intresses. Les yogis simposent,
dans ce but, une ascse difficile qui passe ncessairement par une
souffrance, un rfrnement, puis un dtachement.
Nous voyons donc, travers ces trs rapides observations, que la
nouvelle sensibilit religieuse est essentiellement individualiste et pratique.
Elle prend, dans une sagesse, en loccurrence le yoga, ce qui lui semble
manquer pour faire des grandes religions des lieux vritablement
chaleureux pour une dmarche personnelle de transformation. Cette
conception instrumentale, dans laquelle une dmarche est adopte pour son
efficacit, guide des choix qui pourraient paratre arbitraires sils ne
satisfaisaient, justement, les nouvelles aspirations spirituelles. Elle permet
aussi que coexistent, et mme soient mles, des croyances htrognes.
Par exemple, certaines personnes qui croient en la rincarnation, cest-dire en une loi neutre dterminant le rapport entre les actes et leurs effets,
disent quelles croient aussi en la possibilit de thrapies miraculeuses et
en la grce divine. Ou encore le sentiment de la toute-puissance et de
lomniprsence de la nature, qui fonderait un panthisme de type paen,
nempche pas de professer la croyance dans la transcendance du dieu
chrtien. Aussi lanalyse est-elle rendue trs complexe ; elle demande des

tudes dtailles cas par cas, groupe par groupe, presque individu par
individu.
Dans la nouvelle religiosit, une ligne de partage se dessine assez
naturellement : dune part, larmature thologique, la transmission des
textes sacrs, la pratique des rites restent du ressort des religions ; dautre
part, la vie intrieure, la sensibilit et ses manifestations, tout ce qui est de
lordre de lexprience devient le domaine du yoga (ou dautres disciplines
comme le zen). Pour parler grec, on dirait quil existe un partage implicite
entre la theoria et la praxis, entre le logos et le bios. La praxis, la
dimension bios, semble avoir t dsaffecte par lvolution religieuse et
sociale de lOccident depuis la Renaissance. Cest pourquoi on rclame
ailleurs, aux grandes traditions dOrient, leur praxis dont elles nont pas
perdu les sources et lusage. Cest aussi pourquoi le contact approfondi
avec les cultures orientales est vcu comme une seconde Renaissance ,
aprs la Renaissance du XVIe sicle, qui a rendu lAntiquit grecque
lEurope 106.
Ce partage est-il loyal ? Peut-il dboucher sur une forme cohrente de
vie spirituelle ? Ici, la rponse est plus dlicate. Elle renvoie une question
de fond : y a-t-il une acculturation possible du yoga, sans que celle-ci ne
provoque un syncrtisme avec les conceptions fondamentales de
lhindouisme ? Le dbat reste ouvert. Pour ma part, je sens cette
acculturation comme possible et lgitime, certaines conditions : une
bonne connaissance intellectuelle de lhistoire du yoga et des grandes
notions hindoues ; une pratique du yoga trs quilibre sous la conduite
dun enseignant bien form ; une bonne lucidit, capable de faire
contrepoids aux ractions passionnelles dengouement ou de rejet, si
frquentes lheure actuelle ; un refus du syncrtisme, qui conduirait, par
exemple, parler de yoga chrtien , alors quon devrait parler de
chrtiens pratiquant le yoga . Toutes ces attitudes requirent une
clairvoyance, un discernement des esprits , qui, en lui-mme, est dj

ascse et exercice spirituel . Essayons, sur deux sujets qui font


problme, gnrent enthousiasmes et dnis, dy voir un peu plus clair

II.

Renatre ?
La problmatique du sens donner sa propre mort est parallle celle
du sens de la vie qui hante la pense contemporaine. Autrefois on
mourait plus dans une acceptation de linvitable, soutenue par la croyance
en lau-del, un outre-monde o se droulerait la survie de lme.
Aujourdhui la vie spirituelle est clairement sous le signe de la qute, qui
fait natre une nouvelle exigence : celle de tenir pour vraies les ides
religieuses que lon sest choisies parce quelles prsentent la plus forte
adquation soi-mme. Une telle exigence dcoule en partie de lvolution
de nos consciences, qui se sont individualises de plus en plus. Elle
dcoule aussi dune situation indite, qui met en contact les diverses
cultures avec une ampleur sans prcdent dans lhistoire humaine. La
mondialisation affecte aussi les religions ; elle les relativise en faisant
apparatre leur coexistence comme la juxtaposition de diffrents systmes,
galement crdibles, qui traitent de la vie, de la mort, du mal
Cette situation nouvelle permet, par exemple, quun chrtien, catchis de
manire traditionnelle, abandonne certaines de ses croyances hrites pour
en adopter dautres, quil fait vraiment siennes, et quil aura connues par
une srie denseignements du Dala-Lama sur le Livre des morts tibtain
ou bien grce la lecture dun rcit chamanique sur le voyage de lme
dans lau-del. Nombreuses sont les personnes qui tmoignent dun tel
engagement aujourdhui. On parle volontiers leur propos de
syncrtisme , de consommation du religieux , de bricolage entre
traditions , mais ces expressions critiques nexpliquent pas grand-chose.
Ce dont il est question ici, cest de constater que ces personnes

accomplissent une dmarche intime dune religion quelles avaient reue


une spiritualit qui, tout en conservant une part dhritage, se vivifie par
lintroduction de notions et dexpriences choisies. Ce que lon sest
appropri soi-mme se rvle en effet plus solide face lpreuve que ce
que lon a appris passivement ou tout au moins le charge dun sens plus
authentique. Les qutes daujourdhui, si htroclites au regard des
traditions classiques, se justifient en partie par un choix qui sautorise
emprunter ailleurs au nom dune utilit personnelle plus grande.
La sduction exerce par la thmatique de la rincarnation sinscrit
dans ce contexte gnral. Je parle de thmatique plutt que de
croyance ; car il ne sagit pas dadopter un systme tranger dans toute
sa rigueur, celui qui sous-tend la vision indienne de la vie et de la mort, que
gnralement on ne connat pas ou trs peu. Il sagit plutt de faire sien un
fonds de notions diffuses et rinterprtes, qui permettent denvisager avec
moins dangoisse sa propre fin. Cependant la question se pose : que sont
ces croyances dans leur contexte dorigine ? Et quelles dformations
subissent-elles ici et maintenant, pour rpondre quels besoins et avec
quels espoirs ?

1. La rincarnation selon lInde


Je passerai ici sous silence lexistence, en Occident mme, depuis de
nombreux sicles, de thories rincarnationnistes, dans des courants
sotriques et thosophiques ; il serait bien trop long den faire
lhistorique. De toute faon, ceux-ci se sont presque toujours aliments
des sources orientales, et en gnral, lorsque lon adopte de telles ides
aujourdhui, on les identifie explicitement comme venues dOrient. Cest
pourquoi je remonterai directement la conception hindoue traditionnelle ;
elle est la premire avoir formalis en un ensemble cohrent des
croyances partout diffuses dans les pays dExtrme-Orient.

Un vieux texte trs court, la jonction de la mdecine et de la religion,


lUpanishad de lembryon, nous servira de guide. Il explique comment se
forme un nouvel individu. Selon ce trait, le corps humain est constitu des
cinq lments de la nature, combins en proportions variables : lespace ou
le vide, le vent, le feu, leau et la terre. Le corps de chair est donc en
continuit avec lunivers. Lvolution embryonnaire nest cependant que
laspect secondaire de la formation de la personnalit. Lessentiel est
rapport aux rmanences quont laisses sur ltman les existences
antrieures par lesquelles il a migr pour venir se rincarner dans
lexistence actuelle. Le ftus est rput avoir encore la mmoire de ses vies
prcdentes, que le traumatisme de la naissance efface. Le texte le fait
parler de manire saisissante : Aprs avoir vu des milliers de matrices
autrefois, jai mang des nourritures diverses, jai bu tant de seins ! Je
suis n, je suis mort, allant sans cesse de naissance en naissance [] Si je
me libre de la matrice, je prendrai refuge en Maheshvara (Shiva) [] Si je
me libre de la matrice, alors je prendrai refuge en Nryana (Vishnu) []
Si je me libre de la matrice, alors je mappliquerai au smkhya-yoga []
Si je me libre de la matrice, je mditerai sur lternel brahman. Mais,
ayant atteint la porte de la matrice [], sitt n [] il perd le souvenir de
ses naissances et de ses morts.
Commentons : le ftus ne rve que dun destin, cest ne pas renatre ;
revenir, cest souffrir encore ; il se promet donc que cette nouvelle vie sera
la dernire, grce une intense dvotion envers les dieux (Shiva, Vishnu),
la pratique des voies de libration (smkhya, yoga), ou la mditation
continuelle sur lAbsolu (le brahman). Toutes ces doctrines, religieuses ou
philosophiques, sont rputes en effet permettre, si on les pratique trs
intensment, de sortir dfinitivement du cycle des existences. Mais voil
que le traumatisme de la naissance fait tout oublier au ftus, et ses
rsolutions, et mme la loi gnrale de la rincarnation, ce qui lempchera
dinscrire sa vie dans un continuum plus vaste et de se librer. Le texte est

dabord l pour lui rappeler ce savoir oubli, avant dtre un trait mdical.
Par la suite, il est vident que la croyance en la rincarnation a faonn
de manire originale lanthropologie hindoue ; il est ici impossible den
retracer lhistoire, complexe, car, loin dtre originelle, elle sest forge peu
peu et prsente des contours diffrents dun courant philosophique
lautre, dautant plus que la critique bouddhiste sest particulirement
exerce contre lide dun Soi immuable. Ce qui reste incontest dans
lhindouisme actuel, cest que lorigine dune vie individuelle, la
conception de tel ou tel enfant est toujours rapporte, en dfinitive, cette
doctrine. Il y a vie nouvelle dans la mesure o ltman est conduit
descendre dans un nouveau corps dune manire dtermine par ses
expriences antrieures. Le dsir denfant chez les parents est lui-mme
expliqu dans cette perspective : Lindividu choisirait ses parents en
fonction de ses actes passs, de manire plus ou moins inconsciente, tandis
que ceux-ci, selon leur propre karma et leurs dispositions intrieures,
attireraient vers eux le type dme correspondant 107.
Insistons un instant sur ce mot sanskrit, karma, que nous utilisons
souvent de manire ambigu, comme un quivalent de destin ,
denchanement dterministe. Karma en Inde dsigne la fois toute action
humaine et ses consquences partir du moment o elle est pose. Selon
lexpression indienne, toute action porte du fruit . Or ce fruit nest
pas seulement matriel ou conomique, il est psychologique et
mtaphysique, il se prolonge dans une chane deffets subtils qui affectent
la prochaine vie dans laquelle sincarnera le Soi. Laction est porte par la
dynamique dun dsir, et cest ce dsir, indpendamment du rsultat, qui
produit du fruit . Quelle que soit lissue, cest la malignit luvre
dans le dsir qui induira un karma ngatif, et cest la rgulation morale du
dsir qui produira un karma positif. La destine future se joue donc
prsentement, et elle dpendra de la modification de lquilibre entre
bon et mauvais karma. Il existe aussi en Inde des propositions de
voies radicales, censes librer dfinitivement lindividu ds cette vie, en

lui permettant de solder son compte par lascse, le renoncement et


dautres disciplines. Mais ces propositions ne peuvent tre suivies par tout
un chacun, et le sort commun est de sefforcer damliorer le passif hrit
dexistences antrieures afin de progresser, de renaissance en renaissance,
vers la libration dfinitive du Soi qui, alors, retournera au brahman. Ce
cadre spculatif trs large a permis aux cultures issues du tronc indien de
dvelopper des systmes assez divers, mais fidles lide fondamentale
que la mort est un passage entre deux tats dexistence, un passage dj
prouv et dont, peut-tre, le Soi a quelque rminiscence, ce qui le rendrait
moins tranger et moins angoissant. Cet aspect est fortement dvelopp
dans le bouddhisme tibtain, dont le Livre des morts nest que lun des
textes les plus clbres, reprsentant des spculations qui ont constamment
nourri le lamasme, en ce quil sefforce dintgrer et dapprivoiser la mort.
Car, pour le bouddhisme en gnral, et plus particulirement himalayen,
lacceptation pleine et entire de la mortalit, dans tout ce quelle implique,
est le pilier central de la sagesse.

