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Sumrio
Solidez-compactao (Hrte) como idia da fenomenologia
Colquio: Conceito e imagem (Barlach)
Prof. Rombach A filosofia e o sadio senso comum
Seminrio: Ser e manifestao
P. Celan e a poesia o fracasso e o sucesso dos quadros de van Gogh
Protocolo: Vincent van Gogh, interpretao de quadro
Protocolo: Interpretao de quadros de Vincent van Gogh
Uma carta
Outra carta
Solidez-compactao (Hrte)
O que metafsica?
O corpo
Vivncia como intencionalidade
A idia da fenomenologia
Apostila anotaes escritas em alemo, feitas na poca dos estudos na Alemanha (Traduo de EPG).
Todavia, no estou contente, pois vejo novamente que posso colocar questes sobre esse
eu vejo que...: o que isso pois? Como isso? Posso at perguntar sobre esse prprio
perguntar e novamente sobre o perguntar da questo do perguntar, e assim por diante
infinitamente. Mas ali surge ainda outro inconveniente: Por que pois devo ento
questionar? Por que no tomo tudo assim de modo despreocupado? E no entanto
constato que questiono.
Mas nessa descrio h algo que no combina muito bem. No sei o que questionar.
Melhor seria dizer que vejo que pergunto. Trata-se portanto de ver. o desagradvel
provm ento do fato de no ver eu ver algo que por assim dizer est alm desse
meu ver. E isso qui em meu prprio ver. Pois se fao de meu ver o objeto de
meu ver, o primeiro ver j no mais to transparente (einsichtig) como meu ver, que
vendo (seend).
Uma observao precisa, porm, mostra-me que esse ver transparente enquanto
vendo, possui a mesma estrutura do que o cogitans acima mencionado.
Esse vendo to prximo a si mesmo que no tem nenhuma distncia de si mesmo.
Esse vendo no pode mais ser feito questionvel, justo porque perfaz a enti-dade do
questionar. Esse vendo portanto autoevidncia.
Ora, agora percebemos que todo o tempo, enquanto fazamos diversas descries ao
correr dessas poucas pginas, procedamos sempre vendo. Esse vendo era nossa
pressuposio. Pressuposio porque propriamente no era nenhuma posio, justo por
ser evidncia.
Agora sei de forma um pouco mais precisa o que quero propriamente. Quero tornar tudo
como vendo, ver tudo de forma transparente na autoevidncia. Essa autoevidncia
como vendo e precisamente o que perfaz a fenomenalidade de um fenmeno. Algo
s fenmeno, no verdadeiro sentido da fenomenologia, se chega a ser vendo. E
quando quero escrever sobre fenomenologia isso significa simplesmente que quero
escrever sobre a teoria desse vendo. Mas uma vez que essa teoria e meu prprio
escrever tambm por sua vez vendo, quero escrever simplesmente sobre meu
prprio vendo, e qui vendo tudo isso!
Mas aqui surge uma questo: ser possvel, como tal, escrever sobre vendo? Isso
porque se o vendo s vendo, escrever sobre isso transform-lo em objeto.
Transformar o vendo em objeto pois colocar algo alm do vendo. Todavia, o
alm do vendo no autoevidente.
Essa questo pressupe ento algo que no pertence essncia do vendo. Vendo
no aqui um algo mo, ao qual podemos aplicar as categorias aqum e alm
como interior e exterior. Vendo refere-se, antes, quela autoproximidade do
cogito, como o todo do movimento correlativo, no mais na interpretao fixada
unidirecionalmente, mas por assim dizer em e para si: nesse sentido, at o falar sobre
o vendo pertence ao prprio vendo como um momento constitutivo do prprio
vendo.
Para tornar isso um pouco mais claro, tento aqui reproduzir as reflexes de Husserl com
minhas prprias palavras.
momento, que pertence propriamente essncia morte? Ali logo surgiu a questo de
como se relacionam as trs figuras entre si: Sem tratar mais de perto a primeira questo,
foi dito em relao segunda questo que a imagem Morte na vida conteria a sntese
da primeira e da segunda imagem. A saber, o autoespanto como estreitamento rgido da
angstia na primeira figura, e a figura da moribunda entregue, solvida, fazendo as
vezes de meio de equilbrio, na figura 2, na singularidade fechada torso (angstia)mos, (esperana)-rosto (luz) so trazidos em unidade-densidade da terceira imagem.
c) A primeira imagem nos mostrou a morte como autoespanto da autoconscincia e isso
como carter de ser cada vez meu.
A imagem 2 nos mostra trs momentos essenciais da morte, formada por homem,
mulher e moribunda.
E uma vez que o cada vez meu, em sua concreo, s diz respeito ao indivduo, e visto
que na 2. imagem as trs figuras formam por assim dizer uma comunidade, colocou-se a
pergunta talvez um tanto assossiativa: como na primeira imagem a morte s est
referida ao indivduo e a morte na imagem 2 se refere comunidade entre si?
A indicao da resposta, que no foi detalhada mais de perto, soa mais ou menos assim:
A morte como autoespanto significa angstia e angstia cada vez minha. Mas a
essncia do cada vez meu no consiste primordialmente no fato de dizer respeito apenas
ao indivduo, mas no fato de que ela possui uma estrutura de autoidentidade todo
prpria. Essa estrutura de autoidentidade ou da autoproximidade caracteriza pois todo
ser e essncia que dizem respeito ao comportamento e vida humana, como por
exemplo, fidelidade, deciso, amor, dio etc. A autoproximidade, que se anuncia
negativamente no autoespanto e por assim dizer solipsisticamente no cada vez meu,
nada mais que o condicionamento da essncia da inter-relao comunitria: atravs da
morte, portanto, o homem torna-se homem e qui como homem comunitrio.
d) A questo acima mencionada, como se comportam entre si as trs figuras descritas,
aviou uma discusso sobre a essncia da obra de arte.
Perguntou-se: Ser justificvel at colocar uma tal pergunta, uma vez que a obra de arte
sempre uma expresso singular da essncia. Argumentou-se: A essncia sempre uma
e a mesma. No se deixa dividir em partes ou em pedaos. Se assim, ento cada obra
radicalmente singular. Mas como possvel falar-se de diversas obras, que devem
expressar a mesma essncia? Como possvel comparar entre si as diversas obras
singulares?
De princpio: Como determinao negativa da obra de arte, se disse: a obra no uma
expresso mediadora de uma essncia, no uma respectiva vestimenta de uma e da
mesma essncia. Pois no haveria separao entre essncia e obra.
Essncia e obra formam uma unidade singular to fechada que nem sequer poderamos
dizer essncia e obra.
Depois tentamos definir obra como a respectiva situao onde se faz presente a
essncia. Nesse sentido, a respectiva obra, enquanto situao, seria um momento
essencial de uma obra de arte. Mas visto que essncia no uma coisa separada da
situao e visto que essncia e situao formam, por assim dizer uma unidade-isso-a
radicalmente fechada, tambm afirmou-se que entre diversas obras de arte no haveria
nenhuma correspondncia, nenhuma contraposio, nenhuma comparao de uma e a
mesma essncia, no sentido usual. Isso significa tambm que no haveria nenhum
enunciado mediador sobre obra de arte, de tal modo que obra de arte s poderia ser
compreendida no fazer criativo ou no contemplar criativo. Isso significaria que nossos
esforos em descrever a obra de arte (quadro), de apreend-la em conceito seria
uma expresso da impotncia de nosso pensar (sistema conceitual, estrutura horizontal
etc.).
Aqui porm se apresenta uma interessante sugesto de soluo. A impotncia do pensar
s se mostra quando coloco o conceito singular como algo que deve transmitir para mim
algo diferente do que transmite (mostra) para ele. Todavia, a essncia do conceito no
pode ser compreendida quando a retiro de todo o sistema, considerando-a restrita em
si mesma. Isso porque o sistema completo dos conceitos, ou seja, nosso pensar um
todo vivo que se clarifica mutuamente. E nesse sentido, nenhum conceito mediador,
mas, antes, clarificador, ou dizendo melhor: em cada conceito a totalidade e o
conjunto de todos os conceitos vm de algum modo presena.
Com isso, indicou-se que talvez a essncia do conceito apresente uma estrutura
semelhante, se anuncia na obra (no nosso caso, no quadro). Deveramos dizer que a
essncia do conceito imagem? Poderia bem ser que imagem e conceito experimentem
ainda mais uma clarificao mtua.
e) A partir do carter isso-a-singular da obra, conquistamos uma definio essencial
para a essncia do quadro: Dissemos que aquela imediaticidade da obra de arte, que
concede obra aquele carter de fechamento e autoidentidade, precisamente o que
perfaz a imediaticidade da imagem. A imediaticidade da imagem, portanto, no tem
tanto a ver com intuio, mas mais com o carter-do-cada-vez-meu da morte como
autoidentidade.
f) A discusso sobre essncia da obra enquanto isso-a-singular trouxe consigo
tambm a questo: Onde se encontra a continuidade das diversas obras, que devem ser
expresso da mesma essncia, por exemplo, da morte? Procurou-se responder a questo
com a palavra enriquecimento. Mas enriquecimento em que sentido? Um
enriquecimento numa elevao gradual foi recusado justo porque a essncia est
sempre presente de forma completa e radical em cada obra de arte.
Foi dito que: um enriquecimento no sentido de que cada obra singular se clarifica
mutuamente e numa comunicao viva vem cada vez mais intensa junto a si mesma,
enriquecendo assim todo o espao: obra de arte. Aqui tornou-se visvel uma estrutura
semelhante, que determinamos acima para o pensar, enquanto essncia do conceito.
Mas uma vez que j era muito tarde, interrompemos a discusso sem adentrarmos com
mais detalhes nessa importante pergunta.
Resumo:
Alguns traos essenciais dos elementos da imagem que consideramos:
1. Morte acocorada: A morte abaixada de ccoras junto ao homem; a parte inferior do
corpo do homem est numa tal proximidade com os ps da morte que o homem e a
morte, por assim dizer, parecem surgir e crescer a partir de uma e a mesma raiz. Da
surge: a proximidade, ausncia de distncia. De imediato entre a parte superior da
morte e a parte superior do homem, se d uma fenda abissal, que parece separar
radicalmente a ambos: o carter retraente da morte. Todo o conjunto da impresso do
rosto e dos gestos da morte mostram: afianamento, espera, fantasmaticidade, ironia,
impotncia, passividade, autoevidncia parda.
Os gestos do homem que puxa uma coberta sobre si aponta para um carter desnudante
da morte: ela desnuda nossa dimenso mais profunda. O homem procura albergar-se
contra a morte e ocultar a morte de si. Toda a impresso do rosto e da postura do homem
aponta para o autoapavoramento como autoconscincia.
