Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Introduo
O que segue coletnea de artigos, ensaios e anotaes que querem ser da Filosofia.
Querem, mas no podem, por diletantes e amadores. Da o ttulo e subttulo desse
trabalho.
O amador quem ama. O amante. Ocasionalmente. No oficial nem publicamente, mas
s escondidas, sorrateiramente. Por isso, aqui os ensaios e as anotaes amadoras so
reflexes avulsas e ocasionais. Apenas lambiscam a beira j fria do mingau quente, por
no conseguir encarar diretamente o tema quente, de modo adequado e competente,
sistemtico, seriamente. Anotaes desse tipo so teis, quem sabe, somente para quem
as rabiscou, e para quem, ao l-las tem o mesmo tipo de complexo e paixo pela
Filosofia. Complexo e paixo de busca da coisa ela mesma da Filosofia e do seu
fascnio, sofridos pelo principiante e, ou amador.
De que complexo e de que paixo se trata? Trata-se do rolo oculto no anelo de fundo da
busca amadora. O que h ali, no fundo da busca amadora? H algo como medo de
pouco saber, algo como complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas, h tambm ali ao mesmo tempo, algo como mpeto de
inocncia ingnua de um grande desejo. Desejo e vontade de se adentrar, sim de estar
por dentro, em casa, naquilo a que a alma do amador anela, a saber, naquilo que a
Filosofia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e
exigncia de exatido objetiva e informativa que o empenho e o desempenho de tal
empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com o saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria com paixo e sentimento. Trata-se de um humor perplexo, medroso.
Humor que toma conta de todo e qualquer estudante de Filosofia que ama a Filosofia,
que se lana cata de informaes, cada vez mais numerosas, asseguradas, que lhe
parecem proporcionar o poder do saber dominante, documentado. E ao mesmo tempo se
sente inquieto, como que tocado por outro hlito de fascnio. Fascnio e prazer de
concentrao no pouco essencial, de afundamento para a interioridade de uma intuio
da verdade originria. Intuio que por instante aparece como vislumbre de algo como
vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim altamente pessoal de uma dimenso
inominvel. As exposies que se seguem sofrem da ambigidade desse humor
angustiante do amador, um permanente iniciante, jamais iniciado; do estudante
inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia. Mas h ali,
simultaneamente, esperana de que, mesmo tambm nessa perplexidade, possa estar
atuando, talvez, por menor que seja, um hlito do pensamento da busca da verdade, o
toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas problemticas tratadas nas
reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de trabalhos de amador.
O inte-resse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa exposio,
refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl sob a
Do Mito e da Arte
O ttulo da nossa reflexo Mito e Arte. A reflexo quer falar do Mito e da Arte. O tema
, porm, muito vasto. Por ser vasto, dificulta encaminhar a reflexo num determinado
rumo. O tema Mito e Arte, na sua vastido, pertence ao modo de ser da imensido,
profundidade e simplicidade da criatividade humana. Modo de ser esse, que perfaz a
dimenso da experincia de fundo da existncia a que pertencem Mito e Arte. , pois,
um tema ao qual se receia abordar. Assim, a nossa primeira reflexo acerca do receio
e da dificuldade de nos acercarmos do Mito e da Arte como tema de uma reflexo.
1. Da dificuldade de se acercar do Mito e da Arte
A preposio de da reflexo que quer falar do Mito e da Arte pode significar sobre ou a
partir de. Sobre significa acerca de. Acerca soa a cerca. Cerca se acerca, entra na
cercania da coisa ela mesma, protegendo-a no seu lugar, para que ela possa surgir,
crescer e se tornar ela mesma, na determinao da sua identidade. A cerca quando,
porm, esquece a tarefa de ser guarda e proteo do que , se torna priso. Fecha e
enquadra a coisa que cerca. A partir de significa ser a coisa ela mesma na sua
autoidentidade. Para falar a partir da coisa ela mesma, mister ser a coisa ela mesma na
soltura da sua liberdade. Para isso, quem deixa ser a coisa ela mesma chamada Mito e
Arte deve ser Mito e Arte simplesmente, em pessoa. Como Mito e Arte se referem s
coisas do fundo do ser humano, e isto uma coisa muito sria, a presente
considerao gostaria de fugir da exigncia desse tema, tentando de antemo se eximir
do engajamento causa, dizendo como entende a preposio de do ttulo num sentido
prprio. Para isso, usemos uma estria chinesa.
3
Naquele tempo um regente imperial, rico e poderoso, foi consultar aflito um velho mestre taosta
desdentado: Mestre, o que devo fazer para sair de um impasse? H tempo, comprei um
filhotinho de drago. Coloquei-o numa garrafa de jade. O drago cresceu e ficou entalado na
garrafa. Para tir-lo, devo quebrar a garrafa. Mas ela preciosa e lembrana da minha falecida
me. Mas se no a quebro, o drago morre. O que fao? O velho abriu a boca numa gargalhada
sem dentes e lhe disse: Meu filho, jamais coloques drago em garrafa!
1 Usamos e abusamos das notas para fazer reflexes laterais como comentrios. Isto no
adequado e e talvez nem permitido num artigo acadmico. Mas tomamos a liberdade
de faz-lo, pois a nossa reflexo no reta, mas um tanto enrolada.
2 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1960, p. 29-31.
3 Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente
da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra:
hypokemenon.
4 Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est
bem correta. A tentao foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit.
que tanto na Verlsslichkeit como na Gelassenheit est a palavra lassen que significa
deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo a ele mesmo, se
abandonar, digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude
profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir da imensido,
profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a
si. Verlsslichkeit tem a conotao do inteiramente confivel p. ex. num artefato que
cumpre totalmente o que promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno,
assentado e inteirio na sua identidade.
5
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria, sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai a
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser5 a ele prprio.
produzidas pela Natureza e tambm os objetos acima mencionados 10. O ente e o ser
indicam as coisas numa indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou
prenhes de possibilidades concretas de contedo. Isso em portugus. Como acima
mencionamos, em alemo, alm de etwas (algo), Objekt (objeto), Sache (coisa) temos
Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Alis, em portugus popular do Brasil, temos p. ex.
troo, trem. Quando entram em cena termos do uso popular, a gente fica um tanto
abalado, pois nos soam to concretos e vivos que se tem a sensao de se ter a coisa
ela mesma diante da gente, e no entanto quando se pergunta de que se trata, nada dizem,
a no ser um vago indeterminado algo, embora diferente do algo, pois vago e
indeterminado a modo todo e bem concreto. Sem muita preciso nem certeza, possamos
talvez dizer que o termo alemo Objekt indica as coisas que so casos na coisalidade
das cincias naturais na sua formalidade abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s
coisas consideradas de modo menos formal e abstrato, e tomadas das consideraes
mais abrangentes, estendidas sobre todas as coisas, numa captao mais imediata da
vida; Ding tambm indicaria coisas no sentido parecido com Gegenstand, mas mais
referidas s coisas produzidas pelo Homem, coisas que se aproximam do modo de
ser de uma obra artesanal, feita mo 11; e Sache, a coisa no sentido de causa,
entendida talvez como aquilo que atinge o mago do interesse como a coisa ela
mesma. Sache possui a mesma radical da Sage (do verbo sagen = dizer, falar), e
significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando as coisas todo
prprias, referidas tradio antiga, primitiva e originria no incio da Histria.
necessrio no esquecer que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que acima denominamos de
coisalidade. So portanto cada vez conceitos classificatrios dos diversos modos de ser
das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no de preciso a gente chamar
esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea, setor de um modo de
ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo de ser. que ser
indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe, grupo de coisas,
mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena e
completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa, e no entanto no se iguala a ela. Por isso aqui em vez de classe, usemos a palavra
horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas, Objekt,
Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo de ser, no
seu todo, na sua coisalidade. Mas, ento, o que Horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado podemos talvez dizer que Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm ao nosso encontro, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto, e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
10 Mas coisa aqui pode ser tambm um termo usado com a mesma funo de algo.
11 Cf. nota 16. Aqui trata-se de artefato cuja densidade de ser no a de um simples
utensilio.
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa autoidentidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa perfilao nica e singular do
abismo insondvel de ser. provavelmente o caso da obra de Arte. Assim,
radicalmente diferente um bloco de cimento macio opaco na sua coisalidade do ocorrer
e a presena de uma obra de Arte na mundidade da sua densidade de ser. No entanto,
pode-se dar em ns uma espcie de miopia, em relao clareira do horizonte ou do
mundo na sua mundidade. Nessa miopia, vemos tudo como coisas-bloco, uma ao lado
da outra. Trata-se de uma impostao do nosso ver. Esse ver, ao ver os entes,
inclusive a ns mesmos, v tudo como essa coisa macia, esse bloco em si, e o faz
sem nenhuma referncia s estruturas e s texturas das estruturaes do ente na sua
mundidade, portanto apenas como isto e aquilo isolado ou ilhado em si. E isso de tal
modo que a mtua relao entre os entes se estabelece a partir de fora, como relaes
acidentais que no dizem respeito interioridade da coisa. Dito de outro modo, esse ver
no v a coisa na sua essncia. E quem o agente dessa impostao e dessa mtua
relao entre os entes, que cria concatenaes entre os entes-bloco? O sujeito homem
que est dentro do horizonte p. ex. acima mencionado de algo (etwas) ou objeto
(Objekt), a partir e dentro do qual capta o ente como ente-bloco, inclusive a si, portanto
como este sujeito12 (ou este grupo, este conjunto ns, vs, eles e elas como bloco), no
qual reside um centro, um ncleo espiritual eu13. Assim, nessa impostao o que
captamos da coisa ela mesma depende na ltima instncia do interesse do sujeito que
v esta coisa, aquela coisa, este grupo e aquele grupo de coisas, conforme a
perspectiva do interesse do eu. O horizonte, o mundo na sua mundidade se transforma
no interesse, entendido como instncia do eu subjetivo. Este se separa do ente que
aparece como realidade em si objetiva diante dele e os atos do sujeito se tornam fio de
ligao entre o objeto e o sujeito. Nessa impostao, o que denominamos obra de arte
uma coisa, produto da atuao do Homem, enquanto expresso do seu interesse
subjetivo denominado interesse artstico-esttico. O que comanda e d o carter todo
prprio denominado artstico-esttico o interesse subjetivo do sujeito-homem. Por ser
expresso do sujeito-homem, para compreender a obra de arte necessrio conhecer no
sujeito artista coisas como a hereditariedade fsico-anmica, as suas experincias, suas
12 Sujeito aqui, embora diferenciado do objeto, no fundo, participa da mesma
coisalidade. A diferena do ser entre sujeito e objeto encoberta debaixo de uma
compreenso prefixada do ser, comum a dois, de modo que o prprio sujeito (Homem)
considerado como um caso do objeto.
13 Se eu aqui entendido como eu emprico ou como eu transcendental, no fundo
parece no haver muita diferena no que se refere ao sentido do ser dominante no
horizonte algo ou objeto.
10
processo que em contnuos e repetidos ensaios e exerccios forma tanto o maestro como
os componentes da orquestra, os prprios instrumentos que foram artesanalmente
confeccionados; o sistema de microfones, o sistema de gravao da msica, da sua
transmisso no rdio e televiso etc. Tentemos ter tudo isso presente bem
concretamente, quando aqui dizemos de modo esquemtico e formal: o conjunto
artista-ato de produo artstica da obra de arte. E isso no como fila ou amontoado de
entes ajuntados e enfileirados como ente-blocos, um ao lado do outro, mas na dinmica
do seu tornar-se, consumar-se em diversos e variegados modos de ser em concreo,
que no seu todo e em cada momento da dinmica da expanso e do recolhimento, est
impregnado da mesma causa, ou melhor, do mesmo princpio, da mesmidade no
ser, formando todo um mundo no seu ser. A esse movimento denominamos realizaes
ou estruturaes da realidade e realidade das estruturaes.
Para perceber como o inter-esse o que possibilita, faz surgir, sustenta tanto a obra de
Arte como o artista e sua ao criadora, vamos dar um outro exemplo, j usado numa
outra ocasio, num outro artigo14. Esse exemplo, mais do que o exemplo anterior tenta
conduzir a considerao do interesse, do setor subjetivo dentro do sujeito-eu para o
inter-esse anterior e mais fundamental, a partir e dentro do qual se constituem tanto
o sujeito como o objeto15 de uma determinada ao. Um artista. Digamos um organista.
Toca fuga de Bach. O livro com as notas musicais diante de si. Os dedos transmitem a
leitura das notas ao rgo. Dali surge a fuga. E o organista ouve a fuga produzida. Posso
considerar a produo da msica como uma sucesso linear de causa e efeito: o livro de
notas musicais, o olho-leitura, o movimento dos dedos, o rgo, o som, o ouvidoausculta. Vamos suspender essa considerao que enfoca o aspecto produtivo causal da
fuga. Examinemos o fenmeno de imediato, diretamente: Um homem debruado sobre
o rgo. Todo o seu ser concentrao. Para onde se concentra o seu ser? Para a
produo da fuga? Para pr em obra as normas tcnicas da execuo musical? Digamos
que o nosso organista domina a tcnica de execuo. Os dedos obedecem
espontaneamente aos mnimos detalhes do seu comando. O movimento do dedilhado lhe
flui do querer sem resistncia, de tal sorte que o organista no precisa mais se
concentrar na execuo.
Mas, ento, para onde se recolhe o vigor da sua concentrao? Para a ausculta. Ele
todo ouvido na concentrao. Mas para a ausculta de qu? Para a ausculta da fuga de
Bach que sai dos tubos sonoros do instrumento-rgo? Certamente o organista ouve a
fuga de Bach como msica por ele produzida atravs do instrumento. Mas esse ouvir,
assim explicado, no coincide com a ausculta aberta no recolhimento da concentrao.
Pois ele, ao ouvir a msica produzida, percebe nela, por exemplo, a ausncia do vigor,
do colorido, do frescor; sente como a sua msica no tem ressonncia, no se sustenta,
no se liberta para o jbilo da festa, no consegue dizer a profundidade da dor, no
vibra, no tona, no saltita. Com outras palavras, o artista percebe que a sua fuga no
est no ponto. Por conseguinte, o organista, ao ouvir a msica produzida, mede-a
simultaneamente a partir de... Mas a partir de qu? Onde est, em que consiste esta
medida, o ponto da plenitude? A nossa representao objetiva essa medida no interior
14 HARADA, Hermgenes. Reflexes de quem no sabe o que orao, in: coleo de
artigos de vrios autores, no livro intitulado A orao no mundo secular, 2 ed.
Petrpolis: Vozes, 1972.
15 Se no ficarmos atentos, podemos estar entendendo tanto sujeito como objeto como
uma determinada coisa-bloco. Aqui devemos entender, cada vez, tanto sujeito como
objeto como mundo na sua complexa textura da dinmica das suas implicaes.
11
do artista. Mas onde est? O que essa interioridade? A pergunta no tem resposta, pois
a interioridade no est no espao-onde extensional fsico, anmico nem
espiritual. Antes, ela a fonte, a nascividade do tempo e espao da ressonncia toda
prpria, da musicalidade das msicas, do mundo da msica. Em outras palavras, a
pergunta-onde e a sua resposta, por operarem a partir e dentro do espao objetivado da
re-presentao algo ou objeto, esto fora da dimenso da interioridade aqui em
questo. Mas o que essa interioridade? Essa interioridade est na obra da Arte? Na
ao criadora da execuo da obra? No artista? Ela est em toda a parte. o inter-esse
que impregna, penetra todos os poros, todos os momentos do conjunto Arte, artista, ao
criadora e obra da Arte e tudo que se refere Arte em diversas implicaes como
prolongamento de estruturaes do mundo da msica. E isto desde a ausculta, a mais
pura e sublime de um artista inteiramente doado limpidez da criatividade da MsicaArte, at mesmo s implicaes j bastante desfocadas e desafinadas da venda e do
lucro, provenientes do comrcio dos produtos de Arte.. Essa interioridade no nem
dentro, nem fora, mas sim um ser em como vigncia de uma presena onipresente,
em cada momento do conjunto, a fazer surgir, crescer e se consumar a percusso e a
repercusso da realizao e realizaes da realidade: a musicalidade, o ser da musica,
o inter-esse do mundo-Msica.
Essa vigncia se chama essncia. Portanto, observemos onde se localiza o que
acima denominamos essncia, o inter-mdio in-pregnante, onipresente em todos os
momentos, em todas as articulaes, em todos os movimentos estruturantes do todo,
envolvendo, inundando e irrigando tanto o artista, como a ao criadora, como tambm
e principalmente a obra de Arte. E perguntemos o que , quem esse inter-esse?
4. Existncia
Quem , pois, esse inter-esse? o prprio homem. Apenas, em assim respondendo,
sempre de novo representamos o interesse como algo no ou do homem. Algo que vem
dele, nele est. Mas que o homem, ele mesmo, seja o inter-esse, isso nos um tanto
estranho. O mais bvio , aqui, instintivamente localizar o inter-esse p. ex. da
musicalidade, no interior do homem, na sua interioridade. Quando, porm, dizemos
ser ou essncia, ns a pensamos no interior do objeto ou da coisa. Esse dentro de
mim como do ente homem e esse dentro do objeto como do ente extra-humano,
portanto esse inter-esse, no est nem dentro nem fora do ente homem, pois no se trata
de local fsico-material. Sabemos disso muito bem, mas... na perplexidade, tornamos a
localiz-lo na sensibilidade humana, na alma, no esprito, se que no o colocamos
simplesmente numa determinada parte do crebro, na reao dos nossos nervos aos
estmulos, provenientes do ambiente que nos circundam.
Entrementes, quando pomos o inter-esse, a essncia na sensibilidade humana, na alma,
no esprito, no crebro, na reao dos nervos etc., no o estamos propriamente
percebendo, no o estamos vendo a ele mesmo, pura e diretamente, mas sim o estamos
reduzindo a um objeto de um outro horizonte que lhe alheio no sentido do seu ser.
Sem depender de todas as nossas colocaes e anterior a elas, pode-se p. ex. na situao
acima mencionada do organista que executa a fuga de Bach, ou na execuo sinfnica
da orquestra, perceber nitidamente uma presena, uma vigncia, um ser (dinmica do
verbo) que se nos apresenta como ele mesmo, todo prprio e nada mais, impregnando o
conjunto todo, e cada um dos seus componentes e sub-componentes, sustentando-o,
vivificando-o, fazendo-o perfilao do seu prprio ser. A pregnncia dessa presena
aparece na vitalidade, na unidade, na vivacidade e simplicidade do todo. algo como
12
atmosfera, mdium que o envolve e o perpassa como tonncia, como colorido de fundo,
dando ao todo e a seus componentes um carter todo prprio de ser. E ao mesmo tempo
em que assim se estende por sobre e atravs de toda a dimenso do conjunto, na largura,
na altura, na profundidade de suas perspectivas, concentra-se de modo intenso, como
que a convergir num centro, na obra que surge como fruto da ao criadora. Assim, a
essncia, o ser da Arte, aparece na plasticidade e concreta singularidade da obra de Arte.
Mas como que colocamos dentro, na interioridade do homem artista a causa de todo
esse conjunto, sintetizado na obra de Arte? O que significa, de que se trata, portanto,
quando usamos o termo interioridade, ao querer ver dentro do homem artista na sua
ao criadora, e dentro da obra da arte, o que denominamos de inter-esse como essncia
que envolve o conjunto Arte, toda e inteiramente, inter-esse que o prprio homem?
Talvez esse tipo de localizao da essncia como interioridade ou interesse no sujeitoartista, e dentro na obra de Arte como ncleo, oculto sob as aparncias de cor, volume,
forma etc., seja uma espcie de projeo coisificada da experincia viva que fazemos,
em ns e na coisa chamada obra de Arte, quando a essncia da Arte nos pega.
O que e como essa experincia que nos afeta como essncia da Arte? Talvez
possamos qualificar o qu e o como dessa experincia como um carter todo especial
presente no conjunto Arte, a saber, uma espcie de densidade, de intensidade na
pregnncia de ser. Essa densidade de ser aparece no assentamento que uma obra de
Arte tem na mundidade do seu prprio ser. , pois, to marcante a diferena existente na
densidade da mundidade p. ex. nos sapatos da camponesa da obra de van Gogh e na
mundidade do artefato-sapato, fabricado em srie ou mesmo artesanalmente. Aqui numa
obra de pintura do quilate de van Gogh, dizer que ela algo ou objeto no diz nada.
Nesse tipo de horizonte algo ou objeto, jamais aparece a mundidade prpria da
singularidade uni-versal da obra de Arte. O termo alemo Ding p. ex. parece indicar
melhor e com mais preciso a coisalidade de uma tal densidade da mundidade16. Aqui
na obra de arte no h nada de indiferente, neutro, de indeterminado vo, no h
generalidade nem generalizao. Ela toda ela prpria, sem ser um caso individual ou
particular de uma srie de coisas de uma classe, universal no sentido de concentrao
e densidade no uno, como nico, contendo em si a medida optimal de tudo quanto quer
participar de tal singularidade universal. E isso, de tal modo que, ela cria um estilo e
pode fundar uma escola de Arte.
O marcante da diferena no est aqui propriamente nem na celebridade, nem na
utilidade, nem na excelncia de venda etc., mas sim naquele carter todo prprio da Arte
que, conforme as explicaes dadas pelas teorias estticas, chamamos de belo, esttico,
sublime, nobre, para encobrir a nossa impossibilidade de diz-lo, embora o possamos
ver nitidamente.
A acima mencionada intensidade da pregnncia de ser aparece tambm no artista,
quando observamos o seu modo de ser na profisso de artista. E possvel ele, como
sujeito-homem, ser de uma moralidade duvidosa, ser egosta, ser viciado no lcool, mas
quando se trata do seu metier artstico, sua vida possui sinceridade, honradez e pureza
16 Cf. HEIDEGGER, Martin. Das Ding, in: Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Gnter
Neske, 1954, pp. 163-181. Ding diz mais do que um objeto, manufaturado
artesanalmente, entendo a manufatura artesanal a partir da fabricao de um utensilio.
Por Ding deve-se entender uma obra, na qual est presente a perfilao coesa de todo
um mundo da existncia humana.
13
14
possvel ser compreendida, portanto, como e na existncia artstica, no pensar o seu ser
em sendo, em da-seiend no inter-esse, na essncia da Arte.
Isto significa que o modo de ser caracterizado como densidade da pragnncia de ser
para indicar o modo de ser todo prprio do ser-humano, agora denominado existncia
ou Da-sein, o que antes no captulo II e III percebamos como essncia e inter-esse, e
que se projetava materialmente como que localizado na interioridade do homem ou no
fundo da obra de Arte. Toda e qualquer obra de Arte, se realmente uma obra de Arte,
toda e qualquer vida humana inteiramente doada Arte e toda e qualquer ao feita
enquanto doao Arte no trabalho de criao da obra de Arte, nos conduz para dentro
do modo de ser do ser prprio do Homem, para dentro da existncia ou do Dasein, para
dentro do seu mundo. No s nos conduz para o pas da imensido, profundidade e
densidade do fundo do ser-humano, mas tambm o revela, traz luz na perfilao
singular e nica desse modo de ser, na obra de Arte.
Tudo isso nos leva constatao de que a Arte na sua essncia s pode ser
compreendida a partir dela mesma, dentro do mdium, do inter-esse dela mesma como
o modo de ser da imensido, profundidade e criatividade da vida humana, portanto
como existncia ou Dasein e nada mais. , pois, necessrio que ela fale, que deixemos
que ela venha a se manifestar, que a deixemos ser, ela, a coisa ela mesma. Mas basta s
isso? Na Arte h tantos aspectos, tantas perspectivas, tantos pontos de vista a serem
considerados!?... No a deveramos enfocar sob aspecto psicolgico, sociolgico, sob o
ponto de vista da crtica da arte, examinar a historiografia da arte, as influncias das
diferentes pocas, estilos, escolas, biografias dos autores, as suas peculiaridades no uso
do pincel, na escolha das cores etc., a sua vida particular e ntima, os seus amigos, seus
parentes, vcios e virtudes, suas ideias filosficas, religiosas, polticas etc., etc.? Tudo
isso necessrio levar em considerao, pois o que acima foi dito como existncia,
como Da-sein artstico, no propriamente um aspecto ao lado de todos esses aspectos,
certamente importante e principal; no jamais tambm um aspecto. Existncia, Dasein ou Pr-sena impregna e subsume todos esses aspectos ao destinar-se como se
perfazer Histria na apropriao do seu viver. Esse levar em conta os aspectos acima
mencionados, no como critrios de abordagem da Arte, mas sim como elementos
subsumidos pela existncia artstica, deixar ser Arte ela mesma e no a colocar sob a
mira proveniente de um outro horizonte que no seja a dela. Deixar a essncia da Arte
ser ela mesma significa um ingente esforo de continuamente no deixar que ela se desloque para dentro de uma dimenso, de um inter-esse que no o dela e que no venha
dela mesma. E se constatamos a enxurrada de pontos de vista, a partir e dentro dos quais
mirada a Arte, ento ao estar dentro de e no prospecto desses interesses, no
considerar esses pontos de vistas como explicaes e esclarecimento da essncia da
Arte, mas antes considerar tudo isso como possveis vicissitudes da prpria Arte como
existncia artstica, portanto como historiar-se do destino da possibilidade radical da
existncia humana; e tentar interpretar, no atravs dos pontos de vista e por meio deles
a essncia da Arte, mas pelo contrrio, mirar todos esses esquecimentos, encurtamentos
da essncia da Arte, a partir do lmpido toque da coisa ela mesma chamada Arte; e
traz insinuao de que se trata de um modo de ser a la Subjetividade Transcendental,
embora mais concreta e elementar do que a de Husserl. Ns usamos o termo alemo
Dasein. S que Dasein pode nos levar a impreciso de o entendermos como sendo, de
alguma forma, ntico-antropolgico (cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. parte I,
traduo de Mrcia de S Cavalcati, Petrpolis: Vozes, 1988, notas explicativas, verbete
Pr-sena = Dasein, p. 309).
15
16
No texto de Heidegger, temos duas obras, a saber: a obra de pintura do par de sapatos
da camponesa, de Vicente van Gogh e a obra filosfica, na leitura de Heidegger feita da
obra de pintura de van Gogh. Aqui no se trata de um par de sapatos, confeccionado
artesanalmente de couro, usado anos a fio pela camponesa, ali jogado num canto e visto
sob dois pontos de vista: do ponto de vista do artista plstico van Gogh e do ponto de
vista do filsofo Heidegger, de tal modo que tenhamos aqui uma realidade objetiva
chamada um par de sapatos e dois aspectos subjetivos, um de um pintor, e outro de um
filsofo. Aqui, o que temos simplesmente uma obra de arte, uma coisa nova criada por
artista chamado van Gogh. Esse par de sapatos pintado uma coisa toda prpria, nova,
mesmo que de fato van Gogh tenha tido diante de si como modelo um par de sapatos
semelhante ao da pintura. Pois nesse quadro no se trata de uma reproduo fotogrfica
de uma coisa visvel ali na frente. Trata-se de sedimentao, de cristalizao de uma
ao criativa que abre todo um mundo, no objetivo, no subjetivo; mas sim, realidade,
toda prpria, prenhe da existncia camponesa. Assim, a obra de van Gogh, por ser Arte,
no reproduz o visvel, faz visvel. como se a obra de van Gogh fosse uma fenda,
atravs da qual se nos descortinasse toda uma paisagem sui generis da existncia
camponesa, na dinmica e na vitalidade, na prenhez de uma realidade to real na sua
densidade de ser, que aqui perguntar se ela existe de fato ou no, ou se algo objetivo
ou subjetivo, ir para um outro mundo, cujo sentido do ser o do horizonte algo j
mencionado bem no comeo da reflexo. Chamemos tal paisagem que se descortina em
leques de implicaes das realidades existenciais, i. , que trazem obra a existncia, de
possibilidade. Mas no possibilidade como um estado de coisa a modo de um espao
geomtrico, neutro, escancarado, onde no h nenhuma predeterminao, vazio de
deciso, infinito a modo indefinido, mas sim possibilidade no sentido da plenitude da
potncia. Potncia ou poder do pode quem pode, no no sentido de um talento
recebido de graa, um privilgio de nascena, mas sim do dom de uma conquista,
enquanto com-crescido, concreto, bem determinado na deciso de ser, bem assentado no
perfazer-se do nascer, crescer e se consumar; poder como realizao do historiar-se,
como perfazer-se no destino do prprio no ser da existncia humana. essa
possibilidade que est dita com maravilhosa maestria na descrio de Heidegger dos
sapatos da camponesa de van Gogh. o que o texto de Heidegger chama de
Verlsslichkeit, i. , a confiabilidade Terra, o estar entregue ao abismo insondvel da
vitalidade da imensido, profundidade e criatividade de ser, que Antoine de Saint
xupry denominou de Terra dos homens. , pois, isso a existncia, o inter-esse. Ou
melhor, pr-sena, ou melhor, ainda o Da-sein, a essncia, o ser do Homem: a Vida
Humana. Na obra de van Gogh e na captao do vislumbre da paisagem nasciva que ali
se torna visvel, descrita por Heidegger, tudo isso vem ao nosso encontro com beleza,
fascnio, a nos seduzir para dentro desse abismo da Vida Humana, para a interioridade e
profundidade dessa aventura e ventura radical do eclodir do mundo a partir do
enraizamento na Terra dos Homens. a facticidade e sua densidade existencial levada
perfilao pela e na obra de Arte.
Mas se tudo isso que foi dito de modo sem jeito e desengonado de alguma forma o
conjunto Arte, o que o Mito? A hiptese dessa presente reflexo a suspeita, expressa
na seguinte pergunta: o que, no texto acima mencionado de A Origem da obra de Arte
denominado de confiabilidade Terra no seria o mundo do Mito, que no dizer de
Heidegger aparece na sua seguinte observao? Diz, pois, Heidegger: Mas, tudo isso
talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a
camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos
fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro
17
18
outras palavras o que foi dito: a Arte como o conjunto Arte (artista ao criadora
obra de arte) a manifestao da estruturao que se abre como um leque de
implicaes e explicaes, e forma uma totalidade sui generis, o mundo, cujo vigor e
pulsaes diversificadas da sua vitalidade se fundam no que se denominou inter-esse,
ou existncia (Dasein) ou essncia da Arte. Como o artista em todo esse processo?
Aqui a essa altura da reflexo, entendemos a pergunta no mais referida ao sujeito
homem, mas sim ao ser da existncia, ao Dasein. Portanto: como o Dasein, no abrir-se
do vislumbre da nova paisagem-mundo, e na entrega do mundo confiabilidade da
Terra? Que fora essa que toca o Dasein e o faz lugar de ecloso, crescimento e
consumao do mundo? Usualmente chamamos essa fora de inspirao artstica. E
invariavelmente nos vem a pergunta: quem inspira o artista? Uma fora alheia, anterior
a ele? Uma divindade, um esprito? Klee fala aqui de criao. Ao explicar porque o
artista no reproduz o visvel, mas faz visvel, Klee mostra que aquilo que aparece
diante do artista como este ente ou aquele ente so formas terminais da Criao. O
artista, ao ver o visvel, o v como uma determinada forma terminal de um fluxo de uma
das possibilidades da fora criadora. Assim, a sua mira penetra, atravs de uma
determinada forma terminal, no fluxo criativo que a constitui, para nele rastrear aquela
possibilidade das possibilidades da inesgotvel vigncia do ser, e assim se expor
disposto, aberto ao toque da origem do ser, tornando-se passagem da gnese de outra
nova possibilidade do fluxo criativo que ento constitui outra forma terminal, at ento
inteiramente desconhecida30. A seguir tentemos examinar o que at agora dissemos da
do ser. Terra na medida em que o Mundo confiado a partir de e dentro da aberta
do ser ( = o Da do Da-sein). Aberta significa clareira, abertura; nesga do cu que as
nuvens, abrindo-se por instante, deixam ver, atravs da qual vislumbramos a imensido
do cu aberto.
30 Ao falar do inter-esse da vigncia criativa, tanto na existncia artstica como na obra
de arte, diz Klee: Gostaria, pois, de considerar a dimenso do objeto, num sentido novo
para si, e com isso, tentar mostrar como o artista chega muitas vezes a uma tal
deformao aparentemente arbitrria da forma natural de aparecimento. Alis, ele no
d a importncia obrigatria s formas naturais de aparecimento, como o fazem muitos
realistas crticos. O artista no se sente to ligado a essas realidades porque no v
nessas formas-terminais a essncia do processo natural de Criao. Pois lhe interessam
mais as foras formadoras do que as formas-terminais. Ele talvez, sem o querer,
exatamente filsofo. Embora no declare, como o fazem os otimistas, que este mundo
o melhor de todos os mundos e tambm no queira dizer que este mundo, que nos cerca,
ruim a ponto de no se poder tom-lo como exemplo, embora, pois, no diga nada
disso, diz para si: O mundo nesta forma prefigurada no o nico de todos os mundos!
Assim mira as coisas que a natureza lhe faz perfilar diante dos olhos com um olhar
penetrante. Quanto mais profundamente olha, tanto mais facilmente consegue estender
os pontos de vista de hoje para ontem. Tanto mais se lhe cunha nele, no lugar de uma
figura pronta da natureza, a figurao unicamente essencial da Criao como Gnesis.
Ele permite tambm, ento, o pensamento de que a Criao hoje, ainda mal pode estar
concluda, e assim estende aquela ao criadora do universo de trs para frente, dando
durao Gnesis. E vai mais alm. Permanecendo aqum, se diz: Este mundo tinha
aspecto diferente e este mundo h de ter aspecto diferente. Mas, tendendo para alm,
pensa: Nas outras estrelas pode-se ter vindo de novo a outras formas bem diferentes,
KLEE, Paul, op. cit. p. 92: bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der
bildnerischen Mittel und ihre rumliche Ordnung. Deixemos suspensa a pergunta: como
em tudo isso o artista, enquanto interioridade disposio do nascimento da formaterminal como obra de arte?
19
essncia da Arte sob esse termo usado por Klee, a Criao. Pois esta parece ser uma das
caractersticas bastante constantes na determinao do que seja propriamente a Arte, a
criatividade.
Na nossa reflexo, esse quem, esse qu fundante e originante de todo o processo criativo
artstico, que culmina na realizao da obra de arte, o prprio homem ele mesmo. Mas
no mais considerado como sujeito e agente do ato criativo, mas como existncia, como
pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem
algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem, j de antemo, posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto
ao lado de outros objetos no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em
sendo, como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein31.
31 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada
e exaustivamente no que se chama analtica do Dasein no livro clssico da Filosofia
Ser e Tempo de Martin Heidegger. Aqui, somente algumas consideraes no que diz
respeito ao nosso tema Mito e Arte. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve
ser entendido com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser
entendido como o modo diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos.
Assim entendido, no jargo filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que
distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse caso teramos duas grandes
regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do ente-no humano. o que
no incio pressupomos, quando falamos da classificao do Mito e da Arte como sendo
produtos do homem, distinguindo-os de outros entes como produtos da natureza.
Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente
no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange essas duas regies
numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem determinado. Pois tanto
os entes humanos como tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser aqui
comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem,
entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser,
comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser
entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como
diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este
ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou
melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser
ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo, que no incio da
nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos algo, objeto, coisa, troo,
trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, mencionamos como
indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de ser. Nesse sentido, ento, a
diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre
mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de
modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de
entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de
objetivar a totalidade como ente e coloc-las uma ao lado da outra a modo de
conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os
entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que uma vez
dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que
possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta, possvel pensar o mundo o mais geral
que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo
assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...