2. La rincarnation en Occident aujourdhui :


quelles significations ?
Lindianiste universitaire ne peut tre que surpris du sort rserv par les
Occidentaux aux croyances en la rincarnation ; dans ce passage vers
lOuest, la sduction dun Orient mal connu les transforme et les interprte.
La disqualification relative dont souffrent dans certains milieux les ides
chrtiennes sur la mort et la vie ternelle encourage chercher ailleurs
dautres conceptions que lon remodle, semble-t-il, selon les besoins et les
angoisses de lpoque.
Il est clair quaux yeux de ceux des Indiens qui sont en qute dune
sagesse, renatre est un chec, lissue dune vie supplmentaire aprs bien
dautres vies passes errer dans le cycle du temps, la sanction dune

existence qui na pas trouv sa pleine ralisation, qui na pu permettre au


Soi de recouvrer sa libert mtaphysique. Certes, les croyances populaires
affirment que la libration dfinitive est extrmement exigeante, et que lon
peut commencer par esprer revenir en une incarnation plus satisfaisante et
plus heureuse. Mais, eu gard aux idaux religieux et philosophiques, cet
espoir nest quun pis-aller, un compromis moral, qui permet ceux qui
sont malheureux de supporter leur souffrance, ceux qui subissent
linjustice sociale dajourner leur revendication dune meilleure
considration, ceux qui seraient tents par un certain dsengagement
thique de continuer samliorer. Dautre part, la conception du karma
humain et de ses fruits , qui parat au premier abord si simple, est bien
difficile exposer prcisment et ne se prte pas aisment une
interprtation assure. Jusqu quel point lintention prime-t-elle sur
lacte ? Comment calculer les effets, minemment subtils, des penses et
des dsirs qui ne se cristallisent pas dans un comportement ? Une
intervention guide par lambition personnelle mais productrice dun bien
pour autrui est-elle mettre au crdit ou au dbit de la future existence ?
Menue ou denvergure, laction est-elle quantifiable, et selon quelle
chelle ? Et encore : comment savoir de quoi lon dispose en naissant ? Ce
que lon devra compenser ou dduire ? Toutes ces questions ont donn lieu
une casuistique de la rincarnation aussi complique que celle de lenfer,
du purgatoire et du paradis chez nous.
Au contraire, les Occidentaux qui ont choisi aujourdhui dadhrer aux
croyances orientales voient principalement des aspects positifs dans la loi
de la rincarnation. Lventualit dune renaissance est source despoir : on
ne disparat pas dfinitivement du monde, on reviendra le visiter sous une
nouvelle forme ; cest donc que quelque part on subsiste, mme si le
passage entre la mort cette existence et la naissance une autre semble
mystrieux et angoissant. Il se construit l certainement un puissant rempart
contre lide dune nantisation de soi, qui hante lhomme moderne plus ou
moins distant vis--vis de ses propres traditions religieuses. De plus, la

notion de karma prend une apparence tout fait rationnelle, qui


correspond aussi aux exigences contemporaines. Comme on a vcu, on est
rtribu. Nulle divinit nintervient, qui pourrait exercer son arbitraire, en
bien comme en mal, sur les mes ; ni dieu vengeur, ni dieu justicier, ni
bon dieu . Lhomme juste comme le criminel reoivent la part qui leur
est due en fonction des actes quils ont poss et cette sorte de justice
immanente, fonde sur lenchanement des causes et des effets, rassure tout
en faisant lconomie du mystre insondable dune transcendance. En un
temps o le domaine de la loi stend de plus en plus largement, un temps
o lon sefforce de pallier, au moins en thorie, lirrationnel des coutumes
humaines, lide que la mort et la vie sont elles-mmes susceptibles
dintelligence est peut-tre rassurante. Dun point de vue plus motionnel,
la croyance en la rincarnation remplit galement une fonction positive, car
elle permet de penser que la mort a t une exprience vcue plusieurs fois
par le mme tre dans sa dimension essentielle. On admet que disparaissent
avec elle les aspects existentiels de la personnalit et que se dchirent les
liens humains ; on comprend que la lutte des forces vitales contre la
maladie provoque dintenses souffrances. Mais tout de mme, quelque
chose de soi sait dj ce passage, bien quil lait oubli . Pour
certains, lide de ce savoir enfoui, de cette connaissance qui signore mais
qui perdure au fin fond de la psych, revt une dimension profondment
dsangoissante. La mort nest pas une fin, mais un passage, et ce chemin a
dj t emprunt. Son altrit radicale est apprivoise sans doute en
partie aussi vacue. Une continuit sinstaure dans la rupture, sefforce
dapporter un sens l o bute la raison humaine.
cela sajoute ce que lon pourrait dsigner comme une morale de
laction, bien contemporaine en ceci quelle renforce le sentiment dune
individualit qui se maintient travers ce quelle pose comme traces dans le
monde. Si lon revient, cest en quelque sorte pour finir ce que lon a
commenc et dont on accepte difficilement que la mort vienne

linterrompre. Si lon revient, cest que lon ne sest pas encore totalement
accompli, quune progression est encore possible, que des virtualits non
encore exploites demeurent raliser. Les tmoignages de ceux qui se
sont sentis aux portes de la mort, mais que les avances des techniques de
ranimation ont ramens lexistence, disent expressment que leur retour
implique la poursuite dune mission de vivre dont la signification sest
dvoile ou largie. Ils ont prouv, dans ltat de coma, une aspiration
terrifiante vers un espace merveilleux quils dcrivent par des images et des
sensations que les religions ont toujours utilises pour reprsenter laudel ; puis ils se sont vus refuss par cet outre-monde, mais ce refus est
moins dcourageant que stimulant. Dsormais ils se veulent au service
dautrui, porteurs dune thique plus ouverte, en marche vers une sagesse.

3. Au-del du conflit
Alors, est-il possible de faire du yoga sans se voir progressivement
conquis et subrepticement convaincu par lide que la rincarnation est la
meilleure hypothse sur une vie aprs la mort ? Est-il lgitime, quand
on est chrtien, dabandonner la croyance en une vie ternelle, telle que les
vangiles et la Tradition apostolique lont dfinie ? vrai dire, on ne
saurait donner une rponse juste en posant ainsi une alternative qui noffre
dautre issue que la confrontation et peut vite tourner au dbat strile.
Aussi faut-il dplacer la question dans un autre espace, celui o se joue la
vie prsente, ici et maintenant, responsable et ouverte sur llan crateur
qui la porte.
Dans cette perspective, lexistence est un chemin expos au risque
dune incarnation vigilante, qui ne se justifie plus avec les traces du pass,
mais les assume en faisant effort pour les connatre et les accepter. Elle est
aussi exigeante discipline pour viter les projections dans lavenir. Cela
nempche nullement de se reconnatre dans un horizon desprance en un

au-del qui transcende tout ce que nous exprimentons et tout ce que nous
sommes. Mais cet au-del est dores et dj agissant au plus profond de la
vie, ni avant ni aprs . Il lirrigue et permet quelle se ressource
continuellement.
Les enseignements de lInde et la spiritualit chrtienne se rejoignent,
par-del les diffrences, dans cette attention la valeur minente du
prsent. Car il est le temps dune action qui fructifie sans que celui qui la
pose sen attribue le bnfice. Celui qui, sans sattacher au fruit de lacte,
accomplit laction lui incombant, cest lui le renonant, lui lascte unifi,
non celui qui nglige le feu sacrificiel et dlaisse laction , dit la
Bhagavad Gt 108. Est-on si loin de la leon de la parabole des talents,
dans laquelle le Christ prsente un sage intendant qui a augment le capital
reu pendant labsence de son matre, pour le lui rendre avec les intrts
son retour 109 ? Nest-ce pas, dans les deux cas, de la fcondit de la vie
actuelle quil sagit ?
Le prsent est aussi le temps de labandon une providence quelle
apparaisse ou non comme volont divine personnelle , ou tout simplement
le temps de la confiance qui garantit une authentique libert intrieure. Le
texte de lvangliste dans lequel le Christ exhorte ceux qui le suivent
devenir comme les oiseaux et les lys aurait pu tre crit par le disciple dun
matre indien : Ils ne sment ni ne moissonnent, ils nont ni cellier ni
grenier et Dieu les nourrit ! Combien plus valez-vous que les oiseaux ! ;
Regardez les lys, comme ils ne filent ni ne tissent. Or Salomon lui-mme,
dans toute sa gloire na pas t vtu comme lun deux. Ne vous inquitez
donc pas du lendemain : demain sinquitera de lui-mme 110. Sans
mtaphore, Swmi Prajnanpad, un matre vdantin du XXe sicle, dit : Non
pas ce qui devrait tre mais ce qui est 111 , ce qui rejoint, l encore,
lnigmatique parole de Jsus : Dis : cest, cest ; ce nest pas, ce nest
pas, car tout le reste vient du Malin 112.
Pas plus que la joyeuse insouciance des oiseaux et des lys, samtosha, le

contentement, lun des niyamas du yoga, ne signifie rgression et


irresponsabilit. Jy vois plutt une attitude quasi mystique, qui prserve la
nouveaut de ltre contre lusure produite par le souci de soi et de ses
biens, meubles ou immeubles. Contre toute fixation, elle soutient la
naissance par en haut 113 , lappel une vie de lesprit qui retourne lme
en son fond et la rnove, lui apportant un salut intrieur et, comme dit Lytta
Basset, pasteure et professeure de thologie, la joie imprenable 114 . La
force libratrice dun prsent conscient, qui appelle jouissance et gratitude,
devient le lot de ceux qui se convertissent au sens tymologique du terme,
cest--dire qui cessent de tourner le dos lessentiel. En elle, lOccident
de la vie ternelle et lOrient de la rincarnation, si diffrents, se
rencontrent pour dire la signification minente de cette existence-ci et
rappeler les exigences qui en dcoulent.

III.

Mditer
Pourquoi le nier ? La mditation selon le yoga est suspecte aux yeux de
certains groupes ou communauts se rattachant des spiritualits trs
diffrentes les unes des autres. Ainsi, jai t invite en tant que prsidente
de la FNEY un colloque organis par un centre bouddhiste tibtain. Le
sujet traitait, je crois, des grandes voies de mditation travers les cultures
et on mavait demand dy parler du yoga de Patajali.
Quelle ne fut pas ma surprise de constater que, pour la plupart des
bouddhistes prsents, les yogis ne savaient pas mditer ou passaient
pour ne connatre des tats mditatifs quune approche extrieure ou des
niveaux prliminaires ! Par ailleurs, jai souvent entendu, et je continue
dentendre, des chrtiens se questionner, pas toujours sereinement, sur la
valeur des techniques de mditation orientales et sur les contreindications possibles videntes, diront certains. Enfin, il mest arriv de
rencontrer des personnes qui se pliaient de prtendus exercices de
mditation yoguique qui mont laisse rveuse et dont je nai trouv aucun
cho dans la littrature classique. Je ne suis pourtant pas certaine davoir
envie de rpondre aux critiques ou de dfendre une certaine vision de la
mditation. Les polmiques sont excessives et passionnelles, en un
domaine qui mriterait plus douverture, de non-violence, de respect de
lautre sagissant de lactivit la plus intime de ltre humain, celle qui
met en jeu sa profondeur, avec sa force et sa fragilit. Rflchir ce quest
et ce quexige cet tat me parat donc bien plus fructueux que de dfinir
de bonnes et de mauvaises mditations.
En Occident comme en Orient, les grands spirituels affirment que la

mditation ne sacquiert pas, mais quelle survient ; ne dcoulant pas


automatiquement de lexercice, elle surgit comme un tat de grce, attendu
mais spontan, prpar mais gratuit. Ils insistent galement sur la ncessit,
pour lhomme, de construire sa capacit accueillir cet tat. Sous des
expressions diverses celle de la veille, de lveil, de louverture, du
vide , ils proposent des techniques ou des moyens qui, au fond, se
ressemblent parce quil ny a pas mille manires de faire silence, de
contrler ses motions, de pacifier son corps ou dabandonner son vouloir
propre Cependant, enseigner ces instruments, cest souvent approcher les
croyances ou lincroyance de ses lves, toucher aux images quils se font
du divin ou leur athisme, dans un monde qui difficult
supplmentaire ne favorise pas ce type de recherches, ou alors dune
manire trs dsordonne. En Europe, aujourdhui, le brassage des cultures
et des identits religieuses, mme et surtout sil demeure inconscient ou
implicite, fait que les conditions de transmission, particulirement dans
ltude et dans la pratique de la mditation, ne peuvent simplement et
navement reproduire le modle hindou.
Pour y voir un peu plus clair, il faut lire et mettre en regard deux
documents dglise aussi significatifs lun que lautre pour lapprhension,
par les chrtiens dOccident, des formes orientales de mditation. Ici, il
nest pas question que du yoga, mais il est largement impliqu. Ces
documents manent de commissions du Vatican diffrentes, et cela nest
pas sans intrt. Lune, la Congrgation pour la doctrine de la foi, alors
prside par le cardinal Ratzinger, a une mission de sauvegarde et de rappel
des enseignements fondamentaux ; en 1983, elle a produit une Lettre aux
vques sur quelques aspects de la mditation chrtienne. Lautre, la
Commission internationale pour le dialogue interreligieux monastique,
moins axe sur les questions dogmatiques, plus sensible la
mondialisation et aux changes, rdige en 1993 Contemplation et vie
monastique. Deux textes, donc, spars par dix annes riches de
mutations ; deux textes qui sadressent en apparence des publics trs

diffrents, mais qui en ralit tmoignent doptions trs fortes de lglise,


intressant bien des individus, chrtiens ou non. Deux textes dissemblables
par le ton, ne serait-ce que parce que lun dit ce quil faut faire ou ne pas
faire, tandis que lautre tmoigne dune pluralit dexpriences nouvelles et
dun dsir de communiquer les richesses et les questions quelles suscitent.
Il importe de les juxtaposer pour faire ressortir le dbat qui existe
lintrieur de lglise sur ce sujet de la mditation, dbat qui est au cur
du rapport que les chrtiens entretiennent avec les autres grandes traditions
spirituelles de lhumanit.