2. A morte: Consiste de trs figuras, esquerda mulher, direita o homem, no meio a
moribunda (figura): Cada figura expressa uma possibilidade fundamental do
comportamento frente e na morte: no apreender passivo, o homem; abandonar-se
positivo, a mulher; entrega resoluta, a moribunda.
O todo forma por assim dizer uma unidade forjada numa fuso: Mas essa unidade
mostra em si um movimento dialtico interno: homem e mulher so por assim dizer
subsumidos no centro resoluto, equilibrador (a moribunda) formando juntos um
movimento cncheo para cima; a moribunda o lugar de irrupo desse movimento
para cima, algo assim como o cume de um anelo. A figura mostra tambm o carter
unitivo da morte, que se constitui por assim dizer como ligao da comunidade interna
entre os seres humanos.
3. Morte em vida: uma figura esguia de homem; consistindo de tronco, mos e rosto.
Poderamos reproduzir a impresso geral dessa figura do seguinte modo: a figura tesa e
rgida se abre atravs das mos, a partir da necessidade de proteo e a partir do
estreitamento da angstia, cambaleante, tateante, esperando e depois em esperana na
abertura libertadora do rosto como luz. O movimento dialtico e sua unidade vm
lume aqui de forma ainda mais clara: tronco, mos e rosto, formam uma elevao que se
abre luz, elevao de uma unidade singular indizvel.
A partir das descries das trs figuras e a partir da tentativa de determinar a essncia da
morte atravs dessas, surgiram questes e discusses.
Brevemente algumas questes que discutimos
1. A partir da primeira imagem a morte acocorada, a essncia morte surgiu como
autoproximidade, como autoconscincia. A reao do homem mostrou-se porm
como um no-saber-o-que-fazer-com-isso. E esse comportamento nos pareceu como
se fosse um trao de inautenticidade. E assim surgiu a questo: Como se reporta essa
inautenticidade com a autoconscincia autntica? Ser que tambm essa
inautenticidade pertence essncia morte? Se pertence, como? Como modo
deficiente? Ou como plo contrrio? Ou como um momento essencial constitutivo?
2. A segunda imagem, a morte, e mais ainda a terceira imagem, Morte na vida, nos
mostraram o momento iluminativo libertador da morte. E uma vez que parece faltar esse
momento na primeira imagem, perguntamos: Como se relaciona essa imagem com as
outras duas imagens?
(11) Ser isso uma pena? Alm disso, devemos ainda saber o que seja o prprio
esquecimento? Ns precisamos, sim. E qui porque a filosofia, segundo sua prpria
possibilidade, se concebe como a clarificao da posio que determinada em sua
essncia pelo esquecimento. Se o esquecimento ficar incgnito, tambm a filosofia
permanece questionvel... Assim, agora estamos diante de uma posio 3, segundo a
qual no h filosofia no modo como ela se compreende inicialmente, pois o
autoesclarecimento desconhecido a si mesma e isso significa trivial. A frase
trivialidade metafsica se torna em metafsica trivial. Mas uma tal frase s
pode ser tomada entre parnteses. Ela continua ambgua enquanto no vermos o sentido
distinto de trivial. Significa por um lado: superficial e autoevidente; por outro: abissal
e em ltima instncia desconhecida. Ousamos formular tambm uma tal frase para
avanar com fora rumo a um problema (12) que ainda no foi liberado em todos os
seus aspectos.
O esquecimento precede todo fechar-se e todo ater-se-a-si e j sempre dado e
acontecido, quando nos comportamos para com esse e aquele e para conosco mesmos.
O esquecimento no brota de um sentido leviano, mas em toda sua ineludibilidade
aponta rgido e mudo para uma necessidade, qual seguramente obedece a seu modo. A
indicao muda, em seu modo silente da filosofia nos d algo a pensar. O que poderia
ser isso que foi encarregado ao pensar a no ser a necessidade qual o Dasein natural
do homem j no mais fala?
Toda necessidade traz consigo uma lei. A lei estabelece o que tem de acontecer. O
acontecer tem sua verdade atravs dessa necessidade e nessa lei. Assim, o esquecimento
tem sua verdade, que no a verdade da filosofia... o esquecimento no apenas
esquecvel; a trivialidade no apenas trivial. Tem em si mesma uma necessidade e
profundidade prprias.
... Assim, por exemplo, revela a arte de um modo que no nos pode ser revelado
originariamente por nada alm da arte. verdade que podemos trazer para perto de ns
aquilo que est na obra de arte, interpretando-a de diversos modos... Mas isso tudo s
frutifica se j antes tivermos claro o que o artstico da obra de arte... Pintar e poetar
decidem eles prprios sobre o que arte e cria ainda os limites e o espao de seu prprio
criar. D a si mesmo sua verdade, ou seja, seu horizonte.
(14) O mesmo se aplica ao poltico, ao religioso, ao econmico ou teologia; aqui,
desde Toms, o princpio de que Deus no conhecido per suam essentiam e pode ser
explicitado filosoficamente, est do ponto de vista ontolgico determinado
suficientemente. Aqui a filosofia se impe seus limite; aqui houve, provavelmente,
tambm no princpio a necessidade de pensar em geral o problema do limite da razo
especulativa. por isso, tambm, que de Toms a Kant no h l tanta distncia e ali
vemos uma base por que ambos deixaram o factum brutum do sadio senso comum em
sua faticidade.
O prprio de outras verdades permanece fechado filosofia. Dali, brota sua tarefa de
fixar e manter para si mesma a diferena de verdade em relao a essas. A filosofia da
arte, por exemplo se quiser fazer jus a seu nome deixa a arte para a arte, liberando-a
assim para sua prpria histria.
Essa liberao de modo algum um comportamento passivo. O liberar exige e essa
exigncia precisa ficar clara filsoficamente. As exigncias da liberao so as condies
sem as quais a arte no pode ser arte, e isso significa: sem as quais ela no pode dar a si
mesma, historicamente, sua essncia. Deixar sua verdade arte, ao Estado, religio
no significa precisamente um desinteresse, mas um engajamento prximo e direto
nelas e um intenso trabalho.
(15) O esquecimento obedece a uma necessidade e est sob um verdade prpria. A
necessidade perfaz, portanto, o poder-ser-verdadeiro da filosofia.
(16) O que est implicado propriamente nessa necessidade? ... essas reflexes vo na
linha de preparar a problemtica do problema, ou seja, preparar o lugar certo da questo,
o modo e a maneira como se deve perguntar aqui. ... se ela (a questo) deve poder ser
pensada como uma questo filosfica, ento a filosofia deve compreender-se de modo
diverso do que se fosse a clarificao de uma compreenso, cujo modo de ser
concebido pelo prprio clarificar. A questo saber se possvel uma filosofia que
coloca como sua base a viso de que a origem do poder-compreender uma
presencialidade que no pode ser compreendida a partir do compreender, mas que tem
de ser compreendida se quisermos conceber o prprio compreender.
Na necessidade originria, que originria porque a origem do poder compreender, o
homem tem clareza de si mesmo de um modo que, nela medido, toda autoclarificao
escura e enigmtica. S pode clarificar a si mesmo aquele ser que antes j se
responsabilizou e tomou a si mesmo sob seu encargo. Ter-se encarregado de si significa:
vir diante de si mesmo. Vir diante de si mesmo significa: ser mostrado. essa mostrao
est desde o fundamento dentro de uma outra luz. Essa luz aparentemente tal que no
apenas mostre o homem, mas mostrando-o gera-o.
(17) Estar assim na luz uma necessidade. Usualmente e via de regra chamamos a essa
de: finitude. Com esse nome, atesta-se uma essncia, um ser que no a partir de si mas
apenas em virtude de seu encarregar-se. Esse encarregar-se no designa naturalmente
uma propriedade, anexa a um j-ente. Tampouco se refere a um modo de ser... Antes,
poderamos dizer: a responsabilizao aclara a si mesma, por ser o prprio serclarificado (a mostrao).
Mas isso tudo concepo prvia; qui necessria mas tambm tal que se enleia em
si mesma e se obscurece. Mas aqui tambm s pode provir o tanto que a finitude
presente na responsabilizao se retrai ao pego (Zugriff) direto da filosofia e que ela
por fim que de modo tcito d a compreender um limite filosofia atravs do sadio
senso comum. Perfaz a essncia do esquecimento que constitui o comeo e o fim do
esclarecimento filosfico.
A filosofia no alcana inclusive para alm desse fim, ser que pelo menos no alcana
at ele? Isso significaria que o fim pode ainda tornar-se um tema da filosofia. claro
que no de tal modo que ela s falasse desse fim, assegurando a si mesma de saber
disso. Mas de tal modo que ali ela reconhece a base e a possibilidade do aclaramento de
seu ser e de seu si-mesmo. ser que possvel pelo menos isso?
Isso dependeria, seguramente, do fato de saber se ela capaz de ultrapassar a parda
autoevidncia num sentido amplamente idealstico. Ser que ela pode isso?
Muito embora, em Husserl, apaream muitas posturas diversificadas, que no podem ser atribudas
estritamente ao ttulo postura cientfica, so sempre consideradas em vista da postura cientfica. Cf. a
anlise do mundo da vida como postura pr-cientfica em: Die Krisis de europischen Wissenschaften
und die transcendentale Phnomenologie, Husserliana, vol. VI.
4
Esse princpio condiciona o carter da fenomenologia, como ela aparece em Husserl, enquanto mathesis
universalis. Como tal, seu interesse est no descortinamento da estrutura universal da subjetividade e
correlativamente da objetividade. Isso porm exclui uma outra direo de mira segundo a qual podemos
nos dirigir para a origem da fenomenologia como autoreflexo (Selbstbesinnung). As explanaes de
Husserl sobre a subjetividade transcendental como fundamento da cincia assumem um carter um pouco
diverso, quando as interpretamos a partir desse ngulo de viso. Cf. Erste Philosophie, II teil,
Husserliana, vol. VIII, p. 3ss; sobretudo o ethos de sua exposio.
5
Der Ochs und sein Hirte, eine alt-chinesische Zen-Geschichte. Verlag Neske, p. 46.
Mas aqui no buscamos alcanar mais que uma concepo prvia formal da reduo
fenomenolgica.
De princpio uma breve observao sobre a interpretao do discurso sobre a
fenomenologia. A reduo fenomenolgica como desencobrimento da dimenso
transcendental j foi realizada quando Husserl fala dela. Ou seja: A considerao sobre a
reduo fenomenolgica j funciona sempre, de algum modo, a partir da
subjetividade transcendental.