20
21
22
pois, de no determinar a partir de fora o que . Ento se trata de que? deixar ser a
coisa ela mesma no seu ser. O modo de ser do a se no portanto causa sui? No. Mas
ento o que ? No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si,
para e por ser, a soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se
ser. O deixar-se ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas
mesmas, tambm na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se
no em ato, mas sim, ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair
totalmente no vazio do nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer
se pode dizer que vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser
do Homem na sua interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a
possibilidade de ser ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o
sentido prprio do que se chama finitude humana36. assim que alma do Homem, a
psych, que traduziramos mais adequadamente como Dasein, todas as coisas37. O in,
a interioridade do Homem enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que
deixa ser o abismo de imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de
ser ser na jovialidade gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser
aparece sempre nova e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude 38
no ser, i. , no uno, cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do
mundo. nesse sentido que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma
margem outra39, mas o entre-meio de cada coisa, que a deixa-ser, que a deixa
eclodir como mundo. Da-sein a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do
abrir-se que no seu fundo a recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde
e contida da insondvel potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do
abrir-se do mundo na sua finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em
casa em toda parte, no resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como
presena modesta, sem nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe
(a-ltheia), e na descrio do quadro de van Gogh acima mencionado se chama Terra, e
36 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente supremo, cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas, como seria
essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois ser pequeno ou grande,
finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no seu serdrago o mesmo com o pai drago...
37 Cf. ... a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres (ARISTTELES,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
Lisboa: Edies 70, 2001; cf. ARISTTELES, Peri Psych, 431b 20).
38 O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
39 Portanto, no meta-fsica.
23
a ptria, a matriz do mito, que em grego-se diz: mythos40, cuja raiz significa toar, soar.
Assim sendo, mythos no poderia ser a ressonncia do assentamento do mundo na
confiabilidade da Terra, que aparece, digamos onticamente, nos afazeres e nas
vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos casos como annima e silenciosa
ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem seguro da serenidade do fundo
de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da gratido e gratuidade de ser, sob
cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a sensibilidade da tnue vibrao de uma
dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz, protege e conserva o sopro de Vida do
Uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade artstica, no asfixia, decadncia, ou modus deficiente da beleza, da
originariedade ou da vivncia do carisma criativa da Arte. , pois, tnue superfcie da
imensido, profundidade e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel
da presena do ser, a se desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein,
onde toda e qualquer estruturao do ser como mundo enraizada e entregue
insondvel confiabilidade do mistrio41 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da
possibilidade inesgotvel de ser.
24
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Estes trs aspectos so distintos, mas a Realidade o Uno. Portanto,
vem comigo ao palcio do Nenhures, onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser, no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um,
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a Totalidade, nem o Vcuo.
25
46 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
47 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto
predeterminado como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
26
Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
a coao de uma determinao. No uso corrente, objetivar pode significar tambm
48 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9 a 11 de abril de 1964.
49 As coisas = Die Dinge.
50 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem ao encontro, nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante,
no sentido de em face de, de encontro face de.
27
28
29
repousado, fundado e ajustado em si mesmo. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Exemplos de substncia (hypokemenon) nesse sentido
seriam, por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, um filhote de
porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem acabada, perfeita, uma pessoa
bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta. Portanto indica o assentamento, a
integrao, o ajustamento bem feito dentro de um todo, como atinncia e pertena
totalidade prejacente da realidade ali estendida, imensa, profunda e bem consumada.
Substancial , pois, contrrio do avoado.
Mas em que sentido? Quando uma imensa extenso se espraia e jaz diante e ao redor de
ns, como p.ex., numa chapada, no somente temos a sensao da extenso horizontal,
mas ao mesmo tempo a extenso possui peso, como se o todo da imensido subisse do
fundo e se abrisse como vastido bem assentada no profundo de si mesmo. Esse modo
de ser de uma paisagem, onde percebemos a imensido, profundidade e vigor do sereno
estar assentado em si mesmo, para dentro do seu profundo dito na palavra
hypokemenon, hypokeisthai, prejacncia, substncia. Esse assentar-se no seu ser, a
prejacncia no isto ou aquilo, no localizvel aqui ali como um objeto, mas ele
impregna o todo e cada momento, todas as articulaes e partes do todo, est presente
como vigncia em todas as coisas que constituem a paisagem, perfazendo a cada qual o
seu erguer-se, o seu surgir, crescer, consumar-se a partir e para dentro dessa
prejacncia . So: os prejacentes a partir e dentro da imensido, profundidade e vigor
da prejacncia de ser, de si, os presentes, a saber: as coisas. Coisas de tal teor, se
destacam no seu perfil, saltam aos olhos, de quem inabita, mora na estncia, bem
assentado na imensido, profundidade e vigor desse modo de ser da prejacncia 52. Pois
tanto coisas como o homem so entes prejacentes, presentes, cada qual a seu modo,
junto, na cercania da pregnncia do vigor da prejacncia. Por isso, substncia
(hypokemenon) se diz tambm essncia, em grego ousia53.
Esse modo de ser da prejacncia, a substancialidade vige em todas as coisas para que
cada coisa seja cada qual a seu modo substncia. E o assentar-se no ser, de cada coisa,
portanto a substancialidade de cada coisa, a seu modo, perfaz a identidade diferencial de
cada coisa, enquanto substncia, i. , prejacncia do vigor, a tornar-se, em sendo,
concrees, a saber, coisas ou entes, no seu todo, a saber, cada vez um mundo. A grande
dificuldade de nos mantermos na preciso da compreenso do que seja tudo isso que
estamos falando, consiste em sempre de novo, la representao no sentido nosso atual
da metafsica da subjetividade, a prejacncia, objetivarmos a substncia como esta ou
aquela coisa-bloco, mas tambm, ao mesmo tempo, de representarmos a prejacncia que
impregna e integra todas as coisas e cada coisa, como algo espacial, extencional, a
modo da extenso quantitativo-geomtrica etc. Mas, ento como possvel ver, captar,
se afetar, ou melhor, ser tocado sem representar, sem objetivar, sem nada de intermdio,
assim direta e simplesmente? No h resposta para essa pergunta a no ser: em sendo
simples e imediatamente ver, captar, se afetar, ser tocado. Pois aqui ver, captar, se
afetar, ser tocado no outra coisa do que de imediato e simplesmente ser presente,
prejacente a seu modo, como ente denominado homem 54, na pregnncia da imensido,
52 Por isso, segundo Heidegger, obiectum para os medievais, i. , para a ontologia
substancialista, o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, i. , o que salta aos olhos.
53 Estncia, ousia.
54 Aqui o homem no o sujeito no nosso sentido hodierno, mas tambm substncia.
Mas substncia de nvel e intensidade mais pregnante e integrante no assentar-se no ser.
30
31
pois somente a confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e
assegura Terra a liberdade da impulso permanente.
Aqui, podemos cair numa compreenso defasada do texto que chama de pensar o que
segue o ser rubro da rosa, e achar que Heidegger est a distinguir aqui entre a dimenso
do pensar, seja ele do pensar espiritual, filosfico, esttico-artstico, seja abstrato,
geomtrico (o ser rubro) e a dimenso do concreto, fsico e sensvel, na sua
materialidade objetivo real (a rosa, o jardim, o vento, balanar). Esse modo de colocar a
57 Apalavra alem Vergegenstndlichung.
32
rosa como objeto diante do sujeito (homem pensante), e distinguir, de um lado, a rosa e,
do outro, o ser rubro captado subjetivamente, pertence objetivao representao. Para
no cair no equvoco dessa colocao, ouamos com preciso o que Heidegger diz no
texto: Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo
no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir. Aqui, no se trata de eu representar um sujeito que est
diante da rosa e silencioso pensa na rosa a florir. Nessa colocao, sujeito coisa,
objeto, contra-posto a mim mesmo que ao representar o sujeito que pensa a rosa, me
represento como coisa, objeto, contraposto a mim, a saber: [(eu-sujeito+devotado+ fala
silente+pensar+o seguir)os objetos:(rosa+jardim+vento+balano)].
Entrementes, o que se mostra a partir de si, nele mesmo, portanto, o fenmeno dito
Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir no so nada dessas coisas e objetos assim
representados. No so pois coisas-objetos objetivveis ou representveis. Dito com
outras palavras, todas essas coisas no objetivveis so coisas em si, elas mesmas,
repousadas na prejacncia da imensido e profundidade, se mostram a si mesmas nelas
mesmas, de tal sorte que podem ser vistas, ouvidas, percebidas simples e
imediatamente na recepo silente, pensante, i. suspensa, na limpidez e afinao da
recepo, pele a pele, de todo, ao abrir-se, de uma vez da paisagem da prejacncia. Mas
e a rosa, o jardim, o vento, o movimento de l para c? Como no caso do ser rubro da
rosa, livre da colocao da objetivao subjetiva e subjetivante, tambm todos eles, por
sua vez, podem aparecer livres neles mesmos, a partir de si como presenas e
concrees da imensa paisagem, como coisas ou causas da vigncia substancial da
prejacncia.
Essa presena medial da prejacncia substncia, hypokeimenon, coincidncia viva e
plena do mostrar-se a partir de si nele mesmo, i. , phainmenon e do aberto da
clareira da recepo, i. , do ver simples e imediato e do constituir-se da coisa como
mundo. E, no entanto, a coisa-substncia na concreo da estruturao da sua dinmica
pode aparecer como Gegenstand, no sentido acima insinuado da configurao perfilada
e se destacar da paisagem prejacente. Esse modo de destacar-se do e no todo da
prejacncia se chama em alemo no propriamente objetivao (Objektivierung), mas
Vergegenstndlichung. Essa dinmica do vir fala da prejacncia como sua concreo,
da coisa como Gegenstand enquanto movimento de concreo estruturante, embora
inserida viva e plenamente na paisagem no seu mostrar-se, na medida em que se perfila,
se assenta cada vez mais a partir de e para dentro do vigor da prejacncia, de modo que
cria no todo da paisagem nitidez cada vez mais decidida da cercania e do fundo, da
proximidade e da longitude, fazendo transluzir cada coisa a seu modo a vigncia da sua
substancialidade. Aqui tornar-se Gegenstand no nem contrapor-se prejacncia nem
recepo, mas identificar-se com a prejacncia cada vez mais na pertena e
participao da integrao; e atrair e conduzir a recepo participao co-creativa
dessa mesma identificao. No entanto, quando a recepo no se acha suficientemente
afinada e devotada na suspenso silente e atenta ao toque do que se mostra a partir de si
nele mesmo, o luzir da configurao perfilante da coisa como substncia perde a sua
vivacidade e concreo, torna-se opaca, por assim dizer isolada da paisagem, a modo de
bloco, transformando a paisagem da prejacncia num indeterminado fundo opaco,
dentro do qual ocorrem os entes como blocos de coisas, como isto e aquilo. E nesse
processo de enrijecimento e bloqueamento da dinmica estruturante da paisagem da
33
34
35
lmpada a brilhar aparecer, saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear.
Para ver o clarear como transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer,
suspender a tendncia do nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma
explicao causal. Nessa ltima perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta
terra, ao refletir a luz do sol, causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez
desse modo de ver, real e objetivo, tentemos ver de imediato, digamos ingenuamente,
atentos ao crescer da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar.
Reina escurido. A escurido, antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no
simplesmente o fato de tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela
uma paisagem. Sim um pas, um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de
fundo e de superfcie, nuances da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa
representao da escurido achata essa paisagem de implicaes da multidiversidade da
escurido numa chapa preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie
de cor preta ou simples ausncia da luz. Assim, a nossa representao da escurido
como a primeira impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o
choque da ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho
vai se adaptando escurido, comeam a surgir e nos vir ao encontro perspectivas,
profundidades, silhuetas, perfis, assombreamentos, constelaes de diversas pessoas e
coisas, enfim toda uma paisagem. Se permanecermos na fixao da representao, por
mais que multipliquemos as representaes na sua diversidade, jamais perceberemos o
surgir, crescer e firmar-se na dinmica do todo de tal paisagem da escurido. No aclarar
do luar o modo de ser e a lgica de sua estruturao so os desse surgir, crescer e
consumar-se. Nesse sentido, toda a paisagem que se torna cada vez mais clara emerge
da escurido que por sua vez possui a sua emergncia a partir e dentro da sua prpria
paisagem da escurido como acima foi insinuada. Esse movimento do vir a si e o tomar
corpo desse e nesse crescimento ou aumento o fenmeno, o aparecer, o mostrar-se ele
mesmo. A dinmica desse aparecer, o tomar corpo do aumento desse crescer se diz em
latim atravs do verbo latino: evideri. Do qual deriva a palavra evidentia, a evidncia. O
fenmeno o que se evidencia, a partir de si, a ele mesmo.
Depois dessa descrio do que seja fenmeno, aparecimento, perguntemos: o que
significa objeto e objetivao em referncia ao fenmeno?
Acima, mo do texto de Heidegger, ao falarmos da objetivao e do objeto,
distinguimos suas diferentes significaes e percebemos diferentes nveis de colocao
da questo.
Na Idade Mdia, obiectum significa o que lanado e mantido de encontro em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar.
Na Idade Moderna, Objekt o contra-posto como tema do enfoque das cincias
naturais. E Gegenstand algo tematicamente representado (Vollgestellte). Haveria uma
diferena decisiva entre o contra-posto tematicamente representado e o lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar?
Usualmente no vemos nenhuma diferena essencial entre esses dois tipos de contrapostos. Pois, entendemos a contra-postatizao (Vergegenstndlichunmg) num sentido
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o aclarar-se do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.
36
37
Gegenstand aqui indica objeto no sentido bem lato, tudo quanto contra-posto diante do
sujeito-homem como algo. Nesse sentido Gegenstand seria o conceito o mais geral62 que
indicaria abstrata e formalmente apenas o carter de contra-posio, i. , de ser algo que
aparece como posto a partir e dentro do inter-esse do projeto do sujeito eu. Objekt seria
ento um caso mais especial de Gegenstand, a saber, contraposto existente na
experincia das cincias naturais.
A palavra Gegenstand, ao rejeitar o seu uso para indicar as rosas floridas junto das quais
nos regozijamos sentados no jardim, caracterizado por Heidegger como um algo
tematicamente representado (etwas thematisch Vorgestelltem). O advrbio
tematicamente oposto do operativamente. Operativo quer dizer o que se , em
operando, em fazendo, em sendo. Temtico significa, o que, em operando, em fazendo,
em sendo, se traz conscincia. Ou o que se destaca com ateno, com plena
conscincia. A palavra representar em alemo vorstellen. Pode significar um ato
semelhante ao aperceber, imaginar, julgar, desejar e mirar, mas tambm pode ter a
acepo da palavra lida literalmente como vor + stellen, sugerindo todo um modo de
ser. Mas em que sentido? Vorstellen, literalmente no significa propriamente representar, mas antes uma modalidade toda prpria de contra-pr. que vor significa
diante, em frente de, para frente, avanando para frente. E stellen pr, colocar na
acepo da expresso: pr na parede, interpelar, colocar a algum debaixo de uma
exigncia, intimar a algum a um interrogatrio. nesse sentido do stellen que se
diz: o policial colocou o criminoso diante de si, na parede, em nome da lei, lhe
intimou: ests preso!. o contra-posto, o Vor-gestellte. o produto do que
61 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem de encontro nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen colocamos em portugus ante
no sentido de em face de, de encontro face.
62 Cf. um uso da palavra Gegenstando para idicar a coisa. Examinar o texto de cima.
38
39
e seus similares como algo, objeto, ente, ser, em alemo Gegenstand, Ding, Sache, de
imediato e na maioria dos casos, pensamos objeto, segundo o projeto da intepelao
produtiva impregnada da dinmica das cincias naturais sob o poder da tecnologia,
portanto pensamos Objekt, e a partir dali nos indagamos: como , o que , a realizao
da realidade p. ex. dos medievais, onde a realitas significava substncia e seus
acidentes, em cuja coisalidade ainda podemos ouvir a tonncia do hypokemenon da
antiga Grcia, cuja percusso originria tenha sido talvez bem diferente da que ouvimos
hoje na repercusso medieval e repercusso dessa na nossa modernidade na
perspepctiva da objetividade do Objekt da Subjetividade cientfico-tecnolgico. Essa
questo ento no texto de Heidegger aparece formulada no aceno, atravs do qual nos
surgem as perguntas: em que consiste a realizao da realidade, que anterior a todas
essas objetivaes epocais? Como se deve entender essa anterioridade e a sua
temporalidade, se o tempo da histria dessa transmutao da causa da coisa ela mesma
medida e produzida, pela interpelao produtiva presente de modo quase totalitrio na
impostao da predominncia das cincias e tecnologias historiograficas, produtos da
mesma intepelao produtiva acima mencionada, como objetos do projeto da
subjetividade moderna?
1.7. Emaranhados na questo chamada coisa da fenomenologia
Repetindo resumidamente o que dissemos da coisa como do objeto, temos: 1. obiectum
e subiectum da Idade Mdia; 2. a transformao do conceito subiectum, enquanto
substncia, para sujeito; 3. Objekt; e 4. Gegenstand como contra-posto de tipos
diferentes tematicamente, do representar, em alemo, do Vorstellen; 5. coisas, cujo ser
no nem a modo de Objekt nem a de Gegenstand, mas do aparecer, do se mostrar, do
fenmeno. Se, agora, ligarmos os itens acima resumidos do que foi rapidamente dito
acerca da objetivao e suas implicaes, de repente, ou aos poucos, surge uma
suspeita: quando a esse conjunto de anotaes demos o ttulo coisa ela mesma,
fenomenologia? Mencionamos a palavra coisa, cujos termos afins so objeto, ente, algo,
em alemo, Objekt, Geegenstand, Ding, Sache, das Seiende, etwas, no estvamos a
adentrar as implicaes complexas de uma questo filosfica, cuja busca o inter-esse e
a paixo do modo de ser e pensar denominado fenomenolgico? Surge assim a pergunta
O que a fenomenologia. E a sua convocao coisa ela mesma soa tanto mais
desafiante, quanto mais se mostra complexa, a nos empurrar para dentro de uma busca
fascinante e aventureira.
2. Fenomenologia, logos e logia, suas tradues
O ttulo Fenomenologia se compe de duas palavras fenmeno e logia. Esta vem da
palavra grega lgos. Mencionemos brevemente o que e como se deve entender por
logia, da palavra fenomenologia, segundo o que Heidegger expe. Resumamos assim o
7. B (O conceito de Logos) do Ser e Tempo, p. 32-34:
2.1. O que quer dizer logos?
O conceito de logos mltiplo, no qual as diversas significaes parecem tender para
diversas direes sem congruncia, enquanto no conseguirmos captar de modo prprio
o seu sentido fundamental, uno no seu contedo primrio, originrio grego. usual
dizer que logos significa fala. Essa traduo somente vlida na medida em que, nessa
traduo literal, a nossa compreenso atual consiga ouvir e entoar a tonncia disso que
logos ele mesmo como fala propriamente quer dizer. As mltiplas e arbitrrias tradues
40
41
do que o hypokemenon, a saber o que jaz no fundo ocorrendo para toda abordagem e
toda considerao, logos enquanto legmenon diz tambm fundo, fundamento, ratio. E
finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado
logos recebe a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando, como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e Tempo:
Tornando concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A expresso
Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein diz, porm
apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena: deixar ver de si
mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo. Este o sentido formal
da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia. Com isso, porm, expressa nada
mais que a mxima acima formulado como: Zur Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim, chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo, expressa numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo,
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
42
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque, como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia, e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto, um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ?... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim, ao submeter um objeto ao seu interrogar, a pergunta o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um que, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm, que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar o que
quer que fosse, o que quer que ela tocasse na sua interrogao, como ente interrogandoo no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser64
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
64 Anotao a.1: Aqui, com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano dominar o uso do verbo ser na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim, mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expresso tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois, de um movimento no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser (anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido,
propriamente, nada tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido,
usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao
sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas
essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba.
Mas, aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova, a possibilidade do eclodir
silencioso da estruturao do mundo (cf. Artigo: Scintilla).
43
o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
infinitas variaes, nuances e diferenciaes, so como que lugares, situaes, a partir e
dentro das quais a busca procura o seu buscado, o Ser, submetendo o respectivo ente sob
o interrogatrio acerca do seu ser. Essa situao da busca se perfaz numa estruturao
de colocao bipolar, na qual num dos polos se acha o interrogante com o seu
interrogatrio e no outro o interrogado como ente-objeto, contraposto ao quem
interroga. Surge assim uma interao, um intercmbio de dois tipos de ente,
denominados usualmente como sujeito e objeto65. Esta estruturao pode se dar em
diferentes complexidades de interao, e em interpretaes diferenciadas, mas como tal,
por assim dizer, estatui o modo de agir e ser do que denominamos conhecimento, cuja
estruturao est baseada na definio tradicional da verdade como adequao da coisa
e do inteleto,66 cuja esquematizao se fixa como relao S O, refletido na fala lgica
como S-P, i. , conhecimento como juzo. Essa fixao algo como reduo da questo
do sentido do ser estrutura da teoria do conhecimento, insuficiente para levar
consumao a busca, na sua radicalidade. Assim, substitui-se por doutrina e teoria
dogmatizada do conhecimento, a questo do sentido do ser que se perfaz como busca do
sentido do ser na situao do ente submetido ao interrogatrio acerca do seu ser, a partir
e dentro do qual pode emergir o vir fala do ser no seu sentido, no como ente, como
algo, no como algo-sujeito, nem como algo-objeto, nem como algo comum de dois,
mas como pregnncia de uma presena toda prpria como ente-no-ser e ser-no-ente.
A fenomenologia, como deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo a tentativa de fazer retornar a busca da verdade enquanto
questo do sentido do ser, libertando-a desse aprisionamento imprprio da sua essncia
dentro da camisa de fora da teoria do conhecimento, a convocando volta para a coisa
ela mesma, i. , causa ela mesma da sua dinmica, evocada na prpria expresso
fenomenologia , i., deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra,
a partir dele mesmo: o delun.
Da Fenomenologia
(um resumo chato superficial)
Como manifestao filosfico-cultural, fenomenologia uma das correntes, escolas e
movimentos filosficos do fim do sculo XX67. O iniciador, fundador da fenomenologia
Edmund Husserl. Mas quem trouxe luz a essncia da fenomenologia como repetio
e retomada da questo do sentido do ser Martin Heidegger. Falando da fenomenologia,
na considerao, intitulada O meu caminho na fenomenologia, escrita por ocasio do
80 aniversrio de Hermann Niemeyer, em 16 de Abril de 1963, respondendo a
pergunta, feita por ele mesmo acerca da fenomenologia, diz Heidegger: E hoje? O
tempo da filosofia fenomenolgica parece que se foi. Ela j vale como algo passado,
assinalado apenas ainda historicamente ao lado de outras correntes da filosofia. S
que a fenomenologia no que o seu, o mais prprio, no nenhuma corrente. Ela de
tempos a tempos possibilidade mutante e somente assim permanente do pensar, de
corresponder demanda do que digno de ser pensado. Se a fenomenologia assim
65 Variante: coisas da natureza e coisas da cultura.
66 Adaequatio rei et intellectus.
67 Tirar dados da enciclopdia Logos....
44
experienciada e conservada, ela pode ento como ttulo desaparecer, a favor da coisa
do pensar, cuja clareira permanece um mistrio68. Fenomenologia, no que h nela de
mais prprio, a causa, o mago, o corao, a saber, o mistrio, i. , o que h de mais
ntimo e prximo ao pensar. Como tal, ela cada vez atinncia ntima aberta da
ecloso do mundo, de tal modo que o seu surgir, crescer e se consumar se perfaz cada
vez como historiar-se na in-sistncia na factualidade do tempo de sua situao histrica,
de tempos a tempos. O lugar, a situao histrica onde se d o surgir iniciante da
questo chamada fenomenologia pode ser expresso, formulado em termos de alguns
problemas filosficos, ocorrentes no fim do sculo XX, como p.ex. problema do
psicologismo; da possibilidade do conhecimento verdadeiro; o problema do realismo e
idealismo ou do objetivismo e subjetivismo na teoria do conhecimento; problema da
diferena existente entre cincias naturais e humanas; o naturalismo e o historicismo; a
Histria como Geschichte e Historie etc. Todos esses problemas, no entanto possuem no
fundo uma implicao profunda com a mesma questo: o que afinal a verdade? E a
verdade definida nessa implicao, tradicionalmente, como adaequatio rei et
intellectus, da qual numa simplificao formal muito grande, surge o esquema do S O,
e na sua projeo no nvel lgico como esquema do juzo S- P. E dentro desse esquema
se discute ento o problema do realismo e do idealismo na teoria do conhecimento, na
manualstica da filosofia.
A seguir na nossa breve exposio simplificada do que seja fenomenologia, num modo
mais temtico e explcito do que j ocorreu acima, tomemos no incio como fio
condutor o problema do realismo e idealismo na corrente da teoria do conhecimento,
mas que p. ex., no incio da pesquisa fenomenolgica de Husserl, tomou a forma do
confronto com o assim chamado psicologismo. O que estava em questo nesse inicial
confronto da fenomenologia com o psicologismo?
Trata-se de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da fenomenologia.
Questo essa que, longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento como questo
e aparece nas diversas disputas acadmicas, como nas existentes entre as correntes
filosficas de orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica
da linguagem.
No confronto da fenomenologia iniciante com o psicologismo, estava em jogo a questo
da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos incios
da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou
ser das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam
sua prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de
fundamentar e revisar as cincias a partir dos seus posicionamentos bsicos comearam
a se avivar intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da
psicologia experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o
nome Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da
cientificidade do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia dela
mesma como a cincia primeira e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia, que
fundamenta todas as outras cincias, quer naturais, quer humanas, no seu ser cientfico.
68 HEIDEGGER, Martin. Para a coisa do pensar. Tbingen: Editora Max Niemeyer,
1969, p. 90.
45
46
47
quando afirma que as coisas existem em si, ocorrem ali dadas simplesmente de
antemo, anteriores a todas as nossas captaes. Tudo isso, porm, parece ser evidente
at certo ponto, quando se trata de captar as coisas sensveis corpreo-fsicas. Mas
tambm as assim chamadas coisas psquicas, coisas espirituais, coisas estticas, coisas
valores, coisas ideais etc. se nos do, se nos apresentam. So todas essas coisas, coisas
tambm no sentido das coisas fsicas, algo sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de
e ao redor de ns, existentes em si, independente e anteriormente percepo da
conscincia? Por ouro lado, o que significa coisas existentes em si, independentes e
anteriormente conscincia? No assim que tudo de alguma forma Esse processo de
desmaterializao da coisa hipostatizada como esse bloco-coisa, libera o
aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da qual isto ou aquilo tem o
seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda uma paisagem de infindas
regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas, constituindo o aparecimento
do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos assim paisagem ou mundo
denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora, tendo como tema o sujeito
conhecedor, que uma vez dessubstancializado se abre como todo um mundo de
realidades sui generis prprias com seus variegados atos, noemas e egoidades: temos
assim a paisagem denominada: noesis, que est referida conscincia, ao ato do sujeito
que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo que existe em si, independe e
anterior conscincia, se essa fala j uma referncia captao da conscincia?
71 Intencionalidade vem do verbo latino intendere, que quer dizer: tender em direo a
e para dentro de. Na teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: no ato da
inteleco o sujeito tende de dentro de si para fora, em direo coisa, existente em si,
fora, diante ou ao redor dele.
48
intitulada Psicologia sob o ponto de vista emprico 72, de onde Husserl intuiu a idia da
intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia, h de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos,
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenses se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez por isso que Brentano no diz: cada sujeito
com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? O que Husserl intuiu nessas frases, no o podemos
perceber, se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema
usual da intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em
si, diante dele atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.
Mas, por qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre
o objeto, existente em si, diante dele atravs do ato no vivncia, mas sim produtos, i.
, resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como
coisas(acidentes) aderentes a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas
assim hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou,
eu, uma substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada
objeto, que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente
72 O ttulo original em alemo soa Psychologie vom empirishcen Standpunkt, foi
editado em 2 volumes, na cidade de Viena, em 1874. A traduo do Stanpunkt por ponto
de vista no exato. Pois Stand no significa vista. Stand vem do verbo stehen que
significa estar de p,erguer-se e permanecer de p, permanecer, ficar. Talvez possamos
traduzir Stand por estncia, i. , o lugar onde se est, o cho que serve de base para
ficar de p. O ponto da estncia seria ento o piv fundamental, o fundo dentro e a
partir do que algo se ergue e se firma. Psicologia a partir do ponto da estncia emprica
diz portanto: psicologia a partir da pressuposio emprica.
49
existente como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa
psquica, coisa esttica, coisa-valor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substnciaeu se dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar,
julgar, amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que
adere como seu acidente a uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas
essas coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que
produtos da ao chamada objetivao, representamos a prpria objetivao como
acidente inerente a uma substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs
do acidente-ao, se dirige aos objetos, no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo,
cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se repetir indefinidamente73.
Mas ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo nos pode enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna do modo de ser experimental das cincias positivas do estilo
das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o oposto do
especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenal74. O emprico, aqui, deve
ser tomado no sentido, o mais abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a
pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse
73 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: ChuangTzu e Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e
correm to alegremente. Isto a sua felicidade! Respondeu Hui: Desde que voc no
um peixe, como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que
voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se
conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
74 Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a
conotao do irreal, e aos poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do
real, do objetivo. Usualmente no percebemos como nesse real objetivo, o sentido do
real j est identificado com o objetivo, de tal sorte que facilmente aceitamos sem ver a
coisa, i. , a causa ela mesma da igualao: real = objetivo. Quando na fenomenologia
falamos do real, da realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do ntico
e ontolgico necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso, na
fenomenologia o termo alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt
(Ob, tambm pro; jekt = iect = iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de
objetivao, i. , do processo atravs do qual o ente se torna presente, vem fala dentro
de um determinado horizonte. Objekt o ente que vem de encontro a ns, da
objetivao que se processa a partir e dentro do horizonte das cincias do tipo cincias
naturais. Gegenstand o ente que nos vem de encontro no horizonte da paisagem que
se abre no assim chamado mundo vital circundante natural, que muitas vezes
denominado tambm de mundo pr-predicativo ou pr-cientfico. Por isso, o que na
fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no deve ser
identificado com no elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao
vazio sem estruturaes, mas sim como concreto, imediato pleno, natural, enquanto
nascivo, nascente, o que na fluncia do que vem concreo i. , o em sendo, o ente,
o fenmeno.
50
51
52
53
54
55
56
chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou
significao, tampouco com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno. Sentido
na acepo usual indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito claro, se
referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm sensibilidade
artstica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est presente o
sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h
recepo. Na recepo, se afetado previamente por um a priori, para que se receba.
Mas aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na
recepo, no anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e depois atua, de
algo que existe em si e ento age. E tambm no assim que ento quem o recebe seja
factualmente um algo que quer passiva, quer ativamente, acolha esse algo e sua
atuao anterior. Aqui, tanto o anterior como o posterior, tanto a doao como a
recepo so momentos de uma e mesma fluncia, qual atinncias, pertena ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente, i. , nova a
possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo. A finura e
disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa recepo e o que
vem luz como mundo nessa sintonia do encontro, o sentido do ser; o captar simples
e imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do ser86.
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes, o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio, a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vem luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vier fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, pr-julgamento e dogmatismo que possa instalar e estagnar o movimento
da estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser, que se
oculta como profundidade insondvel87 de ser. A outra tendncia o crescente
86 Essa recepo no deve ser identificada com intuio ou com algo como sentimento
de evidncia, ou com o que os alemes gostam de expressar com Aha-erlebnis, i. ,
vivncia do aha! Trata-se de acribia e limpidez da crtica, no sentido de continuamente
liquidificar os pr-conceitos e pr-juizos que se estabelecem como sendo o indicativo da
realidade, e manter continuamente no pique da limpidez a reduo, i. , a disposio de
apenas ser o captar simples e imediato.
87 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser
no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico
57
desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundos). Aqui comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser, que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser, emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da constituio
do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao88.
5. Constituio
Constituio um momento da intencionlidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo do
vir luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa
estruturao concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade,
o ente vem fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado,
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
do conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos, que diz o
mesmo que nada vazio nadificante.
88 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s)
e vivo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias
positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que
arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do
sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando,
resguardando o frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o
ente como ecloso do mundo. Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias,
formam a assim chamada dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo prfenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade
do que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser que
usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da
reduo e ao mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a
sondagem da possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da
sua estruturao como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das
cincias positivas como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua
sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos
horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de
classificao na vida e nas cincias.
58
59
Intencionalidade
A exposio de at agora, sucinta e desengonada, acerca de que se trata quando
falamos de fenomenologia deixa muito a desejar, e por isso necessita de melhorias,
correes e complementao. Dito em termos acadmicos carece de tematizao, de
pontuaes, de uma explanao mais ampliada e sistematizada. Apesar de perceber
claramente essa carncia e falha, a seguinte coleo de anotaes amadoras, no
consegue nada melhorar, a no ser talvez enrolar cada vez mais a fala, de que se trata,
quando dizemos: Fenomenologia ou Zur Sache selbst! Mas, abusando da proposta de
que essas reflexes so anotaes, tomamos a liberdade a seguir, a liberdade de
multiplicar anotaes em reflexes inacabadas, tendo, porm, no fundo a inteno de
repetir e dizer de novo o que j foi dito at agora, e tentar dizer de que se trata, quando
operativamente, falamos sobre isso e aquilo fenomenologicamente, i. ,
intencionalmente, mais ou menos segundo o que foi exposto acima acerca da
compreenso fenomenolgica da intencionalidade. Assim, a seguir em diferentes
anotaes tentemos repetir o que j foi dito, sem, porm, com isso poder satisfazer a
demanda de maior preciso, amplido e competncia na reflexo e fala acerca da
fenomenologia. Em todo caso, tudo que aqui a modo de anotaes enroladas e amadoras
foi e aventado sobre coisa ela mesma, a fenomenologia, gostaria de ter no fundo o
que no captulo I foi dito da fenomenologia, a saber: do evideri, do captar simples e
89 Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. ,
discurso, cincia, mas tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem
aqui a acepo usual tradicional da cincia do ente, concebido como algo que existe em
si como ocorrente simplesmente, contraposta antropologia filosfica, dentro do
esquema da teoria do conhecimento S O.
60
61
62
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode se adentrar na viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium
mentis in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou
subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-dutos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos e
do entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus, pode infestar a nossa mente, na vida e no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo de
entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virado s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento91. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo operam na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua inter-relao como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Portanto, alienado da
compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim, diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
91 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.
63
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia, o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele o de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao x em si em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o (s) sujeito-eu (s) e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais92.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intensionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
92 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de
cincias humanas, cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.
64
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
3. Intencionalidade: subjetivismo emprico e subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
65
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
direo centrfugo o polo-objeto. Quando esquecemos ou no percebemos que se trata
de um movimento espiral, a dinmica do surgir, crescer e consumar-se do mundo da
intencionalidade fixa e expressa numa flecha reta em cuja ponta est o objeto e no
extremo oposto est o sujeito. Quando nos achegamos mais ao prprio da dinmica
intencional, viramos a linha reta num crculo e quando ns mesmos cairmos dentro do
movimento do redemoinho da intencionalidade, da linha reta parcial (flecha) e do
crculo, cuja linha circular uma reta infinita, sofremos uma torso93, em cuja viragem
comeamos a perceber que a vigncia de fundo da intencionalidade a aberta. Quando,
assim, somos ns mesmos a aberta, o nosso ser enquanto humano coincide com ser
mundo e recebe ento o qualificativo do ser-no-mundo. Como aqui Homem e Mundo
coincidem, no podemos mais usar os termos subjetivismo, nem objetivismo, para
caracterizar esse comrcio de intercmbio entre Homem e Mundo94. Para indicar
que aqui na fenomenologia, quando se fala da intencionalidade, se transcende tanto o
subjetivismo como o objetivismo do realismo deficiente acima mencionado, usamos a
expresso subjetividade transcendental ou Subjetidade e Objetividade transcendental
ou Objetidade. Aqui, porm, nesse ponto pode ocorrer um risco de cairmos na
armadilha de uma impreciso.
Em que sentido impreciso? De no empreender a acima mencionada torso da
compreenso usual da intencionalidade como linha-flecha e como crculos concntricos
para a dinmica do movimento espiral95.
A impreciso na compreenso do que seja propriamente a subjetividade transcendental
se d da seguinte maneira.
