Romano Guardini: El Contraste

ROMANO GUARDINI
EL CONTRASTE
Ensayo de una filosofa de lo viviente-concreto
ESTUDIO INTRODUCTORIO Y TRADUCCION DE
ALFONSO LOPEZ
QUINTAS
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID
MCMXCVI
Ttulo de la edicin original: DER GEGENSATZ. Versuche

Philosophie des Lebendig-Konkreten.
zu
de la edicin original: Matthias Grnewald-Verlag. Mainz 1985

de la edicin espaola: Biblioteca de Autores Cristianos
Don Ramn de la Cruz, 57. Madrid 1996
Depsito legal: M. 35,.743-1996
ISBN: 84-7914260-X
Impreso en Espaa. Printed in Spain
einer
Dedicado a Karl Neundor/er.
INDICE
GENERAL
Pgs.
ESTUDIO INTRODUCTORIO: Los
Con t ra s t es
su sign ificacin
en la vida h u mana, por Alfonso Lpez Quints .......... .
y
Actitud y fidelidad a lo real ......................................

El conocimiento intuitivo y su carcter comprehensivo.
Descubrimiento de los contrastes ...........................
La Cosmovisin, estilo de pensar integrador ...............
La Teora del contraste se consagra al estudio del hombre
La vinculacin de intuicin y discurso .........................
Caractersticas de los contrastes ..............................
La medida y el ritmo .................................................
La dialctica personal .................................................
. . .
D1v1s10n
, de los contrastes ...........................................
Relaciones mutuas entre _los contrastes ........................
Relacin entre la polaridad en el ser y la polaridad en
el conocer .............................................................
.
. .,
1 ntu1c1on y concepto ...................................................
Importancia de la Teora del contraste para la ciencia de
..,
1a e osmov1s1on ......................................................
El contraste: un ethos de equilibrio y apertura ...........
.
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51
53
BIBLIOGRAFA SOBRE LA TEORA DEL CONTRASTE EN R. GUARDINI ....... ..... ................. ........... ............. .......... ... .. .........
59
PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN ALEMANA ............................
63
PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN ALEMANA ..................... . .....
65
CAPTULO l.
67
1.
Planteamiento del problema
......................
Lo viviente-concreto, y cmo puede ser captado

mediante el conocimiento .
..........................
El hecho del contraste en general ..........................
Esbozo de un sistema de los contrastes .. ... . . . . . . . . . .
. .. . . . . . ..
2.
3.
CAPTULO II.
l.
El sistema de los contrastes .....................

Los contrastes en s mismos . ........... ...................... ...
l. Los contrastes categoriales . ............ . ................ .
Los contrastes intraempricos ...........................
El concepto de interioridad ............ ...... . .... ........
Los contrastes transempricos
.
..
2. Los contrastes trascendentales
.
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...
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....
..
67
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99
101
1 19
Indice gen eral
10
Pgs.
11.
Relacin mutua de los con trastes

..
. . .
El contraste como unidad ........ .... ............ ..............
Grupos de contrastes y sus entrecruzamientos
. .
Las series de contrastes ............ ............ .. ................
126
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Medida y ritmo
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l.
La medida
. ..
..
. . . ..
La medida, en general .. ............................... . ....
La medida fija y medida oscilante
..
...
2. El ritmo
..... .................. ....................... . ........
3. Valor y situacin de los contrastes en el conjunto
de la vida .
. .
. ... .. ..
. . . . .........
137
137
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143
147
Un idades contrastadas comp uestas .............................

l.
La apertura del sistema .
. .. .
.
.
2. Formas de vinculacin . . .. . ....
. .
Intensidad de la vinculacin
.
.
.
Unin de los sistemas individuales en grupos .
Unin de los grupos en grupos ms complejos
............
3. Estructura de las unidades superiores
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III.
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IV.
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CAPTULO III.
l.
2.
El portador del sistema de los contrastes: la vida ..

Contrastes v1v1entes .............................................
CAPTULO IV.
l.
2.
El sistema de los contrastes y la vida .....
El problema gnoseolgico de lo concreto ..
La estructura contrastada del conocimiento .........

Lo concreto y la tensin viviente del acto cognoscitivo
.
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CAPTULO V.
Significacin de la idea del contraste ........
Advertencia previa ...........................................................

1. Significacin de la idea del contraste para el conocimiento cientfico ...............................................
La significacin objetiva ...................................... .
Su significacin de la idea del .contraste para la
actitud gnoseolgica cientfica ..............................
2. Significacin cosmovisional de la idea del contraste.
La mirada cosmovisional y la idea del contraste ... .
Actitud abierta .....................................................
Centro y medida. .................................................. .
.
3. S 1stema y d'1recc1on .............................................
.
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ESTUDIO INTRODUCTORIO
LOS CONTRASTES Y SU SIGNIFICACION

EN LA VIDA HUMANA
Por ALFONSO LPEZ QuINTS

Uno de los signos cardinales de la mediocridad
de espritu es ver contradicciones all donde slo
hay contrastes (GUSTAVO THIBON, El pan de cada
da [Rialp, Madrid 1952], p.63).
Despus de publicada gran parte de la obra total de Ro

mano Guardini, sale a la luz en espaol este viejo ensayo de
juventud -El contraste-, sin duda el trabajo de ms claro
corte acadmico del autor 2 Esta lejana en el tiempo no
resta importancia , sin embargo, a este estudio , que no inten
ta abrir nuevas rutas a la investigacin, sino afirmar en el
hombre contemporneo la decisin de abrirse a formas de
pensamiento integrales. No obstante su carcter predomi
nantemente tcnico, esta obra se dirige a un pblico muy
amplio, pues en sus densas pginas ofrece al hombre actual
un estilo de pensar adecuado a las arduas ta r e a s del momen
to presente. Segn testimonio del autor, ofrece este trabajo
el ritmo y la medida de toda su labor intelectual, compro
metida en el empeo nada fcil de orientar la vida espiri
tual del hombre contemporneo por las vas del equilibrio e
integralidad que fueron abandonadas en el umbral de la Edad
Moderna debido al afn de certeza y eficacia del conocimiento
cientfico.
1 Este trab ajo rep roduce, con algunas variantes y mejoras, el cap tulo 1 0
d e m i obra, hace tiempo agotada, Roman o Guardini y la dialctica de lo
vivien te. Estudio metodolgico ( Cristiandad , Madrid 1 966 ) . Pienso que pue
de servir de gran ayuda al lector que desee captar el espritu de esta obra
bsica de Romano Guardini .
2 Cf. Der Gegensatz. Versuche zu ein er Philosophz'e des Lebendig Konkre
ten ( M . Grnewald , Maguncia 1 925, 1 955 , 1 985 ) . Citar por la edicin de
1955.
12
Estudio introductorio
Actitud de fidelidad a lo real
En esta obra quedan felizmente al descubierto varias de

las caractersticas ms acusadas de la personalidad de Guar
dini: su atencin a los fenmenos vitales, su flexibilidad de
mente y s u fidelidad a lo real en el planteamiento de los
problemas metodolgicos . No intento analizar aqu deteni
damente la Teora del contraste (Gegensatzlehre), como
no pretendi Guardini realizar un trabajo de rigurosa inves
tigacin, sino contribuir al hallazgo del estilo de pensar adap
tado a su poca. A cuarenta y siete aos de distancia, estas
palabras del eminente fsico C. Fr. von Weizsacker siguen
teniendo plena vigencia: Filsofos de profesin han consi
derado la obra de Guardini como una contribucin cientfica
pobre. Pero, si bien lo miramos, cunta ms falta nos hacen
mentes que sigan una orientacin firme que encauce los
anhelos y la libertad de una poca! 3
Frente a toda suerte de pensamientos unilaterales (Inte
lectualismo, Biologismo, Irracionalismo, Materialismo, e inclu
so Espiritualismo puro), no hay labor ms fecunda que osten
tar un ethos de fidelidad al conjunto del ser. La Teora del
contraste quiere ser una forma de Fenomenologa arraigada
en lo real, en el plano de lo viviente-concreto 4 La tentacin
de desarraigo queda salvada al tomar como objeto de estudio
la universalidad orgnica de los seres que viven en tensin
de multiplicidad cualitativa. Al renunciar por principio a la
exactitud de los conceptos puros, tan drsticos , firmes y
claros como superficiales, para situar la vida intelectual en el
ambiente dialctico que corresponde a las realidades vivien
tes, la Teora del contraste abandona el mbito de la llamada
Filosofa cientfica para abrir un amplio crdito de confianza
a esa actitud de contencin y mesura que es la quintaesencia
del amor a la sabidura (Filo-sofa) .
El conocimiento intuitivo y su carcter comprehensivo
Guardini intenta en El contraste fundamentar sistemti