A execuo e a exposio da reduo tem a tarefa de tematizar essa subjetividade
transcendental elaborativa. Mas o discurso que se usa para isso se move na postura
natural, no mundo. Significa de imediato sempre algo no mundo.
Mas ao mesmo tempo, nesse dizer, ela tem em mente a subjetividade transcendental e a
partir da retoma para a proximidade seu contedo de sentido para a compreenso
concreta da subjetividade transcendental que se tem em mente. Ela caminha portanto
uma via semelhante com a procisso de primavera de Echternach: Vai e volta6. Esse
movimento deve ser observado na interpretao do texto de Husserl.
Antes, porm, de comearmos com a meditao sobre a dvida, portanto, com a
execuo da reduo, temos de adiantar uma considerao preparatria sobre a ausncia
de pressupostos na fenomenologia.
No comeo da fenomenologia de Husserl postula-se a exigncia de no haver
pressupostos: colocar tudo em questo, nada aceitar sem exame.
Qual o sentido dessa pretenso?
Se comeo uma meditao com a firme deciso de no deixar nenhum pressuposto
inanalisado, inicio com todo tipo de pressuposio: por exemplo, que a pretenso de
falta de pressupostos uma norma ou a norma vlida para o comeo da meditao; que
posso examinar as pressuposies segundo um parmetro no-pressuposto. Que estou
sentado nessa sala, que fao perguntas; emprego palavras como que, eu, aqui;
cada uma dessas palavras pressupe um ou talvez diversos mundos culturais complexos;
essa sala; diversos objetos que me circundam; pela janela, vejo um jardim com manchas
vermelhas indefinidas. Atrs do jardim, a estrada, casas da vizinhana, no plano de
fundo, vago, a floresta negra, todo o arredor de Freiburg, Toda a Baden-Wttenberg,
toda a Alemanha, toda a Europa, todo o globo terrestre, o universo, o aberto vago,
No qualquer conversa sobre fenomenologia que uma autoreflexo. Todavia, eventualmente toda e
qualquer conversa sobre fenomenologia pode contribuir para levar a fenomenologia como autoreflexo
para autodadidade; supondo-se que essa mesma conversa seja reconduzida para a autodadidade
originria. Isso significaria que uma conversa sobre fenomenologia s atinge certeiramente sua coisa na
medida em que eu, em cada passo de minha fala, ao falar seja autorefletente.
Ora, se uma conversa sobre fenomenologia se identifica to intensamente com autoreflexo
(Selbsbesinnung) que chega a ser pura e simplesmente autorefletente ento esse discurso torna-se
autolinguagem. possvel que ali ento simplesmente se cale. Mas tambm poderia ser, ali, que esse
calar se anuncie tanto no no-falar quanto no muito falar banal. Isso significaria que indiferente
para a autoreflexo em sua autolinguagem o que e como se fala, no porque tudo teria se tornado
indiferente, mas antes e precisamente porque tudo necessrio como si-mesmo. Nesse caso, fala sobre
fenomenologia no fala sobre, mas a prpria fenomenologia.
Cf., por exemplo, Cartesianische Meditation, Husserliana, vol. I. Seria de se perguntar se o idealismo,
que aqui aparece expressamente, no apenas um dos momentos da prpria fenomenologia. Se
quisermos levar a srio a correlatividade do mtodo fenomenolgico, talvez devssemos investigar a
constituio da objetualidade como o correlativo plo oposto da reduo para com a subjetividade; ento
determinar a reduo e tambm a constituio no mais a partir da subjetividade, mas da
objetividade, e novamente consider-la ela mesma (a constituio da objetualidade) tambm como um
dos momentos da prpria fenomenologia e agora tentar encontrar o centro a partir dos dois plos. s
esse meio como a essncia da correlao que talvez a referida fenomenologia. Se essa referida
fenomenologia determinada a partir do tomar (Nehmen), ento j no mais idealismo.
Nas Meditaes cartesianas a reduo acontece como um mergulho de cabea na subjetividade
transcendental. No Idias para uma fenomenologia pura e filosofia fenomenolgica, livro I, Husserl evita
esse mtodo brusco apresentando de antemo uma anlise detalhada da postura natural.
O primeiro nvel realizado estritamente em meu carter de ser cada vez meu. E uma vez que o lugar da
dimenso transcendental descortinada esse meu cogitans, essa dimenso transcendental exposta ao
perigo de ser sempre ainda compreendida como um acontecimento no mundo. Para evitar isso, Husserl
procura no segundo nvel (e nas consideraes que a seguem sobre ideao e constituio, ou seja, sobre
universalidade e objetualidade) universalizar a reduo realizada num ponto. Mas a dimenso
transcendental j foi descortinada no primeiro nvel. Uma vez descortinada, carrega consigo como sua
essncia, a pretenso a ter validade universal, a saber, pretenso universalidade de seu alcance.
Husserl diz:
...: No tenho nada como certo, tudo me duvidoso. Mas enquanto tal
evidente que nem tudo me pode ser duvidoso, pois na medida em que assim
julgo de que tudo me duvidoso, que eu assim julgue isso indubitvel, e assim
torna-se absurdo querer manter a afirmao de uma dvida universal. E em todos
os casos em que se d uma determinada dvida indubitavelmente certo que eu
duvido.
E igualmente em toda e qualquer cogitatio.
Toda e qualquer vivncia intelectiva e toda e qualquer vivncia em geral, na medida
em que realizada, pode tornar-se objeto de um contemplar e apreender puros, e nesse
contemplar dadidade absoluta. Se d como um ente, como um Isso-a, de cujo Ser
absurdo duvidar11.
De imediato nos chama a ateno algo admirvel: partindo de uma nica essa minha
dvida momentnea, Husserl estende a evidncia desse nico caso para todas as outras
minhas evidncias. E a partir de minha vivncia para todas as vivncias
intelectivas e depois alm, para toda vivncia em geral.
Essa generalizao, seguramente, no evidente. Mas para o prprio Husserl, essa
generalizao se justifica, at necessria, justamente porque no escrever e ler esses
textos ele funciona sempre j fenomenologicamente. A evidncia da generalidade
atravs da ideao, sobre o que, no texto, s se fala mais tarde, presente para ele12.
10
No mais, so citados e analisados bem poucos textos de Husserl. Isso pode dar a impresso de que o
todo fique bem pouco contemplado. Mas como justificativa posso dizer que aqui leio textos citados de
outras obras e outros textos de Husserl. Metodologicamente porm li tambm outras obras e textos de
Husserl moda do arqueiro.
11
Die Idee der Phnomenologie, fnf Vorlesungen, Husserliana, vol. II, p. 30, 31.
12
O movimento de ida e volta deve ento reduzir a colocao, ou seja, traz-la evidncia da
autodadidade atravs de movimento, e assim traz-la ao movimento da autoreflexo de sentido. E ao
contrrio: atravs de seu carter impactante, as colocaes no texto nos chamam a ateno sempre de
novo para a dimenso da autoreflexo de sentido.
13
A partir do ponto de vista de descrio fenomenolgica, essas anlises e as seguintes aparentam ser
carentes, por assim dizer, esquelticas. H ali muita coisa imprecisa e incorreta. J esse tipo de diviso
e o enfoque de colocar ali diante de mim a percepo como se ela fosse uma coisa tripartida, cuja
estrutura eu poderia sacar sem mais, isso tudo muito impreciso. A percepo enquanto minha percepo
vida. E como tal no pode ser descrita de forma esqueltica. Todavia, no essencial, essa impreciso e
carter lapidar da descrio no impedem nossa tarefa, na medida em que ela nos deve fornecer apenas
uma concepo prvia abstrata e formal da reduo. Aqui no est em questo elaborar uma
fenomenologia da percepo, mas antes descobrir um momento dentro da percepo, que perfaz a
concepo prvia da subjetividade transcendental.
14
Ora evidente que eu, minha percepo e a casa so objetos diversificados. Ter uma
casa (l fora) como objeto de meu ato e ter minha percepo como objeto de meu ato
so duas coisas distintas. Os dois atos, porm, tem algo de comum: ambos esto
voltados a seus objetos como coisas do mundo. Enquanto tal, num certo sentido a
percepo como objeto de meu ato, frente a esse ato, transcendente, portanto,
duvidoso.
O acima mencionado que ou sum cogitans como um fato psicolgico sempre um ato,
voltado a um objeto, e enquanto tal a percepo da casa (l fora). Ele prprio
annimo: a saber, um operador.
A ns interessa descobrirmos um momento de autodoar-se desse ato operativo15.
Husserl disse acima: ... toda e qualquer vivncia em geral, na medida em que
realizada pode ser transformado em objeto de um puro olhar, e nesse olhar dadidade
absoluta.
Em minha percepo da casa, portanto: na medida em que percebida, esse meu
perceber torna-se objeto de meu olhar puro: nesse olhar dadidade absoluta.
Nesse olhar dadidade absoluta pode significar: que meu perceber a casa dadidade
absoluta; ou que o contemplar se d de forma absoluta.
Ora, dissemos acima que o indubitvel na meditao sobre a dvida era o que da
vivncia, enquanto realizado. Esse carter-que de minha realizao no inabita nem
minha percepo da casa nem o olhar a minha percepo. Enquanto tais, ambas so
dadidades absolutas.
A ns, porm, nos interessa o sentido dessa dadidade. Para aproximar-nos desse sentido,
faamos a seguinte reflexo, e qui sobre o olhar de minha percepo da casa.
O que pois esse olhar?
Aqui s podemos responder atravs do fato de que vemos a coisa ela mesma. Mas o
que vejo eu propriamente?
Agora estou me expressando erradamente, mas as coisas no podem ser diferentes.
Aqui o que importa apenas prestar ateno ao que se tem em mente.
Portanto: vejo que me represento esse olhar como meu olhar, como uma realizao
que tem lugar agora diante de mim; e enquanto estou/sou assim olhando, estou (eu)
olhando que esse estou olhando o olhar que se tem em mente. Represento de algum
modo o olhar no ver o olhar; mas ao mesmo tempo, olho, por assim dizer para trs e
nesse voltar-me para trs tomo pulso desse olhar como estou olhando. O olhar o
espao de fuga que o olhando deixa para trs no movimento do direcionar-para-oolhar-representado. Como tal no deveramos mais dizer: o estou/sou olhando o
olhar que se tem em mente, mas antes: o que se tem em mente sou/estou olhando,
ou melhor, simplesmente: olhando.
15
Olhando a partir desse fim, quase indiferente se eu digo olhar para minha percepo ou olhar
para meu olhar a minha percepo.