93 Winden, Kehre.
94 Expresso ainda inadequada.
95 Falar sobre Kehre.
66
67
68
molculas ou tomos a compem etc. que o sentido do ser da grandeza humana bem
diferente ao da grandeza quantitativa fsico-matemtica. Mas aqui, ao tentar tematizar
essa diferena, percebida primria e imediatamente, podemos declinar na impreciso e
dizer: a diferena est apenas nisso que no caso da grandeza quantitativa fsicomatemtica, ela objetiva, ao passo que a captao da grandeza moral e espiritual da
existncia humana subjetiva. E, se perguntarmos em que consiste a diferena entre a
medida subjetiva e a medida objetiva, recebemos a resposta de que no fundo no diz
nada, a saber, que a medida objetiva diz respeito realidade em si, constante,
independente das vicissitudes da subjetividade do homem, portanto medida de validez
geral, comum a todos os que pensam fsico-matematicamente, portanto real, ao passo
que a medida subjetiva diz respeito aos fenmenos pessoais, de validez privativa,
particular, varivel segundo o capricho do sujeito-homem. Observemos que aqui, a
diferena da medida humana, subjetiva, pessoal, j est medida a partir e dentro da
medida que caracteriza a realizao objetivada da realidade, de sorte que ela aparece
como diferena ntica em contraposio medida fsico-matemtica, como que
avaliada e medida a partir e dentro da sua valncia, e no aparece jamais nela mesma,
no sentido prprio do seu ser. O ser do sujeito, i. , a subjetividade do sujeito
entendido a partir e dentro do horizonte do ser do objeto, i. , da objetividade.
6. Intencionalidade e a clareao transcendental97
Do que acima foi exposto, podemos perceber que o aspecto transcendental jamais pode
ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim,
indiretamente, por tabela com um objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela,
p.ex., percepo da causa, pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
97 Cf. Husserl, Der transzendentale Schein.
69
Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente).
Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
possibilidade(s) de incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos
vislumbrar o abismo inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual
se tornem viveis ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como
gnese de mundos, cada vez prprios, mas na dinmica una anunciada na aurora do
Ocidente como hen:panta, cujo eco ainda ressoa em t n lgetai pollakos, em
Aristteles. Por ser a sondagem do fundo de possveis ontologia(s), a fenomenologia se
chama ontologia fundamental98.
70
71
atum, pescado, enguia?, lambari? Voc, um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim, ...e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem se quer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!
Vou pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao,
minhoca como isca, e chapu de palha. Mas no vou pescar assim secamente, tendo
essas coisas, dadas ai simplesmente. Vou j dentro de um humor do meu ir pescar,
proveniente da situao em que, ao ir arranjar as coisas da pesca, de ter levado uma
ducha fria de excelncia tecnolgica, despejada sobre o meu descuido e despreparo
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. meu
irmo? O cachorrinho? As pulgas nele? E o resto de raiva e do sentimento de
humilhao sofridos ontem na loja de pesca? E o rio? Alis, os peixes que espero
pescar? Os peixes sentimentos? De dor? Mas como sei que eles tm dor? Essa minha
pergunta? O meu relacionamento com os peixes? O meu especular o que seja esse
relacionamento filosoficamente? Psicologicamente? Tambm sociologicamente,
biologicamente, quimicamente? E o cu aberto, azul, o sol, a paisagem verde, os ventos.
Esses juncos a baloiar ao sabor do vento? E o horizonte longnquo, e essa proximidade
da nitidez da cor vermelha do bico de um pequenino pato selvagem a buscar alimento
bem diante de mim na lagoa? E esse algum, a que tenho vontade de agradecer que hoje
feriado, esse algum que de vez em quando fico duvidando se no minha pura
fantasia, ou complexo criado por minha educao rgida tradicionalista testa? A mania
que no me deixa, mesmo que esteja pescando, mesmo que meu chapu tenha cado no
lago e eu tento tir-lo dgua, a saber, a mania de querer ver tudo isso e outras mais
coisas fenomenologicamente... Todas essas coisas so substncias? Hipokemena!???
Ou so modos de ser? Acidentes? Modos de ser objetivo, e modos de ser subjetivo,
coisas, objetos de um lado, sentimentos, vivncias, ideias, representaes de outro lado?
Ou no ser que na concepo medieval da realidade, do ser, todas essas coisas
substancias e no-substncias, todas as coisas, cada qual de modo diferente, assim
manifestas ou colocadas, so obiectum (no objeto, no nosso sentido atual) mas o
lanado, i. aberto e mantido aberto de encontro em face do aperceber, da imaginao,
do julgar, desejar e mirar como imensido, profundidade e soltura de uma possvel
paisagem do ser? Mas ento o que subiectum, substncia, hypokemenon? O fundo da
totalidade dessa paisagem, o fundo imenso, profundo, cada vez e sempre de novo
72
73
74
adaequatio rei et intellectus no seu duplo aspecto de: Veritas est adaequatio rerum ad
intellectum divinum e adaequatio intellectus humanus ad res. Dissemos que desse duplo
aspecto, hoje na manualstica nos abstramos do primeiro aspecto, por ser ele teolgico,
e ficamos somente com o segundo, mas ento numa dupla acentuao, a saber: veritas
est adaequatio intellectus humanus ad res (realismo) e adaequatio rerum ad intellectum
humanum (idealismo). A acima mencionada definio tradicional da verdade na
duplicidade de seu aspecto, que derivada da compreenso medieval da Criao, tem
como fundo, a paisagem do universo medieval, cujo princpio fundante o ontolgicum
substncia. O que restou dessa definio, depois de ser colocado de lado o aspecto
teolgico, considerado muitas vezes como sendo a definio tradicional da verdade
em sua dupla interpretao, a saber, a interpretao do realismo, i. , adaequatio
intellectus humanus ad res; e a interpretao do idealismo ou do subjetivismo, i. ,
adaequatio rerum ad intellectum humanum. Aquela ento tida como a posio usual
da Idade Mdia, cuja concepo de fundo realista, pois, antes de tudo h Deus,
substantia in se et a se, que Criador de todas as coisas, e por isso as coisas so em si,
antes das aes humanas. Aqui o teocentrismo tem como consequncia o realismo
epistemolgico. Com a passagem da Idade Mdia para a poca moderna, ao se colocar o
homem no centro do universo, como medida de todas as coisas, se d em Descartes o
antropocentrismo, e com isso tambm como conseqncia o idealismo ou subjetivismo
ou relativismo epistemolgico. Essa diferenciao manualista entre a concepo do
universo medieval e a moderna, na realidade, uma explicao feita pelo realismo
proveniente de mundividncia, digamos, defasada, do cristianismo medieval, que no
consegue mais fazer jus nem compreenso mais autntica do ontologicum substncia
da Idade Media, na sua vigncia mais nasciva, muito menos novidade eversiva da
transformao do conceito de subiectum medieval para o ontolgicum sujeito da
modernidade, portanto revoluo copernicana operada no pensamento de Descartes.
Para libertar a questo do ontologicum sujeito, caracterstico da Filosofia Moderna,
dessa colocao inadequada e anacrnica do realismo neo-medieval, necessrio
captar em que consiste o modo de ser do ontologicum sujeito, colocando sob a
interrogao aquilo que constitui o prprio e o novo da epocalidade moderna que
caracterizado como era cientfica, e sob essa interrogao, rastrear o fio condutor
presente no modo de ser que impregna todas as entificaes estruturantes da poca
hodierna, expresso na dominao totalitria do que chamamos de o matemtico nas
cincias modernas100.
2.1. Disciplina matemtica e o matemtico
Mas o que o matemtico?
Usualmente respondemos: o matemtico o que aparece na disciplina cientfica
chamada matemtica. Assim, respondendo, entendemos usualmente o matemtico a
molde, a partir e dentro da disciplina de ensino e da pesquisa cientficas, dizendo: o
matemtico o que se refere disciplina cientfica chamada Matemtica como tal,
cincia estudada e cultivada nas faculdades de Cincias Naturais.
100 Eu, porm, afirmo que em toda a doutrina especial da natureza pode ser
encontrada somente tanta cincia propriamente dita, quanta ali pode ser encontrada
matemtica (KANT).
75
76
conhecimento disso que a coisa ela mesma , como ela mesma . Na medida em que
aprendemos a conhecer a coisa no que ela e como ela , portanto, aprendemos a
conhecer o ser da coisa como tal, aprendemos tambm a ensinar o que e como ela . O
exercitar-se e usar portanto somente um momento ou nvel limitado daquilo que
possvel aprender na coisa. Da, o aprender originrio aquele tomar conta de, aquele
apossar e aquele captar que aprender a conhecer o que uma coisa , no seu ser.
Mas o que uma arma p. ex. , o que um ente ou objeto de uso , o ser, portanto, ns j
sabemos propriamente. Quando pegamos numa arma, quando queremos conhecer uma
arma de um determinado modelo, no estamos propriamente aprendendo, aprendendo a
conhecer o que uma arma. Pois o , o ser de qualquer coisa que seja, ns j sabemos
antes de capt-la, do contrrio no poderamos nos relacionar com ela e conhec-la
como tal. Somente enquanto ns de antemo, a priori, estamos no toque do ser de uma
coisa, somente assim, o que nos proposto, anteposto, se torna visvel, captvel naquilo
que . S que, ns sabemos o que uma coisa e certamente de antemo, a priori, em
sendo, mas este saber em sendo, primeira vista e de imediato no nosso uso aparece de
um modo opaco, assim geral, vago e indeterminado. Essa opacidade, generalidade,
vagueza e indeterminao, na realidade, so como a superfcie lisa e parada da
conteno do abismo de imensido, profundidade e vitalidade que na perplexidade de
no conseguir definir adequadamente chamamos de ser, vida, realidade. Esse saber
operativo a presena da dinmica do abismo da possibilidade de ser, a Vida, em mil e
mil ecloses de modalidades multifrias do mundo e da sua mundidade. A essncia do
que sob o termo o matemtico foi refletido at agora, enquanto a dinmica da
autoconstituio do Eu penso, logo sou, o que chamamos subjetividade e se
estrutura como vigncia da autonomia. Essa vigncia da autonomia, do pr-se de si
mesmo a partir de si, no perfazer-se da autoconstituio, a essncia do aprender que
em grego se chama mathsis, isto , o matemtico num sentido originrio e profundo.
O matemtico como a autonomia, como a subjetividade da autoconstituio em sendo
vida, no isso ou aquilo, mas uma concreo do tornar-se, do perfazer-se cada vez no
toque da possibilidade de ser, ecloso, gnesis, crescimento e consumao da totalidade
do ente, como mundo. Essa concreo do perfazer-se percebemos como densidade de
ser, que traduzida em termos do conhecer, est dita na expresso: tomar conhecimento.
Aqui, o tomar conhecimento no adquirir conhecimento, no se conscientizar, no
ter dados informativos ou adquirir saber, mas sim potencializar-se, adensar-se na evidncia de si, a partir e dentro de si. Dito tudo isso nos termos usuais do conhecimento,
conduzir o saber operativo a um conhecimento mais prprio, mais temtico, i. ,
tomar conhecimento do que j antes tnhamos como conhecimento. Esse tomar
conhecimento do que j antes sabamos em sendo propriamente o matemtico.
Assim, ta mathmata, as coisas matemticas so coisas enquanto ns as tomamos em
conhecimento como aquilo que ns j de antemo, isto , a priori e propriamente
conhecemos. Trata-se no manthanein e na mathsis, portanto, de um captar, tomar e
receber todo prprio, altamente estranho, no qual, quem capta, toma e recebe, somente
toma e recebe o que ele no fundo j tem e .
A esse aprender-se a si, que o aprender-se, em se aprendendo, e ao aprender
corresponde tambm um ensinar todo prprio. Ensinar aqui certamente dar e oferecer,
mas o que dado, oferecido no ensinar no o que pode ser aprendido ou ensinado. O
que dado ao aluno no outra coisa que apenas aceno, incentivo para que ele mesmo
tome, capte de si a si mesmo o que j , o que ele j tem e o tem. Se o aluno toma o que
77
lhe oferecido, ele no aprende. S vem ao aprender, se experienciar o que ele toma
como o que ele propriamente j tem e . H somente um verdadeiro aprender l onde a
tomada e a recepo do que a gente j tem e um d-lo a si mesmo, um vir a si de si
mesmo como autoevidenciao.
2.2. Desviando um pouco do assunto
Da, ensinar no outra coisa do que deixar o outro aprender, isto , mutuamente se
deixar aprender. O verdadeiro professor se diferencia do aluno apenas nisso, que ele
pode aprender melhor e propriamente mais quer aprender. No todo do seu ensinar,
aprende mais quem ensina, assim101.
Nesse sentido diz Martin Heidegger no seu livro O que evoca o pensar?:
Ensinar mais difcil do que aprender. Isto a gente sabe muito bem; mas ponder-lo se faz raras
vezes. Por que ensinar mais difcil do que aprender? No por isso, porque quem ensina deve
possuir a maior soma de conhecimentos e t-la a cada momento sua disposio. O ensinar
mais difcil do que aprender por isso, porque ensinar significa: deixar aprender. O professor
propriamente dito no deixa a no ser apenas aprender, nada mais do que aprender. Por isso o seu
agir desperta muitas vezes tambm a impresso de que com ele no se aprende propriamente
nada, enquanto aqui a gente imperceptivelmente entende por aprender somente a angariao de
conhecimentos teis. O professor est apenas nisso frente dos alunos aprendizes, que ele, ainda
muito mais do que eles, tem que aprender, a saber: o deixar aprender. O professor deve poder ser
mais ensinvel do que os alunos. Ele muito menos seguro da sua coisa do que os alunos o so
da sua coisa. Por isso, no relacionamento de professor e alunos, quando verdadeiro, jamais entra
em jogo a autoridade de quem-sabe-muito e a influncia autoritativa do autoritrio de quem foi
incumbido da misso. Por isso, permanece uma causa sublime a de quem ensina, o que
totalmente diferente de ser famoso como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).
78
Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
A partir do que foi dito, resumamos a essncia do Matemtico em trs itens:
- O matemtico um mente concipere, isto , um projeto lanado sobre as coisas.
- O projeto abre ento um espao de jogo, onde as coisas, isto , os fatos se mostram.
- Dentro desse projeto posta a medida, pela qual as coisas so tidas como aquilo que
apreciado no seu modo prprio, de antemo.
Apreciar ou ter por, em grego, axio. As determinaes e as sentenas que
predeterminam de antemo no projeto so axiomata (axiomas). Axiomas so princpios
fundamentais que colocam o fundo de antemo para as coisas.
O projeto matemtico, enquanto axiomtico, o lance conceitual prvio, a ordenao
prvia para dentro da vigncia das coisas, dos corpos. Com o projeto matemtico
preparado o esboo fundamental de como cada coisa e cada referncia de coisa a cada
coisa construda.
Este esboo fundamental d a medida para delimitar a regio, o mbito, ou a rea que
daqui por diante abrange todas as coisas que tem a mesma essncia105.
Natureza no mais aquilo que como substncia a capacidade e possibilidade interior
dos corpos, o que lhes determina cada vez a sua qualidade, a sua forma de movimento e
103 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
104 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.
105 Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como
substncia, no sentido da Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de
vigncia em sendo.
79
o seu lugar, o seu habitat prprio. Natureza agora a regio dentro do projeto
axiomtico. a natureza das cincias naturais. Essa regio tem a caracterizao de ser
um conjunto de movimentos referidos um ao outro dentro da homogeneidade do tempo
e do espao, igual em toda parte e a cada tempo, dentro do qual (conjunto) os corpos so
inseridos e estendidos e somente assim podem ser corpos.
Uma tal regio da natureza dita e determina o modo de acesso, o modo de abordagem
prprio para corpos e corpsculos que assim se acham no mbito de sua abrangncia.
O modo de interrogar e determinar o conhecimento da natureza no mais orientado e
dirigido por opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no possuem mais
propriedades, foras, capacidades ocultas, mais profundas e interiores. Os corpos da
natureza so apenas isto como eles se mostram dentro do mbito do seu projeto.
As coisas agora se mostram apenas em referncia localizao pontual no espao e no
tempo homogneos, em referncia medida homognea de massa e das foras atuantes.
Como as coisas se mostram pr-traado atravs do projeto. O projeto determina por
isso tambm o modo da captao e da sondagem do que se mostra, isto , determina o
modo da experincia. Porque agora a sondagem determinada de antemo pelo esboo
fundamental do projeto, o interrogar pode ser ajeitado de tal maneira que se pem de
antemo condies, s quais a natureza deve responder assim ou/e assim. O interrogar
uma interpelao produtiva natureza. Tendo no fundo esse projeto matemtico,
experincia se torna experimento ou experimentao no sentido moderno.
A cincia experimental por causa do projeto matemtico. O impulso experimental para
com os fatos uma consequncia necessria do apriori matemtico, a saber, do saltar
por sobre todos os fatos predeterminando o seu modo de ser e o mbito do seu
aparecer106.
Segundo o que foi dito, o projeto coloca a homogeneidade e uniformidade de todos os
corpos segundo espao, tempo e relacionamento de movimentos. Por isso, possibilita,
fomenta e exige ao mesmo tempo como o modo de determinao das coisas a medida
igual do incio at ao fim, isto , medio numrica quantitativa107.
O modo do projeto matemtico dos corpos, segundo Newton, nos levou formao,
constituio de uma determinada matemtica, no sentido estrito, como a temos na
disciplina chamada matemtica.
Dizer que o matemtico o prprio da cincia no quer dizer que o matemtico, no
sentido essencial, deva ter a forma da matemtica no sentido estrito da disciplina
matemtica. Na realidade, a possibilidade de a matemtica do cunho especial, enquanto
medio e clculo numricos, ter podido entrar no jogo da epocalidade e dominar no
a causa mas sim uma conseqncia do projeto matemtico no sentido essencial108.
106 Somente l, onde esse transcender no projeto cessa ou enfraquecido, so
ajuntados apenas fatos e assim surge a ideologia chamada Positivismo.
107 o que Descartes denominou de res extensa.
108 P. ex. o clculo de fluxo de Newton, o clculo diferencial de Leibniz e a geometria
analtica de Descartes, todas essas novidades so possibilitadas pela estruturao
fundamental matemtica do pensar matemtico como tal.
80
81
82
83
Na compreenso usual da teoria de conhecimento, conhecer um ato do sujeitosubstncia simplesmente dado, entre outros atos do mesmo sujeito de p. ex. volio,
sentimento etc. Nesse ato de conhecimento o eu-sujeito se dirige s coisas, sejam elas
coisas fora de ns ou dentro de ns em diferentes nveis de entificao, para assim
adquirir um acervo de conhecimentos. Quando esses conhecimentos correspondem s
coisas e reproduzem o contedo das coisas, dizemos que ali h verdade, isto ,
conhecimento verdadeiro. Se no houver a correspondncia, temos ento falsidade, isto
, conhecimento falso. Nessa usual e tradicional teoria de conhecimento, a mente
(esprito, intelecto) algo espiritual (portanto no material) que est no corpo humano,
algo espiritual, cuja caracterstica de ser vazia, sem determinao, mas que, na medida
em que vai adquirindo conhecimentos, torna-se como papel branco vazio que vai aos
poucos sendo enchida de escritas. Quanto mais adquire conhecimentos, quanto mais se
apossa do saber, quanto mais bem informada a mente sobre a realidade, tanto mais
verdades ela possui.
Descartes inicia o processo da busca de uma certeza absoluta, duvidando passo a passo
da validade do conhecimento de tudo, a partir dos conhecimentos os mais fsicomateriais dos nossos cinco sentidos at a validade dos conhecimentos os mais abstratos
e mais espirituais, at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr
em dvida a validade da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso,
que penso no posso duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
84
85
86
Acerca do valor, diz Nietzsche em Vontade para Poder, aforismo 715 (1887/1888):
O ponto de vista do valor o ponto de vista de condies de conservaoescalao, em vista de complexas formaes de durao relativa da vida dentro do
devir.
No Ocidente chamamos a tal der ontologia do sentido do ser dos entes no seu todo. E a
busca do sentido do ser a busca do princpio, isto , da fonte da vida, que est na raiz,
na origem de tudo que pode ser invocado como sendo. Para Nietzsche, o sentido do ser
dos entes, isto , aquilo que faz com que cada ente seja ente enquanto ente, se chama
valor. E a dinmica do surgir do valor como estruturao do todo como mundo se chama
valorizao. Assim, em vez de se dizer ser, aqui se diz valorizar, valorizao. Em vez
de ente (coisa, algo, objeto), se diz valor. Portanto, tudo, cada ente e o todo dos entes,
considerado sob a perspectiva do valor e da valorizao.
Mas o que valor, valorizao? Responde Nietzsche: ponto de vista de condies de
conservao-escalao... da vida do devir.
O ponto de vista a medida estabelecida previamente, de antemo, a qual projetamos
diante de ns como perspectiva e prospectiva de referncia. De l, a partir de e em vista
desse ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no
fazemos, segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente
estabelecida. Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma
exigncia ou necessidade impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a imposio que somos ns mesmos. o quantum da possibilidade de ns mesmos, a
medida que damos a ns mesmos e a tudo que se refere a ns, enquanto capazes de ser,
enquanto possveis, isto , potentes de viver. O ponto de vista portanto condio ou
condies da vida. Condio em alemo diz: Bedingung (Be = movimento incoativo;
Ding = coisa; ung = sufixo de ao). Na palavra Bedingung est a palavra Ding (thing
em ingls), que usualmente traduzimos por coisa, objeto, mas que evoca um todo
ajustamento. Uma concentrao ao redor do mesmo interesse e da mesma causa, como
p. ex. a assembleia popular, portanto a corporificao da intensidade da energia vital de
um povo livre. Condio ou condies de vida nessa evocao significaria o quantum
ou os quanta da Vida.
Mas que Vida? Biolgica? Zoolgica? Psico-somtica? Anmica, espiritual? Nietzsche
diz: de conservao-escalao. Diz conservao-escalao e no conservao e
escalao, para significar que conservao e escalao dizem dois momentos do mesmo.
Conservao: aqui a ao de se conservar. Conservar-se manter-se, ater-se de corpo
e alma ao prprio de si, guardar intata, originalmente, a vitalidade e o frescor da
dinmica de si mesmo. a Erhaltung.
Escalao: escalar subir passo a passo de degrau em degrau. ao, a dinmica que
cria o escalonamento, mas aqui no um escalonamento de degraus fixos, um aps o
outro num movimento unidimensional linear, mas sim na ordenao da dinmica da
potencializao, do crescimento, do aumento do poder, como a escalao de fora,
como a dinmica da autoinduo no crescimento. a bersteigung, a transcendncia.
Conservao-escalao da Vida o modo de ser da autosuperao (berwindung), a
transcendncia, o ir para alm (met), mas no saindo de si, no abandonando a si, ou
87
negando a si em favor de uma coisa, de um reino, de uma regio acima, para alm, para
fora de ns, mas sem ir para alm de ns mesmos como potencializao, como
escalada, no de violncia, mas sim da afirmao da Vida. Esse modo de
autosuperao, isto , da simultnea dinmica de se manter e se aumentar, portanto da
conservao-escalao, esse poder, essa fora, essa vitalidade de transcender, esse
modo de ser a estrutura da vontade que deve sempre de novo querer o querer do seu
querer, numa contnua manuteno-escalao de si como liberdade. Essa liberdade no
liberdade de, mas sim liberdade para.
4.2. Poder como valor da vida
Essa dinmica do querer como aumento da cordialidade de ser a partir de si na doao
livre de si a si mesmo o contnuo e crescente vir a si como crescimento. tornar-se
cada vez mais presente a si mesmo. Esse aumento de si mesmo como a vitalidade da
autocordializao o que caracteriza o poder. Assim, o novo sentido do ser que satisfaz
a exigncia e a necessidade da absoluta afirmao da vida, isto , o princpio de uma
nova valorizao se chama Vontade para Poder.
Vontade para Poder em Nietzsche, portanto, no desejo, ambio da conquista do
poder dominador. o princpio de nova valorizao, o ser dos entes na sua totalidade,
cujo modo de ser caracterizado como Vontade para Poder, por causa do modo de ser
da vontade e do poder, descrito por Nietzsche como valor, como valncia da coragem
do ser, como valentia de ser que perfaz a condio da conservao-escalao da Vida.
Valor e valores so por conseguinte quantum e quanta da concreo de Vontade para
Poder em diferentes densificaes, formando assim as complexas configuraes, isto ,
os diversos entes, cada qual por si e na mtua implicncia de interao como todo.
Essas complexas formaes, isto , os entes na implicncia mtua como textura
energtica da totalidade, assim criada, so duraes do devir. So duraes porque so
contenes, momentos contidos, cristalizaes passageiras do fluxo dinmico e
generoso da Vida, do devir. So relativas porque so relacionadas entre si uma na outra,
uma com a outra. O ser do ente no seu todo para Nietzsche , pois, Vontade para Poder,
a Cordialidade-Vida no seu conservar-se e crescer, formando-se em mil e mil diferentes
quanta, isto , pores homogneas da dinmica do querer ser e poder ser. Essas
pores, a que Nietzsche chama de valor, so valncias de Vontade para Poder. Esse
movimento e fluxo contnuo, cada vez mais intenso do vir a si de Vontade para Poder
um movimento espiral de autoescalao e autoconservao, que no renovado
transcender-se para a essncia de si mesmo a expanso de si como aumento de
autoescalao de Vontade para Poder, o seu crescimento. , portanto, contnua repetio
circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia linear de um rodar sem
crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do aumento, a modo
dos anis-espirais do voo da guia, que em diferentes e repetidos crculos concntricos
sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como um balo
de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento de Vontade para Poder. Por isso, Vontade para Poder na sua dinmica interna
do crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no
mesmo da retomada cada vez nova do todo de Vontade para Poder.
Assim, na ontologia de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir do
ontologicum Vontade para Poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor,
valncia, como a contnua conservao, escalao e retomada da coragem de ser.
88
89
de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali houver,
tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui o
ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do
tesouro da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, Vontade para Poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos Vontade para Poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente
no seu todo.
4.3. Everso de todos os valores a nova valorizao: Vontade para poder
Com o estabelecimento de Vontade para Poder como o ser do Sujeito e da sua
subjetividade, o que se denominou revoluo copernicana na virada da Idade Mdia
para a Idade Moderna chega a sua consumao sob o ttulo de Everso de todos os
valores. Ali Nietzsche coloca como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova
valorizao: Vontade para Poder. Os valores, todos os valores, desde os mais
insignificantes at os mais altos e absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a
humanidade na busca do sentido do ser dos entes no seu todo, no so outra coisa do
que as condies de conservao e crescimento da prpria Vontade para Poder,
colocados como tais por ela mesma. Os valores supremos do mundo suprasensvel, as
verdades do reino do Deus cristo e de seus substitutos, isto , a verdade absoluta da
razo ocidental se desmascaram como valncia, como funes de valia de Vontade para
Poder, que se torna agora, em Nietzsche, a verdade de todas as verdade, o valor de todos
os valores, portanto o ser dos entes na sua totalidade.
Mas o que isto a verdade de Vontade para Poder? Vontade para Poder no ela agora
a verdade suprema? A desvalorizao do sustentculo fundamental da razo ocidental e
a descoberta do Princpio da nova valorizao a descoberta de que a essncia da razo
ocidental est nela mesma enquanto Vontade para Poder. E Vontade para Poder o ser
dos entes no seu todo. Mas o que de crtico, o que de diferente h nessa to badalada
Vontade para Poder? No ela seno a exacerbao cada vez mais desenfreada do
envolvimento da razo ocidental consigo mesma enquanto metafsica? Esse transcender
de Vontade para Poder no mais para fora, mas para dentro de si, esse assumir sempre
de novo a responsabilidade de ter que ser cada vez si mesma, realmente uma passagem
para o radicalmente novo? Ou no antes apenas um autoengano da razo ocidental que
se tem por Vontade para Poder, mas por no possuir mais uma referncia fora de si,
volta-se sobre si, com o mesmo jeito da transcendncia para o infinito do alm, apenas
agora aprisionada dentro do prprio movimento, apenas como um movimento circular
de realejo? Um girar vazio, portanto, mas com a pretenso de ser o movimento
centrpeto do olho do furaco da tempestade, sem contudo conseguir afundar e sucumbir
para dentro de si, por no ter mais, nesse tempo de indigncia do nihilismo europeu, o
suficiente caos para poder gerar estrelas a partir de si? O que h de diferente pois no
movimento do eterno retorno de Vontade para Poder, diferente do movimento circular
da ao projetiva do sujeito-homem? Vontade para Poder no a exacerbao desse
processamento da objetivao do homem como sujeito?
Nesse processamento da objetivao do homem-sujeito como um movimento de
contnua superao de si para dentro de si, nada se encontra ali que lhe pudesse servir de
fonte e fim da conservao e escalao do prprio vigor do retorno. Tudo comea a se
desgastar num esvaziamento total do sentido do ser, restando cada vez mais apenas a
90
exigncia e necessidade de girar, girar sem cessar no vazio. No vazio nadificante, onde
todos os entes so apenas funes, isto , objetos liquefeitos, rarefeitos como momentos
fugidios de clculo, na indiferena da pura ocorrncia, sem vida, sem alma. Vontade
para Poder, o olho do suposto furaco da Everso de todos os valores e do surgimento
do princpio de nova valorizao, parece ser exatamente o vir fala da nihilidade
nadificante que aniquila o prprio nada, reduzindo tudo a fluxos indiferentes de funes,
numa entropia do ser, onde jamais poder nascer, brotar e crescer, sequer uma iluso do
erro, sequer uma dor, um desespero ou sofrimento.
4.4. Vida: Mundo
No entanto, por outro lado, nas prprias palavras insistentes de Nietzsche, Vontade para
Poder, o novo ser dos entes no seu todo, um anncio inaudito da nova jovialidade de
ser. a Boa-Nova da Vida plena, da renovao contnua da coragem de ser, livre de
toda e qualquer vindicncia alheia a si, a no ser a exigncia nica, radical de ter que ser
o vigor nascivo dela mesma. E nas palavras de Nietzsche no Assim falou Zarathustra
(Also sprach Zarathustra) a terceira e a ltima transformao do ser-homem, descrita
como inocncia, criana, um esquecer, um novo incio, um jogo, uma roda que gira a
partir de si, um primeiro movimento, um sagrado dizer sim! Entrementes, na terra,
livre da amarra do cu da metafsica, aumentam os sofrimentos e as dores dos filhos dos
homens: as interminveis guerras fratricidas, os absurdos da crueldade humana, os
massacres dos inocentes, as brutalidades das limpezas tnicas, a desertificao do
nihilismo europeu, as derrocadas e o esvaziamento do sentido de todos os ideais da
Terra, a planificao do universo numa mobilizao planetria destruidora de toda
diferena que no seja correspondente interpelao produtiva do autoasseguramento
da subjetividade do sujeito-homem! Vontade para Poder!? A alegria de viver, a partir de
si, para e por si, na valncia da valentia de ser em assumindo a mortalidade e finitude da
terra dos homens?! No soa tudo isso, estranhamente alienado e alienante? Herico?
Trgico ou cnico-eufrico, esttico-tresloucado?
Na obra Alm do bem e do mal (Jenseits von Gut und Boese), no aforismo 150 (1886),
escrita no tempo em que se ocupava com o pensamento, enquanto planejava sua obra
principal, Vontade para Poder, escreve Nietzsche: Ao redor dos heris, tudo se torna
tragdia; ao redor do semi-deus tudo se torna jogo de Stiro; e ao redor de Deus tudo se
torna como? Talvez mundo?
Ao redor de Deus, tudo se torna... mundo?! O mundo, o Tudo, ao redor de Deus da
morte de Deus, do Deus Vindouro do nihilismo europeu?! O que pois e como este
Novo Mundo?
No fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (38[12]) responde Nietzsche:
E tambm vs, sabeis vs o que o mundo para mim? Devo mostr-lo a vs no meu espelho?
Este mundo: um monstro de fora, sem comeo, sem fim, uma imensido, imensido de foras,
firme e brnzea, grandeza que no se torna maior nem menor; grandeza que no se desgasta,
apenas se transforma. Como todo, imutvel: uma economia sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada; imensido cercada pelo nada, como por sua
totalidade; no entanto nada de vazio, nada de esbanjado, nada de infinito-estendido; mas sim,
como fora determinada, inserida num determinado espao, e no num espao que fosse de
algum modo vazio; antes cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como forasondas, simultaneamente um e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um
mar de foras, se lanando e fluindo para dentro de si; eternamente se transformando,
eternamente se refluindo, com anos incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes
91
na dinmica da expanso, a partir do mais simples para os mais complexo, a partir do mais
quieto; do mais teso, do mais glido para o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais
autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude, retornando para o simples, retornando do jogo
das contradies, de volta para o prazer da sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda
nessa igualdade de suas pistas e seus anos, abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar
eternamente, como um devir, que no conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade,
nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar-se a si mesmo eternamente, do destruirse a si mesmo eternamente, este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do
mal, sem meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma soluo para
todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos, vs os mais fortes, os
mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo Vontade para Poder e nada
mais! E tambm vs sois esta Vontade para Poder e nada mais!
Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!
92
Sentir e pensar
Introduo
Sentir e pensar, tema do seguinte pequeno trabalho, necessita de explicao.
Na histria do Ocidente-europeu, no incio grego, temos o conhecido fragmento do
pr-socrtico Parmnides que diz: ...pois o mesmo pensar e ser. O ttulo do seguinte
trabalho sentir e pensar tem implicncia com esse fragmento de Parmnides. Explicar
essa implicncia no fundo dizer de que se trata, quando nesse trabalho se fala de sentir
e pensar e nesse encontro, ao refletirmos acerca da psicologia, pedagogia e
espiritualidade na nossa formao, se refere de alguma forma ao sentir e pensar.
I. Tentando colocar a questo dos nossos encontros
Hoje, no se diz ser e pensar o mesmo; e, se se disser, diz-se ser e pensar igual. E tal
assero seria no somente no compreensvel, mas tambm errnea. que hoje, o
mesmo sinnimo de igual, e por s-lo, ser no igual ao pensar, algo bem diferente
do pensar. O que pertence ao reino do que ocorre como existente realmente no pode
ser igual ao que pertence ao reino do que apenas mental. Este se refere ao homem,
sua esfera subjetiva; aquele coisa distinta do homem, esfera objetiva, fora da sua
mente, ocorrendo realmente por e para si, sub- e con-sistente em si. Subsistir e consistir
por e para si, em si como sujeito-homem e subsistir e consistir por e para si, em si
como objeto-coisa so duas coisas bem diferentes. Mas ambos, tanto o homem como a
coisa so sub- e con- e in-sistncia. Esse comum de dois-e-mais esse fundo geral,
bsico, fundamento que serve de plataforma geral no esclarecimento do que seja a coisa
humana e a coisa no-humana, se chama entidade do ente no seu ser. O que seja
humano e o que seja no-humano j de antemo determinado nos e como modos de
ser no seu ser por essa entidade do ente no seu ser. Esse esquema, na pesquisa e no
ensino do pensamento ocidental recebe o nome de explicao manualstica115 da
115 O termo manualstica (cincia) significa o modo de ensino e pesquisa guisa do
manual. O que usualmente no ensino chamamos de manual no passa do resumo do
resumo do resumo do que realmente manual. Manual na lngua alem se diz
Handwerk (Hand = mo, = manuseio; Werk = obra) e diz respeito obra ou s obras do
empenho e desempenho da existncia artesanal. Nas cincias positivas, manuais, nessa
93
filosofia substancialista. Quando ns116 nos reunimos para trocar idias acerca de um
determinado tema, estamos no modo de ser e de compreender, somos, pensamos e
sentimos, na manualstica da filosofia substancialista. E tudo isso, mesmo que no
tenhamos estudado academicamente a especializao chamada filosofia. Essa prcompreenso de fundo, filosfica, na qual estamos todos ns, o que denominamos de
nossa compreenso cotidiana, seja ela na vida dos afazeres dirios, seja na vida das
cincias. Esse um ponto que devemos sempre de novo recordar nos nossos encontros e
tentar v-lo com nitidez cada vez maior.