camente algo que haba sido tomado como modelo de espon
taneidad: la intuicin de lo viviente-concreto. Si el hombre
3 Cf. Begegnung und Entscheidung (Stuttgart 1949), p.31.
4 Cf. Der Gegensatz, p.193; El con traste, p.208.
13
vive espiritualmente abierto al entorno, la estructura del co

nocimiento humano debe responder a la contextura interna
de la realidad, tal como se revela en los seres ms con1plejos .
Por eso empieza Guardini estudiando el fenmeno de la vida
para aclarar, al fin de la obra, los problemas relativos al
mtodo de conocimiento. De ah el espritu de apertura con
que estudia, no el contenido) sino la forma en que se da el ser
viviente, a fin de establecer un clima de fidelidad y mutua
adecuacin entre el objeto y el sujeto.
Entre el estudio directo de la realidad y el anlisis del
mtodo con que debe realizarse media una relacin dialctica.
Este crculo slo evita el peligro de ser vicioso cuando
responde, por parte del sujeto, a una actitud de apertura
comprehensiva a la riqueza del ser. Lo primario y decisivo es
dejarse guiar por la emocin que produce la presencia de rea
lidades profundas: procedimiento seguido por los pensadores
existenciales, que slo despus de haber dedicado amplios
trabajos a la descripcin del ente inobjetivo se ocuparon
del problema gnoseolgico que este descubrimiento plan
tea 5. El mtodo sinptico, comprehensivo, surge espontnea
mente al conjuro de lo viviente-concreto cuando no se interpo
ne entre el objeto y el sujeto el velo de la arbitrariedad egosta.
Es mrito de Guardini haber destacado, a la vez, la mutua
vinculacin e irreductible especificidad del carcter contrasta
do de lo concreto-viviente y la condicin dialctica del cono
cimiento del mismo .
El intento de Guardini consiste en estructurar una Teo
ra del conocimiento de lo viviente-concreto sobre la base de
una Filosofa de los contrastes (Gegens(itze). El problema es
el siguiente: Puede ser objeto de una captacin cientfica lo
viviente-concreto si ste hurta el cuerpo al conocimiento
conceptual, y la facultad adecuada a la aprehensin del mis
mo -la intuicin- no merece ser considerada como cono
cimiento riguroso ? 6 Guardini responde: Lo viviente-concre5 El respeto profun do y la admiracin que Guardini siente ante lo, real
queda de m anifiesto en esta frase: El Cristianismo, no slo en cuanto a su
contenido sobrenatural , sino tambin en cuanto a su c arcter singular e irre
p etible , es algo que ni camente pue de ser constatado sobre la base de su
realidad; en ningn modo puede ser deducido de me ros conceptos (cf. Auf
dem Wege, Rothenfels [Maguncia 1923], p.107-8).
6 N tese que por conocimiento cientfico suele entenderse con mucha
frecuencia el conocimiento p uramente conceptual (begrifflich) que procede
por anlisis , de modo p untu al discursivo.
14
to se capta mediante un acto de intuicin distendido en un

entramado de conceptos polares o contrastados (gegensiitz
lih). Tanto el objeto viviente de conocimiento como el acto
viviente de conocer estn polarmente estructurados. Por ser
un fenmeno constitutivamente distendido en extremos po
la; res, la vida vela necesariamente su secreto a toda forma
de conocimiento simplista, unilateral. Si se entiende el pen
samiento lgico-conceptual como una forma de captacin
lineal (einlinig) de una sola vertiente de la realidad, es claro
que no puede hacer justicia a la riqueza y complejidad del
objeto de conocimiento . La intuicin tiende, por el contra
rio, a captar los fenmenos en conjunto1 sin someterse a la
asctica del anlisis . La gran tentacin del pensamiento hu
mano consiste en escindir la trama dialctica de lo real1 para
captar conceptualmente1 uno a uno1 los diversos aspectos que la
integran1 o bien en limitarse a dirigir la vista al conjunto sin
detenerse en los pormenores. (Ntese que Guardini se acoge
a un concepto poco elaborado de intuicin, que no hace sino
aludir a un conocimiento global, falto de estructura anal
tica.)
En expresa. oposicin a estas formas extremistas y , por
tanto, disolventes de pensamiento, Guardini intenta hallar en
el seno mismo de la realidad la tensa armona perdida a lo
largo de siglos atenidos al dilema O concepto o intuicin.
Vista en el nivel de mxima riqueza ontolgica, la realidad se
ofrece tan variada y contrastada como se presume que debe
ser el conocimiento integralmente humano.
Frente a toda p osible forma de Polaridad romntica
-que identifica los extremos contrastados o los funde en un
tercero-, de Sntesis inductiva -que slo ana realidades
desprovistas de todo vnculo comn- y de Contradiccin
-que mantiene en tensa unidad precaria realidades que se
repelen entre s-, la Teora del contraste ve lo viviente como
un entramado de p ares de contrastes que, sin poder ser
reducidos el uno al otro, se implican, no obstante, de modo
esencial.
Descubrimiento de los contrastes
Guardini, decamos , comienza dej n dose impresionar

por la unidad interna de los seres vivos, tal como se manifies-
15
ta en el propio ser del hombre. Se trata de una forma de

unidad con relieve, dotada de una misteriosa dimensin de
profundidad que supera infinitamente la mera ordenacin
interior de una mquina, algo superficial que se agota en la
ordenacin de las partes a un fin impuesto desde Juera. La
unidad orgnica brota de dentro afuera; es una unidad con
vertiente interior 7 La primera sorpresa que nos depara el
estudio de lo orgnico es la duplicidad de categoras : interior
exterior, que aluden evidentemente a un plano ontolgico
superior a lo emprico-espacial.
Si desde el principio se acoge Guardini a lo viviente-concre
to no es, como queda dicho, por haber sucumbido a la fcil
tentacin empirista de atenerse a la realidad asible, sino por
afn de anclar el pensamiento en un mundo de realidades
dotadas de unidad y de sentido. Viviente- concreto se opone a
mera existencia por va de yuxtaposicin, sin profundidad e
intimidad. Concrecin alude aqu a intimidad. Por eso insiste
Guardini en que el hombre no es un manojo de propiedades
o encrucijada de aconteceres , sino un ser dotado de perso
nalidad, principio autnomo de accin .
Guardini se abri a la vida intelectual en un momento de
retorno entusiasta a lo concreto y de lucha contra el Relati
vismo historicista. Desde ahora, el filosofar exigir una extre
ma tensin dialctica por haber de elevarse al plano de lo
supraindividual (exigencia de todo saber de principios) sin
perder la fidelidad a lo concreto. Lo individual se carga de
valor. La Filosofa slo es posible como forma de penetra
cin en el valor metaemprico de lo irrepetible (das Einma
lige).
Nada ilgico que, una vez puesta la atencin en el fen
meno de lo concreto-viviente, como unidad de vida irreduc
tible a elementos simples , algo originario y creador (ur
sprungha/t), se pregunte Guardini cmo , a pesar de su
concrecin, puede ser objeto de conocimiento cientfico, que
se basa, conforme al comn sentir, en lo universalmente
verificable. Henos aqu ante el enigma planteado por el es
quema Form-Flle (forma-plenitud) , tan vigente en el pensa
miento germano de todos los tiempos .
7 La unidad e n que se dan o rgnicamente los contrastes es lo concreto
(die Konkretheit), las realidades vivas individuales, que, segn la Escolstica ,
no pueden ser c aptadas por la Ciencia, que opera mediante conceptos ( cf.
Der Gegen satz, p.17; cf. El con traste, p.69) .
16
Conviene no olvidar que la formacin de Guardini corri