Esse olhando significa algo como acontecendo, algo como realizao. Nessa
medida, perdeu o carter de fato do que enquanto res cogitans, embora sempre ainda
seja compreendido como um algo psicolgico. Ali recordamo-nos que propriamente no
sabemos o que significa psicolgico aqui! Nesse olhando est implcito tambm
algo como carter de ser meu, na medida em que sou/estou olhando16.
No texto acima mencionado, Husserl tenta expressar as coisas da forma maximamente
precisa possvel: ... na medida em que realizado, pode tornar-se objeto de um olhar e
apreender puros, e nesse olhar isso dadidade absoluta.
No texto, esse isso pode assumir o posto de toda e qualquer vivncia intelectiva ou
toda e qualquer vivncia em geral; isso pode tambm valer como um sujeito neutro,
impessoal da frase isso absoluta dadidade.
No primeiro caso: at que ponto toda e qualquer vivncia uma dadidade absoluta? No
enquanto objeto do olhar, pois nesse caso, de algum modo seria transcendente; mas
enquanto vivncia como esse prprio olhar, portanto enquanto olhando. E se esse
olhando chamado novamente de vivncia, tornando-se objeto do contemplar, ento
apenas na medida em que olhar o olhar, no mais podendo ser tornado objetualmente
como algo, mas enquanto simples e puramente olhando.
No segundo caso, quando vale como um sujeito neutro, impessoal da frase isso
dadidade absoluta, ento a frase tem de ser lida assim: ... Nesse olhar, | isso
dadidade absoluta.
Ouo isso tudo mais ou menos assim, como se algum fosse me dizer: hoje faz um bom
tempo.
Eu interpretaria a frase acima do seguinte modo: olhando, | dadidade absoluta. Aqui o
carter-meu do sou/estou olhando por assim dizer neutralizado17.
Isso se torna ainda mais patente quando Husserl diz: se d como um ente, como um
isso-a, cujo ser no faz sentido duvidar.
Porque o olhando o momento originrio do prprio duvidar, porque o olhando
aquela ausncia de distncia, aquela autoproximidade, que o movimento ali, que se
inicia quando olho para o meu olhar ou no duvidar, quando duvido de meu duvidar.
Por causa desse movimento, que algo como uma reflexo, Husserl designa esse
olhando como: percepo reflexiva olhante. A designao reflexiva ou reflexo no
significa: que o olhando ou a percepo seja reflexiva, mas que olhado na reflexo18.
16
Esse carter de ser meu pode significar carter de ser cada vez meu em sentido psicolgico ou
carter de ser cada vez meu no sentido do a. Cf. nota 16 e as p. 9 e 10 dessa palestra.
17
O sou a ser neutralizado no o carter de ser cada vez meu do a, mas a restrio mundana do
equvoco do carter de ser cada vez meu do a como um sou psicolgico.
18
Esse carter de autoproximidade inhabita todas as vivncias. Mas nas vivncias em que se d algo
assim como colocao, diviso, por exemplo, no julgar, no duvidar, no questionar etc. a autoproximidade
por assim dizer salta do movimento circular. Nas vivncias onde no se d diviso e colocao, por
exemplo, perceber, fantasiar, a autoproximidade enquanto olhando est a como fundamento.
Nas vivncias divisivas e impositivas o movimento reflexivo (movimento circular) tem de ser realizado
para que possamos ver esse olhando no prprio movimento. Nas vivncias no divisivas e impositivas
como perceber, olhar, muito embora tambm aqui se d algo como movimento reflexivo, o olhando se
demonstra por assim dizer de imediato. justamente por isso que perceber, ver, olhar etc. so lugares da
evidncia.
Vamos tentar tomar pulso do carter de nada do olhando de algum modo com um
truque. Esse nada tem de ser pensado radicalmente. Portanto, se quisermos de algum
modo determinar o nada, s vamos consegui-lo negando todas as afirmaes e
negaes sobre nada, a fim de que o prprio nada venha a se mostrar19. Mas, uma vez
que o Nada nada , o que vem a se mostrar propriamente nada. O que vem a se
mostrar meramente a mesmidade (Selbstheit). Nada portanto uma formulao formal
vazia da mesmidade, a saber, aquele carter de ser o mais originrio de todo ente ele
mesmo; algo assim como con-dio originria, pela qual os entes eles mesmos so.
algo assim como momento de clarificao, momento de demonstrao, momento de
iluminao de todo ente do mundo, eu e seus atos psicolgicos, incluindo inclusive
essa explicao do prprio nada. portanto a mesmidade das prprias coisas.
Ento, retornando ao nosso exemplo, olhando para essa minha percepo da casa
resulta o seguinte quadro: O olhar para minha percepo da casa d essa minha
percepo da casa como si mesma, a saber, essa minha percepo da casa apreendida
como essa minha percepo da casa20.
Apreendida significa olhada e designa a mesmidade da percepo enquanto essa
minha percepo da casa ela mesma.
s agora que se possibilita percepo aparecer a si mesma como percepo, a
saber, com si-mesma, no mais restrita e delimititada num modo de interpretao posto
como por exemplo percepo como um ato psicolgico, por mais diversificado que
possa ser designado como ato, vivncia, percepo ou fenmeno psicolgico. s agora
que minha percepo recebe ar e espao, onde ela pode crescer livre de sua essncia.
Mas tambm s agora que fica claro para ns que algo assim como fato, ato
psicolgico, vivncia, percepo, era uma interpretao no mundo da coisa ela mesma
essa minha percepo da casa. E s agora que algo assim como psicolgico recebe a
possibilidade de ver, de atingir o que tem em mente, e a partir desse atingimento certeiro
compreender a si mesmo como momento de aproximao no movimento de direcionarse para o que se tem em mente.
Mas como o que a coisa essa minha percepo da casa na mesmidade? Essa
questo s pode ser respondida com um trabalho pelo qual tentamos explicitar toda a
implicao de minha percepo da casa. Aqui no podemos fazer esse trabalho. Todavia,
podemos dizer que a interpretao das implicaes dessa minha percepo da casa
descortina todo o mundo da objetualidade, portanto, todo o mundo da postura natural,
pelo menos em sua estrutura fundamental; a saber, o mundo das coisas naturais,
mundo das coisas ideais o mundo das coisas vivenciadas; e por fim a mundanidade
em geral que abarca todos os possveis mundos. Ele tambm descortina os diversos
modos de interpretao de mundo e da mundanidade enquanto horizonte, enquanto
medium-em etc.
19
Ora, o que se disse muito impreciso. Aqui deveramos apresentar de antemo anlises mais detalhadas
sobre diversos atos como afirmar, negar, julgar, observar, ver etc.
Em vez desse negar, Husserl diz: Questionar eu e mundo e vivncia-eu como tal: cf. Die Idee der
Phnomenologie, fnf Vorlesungen, p. 44.
20
21
Esse sou j no mais o carter de ser cada vez meu do sou da nota 16, mas o carter de ser cada
vez meu do a. Como tal, esse carter de ser cada vez meu do a, enquanto sou, a origem do sou
em sentido psicolgico. O psicolgico portanto uma interpretao do sou do a. Como tal, s
esclarecido a partir da fenomenologia transcendental. A psicologia depende da fenomenologia
transcendental e a fenomenologia transcendental a cincia fundamental e fundante de todas as cincias
psicolgicas. Por outro lado, a psicologia como a cincia da execuo sou que tem lugar agora, sou
enquanto o sou do comportamento cada vez meu, a cincia do lugar do a. Como tal, pode
contribuir de modo privilegiado para a realizao concreta da compreenso da fenomenologia
transcendental, pressupondo-se todavia que ela se purifique o maximamente possvel da coisalidadetroo (Dinghaftigkeit) da cincia da natureza. Podemos at dizer que a psicologia enquanto psicologia
fenomenolgica uma realizao excelente da demonstrao da prpria subjetividade transcendental. Cf.
Die Idee der Phnomenologie, fnf Vorlesungen, p. 45: No caminho da reduo fenomenolgica,
portanto, a cada vivncia psicolgica corresponde um fenmeno puro etc.
22
Em Husserl , esse a no tratado temtica e propriamente como momento do carter de ser cada vez
meu. Nele, ao contrrio, o que perpassa todo o modo de pensar de Husserl, sem no entanto vir a lume ela
prpria, a forma impulsionadora de trabalho annimo do postulado fenomenolgico da ausncia de
pressupostos. O esforo de Husserl era a fundamentao da cincia. A partir dessa meta, Husserl
interpretou o a a favor da cientificidade. Com isso, a fenomenologia de Husserl adota aquele carater
do idealismo transcendental como o carter do eu transcendental constitudo cientificamente e
correlativamente o carter do empirismo transcendental como o mundo da objetualidade constituda
cientificamente.
Mas uma vez que o postulado da ausncia de pressupostos, exercido de forma coerente e completa, o
postulado da vontade de evidncia, da reduo e da correlatividade nos demonstra necessariamente o a
como a origem pura e simplesmente, Husserl teve de, por assim dizer, reduzir novamente e de forma
radical sua prpria fenomenologia. E isso a morte da cincia: Filosofia como cincia sria, rigorosa,
sim, apoditicamente rigorosa; O sonho acabou (cf. Krisis, Anexo, XXVIII).
Mas o fim da cincia nos abre a dimenso da ingenuidade apodctica. E s ento que se torna possvel
algo assim como essa flor, essa criana, esse mar, a solidez-compactao, o frescor, o silncio, jogo, arte,
e at necessrio. E isso to radicalmente possvel e necessrio que a cincia se torna em jogo, arte.
Nesse sentido, a fenomenologia de Husserl, enquanto subjetividade transcendental no passa de uma
interpretao da prpria fenomenologia.
Husserl est sempre a caminho para o prprio Husserl
21a. O que se disse muito curto. Mas com isso tambm no fica claro como posso afirmar que o a,
enquanto instante originrio da presena total da minha possibilidade, pode perfazer a mesmidade das
coisas como a novidade apodctica.
Vou tentar fazer uma breve reflexo para ver se o que se disse no fica mais claro.
Partimos do que foi dito: esse estou/sou olhando em sua exterioridade mundanidade. Esse estou/sou
olhando em sua interioridade a egoidade do carter de ser meu. Esse estou/sou olhando em seu meio
puro movimento do trabalhar e ao mesmo tempo o aberto.
De princpio, percebo o seguinte: enquanto me expresso sobre o estou/sou olhando como
exterioridade, interioridade e meio, vejo que so trs momentos interpretativos do intencionado
estou/sou olhando enquanto a.
Esses trs momentos so uma reproduo dos trs momentos de minha percepo da casa eu percebo a
casa, a saber: Casa exterioridade; eu interioridade; percebo meio.