1. Mditation chrtienne et yoga :


les raisons dune mfiance
Dans lesprit de certains chrtiens, et non des moindres, la mditation
du yoga passe pour une technique du vide, qui finit par obnubiler la
conscience de soi dans une sorte dindiffrence qui stend aussi la
relation avec autrui. Un ouvrage collectif, Des bords du Gange aux rives
du Jourdain, paru en 1983, dveloppe cette thmatique jusque dans ses
consquences les plus extrmes. Or, parmi les auteurs, on compte plusieurs
thologiens et intellectuels chrtiens qui ont de laudience. Leurs points de
vue partisans ont eu de linfluence, troublant des chrtiens qui faisaient du
yoga sans penser mal. Ds leur introduction, les auteurs affirment en effet
que pour un chrtien ayant accd la libert baptismale, les techniques
de mditation orientales ressemblent fort une rgression, sinon un
reniement (p. 11). Et le titre de la premire contribution, celle de Hans
Urs von Balthazar, est dans la mme ligne : Une mditation ? Plutt
une trahison. Daniel Ange, comparant les reprsentations du corps et du
visage dit : Mains et visages sont privilgis par le christianisme, ngligs
par lhindouisme , ce qui est tout fait inexact. Il en dduit une trange
opposition entre, dun ct, un recueillement ouvert lautre , une

intriorit accessible par ses blessures mmes , et, de lautre, une


srnit aseptise , un silence repli sur soi , un au-dedans
hermtique (p. 54). tienne Dahler, dveloppant un point de vue
philosophique, croit que le samdhi a pour but de dtruire la
personnalit , quil se revendique comme un autosalut et que le yoga
tend faire accder un tat indolore . Le pre de Monlon reproche
la mditation du yoga ou du zen de crer des automatismes spirituels au
lieu dtre sous le signe du don. Il voit mme l une ruse du dmon qui
provoque la longue perte de la conscience de soi , anesthsie ou
sommeil .
On est dsol de devoir citer des phrases aussi violentes et des
jugements de valeur aussi injustifis, mais on est bien oblig den passer
par l pour tenter de comprendre la mfiance qui peut exister, dans certains
cercles heureusement limits. Car il faut savoir quil existe une littrature
dnigrante, par chance assez confidentielle, qui se dit chrtienne. Le thme
principal en est, sur le modle du tmoignage personnel, peu prs ceci :
Jtais perdu et dsax ; jai t sduit par le yoga ; et puis un jour jai
compris quil tait luvre de Satan ; Dieu ma envoy sa grce pour me
tirer de l et je me suis converti au christianisme. Ce qui frappe dans ces
tmoignages, cest la persistance dune pathologie, la personne passant de
lincroyance une adhsion inconditionnelle, puis un rejet, et une
nouvelle religiosit tout aussi inconditionnelle ; tout ceci sans se rencontrer
elle-mme, sans que le dsordre psychique fondamental qui la domine ne
soit abord pour ce quil est. Certains tmoignages prennent une forme
simpliste ; dautres, plus savants, emmlent tristement le vide, le Soi,
lAbsolu, le karma, les rejetant comme ils les avaient adopts, sans savoir
ce quils sont rellement 115. Des bords du Gange aux rives du Jourdain est
plus dommageable pour le yoga, car certains de ses auteurs ont par ailleurs
crit de bons ouvrages de thologie et dhistoire de la spiritualit
chrtienne. Aussi, dans lglise catholique, on sest mu dune telle
partialit.

Yoga et christianisme : il y a de leau vive dans tous les fleuves de la


Terre est dit en 1984, la suite dun colloque tenu la Sainte-Baume.
Certaines communications sont remarquables. Michel Delahoutre, qui a
cr un enseignement sur lhistoire de lhindouisme lInstitut catholique
de Paris, part dune observation historique : les Yoga Stras de Patajali,
et en particulier son niyama shvarapranidhna, application de lesprit
sur le Seigneur , ont t relus et comments de diverses manires. Il en
choisit deux : celle de Vysa, qui les relit dans le sens dvotionnel (bhakti),
et celle dAl-Birn, qui a traduit Patajali en arabe, et chez qui
pranidhna devient le culte exclusif de Dieu . Do la conclusion :
Puisque tant dauteurs se sont permis de commenter les Yoga Stras de
Patajali dans le sens dvotionnel et mme thiste, puisque Al-Birn la
fait dans le sens de la foi islamique, pourquoi le chrtien ne serait-il pas
autoris en faire autant dans le sens de la foi chrtienne ? (p. 59). La
rponse est oui, si le chrtien sait justifier sa relecture, comprendre que
dvotion et foi ne sont pas exactement superposables, quil y a ici deux
conceptions spcifiques de lintriorit, et que linterprtation
dshvarapranidhna dans une lumire chrtienne apporterait quelque
chose de nouveau et doriginal. Michel Rondet, tant jsuite, sapplique
crer une confrontation entre les Exercices spirituels de saint Ignace de
Loyola, le fondateur de la Compagnie de Jsus, et les exercices pratiques
dans le yoga. Il le fait avec sympathie, axant son expos sur des thmes
essentiels, comme le lien entre ascse et vie spirituelle ou la place du
corps dans la prire , insistant sur des thmes un peu oublis par les
chrtiens, le ralisme du Verbe fait chair , ou la grandeur du corps
comme signe et sacrement dun passage, celui du temps lternit .
Franois Chenique aborde le problme dans la perspective de lunit
transcendante des religions . Il est le seul poser la vraie question
pralable : Quel yoga et quel christianisme ? Je le cite, car il prcise
bien des choses : Quest-ce que le yoga chrtien ? Existe-t-il ou peut-il

exister un yoga chrtien ? La rponse est tout fait simple : pratique le


yoga chrtien celui qui mdite sur des thmes chrtiens. On dira alors
que nombre de moines et de lacs ont pratiqu et pratiquent encore le yoga
chrtien sans le savoir. Cest sans doute vrai si lon donne au mot yoga
son sens tymologique dunion, mais il convient dapporter une double
prcision la dfinition que nous venons de donner. Tout dabord, il faut
prendre le mot mditation dans le sens le plus ancien qui est proche de
contemplation. La thorie catholique de la contemplation est aujourdhui
assez complique par les querelles des sicles passs ; nous nentrerons
donc pas dans les dtails, mais la mditation selon le yoga nest pas
seulement un exercice rationnel : cest la succession des quatre tapes
spirituelles du yoga qui sont le recueillement (pratyhra), la
concentration mditative (dhran), la mditation contemplative (dhyna)
et la contemplation unitive (samdhi). Cela ne lempche pas de
souligner les vrais problmes, en particulier celui de deux conceptions
diffrentes du divin.
La diffrence dans la conception du divin, cest bien l, en effet et en
dehors de toute polmique mdiocre, la question de fond sous-jacente
lacceptation ou non des pratiques mditatives issues du yoga dans un
contexte de croyance chrtien. Le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob est
une Personne transcendante, qui se rvle par sa parole et ses actes dans
lhistoire des hommes. Et Jsus-Christ, Personne divine et humaine la
fois, est celui auquel le chrtien sefforce de se conformer en suivant sa
voie et en mditant les vangiles.
En 1989, dans sa Lettre aux vques sur quelques aspects de la
mditation chrtienne, la Congrgation pour la doctrine de la foi raffirme,
lusage des vques de lglise catholique, le lien organique entre la
prire et la rvlation, en un temps o le contact avec les religions
orientales diffuse dautres mthodes de mditation. Enregistrant ds
lintroduction le dsir de prier et de mditer de nombreux chrtiens malgr
le contexte trs peu favorable daujourdhui, elle se veut lcho de la

question quils se posent, ou pourraient se poser : Ne serait-il pas


possible, par une nouvelle ducation la prire, denrichir notre hritage en
y incorporant aussi ce qui lui tait jusquici tranger ? (paragraphe 2). Et,
dentre de jeu, le texte instaure lopposition entre une prire qui est
adresse au Dieu personnel et des techniques impersonnelles ou centres
sur le moi, capables de produire des automatismes dans lesquels celui qui
prie reste prisonnier dun spiritualisme intimiste, incapable dune libre
ouverture au Dieu transcendant (paragraphe 4). Une telle opposition nous
intresse dans la mesure o la question concerne surtout les mthodes
orientales , et o une note prcise : Par lexpression mthodes
orientales, on entend des mthodes qui sinspirent de lhindouisme et du
bouddhisme, comme le zen ou la mditation transcendantale ou encore
le yoga 116. Cette divergence initiale va sous-tendre tout le texte, lui
donnant un ton particulirement critique lencontre des grandes traditions
dOrient.
La lettre en vient ensuite ce qui constitue lessentiel du propos :
redfinir ce quest la prire chrtienne, et cela ne peut se faire qu la
lumire de la Rvlation , dont la signification ultime est dlivre par les
paroles, les uvres, la Passion et la Rsurrection du Christ. Ltre humain
est rendu capable de recevoir la Rvlation et den contempler les mystres
grce lEsprit saint, mais aussi grce la mditation de la Parole de Dieu.
Le texte y insiste plusieurs reprises : mditer chrtiennement, cest
mditer selon le mouvement spirituel induit par la Parole. Mditer et prier,
cest la mme chose.
Ayant rappel les lments fondamentaux de la doctrine (paragraphes 4
7), la lettre fait un rapide rsum de deux dviations que lglise antique
a connues : la tentation gnostique, pour qui la connaissance est suprieure
la foi, rendant au fond la prire inutile ; le messalianisme, qui confondait
lEsprit avec ses manifestations psychologiques. Si lon exhume ces
vieilles hrsies oublies, cest que les drives qui les ont produites sont

toujours prsentes dans le monde contemporain (paragraphes 10 et 11) :


confondre ce qui est de lordre de la Grce avec une connaissance
suprieure ou bien une exprience qui ressortissent en ralit la
seule humanit ; vouloir slever vers le divin en se dlestant du terrestre et
du sensible, alors que le chrtien se laisse lever par une mditation qui
assume la densit et limperfection de la chair. Ctait dj, souligne-t-on,
les erreurs du noplatonisme, qui ont eu une influence sur le christianisme
naissant, mais que lon retrouve dans linspiration religieuse de
nombreux peuples .
Le dernier paragraphe (12) de cette troisime partie se lance dans une
violente diatribe contre les pratiques et expriences spirituelles qui tentent
dunir mditations chrtienne et non chrtienne. Les auteurs refusent aux
mthodes orientales toute validit, ne serait-ce que dans la prparation aux
tats de contemplation chrtiens. Ils sopposent ce que lon considre
comme analogues des expriences spirituelles engendres par ces
mthodes et les expriences des grands mystiques chrtiens. Ils sinquitent
de ceux qui ne craignent pas de placer labsolu sans images ni concepts,
propre la thorie bouddhiste, sur le mme plan que la majest de Dieu .
Car cela les conduirait proposer d abandonner non seulement la
mditation des uvres salvifiques que le Dieu de lAncienne et de la
Nouvelle Alliance a accomplies dans lhistoire, mais aussi lide mme du
Dieu un et trine, qui est amour , cela en faveur dune immersion dans
labme indtermin de la divinit (paragraphe 12). Il est remarquer que,
cette dernire citation tant emprunte Matre Eckhart, cest aussi tout un
trs haut courant de mystique chrtienne qui semble questionn. Or, ce
courant et ce nest pas un hasard est celui qui, dans la perspective dun
rapprochement, serait le plus mme de dialoguer avec les expriences
mditatives en Extrme-Orient.
La quatrime partie, de mme, commence par un trs bel expos de la
voie chrtienne dunion Dieu et se termine par cette dclaration :
Dans la ralit chrtienne, toutes les aspirations prsentes dans la prire

des autres religions sont combles (paragraphe 15). Cest l une


conception de loriginalit du christianisme qui est toujours trs prsente
dans lglise, mais qui ne favorise pas le dialogue Le paragraphe suivant
introduit pourtant une correction : on peut sappuyer sur des
indications de traditions autres, recueillir en elles ce qui sy rencontre
dutile , condition de rester dans la droite ligne de ce qui vient dtre
rappel sur la prire. Alors, peut-on ou ne peut-on pas ? Les questions de
mthode posent des limites et des distinctions. Par exemple, propos du
vide, il faut distinguer entre se vider de soi, ascse indispensable contre
lgocentrisme, et perdre toute reprsentation de Dieu, au risque de perdre
le sens de son altrit radicale. Plus loin, propos des mthodes
psychophysiques et corporelles , limportance du corps est fortement
affirme, en conformit avec une tradition bien atteste dans le
christianisme oriental. En mme temps, on nous avertit que certains
exercices physiques produisent automatiquement des sensations de
quitude et de dtente, des sentiments gratifiants, voire des phnomnes de
lumire et de chaleur qui ressemblent un bien-tre spirituel. Les prendre
pour dauthentiques consolations de lEsprit saint serait une manire
totalement errone de concevoir le cheminement spirituel . Cela peut
mme aboutir une sorte de schizophrnie mentale , des troubles
psychiques , des aberrations morales (paragraphe 28). Quels sont ces
exercices si dangereux ? Le yoga, le zen sont-ils viss ? Ou bien certaines
dviances internes au christianisme ? Comment le savoir en labsence de
toute prcision ?
Entendons-nous bien : cette lettre aux vques ne dit jamais que lon ne
peut pas la fois tre chrtien et mditer selon le yoga, mais un lecteur
attentif ne peut quen dduire une incompatibilit. Cette dduction peut
produire un trouble intrieur profond chez ceux qui considrent avec
srieux les questions spirituelles. Dautre part, une telle lettre, avec
lautorit qui est la sienne, permet que des ministres de lglise croient