paralela al movin1iento modernista, cuya vitalidad sedujo a
los espritus jvenes por significar en Teologa -como la
Fenomenologa en el ambiente filosfico- una ventana
abierta a la realidad. La meta de Guardini ser abrirse a la
amplitud de lo real evitando toda unilateralidad metodolgi
ca, consciente de que la Fenomenologa y el Modernismo se
impusieron en Europa, en cierta medida, al amparo de la
precariedad de los mtodos impugnados.
La Cosmovisin, estilo de pensar integrador
Para evitar toda parcialidad metodolgica, Guardini diri

ge la atencin a un mbito determinado (lo viviente-concre
to) en la seguridad de que, si el problema del conocimiento
debe plantearse de modo especfico en cada estrato de ser,
y no de modo general, lo que procede es situarse desde el
principio en un nivel de p rofun didad y riqueza entitativas 8.
El estudio directo y sin prejuicios de los fenmenos vita
les revel a Guardini el carcter internamente contrastado
de los mismos . Y a en las hojas volantes, editadas en el castillo
de Rothenfels, y en las primeras obras de juventud, escritas
por instancias internas del Mo v i?n iento de Juventud y el Mo
vimiento Litrgico 9, se observa la claridad con que adverta
el autor la condicin polar o contrastada de lo vital, que insta
al sujeto cognoscente a estudiar el todo sin descuidar los
detalles y analizar los detalles para insertarlos en el todo.
Intencionadamente inici Guardini su labor acadmica
con una leccin sobre el concepto de Cosmovisin (Wel
tanschauung) 10, modo de visin que, lejos de reducirse a una
confusa vibracin romntica ante la realidad, significa el arte
de ver la correlacin mutua, dia-lgica, del ser en su conjun
to. La Cosmovisin es una intuicin de madurez que lleva a
8 Es el procedimiento, asimismo , de H. Urs von B althasar en su obra
Wahrheit (Benziger, Zurich 1 947), y de A. Brunner en Erkenntnistheorie
(Bachem, Colonia 1948).
9 Cf. Vom Geist der Liturgie (El espritu de la Liturgia, Edit. Araluce ,
Barcelona 1933); Neue Jugend und katholischer Geist, Quz'ckborn: Tatsachen
und Grunds'tze, Liturgische Bildung, etc.
1 Cf. Von Wesen katholischer Weltanschauung , en
Unterscheidung
des Christlichen ( Grnewald, Maguncia 2 1 963). Sobre la esencia de la Cos
movisin catlica .
Estudio in troductorio
17
plenitud el proceso de conocimiento al mostrar la im-plica

cin dialctica de los seres y situarlos forn1almente en un
mundo, dando as la ms profunda ex-plicacin de los
mismos. Cosmovisin y pensamiento dialctico son , en todo
rigor, estilos dinmicos de pensar, que tratan de evitar, en la
relacin con la realidad, tanto el espritu provinciano de
apego a lo concreto como el desarraigo nivelador del cosmo
politismo superficial 11. La totalidad mundana (welthafte
Ganzheit) radica priniariamente en os seres individuales si
son vistos justamente de modo "mundano" 12 Mundo es
una categora estrechamente relacionada con lo profundo, lo
super-objetivo y lo dialctico, es bien sabido que dialctica
alude en Guardini a una totalidad orgnica, conjunto estruc
turado internamente en virtud de una vinculacin no slo
funcional, como en la mquina, sino entelequia!, como en los
seres vivos .
Frente a toda forma d e irracionalismo ( del cual constitu
y el Modernismo una derivacin teolgica) , la Cosmovisin
quiere ser una Lgica intelectual racional -no racionalista
y, por tanto, dialctica, es decir, no formalista, sino mate
rial, vinculada esencialmente a los contenidos (Inhalte) 13
La Cosmovisin constituye, pues, una Lgica integtal, una
visin dialctica de la realidad 14
Ahora bien , la unidad dialctica se funda en la densidad
ontolgica de los seres profundos, y de ah la importancia
que adquiere en este contexto el concepto de lnnen (inte
rioridad) . La proyeccin mundana 15 es la irradiacin dia
lctica que posee todo ser internamente impulsado por una
realidad entelequia! super-objetiva. Rigurosamente hablan
do, slo unifica lo ontolgicamente superior. Por eso ha podi11
Cf. Der Gegensatz, p . 173 - 186 ; El contraste, p .192-205 : Lo concreto y

la tensin viviente del acto cognos citivo. Vase, asimism o , el trabajo El
origen de la forma de p ensar de S. Kierkegaard, en Unterscheidung des
Christlichen.
12
Cf. Unterchet'd ung des Christlichen, p . 8 .
1 3 El trmino material no s e opone aqu a espiritual, sino a puramen
te formal . Algo anlogo a lo que sucede en la obra de M. S cheler: Der
Formalismus in der Ethik und die materia/e Wertethik (Franck , Berna 1912,
1954).
14 A pesar de sus mltiples puntos de contacto , la Teora del contraste, sin
emb argo, es distinta, s egn Guardini, de la Teora de la cosmovisin ( cf. Der
Gefensatz, p.198ss; El contraste, p . 2 14ss .
5 Cf. Unterschet'dung des Christlichen, p . 8 .
18
do decirse que lo mundano (weltha/t) es el carcter de las

tres totalidades trascendentes: Dios , mundo, yo, ya que, a
ms super-objetividad, mayor capacidad de unificacin. Aqu
radica la extrema gravedad que implica entender esta forma
de unidad con categoras objetivistas.
La Teora del contraste se consagra al estudio
del hombre
El punto de partida de Guardini viene dado por la intui

cin de lo viviente-concreto -sobre todo , lo humano-,
como algo in-objetivo que es fuente, a la vez, de distincin y
de unidad, es decir, de tensin polar o dialctica . No intenta
Guardini elaborar una Teora enantiolgica 16 del Cosmos ,
sino descubrir la riqueza interna de los seres en cuya cspide
florece el espritu humano: el mundo de lo viviente. Tratn
dose de un pensador preocupado primordialmente, como
Guardini, por temas religiosos, ticos y artsticos, la Teora
del contraste atrae su atencin en cuanto contribuye a escla
recer no la constitucin del Universo, sino la del hombre,
encrucij ada de n aturaleza e historia, tiempo y eternidad.
Nada extrao que la divisin de la dialctica integral de la
1 existencia sea realizada por Guardini desde el hombre.
:
1. Por su condicin de creatura, el hombre se halla en
el mundo como algo objetivo entre realidades objetivas, y se

ve afectado por la tensin dialctica propia de todo lo viviente
concreto 17
2. Merced a su libertad, el hombre adopta una actitud
positiva y autnoma frente al mundo y a los dems hombres,
haciendo surgir la dialctica personal.
3. Al ser creado y libre, el hombre remite al que es ori
gen de toda dialctica por encerrar en S la plenitud del ser.
Queda patente en la posicin de Guardini la superacin
de todo objetivismo e individualismo 18
16
La Teora enantiolgica ( del griego logos y enan tios, contrario , opues