Visto a partir da generalidade, eles so a cada vez as expresses universais dos momentos
correspondentes de minha percepo da casa. Exatamente como na minha percepo da casa, posso
transformar todo e qualquer momento em objeto de meu olhar funcionando, tambm aqui posso
transformar novamente em objeto de meu olhar a exterioridade, interioridade e meio.
Tudo que se disse aqui nessa comunicao bastante confuso e ambguo. Todavia a
autoevidncia do a clara, simples e inconfundvel. Ela simples e modestamente a
autoevidncia parda de nosso cotidiano, mas no do cotidiano velado das pessoas
adultas23. aquela autoevidncia parda dos olhos do menino divino, dessa criana que
se constitui na origem, portanto, no comeo e meta de todo nosso ser-adulto.
E uma vez que abarrotei essa autoevidncia parda do menino divino24 com muitas
conversas, no final dessa comunicao gostaria de retificar as coisas, com uma palavra
do mestre da Antiga China:
1
De princpio, eu os represento no modo das coisas no mundo, como configuraes ideais, idias,
conceitos, universalidade (generalidade) etc. E uma vez que o olhar funcionante por assim dizer o
trabalhar da vontade de evidncia, represent-lo no modo-das-coisas-no-mundo nada mais significa
que: querer ver a coisalidade da objetualidade ou querer descortinar aquele sentido da objetualidade, que
perfaz a exterioridade de todo objeto, o tanto que se tenha em mente aqui e por mais desprovido de coisatroo se possa pensar aqui o objeto.
Portanto, to logo tento tematizar algo, um olhar se projeta na coisidade-intencionada. [Essa coisade,
permanece na maior parte das vezes, no-temtica, no analisada, como pressuposto autoevidente no
plano de fundo] Em cada tentativa de olhar vige o olhar pra o sentido da coisidade. Esse mirar para a
coisidade traz consigo dois outros momentos de transluzncia, que esto por assim dizer voltados a cada
vez para outra direo e ao mesmo tempo demonstram um carter-de-vigncia com outra articulao, a
saber: o movimento da guinada-de-volta, que constitui o eu como cada vez meu na origem (interioridade),
e de cujo carter-de-vigncia um salto-para-trs; e o movimento da postura que cria no pairar vivo o
corpo-contedo (meio) da compreenso.
Ora, quando a exterioridade se torna objeto de meu olhar, ento o olhar, a mira desse ter como meta, e
nesse ter como meta ele se dirige para a coisidade ela mesma, cria ao mesmo tempo atrs de si um
espao de fuga (eu) como condio de possibilidade da viso da mesmidade e assim [ademais, isso tudo
se realiza num e mesmo em-conjunto], aponta a compreenso da prpria coisidade intencionada ( qual
se dirige) como seu corpo de contedo.
Aqui, os momentos de movimento operaram: apontar como meta, guinar-de-volta, manter em funo da
exterioridade, a saber, da coisa.
Quando a interioridade e o meio feito objeto de meu contemplar, ento meu olhar se move exatamente
como acima na exterioridade, apenas que com a seguinte diferena de entoao:
Na interioridade, a mirada aponta seguramente para a interioridade no modo das coisas no mundo,
portanto, para fora, mas o olhar nesse apontar a mira para fora, atenta para os respectivos espaos
retroativos que so deixados em cada momento do movimento do apontar-para-fora. Tendo-se
voltado para frente, a mira corre em retorno a partir da coisa para trs, portanto, para dentro e assim
aponta a compreenso da interioridade, enquanto raiz do salto, como seu corpo de contedo.
Tambm no meio a mirada aponta para o meio no modo das coisas no mundo, mas no movimento
do apontar-para-fora e ao mesmo tempo no movimento de empuxo para trs, cria seu corpo-decontedo como puro movimento, e mais uma vez como o aberto do movimento, como nada, como
ausncia-de-distncia mvel-imvel.
Em seus trs momentos, esse movimento a intencionalidade funcionante.
Ora, acima dissemos: os trs momentos, exterioridade, interioridade e meio, seriam uma reproduo dos
trs momentos de minha percepo da casa: portanto, casa, eu e percepo. Nossa anlise na linha do
transformar-algo-em-objeto foi apresentada mais com a inteno de demonstrar a estrutura interna do
estou/sou olhando, como intencionalidade funcionante.
Ora, quando agora transforma minha percepo da casa em objeto de meu olhar, em seus respectivos
momentos: casa, eu e percepo, ento esse olhar a intencionalidade funcionante. Todavia, essa
intencionalidade no unitransluzente, na simplicidade de sua estrutura, como no olhar para
exterioridade, interioridade e meio, justo porque ela por assim dizer um feixe de transluzncia.
Esse feixe de transluzncia, como um todo, e cada componente desse feixe se estrutura como movimento
e momentos de movimento: exterioridade, interioridade e meio, com seus modos caractersticos de
movimento que descrevemos acima. A intencionalidade como exterioridade, interioridade e meio, em
vista da constituio dos respectivos objetos, uma intencionalidade parcial desse feixe de
intencionalidade, mas precisamente aquela que descortina a estrutura fundamental, a essncia do
objeto: portanto, na perspectiva da casa, a coisidade da casa; na perspectiva do eu, a egoidade do eu
como cada-vez-meu da origem; na perspectiva da percepo, o carter de movimento do ato e ao mesmo
tempo o carter de conteno da tendncia-e-guinada-retrospectiva.
Ora, se presto ateno s direes do movimento intencional na constituio do objeto, por exemplo,
dessa casa, percebo uma direo do apontar como meta que se concentra ao isso-a-singular; e outras, que
seguindo a remisso infinita desse objeto, por assim dizer se afasta dessa singularidade e ruma para uma
universalidade da explicao cada vez mais elevada. O telos do movimento em direo singularidade
a coisa ela mesma como consistncia fechada da solidez-compactao.
O telos do movimento em direo a universalidade da explicao aberto infinito, a ausncia de
distncia do vazio.
No meio-centro entre a solidez-compactao da singularidade fechada da consistncia e a falta de
distncia do vazio da universalidade (que bem percebido, e permanece sempre telos) est a paragem
da tenso dos dois movimentos contrrios como consistncia da fora de tenso da compreenso. O
telos do crescimento da fora de paragem tensionada a plenitude da compreenso como a total
presena da totalidade no instante.
Portanto, a exterioridade do estou/sou olhando, enquanto mesmidade da coisa, refere-se solidezcompactao da consistncia da singularidade; a interioridade do estou/sou olhando, enquanto
mesmidade do eu como cada vez meu, refere-se ausncia de distncia do vazio da universalidade
enquanto a da origem; e o meio do estou/sou olhando, enquanto mesmidade, refere-se
necessidade de compreenso como vitalidade fechada e no entanto aberta da plenitude do con-tedo.
Visto com preciso, o que se disse considerado em vista da constituio da casa enquanto coisa,
constituio do eu como origem, e da percepo como ato. Nesse sentido, por assim dizer, falou-se no
modo da ob-jetualidade (coisa no mundo).
O que pois o estou/sou olhando que olha para o que foi dito? Ali chamamos a isso de ausncia de
expresses. Tudo que se disse o que ainda est para ser dito (todas as designaes, incluindo mesmo o
a) apenas um momento de demonstrao (interpretao) desse a.
A significa ao mesmo tempo abertura, mesmidade, ausncia de distncia, autoproximidade. Para
distingui-lo do a da origem, como cada vez meu da egoidade, prefiro caracteriz-lo como nada ou
in-stante. aquilo que torna tudo e cada coisa em si mesmo. Portanto, a coisa-troo (Ding) em coisa-
2
Nunca o ato maravilhoso fica ao servio
Do ser e do nada.
O que quer que veja e escute, no precisa mais
Da surdez e nem da cegueira.
Ontem o corvo dourado voou para o mar,
Hoje o crculo de fogo ilumina
A aurora como outrora.
3
troo; a coisa (Sache) em coisa; a no-coisa em no-coisa; a interpretao em interpretao etc. Isso que
torna tudo e cada coisa necessria.
Mas se assim, ento a : plenitude e vazio. Densidade e delgadez, tudo e nada, singularidade e
universalidade, mesmidade e no-mesmidade, sentido e no-sentido, verdade e no-verdade. a
singularidade de todo e qualquer ente enquanto si-mesmo. [A singularidade da universalidade consiste
ento em ser universalidade].
Mas se tudo e cada coisa necessariamente singular, ento entre os entes j no h mais nenhuma
relao; no h mais diferena. E assim tambm j no h mais identidade.
Mas se tomamos o a de forma radical e coerente, ento nem sequer podemos dizer: no haveria mais
nenhuma relao, no haveria mais nenhuma identidade e diferena, isso porque agora precisamente se
pode dizer propriamente: h a relao, h identidade e diferena, h unidade e multiplicidade. Isso porque
relao entre, identidade, diferena etc., movem-se numa concepo de ser que possibilita precisamente
algo assim como relao, identidade e diferena. E a precisamente a possibilidade de viso do
descortinamento dessa concepo e ser enquanto concepo de ser. Nesse sentido, j no se move mais
dentro dessa concepo de ser.
Portanto: s agora que h propriamente diferena, identidade, relao, multiplicidade, unidade, mas no
mais como a concepo de ser, mas como uma determinada concepo de ser. [Essa determinada
concepo de ser, no entanto, no deve ser compreendida, como se ela fosse uma das muitas concepes
de ser possveis. Ela propriamente a concepo de ser possvel, na medida em que tudo abarca. Mas ela
no concebe a si mesma, porm, como concepo de ser se no surgir na clareira do nada. A,
portanto, no uma outra concepo de ser. A a impossibilidade da concepo de ser. s agora
que se mostra essa concepo de ser enquanto si mesma.
Isso tudo significa novamente que o a (nada) j no suporta mais nenhuma outra determinao a
concepo de ser, e isso, de modo to radical que, no mesmo instante, poderamos dizer: portanto, suporta
toda e cada determinao do a a partir da concepo de ser. Isso significa, novamente: todas as
determinaes do a, a partir da concepo de ser, trazem em si o carter de impossibilidade do
paradoxo. E a d a cada coisa e a tudo seu sentido e sua clareza verdadeiros enquanto mesmidade.
No isso, precisamente isso que chamamos de olhar?
No isso a autoevidncia parda absoluta do cotidiano, do in-stante, quando dizemos flor flor, o cu
azul, to flor e to azul, que simplesmente olhamos: flores, cu azul, sempre a coisa sem porque?
23
24
Na mitologia e nos contos, com o toque de suas mos, a criana faz florir repentinamente plantas secas.
Exatamente o mesmo faz, porm, o velho sbio. Cf. Der Ochs und sein Hirte. p. 49, cf. o arqutipo a
criana divina em C.G. Jung.