avoir toute latitude pour dnigrer le yoga de manire bien plus malveillante
et, pour tout dire, scandaleusement caricaturale. Je pense en particulier aux
crits ou aux confrences du pre Verlinde.
Que des personnes qui assument des responsabilits pastorales soient
irrites par le caractre ambigu de lintrt pour le yoga, par les formes
tranges quil prend parfois dans le melting-pot contemporain des
spiritualits, on le comprend. Que les garants de la doctrine chrtienne
salarment dun syncrtisme diffus et dpourvu de discernement, qui
pourrait entraner la grande tradition de la prire dans des dviances et des
impasses, on le comprend aussi. Mais, dans ce cas, il leur faut de mme
entendre le meilleur des spiritualits orientales, sintresser sans a-priori
partisans des traditions qui sont plurimillnaires, et qui comptent parmi
les plus belles et les plus exigeantes de lhumanit.
Ainsi, reprocher la mditation du yoga de dissoudre la
personnalit , quel malentendu ! Dhyna, le septime membre du yoga
de Patajali, est solidaire des six autres. Cela veut dire que le yogi doit
dabord faire des choix, prendre la dcision de se comporter selon une
norme thique intriorise : les yamas et les niyamas, le discernement,
lardeur, lengagement dans la connaissance de soi en inspirent de bout en
bout la pratique, tandis que l abandon au Seigneur prserve des
tentations de la toute-puissance, ouvre lintimit sur laltrit. Il est
galement requis que la vie du corps, des sens, laffectivit, lintellect
soient explors, ordonns, structurs. Alors seulement, par degrs
dintriorisation de plus en plus concentre, ltat de mditation peut tre
expriment. Je ny vois aucune dissolution de la personnalit . moins
quon ne veuille exprimer par l le dpassement des mouvements contraires
de lego dans lharmonie dun recueillement pacifi. Mais alors il sagit de
tout autre chose que dune dpersonnalisation. Cest travailler laisser
saccomplir sa propre unit dans lUn principiel, tche mystique par
excellence dont les grands saints hindous ont tmoign avec une justesse
daction et une prcision de langage qui ne mritent pas tant

dincomprhension.
Par ailleurs, dvaloriser la mditation du yoga sous le prtexte quil lui
manquerait ce qui ferait la spcificit de la prire chrtienne, ladresse au
Dieu qui se rvle comme Personne, semble un parti tout aussi sommaire.
La grande voie du bhakti-yoga prne en effet la dvotion envers une
divinit qui se rvle comme le Seigneur du monde et des tres vivants
relire, pour sen persuader, la Bhagavad Gt. Cet tre parle la
premire personne et se rvle son dvot. Certes, la diffrence
thologique avec le christianisme est immense, mais loraison mditative et
la manifestation dune rciprocit damour entre la divinit et ltre humain
sont des ralits constamment avres dans le bhakti-yoga. Lautre grande
voie, celle de jna, la connaissance illuminante, unitive, ne tend pas,
comme on voudrait le faire croire, vers une sorte de fusionindiffrenciation. Elle exige le dpouillement des images, des concepts, des
affections qui font cran la transcendance, qui la confinent aux
dimensions de la psych. Le brahman, Cela qui na pas de nom , peut
alors tre peru comme pure prsence dans le vide dune me qui sest
laiss dpossder de ses reprsentations et de ses dsirs. Cette vacuit na
rien voir avec une nantisation de soi, avec un vague fusionnel. L encore,
les tmoignages des grands saints et renonants yogis sont absolument
explicites : la mditation se convertit chez eux en une vacuit cratrice et
amoureuse. Ds quon a got la saveur de ton Amour, plus nest besoin
de discourir au sujet du diffrenci , dit Abhinavagupta 117.
Il apparat ainsi que lexprience de la mditation nest pas perue dans
sa dimension authentique si on la pose dans le champ de lalternative : ou
bien elle sadresse Quelquun, un tre personnel qui se rvle dans une
parole interpellant ltre humain ; ou bien elle est un tat de pure prsence,
vide de toute rfrence explicite un Autre. Mditer, cest vivre de ces
deux sources la fois qui, ensemble, permettent de se laisser trouver par le
divin. Laisser tre ce qui est, se poser, sasseoir dans la posture qui

convient. Ici et maintenant []. Cest un sentir. [] Mais ce sentir nest


pas renferm sur lui-mme. [] Dcentrement : je nexiste que dans []
cette ouverture ce qui nest pas moi ; et je ne me fais pas exister, je reois
chaque instant mon existence dune source, dune origine qui
mchappe. Le mditant qui sexprime de si juste manire sinterroge
alors sur le rapport existant entre cette mditation sans objet et la prire du
chrtien. Il laisse rsonner des paroles vangliques dans lexprience
vcue de la posture, du souffle, du consentement ce qui est, de la
difficult de se maintenir dans le recueillement : Quand de tels
rapprochements se produisent, dit-il, une sorte de renversement sopre :
lespace dun instant, le mditant ne se sent plus reli un centre en
quelque sorte anonyme, mais pos et rejoint par linitiative de Celui qui se
dit et se manifeste travers ces paroles et ces intuitions, qui se
communique en suscitant le dsir de le chercher. De faon ponctuelle et
imprvue, les frontires semblent ainsi sabolir entre la prire et la
mditation sans objet 118.

2. Du yoga chez les moines :


ouverture et changes
En 1993, la Commission internationale pour le dialogue interreligieux
monastique connu sous les sigles franais DIM et amricain MID
labore un document dglise sur Contemplation et vie monastique 119. Le
texte englobe et dpasse la question de la pratique du yoga pour
sintresser lvaluation de la rencontre entre spiritualits dOrient et
dOccident. Nanmoins, il aborde largement la place et le rle du yoga dans
lexprience contemplative. Il se situe aussi dans un contexte particulier,
qui est celui de la vie monastique. Toutefois, dans son prambule, il
dsigne trs explicitement ses destinataires comme tous ceux qui, des
simples lacs aux thologiens et aux moines, sont engags dans une

pratique de silence contemplatif labore dans une autre religion . Le


document entend dresser un premier bilan de ce partage initi dans les
annes 60 et intensifi partir de Vatican II. Il entend offrir la fois des
conseils de prudence et des conseils daudace . Il se situe sur un plan
diffrent et complmentaire de la Lettre aux vques sur quelques aspects
de la mditation chrtienne dans la mesure o il sagit de conseils de
sagesse et non pas dexposs de doctrine , et o le souci pastoral nest pas
son objet principal.
Texte magnifique, fort et modeste en mme temps, il tient que les
formes de mditation, de prire ou de contemplation labores hors de la
tradition chrtienne ne sont pas a priori une menace pour la foi
chrtienne . Il sappuie sur les encouragements prodigus par le pape
Jean-Paul II des moines chrtiens et bouddhistes lors dune audience de
septembre 1989.
Une premire partie est consacre aux dispositions spirituelles pour
entrer en dialogue . Elle pose un certain nombre dexigences, non point
comme des normes extrieures, mais comme consquence de lexamen de
parcours personnels. Au soutien confiant de son suprieur et de sa
communaut, le moine ou la moniale doivent pouvoir ajouter une grande
maturit, un enracinement sans faille dans la vie ecclsiale et dans la
tradition chrtienne, et ils doivent bnficier dun accompagnement
spirituel continu. Les rdacteurs, dans leur sagesse, estiment que celui
qui nest pas dj familiaris avec des mthodes orientales avant son entre
au monastre ne devrait pas y tre initi pendant son noviciat . Il sagit
ensuite de vrifier le mouvement en gardant le contact avec le dsir
intense de chercher Dieu et de le connatre, sans syncrtisme dict par une
quelconque convenance personnelle. Cela implique un examen sans
concession de ses propres motivations, afin dviter divers cueils :
recherche dtats de conscience extraordinaires, de pouvoirs, ou de
concordances qui masquent le projet inconscient dassimiler lautre. Il y
faut une longue patience .

La deuxime section concerne la dmarche de dialogue en elle-mme.


Elle seffectue dans un esprit de respect inconditionnel qui permet de
communiquer de cur cur . Elle sefforce dtablir des critres de
discernement : choisir dans loffre si diverse de notre monde les
reprsentants les plus authentiques des spiritualits orientales ; vrifier
leur autorit en valuant la libert, le dtachement, lhumilit, la qualit de
formation, labsence de manipulation et de proslytisme. Conformment
la tradition millnaire de lhospitalit monastique, ltranger doit tre
accueilli jusque dans notre cur , l o son interpellation manifeste un
aspect de la prsence de Dieu. Accueillir lautre, cest faire un effort de
connaissance, de lecture de ses textes sacrs ( Que penserions-nous dun
hindou qui prtendrait bien connatre le christianisme mais naurait jamais
lu le Nouveau Testament ? ). Encore faut-il tre attentif aux
interprtations possibles de ces savoirs, leur garder leur pertinence en
vitant de les sortir de leur contexte, de gommer les complexits, ou dy
perdre son identit propre.
Le document souvre pour finir sur un espace plus vaste : Mouvement
dialogal et renouveau contemplatif . Il affirme que la rencontre avec lautre
favorise une redcouverte de notre propre identit , et que trois
dimensions de la foi chrtienne sont ainsi revisites : luniversalit,
lincarnation, lintriorit. Luniversalit devient effective quand on ne prie
plus seulement pour lensemble du genre humain, mais avec les priants de
toutes les religions , comme cela sest fait Assise en 1986. Relevant la
dsaffection paradoxale du corps dans le christianisme qui est pourtant
fond sur la thologie du Dieu incarn, les rdacteurs voient dans les
mthodes orientales, en particulier dans le yoga, une possibilit
dquilibrage et dunification. Enfin, beaucoup de moines et de moniales
tmoignent que, dans un contexte de scularisation grandissant qui fragilise
leur vocation, la pratique contemplative renouvele par le recours
lOrient a apport lantidote ncessaire la redcouverte du got pour leur

vie monastique . La prire, le dsir de silence, lintriorisation en sont


renouvels et stimuls. Sans minimiser les risques de drive, le texte
conclut hardiment que cette rencontre avec lOrient est une chance pour
lordre monastique occidental en permettant un rveil de cette qute
contemplative qui lui est constitutive .
Les membres du DIM soulignent volontiers, quand on discute avec eux,
que lexprience de la rencontre entre moines de religions diffrentes en est
encore ses dbuts. Elle est un chemin aventureux que quelques grands
pionniers, comme Thomas Merton ou Henri Le Saux, ont ouvert. Elle a
encore un caractre informel. Des bndictins partagent pendant quelques
mois lexistence des monastres japonais, et invitent des moines zen dans
leurs propres abbayes. Des ashrams chrtiens sont ns en Inde, comme
Shantivanam, fond par Jules Monchanin en pays tamoul, et Kurisumala,
fond par Francis Mahieu au Kerala. De grandes rencontres ont lieu
priodiquement o schangent les tmoignages, structurant peu peu
linvention de la rencontre et du vivre avec lautre dans ce quil a de
plus profond. Le moine chrtien sy sent frre du renonant hindou. Dans
un numro spcial du Bulletin international du DIM, dit loccasion du
vingt-cinquime anniversaire des commissions pour le dialogue
interreligieux monastique, le frre Alvarez Velasco, du monastre de Silos
en Espagne, constate : Au long de lhistoire, les meilleures spiritualits
sont celles qui ont su reprsenter et accueillir les inquitudes les plus
authentiques et vivantes des poques dans lesquelles elles se droulaient.
Nous-mmes, nous devons vivre au dbut du XXIe sicle, priode
caractrise par la facilit des changes, par labondance des relations ;
notre poque, nous avons besoin dune spiritualit de dialogue, qui
reprsente et incarne la volont dinterrelation sociale et culturelle 120.

3. Soi-mme au miroir de lautre

Je crois que la question de lidentit est, pour les Occidentaux, au


centre des dbats qui concernent la rincarnation et la mditation. On
peroit, travers les propos ngatifs qui ignorent dlibrment les valeurs
anthropologiques du yoga et, plus largement, des traditions indiennes de
sagesse, une certaine peur de se perdre en tant que moi individualis,
unique. La vision indienne fait impact sur une conception, centrale en
Occident, de la singularit de la personne. Elle semble la menacer quand
elle affirme que lessence en ltre humain migre travers une pluralit
dexistences, ou bien se dfait de tout ce qui la particularise dans la
mditation.
Cette question de lidentit, quand elle nest pas reconnue dans sa
diffrence de traitement, aboutit des crispations. Dun ct, les Indiens
ont tendance penser que lOccident dveloppe un culte de lego. De
lautre, les Occidentaux croient volontiers que la libration indienne est
dissolution dans un grand tout indiffrenci. Les deux reprsentations sont
simplistes dans leur affrontement. Il est ncessaire de leur donner une
densit et une profondeur en rendant chacune sa complexit. Il faut aussi
les laisser rsonner entre elles, dans un jeu de miroirs o chacune ouvre sur
lautre : une plus juste conscience de soi senrichit de lcoute et de la
rception de ltranger.
Sudhir Kakar, psychanalyste form en Europe et aux tats-Unis, en
particulier avec E. Erikson, le dit trs bien. Dans Moksha, le monde
intrieur, enfance et socit en Inde, traduit en franais en 1985, il
applique une approche mthodologique labore en Europe la recherche
des interactions entre les mythes hindous et la maturation de la personne.
Dans son introduction, il dcrit la gense de sa recherche et la faon dont le
voyage effectu travers lenfance afin de dcouvrir les sources de
lidentit indienne na t possible qu partir du miroir que lui tendait la
psychanalyse occidentale. Il va mme plus loin et, de faon mouvante,
voque ce que, intimement, la confrontation de son indianit et de sa

formation amricaine a eu de rellement cathartique : clairer le sens de


lidentit indienne a eu [] un effet thrapeutique ; pour ma part, cela a
clarifi et engag ce quil y avait de profondment indien en moi,
renforant par l un sens de la continuit personnelle et historique. Cette
conception de l autre comme miroir , qui, par sa diffrence, permet de
sapprhender soi-mme dans sa spcificit, est une voie fconde et trs
actuelle en ces temps de mondialisation. Il semble quelle vite le double
cueil du syncrtisme (pour qui toutes les religions, au fond, se valent et
sont superposables) et de la concurrence (qui cherche toujours attribuer
des qualits suprieures telle ou telle confession). On peut en illustrer,
trs succinctement, la richesse par une lecture de quelques textes bibliques
travers le filtre de la pense indienne, non point dans le but dextraire ces
passages de leur contexte ou den dnaturer le sens, mais, au contraire,
pour mieux les clairer.