to) estudia los fenmenos contrarios o, al menos , contrapuestos , que se dan
en el Universo.
17 Recurdese el concepto jaspersiano de Dasein (cf. Der philosophische
Glaube [Piper, Munich 1 948], p . 17) .
18 a.
Gl"ubiges Dasein (Werkbund, Wrzburg 2 1 95 5 ), p.4 1 (La /e en
nuestro tiempo, Cristiandad , Madrid 1965 ). Reviste singular inters el inten-
19
La primera caracterstica que destaca Guardini en el

hombre es la de ser viviente-concreto . Esta condicin le
impone como tarea inmediata lo que fue ensueo de Simmel:
consignar las formas estructurales que constituyen la vida en
cuanto tal. Por eso prescinde del estudio de los contenidos
concretos de la vida, no del hecho de tener un contenido .
Como forma estructural primaria de la vida designa
Guardini la polaridad, la unidad dialctica que media entre
mbitos de sentido (Sinnbereiche) diferentes, pero correla
cionados . Esta unidad se basa en la alta densidad ontolgica
de los seres dotados de Gestalt (farma) . La proximidad exis
tente entre el pensamiento contrastado -sinptico-dialcti
ccr- y el gestaltista resalta en este prrafo tomado de una
pequea obra luminosa dedicada a comentar el pensamiento
del gran dialctico que fue San Agustn: La expresin dia
lcti ca apunta a algo distinto que la expresin directa. Esta
se dirige al objeto, manifiesta su esencia, determina a qu
orden pertenece y cumple con ello su tarea. Pero se dan
tambin objetos que no pueden ser captados de esta farma,
porque no agotan su sentido en ninguna expresin sencilla;
o, dicho con ms rigor, porque no pueden en absoluto ser
expresados exhaustivamente con ninguna clase de expresio
nes, pues stas toman por separado aspectos particulares
-propiedades, actos, relaciones- y les dan una forma abs
tracta. Son los objetos que tienen el carcter de totalidad,
de lo viviente-concreto. Este carcter no puede ser pensado
mediante conceptos y juicios abstractos , sino tan slo visto
como forma (Gestalt), modo de visin totalmente distinto
del ver meramente sensorial y de la fantasa loca . Es, ms
bien, el acto del que, una y otra vez, se habla en la Historia
del pensamiento: atender al aspecto general de los entes,
to de August Brunner de aclarar en sentido biolgico los contrastes (Ge
gensatze) que Aristteles en su Filosofa Natural orient cosmolgicamen
te. Vase A. BRUNNER, Schol. X ( 1 935 ) , p. 1 93 -22 8 ; Der Stu/enbau der Welt
( Kosel Verlag, Mnchen 1 95 0), p.47. ERNST HoFFMANN, Die Vorgeschichte
der cusanisch en Coinciden tia Oppositorum, Cuad. 2 de los Schriften des Niko
laus von Cues, trad. alemana (Leipzig 193 8 ) , p. 1 -3 4 . Una revisin crtica de
la Teora del contraste en R. Guardini fue llevada a cabo por Franz M . Sla
deczek, S., en Scholastik 3 (Jahrg, 1 928, p.244-248, y 21 927, p . 4- 13) . Un
ejemplo de aplicacin de la Teora del contraste al mbito cientfico puede
verse en la conocida obra de F. J . J. Buytendijk Wesen und Sinn des Spiels.
Das Spielen des Mensch en und der Tiere als Erschein ungs/ormen der Lebens
triebe (Berln 1 93 3 ) .
20
captar en bloque el sentido de los mismos, ser afectado por

el contenido de valor de una realidad; actos en los cuales un
detalle es comprendido a base de los otros, la parte a base
del todo, y el todo, a su vez, a base de cada uno de sus
elementos . Esta forma de visin puede darse de un modo
espontneo, pero entonces resulta algo incontrolado y sor
do . Es, sin embargo, posible acompaarla de una tcnica
adecuada y expresar sus resultados de un modo ordenado y
responsable. Esto es justamente lo que sucede con la Dia
lctica. La proposicin directa apunta inmediatamen te a lo
intendido; el mtodo dialctico, por el contrario, trabaj a con
una trama de proposiciones , cada una de las cuales est
relacionada con otra que le est contrapuesta y logra junta
mente con ella expresar de un modo adecuado y pleno lo
que intenta . Este complejo expresivo induce al espritu a
prescindir de los modos particulares y directos de expresin
y a dirigir la mirada a la esencia desde su centro viviente.
Particularmente importante es esta forma de conocimiento
para los fenmenos de la existencia, su comienzo, su deci
sin y su fin 19 En el texto agustiniano se trata de consig
nar el modo como se da lo finito: por Dios, ante Dios , para
Dios: Conjunto de relaciones que no puede ser expresado
con una proposicin directa; realidad conjunta por antono
masia: "la existencia". A ella apunta esa singular forma de
proposicin que conjura necesariamente una contraposicin
y mediante ese movimiento oscilante despierta la atencin y
la dirige 20. As pues, el hombre como ser viviente-concreto
slo puede ser captado como forma (Gestalt), es decir, a
travs de la dialctica formada por el esquema estructura
acto) (Bau-Akt), segn la cual un ente adquiere forma espa
cial a la vez que se desarrolla en el tiempo. Una forma
(Gestalt) es un todo en el sentido ms riguroso del voca
blo. La forma (Gestalt) concreta es siempre la unidad de
los contrastes 21 En este contexto, el calificativo concreto
debe ser entendido con toda la fuerza de su sentido origi
nario: con-crescere, crecer a una en figura y estructura (Bau)
y desarrollo (Akt).
19 Cf. Anfang, Bine Auslegung der ersten /n/ Kapitel von Augustins Bekenntnisen (Kosel V . , Munich 31 953 ), p.40-41.
20 O.e., p.41.
1
2
Forma alude al tipo de seres que se dan al mismo tiempo en dos direc
ciones: la espacial (Bau) y la temporal (Akt).
21
Aunque Guardini no lo indique expresamente, la catego

ra de Gestalt (forma) traduce el complejo constituido por la
unin de estas categoras: Form (forma) y Flle (plenitud) .
Esta es, sin duda, la ms profunda significacin de esta ro
teica palabra 22 .
En cuanto ser viviente-concreto , el hombre est estructu
rado de modo dialctico, en forma de Gestalt, y su conoci
miento exige una singular tensin intelectual. No es lo mismo
pensar en el conjunto de una cosa sin atender a las partes,
o en oposicin a las mismas, que pensar una realidad com
pleja en cuanto tal, con su dialctica de todo y partes23
Ahora bien. Para interpretar esta teora es decisivo adver
tir la conexin existente entre contraste, forma, intimidad y
expresin (Gegensatz, Gestalt, Innen y Ausdruck). De la lec
tura de las obras de Guardini queda patente que el fenme
no de la expresin constituye una de las caractersticas deci
sivas de l a fo rm a vivien te del in divid u o 24, y medio
indispensable para entrar en conocimiento de los seres dota
dos de intimidad (Innen).
La categora de expresividad permite desbordar los es
quemas espaciales dentro-Juera, inmanente-trascendente, ope
racin necesaria para hacer justicia a la condicin ontolgica
de la intimidad 25, categora que no alude a una 1nera: re
traccin espacial, sino a la elevacin ontolgica que funda una
determinada forma de dominio sobre el espacio26 Por eso
22
A lo largo de El contraste recibe este vocablo diversas significaciones:

a) la Gestalt del cuerpo humano; b) la Gestalt en devenir o fluyente; e) la
Gestalt espacial por contraposicin a funciones o f enmenos vitales; d) la
forma. Ntese que, segn Guardini, la totalidad (Ganzheit) y la indivi
dualidad (Einzelheit) son contrastes, mientras el todo (das Ganze) y la
parte (der Teil) son determinaciones de la forma (Gestaltbestimmungen).
Pero, al no ser la Gestalt algo esttico sino dinmico y dialctico, arpbos
aspectos se identifican.
23 Cf. Welt und Person, Versuch e zur ch ristlichen Leh re vom Mensch en
(Werkbund, Wrzburg 1940), p.53 (Mundo y persona, Cristiandad, Madrid
1963).
24 La expresin es un protofenmeno de la vida (M. SCHELER, Die Ste
llung des Mensch en im Kosmos [Numphenburger V., Munich 31949], p.17).
25 Acerca de la posible captacin del ncleo ntimo, cf. G . GRASSI, TH.
v. UEXKLL, Ursp rung und Grenzen der Geiesteswissenscha/ten und Naturwis
senscha/ten (Leo Lehnen, Munich 1950), p.123-31. Vase R. GUARDINI, Welt
und Person, p.33, 84-85; ERICH HEINTEL, Das lnn ere der Natur, en Wis
senscha/t un d Weltbild Uahrg I, 1948).
26 Cf. Der Gegen satz, p.56-58; El contraste, p.99-101. Cf. A. PORTMANN,
Die Tiergestalt (Basel 1948), p.243.
22
afirma Guardini que la interioridad (Innerlichkez't) es un

centro viviente (lebendige Mitte), principio de autonoma
y de libertad en los seres creados 27 Esta fuerza ontolgica de
las realidades dotadas de intimidad es lo que inspira el mo
vin1iento actual de retorno a lo concreto. Individualidad es
lo viviente en cuanto reg resenta una unidad cerrada de cre
cimiento y de funcin 8.
A ms elevacin entitativa (Oben), mayor grado de inti
midad (Innen), y, por tanto, ms intensa capacidad expresiva
(Ausdruck), que es fruto de la transfiguracin de los medios
objetivos de representacin (Darstellung). Expresin y re
presentacin son valores complementarios 29
La actitud toda de Guardini viene decidida por su sensi
bilidad para captar las realidades que, por estar dotadas de
poder ontolgico de expresin (Hengstenberg) , pueden
expresarse a travs de realidades objetivas sin objetivizarse, es
decir, sin quedar por ello sometidas a condiciones de espacia
lidad y temporalidad empricas . La realidad expresada toma
cuerpo en el medio expresivo , que desborda as la condicin
de mera alegora para convertirse en smbolo de aquello que
expresa .
La vinculacin de intuicin y discurso
No es Guardini, por tanto, un temperamento meramente

intuitivo, como parece indicar Robert d' Ar-court 30 Si su fi
delidad a la interna diversidad cualitativa de los seres lo lleva
a postular una multiplicidad de conceptos correspondientes
27 Segn H. Andr, la vida de relacin con el mundo exterior (Umwelt o
Welt) viene determinada por el grado de intensidad que ofrece en el aspecto
cualitativo la interioridad de cada ser. Cf. Natur und Mysterium (Joahnnes ,
Einsiedeln 1959); Von Sinnreich des Lebens (0. Mller, S alzb urg, s . f. ) .
28
Cf. Welt u n d Person, p . 85 .
29 La moderna Filosofa de l a N aturaleza nos afirma en la conviccin de
que entre las coordenadas simblico-espaciales dentro-Juera, arriba-abajo
media una relacin de p aralelismo , p o r cuanto las realidades de ms intensa
interioridad suelen pertenecer a los estratos de ms alto nivel biolgico , y,
viceversa, a mayor exterioridad , o si se quiere superficialidad del pro
ceso orgnico , ms bajo es el rango del organismo en cuestin. Cf. Unters. cheidung des Ch ristlichen, p .4.30ss .
1
3 Cf. Prlogo a la obra de Guardini L'esprz't de la Liturgie (versin fr an cesa de Vom Geist der Liturgie) (Plan , Pars 1929).
23
a las diversas series de contrastes (Gegensatzreihen) 31, su es

pritu dialctico no se aquieta sino en la unidad global que
agrupa y subtiende esta diversidad, y es captada por esa
forma integral de intuicin que denomina Anschauung. Fide
lidad a la diversidad vista en el contexto orgnico de lo vi
viente-concreto: he ah la actitud que inspira la Teora del
contraste.
La tensa unidad que caracteriza a los seres vivos se revela
en su peculiar modo de irse formando al hilo del tiempo,
conforme a un proceso interno. De aqu arranca el concepto
de totalidad (Gan zheit), al que reiteradamente alude la Teo
ra del contraste. Por totalidad se entiende exclusivan1ente
el ser que se cumple merced a un desarrollo autnomo
(Hegel) . Ese crecimiento desde s mismo, de dentro afue
ra, implica un peculiar dominio del espacio y del tiempo, es
decir, un poder configurador (gestalthaft), o creador de forma
(Gestalt). Lo cual exige dominar a la vez una diversidad de
materiales y orientarlos a un mismo fin. Esta simultaneidad
y coordinacin teleolgica es lo que constituye el fundamen
to del contraste. Los contrastes son el resultado estructu
ral de la constitucin de un ser vivo finito.
A quin se debe atribuir esa capacidad gestaltizadora
o configuradora? Desde Hans Driesch se habla de entele
quia, y, pese a los ataques de que ha sido objeto, este voca
blo ha logrado en parte imponerse, y en todo caso abrir los
ojos de los partidarios del cientifismo a un mbito de realida
des que, a pesar de venir impuestas por la investigacin, son
inaccesibles a los mtodos experimentales en uso. Woltereck
habla del <<lnnen (intimidad) . Actualmente se usa una ex
presin ms amplia: lo superobjetivo (das Uebergegenstiind
liche)32.
A mi juicio, la Teora del contraste se basa en la capacidad
de sntesis que posee lo superobjetivo, sntesis creadora y,
por tanto, fiel a la condici n irreductible de los diversos ele31 La realidad se difracta ante el entendimiento como la luz a travs de
un p risma. Esta difraccin juega un papel decisivo en el anlisis, p ero induce
a error si no es interpretada como un fenmeno secundario respecto a la
unidad o riginaria.
32 Recurdese que, segn Guardini, la dialctica de intuicin (Intuition)
y concepto (Begrzf/) se fund a en el ncleo suprarracional (Ueberrationaler
Kern) que subyace en todo ser viviente-concreto ( cf. Der Gegensatz, p.199201 ; El contraste, p . 2 1 3 -2 15).
24
1nentos . Como veremos 1ns tarde, la posibilidad de conoci

miento de lo concreto radica en la capacidad humana de
vincular el discurso y la intuicin mediante el trato con rea
lidades dotadas de poder de expresin, realidades profun
das. Lo profundo es lo v e tdade ramente inmediato 33.
Caractersticas d e los contrastes
a F. Schleiermacher, p ar a quien la totalidad de la

vida est contenida en la relacin complementaria y plenifi
cadora de dos momentos que, por darse sobre un fundamen
to de identidad , pueden resolverse el uno en el otro, Guar
dini defiende la mutua irreductibilidad de stos , por no ser
meros aspectos, fases o . modificaciones cambiantes de la
vida, sino elementos autnomos (eigenstl:indige Sinngebil
de), cualitativamente independientes. Lebergang afirma que
la polaridad es la m anifestacin de la identidad fundamental
escindida en el tiempo. Lo que en esta aseveracin todava
resta de romanticismo , de borrosa intuicin soadora de un
ms all unificante y plenificador, quisiera Guardini elimi
narlo con su teora de la forma (Gestalt), la interioridad (In
nen) y la imagen (Bild) 34
Hay una forma de unidad que desborda las divisiones
conceptuales sin oponerse a las mismas , de modo que para
acceder a ella no es necesario, ni siquiera justo , proceder a
la fusin monstica de las partes 35, que son protofenmenos
irreductibles a meros elementos de un todo . El autntico
contraste se halla, pues , en estrecha vecindad con la Dia
lctica cualitativa de Kierkegaard y sumamente distanciado
de toda forma de Mediationsdialektik (Dialctica de la me
diacin) 36
Frente
33 Cf. mi Metodologa de lo suprasensible (Editora Nacional, Madrid