No entanto, por outro lado, essa ltima afirmao parece no ser muito exata. Pois o que
denominamos de nosso cotidiano mil vezes mais vasto e profundo e vivo do que a
mencionada pr-compreenso de fundo, filosfica. E objetamos: o nosso cotidiano
pode ser muito banal, superficial, passageiro, sem muito empenho e desempenho de
busca, mas ele est em contato, envolto, impregnado por aquilo que nomeamos como
vida, ser, sentido do ser, mistrio, alma, Esprito, Deus, realidade etc. Alm disso, o que
se designa como compreenso diz respeito inteligncia, razo; mas ns temos tambm
outras faculdades de captao como vontade e sentimento. No assim que o ser, a
realidade se nos apresenta muito mais atravs de nossas atitudes ticas, morais, muito
mais atravs do corao, do sentimento e suas vivncias do que da compreenso
racional, abstrato e conceitual, filosfica? E alm da nossa compreenso racional,
mental, do pensar, possumos vivncias e experincias, p. ex., da f, da religio.
acepo universal, so obras enciclopdicas. Elas contem em si todo o acervo do que
numa cincia positiva se conquistou, se acumulou do saber, para que os seus dados, os
resultados estejam armazenados no depsito do saber e informao, disposio, mo
dos que querem se adentrar e se formar eruditos, especialistas no respectivo ramo do
saber. Essa parte visvel, o resultado de uma busca, fixado em sentenas, juzos,
doutrinas, teorias, princpios, normas, leis etc. se chama o aspecto exotrico de uma
cincia (aspecto ntico ou positivo). A in-vestigao que tenta penetrar para dentro da
possibilidade ou da potncia (dnamis) contida e retrada na entidade do ente no seu ser
de toda a cincia positiva, entidade que constitui o fundo, o mais geral do nosso saber
usual, se chama investigao ontolgica ou transcendental. E diz respeito ao aspecto
esotrico de uma cincia, e indica o modo de busca toda prpria da cincia que se
chama filosofia, que por sua vez pode ser ensinada e pesquisada a modo da
manualstica, como se ela fosse, na sua essncia, algo como cincia positiva, ao lado de
outras cincias positivas. O termo igual se refere base de comparaes feitas entre
dados nticos; o termo mesmo usado, quando essa base ntica interrogada e descoberta como tendo em si a conteno e o retraimento do sentido do ser da entidade do
ente no seu ser de toda a cincia positiva. A investigao da entidade do ente no seu ser
de toda a cincia positiva estabelece, ou melhor, des-cobre os conceitos fundamentais
de uma cincia, conceitos esses que indicam o positum de uma cincia positiva. A
investigao do sentido do ser da entidade do ente no seu ser de toda a cincia positiva
desvela a essncia do ente na sua entidade.
116 Pessoas cuja escolaridade pode variar como escolaridade do ensino fundamental,
secundrio, universitrio (graduao, ps-graduao, ps-doutorado etc.) instrudas e
instrutoras, gerenciadoras no saber a partir e dentro das disciplinas nas quais so
formadas (cincias positivas, tipo naturais e humanas; mundividncias e crenas e
ideologias; habilidades artesanais como arte artstica e diversos tipos de artes, marciais,
culinrias etc.), viradas para as coisas, sem muito exerccio de introspeco (insight)
transcendental...
94
95
O nosso tema sentir e pensar quer falar da possibilidade de estar junto dessa
nascividade fontal.
Estar junto da nascividade fontal! Algum como Mestre Eckhart denominava essa
possibilidade de conhecimento, i., conascimento. Conascer significa nascer com,
surgir, crescer e se consumar com o ente no seu ser, em sendo. A hiptese de trabalho
de considerar que o ser do homem como um em sendo ser apenas o hiato da passagem,
ou melhor, a viragem da possibilidade de ser para o em sendo do ente no seu ser. Com
outras palavras, o prprio do homem, a essncia do homem apenas o nada possvel do
ente no seu ser. Tal vigor do nada (= possibilidade) expresso nos termos sentir e
pensar. Nesse sentido, parafraseando o fragmento de Parmnides, citado no incio,
podemos talvez dizer: ... pois o mesmo sentir-e-pensar e ser118.
II. Sentir e pensar: o ser-no-mundo
Em certos crculos da filosofia de hoje, costuma-se chamar o ser do homem com a
expresso: o homem o ser-no-mundo. Sentir e pensar se refere a e incide dentro dessa
expresso ser-no-mundo na preposio no. Sentir e pensar, enquanto ser do homem,
ser-no ponto de salto da constituio, ou melhor, gnese do mundo. Como j foi dito
vrias vezes nos nossos encontros anteriores o ser-no-mundo no pode ser entendido
como ocorrncia de um algo dentro do conjunto dos algos, formando um todo somativo.
No se trata tambm de um ente dentro do seu mdium como p. ex. um sapo dentro de
uma lagoa. Trata-se, antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como
batente da passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do
ser como repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio
no na expresso: o ser no ente e o ente no ser119.
Para que o ser do homem enquanto ser-no-mundo possa ser captado no seu ser no, de
modo talvez mais vivel, tentemos dar dois exemplos que uma espcie de parbola, e
ento discuti-lo oralmente, se tivermos tempo.
1. Parbola da carta codificada:
A parbola de Ren Descartes. A parbola fala de como na inspirao do que na sua
poca estava a surgir como revoluo copernicana (Kepler, Coprnico, Galileu Galilei;
Descartes, Pascal) se insinuava o modo de ser da nova cincia universal (mathesis
universalis) na sua liberdade e jovialidade de ser120: esse modo de ser incipiente se
chamou cogito ou cogitatio, que na acepo usual de hoje poderamos traduzir como
pensar, conhecer, interpretar.
118 Podemos ver isso no tema da alma em Eckhart. O inter-esse e o tema o mesmo do
sentir e pensar. Talvez falar da alma em Eckhart seja a melhor maneira de tocar nesse
assunto, pois ali em Eckhart a questo est colocada com maior preciso e densidade.
Em todo o caso, o inter-esse o mesmo.
119 E isso tambm em referncia a si mesmo enquanto ente-homem, seja no sentido de
substncia, quer no sentido do sujeito-eu ou mesmo de pura funo da mdia.
120 Esse texto j foi tirado de Descartes, Ren (ou De Quartis, Renatus Cartesius, Des
Cartes, M. du Perron), 31.3.1596 11.2.1650, pensador, cientista e filsofo francs,
considerado o pai da Filosofia Moderna. A parbola se encontra de modo muito mais
rico e sugestivo em Rombach, H., Strukturontolgie. Eine Phnomenologie der Freiheit.
Freiburg-Munique, editora Karl Alber, 1971, p. 139. O texto citado foi tirado do livro
Harada, Hermgenes, Em comentando I Fioretti, cfr. pp. 38-41.
96
Ren Descartes tenta ilustrar o modo de ser do conhecimento denominado interpretao mais ou
menos assim: Uma pessoa recebe de um desconhecido uma carta cifrada, cujo cdigo de
decifrao ela desconhece. Depois de vrias tentativas, consegue descobrir uma regra, cuja
aplicao lhe permite montar um cdigo que lhe possibilita ler a carta, de tal modo que ela traz
luz uma mensagem com sentido plenamente compreensvel e at incontestvel na sua coerncia.
Descartes, porm, especula: Poderia acontecer que por ser um homem de grande habilidade, o
autor da carta a tenha redigido de tal modo que, sob outro cdigo de decifrao, a mesma carta
contivesse outra mensagem, inteiramente diferente da anterior. Com isso, em nada alterada a
primeira leitura da carta. Que algum seja capaz de descobrir outro cdigo de decifrao
admirvel. Mas a pessoa que fez a primeira leitura pode, tranquilamente, deixar aberta essa
questo da existncia de outro cdigo de decifrao. A ela basta que, no se modo de ler, a carta
lhe d sentido coerente de incio at o fim. Mas a segunda leitura no lhe poderia dar um sentido
melhor, mais prximo ao da inteno do autor? Sim, se o autor tivesse fixado como vlido e
melhor um dos cdigos de decifrao. Mas, suponhamos que esse autor da carta o prprio
Criador, de quem se origina o universo e tudo o que ele contem, seja atual ou possvel.
Suponhamos que esse Criador cifrou a carta segundo um nmero interminvel, infinito, de
diferentes cdigos. Segundo Descartes, essa parbola mostra o relacionamento e a postura
prpria do pesquisador nas cincias naturais exatas para com o universo.
Numa tal situao, caso consigamos decifrar a carta, descobrindo um ou mais cdigos de
decifrao, qual dessas interpretaes vlida, melhor, certa ou errada? Essa pergunta no pode
ser respondida no caso da carta da parbola, porque aqui existe um nmero infinito de diferentes
cdigos de decifrao. Mas ento cada interpretao tem igual valor? Todas elas so vlidas?
Mas, se assim, no estamos permitindo na busca da verdade um relativismo total, no qual tudo
relativo, portanto, nada absoluto? O decisivo aqui entender com preciso o significado de
relativo para o caso da interpretao. Relativo aqui deve ser entendido simplesmente como
relacionado, sem nenhuma conotao repreensiva. Portanto, como ente, cuja estruturao
referncia, relao. Relao no tem o mesmo modo de ser da substncia-coisa, em si, mas sim o
da funo de ser referido a outro. Como tal, jamais em si, isolado de outros, mas sempre junto
com, constituindo-se cada vez como momento de um conjunto, que por sua vez momento de
outro conjunto, em diferentes nveis e dimenses. Assim, cada vez, deve-se definir uma
interpretao com base em sua posio, e essa definio , ao mesmo tempo, sua maneira prpria
de se relacionar com outras interpretaes. Definir aqui significa mostrar o cdigo de sua
decifrao, dar as coordenadas das suas pressuposies e pr-compreenses. Em assim se
definindo, isto , marcando seus limites, cada interpretao diz de si mesma. Estas
pressuposies e pr-compreenses so as coordenadas demarcadas pela locao, a partir e
dentro da qual estabeleo a possibilidade de rastrear o sentido de um texto. a partir de tal
posio que dou esta ou aquela explicao do texto. A interpretao vlida na medida em que
ela percebe e clareia as implicaes dessas pressuposies e pr-compreenses, de modo cada
vez melhor concatenado e coerente, num todo coeso e fundamentado. Essa definio que a
interpretao opera nela mesma em sendo interpretao, j o incio do processo de intercmbio
e referncia a outras possveis interpretaes com suas respectivas auto- definies, numa
interao, quase sempre no-temtica, mas operativa, de muita crtica, provocao, confirmao,
de acolhida ou rejeio, mtuo aprofundamento e alargamento, em cuja co-agitao cada
interpretao levada a tomar conhecimento cada vez mais responsvel e acurado dos seus
limites, de seu nvel e de sua dimenso.
Aqui, poder-se-ia apenas constatar que Descartes est dizendo: tudo interpretao.
Na realidade, ele aponta para a questo, surgida nessa nova mathesis universalis. Essa
questo exige de ns que nos tornamos mais claros acerca do ponto de salto de cada
uma dessas interpretaes. E sentir e pensar como a estruturao, a dinmica da
passagem entre o abismo infinito de possibilidade de ser que ali se oferece cada vez e
o surgir, crescer e consumar-se finito do mundo criado em e por correspondente
interpretao. Se chamarmos cada interpretao de mundo e o cdigo decifrado de o
positum de uma cincia positiva, o modo de ser da verdade do saber, aqui, das cincias
positivas, no mais adaequatio rei et intellectus mas sim a estruturao do que os
gregos denominavam de a-ltheia, que costumamos traduzir como des-ocultamento ou
des-velamento. Como j foi insinuado acima, a essncia do homem est nesse (hfen
97
ou hiato) que medeia o a e lthe ou ltheia. Como, pois, nos responsabilizamos pelo
nosso saber, se a essncia do homem ser-no-mundo, e se, o no aqui significa
exatamente esse hiato?
2. A parbola da rvore
O poeta alemo Johannes Peter Hebel (1760-1826) diz: Ns somos plantas, as quais, gostemos ou no de o admitir devemos com as razes subir da terra, para podermos
florir no ter e carregar frutos (Obras, ed. por Wilhelm Altweg, III, p. 314). Subir da
Terra para o Cu (ter) e florir e carregar frutos diz o movimento e a dinmica do
crescer, aumentar, vicejar e frutificar do ser e do fazer humano que a aberta da
constituio do mundo, em cuja entidade o prprio homem e o seu prprio se
constituem como ente todo destacado entre outros entes, por trazer luz, fala, cada
vez o ente no seu todo, enquanto realizao de uma das possibilidades de ser do abismo
inominvel e insondvel da fora do ser. Essa dynamis, essa potncia de ser
representada pela rvore, enquanto tronco, galhos principais e a copa. Mas toda a
energia desse operar, i. , (enrgeia; en-rgon; e entelcheia; em-telo-echein) crescer e
consumar-se, desse subir da Terra e florir no ter e frutificar vem da raiz (ou melhor
razes = todo um mundo de articulaes sui generis), onde se d o movimento do que
acima chamamos de viragem, passagem, dinmica do abrir-se e ao mesmo tempo
fechar-se, do desvelar e velar, do desocultar e ocultar, do ser e se nadificar como o
abismo do ser, i., do Nada. O sentir e pensar o movimento que o prprio ser do
homem, realizado nessa dimenso da raiz da constituio do mundo.
Acima dissemos que, quando aqui falamos do sentir e pensar, isso se refere ao ser do
homem no nvel de essencializao do prprio do seu ser. Dissemos, pois: Trata-se,
antes, do ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da
passagem da possibilidade de ser; como a toada da percusso do toque do ser como
repercusso syntnica constitutiva do mundo. Trata-se, pois, da preposio no na
expresso: o ser no ente e o ente no ser.
nesse ponto nevrlgico da estruturao do ser do homem como batente da passagem
da possibilidade de ser que o homem quem, qu fundante e originante, gnese de
todo o processo criativo do ente no seu todo, portanto, do mundo que culmina na
realizao do prprio homem ele mesmo como a instncia da(s) possibilidade(s) infinda(s), sempre novas de ser e no ser. Mas do homem, no mais considerado como
sujeito e agente do ato criativo, mas como a in-stncia do ponto de salto do surgir,
crescer e consumar-se do ente no seu todo, do mundo. o homem, considerado como
ser-no-mundo acima explicitado. Na filosofia atual, em vez de ser-no-mundo se diz
tambm existncia, como pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro
do sujeito homem, nem algum momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do
homem, que no homem considerado como sujeito e agente do ato (portanto como coisasubstncia) no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o homem de antemo j
posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto, ao lado de outros objetos
no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em sendo, como esse modo de
ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein.
Como seria, se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein
atravs da dinmica da criao? Para isso vamos aqui reproduzir, mutatis mutandis, o
que j foi publicado numa outra reflexo acerca da obra de arte sob o ttulo Mito e Arte.
Embora aqui na nossa reflexo criar, criao tenham uma abrangncia maior do que a
98
99
Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus na sua essncia, no que lhe
prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si. A expresso a se foi criada para
evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois causa sempre nos remete a uma
causa superior, que se torna causa do efeito que produz. Causa pressupe o esquema
sujeito-ato-objeto. A se porm no supe nada, nem a si, nem o ato em si, nem o objeto
produzido. ento nada? nada de tudo isso que dizemos assim predicando disso e
daquilo, que , seja o que for122. Trata-se, pois de no determinar a partir de fora o que .
Ento se trata de que? deixar ser a coisa ela mesma no seu ser. O modo de ser do a se
no portanto causa sui? No. Mas ento o que ? No um qu, mas sim
simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a soltura de si, liberdade
de e em si, a partir de si, por e para o deixar-se ser. O deixar-se ser na liberdade, a
soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm na soltura de si, a
se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim, ao menos, em
potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do nihilismo, nada
nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que vazio? No entanto,
esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do homem na sua interioridade, a mais
prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser ab-soluto na
concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que se chama
finitude humana123. assim que alma do homem, a psych, que traduziramos mais
adequadamente como Dasein, todas as coisas124. O in, a interioridade do homem
122 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda ao Deus
infinito da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia
do homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado.
O a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser,
a no ser apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do homem.
123 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois na sua criaturidade os entes so finitos, i. , so criados por um ente supremo cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a
criaturidade nada, ao passo que a increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e reduzida a uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas como seria
essa doutrina da criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do ser infinito, mas sim participar dele como filho? No assim
que o filho de drago drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
guela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois, ser pequeno ou
grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no
seu ser-drago o mesmo com o pai drago...
124 Cf. ...a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres, cf. Aristteles,
Da Alma, (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes,
100
enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que deixa ser o abismo de
imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de ser ser na jovialidade
gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser aparece sempre nova
e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude125 no ser, i. , no uno,
cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do mundo. nesse sentido
que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma margem outra 126, mas o
entre-meio de cada coisa, que a deixa ser, que a deixa eclodir como mundo. Da-sein
a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do abrir-se que no seu fundo a
recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde e contida da insondvel
potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do abrir-se do mundo na sua
finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em-casa em toda parte, no
resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como presena modesta, sem
nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe (a-ltheia). O que altheia aparece de um modo muito bem ponderado na descrio feita por Martin
Heidegger da obra de van Gogh, na qual o artista holands pinta os sapatos da
camponesa. Nessa obra o que na palavra a-ltheia se refere ltheia ou lthe, i., o
ocultamento, o retraimento, denominado de Terra127. O que na descrio do quadro de
van Gogh se chama Terra a ptria, a matriz do mito, que em grego se diz com o termo
mythos128, cuja raiz significa toar, soar. Assim sendo, mythos no poderia ser a
ressonncia do assentamento do mundo na confiabilidade da Terra que aparece, digamos
onticamente, nos afazeres e nas vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos
casos como annima e silenciosa ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem
seguro da serenidade do fundo de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da
gratido e gratuidade de ser, sob cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a
sensibilidade da tnue vibrao de uma dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz,
protege e conserva o sopro de Vida do uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade, no asfixia, decadncia ou modus deficiente da beleza, da originariedade
ou da vivncia do carisma criativo. , pois, tnue superfcie da imensido, profundidade
e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel da presena do ser, a se
desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein, onde toda e qualquer
estruturao do ser como mundo enraizada e entregue insondvel confiabilidade do
mistrio129 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da possibilidade inesgotvel de ser.
IV. Sentir e pensar como concordncia ao sentido do ser
A possibilidade inesgotvel de ser se de-fine em sendo cada vez o ente no seu todo
como mundo, se doando cordial, gratuita e livremente em mil e mil leques de paisagens
edies 70, Lisboa, 2001; cf. Aristteles, Peri Psych, 431b 20.
125 O finito, a finitude, nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
126 Portanto no meta-fsica.
127 Cf. portanto para o maior aprofundamento do nosso tema, HEIDEGGER, Martin,
in: Holzwege: Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de Arte). Frankfurt a.
M.: Vittorio Klostermann, 1950, p. 7-68.
128 Mythos, m- toar, soar.
129 Mistrio em alemo se diz Ge-heimnis. Ge indica densidade, ajuntamento. Heim, o
lar, o ser em casa.
101
102
103
104
105
como que em suspenso do repouso; o modo de ser do tecer, cuidar de ajuntar para que
se d a serenidade de unidade bem descansada em si pensar. Esse modo de sopesar,
ponderar algo no seu peso, na sua importncia, balanando-o na mo, como que a
sondar a partir do que avaliado nele mesmo, a partir dele mesmo, a partir de dentro
dele, pensar; por isso, pensar em portugus diz tambm fazer curativo numa ferida,
i., colocar a mo sobre a ferida e a proteger e cuidar para que sob o calor e desvelo da
mo cuidadosa, o que est rompido e separado recupere a sua identidade a partir de si 140.
Pensar em todas essas acepes significa portanto a disposio de serenidade atenta,
cheia de diligente cuidado para acolher e deixar ser o sentir cordial e obediente ao
ductus da possibilidade de ser. Esse modo o que ali est presente de modo muito
discreto e humilde na neutralidade, no vazio de contedo do verbo enaii, do verbo ser,
cuja voz no seu sentir no nem ativo, nem passivo, nem reflexivo, mas medial. Assim,
sentir-e-pensar o mesmo que ser e diz a essncia, a aberta, que o homem.
V. E ns, hoje, o que fazer com o sentido do ser do nosso saber?
Como entender melhor essa presena do ser que o mesmo sentir-e-pensar que jamais
pode ser captado como objeto-ente, mas sim como sentido enquanto ductus de uma
conduo?
Em perguntando, junto do ente, do ente objeto do seu saber, da sua cincia, da sua
especializao cientfico-acadmica, junto da coisa, disto e daquilo, e em perfazendo
com acribia, exatido e qui pedantismo o movimento de generalizao que ao
mesmo tempo de particularizao, no zelo de classificao das respectivas cincias, nas
quais somos gerenciadores e doutos. E se fizermos tudo isso at os limites da
possibiilidade de tudo saber, a modo de classificao sobre isto e aquilo, sentiremos
a fixao dessa tendncia e inclinao da predeterminao de fundo do nosso ser e do
nosso saber na manualstica da Filosofia substancialista. O seu ser a entidade do
sentido do ser da ocorrncia do simplesmente dado, i., do sentido do ser como coisa,
como o qu, como substncia. Mas ali pulsa e est oculto, debaixo do conceito, o mais
comum do ser no processo histrico do esquecimento do sentido do ser, uma verdade,
uma a-ltheia, em cujo ductus nos pode ser dito ao sentir-e-pensar, clareira do ser, o
que e como o ente na sua nascividade. Se isto acontecer, talvez seja-nos dado perceber
a grande indeterminao, a suspenso que guarda e conserva, como tesouro precioso,
mas ao mesmo tempo nos esconde e encobre, a realidade realssima do sentido do ser.
Sermos suspensos nessa realidade de fundo o pensum, a tarefa do pensar nos nossos
encontros.
VERDADE E LIBERDADE.
(...apenas para comear a ler um texto de Martin Heidegger)
Mais do que nunca aqui aparece o carter incompleto e enfermo, sugerido no ttulo
dessa coletnea de artigos e ensaios sobre temas da Filosofia. Aqui tudo como se
fossem, Filosofia...
1. Em vez de uma apresentao
106
107
A seguir dirigiu-se Heidegger ao outro disputante: Sr. Heisenberg, o Sr., se que o entendi
certo, pensa isso assim... De novo Heidegger formulou trs frases bem precisas. E Heisenberg:
Precisamente, foi isso que eu queria ter dito.
Ento, continua Heidegger, parece-me que o relacionamento entre as posies dos senhores
pudesse talvez ser o seguinte. E novamente seguiram quatro ou cinco frases. Cada um dos
oponentes respondeu: Sim, talvez assim pudesse ser. Sob essa base poderemos continuar a
discusso. E o dilogo continuou.
Esta cena, o meu primeiro encontro com Heidegger, me levou a perceber que Heidegger,
abstraindo-se totalmente da prpria doutrina que ele propagou nas suas escritas, capaz de
auscultar e compreender o pensamento alheio, de compreender melhor do que as prprias
pessoas que o pensaram.
Diria pois: Isto um Pensador.
Isto tudo que hoje gostaria de dizer sobre ele (Weizscker, 1969).
,2.
Ao ler um texto, seja talvez a sua atitude a de aprender. Voc l com a inteno de abprender, para tirar do livro o que est ali contido: uma doutrina, um ensinamento, um
conhecimento.
Essa atitude no entanto no funciona com os textos de Heidegger. Pois, ali trata-se de
um questionamento. Desde a primeira linha at a ltima, movimenta-se, desenvolve-se
um processo, um caminho de indagao, de pergunta.
Antes de mais nada, portanto, voc deve entrar na jogada do questionamento.
Com outros termos, ao ler, voc deve despertar em voc a pergunta, a indagao e
seguir fielmente o fio do desenvolvimento da pergunta.
Se no tem muita facilidade de penetrao num texto, talvez porque voc no abriu na
sua mente rasgos de questionamentos. Talvez tudo dependa de acordar o seu intelecto
para a atitude de questionamento. preciso que voc desperte da ingenuidade.
Abrir em si feridas de questionamento, na terminologia de Heidegger, se chama:
colocar a questo. Colocar a questo significa: trabalhar um problema de tal maneira
que ele se torne insuportavelmente pesado para voc, ao ponto de se transformar numa
questo de sua vida.
Ao ler o livro de Heidegger experimente ficar atento a trechos nos quais voc pode
meter, fincar a unha da sua compreenso. Um texto filosfico como uma muralha lisa,
macia; para escal-la voc deve descobrir nessa superfcie uma fenda, onde possa
fincar uma unha.
3. Sobre a essncia da verdade
No texto original, em vez de sobre a Essncia..., temos a palavra vom (Vom Wesen
der Wahrheit).
Vom equivale ao nosso de. Portanto, em vez de Sobre a Essncia da Verdade,
melhor dizer: Da Essncia da Verdade.
108
109
fazer isso o texto vai nos revelando aos poucos uma estrutura que no mais o falarsobre, mas algo como a prpria presena da Verdade que nos capacita a falar-sobre a
Verdade.
Ns homens, enraizados na estrutura da Verdade que tem a forma de falar-sobre,
estamos virados para o objeto, estamos presos por assim dizer a essa estrutura do falarsobre. Diretamente no podemos ver o lugar a partir do qual olhamos e enfocamos os
nossos objetos. Por isso ao examinarmos A Essncia da Verdade, s podemos falar
sobre a Essncia da Verdade, ao passo que ao fazermos isso, ns na realidade j estamos
falando e perguntando a partir da Essncia da Verdade.
Como virar a cabea e ver a origem a partir da qual estamos falando, pensando,
investigando? Parece no haver outro meio a no ser caminhar, falar-sobre e nesse
processo, dentro dele, auscultar e captar a presena de uma estrutura originria.
Por isso o texto desse livro deve ser lido nesse jogo de ambiguidades que no falar sobre
sempre nos insinua um falar a partir de.
4. Sobre a Essncia da Verdade
O ttulo do primeiro captulo : o conceito usual da verdade.
O mtodo fenomenolgico de Heidegger quase sempre comea a sua anlise com o
usual. Com a compreenso que possumos na vida cotidiana. Comea tateando a palavra
que usamos na nossa vida normal e procura descobrir a estrutura que lhe est atrs. Por
isso, se voc quiser compreender o texto, deve fazer o mesmo. Pronunciar a palavra
verdade, observar como voc a usa, e ouvir, auscultar em voc mesmo, que sentido a
palavra verdade tem em geral. Voc deve pois escutar a voz que vem do interior da
palavra.
Voc vai ouvir vrias vezes. O uso da palavra verdade na vida cotidiana nos e-voca
diferentes sentidos. Ouvir a algazarra ou o murmrio vago e confuso dessas vozes e
tentar ouvir neles um tom fundamental, alto, que possa ser um trao comum em todos os
sentidos.
A seguir vou rapidamente traar o fio do problema da verdade no texto de Heidegger.
O conceito usual, em uso, da verdade nos indica que o piv da dificuldade est na
concordncia: adaequatio. Pois quando digo verdade eu entendo: aquilo que faz com
que isto ou aquilo (frase, juzo, coisa) seja verdadeiro: Seja verdadeiro significa:
corresponda, concorde com a) o que devia ser, e b) com o que .
a) O que devia ser: uma idia, norma, ideal. Uma finalidade, o ponto final onde algo
que atualmente deve chegar para se tornar aquilo que ele em si , devia ser. Aqui h
um movimento de transcendncia. Trans-cendncia no sentido de ir para alm do que
atualmente, superar (metafsica...).
110
b) O que : a realidade hic et nunc. Quando emito um juzo: isto assim, essa
enunciao em relao coisa apresenta um movimento de transcender a si mesmo
para ir sua norma que aquilo que na minha frente.
Portanto: em ambos os casos, quando falo da verdade, estou falando desse movimento
de transcendncia. Na transcendncia h o ponto de partida e o ponto de chegada. H
tambm o movimento de superar o ponto de partida, isto , ir para alm de...
O ponto de partida e correspondentemente o ponto de chegada podem tomar vrias
formas e denominaes: por exemplo
Dentro/fora; eu aqui/a coisa l; juzo/objeto; conhecimento/realidade; sujeito/objeto;
homem/mundo;
mundo/Deus;
contingente/absoluto;
natural/sobrenatural;
presente/futuro; realidade/utopia; comeo/fim; etc. etc.
Em que relao esto o ponto de partida e o ponto final?
Em que consiste o movimento de superao, de transcendncia?
Os dois plos, a saber, o ponto de partida e o ponto de chegada, so plos
existentes em si, independentemente um do outro?
No assim que um no pode existir sem o outro; que ambos so
correlativos como pai e filho?
Donde vem essa correlao? a correspondncia?
O movimento de transcendncia no justamente o que cria essa
correlao? No esse movimento de transcendncia que cria os plos de
correlao?
Se for assim, ento o problema embaraoso. Pois o uso comum do conceito de verdade
comea a reflexo j fixando como existentes em si, bvios, sem problemas, o ponto de
partida e o ponto de chegada. E pergunta: como essas duas coisas esto ligadas?!
Que tal se o problema for anterior? Que tal se os pontos fixos como existentes em si
fossem por assim dizer resultantes do movimento de transcendncia? O problema da
verdade se torna ento problema do movimento de transcendncia.
Posso chamar a transcendncia de liberdade, pois um movimento de superao e
libertao.
O problema da verdade se transforma no problema da Liberdade.
111
112
113
do senso comum aquele sujeito que anda de pernas para o ar e cabea para baixo,
como quem anda dando continuamente cambalhotas. Se o senso comum v que as
montanhas esto firmes, assentadas majestaticamente nos seus alicerces inabalveis, o
filsofo, como v tudo s avessas, de cabea para baixo, v as montanhas penduradas,
como que ameaadas a cada momento de cair, de se precipitarem no abismo sem fundo
do cu. Voc j imaginou que se no fosse a atrao da terra, todas as coisas soltas
cairiam para cima? (cf. Chesterton).
O caracterstico do homem do senso comum a sua objetividade.
Objetividade aqui significa: virado para o objeto, para o ser. Virado, enfocado para a
coisa diante de si. real. rea-lista. coisista. Est dirigido, fascinado, apossado pelo
ente. Certamente, ele tambm subjetivo. Ele se olha a si mesmo e se define: eu sou o
sujeito. Mas ao fazer isso, ele est dirigido a si mesmo como a um ente real (res:
objeto), a um objeto; ele tem a pr-tenso de captar o subjetivo objetivamente.
A existncia do senso comum, portanto, uma existncia sobre a coisa.
A Ex-sistncia, abertura sobre a coisa. Para isso, o pensar, o falar e o perguntar dessa
existncia pensar sobre, falar sobre, perguntar sobre: isso ...; o que isso? A verdade
do senso comum portanto a verdade sobre.
A existncia filosfica fica intrigada com tudo isso. Ela se pergunta: Por que que o
senso comum no capaz de captar a si mesmo a no ser objetivamente, a no ser
objetivando-se como objeto? necessrio sempre e absolutamente falar, pensar e
perguntar sobre? No haveria a possibilidade de no pensar, falar e perguntar-sobre,
mas a partir de si mesmo?
O que esse sujeito que se chama a existncia-do-senso-comum, existncia que se
estrutura como abertura, a tenso debruada sobre a coisa, sobre o ente? Essa abertura
ela mesma deve ser tambm objeto, necessariamente? Ou no ser uma realidade que
est para alm ou quem sabe para aqum da existncia objetiva, portanto, tambm
do subjetivo objetivista da existncia do senso comum?
Se para o senso comum a res, a realidade, o objeto um dado a partir do qual tudo
enfoca, tudo ordena e constri, para a existncia filosfica ele por assim dizer o
trmino de uma tendncia, por assim dizer o pro-ducto de uma abertura. Abertura que
um dado, um estar-ali antes do objeto.
A existncia do senso comum dirige-se a, encontra-se com os entes, vive e opera no
meio deles, ocupa-se com eles, considera-se ela mesma como um ente entre os entes.
Mas no percebe que tudo isso possvel porque j est ali aberto um mundo, dentro do
qual algo como isso ou aquilo se torna possvel e recebe um sentido.
114
A existncia filosfica no se interessa por isso ou aquilo, no por ela ser abstrata, mas
porque ela percebe que anterior a isso ou aquilo necessrio preocupa-se pela abertura,
pela totalidade em que isso ou aquilo aparece e tem sentido como isso ou aquilo.
Com outras palavras, a filosofia no se dirige a coisas, mas sim possibilidade das
coisas, s condies fundamentais que possibilitam as coisas.
Coloque-se agora na situao de uma vaca, de um boi ou se quiser de um coelho. Voc
v tudo sob o enfoque do capim suculento. A realidade, os entes para voc se constituem
de diferentes modalidades de capim, a realidade das coisas so medidas segundo o grau
de intensidade de suculncia. Num mundo assim constitudo a medida do real a
suculncia. Uma pedra, p. ex., no existe, no real, e, se real, ela o somente enquanto
tem referncia suculncia, aqui sob o aspecto de no-capim. Voc j viu um coelho
comendo uma catedral de pedra? Voc (enquanto coelho, vaca, boi) v uma rosa. Voc
dir: que gostosa! A beleza no ser. A beleza no-tragvel. Portanto, na dimenso, no
mundo, no horizonte da suculncia a rosa enquanto bela no existe. Como voc est s
virado, aberto s coisas enquanto suculncia, o real, o prtico, o palpvel o
comestvel. A partir dessa realidade, tudo quanto no comestvel, ou no existe ou
est fora do mundo, ou abstrato, irreal, imprtico. E, se existisse uma vaca que
comeasse a questionar a totalidade da sua impostao e comeasse a desconfiar que a
sua realidade um produto de uma determinada e limitada abertura, as outras vacas
normais diriam: est cismando com um mundo irreal, uma vaca des-locada, fora do
real, o seu mundo s avessas. Mas a vaca filosfica como teve a intuio da situao
a partir da qual algo como rosa se torna real s enquanto comestvel, dir: vocs
deveriam ver o seu mundo s avessas, pois s avessas significa: ser fundamental, ir s
razes do mundo comestvel.
Voc no vaca, nem boi, muito menos um coelho. Voc homem. Mas como homem,
voc est virado para as coisas, chama tudo de ente, de objeto. Voc pode reduzir tudo
quanto encontra a um ltimo ncleo de compreenso: o ente. De tudo voc pode dizer:
, algo, coisa, objeto, ente. Ser que a sua situao diferente da vaca, do
coelho? Em vez de comestvel diz voc: ente.
A partir de que, donde, de que situao fala voc?
O que possibilita que voc tenha esse tipo de abertura na qual tudo lhe aparece como
ente? No somos prisioneiros de uma dimenso, no somos cativos de um tipo de
totalidade, onde, devido nossa limitao, no somos capazes de ver e perceber
realidades que esto diante do nosso nariz, porque no somos capazes de operar a no
ser dentro do horizonte do ente? Mas o horizonte que no do ente, ser que ainda
horizonte? O que afinal?
O primeiro captulo de Que Metafsica nos coloca no centro dessa desconfiana.
Desconfiana que nos faz questionvel a coisa mais bvia do mundo comum. Faz
115
116
Voc aponta para a pedra e diz: isto aqui pedra. O isto aqui colocado na frente
como pedra. Mas antes, j ao apontar e dizer isto aqui, coloquei o apontado como
isto aqui na frente. Experimente perguntar: o que afinal esse X-coisa que est ali
como o ncleo de todas as atribuies que eu fao dele? Essa coisa X no se perde no
infinito, sempre para frente? Portanto, ao dizer isto aqui pedra, como coloca o
ente na frente, faz aparecer assim como pedra? E dessa pedra que lhe aparece, que lhe
vem ao encontro, como pedra, voc diz adiante quadrada, pesada, grantica etc. etc.
Todos esses qualificativos (o assim como) que voc vai atribuindo pedra so como que
explicaes de uma abertura criada pelo fato de esse algo-X lhe aparecer assim como
ele . Portanto, anterior s atribuies e enunciaes que voc faz das coisas, j est
ali um relacionamento, um comportamento dentro do que algo lhe aparece, algo que
vem ao encontro, se lhe resiste assim como ele , se torna ob-jecto.
A possibilidade de eu me relacionar com o objeto depende dessa abertura, na qual o
ente se coloca como ob-jeto na minha frente e se me apresenta assim como ele . Que
abertura essa? Que abertura essa a partir da qual eu posso fazer um juzo como
esse: essa pedra quadrada? a questo colocada no fim do captulo 2 e que introduz
ao captulo 3.
2 Reflexo: Ns em geral somos ingnuos no que se refere objetividade. Pensamos: o
objeto est ali; eu posso conhec-lo objetivamente. O conhecimento objetivo o
prottipo da verdade!... Heidegger pergunta: a partir de onde fala essa mania de
objetividade? Ver o ente como objeto objetivo no j um comportamento, uma
referncia determinada ao mundo, uma abertura especial para com o mundo que j
uma tomada de posio? O que acha voc?