Et vous, que dites-vous ?


Pour vous, qui suis-je ? (Luc, 9, 20)
Le Christ pose cette question ses disciples aprs avoir constat que la
foule le prenait tantt pour Jean Baptiste, pourtant assassin par Hrode,
tantt pour lie en tout cas pour une sorte de prophte faiseur de
miracles. Linterrogation, abrupte, implique une sorte de lcher-prise
immdiat, dclair soudain qui marque la reconnaissance, par lhomme, de
la vritable nature du Christ comme Dieu incarn.
Or une question parfaitement complmentaire court tout au long du
vednta non dualiste ; les matres la posent afin de dclencher chez leurs
disciples le processus de la libration du Soi hors de la conscience
individuelle, limite par le moi. Elle prend des formes diverses. Ainsi, trs
tt, dans la Brihad ranyaka Upanishad, Je suis venu pour recevoir
linitiation ! ; par cette formule, il soffre au brahman. Je veux devenir un
initi ! ; par cette formule, il se voue au brahman. Alors, le matre lui

demande : Quel est ton nom121 ? . Ou, beaucoup plus tard, en plein
e
XX sicle, dans la bouche de Ramana Maharshi : Trouvez la rponse la
question Qui suis-je ?. Le Je ltat pur est la ralit, lessenceconscience-flicit absolue 122.
Dans les deux traditions, ces questions apparaissent au terme dun
exercice prliminaire de ngation des reprsentations habituelles. Jsus
nest ni Jean Baptiste ni lie. Quant au Je vedantin, il se dcouvre
comme le reste , ce qui demeure au-del de toutes les dfinitions que
lon peut se donner de la conscience ; il est neti neti, ni ceci ni cela , et
rpondre la question du Qui suis-Je ? fait basculer dans la
dimension du Soi. En mditant en mme temps ces textes chrtiens et
hindous, il semble que lon tienne deux chemins pour une reconnaissance
de Celui qui snonce comme Je suis : dans la Bible, Dieu lui-mme se
rvle sous ce nom ; dans la tradition hindoue, ce nom sourd des
profondeurs intimes de ltre humain, dau-del de son identit
personnelle. Les deux questions ne se recouvrent pas ni ne sopposent ;
mais dans ce regard en miroir que nous avons suggr, elles savancent
la rencontre lune de lautre, pointant vers une profondeur qui les claire,
les rendant leur acuit premire, leur donnant une prsence et une
intensit quelles avaient peut-tre perdues.

Voici que Yahv passe dans le murmure dune


brise lgre (I Rois, 19, 11-12)
Ltat de celui qui fait du Soi la demeure permanente et lassise de son
individualit porte sur les bords du Gange le nom de mauna, dsignant la
solitude unifie. La marque extrieure de cette condition, cest le silence,
un silence qui frappe par sa frquence et sa dure chez de nombreux
matres ou apprentis. On aurait tort de penser que sabstenir de paroles
quivaudrait une sorte de pnitence, vcue comme privation. Au contraire,

mauna constitue, daprs ceux qui le dcrivent, un fabuleux tat dcoute


et de communication, hors des frontires de la psych, car tout langage
porte la marque de ce moi, except la Parole du Dieu qui dit Je suis .
Ramana Maharshi, travers son enseignement, y insistait fortement : la
vie rmitique dans les grottes dArunchala, haut lieu sacr depuis laube
de lhumanit en pays tamoul, lui avait appris quau cur de la solitude,
enfin, le mental se taisait dans la rponse la question Qui suis-je ? .
L, le divin murmure et seul lentend celui qui affine son oue
spirituelle 123. la lecture des rcits sur lexistence quotidienne du sage de
Tiruvannamalai, on est frapp de la similitude de ses attitudes avec celles
des hommes de la Bible, et en particulier des prophtes. Bien que leurs
fonctions demeurent diffrentes lintrieur de chaque tradition,
lambiance qui mane de Ramana Maharshi, son intimit avec la nature
habite par une prsence transcendante, rappelle et rend trs contemporaine
la dimension thophanique de lexprience dlie dans le premier livre
biblique des Rois. Il y reoit ainsi la rvlation de Yahv, son passage :
Il y eut un grand ouragan [], mais Yahv ntait pas dans louragan ; et
aprs louragan, un tremblement de terre, mais Yahv ntait pas dans le
tremblement de terre ; et aprs le tremblement de terre, un feu, mais Yahv
ntait pas dans le feu ; et aprs le feu, le bruit dune brise lgre. Ds
qulie lentendit, il se voila le visage avec son manteau, il sortit et se tint
lentre de la grotte. Alors une voix lui parvint, qui dit : Que fais-tu ici,
lie ? Encore la mme question sous une autre forme

La grotte du cur
Si, certains gards, la rencontre entre les philosophies et les
thologies a du mal sinstaurer sur des bases objectives, dnues de parti
pris, ici il sagit moins dun dialogue institu que dune rsonance
immdiate, existentielle. Par exemple, dans le bhakti-yoga, la grotte
reprsente le cur : Plus tnu que le tnu, plus grand que le grand,

ltman a t dpos dans la grotte du cur ; Ltman se meut


lintrieur des tres omniformes, dans la caverne de leur cur 124 . Ainsi,
celui qui habite la grotte habite galement son propre intrieur ; il peut tre
appel lextrieur de lui-mme par toutes sortes de dispersions ; mais il
peut ltre aussi par le Tout-Autre : cest certainement ce qui arrive
lie
Cest aussi ce qui arrive au pre Henri Le Saux, bndictin parti en Inde
vivre comme les renonants, sans rien abandonner du christianisme, et qui a
pleinement assimil cette symbolique de la grotte, du silence et de
lintriorit. Dans Souvenirs dArunchala, il raconte son cheminement
la rencontre du vednta et des Upanishads. Il explique comment cette autre
voie la redpos sur son propre rivage, mais pntr dune profondeur tout
fait imprvue : Ma grotte tait [] un lieu merveilleux pour la prire et
la mditation []. laube, jy attendais le lever du soleil qui apparaissait
juste en face, entre les gopuras 125 du temple. Avec les anciens chrtiens de
Syrie, je chantais le Gloria au Seigneur ressuscitant dans sa gloire. Et le
soir, quand lombre avait dj tout envahi et quau sommet des gopuras
sallumaient les veilleuses de la nuit, ctait tout naturellement le Phs
hilaron, lhymne que ces mmes chrtiens chantaient au Christ, Lumire
incre et source de toute joie, qui me venait aux lvres. En ces temps-l,
en effet, jprouvais encore le besoin de chanter tout haut au Seigneur. Plus
tard, Arunchala me recueillit en soi et me fit dcouvrir lhymne intime du
silence, celui qui sous-tend tout chant que chantent les hommes, et tout
chant que chante aussi la cration, lhymne essentiel que nul chant que
profrent les lvres narrivera jamais formuler adquatement, si vibrant ou
au contraire si apais ft-il jamais. Et si parfois, certains jours de fte, ces
chants qui mavaient ravi et tant aid autrefois me revenaient, jtais pris
comme dun besoin de les murmurer nouveau, sinon de les clamer ; mais
il tait trop tard, leur temps tait rvolu ainsi que celui des joies dont ils
taient porteurs. Du fond du cur, jentendais sourdre un autre chant, au-

del de tout lan du dsir comme de toute quitude qui pt encore se


sentir 126.
La sorte de dpassement de sa propre tradition, sensible travers ce
texte, ne doit pas tre compris comme un dlaissement ou un abandon, mais
comme une approche des limites de lesprit humain, qui ctoie le mystre.
Pour Dom Le Saux, comme pour son prdcesseur, labb Jules
Monchanin, et pour son successeur, le pre Bede Griffiths, lappel de
lInde aura t lappel au-dedans, louverture au-dedans, toujours plus audedans, non point lenseignement de quoi que ce soit de nouveau le
vednta na rien apprendre , mais simplement lveil ce qui est au sein
du fond 127 . Chez eux, les erreurs du syncrtisme ne sont gure craindre :
ils ont trop conscience de la richesse des diffrences pour les abolir. Ils
cherchent pourtant constamment un au-del de lopposition entre la qute
du Soi, thme majeur de lhindouisme, et la rvlation du Tout-Autre, telle
que la vit le christianisme. Ils sont alors conduits vers une comprhension
plus vaste, dans laquelle le Soi et le Tout-Autre deviennent des noms pour
une unique ralit, des chemins vers un mme sommet. Lauraient-ils
dcouverte dans leur seule communaut dorigine ? Personne ne peut
rpondre cette question, pas mme eux. Mais cette descente au cur de la
tradition hindoue a t pour eux la porte troite qui leur a permis de
renatre lexprience chrtienne de Dieu.
Car il sagit bien avant tout dune exprience : le don de lInde, cest
cette prsence vivante, en actes, du divin dans le quotidien. Symbolique des
postures de mditation ou de prire, souffle de la Parole, vibration subtile
des antiques chants vdiques, simplicit dun modle de vie en conformit
avec sa propre recherche spirituelle, dnu des complexits et des
pesanteurs de la modernit : tout cela, lInde peut encore combien de
temps ? loffrir au chercheur de vrit m par une qute, celle daccorder
ce quil dit ce quil pense, et ce quil pense ce quil est, dans une
existence qui tmoigne de cette intime harmonie. En ceci, lInde fait juste
titre figure de mre spirituelle , pour un certain nombre dOccidentaux,

croyants ou non, quelle enfante une vritable pratique de la sagesse,


cest--dire la dimension cache de leur tre.

pilogue
Des mythes qui aurolent une discipline millnaire venue de lInde
lointaine la ralit dune pratique contemporaine qui rpond de
multiples besoins, jai voulu retracer le parcours complexe. De lpope
dAlexandre jusquau XVIe sicle, nous avons ctoy lInde par clipses :
monde de sages nus et de rjas couverts de diamants, de non-violents la
compassion universelle et dextrmistes religieux, de solitaires dans leurs
grottes et de foules innombrables prgrinant vers les temples, de saints
analphabtes et de puissants mtaphysiciens, lInde a t lun des creusets
de notre imaginaire et de nos projections. Du XVIe sicle nos jours, entre
aventures marchandes, vanglisation et changes intellectuels, une
connaissance mutuelle a lentement permis de remplacer ces images par des
reprsentations plus vrifiables. Mais lancienne fascination na pas
disparu, mme si elle porte aujourdhui le nom trs peu potique de choc
culturel . LInde, rve ou vcue, garde son potentiel dtonnement, sa
fonction de rvlateur, elle continue de soutenir une qute dailleurs. Elle
fait toujours figure daltrit.
Le yoga est partie prenante de cette rencontre ambivalente par nature.
Recycl dans le mouvement mondial qui permet lOccident de
sapproprier des traditions orientales, il est devenu une discipline de bientre et de connaissance de soi. Il offre un support privilgi au souci de se
dvelopper, corps et me, qui est le grand objectif dans des socits
librales o lindividu se peroit comme la mesure des choix et la finalit
par excellence. Ce tour imprvu que prend son histoire ne lloigne pas
autant quon pourrait le penser de ses fonctions premires. Du moins,
quand on ne se borne pas une consommation goste et simpliste. Jy vois

en effet la chance de redonner de la valeur existentielle trois grandes


proccupations.
Laction juste : elle dcoule de ladquation entre la vie intrieure et les
circonstances ou caractristiques de lenvironnement. Or cest peu de dire
que cette harmonie, dans des cultures aussi complexes que les ntres,
devient prcaire. Le dphasage entre les rythmes personnels et collectifs
fragilise. Do labandon, parfois de toute pense directrice en ce qui
concerne la conduite de lexistence, et un sentiment dinadaptation qui
peut inciter au repli sur soi et une certaine marginalisation. Le yoga, dont
l a Bhagavad Gt a fait, il y a bien longtemps, la discipline de lacte
dsintress et librateur, propose des formes de responsabilit moins
volontaristes, plus lcoute de la dynamique intime.
Lunit : on rappelle toujours, juste raison, que yoga a pour
origine une vieille racine qui signifie mettre sous le joug . Le joug est
une formidable invention : il permet dassembler un animal et un attelage,
ou bien deux animaux entre eux, pour obtenir un mouvement continu dans
une direction donne. Yoga , le bien nomm, est depuis lorigine la
discipline du rassemblement, de la mise au pas des nergies disperses en
vue dune marche quilibre et dune dmarche consentie. Or le manque
dunit dchire les qutes contemporaines et ce mal-tre qui rclame une
solution urgente se laisse souvent piger par des caricatures de lUn : retour
un grand tout, perte des contours de soi, refus de la dfinition et de la
distinction. Le yoga, aux prises depuis toujours avec le dsir dunit, a
mri le parcours qui permet dy atteindre : exigence de la discrimination,
prcision de lanalyse, preuve des polarits, reconnaissance de la limite.
De cela nous pouvons aujourdhui faire notre miel.
La simplicit, enfin : cest une autre face de lunit. Depuis Marx,
Nietzsche et Freud, les fractures qui nous traversent individuellement et
collectivement sont visibles lil nu, nous condamnant ne plus ignorer
la complexit des jeux de pouvoir et des affects contraires. Cette lucidit
est cruelle lorsquelle semble navoir dautre but que le soupon et le doute