1963), p.189-291.
H Cf. Begegnung und Bildung (Werkbund, Wrzburg 1956) y Grundle
gun r der Bildungsleh re (Werkbund, Wrzburg 21928, 1959).
3
Hay dos formas, afirma Guardini, de actitud sinttica: la falsa del que
intenta captar los seres en bloque, sin atender a las estructuras y los porme
nores, y la verdadera de quien apunta al conjunto sin ceder a la tentacin del
universalismo. Se trata, respectivamente, de un sincretismo cuantitativo y
cualitativo. Cf. Untersch eidung des Ch ristlich en , p.17-18.
36 Cf. R. GuARDINI, Anfang, passm.
25
Guardini , sin emb argo , no en tien de el afij o da

-en el vocablo Dia-lctica- como expresin de una rup
tura definitiva de la unidad, aun sintiendo la misma urgencia
que Kierkegaard por subrayar la necesidad de la decisin
personal (aut-aut, entweder-oder) 37 No es, por tanto, la Dia
lctica personal del pensador dans lo que influye sobre
Guardini, sino su respeto profundo e inquebrantable a la
condicin irreductible de cada deterrninacin cualitativa. La
cualidad est en s de un modo irrreductible. Las realidades

cuantitativas se dejan resolver las unas en las otras, o fundir
se; las cualidades, no 38. Estas no pueden ser objeto de de
mostracin, sino solamente de mostracin, a travs del en
cuentro. Lo cualitativo slo es captable por va de dilogo.
La Dialctica de Guardini no es sino un intento de ga

rantizar el respeto (Ehrfurcht) a lo cualitativo sin caer en el
autonomismo, aceptar el salto (Sprung) correspondiente al
abismo que media entre las diferentes cualidades, sin consi
derar como irreal la unidad que las subtiende. Por eso las
dos categoras fundamentales de su pensamiento son : Uners
cheidung y Begegn ung (distincin y encuentro) . Su teora de
la polaridad est ms cercana a la armona jerrquica de la
analogia entis que a la abrupta disarmona de la llamada
Teologa dialctica, que entiende los contrastes (Gegensdtze)
como contradicciones (Widersprche). Es insuficieQ.te, por
tanto , limitarse a afirmar, como hace H. Fries , que Guardi
ni no se inspira en la teora de la f olaridad romntica, sino
en la Dialctica de Kierkegaard 3
Lo decisivo, a mi juicio , es advertir la voluntad que en
l alienta de mediar creadoramente entre la Realdialektik
(Dialctica real) de Hegel y la Widerspruchdialektik (Dialc
tica de la contradiccin) de Kierkegaard, distinguiendo con
cuidado la dialctica de lo viviente-concreto y la dialctica
personal 40 . En una poca de labilidad relativista se impone
37 Cf. LEO GABRIEL, Existenzphilosophie von K ierk eg aard bis Sartre ( Wien
1 95 1 ) , p . 1 5 , 3 9 -43 , 5 5 - 64 .
38 a. Der Ursp rung der Denkbewegung Soren Kierkegaards, en Un ter.
sch eidung des Ch ristlichen .
39 Cf. H . FRIES , Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart ( Ker
le , Heidelberg 1 94 9 ) .
40 El principio del movimiento histrico n o es deducible, segn Guardi
ni, de ninguna dialctica de la contradiccin. Contradiccin se da tan slo
en el lenguaje del pensamiento , no en la realidad . N o se trata, pues , de que
una realidad contradiga a la anterior; la polaridad (Gegensiitzlichkeit) de
26
subrayar la importancia de la decisin) que es fruto y exi

gencia de las diferencias cualitativas. Pero la exageracin con
vulsa de la discontinuidad en el ser aboca a un falso decisio
nzsmo.
Guardini muestra singular inters por mantener en toda
su fuerza originaria los protofenmenos (Urph.n omene) 4 1 , al
tiempo que los vincula el conjunto en que se dan . As evita .
los escollos que hacen imposible el fenmeno vital: el Puris
mo) o prevalencia absoluta de un polo sobre el otro en el
seno de los contrastes, y la Armona estabilizada) o equili
brio neutralizador de ambos polos-fuerza. Lo grave es que si,
p or una parte, la nobleza de los tipos humanos viene dada
por la prevalencia en los mismos de los valores correspon
dientes a una determinada serie de contrastes, el paso al
lmite de este predominio significa la ruina (Untergang) de la
vida . Cada tipo parece ser un valor lmite 42
la Teora del contraste culmina en una doctrina de la
medida y el ritmo, muy afn a la medietas de la Edad
Media. Guardini parte del equilibrio que ostentan los fen
menos vitales , internamente contrastados, y lo toma como
modelo que aplica seguidamente a los fenmenos huma
nos 43 En El contraste habla de la necesidad de quedarse en
Guardini tiene una dimensin vertical, no horizontal, ya que, a su j uicio, los
diversos contrastes se dan a la par en cada momento d el discurso temporal,
p ues las estructuras p uras son meros p ensamientos; la reali dad es siempre
complej a . En ella, toda estructura es completada y, al mismo tiempo, limita
d a por la estructura que le sirve de contraste (Prlogo a la obra de Caus
sade Ewigkeit im Augenblick, p .5 ) . Cuando se trata de realidades o estados
que se suceden en el tiempo sin ej ercer un mutuo influj o debido a la distan
cia temporal que los separa, no se trata nunca de contradicciones (Wider
sprche), por no haber otra correlacin que la que se d a en el pensamiento.
El caos que significa un c adver es algo distinto de la o rganizacin del ser
vivo , pero no la contradice . Las contradicciones inautnticas son fenme
nos de disolucin .
4 1 Vase, p o r ejemplo , la crtica de la posicin de J . Burckhart que realiza
al comienzo de Die Sin ne und die religiOse Erkenntnis (Werkbund , W rz
burg 1 95 0 , 1 95 8 ) .
42 S i slo se quiere desarrollar un polo, la vida s e desnaturaliza y los
contrastes se convierten en contradicciones, que son fruto en todo tiem
po de la unilateralidad . Se comprende que la Teora del contraste haya sido,
segn confesin p ropia, el p rincipio regulador de las valoraciones y anlisis
histricos y culturales que realiz Guardini a lo largo de todas sus obras ( cf.
Untersch eidung des Ch ristlichen, p . 99; Welt und Person, p. 1 09 ) .
43 El procedimiento e s ciertamente legtimo p o r ser e l hombre u n ser
viviente- concreto. Pero t al vez sea urgente hoy realizar un estudio directo de
la dialctica vital esp ecfica del hombre.
27
una aparente mediocridad (Mittelmssigkeit) 44 , tarea nada

fcil por no tratarse de una determinacin espacial esttica,
sino del justo medio dinmico que debe crearse a s mismo
al hilo de la vida; equilibrio inestable y funcional que cuida
de que las fuerzas polares no se precipiten por la tangente
del purismo o se fundan en el magma amorfo de una unifor
midad sin carcter. Se trata de mantener al individuo, de
modo viviente-concreto, dentro de sus lmites, en el espacio
y el tiempo de la existencia finita 45 Estamos ante una sabia
doctrina de contencin realista.
La me d i d a y el ritmo
Medida significa la justa relacin de cantidad y calidad .