[A lpis: protocolo]
[P. Celan e a poesia o fracasso e o sucesso dos quadros de van Gogh]
25.07.65 - Sobre o colquio de sexta-feira
Situao: uma virulenta discusso sobre a poesia de Celan e o dilogo com ele. As
observaes do Prof. Rombach, sua impresso de Celan: Palavra-artstica. Minha
impresso sobre a impresso do Prof. Rombach: anlise muito temtica e massiva da
poesia. Por assim dizer, uma crtica com machado. Nesse sentido no atinge a Celan.
Mas essa massividade a fora de Prof. Rombach: Na maioria das vezes ele atinge o
essencial! Desse acerto na massividade surge com o tempo anlises com finura. Mas
isso ficou de fora, justo porque o tema no era Celan. O que o professor atingiu com sua
impresso? Sobre isso, tenho que pensar, justo porque o que foi atingido algo muito
importante para mim.
O que tinha em mente o Prof. Rombach vm lume na discusso sobre van Gogh. Aqui
apenas palavras-chave.
- O quadro de van Gogh o prprio fracassar.
- Mas se a obra significa autoidentidade absoluta, surge a pergunta: o quadro do
fracasso pode ser como bem-sucedido? No: se no, o bem-sucedido e o fracassado
so duas coisas. O fracassado, portanto, no pode ser uma obra de arte? No.
Portanto: no-obra de arte? Tampouco. Pois no-obra de arte ainda sempre arte,
enquanto um modo deficiente.
- H ento um fracassar do ter-sucesso como autoidentidade: fracassar-do-fracassar?
Sim. Onde? Van Gogh! Enquanto tal, o quadro de van Gogh ou fracassar-do-fracassar
como obra ou simplesmente no existe. Aqui h uma possibilidade de fracassar ou de
ter-sucesso, mas simples e somente: ou o fracassar ou ele no . E basta!
Portanto uma possibilidade para o Kitsh.
- Isso significa: tudo que o prprio van Gogh tambm esse fracassar. Ele
simplesmente o quadro! Esse o sentido de seu engajamento! No um engajamento
romntico, portanto!
- a coisa ela mesma!
- Significa: O fracassar pertence essencialmente imagem! A possibilidade da
fragilidade pertence tambm, portanto, essencialmente imagem: da o paradoxo:
Girassol e campo preto; casas amarelas e cu preto!
Em Celan isso tudo um pouco diferente! Sua poesia: perfeita, bem-sucedida. Uma
discusso: fracassada. Portanto, dualidade. Seria coerente: que tambm ele tivesse
alcanado sucesso figurando na discusso ou que ele tambm fracassasse na poesia!
- A partir daqui, minhas reflexes.
Como seria se eu considerasse esse fracassar como impossibilidade do ter-sucesso-dofracassar, se o tematizo. Ento deve sempre ter sucesso. assim? Sim. Mas esse ter
[A lpis: protocolo]
Vincent van Gogh, interpretao de quadro:
Meu tema soa mais ou menos: Vincent van Gogh e as gravuras em madeira
japonesas:
Devo restringir e precisar esse tema:
No se trata aqui das gravuras em madeira japonesas ou da influncia das gravuras em
madeira japonesas sobre van Gogh ou algo parecido: isso porque infelizmente no tenho
qualquer noo sobre essas coisas.
Todavia, se apesar disso a conversa tratar mais ou menos sobre quadros japoneses, ento
gostaria de pedir a vocs para considerar minhas afirmaes como opinio totalmente
pessoal. No so, portanto, japonesas!
Nosso interesse o quadro de van Gogh. E isso bem restrito ao interesse determinado
pelo nosso colquio at aqui.
Van Gogh descobriu alguma coisa nos quadros japoneses. Ele se sentiu atingido de certo
modo pelas gravuras em madeira japonesas. Essa descoberta pressupe em van Gogh a
possibilidade de atingimento certeiro (Trifftigkeit). Seu interesse pelo japons deve
repousar sobre uma abertura fundamental no comportamento de ser de van Gogh ele
mesmo.
E, para ns, van Gogh nada mais que o quadro (o respectivo quadro), portanto, um
questionar o japons num ou em alguns quadros dele e sobre sua concepo de ser.
Metodologicamente: uma vez que no sei precisamente o que o japons, tambm no
sei o que devo procurar. Van Gogh, porm, copiou alguns quadros japoneses. Alm
disso... em 31 de julho de 1882: van Gogh a Theo.
Sobre o preto na natureza somos naturalmente da mesma opinio, pelo que posso ver. O preto
absoluto simplesmente no ocorre. Mas como o branco est contido em todas as cores e forma as
variaes de cinza diversificadas em tom e intensidade. De tal modo que na natureza
propriamente nada mais vemos que diferenas de tom e de intensidade.
As cores fundamentais s h trs vermelho, amarelo, azul; compostas, so laranja, verde,
violeta. Da, com a mistura do preto e algo de branco surgem as infinitas variaes do cinza:
cinza vermelho, cinza amarelo, cinza azul, cinza verde, cinza laranja, cinza violeta. Dizer
quantos cinzas verdes diversos existem algo impossvel, sua variedade infinita.
Mas toda a qumica das cores no envolve mais que essas poucas bases simples. E uma boa
compreenso sobre isso mais valiosa do que cinquenta tons diversos de cores uma vez que
com as trs cores principais e o preto e o branco se pode fazer mais que 50 tons e intensidades.
Um corista algum que, ao ver uma cor na natureza, consegue analis-la secamente dizendo:
aquele verde-azul ali amarelo com preto e quase sem azul etc.
Breve e bem colocado, um corista algum que consegue gerar os diversos cinzas da natureza
em sua palheta.
Ora, para poder tomar notas livremente, fazer observaes ou traar um pequeno esboo,
incondicionalmente necessrio um sentimento fortemente desenvolvido dos contornos, assim
como mais tarde para a execuo que se segue. Porm, acho que isso no abaixa simplesmente
por si em algum, mas em primeiro lugar atravs de observao, depois sobretudo atravs de um
trabalho e uma busca tenazes, e depois certamente deve advir tambm o estudo da anatomia e da
perspectiva...
NdT: [Abaixo na apostila no restante da p. h quarto quadrados a caneta que provavelmente iria
desenhar os quadros, posteriormente, o que no foi feito; s os quadros vazios.]
esse mundo vivo como esse quadro: ou melhor, deixar crescer em si para fora e para
dentro. O mtodo fenomenolgico no outra coisa seno esse deixar crescer, ou
melhor, deixar ser. Mas no pela comparao ou pela introjeo de uma categoria
constituda, mas sim fazendo que os quadros de van Gogh se interpretem mutuamente.
Que cada quadro de van Gogh entre em dilogo entre si e assim deixe surgir a imagem:
o prprio van Gogh como obra!
Por isso, se fssemos fortes e crescidos bastaria somente um quadro. Mas como no
somos suficientemente fortes, devemos tomar vrios quadros de van Gogh e tentar fazer
com que os prprios quadros entrem em dilogo entre si mesmos. Como cada quadro
contm em si o todo, indiferente que quadros eu deixo entrar em dilogo entre si.
Posso portanto tomar uma cadeira e um portrait. Um navio e uma ponte. Mas somente
para uma comodidade externa, tomamos um tema como Ding, para afinal dar uma
pequena Leitfaden que no absolutamente tomado a srio no sentido de necessidade.
A colocao do Sr. Merlenk durou 20 minutos. Descrio detalhada de cada quadro.
Fenomenologicamente no conseguiu fazer crescer a obra. Tratou do quadro
demasiadamente com sinal: categorias j constitudas; e aplicao das categorias sobre o
quadro. P. ex. no primeiro quadro da cadeira de van Gogh: a parede branca-cinzenta o
Horizonte. Cf. a estrutura da anlise: esta parede est no lugar do horizonte: essa parede
um sinal para horizonte etc.
Crtica da parte de dois estudantes muito inteligentes sobre essa falta de deixar-ser:
Crtica de Rombach tambm contra esse mtodo que no fenomenolgico.
Nova tentativa de descrio: feita por Prof. Rombach
Primeira etapa: Reduo. O perigo de uma interpretao de colocar dentro do
quadro um objeto j constitudo. necessrio portanto liquidificar o meu comportamento: ver o quadro, no fixando um objeto porm como que de olhos virados para
dentro de si: vagamente.
No primeiro quadro: a cadeira de van Gogh:
Ao mesmo tempo que essa atitude de suspenso, ir fazendo crescer em mim o quadro
que vai surgindo dessa suspenso: A cadeira como cadeira, como um Ding por assim
dizer deve fazer para desaparecer. O que se v so as cores, e os contornos, no
porm como constituindo esse Gegenstand mas sim como limite ou enquadramento das
cores. Vendo assim, por muito tempo, comea-se a perceber que para van Gogh, ou
melhor, esse quadro, a cadeira de van Gogh no outra coisa seno densidade das cores.
No portanto assim: as cores esto em funo do Gegenstand que se quer representar.
Mas sim: Gegenstand a densificao da cor. A cadeira est carregada de uma energia
que parece querer explodir a cerca das formas: um movimento da transcendncia quase
dionsaco, que como que segurado pela forma da cadeira: pelas linhas bem
acentuadas da forma da cadeira. Essa tenso interna da cadeira mesma, parece fazer
com que a cadeira surja como que saltando para frente em si mesma, fazendo nesse
aparecer tambm aparecer o fundo e o Boden. Esse ser-contido-para-dentro-de-si
nesse quadro um apresentar-se como uma fora quase explosiva, dificilmente
contvel. Agora voc vendo o ltimo quadro de van Gogh, pouco antes do seu atentado
de suicdio O campo de trigo com os pssaros negros essa mesma fora no mais
essa a-dimenso tambm seja uma modalidade de filosofia, mas...) tenho um pouco de
receio que as teses no se diferenciem mais uma da outra. Em fim...
Por hoje, adeus. Conta-me se tiver algo. E se tiver tempo.
A voc e a Teresa, e tambm aos carne-carninhas bno do Esprito Santo!