permanents. Entre ce que je suis , ce que je pense et ce que je


fais , lcart est-il irrmdiable ? Le yoga montre pourtant laccs la
simplicit du qui suis-je ? . Sil exige un certain dtachement qui libre
de la multiplicit des objets, intrieurs et extrieurs, il ouvre sur ltre
profond, qui sprouve comme stable et pacifi. Quitter lavoir des
certitudes toutes faites pour sexposer au risque de la reconnaissance de cet
tre profond, que lInde appelle le Soi, est une exprience singulire et
souvent douloureuse. Mais cette singularit et cette possible souffrance ont
un sens : se rencontrant dans ce qui fait son originalit, la personne vit des
douleurs de croissance pour remplir les exigences nes de cette
rencontre. En ceci le yoga est bien proche de certains aspects de la
psychanalyse.
Laction juste, lunit, la simplicit, il faut les vouloir avec constance
car elles nont rien de naturel. Cest seulement chez les grands spirituels
quelles deviennent spontanes Les vouloir, cest sobliger un chemin ;
je dis sobliger non pas comme se forcer, simposer de , mais comme
on dit noblesse oblige . Touchant lessentiel dans ltre humain, le
yoga impose une thique.
Comme on voit, ils sont bien trangers pour moi le yoga baba-cool des
annes 60 ou la yoga attitude du microcosme new-yorkais branch. Non
que je les trouve dviants ou hrtiques par rapport une norme qui serait
celle dun yoga authentique . Mme les Yoga Stras de Patajali
laissent largement ouverte la question de linterprtation et une pliade
dexgses y trouve leur compte, lgitimant des pratiques parfois trs
diffrentes. Simplement, ces yogas de la modernit, et mme de
lhypermodernit, comme on se plat dire aujourdhui, ne me paraissent
pas faire suffisamment droit lillimit qui nous fonde et qui est une forme
dintime transcendance.
Pour autant, je ne leur prfre pas les coles qui se dclarent
traditionnelles , souvent guettes par lillusion dincarner une plus

grande vrit historique. Elles aussi sont des interprtations auroles par
limage dune doctrine dont les contenus auraient t rvls et
dfinitivement fixs par les matres dautrefois et dont il faudrait suivre la
lettre les enseignements. Cest l encore un pige bien actuel : celui de
croire en un pass intangible, que lon pourrait dtenir, par une
transmission directe qui nen changerait rien. Or la ncessaire fidlit
nexclut pas linventivit. Bien au contraire : cest en recrant sa propre
adresse les concepts et la pratique reus que lon se rend le plus fidle
leur esprit. Ainsi, on ne peut tre non violent aujourdhui comme du temps
de Bouddha ou mme de celui de Gandhi ; mais la non-violence, premier
prcepte du yoga, reste sa ligne de force incontournable. nous den
trouver les chemins, l o nous en sommes.
Le yoga, on laura compris, est pour moi une trs grande voie. Toujours
jy trouve plus que je nen peux exprimenter, plus que je ny cherchais. Il
a introduit dans ma vie rigueur et intriorit, et la promesse de cette
vigilance tranquille que lInde appelle shanti, la paix.

ANNEXES

1. Structures administratives
du yoga en France
Le monde du yoga nest pas unifi sur le plan professionnel ; beaucoup
denseignants prfrent rester indpendants ; il nexiste pas de diplme
dtat. Cependant, depuis 1967, se sont labores des instances de
rfrence et de formation. Nous dcrivons ici la principale.

2. Note sur le CP-FFP


denseignant de yoga
Il nexiste pas de diplme dtat denseignant de yoga : les diplmes
universitaires dlivrs par certaines universits, dans lesquels il arrive que
le yoga intervienne, ne sont pas des diplmes dtat. Pour combler ce vide,
les responsables de la Fdration nationale des enseignants de yoga, qui
chapeaute les diffrentes EFY (coles franaises de yoga, de Paris et
rgionales), ont fait dans le pass de nombreuses dmarches, mais il na pas
t possible de trouver une place qui convienne au yoga dans aucune
structure administrative dtat.
Devant cette difficult, les dirigeants de lEFY de Paris se sont tourns
vers les structures prives, dimportance considrable, qui ont dvelopp
tout un systme de validation de la qualit dans la formation. LEFY de
Paris, organisme de formation, a t qualifie par lISQ ( Intellectual
Services Qualification ) dans deux domaines rpertoris :
dveloppement personnel et formations spcifiques des mtiers .
Ayant obtenu cette qualification, lEFY a pu demander et obtenir son
adhsion la Fdration de la formation professionnelle (FFP), un trs
gros organisme, runissant plusieurs centaines dassociations ou
dentreprises qui font de la formation dans toutes sortes de domaines (des
cours de langues laide domicile ou la fabrication des btons).
Ces diffrentes dmarches supposent des audits et des procdures de
vrification exigeants. En 2010, lEFY de Paris a obtenu de la FFP la
dlivrance du certificat professionnel de professeur de yoga , reconnu au
niveau national.

Informations :
www.efy.asso.fr
www.ffp.org
www.cpffp.com

Lexique
La transcription des mots sanskrits ne respecte pas les normes
scientifiques, mais permet une lecture simple de ces termes. Le u se
prononce ou, le ch se prononce tch.
advaita : non-dualit ; doctrine de lunit absolue du rel sous
lapparence de la multiplicit et de la diffrence ; interprtation moniste
des Upanishads par le vednta shankarien.
abhinivesha : attachement obstin aux choses ou aux tres, do nat la
peur de perdre.
ahims : non-nuisance ; non-violence ; amour.
anga : membre, partie dun organisme ou dun tout.
aparigraha : refus des richesses indues, non-possessivit.
sana : posture, position maintenue pendant une dure plus ou moins
longue, fermement mais sans contractures, et fonde sur des lois
nergtiques prcises.
ashrma : stade de la vie ; lieu de vie renonce.
asteya : non-convoitise, fait de ne pas voler.
tman : soi-mme ; Soi en tant que principe ternel, prsent dans
les profondeurs de la psych humaine ; souffle vital.
bandha : contraction musculaire destine guider le prna selon
certains circuits nergtiques ; dans le hatha-yoga, il existe trois bandhas
classiques : mladhara-bandha, uddiyna-bandha et jlandhara-bandha.
bhakti : participation unitive au divin, dvotion amoureuse envers la
Personne divine ; le bhakta est le dvot.
brahmachrya : chastet corporelle, puret de limagination ; premier
ge de la vie.

brahman : puissance mystrieuse qui fonde lefficacit du rite vdique


et rside dans la formule sacre ; Absolu, la fois transcendant et
immanent ; conscience animant le cosmos.
chakra : roue de char ; disque tournoyant du dieu Vishnu ; centre
nergtique prsidant, sur le plan subtil, des fonctions spirituelles,
psychiques et corporelles.
darshana : point de vue sur ltre, voie de salut sappuyant sur une
philosophie.
dhran : sixime tape des Yoga Stras de Patajali, tat de
conscience concentr.
dharma : ordre cosmique fondant la morale hindoue et lorganisation
de la socit.
dhyna : septime tape des Yoga Stras, tat mditatif profond qui
peut sappuyer encore sur des reprsentations mentales, ou tendre au vide
des concepts.
dksh : initiation permettant aux aryas de premire et deuxime castes
de natre une deuxime fois en accdant la dimension spirituelle.
guru : matre spirituel.
hatha : effort intense, do surcrot de force donn par la pratique
rgulire du hatha-yoga.
indriya : organe des sens, comme loue, la vue, etc. ; organe daction,
comme la main, le pied, etc.
shvara : dsignant le divin en gnral, il peut, selon le contexte, se
rapporter un dieu personnel ou au Principe, lAbsolu (voir aussi
pranidhna).
shvara-pranidhna : abandon du vouloir propre au profit de la volont
divine.
jivan-mukta : libr-vivant, sage ayant atteint la ralisation, mais
continuant de vivre et dagir dans ce monde.
jna : gnose ou connaissance suprme du divin, au-del du mental et
de lintellect.

kaivalya : libration, autonomie du principe spirituel ; la finalit du


yoga de Patajali.
kali : sombre , comme dans kali yuga, l ge sombre ; la grande
desse Kal symbolise laspect mystrieux de la transcendance.
karma : dans les Vedas, lacte rituel ; partir des Upanishads, toute
action ; consquence des actes ; loi de cause effet qui fonde la
rincarnation.
krama : degr ; dsigne les voies dans lesquelles laccs aux tats
suprieurs de conscience suppose des mthodes progressives.
kundalin : littralement love ou endormie , cest lnergie
latente quactive la pratique du hatha-yoga tantrique.
lingam : symbole ; signe de vie et de fcondit ; reprsentation
phallique, particulirement dans le culte de Shiva.
manas : mental, intellect, centre interne qui organise les perceptions
des sens.
mantra : formule sacre dont la rptition purifie le mental et fait
accder la mditation.
mrga : chemin, voie spirituelle.
mauna : silence rituel, silence volontaire du solitaire.
mudr : geste symbolique qui, avec les bandhas, donne la posture son
sens profond.
nda : son ; les dieux crant le monde partir des vibrations sonores, le
son devient le support dune vritable voie spirituelle, le nda-yoga.
nd : ligne nergtique selon laquelle circule le prna dans le corps
subtil.
niyamas : ensemble des observances permettant au yogi davancer sur la
voie en surmontant les obstacles psychologiques inhrents la nature
humaine, deuxime tape des Yoga Stras.
pda : pied, mtre potique, chapitre.
prna : dsigne la dimension nergtique de tout phnomne dans le

monde et en lhomme ; identifi au vent, il se manifeste aussi par le souffle,


mais diffrenci en fonctions par les sept chakras, cest encore lui qui
prside tous les aspects de la vie organique, psychique et spirituelle.
prnyma : respiration consciente ; les exercices permettant dobtenir
des effets psychosomatiques particuliers.
pranidhna : abandon de soi au dieu personnel, comme dans la bhakti,
ou au principe, comme dans les Yoga Stras.
pratyhra : recueillement, cinquime tape des Yoga Stras.
purusha : homme cosmique dans les anciens mythes, il devient lEsprit
comme ple complmentaire de la matire (prakriti).
rishi : voyant, sage et pote vdique ; titre encore donn aux grands
spirituels, comme Ramana Maharshi.
rita : action dajuster, acte rituel collaborant au maintien de lordre
cosmique.
sdhaka : celui qui pratique une sdhana, une discipline spirituelle.
sdhana : discipline spirituelle (yoga, vednta, smkhya, etc).
samdhi : huitime et dernire tape des Yoga Stras de Patajali,
exprience unitive dans laquelle le moi se joint, momentanment ou
durablement, au Dieu ou lAbsolu.
smkhya : systme (darshana) prsentant la ralit comme
manifestation dtapes successives partir dun principe naturel primordial
(prakriti), tandis que lEsprit (purusha) est non affect. Le smkhya a
donn beaucoup de notions philosophiques au yoga classique.
samnysa : quatrime stade de la vie (ashrma) ; renoncement aux
prrogatives de la vie sociale au nom de lappel du divin ; le renonant est
un samnysin.
samsra : cycle continu de naissances et de morts qui marque tout tre
du sceau rptitif de lternel retour, sauf si les individus sont librs par la
pratique des voies spirituelles.
samtosha : contentement.
svdhyya : tude de la tradition.

satya : vracit, conformit au rel.


shakti : puissance divine consciente, reprsente comme lpouse dun
dieu dans sa fonction cratrice, elle devient dans le shivasme la Grande
Desse pardre de Shiva.
sharra : le corps.
shaucha : propret interne et externe.
soma : boisson enivrante utilise dans le rituel vdique et sacralise
comme moyen dentrer en extase, daccder au monde des dieux.
sthira-sukha : ferme et souple , rigoureux et adaptable , ce sont
les deux qualits complmentaires qui prsident lesprit du yoga.
stra : fil, fil conducteur, trait.
tapas : chaleur, nergie dgage par la pratique fervente, ardeur, ascse.
veda : science spirituelle, dispense dans les critures sacres que sont
les quatre Vedas.
vednta : cole philosophique qui prne le salut par lidentification du
Soi individuel et du brahman neutre, et par le discernement qui permet de
lever lillusion dune existence spare. On distingue un vednta moniste
(celui de Shankara) et un vednta dvotionnel (celui de Ramanuja).
viveka : discernement.
yamas : attitudes renonces, premire tape des Yoga Stras.
yoga : de la racine yuj, unir en mettant sous le joug , le yoga est
dabord la discipline unifiant en lhomme les dualits, lui permettant ainsi
de participer la vie divine, celle de l Un sans second des Upanishads.

Notes
Prface
1. Voir Ys Tardan-Masquelier, Un milliard dhindous. Histoire, croyances,
mutations, Paris, Albin Michel, 2007.
2. Je parle plus loin de ces organismes et de leur rle. Ils sont connus comme faisant
partie de la rue Aubriot , du nom de leur adresse parisienne.

I. tat des lieux


3. Ces prescriptions tte en arrire et bouche grande ouverte
administrent la preuve que le Dr Muret ne connat absolument rien au yoga, car
tous ceux qui ont pris ne serait-ce quun ou deux cours savent que lon respire par
le nez, la nuque longue et le menton lgrement rentr !
4. Titre du gros dossier du Canard enchan de juin 1990.
5. Lettres lashram, Paris, A. Maisonneuve, 1937, pp. 133, 139 et 142.
6. Ghislaine Guillemin et Andr Monjardet, La pratique du yoga dans les HautesAlpes. Enqute psychosociologique , in Carnets du yoga, revue de lUNY, no 136,
fvrier 1989, pp. 2-11, et no 137, mars 1989, pp. 2-12.
7. Voir le magnifique travail de Christiane Berthelet Lorelle, qui est psychanalyste et
qui utilise le yoga avec ses patients, de manire complmentaire mais sans mler les
deux voies : La Sagesse du dsir. Yoga et Psychanalyse, Paris, Le Seuil, 2003.
8. Voir annexes 1 et 2.