La Teora del contraste debe regular la variacin de la inten
sidad en que se dan los diversos polos cualitativos del con

traste. La medietas que aqu se postula no alude a posicin
alguna intermedia entre dos extremos o polos que represen
taran la perfeccin absoluta de los tipos que representan,
sino a un equilibrio dinmico logrado . a . travs del tiempo
entre las diferentes modalidades polares que en todo mo
mento constituyen la complej a estructura de lo vital. La di
ficultad estriba en la peculiar forma de causalidad recproca
que ejercen entre s los extremos de un proceso dialctico y
en la propensin del hombre a la unilateralidad, a polarizar
su energa en una direccin determinada 46
Debemos guardarnos, sin embargo, de interpretar estos
polos dialcticos en sentido espacial, como causas parciales
que colaboran a una accin comn distinta de ellas mismas ,
pues su fin es la configuracin de una forma en devenir de la
cual son elementos formales 47
El problema del ritmo 48 es decisivo en .el estudio catego
rial del ser viviente-concreto, pues en l se trata de investigar
44 Cf. o . e . , p . 1 1 0; El con traste, p . 1 43 .
45 A esta moderacin alude la nocin de ritmo. Cf. Der Gegensa tz,
p. 1 16ss, El contraste, p . 1 4 9ss .
46 Recurdese lo que ensea Guardini en diversos p asaj es acerca de la
euforia . Cf. Vom Lebendigen Gott ( St. Benno V. , Leipzig 1 955 ) , p . 13 3 ; Die
letzten Dinge (Werkbund V. , Wrzburg 3 1 952 ) , p . 8 1 .
47 S e trata de la forma de causalidad e s p o ntne a y ccular caracters
tica de los fenmenos vitales .
48 Cf. Wille und Wah rheit (M. Grnewald V . , Mainz 5 1 95 8 ) , p.7 1 . Christ.
28
cn10 acta un principio supraesencial y supratemporal a tra

vs del tiempo sobre el espacio, es decir, cmo configura una
forma en devenir. El ritmo constituye lo que hay de orden, de
forma, en el cambiante proceso evolutivo de lo viviente-con
creto . En los seres vivos, el ritmo es el orden de lo espacial a
travs del tiempo.
Encierra gran inters advertir la profundidad especfica

del dinamismo propio de los seres vivos, que no se reduce a
un mero fluir mecnico puntual; antes implica, en todo el ri
gor del vocablo, un cambio, es decir, una alteracin dirigida
por un principio -Innen- que goza de un modo superior de
temporalidad y est sometido , como tal, a la pendulacin
propia de toda labor creadora. No b asta, por tanto, contrapo
ner la condicin dinmico-actualz"sta (akthaft) de la vida a la
vertiente esttica (statisches Moment) de la misma, pues con
ello no se destaca la esencial caracterstica del tiempo, la de
ser la concrecin, en el presente, del pasado y del futuro. Por
qu los temas musicales, siendo analticamente iguales , se
renuevan una y otra vez al reaparecer en un contexto musical
distinto? El carcter histrico, mvil, est inserto en el ncleo
de la vida, en un nivel de profundidad que, lejos de llevar al
relativismo, revela el modo superior de perdurabilidad que
compete a lo viviente.
El tiempo ejerce en el devenir de la vida un influjo creador.
Lo que se vive hoy no es mera repeticin de lo que se vivi

ayer, pues el tiempo transcurrido entretanto se halla presen
te en el ser que revive un mismo ciclo . El cambio de la vida
est sometido a cambio: he ah el ritmo de la vida.
La dialctica personal
Conviene sobremanera advertir que la posibilidad de dis

tinguir subjetivamente en la realidad distintos mbitos-de
sentido (Sinnzusmnmenh"nge), cualitativamente diversos, no
nos autoriza a calificarlos de contrastes o contradiccio
nes; pensemos, por ejemplo, en el espritu y la materia.
Puede alguien acogerse al espritu y despreciar la materia,
pero con ello no realiza sino un acto de decisin personal,
que no implica de por s una polaridad existencial objetivaliches B ewusstsein . Versuche ber Pascal (Kosel V., Munich 3 1 95 6 ) , p .67 . Der
Gegensatz, p . 1 16; El cntraste, p . 149.
29
mente necesaria. Pues los contrastes significan algo ms

que una simple contraposicin, como la existente entre las
categoras arriba-abajo, dentro-Juera; son mbitos de senrido
cualitativamente distintos que se exigen mutuamente 49, tal
como sucede con el par de conceptos arriba-dentro ( ben
Innen) , cuya correlacin indica que la calida d de un ser est
en relacin directa con s u intimidad. La Teora del contraste
tiene por fin descubrir y subrayar estas profundas correlacio
nes, sin detenerse en la frivolidad de afirmar, por ejemplo,
que toda interioridad (Innen) postula una exterioridad (Aus
sen), pues no son meras relaciones de medida (Massunters
chiede) las que deciden la estructura interna de los seres
vivos , sino ese ncleo suprarracional (berrationaler Kern)
al que alude la categora de intimidad, fuente de vida en
libertad. Aqu se entretejen fructferamente la Dialctica de
lo viviente-concreto y la Dialctica personal 5.
La Dialctica personal se monta sobre la base de la Dial
ctica general de lo vivien te- co n creto pero a la vez la remoi1ta.
Por eso advierte Guardini que pende de la libertad el in
clinarse ms a un polo dialctico que a otro 5 1 , e incluso el
unir ambas farmas de dialctica en una dialctica jerrquica
(Elevationsdialktik) 52, como hizo er e aard en os dilo
gos sobre el primer amor y el matrzmonzo 3 Todo mtento de
autosuperacin por parte del hombre implica, en mayor o
menor grado, el descuido de los planos inferiores del propio
ser, o, tal vez, el sacrificio del equilibrio interno de la vida en
cuanto tal, la vida-vida (equilibrio expresado por la dial
ctica de lo viviente-concreto) . Guardini no teme afirmar rei
teradamente, contra los defensores a ultranza de la vida pura
-al modo de L. Klages-, que el logro de bienes su eriores
a lo meramente vital exige una voluntad de asctica R4 . {lay
,
49 Cf. Jesus Christus, sein Bild in den Schri/ten des Neuen Testaments
(Werkb und V . , Wrzburg 1 94 0) , p . 1 2 3 .
' Cf. Lebendige,. Geist ( Arch , Zrich 1 95 0 ) . G uardin i admite dos formas
fundamentales de libertad : libertad como expresin interna de la esencia, y
como poder de disposicin. Cf. Der Gegensatz, p . 1 65 - 1 84 ; El con traste, p . 1 85 201 .
51 Cf. Auf dem Wege (M. Grnewald V ., Mainz 1 923 ) , p . 90 ; Unterschei
dun y des Christlichen, p . 1 07 .
' a. Christliches Bewusstsein . Versuche ber Pascal ( Kosel , M unich
3 1 93 4 , 1 95 6 ) , p . 2 8 (Pascal o el drama de la conciencia cristiana, Emec , Bue
nos Aires 1 95 5 ) .
5 3 C ristiandad, Madrid 1 96 1 .
54 Cf. Unterscheidung des Ch ristlichen, p . 69 .
30
sacrificios que parecen significar una destruccin, pero a una