Quais so os critrios de objetividade? No existe tambm o objetivo do subjetivo? O
que significa nesse caso o objetivo?
3 Reflexo: Quando falamos de colocar na frente (vor-stellen) o ente como objeto (em
portugus apresentar = ad-presentar) no devemos pensar s nos casos de objetivao
coisista, como p. ex. esta pedra na minha frente. Esta objetivao no seno uma das
modalidades de objetivao num sentido mais pregnante de tornar-se consciente numa
acepo carregada de: sentir o peso da presena.
P. ex. quem ama v mais do que quem no ama, isto , o amor abre uma tica na qual
certos aspectos se me tornam presentes de uma forma ntida, se tornam objetivados, ao
passo que para quem no tem essa tica, tais objetos no surgem assim como eles so,
no existem.
Experimente mudar o seu modo de ver e considerar p. ex. alegria, contrio, dio,
angstia, fome, sede (fome e sede da Justia!), trabalho, preguia, curiosidade, ambio
etc. etc. e vendo-os no como atos psicolgicos e sim como ticas, oculares, referncias
117
118
119
120
Assim aumento o meu conhecimento. Enquanto voc sem muita suspeita funciona
dentro desse modo de ver as coisas, no h problemas. Mas, um dia, voc percebe que
nem tudo que voc atribui ao objeto, de fato, pertence ao objeto. Voc pode se enganar.
Ao se enganar redondamente sobre um objeto voc leva um susto. De repente, naquela
f ingnua que voc possua pelas coisas, entra uma fenda. Voc sente que o objeto, a
coisa algo estranho a voc. Percebe que existe uma distncia entre voc (o sujeito do
conhecimento) e o objeto. Objeto l, eu aqui! Como que o objeto l entra no meu
conhecimento aqui? Como que acerto a coisa? Como possvel o conhecimento? O
que o conhecimento? O que o objeto? O que o sujeito do conhecimento? Voc
despertou para o problema do conhecimento. De sbito, voc assaltado por um terrvel
pensamento: que tal, se tudo, que penso ser assim, no for assim, tudo que penso ser,
no for? Se tudo for iluso? Sonho? Projeo da minha mente? O problema se torna
dramtico quando o objeto do seu conhecimento tem um significado vital para voc: p.
ex. Deus, certeza da cincia para qual consagrei toda a minha vida etc.
Notemos bem como o interesse da pergunta se transformou. Antes voc esteve dirigido
ingnua e confiantemente para o objeto e perguntava curioso, vido de saber: o que
isso? Examinava, se corrigia e ia aumentando o conhecimento sobre o objeto.
Agora, depois daquele surgimento repentino de dvida, o seu interesse se virou sobre o
prprio conhecimento e pergunta: como possvel o conhecimento? Qual o critrio de
certeza do meu conhecimento? O que afinal o conhecimento?
Ao questionar assim, voc pode estar animado de um interesse vital de adquirir a
certeza do seu conhecimento. Procurar ento colocar a base da sua certeza ou no
sujeito que conhece ou no objeto de alguma forma por uma ligao. Dessas tentativas
surgem diversas tendncias filosficas que denominamos: realismo, realismo crtico,
idealismo, subjetivismo etc.
Essa linha de investigao, porm, no se mostrou muito frutfera, por isso, hoje est
abandonada. E isso pelo seguinte motivo.
Antes de toda essa discusso, se o objeto tem a primazia ou o sujeito, ao analisarmos o
fenmeno conhecimento, percebemos que o sujeito e o objeto e o seu relacionamento (=
conhecimento) j so elementos constitudos, formados de uma estrutura anterior.
Quando digo: eu, sujeito, aqui e o objeto l na minha frente S*******O j pressuponho
que haja um campo aberto que possibilite algo como o sujeito e o objeto e o
conhecimento, uma rea onde aparecem esses elementos.
Conseguir ver essa abertura uma tarefa muito difcil que exige um certo treino de
reflexo intuitiva. Se voc consegue compreender a filosofia contempornea ou no,
depende justamente dessa intuio que consegue ver essa abertura. Essa abertura
recebeu o nome de Subjetividade ou Eu transcendental. Com uma grande margem de
121
simplificao, podemos dizer que hoje essa abertura recebe muitas vezes tambm o
nome de: Da-sein, Existncia, Situao. uma abertura que constitui uma dimenso de
profundidade e no coincide com o eu emprico que est contraposto ao objeto, pois
anterior a ele, mais originrio. Essa abertura na qual cada coisa recebe o seu sentido
peculiar diferente conforme a poca. Ela pode se chamar: eidos (Plato), energia
(Aristteles), Substncia (Idade Mdia), Esprito (sculo XIX), Conscincia, Eu,
Subjetividade (incio do sculo XX), Dasein, Existncia (sculo XX), hoje em dia:
funo, estrutura.
Notemos que o problema do conhecimento transformou-se na busca da abertura
funcional, dentro da qual o homem encontra o ente (incluindo-se a si mesmo) e o
coordena dentro de um mundo de sentidos que brotam da respectiva abertura
fundamental. O problema do conhecimento a busca do ncleo originrio da totalidade
de sentido. Se voc denomina essa abertura fundamental de Ser, o problema do
conhecimento se torna o problema do Ser. E o problema do Ser o problema da
Metafsica. O problema do conhecimento no fundo o problema da Metafsica.
Vemos assim que o interesse da busca se transforma de uma simples busca de
propriedade de um objeto numa indagao da profundidade do Ser.
Portanto, hoje, o interesse da Filosofia em relao ao conhecimento tratado na
perspectiva desse problema do Ser.
Continua porm existindo a teoria do conhecimento que no vai na direo da
profundidade do Ser, mas que constri na direo do acmulo de dados informativos
acerca do conhecimento. Essas teorias de conhecimento tm certamente o seu valor.
Mas, se voc quer ter a ltima evidncia de seus fundamentos, mister investigar na
direo do Problema do Ser (bibliografia para isso, voc encontra nas referncias. Cf.
HEGENBERG, 1965; HESSEN, 1952; HEIDEGGER, 1969).
8. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Uma sugesto reflexiva de como entender as pp. 27 e 28.
Eu tenho um objeto na minha frente. Digamos uma roda de bicicleta. Esta coisa toma
uma posio em relao a mim. Se coloca de encontro a mim.
O que quer dizer isso?
Dou um pontap na roda de bicicleta. A roda se ope (ob-pe) a mim. Faz resistncia.
Cria um relacionamento. Mas nesse relacionamento de pontap, a coisa toma posio
assim como obstculo, resistncia. A roda de bicicleta no relacionamento pontap reage, se ob-pe, vem ao meu encontro como, coisa-dura-que-machuca-o-meu-p. Ela no
se ob-pe a mim como uma pea de mquina.
122
123
coisa
2. (enunciao)
ad
presentao
(coisa)
3. (enunciao)
ad
presentao
(coisa)
ad
presentao
(coisa)
comportamento
4. (enunciao)
124
comportamento
mbito aberto-Abertura
O ente aquilo que se torna presente no movimento de ad-presentao do
comportamento.
125
126
mundo ocidental, explica-a, interpreta-a a partir do seu ocular europeu. Acha-a tola,
primitiva, sem cultura, digna de compaixo, quer promov-la, convert-la. Vive com
ela, luta, trabalha, mas fracassa pastoralmente.
Certo dia, de repente, no sei como, ao ver um velho feiticeiro fazer um gesto estranho,
estala na mente do missionrio uma experincia, uma intuio de que o velho est a
viver a partir de uma concepo fundamental totalmente diferente da sua, concepo
cuja profundidade ele de repente vislumbra, por um instante. Desde esse momento,
muda a atitude do missionrio. Perde a segurana do seu julgamento, perde a altivez do
europeu desenvolvido, percebe que est mais humilde diante do outro, se
surpreende com enorme desejo de se abrir para o novo-e-outro mundo que ele no
compreende. E de sbito, comea a sentir o seu mundo europeu como um obstculo,
como um bitolamento que lhe impede de libertar o olhar para o outro como o outro .
Depois de muita luta, fracasso e boa vontade, ele percebe um dia que se transformou.
Ele sente que o seu olhar tornou-se dcil medida do mundo ndio, percebe que no o
interpreta de fora, mas como que se situa no meio dele, e a partir da abertura originria
desse mundo, deixa-se vincular, deixa-se levar pela lgica interna que emana dessa
experincia originria do mundo ndio. E des-cobre todo um mundo riqussimo de
sentidos, valores, descobre uma lgica interna complexssima que na sua flexibilidade e
riqueza supera de longe a lgica clara e racionalista do seu mundo europeu. E o
missionrio percebe que se testou no seu mago, abriu-se uma comporta de evidncia no
seu corao, donde emana uma viso nova, libertadora de suas energias vitais.
Mais ou menos nesse sentido que Heidegger fala aqui de liberdade.
Experimente evocar na sua vida alguns outros exemplos desse livrar-se para uma
medida que vincula o estar livre para aquilo que est manifesto no seio do aberto. P.
ex. o fenmeno simpatia, pudor, ver um quadro de arte, compreender o outro etc.
Experimente comparar esse conceito heideggeriano de liberdade e o que voc entende
comumente por liberdade.
11. Reunio: Sobre a essncia da verdade
I. O comentrio do texto: A enunciao recebe sua conformidade... considerado como a
essncia da verdade (p. 28/29).
Sob o ponto de vista abstrato-formal o texto diz:
1. A enunciao conforma-se com a coisa.
2. Mas essa conformidade, ela, a enunciao no tem de si, nem da coisa-na-minhafrente.
127
128
coisa.
Um exame mais crtico no entanto nos mostra o seguinte: tanto o preto como o branco
esto em oposio base de um fundamento comum. Esse fundamento comum a
tonalidade da cor que a intensidade da luz.
Tanto o preto como o branco so duas modalidades extremas da tonalidade da luz.
Tanto o preto como o branco tm a mesma estrutura: a luz.
Conforme a intensidade da presena da luz que se chama claridade, temos a tonalidade:
preto, diferentes escalas de preto, cinzento, diferentes escalas de cinzento, branco,
diferentes escalas de branco.
Isto significa: entre o preto e o branco no h propriamente oposio. Existe sim uma
escala de intensidade na claridade. Por isso, ingenuidade afirmar que o preto tem a
primazia e serve de medida ao branco ou vice-versa, que o branco tem a primazia e
serve de medida ao preto.
A verdadeira primazia tem a claridade que serve de medida tanto para o preto como para
o branco.
Aplicando esse exemplo ao relacionamento intelecto e coisa, sujeito e objeto, podemos
dizer: sujeito e objeto so dois momentos de uma estrutura anterior que possibilita
uma tal realidade como sujeito e objeto e o seu relacionamento.
At aqui creio que voc acompanhou o pensamento. Faamos uma parada aqui para
revisar a mente e ver se de fato voc est vendo a realidade. No assim que voc diz:
sujeito aqui, objeto l, o relacionamento, e esses trs momentos tm uma estrutura
comum? E imagina a coisa assim:
Relacionamento
S
estrutura comum
129
Isto apenas um esquema. Enquanto voc no consegue realizar como esse esquema
funciona na realidade, voc no est vendo o fenmeno.
Como funciona esse esquema na realidade?
Como o sujeito? O objeto? O relacionamento?
Vamos e-vocar uma experincia. Existem encontros nos quais nos sentimos humildes. P.
ex. voc encontra uma pessoa pobre, sem muito estudo, simples, talvez at
marginalizada na sociedade. Digamos que ela o empregado da sua firma que tem a
funo de varrer os bros. Sua linguagem humilde, ele o trata de senhor, servial.
Voc o trata como um Joo ningum, impessoalmente, como um operrio da sua firma,
uma pea insignificante no conjunto da sua firma. Certo dia, voc est de mau humor. E
descarrega a sua irritao sobre o empregado. Voc o humilha injustamente. O pobre
homem no re-age. Ele aceita a humilhao. Mas de sbito voc percebe que ele ao
aceitar no se avilta, no se torna servil, voc sente nitidamente uma transparncia nesse
homem, uma grandeza humana: a dignidade. H nele algo de superior, superioridade
que no se eleva humilhando-me, rebaixando-me, mas uma superioridade ontolgica,
que est-ali simplesmente sendo, singelamente como a rosa que floresce sem o porqu.
E nessa transparncia voc sente um calor humano de compreenso. Ao aceitar a
humilhao o pobre me aceita no como chefe, como superior, mas como uma
pessoa mal-humorada que precisa de compreenso do amigo. H nessa aceitao do
pobre algo de cordial, amor de simpatia pela minha fraqueza, uma doao generosa que
vem ao meu encontro como servio gratuito e livre minha pessoa humana. E, de
repente, compreendo o que humildade; A essncia da humildade se me torna presente,
se ad-presenta, se torna objetiva, no como coisa, no como idia abstrata, mas como
o que manifesto na concreo dessa pessoa.
Para voc que quer compreender o que a essncia da verdade de mxima
importncia ver que esse o que se manifesta no a coisa esse sujeito humilde ali.
Esse empregado na minha frente como que o representante da dimenso de
profundidade chamada humildade, o lugar de concentrao da humildade; Certamente,
a dimenso-humildade no algo separado dessa pessoa pois nela que se torna
presente na nitidez e plasticidade da sua manifestao. Mas no uma qualidade que
esse sujeito diante de mim possui como sua propriedade psicolgica. Antes, pelo
contrrio, a Humildade que possui essa pessoa como humilde, a presena da
dimenso-humildade que d o brilho, o sentido, a grandeza a essa pessoa. Se essa
pessoa humilde, isto vem porque ela est, aparece luz desse o que manifesto, a
Humildade.
Essa presena da Humildade me transforma. Ela me faz tambm transparente, me faz
aceitar a aceitao do pobre com gratido, com a gratido de quem recebe, eu me sinto
130
no como superior, como poderoso, mas sim como algum que se abre com gratido
simpatia do outro. Com outras palavras, tomo a mesma atitude do pobre empregado, me
torno humilde, surjo como objeto dentro da mesma dimenso-humildade de que
envolve o empregado. Assim, entre mim e o empregado, surge um relacionamento, um
comportamento chamado: aceitao mtua na simpatia e generosidade gratuita.
Tanto eu como o empregado e o relacionamento somos como que trs momentos de
concretizao de uma mesma luz daquilo que manifesto: da Humildade.
A humildade o mbito aberto, no qual se torna possvel algo como eu humilde, o
empregado humilde em relacionamento humilde, em cujo seio concreta e viva se torna
presente a medida da Humildade como aquilo que manifesto.
12. Algumas sugestes para a interpretao do captulo 4: a Essncia da Liberdade
1. A reflexo anterior sobre a Humildade foi uma tentativa de insinuao como devemos
entender o que manifesto.
A reflexo evoca um trecho j analisado por voc no captulo 2, p. 28: Ali se diz: Todo
o comportamento, porm, se caracteriza pelo fato de, estabelecido no seio do aberto, se
manter referido quilo que manifesto enquanto tal. Somente, isto que, assim, no
sentido estrito da palavra, est manifesto foi experimentado precocemente pelo
pensamento ocidental como aquilo que est presente e j desde h muito tempo,
chamado ente.
De fato, os gregos chamaram de ente (n ontologia) a totalidade daquilo que se
manifesta, se revela, se mostra, se torna visvel nele mesmo. A totalidade daquilo que
est luz, ou que pode ser trazido luz do dia; o que se manifesta, se mostra, se revela
como aquilo que nele mesmo!
Essa formulao porm abstrata.
O que quer dizer essa formulao em concreto?
A chave da questo est na formulao: como aquilo que nele mesmo.
Vamos refletir sobre esse ponto, mo de um exemplo j batido.
Vejo uma rosa. O que a rosa naquilo que ela nela mesma? Nela mesma. Em ela. Isto
significa: a rosa algo que est dentro dela mesma. Dentro de qu? Dela mesma? Um
absurdo incompreensvel, jogo abstrato de palavras? Sim. Mas isto acontece, porque as
nossas palavras so incapazes de nos comunicar o que est manifesto diante dos nossos
olhos.
131
132
simplesmente ali como graa. O jovem Francisco pra diante dessa rosa e agradece. A
rosa se lhe revela como a concentrao viva, cristalizao csmica do sentido do
universo: Abba, Pai! A rosa aqui se revela como aquilo que ela nela mesma na mxima
concentrao, como a quinta essncia, como o princpio, a fonte do sentido do universo.
Passa por ali um botnico. Ele diz para si: Uma rosa, uma planta, uma coisa viva,
orgnica, celular, composio qumica etc.
O que mais rosa? A planta ou a concentrao csmica do sentido da Vida? Heidegger
dir: a rosa de S. Francisco mais rosa, talvez a rosa por excelncia, porque concentra
mais intensamente o sentido do ser. Ali, a rosa se manifesta, se revela como ela mesma
naquilo que ela a partir de si como ela mesma. o que manifesto.
Essa rosa, no entanto, no deve ser interpretada como sinal, como indicao para algo
que est alm dela. No assim que tenho primeiro uma doutrina sobre a gratuidade do
Amor do Pai e aplico esse conhecimento rosa, chamando-a de um smbolo, de uma
figura.
Trata-se de uma intuio, trata-se de um ocular que se rasga no ser, onde a rosa ela
mesma nasce, surge, se revela como a presena viva e concreta do amor gratuito do Pai,
de tal sorte que posso dizer: a rosa a dimenso graa, todo um mundo chamado
graa.
O ente neste sentido coincide portanto com a dimenso que na filosofia atual se chama:
coisa-ela-mesma. E a coisa-ela-mesma no algo como objeto, mas a presena da
intensidade do ser como a dimenso concretizada da profundidade humana.
Esta profundidade humana da qual o ente recebe o seu sentido a experincia de um
fundamento original oculto do homem que se chama ser-a, ou Dasein (p. 31). Esse
ser-ali chama-se tambm Liberdade. E a liberdade se define: o que deixa-ser o ente (p.
32).
Liberdade como deixar-ser-o-ente significa: fidelidade, docilidade, doao ao que
manifesto, abertura originria que se chama altheia.
2. O texto da p. 22: O entregar-se ao carter... Toda a frase tem o carter de desvelado.
Como entender essa frase? E principalmente como entender a estrutura da ex-sistncia?
Talvez um exemplo possa nos servir de apoio para compreender esse texto da p. 33.
Antes dissemos que o comportamento no deve ser entendido como um ato psicolgico
de um sujeito j pr-existente como uma substncia coisa.
O termo comportamento designa a totalidade de correlao eu-objeto-relacionamento,
constituda na dinmica processual de ad-presentao. no comportamento que surgem
o eu, o objeto e a relao.
133
Esse surgimento do eu, objeto e relao, podemos chamar com risco de ser entendido
psicologicamente de consciencializao.
P. ex. o viver assim ao lu, na onda dos acontecimentos, no propriamente
comportamento. Vegetar na vida tambm no comportamento.
No comportamento h sempre uma ex-posio (p. 33).
Uma tomada de posio, a partir de um despertar para o que est alm do estado factual
de mim mesmo.
Vamos ilustrar o que dissemos com um exemplo.
Estou no refeitrio e no meio de um zunido indefinido murmuro sem entusiasmo o PaiNosso. O meu pensamento anda no sei onde, um cansao agradvel de estmago cheio
toma conta de mim e o Pai-Nosso que estou pronunciando no outra coisa do que o
murmrio confuso no qual flutuo meio sonolento, entediado.
Voc abre um livro-relatrio do campo de concentrao em Saigon. Cmaras de tortura,
fossa de concreto armado, onde os prisioneiros vivem se que isso ainda viver um
estado infra-animal. Voc abre o jornal: guerras, lutas, seqestros, assassinatos,
injustia, roubo, destruio absurda e cruel. Voc abre o livro de Histria: uma corrente
ininterrupta de matana, prepotncia, opresso dos pobres. Voc abre os olhos ao seu
redor. E de repente passa-lhe pela cabea a orao: Pai Nosso... A tese: Deus Amor... o
slogan: Deus bom, Pai... Tome a srio a realidade-noite da Terra dos homens. Tome a
srio que cada uma dessas pessoas esmagadas seu pai, sua me, seu irmo, sua irm,
seu filho, sua filha. E reze ento o Pai Nosso... Chame a Deus, que tudo isso permite, de
Pai, se voc puder... Ele Pai? No tambm todo-poderoso?
A orao do Pai-Nosso se me torna infinitamente difcil, pesada. Ele se manifesta como
realidade, nitidamente, brutalmente como um soco no estmago. Para voc dizer Pai
nosso, voc se expe a uma tremenda aventura de auto-superao. Antes, o Pai-Nosso
era um murmrio que brotava sem dificuldade do bem-estar do meu estmago cheio e
satisfeito. Era por assim dizer um epifenmeno, uma sensao de sonolncia indiferente,
irreal do meu eu. Agora, de repente, estou como que colocado na parede, encurralado,
na iminncia de me expor ao que manifesto, de assumi-lo, isto , de entregam-se ao
carter de ser revelado (p. 33). Voc est numa situao onde colocada a exigncia:
Diga Pai se voc pode! Esse poder uma nova relao com voc mesmo. um novo
comportamento para com voc mesmo.
Voc deve assumir todo seu ser de at ento, para se ex-por nova abertura que lhe dita
a medida de deciso. pois a Liberdade. Na medida em que voc pode entregar-se ao
que se manifestou como Pai, na medida em que voc se auto-supera e se transcende
134
para o revelado, na medida em que consegue se abrir face terrvel do Pai, voc exsiste, voc .
Esse ex-sistir portanto um recuo. Quando voc rezava no refeitrio, voc no recuou
diante do ente. Vivia numa simbiose amorfa, sem conscincia do que o Pai-Nosso.
Agora, nessa exposio, o ente Pai se lhe manifesta como objeto da sua deciso, se
manifesta nitidamente como a realidade a que voc deve se expor, colocando em xeque
o eu, para se abrir estrutura da autosuperao como a transcendncia de si mesmo na
entrega ao revelado. Recuo no sentido de tenso-despertadora que faz aparecer o
objeto nitidamente diante de voc como exigncia de deciso.
Essa estrutura que Heidegger chama de Da-sein (ser-a), Ex-sistncia, Exposio,
Transcendncia, a essncia da Deciso, isto , da Liberdade, e constitui a experincia
de um fundamento original oculto do homem!
O PUNHAL
A Margarida Bunge
Numa gaveta h um punhal.
Foi forjado em Toledo, em fins do sculo passado: Lus Melian Lafinur deu-o a
meu pai, que o trouxe do Uruguai; Evaristo Carriego segurou-o algumas vezes.
Aqueles que o veem sentem necessidade de brincar um pouco com ele; percebese que h muito o estavam buscando; a mo se apressa a apertar a empunhadura
que a espera; a folha obediente e poderosa movimenta-se com preciso dentro da
bainha.
O punhal quer outra coisa.
mais do que uma estrutura feita de metais; os homens o pensaram e o
formaram para um fim muito preciso; , de um certo modo, eterno, o punhal que
ontem noite matou um homem em Tacuaremb e os punhais que mataram
Csar. Quer matar, quer derramar sangue brusco.
Numa gaveta da escrivaninha, entre rascunhos e cartas, o punhal conta
interminavelmente o seu simples sonho de tigre, e a mo se anima quando o
dirige, porque o metal se anima, o metal que em cada contato pressente o
homicida para o qual os homens o criaram.
s vezes me d pena. Tanta dureza, tanta f, to tranquila ou inocente soberba, e
os anos passam, inteis (BORGES, ano, p. 66).
135
Este trecho do escritor e filsofo argentino: Jorge Lus Borges. Aqui temos um
exemplo de deixar-ser o ente. Borges deixa-ser o punhal naquilo que manifesto
como punhal.
Refletindo o que Heidegger diz de Liberdade como deixar-ser o ente, ser que voc
consegue ver por que esse texto um exemplo para o deixar-ser-o-ente, portanto,
para a Liberdade?
Ler o texto de Borges, tentando entrar no corao do punhal...! E tente intuir o que
manifesto. Se voc conseguir ver, ento voc mesmo nesse intuir est deixando o punhal
ser. Depois disso, consegue dizer o que voc viu?
Para a seguinte reunio, cada grupo poderia apresentar uma descrio do que viu, para
ilustrar os textos abstratos de Heidegger sobre a liberdade como deixar-ser o ente,
entregar-se ao desvendado etc.
136
que j travei uma luta corpo a corpo com esses conceitos, confrontando-os com a
realidade que eu vivo, que nos cerca? Mas afinal como vivo? Qual a minha exsistncia? O grau de transcendncia? Qual a minha existncia intelectual? O grau de
confronto com teologia, filosofia? Receptiva na atitude dcil, filial, sem o
distanciamento da conscientizao confrontal? Atitude de aluno que informado.
Informao. Erudio. Cabedal de conhecimento. Para mais tarde us-lo etc...
Mas... e voc mesmo?
O texto de Heidegger, se voc consegue entrar em luta com ele, leva-o necessariamente
a um confronto. Em vez de me responder s perguntas e dissipar as dvidas, ele comea
a me revelar a minha estrutura mental. Comea a me mostrar que jamais pensara com
res-ponsabilidade sobre a realidade muito sria e pensada como p. ex. verdade,
liberdade. O texto comea ento a sacudir, a abalar meus pr-conceitos, mostra a
necessidade de me dispor para a transformao do pensar (p. 31). Transformao alis,
que traz consigo o risco de revisar todo o meu modo de ser, ver, sentir e julgar. Nesse
sentido talvez a reflexo uma coisa bastante perigosa e no algo inofensivo e abstrato.
Talvez seja necessrio estudar, refletir como quem salva a sua pele...
Um tema para a reflexo individual: por que sou to insensvel para o peso de tudo
quanto lemos, pensamos e estudamos? Parece que me envolve uma nuvem de
leviandade acadmica que considera como material de informao, erudio, saber,
instrumento de pastoral as realidades explosivas e periculosssimas da Vida como: Deus,
Liberdade, Verdade, Mal etc. Donde vem que temos ao redor de ns um mundo de
conceitos, etiquetas e pr-conceitos que nos fazem cegos e insensveis para a
Experincia da Realidade na qual estamos metidos at o pescoo? Donde vem que
tantos anos de estudos nos tiram a capacidade de admirar, de nos angustiar, de nos
surpreender? De nos deixar atingir? Por que perdemos o vigor, o frescor, a
vulnerabilidade do Esprito? Donde vem essa tendncia em mim de nivelar tudo no jconhecido, de acostumar-me a tudo, de no conseguirmos mais dar a nitidez e a
plasticidade s coisas ao nosso redor? Essa tendncia de acostumamento, no qual o
frescor da experincia originria decai para o cotidiano montono, tedioso e sem
colorido est intimamente ligado com o que Heidegger chama de: no verdade no
desvelamento (p. 36) isto : o encobrimento ou erro.
2. Heidegger afirma na p. 31 que reflexo sobre o relacionamento fundamental entre a
verdade e liberdade nos leva ao questionamento da essncia do homem etc.
Experimente ver bem o processo. Voc comea uma reflexo pegando a ponta do fio de
um problema: o problema da essncia da verdade. Um problema nunca est s. O fio de
um problema nos eleva imediatamente s suas implicaes. Logo que voc comea a
des-fiar uma questo, vem junto toda uma rede de outros problemas. Com outras
palavras: a busca da essncia da verdade ao mesmo tempo busca da essncia da
137
liberdade, essa ao mesmo tempo a busca pela essncia do homem. E esta por sua vez
uma pergunta pelo Ser. Na filosofia necessrio ter a pacincia e coragem de assumir
esse des-fiamento em diferentes direes, ao mesmo tempo. De aceitar como algo
natural esse estilo de investigao na qual, quando voc comea num ponto surgir aos
poucos todas as implicaes ali contidas.
3. Heidegger chama o fundamento latente essencial do homem: Da-sein. Da-sein
traduo literal do termo latim: Ex-sistentia.
Na linguagem comum e nas filosficas que se baseiam no senso comum, usamos o
termo existncia para indicar algo que real em contraposio ao fictcio, ao irreal.
Existncia aquilo que faz com que algo seja real, e no fictcio ou irreal.
Em Heidegger o termo significa a estrutura de profundidade fundamental do serhomem.
Ele escreve ex-sistncia.
Sistncia no ex. Sistir no ex significa: constituir-se e manter a sua consistncia
(sistencial) a partir de uma abertura (ex).
Tomemos um exemplo da coragem. Coragem no uma coisa que voc adquire como
objeto j existente diante de voc. A coragem uma abertura, um modo de ser no qual
voc tomando todo seu ser deve entrar. Mas esse entrar no um entrar no espao j
existente. um abrir-se e manter-se renovando-se sempre de novo nessa abertura. Aqui
surge a estrutura que poderamos caracterizar como contnua auto-assumpo,
renovao contnua, na qual cada passo que voc d deve reassumir todo o seu ser
passado e se expor de novo abertura coragem que vai se tornando cada vez mais
ntida, que vai se desvelando no que ela ; e ao se revelar exige por sua vez o
engajamento renovado e potenciado. o transcender-se a si mesmo, a auto-superao.
nesse movimento dinmico que vai se constituindo cada vez mais plstica e nitidamente
o eu-coragem ou o eu-corajoso e esse eu-corajoso uma espcie de ocular que me faz
ver ao meu redor todo um mundo de valores de coragem.
Essa estrutura da ex-sistncia no fundo uma compreenso originria do que
coisisticamente chamamos de estrutura sujeito-objeto.
Portanto, Heidegger no quer eliminar a estrutura sujeito-objeto. Aqui, ele pretende
ver o fundamento originrio dessa estrutura. Ou, em outros termos: a estrutura-sujeitoobjeto como ns estamos acostumamos a entender no outra coisa do que uma
compreenso fossilizada e ingnua, coisificada de uma estrutura originria que se chama
ex-sistncia.
138
4. Na raiz de Da-sein, de Ex-sistncia est sempre uma experincia originria que algo
como uma abertura toda nova, na qual eu entro e devo me sustentar na ex-posio, para
eu poder ex-sistir.
Algumas perguntas:
a. necessrio que vivamos nessa tenso da ex-sistncia, da ex-posio? No possvel
um modo de ser no qual no necessrio essa tomada de conscincia, essa re-novao
contnua ex-sistencial para que subsistamos? Cf. ndios, plantas, animais, crianas etc.
Ser que no possvel viver funcionando simplesmente? Ou vegetando? Donde vem
que a humanidade entrou a viver nessa estrutura dinmica de transcendncia?
Se eu identifico esse modo de ser (ex-sistncia) com a Histria, podemos formular a
mesma pergunta: no possvel um modo de ser que no seja histrico?
b. Existem diversas experincias originrias. Heidegger cita uma delas, a experincia da
Physis grega.
Existe uma experincia originria mais originria que seja como que o fator
fundamental das diversas experincias originrias? Como se relacionam as totalidades,
os modos que surgem cada vez diferentes a partir dessas experincias originrias?
14. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Ainda algo sobre o captulo 4.
A reflexo sobre a verdade nos leva a refletir sobre a liberdade. A reflexo sobre a
liberdade nos leva a refletir sobre a essncia do homem. A reflexo sobre a essncia do
homem como liberdade s possvel se nos abrirmos experincia de uma dimenso
original oculta no homem, experincia do ser-a. Essa experincia nos leva a, ou
melhor, o mbito, o lugar onde a essncia da verdade se revela originariamente.
Dissemos: experincia do ser-a.
Peo conferir o texto p. 31. O texto diz: ... nos garantir a experincia de um
fundamento original oculto do homem (do ser-a).
Esse genitivo do ser-a, est no lugar de do homem? Ou est no lugar de de um
fenmeno original oculto do homem? Portanto: ... nos garantir a experincia de um
fundamento original oculto (do homem) = (do ser-a); ou nos garantir a experincia (de
um fenmeno original oculto do homem) = (do ser-a)?
Ns vamos interpretar o texto na segunda acepo. A experincia do ser-a a
experincia de um fenmeno original oculto do homem.
139
Em vez de ser-a, Heidegger tambm usa o termo: ek-sistncia, ser-a ek-sistente (cf. p.
35).
Embora uma anlise minuciosa do texto nos mostre nuances e distines, para facilitar a
compreenso, vamos falar a grosso modo, sem detalhes guisa de esboo fundamental.
Nessa perspectiva, so praticamente sinnimos: ser-a (p. 31), ek-sistente (p. 33),
abandono ek-sistente, presena, ek-sistncia (p. 34), ser-a ek-sistente (p. 35).
O nosso interesse de saber em que consiste a essncia da verdade. Partindo da verdade
da enunciao, chegamos a ver que liberdade a essncia da verdade. Por isso, a
pergunta pela essncia da liberdade. Mas a pergunta pela liberdade se revela como uma
pergunta pela experincia de um fundamento original oculto do homem: a pergunta pela
experincia do ser-a, experincia da ek-sistncia.
A formulao: a experincia da ek-sistncia no entanto pode insinuar uma falsa pista na
reflexo. Pois, ao ouvir essa formulao podemos imaginar o estado de coisa da
seguinte maneira: o homem como o sujeito de uma experincia psicolgica do estar
aberto ao mundo de coisas. Esse modelo deve ser afastado da nossa mente.
A experincia da ek-sistncia no uma experincia sobre um objeto chamado eksistncia. antes uma experincia a partir da estrutura fundamental chamada eksistncia. A ek-sistncia ela mesma a experincia originria e fundamental, a partir da
e na qual o homem se torna homem como livre. Ek-sistncia a essncia do serhomem-livre; a ek-sistncia a essncia da liberdade. A ek-sistncia liberdade.
O captulo 4 tenta descrever a estrutura da ek-sistncia como liberdade. Com outras
palavras: aquilo que faz com que o homem seja homem a estrutura fundamental
originria oculta do homem chamada liberdade ou ek-sistncia.
Mas, ateno: a ek-sistncia no uma coisa-substncia, algo que existe como coisa
debaixo da aparncia chamada homem, maneira de um ncleo, fundamento, fundo.
A ek-sistncia experincia. Ela s no acontecimento, no processo, no viver.
Toda a dificuldade de compreenso provm do esquema usual coisista do nosso modo
de pensar. Quando falamos de experincia, viver etc., logo perguntamos: quem vive?
quem experimenta? E imaginamos o homem como uma substncia que tem o ato de
viver, ato de experimentar. Voc percebe que para voc entender Heidegger necessrio
abandonar esse esquema, necessrio se dispor para a transformao do pensamento
(p. 31).
Pois, aqui no nosso caso, no o homem que tem a ek-sistncia, mas a ek-sistncia
que possibilita o ser-homem. a experincia originria que constitui a essncia do serhomem. O modo fundamental do ser-homem, a maneira originria do ser-homem, no
140
consiste em ele ser algo, ser uma substncia, mas sim em: ser ele Vida. Vida jamais
uma coisa, ela processo, experincia.
Mas o termo Vida tambm ambguo. Pois posso entend-lo na objetivao biolgica
como vida biolgica.
Vemos, portanto, que as palavras no conseguem exprimir sem ambigidade essa
realidade fundamental que denominamos: ek-sistncia, liberdade, vida.
O captulo 4, usando termos e expresses que a cada momento podem ser interpretados
inadequadamente como indicativos de fenmenos psicolgicos, tenta mostrar em que
consiste essa realidade essencial.
Esse processo, essa vida foi concebida desde o seu incio pelo pensamento ocidental
com a palavra altheia: o desvelamento.
Desvelamento como processo no qual os entes se manifestam enquanto entes, o
processo, a estrutura dinmica fundamental que impregna e est na fonte do pensamento
ocidental. Trata-se portanto do modo de ser fundamental.
Hoje, quando falamos de ente, logo pensamos no objeto, na coisa diante de mim.
Essa coisa, dizemos ns, me est presente, me aparece, se me revela, se me manifesta,
me surge, se me coloca em frente, est ali como o manifesto etc.
O pronome me indica o sujeito a quem o ente se manifesta. Mas esse sujeito ele
mesmo tambm somente enquanto est presente, aparece, se revela, se manifesta,
surge, se coloca em frente, est aqui como manifesto, isto : enquanto ente.
Surge assim a pergunta: em que consiste pois o processo em que tudo incluindo o
prprio sujeito a quem tudo se manifesta se torna presente como ente?