Retour aux origines


9. Ctait lhypothse dun certain nombre dhistoriens des religions, en particulier de
Mircea Eliade, dans Le Yoga, immortalit et libert, Paris, Payot, 1952, et
galement, avec des fondements historiques questionner, dAlain Danilou dans
Shiva et Dionysos, Paris, Fayard, 1979.
10. Rig Veda I, 164, 39.
11. Jaiminya Upanishad Brhmana III, 16, 1.

12. Jemprunte lexpression Mircea Eliade, qui lavait choisie comme titre de son livre
sur le chamanisme et qui me parat bien convenir ici malgr la diffrence dpoque
et de culture.
13. Taittirya Samhit, 3, 2, 5.
14. Lexpression est dAlan Watts qui, avec Timothy Leary, a t le thoricien du
mouvement hippie californien, o lon utilisait des drogues pour voyager dans
dautres dimensions de la conscience.
15. La constitution mme du mot ex-stase indique un tat dans lequel le moi est
arrach lui-mme et transport ailleurs ; le mot en-stase convient donc
mieux une voie dintriorit o le Soi se rvle la fine pointe des profondeurs
de la personnalit.
16. Voir larticle de Walter Kaelber Tapas, birth and spiritual rebirth , dans la revue
History of Religions, dite sous la direction de Mircea Eliade et ses successeurs
luniversit de Chicago, no 15, 1976, 4, pp. 343-386.
17. vrai dire, les premires grandes Upanishads sont antrieures : la Chndogya et la
Brihad ranyaka datent sans doute du VIIIe sicle.
18. Huit dentre elles ont t traduites et annotes par Jean Varenne, Upanishads du
yoga, Gallimard-Unesco, 2e d., 1990.
19. Voir aussi La voie du souffle , Revue franaise de yoga, no 28, aot 2003.
20. Prashna Upanishad II, 1, 6.
21. Atharva Veda 11, 4 ; traduction et commentaire de Jean Varenne, Revue franaise
de yoga, ancienne srie, janvier 1982, no 6, pp. 38-46.
22. Shatapatha-Brhmana, 10, 6, 2.
23. Prashna Upanishad, III, 3.
24. Taittirya ranyaka Upanishad X, 1. (Les ranyaka sont des traditions dasctes
de la fort la charnire des poques vdique et upanishadique.)
25. Mah Nryana Upanishad 152 et Mundaka Upanishad I, 1, 7.
26. Birhad ranyaka Upanishad III, 7, 23 ; Maitryanya Upanishad III, W ;
Shvetashhvatra Upanishad III, 20 ; Mundaka Upanishad, 2, 2, 6.
27. Ce trs court texte pas plus de quatre pages dans la traduction quen a donne
Louis Renou en 1943 aux ditions Adrien Maisonneuve fait partie de la
grande tradition upanishadique. Son thme est on ne peut plus simple : sous
tout phnomne, toute forme, toute perception, tout mouvement de pense, rside
lunique brahman-tman ; comprendre cela, cest tre sauv.
28. Lois de Manu II, 3-4.
29. Madeleine Biardeau, LHindouisme, anthropologie dune civilisation, Paris,
Flammarion, 1981, p. 78.
30. Kaushitaki Upanishad II, 5.

31. Rig Veda X, 121, 31-32.


32. Chapitre VI, versets 10 14 de la traduction la plus accessible, celle dAnne-Marie
Esnoul et Olivier Lacombe, dans la collection Points Sagesse au Seuil.
33. Bhagavad Gt III, 22, 24 ; II, 47 ; V, 18, 23, 25 ; II, 50, 58.
34. Bhagavad Gt II, 71 ; II, 61 ; VIII, 7-8.
35. Brihad ranyaka Upanishad IV, III, 1.
36. Sur lensemble de cette question, voir le no 1 de la Revue franaise de yoga, De
matre discipline , qui runit, sur deux cents pages, des analyses descriptives et
thmatiques touchant aux diffrentes traditions (d. FNEY, 1990) ; ainsi que le
numro de la revue Herms, Le matre spirituel (rdition Les Deux Ocans,
1983).
37. Cest--dire quil atteint limmortalit. Ce sont les dernires lignes de lune des plus
grandes Upanishads, la Chndogya (VIII, XV, 1). Brahm, Prajpati et Manu,
dieux du panthon hindou, relient cette ligne loriginel.
38. Bhagavad Gt V, 4.
39. Il faudrait pouvoir commenter longuement chaque yama et niyama, ce qui nest
pas lobjet de ce livre. Cependant, propos de la chastet , tellement de
malentendus se sont dvelopps, eu gard notre difficult relationnelle avec le
corps, quil parat utile de prciser quelques points : Il nest pas question de
labstention de lacte sexuel, mais bien de toutes les sortes dmotions qui lui sont
inhrentes afin que celui-ci ne soit entirement clair que par le sentiment unique
damour total, pleine expression de cette tendance incommensurable que seul
permet labandon de toute recherche goste ou dune quelconque satisfaction
personnelle (Patrick Tomatis, Revue franaise de yoga, ancienne srie, printemps
1987, no 28-29, p. 59).
40. L encore, il sagit dune pratique globale impliquant toutes les dimensions de
ltre, et pas seulement corporelle ou morale : Shaucha... se subdivise en deux
grandes catgories : la puret extrieure et la puret intrieure... La puret extrieure
comprend elle-mme la puret du corps, la puret du lieu et la puret de
lorientation... La puret intrieure est celle de ltre. Elle est le fruit de la
possession des trsors clestes ou vertus qui reprsentent les qualits
spcifiques ltre humain (ibid., pp. 60-62).
41. 33. Traduction inspire de celle de Franoise Mazet, Yoga Stras, Paris, Albin
Michel, 1991, pp. 102-123.

III. Les traditions indiennes de yoga


42. Sept rcits initiatiques tirs du Yoga Vashistha , traduits du sanskrit avec
introduction et notes par Michel Hulin, Paris, Berg International, 1987.

43. Yogayjavalkyam, corps et me, le yoga selon Yjavalkya, traduit du sanskrit,


prsent et annot par Philippe Geenens, Paris, Gallimard, 2000.
44. Upanishads du yoga, traduites du sanskrit et annotes par Jean Varenne, Paris,
Gallimard-Unesco, Ides , 1971, comprenant : Yogatattva, Dhynabindu,
Yogakundalin, Kshurik, Hamsa, Amritanda, Amritabindu, Mahvkya
Upanishad.
45. Traduction, introduction et notes de Tara Michal, Paris, Fayard, coll. Documents
spirituels , 1974.
46. Le Yoga du corps, la Gheranda samhit, traduction et commentaires de Jean
Papin, Paris, Dervy d., 1992.
47. Les Yogastra de Patajali, avec le commentaire de Bhoja, introduction et
traduction de Philippe Geenens, Paris, d. Agamat, p. 137.
48. Yoga Darshana Upanishad I, 7, trad. Jean Varenne, in Le Yoga et la Tradition
hindoue, Paris, Denol, 1973, p. 233.
49. Lois de Manu VI, 34-36.
50. Abhinavagupta, Anubhavanivedana, in L. Silburn, Hymnes de Abhinavagupta,
Paris, d. de Boccard, 1970, p. 38.
51. Les Dits de Lalla et la Qute mystique. XI V e sicle au Cachemire, trad. M. Bruno,
Paris, Les Deux Ocans, 1999.
52. Toukaram, Psaumes du Plerin, trad. Guy Deleury, Paris, Gallimard, 1956.
53. Au cabaret de lamour. Paroles de Kabr, trad. C. Vaudeville, Paris, Gallimard,
1959.
54. Matre spirituel dans lislam indien.
55. Voir le beau livre de Jackie Assayag, Au confluent de deux rivires. Musulmans et
hindous dans le sud de lInde, Paris, Presses de lcole franaise dExtrmeOrient, 1995.
56. Sur cette difficult, voir Andr Padoux, Comprendre le tantrisme, Paris, Albin
Michel, 2010, chap. I, Le domaine tantrique .
57. Ne pas confondre yoga et yuga, le cycle !
58. Kshemarja (XIe sicle, shivasme cachemirien) dans le Pratyabhijnhridaya,
traduction dAndr Padoux, Corps et cosmos, limage du corps du yogin
tantrique , in Images du corps dans le monde hindou, V. Bouillier et G. Tarabout
(dir.), Paris, d. du CNRS, 2002, p. 167.
59. F. Bhattacharya, De sang et de sperme. La pratique mystique baul et son
expression mtaphorique dans les chants , in Images du corps dans le monde
hindou, op. cit., p. 246.
60. Le Vijna Bhairava, texte traduit et comment par Lilian Silburn, Paris, de
Boccard, 1983, pp. 23 et 60.
61. C. Vaudeville, Kabr, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 96.

62. Sur les bandhas et les mudrs, voir Le geste sacr , Revue franaise de yoga,
n 30, juillet 2004.
63. Voir Andr Padoux, Recherches sur la symbolique et lnergie de la parole, Paris,
Le Soleil noir, 1980, et ici mme, dans chapitre II, Le son, vibration cratrice .
64. Cit par G. Tarabout, Rsonances et mtaphores corporelles dans lastrologie
applique aux temples (Kerala) , in Images du corps, op. cit., p. 156.
65. Cit par Solange Lematre, Rmakrishna et la vitalit de lhindouisme, Paris, Le
Seuil, coll. Matres spirituels , 1975, pp. 88-89.
66. Ibid., p. 96.
67. LEnseignement de Ramkrishna, paroles runies et annotes par Jean Herbert,
Paris, Albin Michel, 1949, p. 464.
68. Ibid., p. 463.
69. Ibid., p. 465.
70. Cit par Romain Rolland, La Vie de Viveknanda et lvangile universel, Paris,
Stock, 1930, p. 173.
71. Ibid., p. 189.
72. Ibid., p. 196.
73. La Synthse des yoga, t. I, Le Yoga des uvres, trad. franaise, Paris, BuchetChastel, 1972, p. 3.
74. A. Osborne, Ramana Maharshi et le Sentier de la connaissance de soi, trad.
franaise, Neuchtel, Attinger, 1957, p. 19.
75. LEnseignement de Ramana Maharshi, traduit par Dupuis, Perelli et Herbert, Paris,
Albin Michel, 1972, par. 383, p. 374.
76. Voir lentretien avec Chadwick in A. Osborne, Ramana Maharshi..., op. cit.,
pp. 161-162.
77. LEnseignement de Ma Anananda Moyi, traduit par Josette Herbert, Paris, Albin
Michel, 1974, pp. 292-293.
78. Ibid., p. 302.
79. Discipleship , The Voice of India, nov. 1946, p. 170, cit par Guy Bugault,
LInde pense-t-elle ?, Paris, PUF, 1994, p. 79.

IV. Le yoga : une sagesse


80. Christiane Berthelet Lorelle, La Sagesse du dsir. Le yoga et la psychanalyse,
Paris, Le Seuil, 2003, p. 341.
81. C.G. Jung et Ch. Kerenyi, Introduction lessence de la mythologie, Paris, Payot,
1951, p. 117.

82. Hatha Yoga Pradpik, 32, op. cit., p. 107.


83. Voir Ys Tardan-Masquelier, Carnets du yoga, no 117, mars 1990, pp. 30-33.
84. K.G. Durkheim, Le Hara, Paris, Le Courrier du livre, 1974, p. 97. paratre :
tre debout, marcher , Revue franaise de yoga, n 32, juillet 2005.
85. Voir Ys Tardan-Masquelier, Sasseoir, tre assis , Carnets du yoga, no 83,
novembre 1986, pp. 23-32, et Postures de lassise , Revue franaise de yoga,
n 22, juillet 2000.
86. Dhynabindu Up. 42-43, Upanishads du yoga, op. cit.
87. Pour une tude dtaille, voir La voie du souffle , Revue franaise de yoga,
no 28, aot 2003.
88. Cit par M. Plourde, Paul Claudel. Une musique du silence, Montral, 1970, p. 77.
89. Paul Claudel, La Ville, in uvres en prose, Paris, Gallimard, p. 1407.
90. Tmoignage cit par Monique Dupuy et Henriette Martin, professeurs de yoga, dans
Le Yoga et les femmes, Paris, ditions M.A., 1985, p. 151.
91. Mahbhrata, I, 1, 273.
92. Les Lois de Manu, ou Manava dharma shstra, datant du IIe sicle avant JsusChrist au IIe sicle aprs, laborent toutes les rgles de la socit indienne du point
de vue de ceux qui possdent le plus haut degr de puret, les brahmanes.
93. Pour une tude plus dtaille des ges de la vie, Ys Tardan-Masquelier,
LHindouisme. Des origines vdiques aux courants contemporains, Paris, Bayard,
1999, pp. 160-172.
94. Jemprunte cette expression Dominique Galet-Lalande : Quatre annes
daventure avec des enfants , Carnets du yoga, no 84, dcembre 1986.
95. Voir aussi Ys Tardan-Masquelier, Une exprience du yoga avec des
adolescentes , Revue franaise de yoga, ancienne srie, no 31, hiver 1987.
96. Voir Colette Feuerstein, Une pratique du yoga dans une maison du troisime
ge , Carnets du yoga, no 88, avril 1987.
97. Sur ce sujet, une norme bibliographie a fleuri en quelques annes, attestant de
lintensit de lattente. Citons les ouvrages dlisabeth Kbler-Ross, le livre de
Patrice Van Eersel, La Source noire, Paris, 1987, et les nombreuses traductions du
Bardo-Thodol tibtain.
98. Passages, seuils, mutations , Revue franaise de yoga, no 13, janvier 1996,
p. 228.
99. Christiane Berthelet Lorelle, La Sagesse du dsir. Le yoga et la psychanalyse,
op. cit., pp. 107 et 12.
100. Voir, par exemple, LEnseignement de Rmakrishna, op. cit., ou LEnseignement
de Ma Ananda Moyi, op. cit.
101. Diffrence que, dans son interprtation partisane, tienne Dahler na pas vue, ou

pas voulu voir, puisquil veut montrer que le libr-vivant mprise la vie, la
sienne propre et celle des autres (Des bords du Gange aux rives du Jourdain,
Fribourg, d. Saint-Paul, 1983, pp. 81 et suivantes).
102. Les Traits, J. Ancelet-Hustache (d.), Paris, Le Seuil, 1971, p. 79.
103. R.P. Bruno de J.M., Vie damour de saint Jean de la Croix, Paris, Descle de
Brouwer, 1935, p. 122.
104. La Pierre brillante, IX.
105. G. Guillemin et A. Monjardet, La pratique du yoga dans les Hautes-Alpes.
Enqute psychosociologique , in Carnets du yoga, no 136, fvrier 1989, pp. 2-11,
et no 137, mars 1989, pp. 2-12.