Seu (a lpis: um bilhete enviado a Vitor Farias e sua esposa)
Ex
Sistncia
Insistncia
O ser de um europeu seria exsistncia: isso a dualidade da Geworfenheit (Estarlanado) e do Enfwurf (projeto); necessidade e liberdade; natureza e esprito; universal,
individual etc. etc. O Ex exprime aquela direo da transcendncia, abrir-se, descobrirse. Sistncia, aquela direo ou momento de deteno, consistncia, fechamento. Por
exemplo, num ovo, por exemplo, na expanso do universo, como uma maneira de ver
do homem. O Pere Tanguy seria nesse esquema centro da existncia como imagem, mas
est dentro da estrutura ex-sistncia = Insistncia significa mais a sistncia da
existncia. A existncia toma diferentes inclinaes, ora para ex, ora para sistncia. Os
quadros de van Gogh tm de ser colocados dentro desse esquema abstrato. Como
imagem, como meio, porm sempre ameaado pelo desequilbrio ou para sistncia:
torna-se tudo duro, starr (rgido); ou para ex: torna-se tudo fluido, fugaz exttico. Um
quadro exemplar para exprimir isso o quadro Oliveiras: em baixo, a terra, como
sistncia (sistncia no deve ser imaginado como macio, mas uma massa catica, em
blocos) e em cima o cu como Ex; tufo foge, diliu, como lamma. No centro uma raia
finssima: forma de rvore, tronco. Essa forma, isto , o quadro justamente aquele
centro ex-sistncia.
Depois dessa repetio, examinamos se de fato essa hiptese funciona com os outros
quadros. Examinamos os quadros: Campo de trigo com corvos: o seu ltimo quadro:
trigal amarelo, cu negro azul ameaador, no meio pssaros negros. Cu estrelado
noite: depois o portrait do Dr. Gachet, Igreja de Auvres; muitas vezes o centro no est
entre acima e abaixo, mas sim entre plano de fundo e plano de frente. No autoretrato,
por exemplo, o centro est nos olhos: o fundo catico, esse caos slido-compacto
aparece agora nos olhos e no meio est o rosto como que um vaso que contm a
escurido.
Mostra tudo isso a precariedade da delgada linha do centro que o homem como exsistncia contra a sistncia e ex. Quando o ex e o sistncia se tornam to fortes que o
centro desaparece, temos pois a loucura. Um fracasso (sem avaliao). Os quadros de
van Gogh na sua elevao avanam sempre mais para esse fracasso do centro. E
justamente ali est a genialidade de van Gogh. Que ele tem o olho de ver o fracasso
como grandeza humana. A fraqueza, a fragilidade, a misria humana para o quadro de
van Gogh a grandeza em si, o centro em si.
Aqui desatou uma discusso que durou quase duas horas: tudo isso muito bonito e
certo, mas a arte de van Gogh transforma a fragilidade humana, a dureza da fragilidade
num valor superior. A dureza da fragilidade humana , pois, algo que no pode ser
atingido pela arte; um fracasso fracasso. No pode ser um ter-sucesso na arte. Se um
quadro quadro do fracasso da fragilidade humana, ento o prprio quadro deve ser um
fracasso. Assim, propus a tese de que um quadro de van Gogh como fragilidade, para
ser bem-sucedido deve ser um Quitsh. Ou melhor, no deve ser um quadro. Quando van
Gogh deu o tiro de pistola contra seu peito, foi ali que ele pintou o seu quadro da
misria humana: autoidentidade. Alis existe uma frase interessante de Max Frisch
(literato moderno alemo): Guernica, o nome de uma cidade espanhola, a primeira a ser
bombardeada, nos empolgou por Picasso. O que resta arte. E Franco!...
Se a arte res, ento deveria ser to radicalmente res que no houvesse mais nenhuma
distncia entre res e arte. Por que a banalidade da vida humana no pode ser arte? Mas
no assim: a gente poderia ver a realidade como obra de arte. Quanto mais forte um
artista, tanto mais profundamente ele v tudo como arte. Mas sim: Tudo arte.
Justamente onde arte no arte, ali ela arte, pois se torna idntica com a banalidade.
No embeleza.
Mas nesse caso: que sentido tem ainda falar de arte? Tem ainda sentido existir arte
como arte?
A discusso se estendeu para l e para c e no aclarou nada. Pessoalmente gostaria de
ter botado justamente na radicalidade dessa destruio do conceito de arte a
possibilidade de entender o nada como lugar da arte no sentido japons. O vertical do
esquema. Mas no houve jeito de convencer aos outros nesse sentido. Assim, terminou a
sesso s 15 aps meia noite.
Ontem acabei de ler o Tabebcher de Paul Klee: (Du Mont Dokumente, Texte und
Perspektiven Sammlung: Paul Klee Tagebcher, 11 DM.). Creio que Paul Klee um dos
filsofos mais modernos que conhecemos. Talvez o mais equilibrado e totalizante na
procura do centro do nada. Se a gente pudesse viver fenomenologia de Klee! Para
mim, ali est um caminho alm de Husserl e alm de Heidegger. Se a polcia bvara me
permitir permanecer na universidade, ento gostaria de tentar meter-me em Klee.
Lstima que no sou artista como Teresa. Mas Victor, talvez a essncia da filosofia seja
a pobreza. A filosofia tem somente um olho, um ouvido, e defeituoso. Pouqussima
possibilidade. Dentro dessa situao a gente deve tentar sacar na obra de arte... triste. O
que voc acha?
Vou terminar desejando a vocs muita felicidade nos seus trabalhos.
Apareceu algum pintor bom na academia?
Um abrao aos dio-dio-monico-minicarnes.
projeto descobrir
ente ser-jogado
liberdade
encobrir
A
ser
Solidez-compactao (Hrte)
A questo ao final da conversa sobre o colquio do Prof. Gosenbruch (de Frl. Rhrig,
em 24.05.65).
Por que no posso encontrar a imagem do homem (cf. van Gogh, Cristo e a oliveira)
no quadro de uma oliveira.
Se o quadro a totalidade, ento o quadro tudo. A unidade da solidez-compatao, a
saber, o quadro da oliveira, uma vez que tudo, tem de carregar em si
necessariamente (Notwendig - Not der Wende) o homem.
Ora, supondo que eu tenha outro quadro, por exemplo, os girassis. A unidade da
densidade de Os girassis carrega em si a Oliveira e igualmente o homem. A
unidade da densidade de A oliveira carrega em si os girassis; a unidade de
densidade-homem carrega a Oliveira e igualmente Os girassis etc. Visto
formalmente: aqui se estabelece um intercmbio mtuo atravs da totalidade-centro.
Esquematicamente: [Espao em branco]
Designemos a totalidade como o que (was). Uma a cada vez Realizao
determinada da totalidade enquanto como. O quadro como a unidade-densidade,
enquanto a obra a plenitude-presena do o que num determinado como.
Mas o que dissemos impreciso: pois no existe: o o que e o como, mas s existe a
densidade-concreo (o que) e (como) na con-sistncia: esse quadro. O quadro
insistncia.
Ou seja: os girassis o quadro. O quadro os girassis. O nico! Precisamente no
mesmo sentido: o homem o quadro. A imagem (quadro) o homem. O nico.
Igualmente: a oliveira o quadro. O quadro a oliveira. A nica.
Portanto: 3 quadros (imagens)? 3 nicos?
No. Ento somente um quadro (imagem)? 1 nico? Tampouco.
Mas como?
Aqui preciso lanar mo de uma retrospectiva. Uma reflexo precisa sobre o lugar
da questo como?.
Pergunto, donde? O que se pressupe quando questiono: 1 quadro? 3 quadros? O que se
tem em mente quando pergunto: se o todo trs vezes todo, como possvel que ainda
seja o todo?
1, 3, imagem (quadro), totalidade, nico etc. tem seus lugares dentro da estrutura da
representao. So por assim dizer diversas manifestaes de uma e da mesma
estrutura: re-presentao.
Re-presentao significa universal [no muito claro: aqui deveramos analisar mais de
perto. Todavia, me parece que o caminho esteja certo.]
Quando pergunto: como 1 3 e 3 1, estou operando sempre dentro da representaoestrutural de que os quadros, ou melhor, o quadro Girassis, homem, oliveira, so ou
quadro (imagem) precisamente no sentido unvoco.
Esse quadro ltimo, universal, porm, no o quadro no sentido: densidade-unidade,
mas um conceito coletivo.
Ora, se digo o nico, estou novamente operando na perspectiva de quadros, como
que em contraposio. Determino ali o sentido da unicidade a partir do sentido
universal dos quadros. Portanto estou funcionando numa correlao. Isso significa:
numa de-finio, ou seja, numa delimitao mtua que propriamente nada de-limita
porque se desenrola em questes infinitas. Na mesma estrutura est tambm o binmio:
todo e parte.
A partir dessa estrutura da representao (diga-se de passagem, concebida bem
amplamente), alcanamos a densidade-unidade, no o quadro, justo porque ele se
encontra na outra dimenso. Mas esse outro to radicalmente outro que est
alm do modo deficiente.
Mas se eu sou prprio sou representao por natureza, como posso atingir o quadro?
Enquanto quadro? E alm do mais: Como posso falar to ingenuamente da outra
dimenso?
Uma contra-pergunta: ser correta a tese: sou por natureza representao? Cf. a
preleo de Prof. Rombach: Pascal etc., a saber: a experincia originria.
A linguagem da experincia originria fenomenologia como deixar-aparecer, ou seja,
deixar-ser. Esse o verdadeiro sentido da descrio.
Aqui, porm, preciso precauo: s est em questo saber se compreendemos a
fenomenologia como fenomenologia.
A experincia originria e sua linguagem no est fora da dimenso da representao.
A representao no algo diverso do que no sentido do paralelo, sobreposto, etc.
Nem sequer um-a-partir-do-outro um-contra-o-outro.
Esto em correlao, mas no na correlao do movimento, como acima. Mas como?
... Se posso falar a partir de fora, se d um movimento da questo (representao)
sempre mais adiante at que a questo se agudiza at o insuportvel: esse cume do
agudo se mostra como: falta de sentido, vazio, mas tambm como mera afirmao,
dogmatismo, ceticismo, paradoxo, aporias. Mas, ao lado disso, corre tambm a
fenomenologia, descrevendo, deixando aparecer, interpretando o quadro/a imagem.
A partir da representao, surgem questes relativas fundamentao, origem etc.
dessa fenomenologia: insatisfatoriamente, como, por que etc. Essa fenomenologia
uma fenomenologia vista a partir da representao. Por si no clara. Assim se
estabelece um abismo. Aqui a representao; l: a dimenso da experincia originria.
Diga-se de passagem: necessrio que haja esse abismo. Se no, no se d a guinada!
Deixar as duas dimenses uma ao lado da outra por exemplo no seno mover-se na
dimenso da representao.
uma determinada questo metafsica. Depois segue-se: Ao que parece, com isso nos
deixamos ser transferidos imediatamente para a metafsica. S assim criamos-lhe a real
possibilidade de apresentar-se a si mesma!
Debater (errtern) a questo significa: determinar o lugar (Ort) da questo, ou averiguar
o lugar da questo. [Talvez devssemos distinguir debater de colocar: dimenso distinta
na estrutura].