Esse processo, dissemos, chama-se desvelamento.
O homem somente se torna homem, quando se abandona, se abre a esse desvelamento.
Somente ento ele ek-sistente. Abandonar-se, abrir-se, deixar-se levar pelo processo de
desvelamento expor-se (ex-por) manifestao do ente, pois o desvelamento o
processo no qual o ente se manifesta como tal. Esse abandono ao desvelamento se
chama ek-sistncia. , portanto, na ek-sistncia que o homem surge como homem no
meio dos entes que se lhe manifestam como tais. Ex-sistncia liberta o homem como
homem, tornando-o o lugar de manifestao do ente.
Mas como , em que consiste essa experincia originria ek-sistente, ex-positria ao
desvelamento?
141
142
posto sua roupa a secar dentro de casa. Ora bem, este amigo chegou dizendo que aquilo
no era vida, que a vida no era bela, que havia a indignidade, a tristeza, que tudo era
srdido, que nossa casa era triste e feia etc... E eu no cordel ao meio do quarto
muito bonito isso. O amigo me olhou, admirado e desdenhoso.
Sim insistia eu basta saber olhar bem, preciso ver. admirvel. No importa qual
seja a maravilha, tudo uma epifania gloriosa, o mais pequeno objeto resplandece.
Porque, repentinamente, eu tivera a impresso de que a roupa, sobre o cordel, era duma
beleza inslita, o mundo virgem, refulgente. Eu conseguira v-la com olhos de pintor
para suas qualidades de luz. A partir disso, tudo parecia belo, tudo se transfigurava. Do
mesmo modo, veja essa casa em frente minha. Ela feia, com suas janelas
triangulares. Pois bem, ela resplandece, se eu a olho com amor e boa vontade; quero
dizer, ela se ilumina subitamente, um fato que se manifesta. Todo o mundo pode ter
essas impresses (p. 22-23).
143
viva, lmpida, cristalina e ntida, eis o que constitui o movimento (ex) que siste
(sistncia) como a manifestao do ente como ente. Desvelamento portanto no
significa des-cobrimento de algo existente escondido, mas sim o movimento contnuo
de Vida que ao desvelar se constitui como ente.
Ek-sistir por isso deixar que acontea esse equilbrio da Vida, deixar-se carregar por
esse ritmo e essa pulsao de equilbrio do des-velamento-velamento que a Vida, o
suco, a essncia, o vigor, a energia do ente, a sua manifestao.
S quem palpita nesse movimento vive como homem.
Viver assim abrir-se ao ente em sua totalidade, percebido sob a forma de uma
presena que eclode.
Viver assim ser livre, no livre no sentido de poder fazer isso ou aquilo, mas de
deixar-ser-o-ente como desvelamento da Vida, como o lugar da libertao do ente na sua
manifestao.
O desvelamento do ente em sua totalidade como Vida, marca o incio da Histria. Pois
essa estrutura ek-sistencial do ser-homem como Liberdade ela mesma a estrutura da
Histria.
15. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Que relao existe entre a ek-sistncia e a Histria?
O texto: Se, entretanto, o ser-a ek-sistente, como deixar-ser do ente, libera o homem
para a sua liberdade, quer oferecendo sua escolha alguma coisa possvel (ente), quer
impondo-lhe alguma coisa necessria (ente), no ento o arbtrio humano que dispe
da liberdade. O homem no possui a liberdade, como uma propriedade, mas antes, pelo
contrrio: a liberdade, o ser-a, ek-sistente e desvelador, possui o homem e isto to
originariamente que somente ela permite a uma humanidade de inaugurar a relao com
o ente em sua totalidade e enquanto tal, sobre o qual se funda e esboa toda a histria.
Somente o homem ek-sistente historial. A natureza no tem histria (p. 35).
Peo ter bem presente o que dissemos nas reflexes anteriores sobre a ek-sistncia.
Ela abandonar-se ao processo de desvelamento da physis. Ela deixar-se carregar pela
pulsao da nascividade libertadora dos entes. deixar-se impregnar pela luminosidade
da manifestao dos entes.
O modo de ser ek-sistencial portanto receptividade, algo como disponibilidade
nascividade que vem de dentro, algo como deixar-se conduzir, ou melhor, eduzir.
144
145
Se, porm, sem deixar-nos fixar por tais tendncias estatizantes, tentarmos ficar na
evidncia da experincia, talvez consigamos observar o seguinte: a vivacidade, a
luminosidade, a transparncia, a nitidez, o vigor por assim dizer a plenitude de tenso,
o equilbrio da pulsao. O que percebemos como esttico p. ex. a transparncia,
nitidez, luminosidade no propriamente esttico, parado, mas sim o resultado de uma
energtica contida, a tenso da serenidade de uma energia armazenada, carregada que
est prestes a saltar a cada convite. Com outras palavras, atrs da serenidade se esconde
a tremenda tenso do equilbrio entre a energia de expanso e a energia de conteno.
Se a tenso perde o seu meio do equilbrio e tende a acentuar a expanso, a Vida se
esvai, o sentido da vida se torna inflacionrio, ameaa a morrer na inanio, no
esvaziamento, ou desbotamento. Se a tenso perde o seu meio de equilbrio e tende a
acentuar a conteno, a Vida se fossiliza, o sentido da vida se torna asfixiante, fechado,
na linha do endurecimento, falta de espao vital, estarrecimento.
Como porm, conceber esse equilbrio-tenso, a fonte da pulsao vivificadora, a fonte
da luminosidade e nitidez na vivacidade?
Em geral, como ns s percebemos a superfcie serena, a face harmoniosa do equilbrio,
esquecemos o processo e a fases de movimento armazenados no interior da tenso
harmoniosa.
Se nos colocarmos por dentro de uma tal plenitude de tenso, percebemos que ela no
simplesmente um espao homogneo cheio de energia contida, mas sim um mundo de
tendncias, oposies, nveis e camadas de energia, articulados entre si, mundo coeso e
organizado numa totalidade nica como concreo.
E, se seguirmos a gnese dessa concreo, percebemos que os passos dessa concreo
para a totalidade se realizam num movimento que poderamos chamar de superao.
Em que consiste pois essa estrutura de superao?
Talvez um exemplo possa nos mostrar o modo de ser na superao.
Voc dramaturgo. Um dia, de repente, ocorre-lhe uma idia estranha. A idia de um
homem que no consegue morrer. Ele morre, mas quando todos o consideram morto,
ressuscita. Essa idia o fascina. Voc lhe d osso e carne. Ele vai se chamar Wolfgang
Schwitter, um eh..., digamos, sim, talvez... bem, esse Schwitter vai ser o portador do
prmio Nobel, j que estamos na poca de coleo de trofus.
Schwitter vai dar o primeiro passo da sua estria. Para onde vai? Digamos para o atelier
de um pintor. J que deu o primeiro passo, esse condicionamento implica num passado.
Donde ele parte? Bem, digamos duma clnica. Espere ali, do necrotrio de uma clnica
moderna. Mas j que vai a um atelier, para esse passo deve haver no passado um
motivo. Bem, vamos dizer que ele antes de comear a escrever foi um pintor. Pintor
146
medocre com pretenses. Fracassou e por isso comeou a escrever e acabou ganhando
o Prmio Nobel. O primeiro passo, assim dado ao acaso, em direo do atelier de um
pintor, acaba implicando num passado desse passo: Schwitter foi um pintor fracassado.
Que se realizou na literatura. Mas por que volta ao atelier? O passo se dirige para o
atelier. O passado do pintor fracassado implica no futuro do passo que deu na direo do
atelier. Vai ali, para morrer ali. Quer morrer ali, porque a vida literria no lhe matou a
saudade pelo primeiro amor da vida, a pintura. Entra no atelier. Ali vamos faz-lo
encontrar-se com um pintor que tambm fracassado com pretenses. Schwitter entra,
cambaleia e cai. Suor frio, olhos virados. O Pintor se espanta. Leva-o cama. Ali ao
lado numa outra cama, um mulher virada de costas, nua. Est sendo pintada, um modelo
portanto.
Todos esses passos e acontecimentos so condicionados pelo primeiro passo de
Schwitter que implicou na criao de um passado como portador do Prmio Nobel que
um pintor fracassado. Mas esses acontecimentos futuros ao primeiro passo implicam
em novas facetas do passado do nosso heri. O homem est moribundo. Pudera, ela j
estava no caixo. Ele sara de gatinhas de baixo dos ramalhetes de flores que o
enterravam, sara do necrotrio para morrer no atelier de pintura onde outrora
trabalhara. A estria continua. Cada passo que acontece, traz nova revelao, novo
sentido do passado de Schwitter, cria condies para novos acontecimentos futuros,
estes por sua vez criam novas implicaes do passado. Assim aos poucos a personagem
fictcia que iniciou por assim dizer o seu passo do nada, com o primeiro passo vai se
emaranhando numa rede de sentidos, vai se formando ao redor dele todo um mundo de
acontecimentos, encontros, pessoas, relacionamentos, coisas. Cada passo vai retomando
a totalidade do sentido j constitudo, portanto, do passado, vai criando novos arranjos
como nova possibilidade do futuro, num processo de reintegrao e abertura de
horizontes. Processo de conteno e expanso. Concresce assim o contedo do homem
que queria morrer mas no conseguia morrer, contedo esse que vai se amarrando cada
vez mais para um mundo de totalidade dos entes, cada vez mais coeso, unitrio e
necessrio. Cada passo superao do que j se passou, do que j se foi, e ao mesmo
tempo abertura do mbito de possibilidade que est implicada naquilo que se foi e se .
Cada passo uma deciso que vai traando o fio da estria desse hapening, fio esse que
cada vez mais vai se tornando nico e sem escolha.
portanto um desdobrar que ao mesmo tempo implica no enrolamento para um todo
chamado mundo. E quando esse processo chega sua saturao, onde todas as
implicaes e explicaes forem por assim dizer articuladas numa totalidade coesa,
necessria, tensa mas equilibrada, o heri Schwitter surge como uma figura, uma
Gestalt, como uma obra de arte dramtico-cmica.
Esse processo de desdobramento que cria no movimento de auto- implicao e
autoexplicao todo um mundo coeso na sua imanncia a partir de um acaso, chama-se
o processo de superao. Essa estrutura a estrutura da estria. Vista de fora como
147
totalidade essa figura cristalizada como a obra de arte dramtica parece um bloco
monoltico, pleno, vigoroso, transparente e ntido. Vista por dentro todo um mundo de
movimentos que se articulam numa estria. Ora, isto a estrutura da Histria. Essa
estrutura a prpria essncia, o prprio processo da histria. Vida, Nascividade ser
cada vez a coeso equilibrada, cheia desse processo complexo da Histria.
Se o processo me leva a uma coeso cristalizada do equilbrio na totalidade de uma obra
de arte, como no caso de Meteoro, de Friedrich Drremat, o qual usamos acima como o
nosso exemplo, ento h a nascividade da Verdade, ento houve o deixar-ser-o-ente-nasua-totalidade, houve a Liberdade, o Desvelamento. Mas esse processo pode ficar
bloqueado, pode endurecer, ou pode ficar frouxo e sem coeso interna na sua
necessidade articulada. Nesse caso surge o erro, o velamento, o encobrimento, a
dissimulao (p. 36).
Esse encobrimento ou velamento no entanto est sempre presente como condio da
deciso, em cada passo que se d nesse processo da estria. Pois cada passo que se d,
retoma aquilo que j foi, abre-lhe nova chance de ser, mas ao mesmo tempo no processo
de reintegrao o faz contrair para um novo . O atual do passo na deciso do presente
o fio infinitesimal de equilbrio, onde na passagem do foi para o ser se revela cada
vez a implicao da totalidade do processo. Esse vislumbre da totalidade o
desvelamento. Mas esse desvelamento, simultaneamente com o seu fulgor momentneo,
j se contrai para um , que logo aps se tornar foi para a nova chance do ser.
Entregar-se, abandonar-se ao desvelamento, ek-sistir, ek-sistncia, sistir no ex, significa
portanto: abrir-se ao vislumbre infinitesimal do desvelamento no agora da passagem e
contrair-se para o encobrimento do e foi, procurando fazer transparente essa
contrao luz desse vislumbramento. A contrao a situao, a encarnao, a
concretizao que contrai a luminosidade do desvelamento numa concreo: isto o
erro como encobrimento. Essa concreo no entanto recebe a sua luminosidade somente
a partir da luz do desvelamento. Quanto mais transparente se torna a contrao luz do
desvelamento, tanto mais se adapta essncia da Verdade.
NB: sinto muito que essa reflexo se tornou um tanto obscura. Para mim no entanto
clara at certo ponto. bom ler essa reflexo e sob seu enfoque tentar compreender o
texto de Heidegger, captulo 4 e 5. Esse estudo a preparao para a prxima reunio.
Ali discutiremos o que no se entendeu.
16. Reunio: Sobre a essncia da verdade
O captulo 5 procura sucintamente dizer em que consiste a essncia da verdade, luz do
que foi dito nos captulos anteriores. E revela a essncia da verdade como a presena do
ente em sua totalidade que se manifesta na vibrao do equilbrio entre o desvelamento
e o velamento.
148
149
Mas na prtica concreta da nossa leitura, o que fazer para no boiarmos na vaguidade
e indeterminao de um compreender casual, espordico, uma espcie de anemia do
pensamento?
A resposta, voc mesmo pode descobrir seguindo as indicaes dadas por sua prpria
experincia. Ao ler os termos como desvelamento, voc percebe imediatamente como
a partir dessa palavra a sua mente tende instintivamente a algo visvel que possa dar um
contedo sensvel concreto ao conceito abstrato. Voc procura ilustrao, exemplos
que podem ser fixos para ajudar a fazer mais ntido o que o pensamento lhe sugere
vagamente. Essa fixao necessria. Mas traz consigo o perigo de coisificar a intuio,
confundido o pensamento com o exemplo. Por isso mister ficarmos continuamente no
processo: seguir a tendncia da concretizao, trazer ante os olhos um exemplo, mas a
partir da ilustrao voltar ao pensamento. Ilustrar dali o pensamento e ao mesmo tempo
iluminar o exemplo a partir do pensamento. Procurar portanto balancear num contnuo
vai e vem entre pensamento e exemplo. No se fixar em nenhum deles, mas entrar na
jogada desse processo de abertura (pensamento) e fixao (exemplo) e fazer surgir desse
jogo de vai-e-vem uma intuio clara, dinmica e viva daquilo que se manifesta, no
processo. Percebe voc que este processo de vai e vem entre a abertura e fechamento
justamente o processo descrito como a essncia da verdade: desvelamento e velamento?
A seguir vamos tentar ilustrar o captulo 5.
Vimos nos captulos anteriores como a essncia da verdade se desvelou como liberdade.
Em que consiste a liberdade?
Liberdade consiste em: deixar-ser ek-sistente que desvela o ente. Como entender isso?
Verdade, na acepo usual, a adequao de uma enunciao com o ente. Enunciao
um comportamento seu em relao ao ente. O seu comportamento corresponde ao ente.
Mas, para que o seu comportamento possa corresponder ao ente, tanto o seu
comportamento como o ente j devem estar afinados um para o outro, isto , estar em
harmonia. Devem portanto estar j-pr-dispostos um ao outro.
Esta pr-disposio o que o captulo chama de disposio de humor.
o que chamamos de abertura originria, ek-sistncia, abandono ao desvelamento,
liberdade.
Por que se chama: disposio de humor?
Por que essa abertura totalizante da liberdade que abandono ao desvelamento do ente
em sua totalidade se deixa exemplificar de uma forma muito visvel no que chamamos
de humor? P. ex. voc levanta com p esquerdo. Est de mau humor. O mau humor
150
151
152
O campo alheio que Pedro lavra, para ns que estamos fora, um ente ao lado do outro
ente. Para Pedro no entanto a presena de todo um mundo que a sua Vida: Joana,
Guitarra, arado, terra, nada. O complexo de conflitos, lutas, amores, alegrias,
humilhaes, complexo que num processo de incorporao no plantar, nessa luta de
vida ou morte pelo sustento e autorealizao, se torna o habitat, onde eclode todo um
mundo de significaes vitais. Nesse pedao de terra alheia est portanto presente a
totalidade que constitui o sentido desse ente chamado campo. Mas no somente desse
campo para esse indivduo chamado Pedro, mas sim o sentido do campo como tal, como
o sentido que perfaz a essncia de todos os campos enquanto campo.
Um problema difcil de compreender que esse desvelamento do ente campo, em sua
totalidade, a revelao do sentido no somente desse campo, para esse indivduo
Pedro, mas sim o sentido do campo em sua totalidade e como tal. Como tal significa:
de todos os campos enquanto campo.
Volta aqui aquele problema, lanado na ltima reunio: se a totalidade se torna presente
nesse ente particular, na sua diferena singular, como possvel haver mais do que um
nico ente singular?
153
154
155
156
157
158
Como devemos entender isso? Como um processo. Processo, como? como Histria. Ou
melhor: como estria. A vida pois estorial. O modo de ser da vida humana no o
modo de ser da pedra, da planta, do animal. Ele estorial. Como?
Explicar o como do modo de ser estorial muito difcil.
Pois no pensamento de quem fala e de quem ouve infiltram-se sempre de novo conceito
e imaginao objetivados.
No entanto, se quisermos compreender ao menos um pouco o modo de ser da filosofia,
necessrio tentarmos ver essa estrutura do processo estorial.
Por isso a seguir, uma tentativa de elucidao. Para isso vamos recorrer a uma figura
desenhada por Raul Klee (cf. uma das enciclopdias, sob o verbete: Klee).
(entra ilustrao)
Klee
Descrio:
A linha comea num ponto. o zero do movimento, parado, ponto morto, como que a
concentrao de todas as energias da possibilidade desse ponto. Dou os primeiros
passos, tateantes, indefinidos, inseguros. Comeo a correr, aos poucos, a acelerar. Desse
aceleramento, no ponto certo, no tempo certo, que nasce da acumulao do
aceleramento, a partir dessa concentrao energtica dou uma guinada e levanto vo,
no num vertical explosivo inflacionrio, mas sim numa curva que economiza e ao
mesmo tempo acumula e retoma a energia j armazenada para um salto vigoroso e
vertical para cima. Monto por assim dizer no vigor desse salto, deixo que o impulso me
carregue at o ponto certo onde se esgota, aproveito ento a curva da queda para montar
num outro impulso cadente e deixo-me levar para um outro salto de mbito maior que
por sua vez, no tempo certo originante do impulso de curvatura, traa mais duas curvas
que me impulsionam para um novo salto ascencional.
Esse salto resultante de todo o complexo dos saltos anteriores, um pairar elegante que
se esvai numa suavidade elegante e vigorosa da linha prolongada com ponta que no
um ponto final, mas sim a sntese de todo o processo.
Interpretao
Comparando a linha de Klee com o traado ao lado, vemos claramente a distino. A
linha da Klee tem histria. O traado geomtrico, no.
Mas em que consiste a histria ou melhor a estria?
159
Consiste na estrutura processual, em que cada passo nasce do outro numa implicao de
progresso que no simplesmente uma evoluo, mas sim a constituio, a criao do
destino. Nesse sentido cada momento retoma os passos j percorridos para dar-lhes
novo sentido dentro da totalidade que brota do acmulo da energia da situao presente,
decidindo com isso o rumo do passo seguinte.
O tempo nessa estrutura no uma sucesso de trechos homogneos, cronolgicos.
Antes, cada passo constitui o cairs, isto , o tempo da deciso. H portanto momentos
exatos de guinada, momento exato onde o impulso perde o seu flego, para deixar-se
cair, h momento exato, onde a queda se transforma em novos impulsos, h tambm o
momento exato, onde todo o lan se esvai num esgotamento necessrio. O momento
exato o tempo. O tempo da estria o tempo da deciso. O tempo oportuno. A hora
(cf. a Bblia).
Esse tempo oportuno no previsvel, no calculvel, ele nasce no seio de um
processo que concresce (concreto!) de dentro como o acmulo de vida que num certo
ponto crtico salta para uma nova deciso, dando com o salto uma nova orientao
totalidade do processo. O ponto oportuno deve ser por isso nem mais nem menos. Se for
demais, demasiadamente tarde, se for cedo, no a tempo (cf. Nietzsche, Da morte
livre).
O ponto final no um ponto de chegada como no caso do traado geomtrico, mas
como que a ltima ressonncia da totalidade. Nesse ltimo acordo-harmonia, est todo o
presente na retomada que mais um remate da obra de arte do que um ponto final.
Quanto mais se avana, mais se torna presente o passado como a presena da totalidade.
De tal sorte que o fim l onde se revela a vida como estria na sua totalidade.
Morte, nessa estrutura, portanto, no o fim, mas sim a revelao, o desvelamento da
totalidade na sua estoricidade. Morte e Vida coincidem nessa estrutura.
Experimente agora imergir no movimento desse processo e andar (andar junto com o
processo se exprime em alemo pelo termo: erfahren, er-fahren: andar junto. Ora
erfahren significa: experimentar) o caminho dessa linha, concrescendo com a sua
estria. Isso experincia originria. Voc ver que os momentos da vida no so
criados por mim, no esto sob o seu poder de dominao. Eles lhe sobre-vm. Isto , a
sua atitude de auscultar no caminhar. Qual o atleta que, ao correr, vai auscultando a
voz da energia que cresce em si para o salto decisivo. A sua atitude de abandono, de
obedincia. A sua vida portanto uma abertura (ex) que deixa-ser a vida, acolhe a
sobrevenincia do tempo oportuno, e nesse abandonar-se se constitui (sistncia) como a
vida humana, isto , como ex-sistncia estorial. Isto ser homem. Ek-sistncia ser
homem, e ser homem a abertura para a sobrevenincia estorial.
Este abandonar-se constituio estorial se chama liberdade.
160
Morte livre por conseguinte um termo que resume essa estrutura do processo estorial.
A partir dessa estrutura, a partir desse modo de ser, desse horizonte voc poder
compreender o captulo da morte livre em Nietzsche, no qual ele descreve tipos
deficientes do ser-humano, em que no se deu, no aconteceu essa sobrevenincia, por
terem sido intempestivos: cedo ou tarde demais, no no ponto oportuno do
sazonamento.
18. Reunio: Sobre a essncia da verdade
Captulo 6: A no-verdade enquanto dissimulao
Vamos fazer algumas consideraes sobre o captulo.
O captulo tem duas partes.
A primeira parte vai da primeira alnea da p. 39 at primeira alnea da p. 40, exclusive:
O velamento... do ente.
A segunda parte vai da primeira alnea da p. 40 at o fim do captulo: A Liberdade... da
verdade.
O captulo todo fala da no-verdade, do no-desvelamento, isto , do velamento.
Na compreenso do velamento, porm, vibram dois momentos. O termo velamento
pois ambguo.
O primeiro momento, tratado na primeira parte diz: o velamento o mistrio do Ser.
O segundo momento, tratado na segunda parte diz: o velamento o esquecimento do
mistrio do Ser.
O ttulo do captulo A no-verdade enquanto dissimulao, traduz o termo alemo
Verbergung com dissimulao. Pessoalmente haveria de traduzir o Verbergung com o
termo: encobrimento. Pois encobrir pode significar: cobrir para defender, guardar,
proteger, p. ex. as plpebras fechadas encobrem as pupilas dos olhos: contm o mistrio
do olhar. Encobrir pode tambm significar: tapar, fechar, entulhar, fazer desaparecer,
tolher.
Encobrimento como continncia do mistrio o sentido do velamento na primeira parte
do captulo.
Encobrimento como tolhimento do mistrio o sentido do velamento na segunda parte
do captulo.
161
O captulo difcil de entender, pois a exposio, para ns que no vemos, parece muito
abstrata. Para ter alguns fios de conduo, precisamos de fenmenos. Com a devida
cautela em no se fixar demais nos fenmenos, eis aqui alguns fenmenos que ilustram
o velamento como continncia e o velamento como tolhimento.
O velamento como continncia do mistrio
Existe um filme japons que se tornou clebre no Ocidente e ganhou a palma de ouro
em Cannes; chama-se: A porta do inferno. O filme, baseado numa estria budista da
Idade Mdia japonesa, narra a tragdia de Kessa, assassinada pelo General Morito, em
defesa da fidelidade conjugal.
Kessa, esposa do nobre Wataru Saemon-no-jo, serve como dama de corte no palcio do
senhor feudal, de quem o seu marido general. Um dia o palcio cercado pelos
inimigos. Torna-se necessrio salvar a princesa real, a quem os inimigos queriam
capturar como refm. Diante da supremacia da fora inimiga, no h possibilidade de
romper o cerco, a no ser por uma estratgia. A estratgia consiste em atrair a ateno
do inimigo para a sada oriental do palcio, aproveitar a confuso e fazer escapar a
princesa real pela sada ocidental. Para isso Kessa, livremente se oferece para entrar na
carruagem real, simular a fuga da princesa pelo porto oriental. Morito, jovem oficial,
com um peloto de guerreiros decididos a morrer, acompanha a carruagem falsa e atrai a
ateno do inimigo. Mas numa luta feroz, Morito consegue romper o cerco e salvar a
Kessa, que est desmaiada. Ao ver a dama da corte, inconsciente, Morito fica
apaixonado por ela.
Voltam os dias de paz. Morito tenta aproximar-se de Kessa. Esta o evita. Morito
descobre que Kessa a esposa do nobre Saemon-no-jo. Mas a sua paixo por Kessa
aumenta. Jura possu-la a todo custo. usando de um ardil, Morito consegue atrair a
Kessa para a casa da tia dela, onde ameaa matar a ela e a seu marido se no aceitar o
seu amor.
Levada pelo cuidado pela vida do esposo, mas na deciso de jamais quebrar a fidelidade
conjugal, Kessa decide a morrer no lugar do seu marido. Ela diz sim proposta de
Morito, mas com a condio de ele na mesma noite matar o seu marido. Ela promete
deixar a porta do quarto de Saemon-no-jo aberta, para que Morito o possa matar. (Na
Idade Mdia, os casais dormiam em quartos separados). Volta casa, finge alegria,
convida o marido a tomar vinho, o embriaga, f-lo dormir no quarto dela e a prpria
Kessa vai dormir no leito do marido. meia-noite Morito assassina a Kessa, pensando
ser Sae-mon-no-jo.
A cena do encontro, onde Kessa se decide a morrer, muito sbria.
No h violncias externas. H, porm, na expresso do rosto uma intensa luta de
sentimentos.
162
163
164
165
166
167
168
169
170
VII
Fragmentos fenomenolgicos
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 1
Cada vez que for possvel ser feita uma espcie de relatrio das reunies do nosso
seminrio sobre fenomenologia. Relatrio que no nenhum relatrio, nenhum
protocolo, resumo que de alguma forma reproduza o que vivamente foi tratado no
encontro, mas apenas alguns arrazoados avulsos mal feitos, ocasionados pelos
pensamentos que surgiram e circularam entre ns, graas colaborao e participao
de todos.
Todos ns viemos para o seminrio, cada qual com uma determinada expectativa em
relao fenomenologia.
As expectativas que a gente tem da fenomenologia so boas quando se afinam boa
audio do que vai surgindo do/no crculo do seminrio; menos boas, se na sua
exigncia e excelncia so mais altas do que o qu a fenomenologia na sua finitude
consegue dar. Finitude aqui significa o modo de ser do que finito. Representamos o
finito como delimitado, o que est cercado, no totalmente livre ab-soluto, i. , no solto
como in-finito sem limites, sem limitao. Se no for bem entendida, essa representao
introduz na compreenso do finito a idia de privao, de carncia. Assim, finito o
que imperfeito, porque ainda no chegou a ser infinito. Nessa concepo de finitoinfinito esto atuando nossas expectativas usuais de excelncia na cincia e na vida. De
tudo, esperamos, na cincia e na vida, o melhor, a excelncia. A qualidade total, a
melhor, sem limites, sem fim, infinito. E deslocamos o ponto de chegada da perfeio
absoluta dessa excelncia infinita para alm, para a utopia assinttica. Olhamos, pois,
para alm com nsia do infinito transcendental e passamos por sobre, acima do finito,
que acaba caindo no esquecimento, se retrai como ausncia, carncia, falta da
excelncia do tipo in-finito.
A fenomenologia, pois, no se sente em casa na atmosfera da expectativa dessa
excelncia infinita da busca para alm. Pois no se d o ar de excelente, de infinito,
porque respira na atmosfera do finito, do sempre e cada vez consumado, terminado,
bom, naquele sentido que expressamos, quando, tocando de cheio mas de leve o lbulo
da orelha, ao degustar a primeira poro de uma pamonha, dizemos: est no ponto,
bom, demais. Esse demais no para alm, transcendental nem transcendente, no
falta do infinito, no sabe inchao, inflao, no tona grandioso nem gigantesco, mas
como plenitude, simples e imediata; est ali no con-creto e sbrio como a coisa ela
mesma que a fenomenologia chama de mundo. Em vez de mundo, na fenomenologia
se diz tambm ser-no-mundo. Em geral, quem no se familiarizou com a fenomenologia
entende essa coisa ela mesma, esse estar ali concreto e sbrio, pleno, simples e
171
172
173
174
ingenuamente a pensar que est ainda na antiga impostao dentro do igual modo de ser
e pensar do antigo gnero de objetos. Quanto maior so a acribia e o cuidado de uma
cincia, sejam cincias naturais ou humanas, em relao sua cientificidade, de manterse limpa e sem mistura na preciso, a partir e dentro da lgica operante no gnero
prprio da rea dos seus objetos, evitando constantemente as extrapolaes, tanto mais
as cincias so aptas a clarear os objetos que pertencem ao gnero da sua rea. Por isso,
acribia e cuidado pela limpidez da cientificidade fazem que numa cincia se examinem
sempre de novo e constantemente as pressuposies e as pr-compreenses a partir e
sobre as quais a cincia avana, progride e constri o seu sistema.
Ns, aqui presentes, vivemos dentro da busca de excelncia cientfica do saber positivo
objetivante e objetivo. Por isso, mais e/ou menos, em diferentes graus, exercemos esse
modo de ser da busca do saber objetivo e adquirimos qualidades e competncias nesse
modo de ser da existncia humana chamada existncia cientfico-acadmica. Mesmo as
pessoas que no esto no ambiente dessa existncia cientfico-acadmica, hoje de algum
modo, mais e/ou menos participam dela, pois vivem no mundo funcional da civilizao
cientfica tecnolgica, criado e sustentado na sua dinmica por esse modo de ser
objetivante-objetivo. Isto significa: dominante em todos ns, estudados ou no, a
impostao da abordagem do saber objetivante-objetivo, configurado no logotipo acima
mencionado () () (=saber de objetivao objetiva e subjetiva). At aqui, at certo
ponto conseguimos nos conscientizar e ficar vigilantes em nossas abordagens da
realidade. O primeiro passo para nos introduzirmos na fenomenologia comearmos
a desconfiar que esse modo de ser do saber objetivante-objetivo ()(), portanto, a
impostao retilneo-flecha, espanta e espanca141 a fenomenologia, que no pode e
no quer vestir a camisa de fora do modo de ser da flecha retilnea objetivante. Pois,
ela no em primeiro lugar e antes de tudo produtora, agenciadora, guarda e vigia da
consistncia e fixao das realidades que se formam na ponta da flecha retilnea e
objetivante da dinmica do inter-esse do saber objetivante-objetivo.
Certamente a fenomenologia aparece tambm dentro do mundo da existncia cientficoacadmico como saber objetivante-objetivo; e qui em vrios estilos como escolas,
movimentos. Como tal, sob esse aspecto exotrico (virado para fora) a fenomenologia
buscada e ensinada nas academias e universidades como sistema de saber ao lado da
psicologia, sociologia, antropologia etc. Nesse uso da fenomenologia, ela embora tenha
muito gabarito e competncia, em vrios casos mais recursos de anlise e descrio e
sofisticao do que outras cincias positivas, ela permanece, na sua impostao, no
mesmo modo de ser do saber de objetivao, portanto () () ( ). So
pois diversas realizaes da fenomenologia, fenomenologia como realidades. Temos
assim fenomenologia como antropologia, como psicologia, como existencialismo, como
141 Espanca aqui no significa dar uma surra, mas faz sumir, no sentido de a luz
espanca a escurido. Se eu entendo, porm, a luz como triunfadora sobre a escurido, de
tal modo que a escurido o que um dia deve acabar, e entendo o saber como a luz que
espanca a escurido do no-saber, tanto a escurido como o no-saber se retraem na sua
essncia, e so transformados em objetos a serem eliminados como nada. Com isso, a
luz se torna algo semelhante luz non que na exacerbao da brancura destilada tudo
esvazia numa claridade escancarada, onde todo e qualquer sombreamento das nuanas
diferenciais somem, matando a possibilidade do surgir, crescer e consumar-se de toda a
espcie de vida. Como uma msica onde no ressoa no fundo de cada nota que se
entoa um silncio profundo? Talvez no ouvssemos nenhum som, pois tudo se
transforma no mutismo exacerbado em gritarias.
175
176
Nessa sua configurao formada, o mundo no o nico de todos os mundos!
Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz desfilar diante dos seus olhos com
mirada penetrante.
Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele consegue distender os pontos de
vista, de hoje para ontem. Tanto mais o impregna no lugar de uma figura pronta da natureza, a
figura somente ela essencial da criao como o gnese.
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia estar concluda, e
com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de aparecer diferente.
Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de novo, a formas de
todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de formas.
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo, j mvel, h de cuidar da liberdade
do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao.
A partir dessa impostao, a gente deve ter como a seu favor, quando o artista esclarece o
presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado,
bloqueado temporal e localmente. Como demasiadamente delimitado em contraposio ao
intudo profundamente e sentido vivamente por ele.
E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do microscpio faz
desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos de declarar como fantsticas e
exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura numa revista sensacionalista,
haveria de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de
arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da
possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza (wissenschaftliche
Kontrollierbarkeit)!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que
uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia
talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade,
que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que, aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria
alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar, l?
177
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve se mover para ali, aonde a batida do seu corao
acena.
Assim, no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas, tinham plena razo em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de
todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reservas configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).
Em que consiste a moral da estria zen das galinhas da viva, no para moralizar
nossos atos em relao fenomenologia, mas em relao compreenso da
utilidade da fenomenologia como possibilidade?
178
Caminho uma outra coisa do que senda ou estrada. Senda insere-se na natureza.
Estrada passa ao largo da natureza. Caminho, isto abre a natureza, mostra sua
configurao, seu esprito. No caminho, homem e mundo encontram-se no meio,
perfilam-se mutuamente! O homem se deixa guiar pela natureza e, no entanto, inclui a
179
180
181
como uma fonte abre numa paisagem um caminho. A fonte brota atravs do olho
dgua, insondvel e inesgotavelmente do abismo, formando uma poa, que tateando,
pouco a pouco vai seguindo as conformaes dos acidentes da paisagem e aos poucos
vai tomando a forma do sulco e depois de um rio em direo ao mar. (Um pensamento
para mais tarde aprofundar: na realidade a fonte que superabundante vai se avolumando
na presena, e forma um fio dgua que serpenteia como trilha no meio da vegetao
rasa de um cerrado e aos poucos se torna um rio caudaloso, no faz o movimento de
uma flecha, mas da fonte que como fio dgua vai fazendo aparecer as cercanias como
quem em passando no meio das vegetaes vai inundando invisivelmente todas as
cercanias e regies, para que venham luz como paisagem).
Meta significa no meio de: como entender aqui no meio de? Se formos bem precisos, no
meio de no deve ser entendido como dentro de a modo de um sapo na lagoa. Deve
ser antes entendido como: o entre-meio, o permeio, o mdium que est entre as coisas,
fazendo cada coisa ser uma com as outras mutuamente. nesse sentido que dizemos p.
ex. de uma pessoa que no se acha mais ali, aqui ou acol diante de ns, porque faleceu,
que ele est no meio de ns, ora como elo invisvel onipresente de unio ou de desunio
etc. Meta portanto o modo de ser presena do que na filosofia denominamos de
condio da possibilidade de. o que est junto de, junto com no a modo real disto
ou daquilo ou parte deles, no como isto e aquilo, digamos algo a modo de coisa, ao
lado, em cima, em baixo ou no fundo das coisas, mas como permeio, entre-meio,
mdium, elemento: como a unidade que congrega as coisas num todo, como mundo. Por
isso met significa tambm com, syn em grego que significa unidade de co-pertena
mtua no todo. Da significa ambincia. Afastando-nos agora da explicao etimolgica
da palavra met, podemos dizer agora que com met estamos nos referindo ao que
queremos dizer, ao usarmos expresses e palavras como essas: hoje os participantes do
curso esto inteiramente alheios. H um qu no ar!; o ambiente da assemblia no est
legal; atmosfera, tonncia, humor, horizonte, sentido do ser.