V. Entre Orient et Occident


106. Voir Raymond Schwab, La Seconde Renaissance, Paris, Payot, 1950, et Christine
Maillard, LInde vue dEurope. Histoire dune rencontre (1750-1950), Paris, Albin
Michel, 2008.
107. Hlne Stork, Enfances indiennes. tude de psychologie transculturelle et
compare du jeune enfant, Paris, Le Centurion, 1986.
108. VI, 1.
109. Matthieu 25, 14-30.
110. Luc 12, 24-27 et Matthieu 6, 25-34.
111. Voir Daniel Roumanoff, Svmi Prajnanpad, Paris, La Table ronde, 1990,
tome II, p. 108-116.
112. Matthieu 5, 36.
113. Celle dont Jsus sentretient avec Nicodme dans Jean, 3, 1 21.
114. Titre de son beau livre paru Genve, Labor et Fides, 1996.
115. Citons : L. Fleurian, Le Yoga et lOccultisme la lumire de lvangile ; L.C.
Sadrin, Le Yoga la lumire de la foi ; M. Ray, Non au yoga.
116. Jai protest, en son temps, dans Le Monde du 26 janvier 1990, contre cette
assimilation entre des disciplines millnaires comme le yoga ou le zen, et une
cration toute rcente dont certains considrent quelle a toutes les caractristiques
dune secte, la M.T. On trouvera le texte complet de la lettre aux vques, ma
rponse, la mise au point des vques dAsie et dautres contributions dans le
numro triple des Carnets du yoga, no 121, juillet-aot-septembre 1990.
117. La vingtaine relative au grand enseignement , 8, Hymnes de Abhinavagupta,
trad. L. Silburn, Paris, d. de Boccard, 1970, p. 78.
118. Prire et mditation sans objet. Rflexions dun dbutant du troisime ge ,
Bulletin trimestriel de la Maison de Tobie, no 53, septembre 2002.

119. Bulletin du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, 1993, no 84, et La


Documentation catholique, 20 mars 1994, no 2090, pp. 291-297.
120. On peut retrouver le Bulletin spcial du DIM sur le site www.dimmid.org.
121. Brihad-ranyaka Upanishad 11, 5, 4.
122. LEnseignement de Ramana Maharshi, Dupuis, Perelli et Herbert d., Paris, Albin
Michel, 1972, lors dun entretien avec lindianiste Evans-Wentz.
123. Voir H. Hartung, Prsence de Ramana Maharshi, Paris, Cerf, 1979, et Dervy
Livres, 1989.
124. Mah Nryana Upanishad, versets 201 et 469.
125. Ce sont les portes monumentales des temples tamouls qui saperoivent de trs loin
et sont particulirement belles laurore et au crpuscule.
126. Henri Le Saux-Swami Abhishiktananda, Souvenirs dArunchala. Rcits dun
ermite chrtien en terre hindoue, Paris, pi, 1978, pp. 57-58.
127. Henri Le Saux, Les Yeux de lumire. crits spirituels, Paris, Le Centurion, 1979.

Bibliographie succincte
On trouvera une mine dinformations, tudes de fond, enqutes, etc.,
dans :
la Revue franaise de yoga, dite par la Fdration nationale des
enseignants de yoga (FNEY, 3, rue Aubriot, 75004 Paris) ; deux numros
de 250 pages par an ;
les Carnets du yoga, mensuel dit par lUnion nationale de yoga
(UNY, 3, rue Aubriot, 75004 Paris) ;
sur le site web : www.lemondeduyoga.org

Traductions des Yoga Stras


Propos sur la libert. Commentaires des Yoga Stras de Patanjali,
traduction, commentaires Satyananda Sarasvati, Bihar School of Yoga et
Union europenne des fdrations de yoga, 1984 (puis).
La Voie du yoga. Yoga Darshana. Les aphorismes de Patanjali,
traduction, commentaires Jean Papin, Paris, Dervy Livres, 1984.
Yoga Stras, traduction, commentaires Franoise Mazet, Paris, Albin
Michel, 1991.
I.K. Taimni, La Science du yoga, de lhumain au divin, Madras, Adyar,
1961 et trad. franaise, Paris, Adyar, 1980.
Les Yoga Stras de Patanjali avec le commentaire de Bhoja,
introduction, traduction Philippe Geenens, Paris, d. gamt, 2003.
Yoga Stras, introduction, traduction, commentaires Alyette Degrces,
Paris, Fayard, 2004.

tudes sur le yoga (hors mthodes de yoga, trop


nombreuses pour tre prsentes ici)
Christiane Berthelet Lorelle, La Sagesse du dsir. Le yoga et la
psychanalyse, Paris, Le Seuil, 2003.
Mircea Eliade, Le Yoga, immortalit et libert, Paris, Payot, 1954 ;
Patanjali et les Yoga Stras, Paris, Le Seuil, coll. Matres spirituels, 1976.
Pierre Feuga et Tara Michal, Le Yoga, Paris, PUF, Que sais-je ?, 1998.
Tara Michal, Introduction aux voies de yoga, Paris, d. du Rocher,
1980 ; Aspects du yoga, d. du Rocher, 1986.
Ys Tardan-Masquelier, Le Yoga, Paris, 2e d., Plon-Mame, 1995.
Jean Varenne, Aux sources du yoga, Paris, d. J. Renard, 1989.

Le contexte indien (hindouisme et tantrisme)


Madeleine Biardeau, LHindouisme, anthropologie dune civilisation,
Paris, Flammarion, coll. Champs, 1981 (rd. revue et augmente de Clefs
pour la pense hindoue).
Andr Padoux, Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues, Albin
Michel, 2010.
Ys Tardan-Masquelier, Un milliard dhindous. Histoire, croyances,
mutations, Albin Michel, 2007.

tudes sur le corps


Les Chemins du corps, Ys Tardan-Masquelier (dir.), Paris, Albin
Michel, 1996.
Revue franaise de yoga, Ys Tardan-Masquelier (dir.), d. DervyFNEY :
La relation corps-esprit , n 29, janvier 2004 ;
Le corps mdiateur , n 33, janvier 2006 ;

Le corps, le sujet, laltrit , n 35, janvier 2007 ;


Le cours de yoga , n 40, juillet 2009 ;
La dynamique du dsir , n 41, janvier 2010 ; etc.
Images du corps dans le monde hindou, Vronique Bouillier et Gilles
Tarabout (dir.), Paris, d. du CNRS, 2002.
David Le Breton, Anthropologie du corps et modernit, Paris, PUF,
1990.

tudes sur linterculturel et linterreligieux


Christine Maillard, LInde vue dEurope. Histoire dune rencontre
(1750-1950), Albin Michel, 2008.
Doctrine de la non-dualit et christianisme. Jalons pour un accord
doctrinal entre lglise et le vednta, par un moine dOccident, Dervy,
Paris, 1982.
Les Spiritualits au carrefour du monde moderne. Traditions,
transitions, transmissions, Ys Tardan-Masquelier (dir.), Paris, Centurion,
1994.
Michel Meslin et al., Matre et disciples dans les traditions
religieuses, Paris, Le Cerf, 1990.
Le Livre des sagesses, Frdric Lenoir et Ys Tardan-Masquelier (dir.),
Paris, Bayard, 2001.

DU MME AUTEUR
Le Yoga,
Paris, Droguet-Ardant, 1991,
2e d. Plon-Mame, 1995
Les Spiritualits au carrefour du monde moderne, Traditions,
transitions, transmissions (dir.),
Paris, Centurion, 1994
Les Chemins du corps (dir.),
Paris, Albin Michel, 1996
Encyclopdie des religions (dir.),
Paris, Bayard-ditions, 1997
Jung et la question du sacr
Paris, Albin Michel, 1998
Lhindouisme. Des origines vdiques aux courants contemporains
Paris, Bayard-ditions, 1999
La Sagesse
Paris, DDB, 2001
Le Livre des sagesses :
laventure spirituelle de lhumanit (dir.),
Paris, Bayard-ditions, 2002
Un milliard dhindous.
Histoire, croyances, mutations
Albin Michel, 2007
Ramana Maharshi,
le libr vivant

Paris, Le Seuil, 2010

EXTRAITS DU CATALOGUE
Spiritualits vivantes
1. La Bhagavad-Gt, Shr Aurobindo.
2. Le Guide du Yoga, Shr Aurobindo.
3. Les Yogas pratiques, Swmi Viveknanda.
5. Lettres lshram, Gandhi.
7. Trois Upanishads, Shr Aurobindo.
8. Spiritualit hindoue, Jean Herbert.
12. Jnna-Yoga, Swmi Viveknanda.
13. LEnseignement de Rmakrishna, paroles groupes et annotes par Jean Herbert.
14. La Vie divine, tome I, Shr Aurobindo.
15. Id., tome II.
16. Id., tome III.
17. Id., tome IV.
18. Carnet de plerinage, Swmi Ramdas.
22. De la Grce lInde, Shr Aurobindo.
23. La Mythologie hindoue, son message, Jean Herbert.
29. shrams. Les grands Matres de lInde, Arnaud Desjardins.
53. LArt de la ralisation, Chandra Swami.
66. La Pratique du yoga intgral, Shr Aurobindo, textes regroups, traduits et prfacs
par Jean Herbert.
69. Mtaphysique et psychologie, Shr Aurobindo.
89. Yoga-Sutras, traduction du sanscrit et commentaires de Franoise Mazet.
91. crits, pre Henri Le Saux, choisis et prsents par Marie-Madeleine Davy.
100. Le Yoga de lAmour, Jean Herbert.
127. Rflexions sur la Bhagavad-Gt, Jean Herbert.
133. Exprience chrtienne et mystique hindoue, Bede Griffiths, prface de MarieMadeleine Davy, traduit par Charles H. de Brantes.
140. Le Yoga et saint Jean de la Croix, Swmi Siddheswarananda.
142. Aux sources de la Joie, M Ananda Moy.
148. Prsence de Rm, Swmi Ramdas.
209. LEnseignement de M Ananda Moy, traduit par Josette Herbert.
210. Tantra Yoga, le tantra de la connaissance suprme , Daniel Odier.
215. Psychologie du yoga de la kundalin, Carl Gustav Jung.
218. LEnseignement de Rmana Maharshi, dition intgrale traduite par Eleonore
Braitenberg.
222. Le Mahbhrata cont selon la tradition orale, traduit par Serge Demetrian.
223. Le Rmyana cont selon la tradition orale, traduit par Serge Demetrian.

237. Ngrjuna et la doctrine de la vacuit, Jean-Marc Vivenza.


238. ABC dune sagesse, Swmi Prajnanpad.
243.Comprendre le tantrisme, Andr Padoux.
267. Kabir. Une exprience mystique au-del des religions, Michel Guay.
270. Sadhana, Rabindranath Tagore.

Espaces libres
70. Ultimes paroles, Krishnamurti.
85. Henri Le Saux, le passeur entre deux rives, Marie-Madeleine Davy.
238. De lducation, Krishnamurti.

Hors collection
Kalila et Dimna, Fables indiennes de Bidpa, choisies et racontes par Ramsay Wood.
Le Mahbhrata, Jean-Claude Carrire.
Fminit de la parole. tudes sur lInde ancienne, Charles Malamoud.
Gandhi linsurg. Lpope de la Marche du sel, Jean-Marie Muller.
Hindouisme et soufisme. Une lecture du Confluent des Deux Ocans de Dr
Shokh, Daryush Shayegan.
Nous ne sommes pas des fleurs. Deux sicles de combats fministes en Inde, Martine van
Woerkens.
Le Tantrisme. Mythes, rites, mtaphysique, Jean Varenne.
Entretiens et causeries, Swmi Viveknanda.
Svmi Prajnnpad, un matre contemporain, tome 1 et 2, Daniel Roumanoff.
En prsence de Ramana Maharshi. Le tmoignage de Suri Nagamma

Plante Inde
Intouchables. Entre rvoltes et intgration, Robert Delige.
Une histoire de lInde. Les Indiens face leur pass, Eric Meyer.
Les Chrtiens de lInde. Entre castes et glises, Catherine Clmentin-Ojha.
Les Sikhs. Histoire et tradition des Lions du Penjab , Denis Matringe.
LInde vue dEurope. Histoire dune rencontre, 1750-1950, Christine Maillard.

Les Carnets du calligraphe


Le Chant du Bienheureux, extraits de la Bhagavad Gt, calligraphies de Jigm Douche.

Livres dart
Mandalas, Sayed Haider Raza.
LOrdre du monde, Sujata Bajaj.

Carnets de sagesse
Paroles des sages de lInde, Marc de Smedt.