Mas de que questo? De uma determinada. Ora, aqui preciso cuidado: O que significa
aqui: Uma determinada questo? Uma questo num determinado estado de coisas da
questo, ou uma questo determinada como questo? Diga-se de passagem: questo
(algo) determinada como questo!
Perguntando de modo mais preciso: o que est em questo propriamente aqui?
Trata-se de determinao da questo enquanto questo ou de determinar o contedo da
questo?
A essa atura talvez devssemos prestar ateno tambm a um modo de ser prprio da
fenomenologia: So duas coisas distintas: colocar-se na determinao da questo
(determinao da questo) enquanto questo, e colocar-se na determinao do contedo
da questo.
Aqui, em Heidegger, igualmente tambm em Ser e tempo, cf.: a estrutura questo pelo
questionar do questionar = questo pelo sentido do ser, ambas parecem ser uma e a
mesma coisa.
A discusso da questo, nesse caso, deve incluir todas as questes possveis. Mas assim,
objetamos: enquanto questo! No como um contedo bem determinado!
precisamente aqui nessa objeo que se mostra claramente como em Heidegger est em
questo a pergunta enquanto pergunta. Ele j pressupe, portanto, que a questo a
possibilidade fundamental do ser-a. Ser-a significa portanto questionar.
Debater a questo significa portanto: a demonstrao da questo enquanto questo, mas
compreendida de tal modo que a prpria demonstrao a questo, ou o inverso: a
prpria questo a demonstrao ela mesma.
Isso significa: Em cada pergunta, em cada discurso, seja no cotidiano, seja numa
opinio prefixada etc. est em questo s e unicamente a autodemonstrao da questo.
Essa questo sou (eu) como questionante.
Isso significaria, outra vez: Cada questo j metafsica no sentido prprio da
palavra, quando considerada a partir da autodemonstrao do questionar; e a
autodemonstrao do questionar s pode se concretizar em discurso no metafsico
(Estando fora Aus-stand). a essa duplicidade (fonte de mal-entendidos) que
chamamos de aparncia transcendental.
O debate da questo, que de imediato despertou a impresso, que aqui se trataria de uma
determinada questo fixa da metafsica escolar mostra ser uma questo radical,
originria pelo sentido do prprio questionar.
Trata-se portanto da evidncia do sentido do questionar.
Como resposta se diz: a metafsica representa o ser enquanto ser. A discusso mais
detalhada dessa resposta nos deu a estrutura onto-teolgica da metafsica. Ora, nossa
questo soa: em que medida e como se reporta essa estrutura onto-teolgica da
metafsica em relao estrutura da re-presentao?
E ento: Ser que essa duplicidade da estrutura onto-teolgica necessria?
Provisoriamente, essas questes permanecem sem resposta. Todavia, mostram a direo
da investigao: Na questo O que metafsica? trata-se da questo: O que
representao?
Mas visto que a representao a verdadeira estrutura da metafsica, trata-se ento aqui
do pr-suposto da metafsica.
Mas ento a contra-pergunta soa assim: o interesse da metafsica no o ente enquanto
ente? Ele representa o ente enquanto ente e no a si mesmo.
A resposta: ele representa tambm a si mesmo como ente. Ou seja, independentemente
do que aqui se compreende por ente, o essencial da metafsica consiste no fato de que
ela representa tudo e cada coisa como ente. Mas uma vez que tambm essa ltima
designao ente, continua indeterminada, ou pelo menos pode continuar, parece-nos
como se estivssemos de mos vazias, sem saber o que fazer.
Aqui, poderamos tentar safar-nos afirmando que a reflexo mostra exatamente que se
trata propriamente da representao. Se no soubermos o que significa o ente enquanto
ente, sabemos pelo menos o que significa representao. Essa somos ns! Essa a
estrutura de representao de nosso si-mesmo. Ente enquanto ente nada mais que a
estrutura dita numa linguagem unilateralmente objetivadora de nosso si-mesmo como
representao.
Essa resposta pode at ser correta. Todavia no est completamente clara. Ou melhor,
distinta (deutlich), pois poderia ainda objetar a isso afirmando que a representao nos
to indeterminada quanto o ente! De tal modo que ns somos uma determinada
perplexidade difusa, ou melhor, somos um pairar. Isso pois a nica evidncia, a
nica necessidade!...
Todavia, nesse meio tempo, percebemos que o que foi dito tambm um engano. Pois
o que essa perplexidade indeterminada difusa? Por mais vaga e indeterminada que
seja, ns a representamos! Ora, se esse pairar a nica evidncia, ento podemos
dizer com o mesmo direito: essa coisa l, enquanto esse ente, representado de forma
totalmente objetivista, evidente exatamente assim como !
O vazio, vacuidade nada mais que um modo deficiente da coisa.
No nos afastamos da re-presentao. Mas representao significa essencialmente: o
representar-representante-do-representado. Simplificaremos um pouco: tomar o
representar-representante como unidade. O representante e o representado.
A representao propriamente o todo. Mas o todo no como: o representante mais o
representado, mas como o movimento. Mas no entre, porm: o representante e o
representado so momentos, ou melhor, um modo determinado do movimento. Ora,
tambm a representao um determinado modo do movimento, de tal modo que ns
O corpo
Princpio: Anlise fenomenolgica husserliana do corpo.
- Uma coisa (Ding) entre outras coisas.
- Uma coisa-alma.
- Num mundo do ser-representado e da representao etc. O que resulta depois da
reduo fenomenolgica? Isto , como transparece a coisa ela mesma, na raiz da
experincia do corpo, ou melhor, o que ocorre com o corpo originariamente, antes da
constituio da coisa corpo no mundo da concepo-de-ser-de-cousa (Sache)?
Portanto: como o corpo na concepo-de-ser-de-demonstrao (Aufweisung)?
Fio condutor da anlise:
De princpio bem co0isalmente: vejo, toco, sinto meu corpo como coisa. mais
prximo: sinto-me como coisa-eu-mesmo, por assim dizer, me, a partir de dentro.
Esse a partir de dentro, porm, algo assim como presena-sintonizante-sintonizada,
como o contedo-a-do-espao sentido como abertura originria.
Mas essa abertura originria no pode ser compreendida como um a vazio, mas como
um ser-a enquanto plenitude-de-contedo, enquanto corpo-de-postura como vida! Ou
sentimento (sentiment!) [Gefhlung oder Fhlung].
um contedo, ou melhor, uma identidade de postura, um comportamento, um tomar
de interior para interior, a partir do interior para o interior, como demonstrao.
O ser dessa demonstrao de corpo pois algo como humor de afinao, consonncia
como interesse. Ou seja, entre-jogo como espao de jogo.
O jogo de corpo cria a espacialidade corporal como tonncia de intensidade da
proximidade e distncia e constitui a estrutura perspectiva do ser aberto do mundo do
sentimento.
Ora, a partir dessa corporalidade, poderamos considerar o espao, a distncia, as coisas,
o mundo das coisas da representao, reduzir esse embate e confronto das coisas ao
corpo!
O Sr. Prof. Rombach designa essa perspectividade e concentricidade como as
propriedades estruturais dessa concepo de corpo. Todavia, no vejo claro como essa
espacialidade do corpo deva ter algo como concntrico... De certo que a proximidade e
a distncia aponta para algo como direo, portanto, centro, de onde e para onde. Mas
esse centro no pode ser um ponto-mdio. Pois o ponto coisa e no corpo.
Eu interpreto, portanto, essa concentricidade do seguinte modo: concntrico deve ser
compreendido con-cntrico, a saber, como proximidade de intensidade ou distncia da
con-centrao do contedo-corpo em si mesmo como: a concentrao monadolgica do
confronto discerniente da espacialidade do corpo, que o prprio CORPO.
Constituio transcendental
Empirismo transcendental
Metafsica
Via constituio
Vivncia [esprito] eu
Significado [logos]
Ente [objeto, ser etc.]
Objetualidade [ser]
Postura filosfica = intencionalidade [temtico]
Via reduo
Postura natural
Via abstraao
[Menino divino]
Tudo
[Velhice]
salto
nada
Verum
Falsum
Bonum
malum
Unum
multum
Indeterminidade: apeiron
[Juventude]
[Criana]
Aos 9. 2. 1966
Vivncia como intencionalidade
A essncia da fenomenologia vivncia. Vivncia fenmeno, apario, ou seja,
intencionalidade. Nessa designao, porm, j est implcita muita coisa constituda,
que corremos o perigo de misturar tudo.
O essencial ali a vivncia. Cogitatio e qui cogitatio como evidncia, portanto
configurado em sua plenitude. Vivncia a identidade da coisa em mim, ou falando de
forma bidimencional: a identidade do eu e coisa ela mesma. Coisa ela mesma a
identidade de eu e mundo. E de, de vivncia. Mas o que significa de?
Um exemplo: uma inteno de desejo. Satisfao realizada do desejo por assim dizer a
inteno do corpo do contedo. No diverso do que, mas simplesmente a plenitude do
contedo do corpo, felicidade como bem-sucedido.
Objetualidade, portanto, nada mais que plenitude de contedo. s nesse sentido que
se pode compreender objeto. algo parecido como o que se d com a expresso. Cf.
Husserl: L.U. Expresso e letras etc. Letra: quando essa se torna plenitude de contedo,
ento satisfao-realizao (Erfllung). Quando no, ento no h satisfao-realizao.
Portanto, viso (Anschauung) s plenitude se satisfao-realizao de contedo. Cf.
poesia.
Em Husserl: estranhamento: anlise na direo de coisa e ao mesmo tempo anlise na
direo vivncia: Fsica, psicologia. Mas no fundo, ambas: anlise de objeto. Uma vez
coisa, outra vez, alma. O prprio Husserl diz: a vivncia no aparece! Em Husserl,
portanto, diversas camadas numa s vez. Cf. o desenho:
[Entra desenho]
Coisa
vivncia
Vivncia
Idia da fenomenologia
O ttulo muito exigente. Idia como estrutura. Ns queremos apresentar um esqueleto
da fenomenologia. Ou seja: Os textos de Husserl so considerados no geral como
fenmenos concretos, anlises. Por exemplo, corporalidade etc. Mas, em nossa opinio,
nada mais so que exemplificao, ou abertura da idia da fenomenologia. Quando
algum considera a corporalidade, por exemplo, como uma anlise concreta, ento se
torna insuficiente aquilo que Husserl fez.
Todavia, uma chance de considerar todos os textos de Husserl como uma repetio
diversificada da demonstrao da estrutura interna da intencionalidade. assim que
lemos, aqui junto a ns, todos os textos.
[Escrito caneta]
Intencionalidade significa: estar voltado.
Mas prestar ateno: a essncia da intencionalidade como meio-con-tedo , antes: inhabitar ou emergir (em!)