Vamos agora apertar mais um pouco a preciso da nossa compreenso a respeito do
sentido do met, fazendo a seguinte observao. Provavelmente, ao compreendermos o
sentido do met como acima tentamos explicar, a maioria de ns, entendeu todas essas
expresses e palavras usadas, como p. ex. elemento, tonncia, humor, ambincia,
atmosfera no sentido do que a antropologia cultural denomina de participation
mystique143, a saber, imerso num estado de ser tomado e ser possudo por uma fora
sentida como irracional que por assim dizer engole a nossa conscincia; ou no sentido
de reao instintiva que o animal possui por ele estar naturalmente adaptado ao seu
habitat ou ambincia. No caso do meta do methodos h uma grande diferena, digamos
qualitativa entre estar no ambincia e no elemento ao modo do methodo humano
143 Em certas psicologias, identifica-se o ser possudo por inspirao na arte ou xtase
na experincia religiosa simplesmente com essa participation mystique (talvez por causa
da palavra mystique). Na fenomenologia tenta-se distinguir esta e aquela como
fenmenos bem distintos.
182
183
184
185
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura
terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
consequncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele prprio.
Diante dessa exposio, quais seriam as qualificaes que daramos a ela? Que
potica, romntica, sociolgica, existencialista, psicolgica? No assim que todas
essas qualificaes soam estranhas, alienadas diante do que ali aparece na exposio de
Heidegger como existncia camponesa? real? Impresses ou invenes subjetivas?
4. A palavra existncia aqui em uso na expresso existncia camponesa do uso na
fenomenologia. O seu adjetivo existencial. O que entendemos, quando dizermos e
ouvimos o adjetivo existencial? Se o entendemos ou ouvimos ontolgico ou
fenomenolgico (fenomenologia como sinnimo de ontologia fundamental), ento
talvez estejamos mais perto de uma compreenso quem sabe mais adequada da
fenomenologia. Mas usualmente entendemos o existencial como existencialista.
Existencialista vem do existencialismo. Existencialismo uma denominao de moda
que no diz respeito prpria e primeiramente filosofia mas antes literatura da poca
ps-segunda guerra mundial. Onde se retrata a derrocada e se questiona o sistema
dominante e dominador do humanismo ocidente-europeu da humanidade, alicerado no
ideal da cultura da razo do iluminismo que culminou na exploso da barbrie do
nazismo e da Segunda Guerra Mundial. Isso que apareceu de modo dolorido, aterrador,
no entanto era o vir a fala do que estava acontecendo h longo tempo no subterrneo da
nossa epocalidade, a saber, a dominao planetrio de um determinado sentido do ser do
ente na sua totalidade e o seu modo de ser que continua atuando, agora no mais na
forma exacerbada e visvel de um hecatombe, mas digamos pacificamente, criando um
sistema que mais e mais se institucionaliza como globalizao da racionalizao do
poder jurdico, cientfico tecnolgico, de processamento do ente na sua totalidade, onde
a vida, o humano, a dimenso pessoal e subjetiva comeam a entrar em desolao de
uma desertificao universal. Dentro dessa perspectiva o adjetivo existencial de novo
entendido talvez num mbito mais vasto e talvez mais profundo, mas sempre referido de
modo existencialista ao humanismo, ao antropolgico, ao psicolgico, de sorte que
estranhamos que a fenomenologia use o termo existencial (e a existncia) como
ontolgico. E perguntamos: Ontolgico no se refere ao ente, ao mundo real, existente
em si, fora do sujeito, ao objeto? Ontolgico no o oposto do antropolgico, do
subjetivo? Essa objeo que fazemos diante da afirmao de que o existencial o
mesmo que o ontolgico (p. ex. a fenomenologia de Heidegger classificada por
186
187
188
qual eu estou, mas este cho o que me caracteriza o ntimo de mim mesmo. Se, porm,
eu sou isto, que se coloca, pois, eu sempre colocao de si mesmo, e este cho que o
mais ntimo, ento ele ao mesmo tempo o criado por mim.
No estou seguro que tudo isso pode ter ficado evidente nessa srie de argumentaes,
como elas se deram no momento. Eu parto disso que o eu constitudo por uma
colocao de si mesmo. Isto bem claro: o que captamos em cada experincia de si
mesmo sem mais. Isto no significa que a gente se criou em fim primeiro a si mesmo no
sentido ntico, mas se trata de uma colocao de si mesmo no sentido ontolgico na
forma de que, eu assim como eu me acho, posso existir de modo que eu me acho diante
do outro, isto quer dizer exatamente, me contraponho de encontro ao outro. O ato da
colocao bem simplesmente isto que no entendimento usual chamamos de ateno.
Postura de ateno, no simplesmente apenas boiar num acontecer, mas notar o que ali
acontece, pressupe um a-tender, e esse a no outra coisa do que o momento de
colocao de si mesmo. O exemplo, o mais ntido disso tudo ouvir msica: eu ouo
msica de lazer ou algo semelhante, sem que eu dela me aperceba realmente, embora eu
escute todos os sons. Eu deles no me apercebo, mas eu deixo-me levar simplesmente
como que boiando nesse suceder musical e p. ex somente me apercebo dela quando a
msica interrompida, abruptamente. Durante a vivncia musical eu posso ligar e
desligar. Enquanto estou desligado escuto qui tudo, mas dele no me apercebo, ele
no atua em mim, embora esteja ali dentro perfeitamente e ele em mim.
Justamente essa identidade dissolve (auflsen = Pode significar tambm desatar,
libertar) a colocao do eu mesmo.
Vem ento o ligar, que consiste nisso, que eu me coloco e somente ento atravs desse
colocar vou de encontro ao que ali est e a partir desse ir de encontro, eu me recolho
para fora do acontecer, me coloco e desse colocar-me surge o de-encontrocontraposto, que ento me permite aperceber a coisa como o que ela . Esse colocar-se
um desempenho, uma efetivao do empenho. interessante se observar quanto
tempo consigo manter-me na ateno.
Jaz assim ao eu, no seu fundo, uma colocao de si, um posicionar-se, i. , um criar. O
que propriamente criado, se eu me coloco? O que isto que eu coloco? Eu no coloco
um determinado contedo ntico, mas sim, o que eu propriamente coloco uma base de
compreenso, i. , ali-contra (Dawider), por-sobre-para-alm algo pode me en-contrar,
eu me coloco como o ali-contra de objeto e sujeito. Eu no sou o sujeito, que ento se
senta em contraposio de encontro a algo, mas eu sou o aberto estar-ali-contra-posto
ele mesmo; e em me colocando como tal eu me torno sujeito. Portanto, este cho jamais
objeto, nem to pouco algo que possa ser assinalado simplesmente como Sujeito, mas
o aberto que lana o um-com-outro-mutuamente , um lance que se cria, se faz,
que tem o carter do colocar-se do eu. Fichte diz: agenciao efetiva (Tathandlung),
ao operativa, a mais originante, que mais originria do que um fato (Tatsache), pois
todos os fatos pressupem esta agenciao efetiva originria-originante, que faz saltar e
ao mesmo tempo cria o cho, sobre o qual este e aquele fato pode achar o seu lugar.
Se, agora, a filosofia isso que dissemos, se ela se ocupa com essa ao efetiva, ento
ela tem a ver e muito com a ao criativa, com o criar. Ela no contemplao,
teoria, mas poiesis: e-fectivar, trazer para fora, fazer surgir e qui fazer surgir um
compreender. Essa compreenso de filosofia como ao criadora seria provisoriamente
a primeira caracterstica do conceito da filosofia, de cujas consequncias no podemos
189
agora ter superviso, a saber, ela fazer surgir o lance de fundo da base do
compreender. Usualmente colocamos um cho, o qual no lanamos propriamente nem
o temos lanado, pois por assim dizer, ele j estava ai por si. Por isso, a compreenso
sobre a qual nos repousamos normalmente a obviedade, a compreenso bvia, ao
passo que a compreenso da filosofia absolutamente no-bvia, isto que o criar, que
est tambm na obviedade, prpria e primeiramente deve efetuar, portanto criar o criar
do criar, portanto criar realmente efectuado.
Esses pensamentos um tanto complicados foram expostos para justificar o que
pretendemos nessa preleo de filosofia, a saber recorrer a dados e fatos, provenientes
da arte, e da histria da arte. Pois, se a filosofia originariamente to potica, de tal
sorte que ela mais caracterizada por esse comportamento originariamente potico,
criativo e ponente do que pelo puro contemplar, puro receber o que vem de encontro,
ento deve haver no que chamamos de obras de arte contedos filosficos. Mas no
contedos acrescentados de alguma maneira a ela ou nela projetados, mas sim assim de
tal maneira que precisamente perfazem a essncia dessa obra e da arte. Assim, deve ser
possvel lidar com obras de arte e da histria da arte como lidar com os textos da
histria da filosofia. algo deprimente, observar que geraes inteiras de historiadores
da filosofia, juntamente com bibliotecrios, tenham deixado se prescrever a que eles
devem se ater suas pesquisas. Tudo que est no setor da filosofia vale como texto da
histria da filosofia e o que ali no est, no pertence filosofia. Isso acontece ento,
quando a gente determina a filosofia a partir de uma moldura temtica, da qual so
determinadas todas as cincias. No momento em que a gente observar que a filosofia
no pode ser determinada a partir de padres temticos, mas a partir da dinmica da
criatividade, torna-se impossvel distinguir e falar a modo de rubricas de objetos e
fontes filosficos, prescritos de antemo de modo bem determinado, mas pode-se incluir
ali tudo, ao menos tudo isso que caracterizado, no por uma compreenso
preestabelecida, portanto pela obviedade, mas pela agenciao efectiva criativa da
compreenso. Assim, portanto, pode-se entender por uma obra de arte, no o que veste
simplesmente com certa configurao, de uma certa visibilidade, uma coisa j
interpretada, mas que atravs do modo de configurar cria um modo de ver, que ao
mesmo tempo um modo do compreender. Assim considerada, a obra de arte no se
diferencia do pensamento filosfico; deixa-se con-verter sem mais de um domnio para
outro, o de filosofia, e vice-versa.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 5
(1) Continuamos na leitura do texto caminho do campo. A dificuldade que nas sesses
anteriores estava presente, embora no a tenhamos tematizado especialmente, persistia,
a saber, o que tem a ver todas essas descries do caminho do campo com a
fenomenologia e mtodo fenomenolgico. Assim, poderamos perguntar: o que tem a
ver as cenas da terra natal de Heidegger com as questes fundamentais da filosofia? Ou
talvez nesse caminho do campo Heidegger no mais estaria interessado nessas questes
objetivas e universais da filosofia e das cincias, mas sim com vivncias e recordaes
da sua infncia, ele que est numa idade em que a maioria das pessoas pensa na sua
velhice e no seu fim vindouro Usando jargo filosfico, poderamos formular a nossa
dvida dizendo: De que se trata no caminho do campo, trata-se de uma dimenso
ontolgica ou apenas subjetivo-pessoal, privativa? Heidegger chamou a fenomenologia
de ontologia fundamental no Ser e tempo. Em vrios lugares de suas obras Heidegger
nos mostra como entre os gregos antigos a palavra fenmeno (phainmenon;
phainesthai) dizia a mesma coisa que n, on-tos, a saber o ente, o em sendo. (Da
190
191
da neutralidade geral da objetividade que empresta o carter de realidade aos entes; dos
entes (os em sendos) que se transformam em objetos dessa fundamentao e
uniformizao objetivante e objetiva. Os entes nas suas diferenas so como que
encaixotados dentro da quadratura formal do sentido do ser como ocorrncia factual,
reprimidos nas suas diferenas, se retraem e no aparecem em sendo cada vez salto do
vir luz da estruturao do ente no seu todo como ser-no-mundo. Husserl chama essa
impostao objetivante de impostao natural ou crena na realidade. A reduo
fenomenolgica suspende, pe entre parnteses a vigncia, a validez dessa
hipostatizao do como ser da objetividade, mostrando que ela, a hipostatizao, j
pro-ducto de uma presena anterior e originria, a saber da pura posio que na
fenomenologia de Husserl se chamou inicialmente de intencionalidade e mais tarde de
Vontade da evidncia apo-dctica e em Heidegger Da-sein, a saber a aberta (das Offene)
como pura espera do inesperado, a clareira do ser, a pura dinmica criativa e ab-soluta
do velar-se e desvelar-se (=verdade) do abismo da possibilidade de ser em multifrias
ecloses da concreo dos mundos, i. , ente na sua totalidade. A fenomenologia assim
entendida desfaz o feitio da dominao das estradas que rasgam paisagens, fazendo-as
desaparecer na sua identidade diferencial, transmutando tudo em objetos concomitantes
e componentes do seu traado retilneo e libertando cada ente como sendas e paisagens
de um mundo cada vez seu, na variedade e riqueza de suas diferenas, todos eles unidos
no mesmo mdium, na mesma toada de repercusso do modo de ser, do methodos, a
saber do caminho que no texto que estamos lendo caminho e ao mesmo tempo o
desvelar-se da paisagem e seu modo de vir fala: o caminho do campo. E assim,
podemos dizer por fim que o caminho do campo ele pura e limpidamente ontolgico
ou fenomenolgico. Ns que formamos um crculo e uma andana serpentina circular,
mas marchamos valentemente na grande high way, na estrada poderosa das cincias e
filosofias, no poderamos ficar mais claros e ntidos na inquietao de uma questo ou
da busca, do sentido do ser dos fundamentos das nossas posies de incio, l onde, se
cavarmos um pouco mais para o fundo, pressentimos de sbito e de todo que essa
pretensa superfcie segura e firme das pressuposies fundamentais da nossa
positividade cientfico-filosfica est por um fio no nada abissal da insondvel e
inesgotvel possibilidade do sentido do ser que sempre nova e de novo nos envia acenos
para o acordo e o despertar espera do inesperado. Assim estamos no methodos, no
elemento, no mdium da coisa, i. , causa ela mesma da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 6
1. Diz Heidegger: O simples guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande.
() O perigo iminente o homem de hoje ficar surdo linguagem do caminho, cabendo-lhe nos
ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe afiguram, ento, como a voz de Deus. E assim o
homem se dissipa e erra sem caminho. Para o dissipado, o simples parece uniforme. O uniforme
causa tdio e nusea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta. O simples j se
retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu (versiegt).
Nesse trecho onde no caminho do campo se fala do simples, para nos prepararmos a
falar mais diretamente do Simples que guarda na verdade o enigma do que permanece e
grande, conversamos longamente sobre a situao do que na fenomenologia
poderamos denominar de desolao da desertificao do nihilismo europeu e ao
terminarmos o encontro, foi proposto pelo coordenador do nosso crculo
fenomenolgico, frei Marcos Aurlio que nos preparssemos para o seguinte encontro,
cada qual de ns, tentando responder a pergunta: haveria uma ligao mais ntima
192
193
194
3.1.1: O primeiro exemplo uma descrio acerca da pesca, escrita por Tokaishige
Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido na mdia do seu pas. No pequeno
livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria, intitulada Modinha pesqueira
do Pacfico implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar bem barato, anzis e
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um, dois, trs!, se
abancava beira do riacho, e, pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia, no
vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo. Voc
dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal
do dia, de repente, d-lhe a vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E, ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar, salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari?. Voc um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim ... e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem sequer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel, nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!
Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o chapu de palha.
Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas para o pescador amador esto diante
dele assim de modo geral, embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como
dentro da sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o escritor,
dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de tal sorte que perguntado
acerca de todas essas coisas, o amador, pescador do fim de semana, no sabe responder
com exatido, o que, como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e com chapu de palha,
todas essas coisas, recebem seu significado bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo
de ser solto, meio espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de antigamente, se tratasse de
uma pesca profissional, embora por sua vez o carter profissional de antigamente
tivesse o seu modo de ser todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo profissionalismo tcnico
cientfico, insinuado pela estria de Tadao. Alis, profissionalismo tcnico cientfico no
permite ser solto e descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima, que coisa isto
que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao, parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita
coisa, e ao mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo se pode
dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa. Coisa indica uma infinidade
de entes, objetos sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade.
195
Portanto, coisa tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. Se observarmos a
diferena da impostao diante da coisa chamada pesca e acessrios, entre a mirada do
vendedor especializado de hoje e do pescador amador que brinca de pescador, como
antigamente, descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima acerca da
coisa parecem muito semelhantes captao vaga e indeterminada do pescador amador
de antigamente. Para que a captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao
da maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do vendedor especialista e
competente da estria, necessrio mirar a coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a
partir do ponto de vista, da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
determinados padres de classificao que so derivados segundo o ponto de vista da
sua finalidade e utilidade. Entrementes, aqui no que se refere preciso e determinao
a partir da finalidade e utilidade, se necessita de uma especificao mais acurada. Pois o
que foi dito da determinao da coisa a partir da finalidade e da utilidade, segundo a
descrio feita da pesca por chargista japons, vale sem dvida para os materiais de
pesca como anzol, linha, vara, isca etc., portanto para as coisas confeccionadas para a
pesca, mas no para o peixe propriamente dito. Pois peixe uma coisa que pertence
natureza e no cultura ou tcnica. Peixe peixe, independente de finalizaes e
miras que lanamos sobre ele. Isto, como j foi mencionado antes, significa que a
infinidade de coisas, por diferentes que sejam, podem ser divididas a grosso modo em
coisas feitas pelo homem e coisas pertencentes natureza, portanto coisas culturais e
coisas naturais.
Mas que coisa essa que especifica e determina a coisa, a partir e dentro de uma
definida finalidade e utilidade? De repente, nos damos conta de que entre as coisas que
acima foram mencionadas, digamos, divididas de modo bem geral em coisas feitas pelo
homem e coisas pertencentes natureza, aparece uma coisa toda estranha, denominada
homem e suas aes. E a coisa homem pertence certamente natureza, mas ao mesmo
tempo parece ser de alguma forma produto feito por ele mesmo, portanto coisa que da
cultura. No a partir dele, nele e para ele que as coisas so colocadas, nas
classificaes, conforme o interesse, a determinao especfica de suas finalidades e
projees?
3.1.2: O segundo exemplo um trecho, citado por Foucault e atribudo por ele a Jorge
Borges, que fala de uma certa enciclopdia chinesa, onde est escrito que
os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d)
leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i)
que se agitam como loucos, f) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de
camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas147.
147 FOUCAULT, MICHEL. As palavras e coisas (Uma arqueologia das cincias humanas). Lisboa:
Portuglia Editora, 1968, p. 3.
196
197
quantas minhocas ainda restam como iscas?; a beleza da paisagem buclica; a chateao
diante do pedantismo tcnico do vendedor de anzol, linha e vara; o sistema sofisticado
da pesca e a indstria dos instrumentos de pesca e seus acessrios; a civilizao
tecnolgica que domina o Japo e a sua cultura antiga, que aos poucos desaparece etc.?;
a morte dos peixes que pesca, a qual o pescador associa sua prpria morte vindoura; a
concepo budista da vida e da morte, da natureza, da civilizao etc. que de alguma
forma move o pescador, quando se deprime ao comparar o Japo de hoje, ao de ontem?;
essa prpria comparao que ele faz de hoje com ontem, o tempo, ontem, hoje e futuro
etc., etc.? Em todas essas coisas, e suas coisalidades, no nosso uso da palavra coisa,
coisa, geralmente indica objeto. Podemos talvez, grosso modo e primeira vista,
dizer que coisa, como objeto, est referida ao projeto da produo do homem148. Objeto
a coisa produzida pela ao da indstria humana. Ao passo que coisa se usa de
preferncia para indicar mais um fato da natureza virgem, ainda intacta da indstria
humana. Portanto coisa da e produzida pela natureza. E quando queremos indicar
indistintamente tudo que e pode ser, seja no sentido do objeto como tambm no da
coisa, seja se produto do homem, seja se produto da natureza, usamos o termo
inteiramente geral algo. A coisa-objeto e a coisa-coisa, a saber, o fato natural, e a coisaalgo, o que ? H algo anterior coisa-objeto (produto do homem) e coisa-coisa, ao
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? 149 E onde se
localizam todas aquelas coisas que acima enumeramos que no se encaixam com
tamanha facilidade, nem classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou
feitas pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas coisalidades, se
acham numa ordenao classificatria da mais geral para a especfica, e desta para a
individual: p. ex. peixe, lambari, este lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de
observar que aqui se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que
esses termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E a coisalidade de
cada coisa como que indica a classificao especfica e geral que subsume sob sua
classificao as coisas individuais. Sem dvida, os termos mencionados o fazem, mas
ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a
que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se d aqui uma
espcie de coisalidade das coisalidades das coisas. Assim, com algo posso predicar
tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob a extenso do seu
modo de referncia como ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a
no ser o de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma
classificao da coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo
homem. coisalidade da classe coisa, pertencem primeiramente as coisas
produzidas pela natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa ltima
acepo coisa exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser indicam as coisas numa
indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades
concretas de contedo.
148 A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o
momento correlativo do sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser,
cujo sentido se assinala como subjetividade ou, o que no fundo o mesmo,
objetividade.
149 Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de
coisa, de res em latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas
(algo), das Seiende (o ente), das Sein (o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt
(objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).
198
Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo), Objekt (objeto),
Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Por enquanto, provisoriamente
sem muita preciso nem certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt
indica as coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua formalidade
abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas consideradas de modo menos
formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas
as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria coisas no
sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s coisas produzidas pelo
homem, coisas que se aproximam do modo de ser de obra artesanal, feita mo; e
Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago do
interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma radical da Sage (do verbo
sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando
a coisa toda prpria, referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da
histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade
das coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos classificatrios dos
diversos modos de ser das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no muito
preciso a gente chamar esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea,
setor de um modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo
de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe,
grupo de coisas, mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena
e completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe, usemos a
palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas,
Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo
de ser, no seu todo, na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a ns, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,
objeto e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
199
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa nico singular perfilao do
abismo insondvel de ser. A referncia do termo coisalidade ao horizonte e muito mais
ao mundo, portanto, a coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa, tenha ela a acepo que
tiver, seja qual for a sua significao dentre as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da complexa acepo
da palavra coisa, talvez possamos acentuar a observao de que o exame da coisalidade
de decidida importncia para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o
exame da coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est intimamente
ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a partir e dentro da qual, est
implicada com o ponto de vista ora como classificao generalizante ou espao vazio,
aberto, ora como horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como aquilo no modo de
ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que provisoriamente a
seguinte observao: primeira vista, quando falamos de coisa ela mesma, da coisa e da
sua coisalidade, tudo isso se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade
em si, independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos. E assim ns
nos achamos usualmente, de imediato, virados para as coisas, com elas nos
relacionamos como a objetos, i. , a entes colocados diante de ns. E somente nos
apercebemos a ns mesmos, enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos
como objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a mim mesmo,
quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito ele mesmo da captao de mim
mesmo como objeto, como sujeito objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito,
mas sempre de alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de coisas
onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos, dentro da totalidade que
abrange esses dois tipos de coisas, como seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui
aparece como horizonte, como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra
coisa do que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai, objetivandose como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao encontro os objetos. Seria
possvel aqui suspeitar que toda e qualquer presena totalizante como horizonte, mundo,
abrangncia, imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees a modo
de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a estruturao da unidade
da realidade que vem ao nosso encontro como objeto? E usualmente, em nosso
cotidiano banal, esse estado de coisas colocado dentro do esquema de relacionamento
sujeito e objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora coisas diferentes.
Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e a partir do inter-esse, da
referncia ao homem, visto na sua dinmica concreta, se chama fenmeno. Assim, a
coisa e sua coisalidade, intimamente implicada com o interesse, com o ponto de vista,
ora como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com fenmeno e sua
fenomenalidade, na fenomenologia. interessante observar que para os gregos, na
antiga Grcia, donde provm a filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n,
-tis), se referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno (phainmenon).
200
201
diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser entendido tambm como diferena
ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este ente e outro,
nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o
sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser ou sentido do ser
usemos os termos horizonte, ou melhor, mundo. Nesse sentido, ento, a diferena
ontolgica diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre mundo e
mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte (ou o mundo) de modo vago
e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma regio diferente de entes. Pois
horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de objetivar
a totalidade como ente, colocando os entes um ao lado do outro a modo de conjunto de
coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os entes atuais
e possveis sob o sentido do ser ali operante, de tal modo que, uma vez dentro, no h
nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que possvel uma
outra totalidade. Surge a pergunta, possvel se pensar o mundo o mais geral que
abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo assim
geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...cada vez
mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo, sem se trancar em si,
pois a partir de dentro se expande indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se
perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo
e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso panormica
geral dos mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de um bem
determinado horizonte, cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo (etwas) e
mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to
baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e
indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do
homem que ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse
modo de ser onticamente diferencial que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i.
, a questo do sentido do ser, na sua diferena ontolgica, pois somente no homem
agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata quando
dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de
ser que ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na
sua diferena ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do homem a revelao, a abertura que mostra a mundidade como a
diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser (diferena ontolgica) se
diz no Ser e tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do homem como Dasein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande preciso em
referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no dentro de. Mas sim como
dinmica do ponto de salto da ecloso do mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas
origem. Todo o problema com a compreenso da origem que, por origem, usualmente
representamos alguma coisa que est ali como causa, fundamento, base ou algum, que
faz surgir, que segura etc. Sendo assim, imaginamos a origem como um algo a modo de
prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o surgimento e donde
vem o mundo, no pode ser um algo ou um algum a modo do mundo que surgiu, pois
do contrrio esse algo ou algum anterior deve ter a sua origem, de tal sorte que a
origem anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso, a fenomenologia diz
que a origem originante nada. S que quando dizemos nada, de novo o representamos
como algo espacial vazio. Aqui melhor tentar representar esse nada como abismo de
possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma coisa em si, mas que
202
somente surge e logo se retrai como abismo de possibilidade de ser no instante em que
eclode o mundo. Se compararmos o eclodir do mundo como uma cintilao, a escurido
que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nada-origem. Da-sein, o sera como o modo de ser prprio do homem instante da cintilao, onde se d a
passagem do abismo da possibilidade de ser que envia uma das possveis possibilidades
de ser como realizao no abrir-se do mundo.
O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do homem, i. , como ser-nomundo no se contentar em representar esse movimento da origem enquanto dinmica
como um movimento fsico, neutro, digamos automtico, que se d por si, naturalmente,
como um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas como
liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser que se anuncia no instante
da ecloso do mundo. Por isso, Heidegger define o ser do homem a existncia ou o Dasein como liberdade e ser-no-mundo.
Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como Da-sein, como a
passagem, como a aberta, no instante da ecloso do mundo, onde pela recepo da
disposio da pura espera do inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a
ecloso do mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o caminho do
campo, sua paisagem e em seus acenos, tendo como a tonncia do fundo o simples e o
grande, na serenidade da imensido, profundidade e liberdade de ser no literrio,
comparao, smbolo potico ou descrio do estado psicolgico do autor ou do leitor,
nem sequer uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo, mas sim pura
ontologia.
4. Em chins caminho se diz Tao. Para de alguma forma podermos entender o que seja
origem na fenomenologia, que coincide com o caminho do campo, tentemos ler
atentamente o seguinte poema.
O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada de Thomas Merton 150, e
se intitula: Onde est o Tao?
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado.
Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu:
Mostre-me, pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores?. Est na vegetao
do pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas?. Est no pedao de taco. E onde
mais?. Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de
fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por
que procurar o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamamos mnimo
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em
tudo, integral em tudo. Esses trs aspectos so distintos, mas a realidade o uno. Portanto, vem
150 MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158160. Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da
sua vida. um dos maiores pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de
Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos
no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de ChuangTzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus
discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959, p. 47.
203
comigo ao palcio do Nenhures onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente,
poderamos falar do que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a
tranqilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois suas distines desapareceram.
L minha vontade no tem alvo. Se no est em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se
ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A
mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado. O que
concede s coisas sua razo de ser no pode limitar-se pelas coisas. Assim, quando falamos em
limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado chama-se plenitude. O
ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a
plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem um
nem outro. O Tao congrega e destroi. Mas no nem a totalidade nem o vcuo.
204
153 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou precientfica.
154 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar tem a conotao de em vista de um ponto
predeterminado, como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.
205
de uma realidade abissal que em vindo fala, em vez de esgotar a profundidade abissal,
traz tonncia exatamente a imensido, a intensidade da profundidade, o inesgotvel
abismal no seu ocultamento (escurido) cada vez mais ntimo.
3. Aqui necessrio deixar bem claro que fenmeno jamais um objeto ou uma coisa.
cada vez mundo. Dito com outras palavras, o ente na sua totalidade ou no seu todo.
de grande importncia a gente ver essa diferena entre objeto e mundo. Mundo no
conjunto de objetos. Ou um espao onde esto objetos. Mundo paisagem. Mas como
se abre a paisagem como caminho do campo? Diz o texto: O apelo do caminho do
campo acorda um sentido que ama a liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as
aflies numa ltima jovialidade. Esta se ope () () () () () Tudo fala da
renncia que conduz identidade. A renncia no tira. A renncia d. D a fora
inesgotvel da simplicidade. O apelo nos faz morar de novo uma origem distante, onde
a terra natal nos restituda (cf. p. 47-48 (327-328)). Diante dessa paisagem,
exclamamos atnitos: Mas isso no paisagem! Nem descrio da paisagem. No
interpretao da paisagem a modo de uma metfora ou alegoria para dizer certos
processos subjetivos humanos e sua histria. Ou no seria exatamente isso mesmo, uma
metfora, uma alegoria, uma comparao para, usando a paisagem natural referir-se ao
humano e sua histria, quer em particular, quer em geral? E, no entanto, em toda essa
fala tudo que achamos ser natural, est impregnado de antropomorfismo 155. E qui de
um antropomorfismo altamente potico lrico!
Mas ento o que Anthropos, anthropomrfico, anthropolgico: o que homem, o
humano? Mas, quando perguntamos e respondemos o que o homem?!, dizemos que
diferente, oposto, igual natureza, a partir e dentro de que sentido do ser que
estamos dizendo e negando tudo isso? Em que consiste pois o sentido do ser do homem,
do anthropos, anterior ou diferente do sentido do ser comum, tanto ao homem como
natureza, de tal modo que todo e qualquer ente, seja natural, seja humano possa ser
tocado pelo sentido do ser que acorda um sentido que ama a imensido, a profundidade
e a jovialidade da liberdade? Numa paisagem, onde o humano tocado pelo sentido do
ser que acorda um sentido que ama o amor da jovialidade da liberdade, todas as coisas
deixam de ser coisas e objetos, para ser cada vez, sempre de novo, mundo, em cujo
mdium e estruturao, homem e mundo, pensar e ser so o mesmo.
4. Embora no to bom e claro como o caminho do campo, tentemos dar um exemplo de
um mundo, onde as coisas no so objetos, mas estruturaes do mundo. Na Idade
Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no seu todo era
substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um individuo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa.
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto chama o subiectum, i.
, a substncia de hypokemenon. Isso porque, hoje, entendemos tanto o subiectum
como tambm o obiectum medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da substncia como objeto
da representao do homem enquanto sujeito, no sentido da nossa poca moderna.
155 Antropomorfismo: Aplicao a algum domnio da realidade (social, biolgico,
fsico etc.), de linguagem, de conceitos prprios do homem ou de seu comportamento.
206
207
208
esse esquema. Por isso, tentemos examinar melhor esse esquema, que no esquema
propriamente dito, mas antes o nosso modo de ser hoje.
3. Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de
coisas em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so, p. ex., coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel; dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisavida-animal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade supra-sensvel: coisas
divinas, a saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus
produtos; coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da
realidade, em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da
realidade, produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes
etc. As coisas da realidade que est dentro de mim, imanente a mim constituem o meu
mundo subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a min transcendentes,
formam o mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade que diz
adaequatio rei et intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto, o eu como sujeito e
agente de meus atos o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da
realidade em si, a mim transcendentes, so res.
4. Assim colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me
pergunto: como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito,
sua imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode entrar
em mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com mais detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu, enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer
dizer que tudo quanto assim vem ao meu encontro, inclusive eu mesmo, no fundo
produto da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo enquanto sujeito no nenhuma
coisa, objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua
vez que o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de
objetivao realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado
como uma ao ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do
processo a qual Brentano chama de fenmeno psquico, Husserl chama de vivncia
(Erlebnis), a qual, segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama
cogitatio, ou cogitans sum ou, mais explicitamente, ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O causa sempre grande dificuldade. Ao des-cobrir no fenmeno psquico de
Brentano a intencionalidade, no sentido fenomenolgico, Husserl empreende uma
tentativa exatamente contrria nossa, a saber, reconduzir o esquema fossilizado S-O
dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
209
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, tanto sujeito como objeto, embora
diferentes no seu ser, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados, o sujeito e o objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto nesse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito, no outra
coisa do que a reproduo da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et
intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode assumir a viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium mentis
in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio, enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora, de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si, diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus
atos, p. ex., no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e idias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. O critrio da verdade e de sua certeza a objetividade. No idealismo ou no
subjetivismo, se d o contrrio: a cerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-ductos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos, do
entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus pode infestar a nossa mente, na vida, no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo
de entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virada s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento157. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo opera na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
157 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.
210
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua interrelaco como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca, o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Possibilidade do
conhecimento, portanto, alienada da compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si, enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao em si x em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o(s) sujeito(s)-eu e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir de cuja diviso, podem surgir binmios como homem e mundo, cultura e
natureza, histria e natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das cincias
enquanto cincias humanas e cincias naturais158.
Aqui surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo
so tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
158 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, em vez de cincias
humanas, se dizia cincias do esprito e em vez de cincias naturais, cincias da
natureza.
211
significao. Uma vez significam sujeito e seus atos enquanto objeto; e sujeito e seus
atos enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Em Husserl, este
recebe o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito II. Anotao, quando se falou da descoberta da intencionalidade, atravs do
texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista emprico em todo o
fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como momentos do prprio
ato dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo objeto e o polo sujeito.
Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como duas coisas ou dois
objetos separados, ligados pelo ato no esquema esttica S O na colocao do que
acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema o sujeito aparece como
sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz a condio da
possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O, portanto a
condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima denominamos de
Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel transcendental um
correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que realmente quer
dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema? Tudo isso se d
somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel transcendental? Haveria noema
transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa a subjetividade transcendental?
A subjetividade transcendental de Husserl tem, ela, algo a ver com o que na
fenomenologia denominamos com o termo a aberta, das Offene?
De tudo que at agora foi exposto, importante observar que no subjetivismo emprico,
tanto o sujeito como o seu objeto so objetivaes bipolares da subjetividade
transcendental. E no todo dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e a
subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade o ser do ente. Com
outras palavras, o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a
partir de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto reconduzido ao
seu modo de ser nele mesmo como transcendental o que na intencionalidade foi
chamado de ver simples e imediato. Com isso, o ver simples e imediato no possui mais
o carter do ente, ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de si, de tal modo que
aqui a relao entre a subjetividade emprica e a subjetividade transcendental se revela
como o Da-sein/ser-no-mundo, i. , coincidncia da mostrao nela mesma e ver
simples e imediato. o que Heidegger na preleo acerca do conceito do tempo sugere,
caracterizando a intencionalidade, i. , o ver simples e imediato como a demora junto
do ente.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 10
1. Uma outra dificuldade de entender e exercitar-se na fenomenologia como ver simples
e imediato a compreenso que temos da intencionalidade, mesmo dentro da
fenomenologia como um ato que tende ao objeto no sentido de objetivao (S O).
Falemos rapidamente da intencionalidade no sentido fenomenolgico, e no no sentido
da teoria do conhecimento.
2. sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia
convencionou chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da
teoria do conhecimento. Na tentativa de compreender a intencionalidade
fenomenolgica da melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de
212
Franz Brentano, intitulado Psicologia sob o ponto de vista emprico, onde Husserl
intuiu a idia da intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a
no ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia h, de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenes se dirige a, e na ponta da sua tendncia tem um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato o que, digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisa ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a seguinte afirmao de Brentano?
Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo.
Na representao algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado,
no dio, odiado, na cobia, cobiado.
213
214
215
216
217
por mais variegados que sejam os modos de uma percepo por tabela, ela sempre
captao de um objeto, do qual se vai percepo do outro, que por sua vez de alguma
forma captado como ou a modo de um objeto. E assim, da impossibilidade de captar o
transcendental, a no ser por tabela com o objeto, tira-se precipitadamente a concluso
de que o aspecto jamais perceptvel direta e imediatamente. Assim, o que aparece
captao do aspecto transcendental, por tabela, indiretamente chamado de aparncia
transcendental, der trasnzendentale Schein, em cujo aparecimento, o ser do aparecer
recebe a conotao de aparncia, que no fundo esconde atrs de si um algo mais. Aqui
recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na exposio do que constitui o
evidenciar-se do fenmeno como aclarao. Assim, a aparncia transcendental no
significa aparncia que mediao de uma outra coisa que est para alm da aparncia,
mas o imediato e direto vir s claras, portanto, a evidncia, a clareao que no seu
evidenciar-se o mostrar-se imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do
luzir, a autopresena ela mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo
de uma escalao para alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como
mediao, i. , como ao ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer
modalidade de objetivao e objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , no
positum da sua automostrao. o que denominamos captar ou ver simples e imediato.
Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma transcendncia a
modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico, enquanto clareao
transcendental, a subjetividade transcendental pode-se chamar subjectividade, o lugar
donde salta a analtica existencial e sua ontologia fundamental.
4. Um dos exerccios mais importantes do ver simples e imediato procurar perceber a
mundidade de cada mundo. Num modo de falar ainda bastante impreciso podemos
dizer, em vez de mundidade do mundo, a dimenso das coisas, o horizonte a partir e
dentro do qual algo nos vem ao encontro, a tonncia de uma situao.
De que se trata? A linguagem fenomenolgica em lngua alem usa o termo Stimmung
para indicar a mundidade do mundo. Como Stimmung usualmente traduzido por
humor, sentimento, torna-se difcil associar Stimmung ao mundo. A palavra Stimmung
contm a palavra Stimme que significa voz. Usualmente entendemos voz a partir e
dentro das representaes ocorrentes na fonologia e fisiologia da formao das cordas
vocais e seu desempenho na emisso do som, formado na garganta e emitido pela boca.
E tudo isso como meio de expresso e comunicao da palavra pela vocalizao. Voz,
Stimme na compreenso fenomenolgica da Stimmung deve ser captada no seu prprio
como tonncia. Embora de modo desengonado, tentemos dizer de que se trata.
A voz de alguma forma parece estar intimamente ligada com o prprio do homem.
Assim, eu digo A voz do meu av est um tanto fraca, mas no digo: A voz do nosso
Pitt-Bull est hoje melanclica. Isso assim porque a voz diz respeito linguagem.
Mas ateno, linguagem aqui entendida no tanto como meio de comunicao ou
expresso, mas como ecloso do mundo, como surgir, crescer e se consumar de um
sentido do ser ou como historiar-se, destinar-se de um sentido do ser. A voz aqui se
refere ao tom, ao toque, toada que caracteriza o modo de ser, portanto, voz
modulao do todo, a matiz de fundo de toda uma paisagem. nesse sentido que
dizemos: o tom que faz a msica. J que falamos da voz, poderamos dizer que
Stimmung a afinao do todo na limpidez do seu ser, a vibrao de fundo do prprio
da coisa ela mesma. Nessa acepo que em alemo usa-se o verbo stimmen para
afinar, estar concorde, harmonizar. Ilustremos o que dissemos atravs de uma anedota
piegas clerical sem muita graa: No interior de Gois, numa cidade muito catlica, na
218
parquia dos freis capuchinhos, o proco era um frade siciliano enorme que mais
parecia um armrio do que um pobre mortal, cuja voz trovejava num bartono, fazendo
vibrar as janelas da igreja. Na Semana Santa, na desobriga da confisso, igreja cheia de
fiis, esperando para confisso, o proco pastor das almas, desejoso de arrancar delas
um arrependimento profundo, subiu bem devagar ao plpito, degrau por degrau,
pesadamente. Olhou de cima para baixo os fiis, demoradamente, num silncio pesado e
lgubre. De repente, como que vindo das profundezas do abismo, gritou numa voz
aterradora: Inferno! Inferno! Inferno!. E desceu do plpito para sentar-se no
confessionrio. Foi um sucesso estrondoso. O jovem co-ajutor, mocinho, recm sado
dos fornos do seminrio, magrinho como top-model, achou o mtodo fantstico.
Resolveu adot-lo. Numa celebrao penitencial numa das capelas, fez o mesmo. Com
passos apressados subiu ao plpito, piscou os olhos sobre a multido, e piou numa voz
fina esganada: inferno, inferno, inferno. Foi uma gargalhada geral. que o povo v
simples e imediatamente.
Essa anedota idiota diz o mesmo que aquela estria zen na qual se narra que um famoso
mestre ao ser consultado pelas pessoas sobre um determinado problema da vida,
levantava o dedo polegar em silncio e se inclinava. E as pessoas voltavam satisfeitas.
Um novio achou o mtodo interessante e comeou a us-lo tambm. E funcionava
relativamente bem. Um dia no jardim do mosteiro, algum que se aproximou do novio
por trs, o chamou. Era o mestre. E perguntou: Em que consiste a essncia de Buda? O
novio, em silncio, pressuroso levantou o dedo polegar. Deu um grito, saiu correndo
em pnico. Num s golpe de navalha, o mestre lhe decepara o dedo. O mestre o chamou
em voz firme: Oi! O novio parou, virou-se e olhou para o mestre. Este calmamente
levantou-lhe o dedo polegar! Nesse instante o novio teve iluminao. Tornou-se mais
tarde um grande mestre.
5. O exercer e exercitar-se sempre de novo e cada vez sempre no ver simples e imediato
o estudo, i. , o empenho e desempenho da fenomenologia. Para Heidegger esse
exerccio mais importante do que ler Hegel. Muitas pessoas se escandalizam com essa
afirmao de Heidegger. No se anula com tal afirmao todos os nossos estudos
acadmicos? Sim e no? Mas em que sentido sim? E em que sentido no? Como
explicar esse assunto por escrito leva muito tempo, e como faz-lo no est nem muito
claro nem sob a competncia desse relatrio, conversemos sobre esse assunto bem em
concreto tendo como ilustrao exerccios fsico-corporais. Exemplo do relax.
6. J dissemos vrias vezes que o simples fato de existir, o simples fato do ser-nomundo ver simples e imediato, ou numa outra maneira de falar pr-compreenso do
ser. Isto significa que ver simples e imediato no a conscincia, o ato de um sujeito
que verifica que o simples fato de existir ver simples e imediato. Se chamarmos o ver
simples e imediato de pensar, ento ser e pensar so o mesmo, coincidem. Nesse
sentido, dizer exerccio do ver simples e imediato no muito preciso, pois se o ser e o
pensar so o mesmo, bastaria ento apenas o simples fato de existir. J vimos que
exatamente voltar a essa situao do simples fato de existir exige de ns um grande
trabalho de realmente vermos que essa simples factualidade no um fato, uma coisa,
por mais abrangente e nada que ela seja, mas facticidade, o ser-lanado-ali, o Da-sein.
O exerccio dessa volta se chama na fenomenologia reduo, i. , reconduo (s) prcompreenso(es). Uma das modalidades de se aviar reduo o mtodo socrtico de
indagar pelas pressuposies at se chegar ao no saber total. Esse no saber
suspenso, o pensar (pendo, pepensi, pensum, pendere). Desse no-saber, dessa
suspenso fala Chuang-tzu:
219
A luz das estrelas perguntou ao no-ser: Mestre, vs existis ou no?. Como a luz das estrelas
no obtivesse qualquer resposta, disps-se a vigiar o no-Ser. Esperou para ver se o no-ser
aparecia. Manteve seu olhar fixo no profundo vcuo, esperando par tentar ver uma sombra do
no-ser. Olhou durante todo o dia e nada viu. Ouvia, mas no escutava nada. Tentava pegar, mas
nada pegava.
Ento, a luz das estrelas exclamou, finalmente. isto! Este o mais distante! Quem poder
alcan-lo? Posso compreender a ausncia do ser. Mas quem pode compreender a ausncia do
nada? Se agora, acima de tudo isso, o No-Ser , quem ser capaz de compreend-lo? (XXII, 8)
(MERTON, T. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 10a. ed. 2002, p.186-7).
8. Nieh Chueh, que no tinha dentes, veio a Pi e pediu-lhe uma aula sobre o To. (Talvez
pudesse mastigar isto!).
Ento comeou Pi: Primeiro, obter o controle do corpo e de todos os rgos. Depois controlar a
mente. Atingir o ponto nico. Depois, a harmonia celeste vir e habitar em voc. Voc estar
radiante com a vida. Voc repousar no To. Ter o olhar simples de um bezerro recm-nascido.
Ah, feliz de voc, nunca saber a causa do seu estado.
Mas, antes que Pi houvesse chegado a este ponto de sua preleo, o desdentado adormecera. A
sua mente no podia mastigar o cerne da doutrina. Mas Pi ficou satisfeito. Saiu cantando:
Seu corpo seco como o osso de uma perna velha, sua mente morta como cinzas apagadas.
Seu conhecimento slido, sua sabedoria, verdadeira! Na profunda escurido da noite ele
vagueia livremente, sem objetivos e sem planos: Quem capaz de comparar-se a este homem
desdentado? (XXII,3) Ibidem, p. 180-1).
9. Herclito: phsis krptesthai file: a phsis ama ocultar-se (123); ae psych sofotte
ka arste: alma seca, a mais sbia e a melhor (118).
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 12
1. Tentamos estranhar de modo mais adequado a afirmao de Heidegger de que na
fenomenologia mais importante (in-portar) se exercitar do que ler Hegel.
Foi dito que aqui no se est opondo o exercitar-se contra o ler, mas o que nos im-porta,
i. , nos carrega para dentro : exercitar-nos na leitura. E a leitura, ler, legere em latim,
lesen em alemo, vem do lgein colher, recolher, ajuntar. No Denkerfarungen
(Experincias do pensar, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 61) diz
Heidegger:
O que evoca ler?
O que evoca ler? O que importa e conduz no ler o recolhimento. O recolhimento aonde se
recolhe? Ao escrito, ao dito na escrita. O ler propriamente o recolhimento ao que, sem nosso
saber, uma vez j apropriou a nossa vigncia, quer a lhe correspondamos ou falhemos.
220
Sem o ler, propriamente tambm no podemos ver o que nos mira e ver simples e imediatamente
o que aparece e transluz159.
2. Exerccio ao de se exercitar. , pois, verbo que vem do latim: exerceo, -es, cui,
citum, cere. formado de ex e arceo. (arceo, -es, ui, ctum, ere = L. QUICHERAT,
Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 11a. Rio de Janeiro: ed. Garnier, 2000, refere o
verbo arcere aos verbos gregos rgo ou arko160; exercere significa acossar, perseguir,
inquietar, molestar, vexar, ocupar e gastar o tempo em, fazer trabalhar, no dar folga
nem repouso. Ora arcere significa conter, proteger, ajudar afastando os impedimentos.
Ento, ex+arcere, i. exercere significa tirar algum do ninho onde se instalou, onde se
acastelou, para que se deslanche na dinmica de uma busca, na ao, no exerccio de
sua liberdade. Essa a dinmica da autonomia da ao livre e se chama querer.
Exerccio pois a dinmica, a vigncia do querer: a volio. Na linguagem comum
dizemos: ter vontade. Na questo vontade e pensar, conferir o Feldwegsgesprche.
3. Na fenomenologia, quando dizemos importante se exercitar, no conseguimos ver
simples e imediatamente o que dizemos, se no de-construmos os pr-conceitos com os
quais entulhamos o nosso nos-compreender ou o ver simples e imediato161. Entre esses
pr-conceitos, os que mais dominam so o fato de ns designarmos o querer como ato
de volio a modo da ao irracional (irracionalismo) ou voluntarista (voluntarismo). E
no fundo desses dois ismos, a dinmica do querer representada a modo da atuao
da fora da energia coisal, sob a norma do princpio categorial causa-e-efeito. E
juntamente com essa pressuposio preconceituosa representamos o ato de inteleco
dentro do esquema do que os alemes denominam de Bildstheorie, i. , a inteleco
como mecanismo de captao a modo da fotografia. Aqui seria necessrio mostrar tudo
que acima dissemos com mais detalhes e mais vagar, o que deixamos para a iniciativa e
o interesse do grupo do nosso crculo fenomenolgico nas discusses das nossas
reunies semanais.
4. Ns que somos acadmicos podemos achar, e com razo, tudo o que acima foi dito
como uma tremenda simplificao caricatural do que com seriedade buscamos, cada
qual na rea da sua especializao, acerca da compreenso desses temas como volio e
inteleco e outros temas afins. E na filosofia j fomos informados sobre tudo isso, no
saber adquirido pela teoria de conhecimento, epistemologia, histria da filosofia, j
lemos e estudamos sobre o cogito de Descartes, sobre o problema da metafsica em
Kant, sobre a vontade para poder de Nietzsche, sobre a fenomenologia do esprito em
159 Was heisst Lesen? Was heisst Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die
Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, aus das in der Schrift Gesagte.
Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon
unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm entsprechen oder
versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu
sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.
160 Cf. POKORRNY, Julius. Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. I Band,
Bern/Mnchen: Francke Verlag, 1959, p. 1168: raiz de rgo = 1. uerg-, ureg-, concluir,
encerrar, incluir, conter; 2. fazer, atuar Werk = obra; arko = proteger, ajudar, manter,
raiz = arek = concluir, fechar, incluir, cf. arca.
161 Dito com outras palavras, o que usual e comumente denominamos de ver simples e
imediato um monte emaranhado de preconceitos empacotados de tal modo, que
parecem um bloco de diversos tipos de concreto. Por isso a acepo usual do que seja
concreto ou concreo conota concreto armado, e quando ele se dissolve achamos o que
se desfaz como abstrato e vago.
221
Hegel e sua lgica, sobre o esquema sujeito - objeto etc. E quando ento nos
confrontamos com o que est mais prximo de ns mesmos, com a minha inteleco de
todas essas coisas que estudamos e sabemos, e com a vontade de querer mais e mais ver
simples e imediato, ficamos perplexos e confusos, pois esse mesmo sujeito que sou eu
mesmo por mais que diga que quer ver simples e imediatamente, no sabe nem quer
muito se exercitar em si mesmo, no quer perfazer-se como o em se exercitando.
Quando no estudo da fenomenologia comeamos a assim entrar em perplexidade com
todo o nosso saber, seja acadmico, seja dos nossos afazeres banais e cotidianos, e
realmente comeamos a ser acossados, perseguidos, desinstalados das arcas e dos bas
do nosso saber dentro dos quais nos acastelamos, perguntamos: como querer o querer,
eu que tenho dificuldade de querer? Como me exercitar, se no tenho nem gosto, nem
perseverana, nem o lan da busca? Aqui ento recebemos da fenomenologia a resposta
fatal: querendo, vendo simples e imediatamente ou sendo. Se ouvirmos essa resposta
numa perplexidade total e dessa perplexidade perguntarmos: de que se trata? Estamos
sob o toque da percusso da tonncia (Grundstimmung) do exerccio do ver simples e
imediato.
5. Quando esse problema, que aqui assim formulado soa artificial e no possui aquela
necessidade que nos acossa de nossas arcas e nossos bas e que no mais nos deixa nem
sossego nem repouso, voltar sempre de novo nas nossas interrogaes e comear a nos
irritar, a nos molestar e desanimar, e nos faz perder o gosto de estudar fenomenologia,
pode ser que, quem sabe, estejamos comeando a adentrar o exerccio da
fenomenologia.
6. Ento olhemos talvez para o que acima Heidegger disse do Ler propriamente com
mais disposio e vislumbremos que esse ler, lhe correspondamos ou no, exerccio
por excelncia e que ali h o toque: a facticidade, a saber, o ver simples e imediato que
na fenomenologia recebe o nome de Da-sein, Ex:sistncia. Ns somos cada vez, sempre
novo e de novo o lance, a facticidade do ver-simples-e-imediato, i. , no recolhimento,
no colher, no ser em sendo a aberta, simples e imediata da atinncia mostrao:
fenmeno-logia.
6. Esquecida de que era gua e de que estava fluindo, disse a gua corrente de um riacho
gua corrente do mesmo riacho: Ai, ai, como estamos longe das nossas fontes!
Disse o leito do riacho, em cujo fundo jaziam pedras redondas, que de quadradas se
tornaram redondinhas de tanto ser desgastadas pela corrente: Por favor, no fiques
distrada a te enroscar, em querendo cavar covas e buracos, cavidades, salas, sim sales
de luxo para te aninhar. Pois, para gua corrente mais importante fluir do que se
estabelecer. Somente assim estars junto da fonte que o dentro de ti mesma, somente
assim te podemos servir de leito. Por isso diz Hlderlin: Pouco saber, mas muita
jovialidade dada aos mortais. o segredo do sabor da fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 13
1. Em nossas reflexes, na tentativa e tentao de adentrar a compreenso de que se
trata, quando falamos da fenomenologia, decidimos aprofundar tudo o que at agora
viemos refletindo, mo da conferncia pronunciada por Prof. Carneiro Leo no XII
Encontro Goiano da Abordagem Gestltica e I Encontro de Fenomenologia CentroOeste, em Goinia GO, maio de 2006. O ttulo da conferncia soa A fenomenologia de
Edmund Husserl e a fenomenologia de Martin Heidegger. No nosso encontro passado
[de 22 de maio], lemos e comentamos os dois primeiros pargrafos da conferncia.
222
223
Mas ento o que quer dizer encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a Pr-sena na
fenomenologia de todo e em todo fenmeno?
Prossegue a conferncia:
Num primeiro contacto, a diferena entre um e outro filsofo estaria na distino entre
Bewusstsein (Bewusst+sein), conscincia, de um lado, e Dasein (Da+sein), pr-sena, de
outro, e a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e
mtodo, com que se trataria da conscincia e da pr-sena, num e noutro caso.
8. De tudo que lemos e comentamos do texto do Prof. Carneiro, seria possvel colocar a
questo, numa formulao como segue?
a) No que est em jogo nessa exposio, ao se falar da fenomenologia de Husserl e
fenomenologia de Heidegger, no se trata de consider-las dentro do esquema de
classificao a modo de gnero (Fenomenologia em geral) e espcies (F. de Husserl e de
Heidegger) ou de espcie e seus indivduos.
b) No se trata de consider-las como evoluo, aperfeioamento, complementao ou
comparao. Pois numa comparao h sempre um comum, um geral que abrange os
termos comparados.
c) Trata-se de colocar a relao dessas duas fenomenologias como relao existente
entre ente e ser. Portanto no entre ente e ente, portanto no na diferena e identidade
ntica, mas sim na diferena e identidade ontolgica. Sobre esse modo de se
224
diferenciar, diz Heidegger em Die Grundbegriffe der antiken Philosohie (Os conceitos
fundamentais da filosofia antiga), obras completas volume 22, no pargrafo 4 intitulado
A funo crtica da filosofia como separar e diferenciar entre ente e ser, p. 7ss:
Crtico: krnein separar, diferenciar, no diferenciar de algo contra algo, fazer
visvel a ambos, o diferenciado e sua diferena. Diferenciar: tringulo de um quadrado,
vertebrado de pssaro, epopia de drama, substantivo de verbo, um ente de um outro
ente, assim cada cincia distingue continuamente e com isso determina o diferenciado.
Segundo o que dissemos, se filosofia cincia crtica, de tal sorte que crtico lhe
perfaz o carter que a destaca, ento se trata de um diferenciar todo destacado. Mas o
que ainda pode ser diferenciado de outro modo, do ente a no ser ente? O que podemos
ainda dizer do ente? Que ele e que somente ente. Ele , ele tem ser. Do ente e no
ente diferenvel o ser. Essa diferena no se refere a ente e ente, mas a ente e ser.
>Ser<!?, com isso nada se pode representar. Ente, com ele certamente o podemos; ser,
mas com ser!? De fato, a razo comum e a experincia comum compreende e busca
somente ente. Nele, porm, ver o ser, capt-lo e diferenci-lo frente ao ente a tarefa da
cincia diferenciante, da filosofia. Esta tem por tema o ser e jamais o ente.
Cincias positivas: Cincia do ente. Isto que pr-jaz para a experincia natural e para o
conhecimento. Cincia crtica: Cincia do ser. Isto que no pr-jaz para a experincia
natural, mas que est oculto, que jamais pr-jaz e no entanto j e sempre
compreendido, e isto at antes de todo experimentar do ente, ao mesmo tempo, o que h
de mais positivo e no entanto igualmente o que h de menos positivo. Ser >< no.
Filosofia cincia crtica, no filosofia crtica, expresso esta indicativa da teoria de
conhecimento, a saber, a critica dos limites do conhecimento.
9. No nosso texto, fenomeno-logia est para o fenmeno, est para as fenomenologias
como ser para o ente.
10. Se, ao dizermos ente, logo pensarmos no mundo, como ao falarmos de uma rvore,
pensarmos na paisagem onde a rvore momento constitutivo. Para compreender
paisagem e paisagem, devemos cada vez trilhar as sendas e veredas de cada paisagem.
Devemos acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos das ininterruptas
passagens do caminho. O percurso do caminho diferente na paisagem do deserto, na
paisagem do cerrado, nas avenidas das cidades, nos caminhos do campo. No entanto, o
caminho cada vez abre sempre de novo e cada vez novo todo um mundo que o universo. Essa ponderao, ns j a fizemos anteriormente, ao falar de mtodo, quando
lemos O caminho do campo de Heidegger. Como podemos recorrer quela experincia
do caminho do campo, para podermos compreender melhor de que se trata, ao lermos
nos primeiros pargrafos da conferncia do Prof. Carneiro as frases:
Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. No aparecimento
e desaparecimento de sua vigncia passa a recolher o ser e acolher o nada de sua diferena e
referncias a si mesmo e a todos os demais fenmenos. No logos, isto , no recolhimento, no
estar junto de si na finitude concreta do ser em sendo, no ser do ente, como vir a si, vir fala no
se evidenciar a partir de si, em si mesmo, na identidade e diferena de si, portanto, como
fenmeno, portanto na logia do fenmeno, a saber, na Fenmeno-logia, todo o segredo consiste
em encontrar-se no Dasein com o Dasein, i. , na aberta do ente, em sendo, com o ser da aberta
que s na concreo corpo a corpo do em sendo aqui e agora na situao.
225
226
ou melhor, ver essa simultnea identidade e diferena. A sada imediata e fcil de fugir dessa
questo dizer simplesmente isto surge porque a realidade diante de mim em si uma coisa, ao
passo que o nosso conhecimento uma realidade mental, de sorte que o ser e sua
universalidade so conceito, algo mental, embora de algum modo com fundamento na realidade
etc. etc. A estrutura elementar e bsica desses problemas, a formulamos naquele esquema S
O, Sujeito Objeto que constitui o positum da Teoria de conhecimento. Na fenomenologia
colocamos esse positum entre parnteses, suspendemos o positivismo, o dogmatismo do seu
posicionamento, a saber, o reconduzimos sua dinmica anterior: ao fenmeno. O fenmeno
a partir de si, nele mesmo, para ele mesmo a dinmica do surgir, crescer e se consumar. o
movimento de presenciao, patncia, e-vidncia. E no algo que se torna presente, se torna
patente, se evidencia. o prprio movimento, a prpria dinmica de adensamento, de
plenificao, do tomar corpo, do vir fala. No esquema S O, por termos fixado esse
movimento como uma ligao posterior acrescentada entre algo chamado sujeito e outro
algo chamado objeto, no vemos que os trs algos assim fixados e ligados so possibilitados
pela dinmica anterior do fenmeno acima mencionado. Por isso, Brentano, no texto j h
muito citado num dos nossos fragmentos de reflexes fenomenolgicas, chama o esquema S O
de fenmeno psquico. Em nossas reflexes anteriores, j dissemos que nessa formulao de
Brentano Husserl des-cobriu a intencionalidade, no como intencionalidade na sua acepo
usual da tendncia da imanncia (dentro do sujeito) ao objeto transcendente (coisa fora do
sujeito), mas correlao do ego cogito cogitatum como um todo. E ao assim captar o todo e ao
cham-lo de fenmeno, estava trazendo fala o ser do conhecimento, o ser, i. , a entidade, o
ser do conhecimento, a con-scincia. Toda a passagem do fenmeno em Husserl para a
fenomenologia consiste em se aproximar do ser enquanto ser do conhecimento. Isto significa
que o ser no vem fala a no ser enquanto ser do conhecimento, ou como con-cincia
transcendental. Como tal, a identidade do ser e pensar, do ser e perceber, do ser e conscincia
no pensada, mas pressuposta. E todo o ingente empenho e desempenho da fenomenologia de
Husserl se esgotar na tentativa de no limite da sua possibilidade, i. , na impossibilidade
possvel da sua tentativa e tentao, anunciar o ser pressuposto operativamente na colocao
da conscincia transcendental como condio da possibilidade de ser conscincia.
Diz a exposio do prof. Carneiro: J para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no
Da-sein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todos e em todo fenmeno . Isto
significa: o Da do Dasein a dinmica do recolhimento e acolhimento (lgein) que no seu
movimento constitutivo fenmeno, a saber, phainesthai.
3. Segundo a conferncia de E. Carneiro em Goinia: Todo e qualquer fenmeno j em si
mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Formulando o dito de modo equivalente em termos
do ente e ser, podemos dizer: todo e qualquer ente (em sendo) j em si mesmo, como ente, ser.
Podemos de modo recproco virar (Kehre) a equivalncia e dizer: o ser j em si mesmo, como
ser, ente? Essa virada apenas formal e diz apenas: ente = ser; ser = ente; fenmeno =
fenomenologia; fenomenologia = fenmeno. que aqui no se trata de igualdade mas de
identidade e diferena. No fundo, temos aqui uma tautologia. Fenmeno e fenomenologia, ente
e ser, ser e ente dizem o mesmo. Dizer o mesmo se chama passagem, Kehre. Kehre no fundo diz
o modo de ser da tautologia. Com outras palavras fenomenologia tautologia. Nesse sentido: t
n, t phanmenon, t autn dizem o mesmo: o ente no seu ser. Manter-se suspenso na tnue
vibrao do ente no seu ser o pensar (Physis: Lgos-Nus. No pensar se d o salto da mira: a
aberta da ecloso do mundo: Er-eignis, Er-ugnis, o evento, a apropriao. Essa nira o que
denominamos de modo banal: ver simples e imediato. No salto h o ponto de toque da percusso
como repercusso. Esse ponto de toque a passagem, o ponto da Khere. Aqui a viragem antes
vira-vira do que virar de uma direo para a outra. Por isso, passagem. De c para l e de l
para c, simultaneamente. o movimento da entrada que ao mesmo tempo sada de uma
cantina num filme de Bange-bange. E entrada e sada simultnea da vira-vira num Western o
ponto de deciso da vida e/ou morte de um pistoleiro. no ponto de salto que se d a de-ciso,
se o salto se d. Mas aqui no assim que seja a deciso que de-cide se o salto se d ou no. Se
ponto de salto, o salto j se deu, mesmo que quando no se d. O no acontecer do salto em
227
nada tira do salto o seu ser decidido. O que usualmente chamamos de o salto que se no deu,
no salto. apenas escolha de possibilidades j existentes. No salto, por menor que seja a
altura, a intensidade e o volume do salto, ele faz saltar o infinito ab-soluto do qual o salto
repercusso. Assim o ponto de salto l onde se d o uno do finito e infinito, ou melhor, o finito
do infinito. Esse uno o ente como em sendo: o finito na sua finitude. Na fenomenologia, essa
finitude se chama de Da-sein. (J, em Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein
com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno).
4. Aceitamos como algo bvio e real que os nossos conhecimentos cientficos sejam tirados
desta ou daquela coisa, deste ou daquele objeto que dado diante de ns para observao.
Olhamos, observamos esta coisa de diversos ngulos e vamos adquirindo sobre ela muitos
conhecimentos, os quais vamos ordenando num sistema. assim que representamos o nosso
conhecer (generalizao). Mas, na realidade, no tiramos os nossos conhecimentos cientficos
dessa coisa ali diante de ns, dada simplesmente. Ns os tiramos, antes, da experincia do
nosso prprio viver. Quando nos colocamos diante dessa coisa, para conhec-la, antes de assim
nos colocarmos e visualizarmos esta coisa e antes de esta coisa se nos apresentar assim como
esta coisa, antes de tudo isso, h muito tempo, j somos de antemo uma abertura plena de
vivncias, usos, experincias, relacionamentos, convivncias, pertenas, costumes, histrias.
Antes de tudo, ns somos uma extenso viva, a priori, dinmica, um prvio pulsante de precompreenses e sentidos, dentro e a partir do qual podemos tematizar um momento ou um
aspecto de todo um mundo de compreenso atuante e operante como vida. Ex. jarra: para dizer
devo estar dentro da cultura do (utenslio). No entanto no assim que nessa tematizao
possamos, por assim dizer, olhar para ns mesmos como quem v de fora uma rea aberta, um
grande espao cheio de experincias dinmicas pulsantes e ento ressaltar desse todo uma parte,
a qual enfocamos com a nossa ateno. que esse suposto espao aberto cheio de experincias
somos ns mesmos enquanto somos, em olhando a ns mesmos, isto , ns somos, em sendo,
essas prprias experincias. Esse em sendo compreenso. No precisamos, portanto, ir pra fora
e nos ver distncia, objetivamente. Basta sermos, pois, em sendo, j somos compreenso.
Certamente, no uma compreenso conceptual, no uma compreenso elaborada numa
definio, no objetiva como um determinado objeto de nossa investigao, mas sim uma
compreenso prvia, anterior, uma precompreenso, viva, que pode ser bem concreta, cheia,
clara, mas tambm pode ser apagada, indeterminada, vazia, confusa, obscura. Essa realidade
concreta e dinmica aqui denominada precompreenso o que somos e o que, sem pensar
muito, chamamos de compreenso da vida, isto , em sendo, em vivendo, somos cada vez
compreenso. uma compreenso, em sendo, anterior a toda e qualquer explicao,
conceitualizao e definio. uma compreenso em sendo, a que est referida toda e qualquer
explicao, conceptualizao e definio posteriores. Estranhamente j, h muito tempo, no
conseguimos mais ver essa realidade simples e concreta nela mesma. Pois essa realidade que
somos ns mesmos, em sendo, o que somos no dia-a-dia, em concreto, em lidando com isso e
aquilo, em trabalhando, em negociando, em construindo, em organizando, em repousando, em
vivenciando, em teoretizando etc. Com outras palavras, o que somos no uso e na vida, ou
melhor, o que somos como uso e vida. No conseguimos ver adequadamente essa realidade
simples e concreta que somos ns mesmos em sendo, pois j h muito tempo ns nos
representamos como sendo uma entidade ocorrente, simplesmente dada, um sujeito, um
indivduo, um algo, uma substncia que atravs de volies, afeies, inteleces, atravs de
atos, se relaciona com outros entes que so tambm simplesmente dados, entes que o cercam de
todos os lados. Isto significa que o que pensamos usualmente ser o homem no seu mundo no
o fenmeno direto e concreto, mas sim uma representao, dogmatizada e tradicional. Isto,
porm, quando nos perguntamos: o que sou? O que o mundo? O que o ente ao redor de ns?
Tudo muda quando, em sendo, vivemos no uso e na vida. Antes, na representao, havia o
mundo, o universo como imenso espao, dentro do qual esto diferentes entidades, sendo que eu
sou um ente entre esses entes, tambm dentro do mundo. Temos assim o esquema: um mundo
como imenso invlucro, dentro dele os entes, um ao lado do outro. Agora, quando, em sendo,
vivemos no uso e na vida, ou melhor como uso e como vida: o mundo no mais espao que me
228
envolve e envolve os outros entes ali simplesmente dados, um ao lado do outro. O mundo
agora, cada vez de novo e novo, a dinmica do movimento de estruturao. Movimento de
estruturao que somos ns mesmos, em sendo esse afazer, esse trabalho, esse engajamento,
movimento de estruturao que faz desabrochar todo um leque de entes, inclusive a ns
mesmos, interligados entre si, um no outro, um do outro, um para outro, um com outro, como
uma totalidade cada vez viva e determinada, mas no fixa, totalidade que cada vez constitui a
nossa situao, aquilo que somos cada vez em sendo concretamente. O ente no mais esta
coisa, ali dada simplesmente como algo-bloco. Pois, nesse movimento de estruturao, o ente ali
presente con-cretamente um momento visvel de todo um mundo de entes, ali implicitamente
pulsante, como outros momentos constitutivos do todo da situao que somos ns mesmos, cada
vez em sendo concretamente.
Em sendo no uso e na vida, em sendo uso e vida, somos cada vez tudo, isto , um todo
unificado, explcito ou implcito, de entes, objetivaes, sentidos, valores, vivncias,
experincias, idias, recordaes, imaginaes, criatividades, cuidados etc. Um todo assim uno
o mundo. Ns somos cada vez, sempre de novo, uma totalidade. Ser mundo assim se chama
ser-no-mundo, isto , em sendo, constitudo e se constituindo como mundo. Aqui o termo no
no significa dentro de um espao, mas sim em sendo, isto , o movimento de ser cada vez
totalidade dinmica de ecloso e estruturao do mundo.
Esse modo de ser no um fato simplesmente dado. Mas sim um modo de ser, isto , maneira
de ser, diferente do ser simplesmente dado.
Como j dissemos acima, esse ser-no-mundo somos ns mesmos como compreenso. Ns
somos cada vez, em sendo compreenso de ns mesmos como ecloso e estruturao do mundo.
Talvez seja melhor dizer, em vez de compreenso, conhecimento. Mas conhecimento entendido
como conascimento. Em francs conhecer diz co-nitre = conascer. Nascemos continuamente
como e com mundo, nos desabrochamos, eclodimos, crescemos e nos consumamos, definimonos como mundo: somos esse eclodir, isto , ser-no-mundo. Abrir-se como mundo se chama em
grego epoch. Da, somos poca, somos epocais, cada vez: histria.
Mas, tudo isso no racionalismo? Reduzir tudo compreenso? Ao conhecimento intelectual?
No somos tambm corao, sentimento, volio, vontade, no somos concretamente corpo
fsico, real e material? No somos apenas intelecto, apenas compreenso...
No entanto, no se est dizendo que tudo racional, que tudo dever ser reduzido compreenso
racional. Est-se dizendo que no homem nada h que no seja ele mesmo, que nada h nele que
no tenha o modo de ser prprio do ser-no-mundo. Nenhum momento, nenhuma parte do
homem tem o modo de ser do simplesmente dado. Mesmo aquilo que nele a modo de ser do
simplesmente dado, na realidade, no simplesmente dado, mas sim um modo deficiente do
conascimento. Pascal cunhou uma frase que de tanto ser citada, se tornou careta: Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connit point: on le sait en mille choses (PASCAL, Penses, n 477). O
nosso ser fsico e material, o nosso querer, o nosso sentir, tudo tem suas razes que a razo
desconhece. Com outras palavras: tudo em ns compreenso viva, em sendo: conascimento,
conhecimento. Aqui no se trata de conhecer sobre uma coisa. , como j foi dito, conascer.
Conascer significa: em sendo, deixar que esse ser se mostre de dentro para fora, se e-videncie,
se abra como clareza, aparea. Em sendo, ter compreenso de si, em sendo se clarear:
esclarecimento, iluminao, cincia do aparecimento, fenomenologia.
229
230
231
Diz, pois, ngelus Silesius: Die Ros ist ohn warum; sie blhet, weil sie blhet, sie acht
nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sieht (A rosa sem por que; floresce por
florescer, no sabe dela mesma nada, no pergunta se a vem)
(Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge,
Peregrino querubnico. Descrio sensvel dos quatro novssimos), n. 89.