mirada n1s clara se muestran como el paso a formas ms
ah as de corporeidad 55
Lo decisivo es advertir que el equilibrio dinmico de la vida
se funda en la unidad superobjetiva que parte del ncleo nti
mo 56 (lnnen). Cuando ste es principio de vida personal, a
nadie puede sorprender que rompa en mayor o menor medi
da el ritmo de lo viviente. La vida en libertad del espritu
humano tiene sus leyes propias, que en parte parecen contra
decir a las de la vida en general. Esta aparente paradoj a del
darse sin perderse, del perder el alma para ganarla, nos
revela el grado ms elevado de la dialctica del ser viviente
concreto y el sentido ms profundo y autntico del concepto
de individualidad.
De esta superior condicin de la Dialctica personal so
bre la Dialctica general de lo viviente-concreto se deriva
una preeminencia metodolgica de aqulla sobre sta. La
dialctica del ser viviente arranca de la dialctica personal.
He aqu el punto de engarce de El contraste con toda la
restante produccin de Guardini, empeada en la difcil
tarea de enraizar la dialctica personal -o sea, la libertad
de la persona finita- en la personalidad del Absoluto 57 De
ah que en El radique el modelo original (Urbild) de todo lo
creado y, p or tanto, del hecho de la polaridad (Gegenstz
lichkeit) 5 . A base del esquema arriba-dentro (ben-In
nen) hace ver Guardini cmo Dios es la unidad, y el hom
bre constituye el despliegue finito de la misma 59. Lo cual no
indica que sea Dios la mera coincidentia oppositorum, pues
carece de contrastes, sino ms bien que los seres finitos no
podemos vivir sino p articipando, de modo difractado, de lo
que en Dios constituye una unidad originaria 60
De este modo, la Teora del contraste se traduce en una
exigencia de integracin que atiende al conjunto de los seres,
55 Cf. Die letzten Dinge (Werkbund, Wrzburg } 1 952) , p .5 0 ; Welt und
Person, p . 9 1 .
56 El todo surge de un punto interno o riginario ( cf. A n/ang, p . 3 0 ) .
57 Vase, por ejemplo, Unterscheidung des Christlichen, p . 1 08 -5 0 ; Frei
heit, Gnade, Schicksal (Kosel, Munich 4 1 95 6 ) , p rimera parte; Brie/e ber
Selbstbildung .(M. Grnewald V, Mainz 4 1 95 6 ) , carta 7 . .
58 Cf. Der Gegensatz ( M . G rnewald , M aguncia 1 925 ) , l . e d . , p . 1 4 8 .
5 9 Cf. Welt und Person, p .49-5 0 .
60
a. Die Bekeh rung des hl. A urelius A ugustin us ( Kosel V . , Munich
} 1 95 9 ) , p . 1 3 0 .
31
contrarrestando la tendencia al autonomismo de las partes al

asumirlas y desarrollarlas de un modo creador y orgnico 6 1
La labor de Guardini tiende a quebrantar el espritu de au
tonoma y desarraigo, sustituyendo el acto crticamente puro
por el acto viviente. La Filosofa de lo concreto debe atener
se a lo que es vitalmente posible, no a los productos del afn
purista de desarrollar unilateralmente cada una de las ver
tientes vitales (Polbereiche des Lebens). El Autonomismo es
una fase ulterior del Purismo, que destruye el ser al convertir
los contrastes en contradicciones, por proyectar falsa
mente la nocin de Absoluto sobre los entes, finitos y sus
diversas partes 62
E l hombre debe abrirse a la Trascendencia y ver en sta
el fundamento de toda dialctica, cuidndose de no entender
lo Absoluto como un contraste respecto a lo relativo, pues
la ntima y esencial relacin que existe entre ambas realida
des no indica que sean fenmenos complementarios situados
en el mismo plano ontolgico. De hecho , la Edad Moderna
tendi a identificar lo relativo y lo absoluto por lo que ambos
tienen de vital. Para autonomizar la vida se subray lo que
sta ofrece de tensin perduradora (el immer weiter de
Nietzsche) a fin de producir una impresin de infinitud y
absoluteidad 63 . Frente a toda forma de extremismo, Guardi
ni afirma : Ni pura autonoma (Nietzsche) , ni pura heterono
ma (Teologa dialctica) , sino vida de libertad abierta a la
Trascendencia, fin y origen de toda vida personal 64
Divisin d e los contrastes
Hay que empezar distinguiendo los contrastes de las con

tradiccion es (Widersprche) y de las relaciones entitativas
61
Cf. LEO GABRIEL , Vom Brahma zur Existenz (Wien 1 94 9 ) , p .2 1 8 : El

todo integral es das Ganze als Ordnung der Ergiinzung .
62
Cf. Unterscheidung des Christlz'ch en, p . 7 8 .
6 3 Cf. Welt u n d Person, p . 62 -63 . Guardini s e cuida d e subrayar que los
conceptos de absoluteidad e infinitud slo pueden ser aplicados a lo finito
si han sido obj eto de adulteracin .
64
Cf. Unterscheidung des Christlichen, p . 1 46-7 . La trascendencia de Dios
no se reduce al mero hecho de desbordar la caducidad por va de constante
renovacin y repeticin cclica ( eterno retorno) , antes implica una supera
cin cualitativa de todo lo finito- contingente. Se trata de una Trascendencia
vertical. Cf. Welt und Person, p .23 .
32
( como las existentes entre el espritu y la m ateria, el Creador

y las creaturas . . . ) . Para determinar los confrastes fundamenta
les, Guardini examina a travs de la propia experiencia, inter
na y externa , cules son las 1nanifestaciones de la vida que se
implican mutuamente y ostentan, a la par, una significacin
especficainente irreductible. As observa que la vida se m ani
fiesta como fuerza productiva (Akt, Wandel) y estructura en
reposo (Bau), como plenitud de contenido (Flle) y figura lo
grada (Form), como conjunto (Ganzheit) y pluralidad de indi
viduos (Einzelheit), c01no inmanencia y trascendencia, como
semejanza (Aeh n lichkeit) e in dividuacin (Beson derung),
como poder productivo y poder dispositivo, como fuerza origi
naria (Ursprnglichkeit) y regla conformadora (Regel), como
contexto (Zusammenhang) y divisin (Gliederung) . . . 65 A una
consideracin aguda, se revela que la vida no es la sntesis de
estos contrastes , ni su mezcla, ni su identidad, sino l a unidad
dialctica, el fondo originario (Urgrund) de donde brotan .
Por darse en las realidades vitales , que ostentan un m
bito de exterioridad (Aussen) y un mbito de intimidad (In
nen), una superficie emprica y un ncleo sup raemprico ,
varios de estos contrastes se dividen en :
1 . Contrastes categoriales intraempricos, que revelan el
modo de manifestarse la vida en su desarrollo y constitucin.
Se trata de las diversas interrelaciones de los elementos em
pricamente experimentables de los seres vivos . Guardini cita
los tres pares siguientes : Acto (Akt)-Estructura (Struktur);
Plenitud de contenido (Flle)-Forma (Form); Parte (Einzel

heit)-Todo (Ganzheit) 66
2 . Contrastes categoriales transempricos, que revelan el
modo de ser del principio interno o entelequia! (Innen) de l a
vid a y su relacin con los elementos empricos . Entre stos
se cuentan los p ares de contrastes siguientes : creacin (Scha
ffen)-disposicin (Verfgen), originalidad (Ursprnglichkeit)
regla (Re el); inmanencia (Immanenz)-trascendencia (Trans
zendenz) 6 .
Pero , a su vez , estos contrastes responden a ciertas cuali
dades internas de la vida que ofrecen, asimismo , un aspecto
65 Vanse acerca d esto las obras de R. EucKEN , Grundlin ien einer neuen
Lebensanschauung ( 1 907 ) , y G . SIMMEL, Lebensa nschauung ( Munich 1 9 1 8 ) .
66
Cf. Der Gegensatz, p . 3 7 ss; El contraste, p . 83 s s .
67 Cf. Der Gegensatz, p .5 9ss; E l contraste, p . l O l ss .
33
polar o contrastado . Por ser raz y origen de estos contrastes ,

estos contrastes primarios se denon1inan contrastes trascen
dentales. La vida mues tra la ga1na ya consignada de con
trastes categoriales por estar estructurada de modo que en
tre sus partes hay un idad (Zusammenhag) y multiplicidad
(Gliederung)) semejanza (Aehnlichkeit) y distincin (Besonde
rung). Los contrastes trascendentales son expresin de la
polaridad en s 1nisn1a, la polaridad fundan1ental de la
68
vida
Relaciones mutuas entre los contrastes
La ordenacin sistemtica de los contrastes viene inspi
rada por la ley segn la cual en el proceso dialctico cada
elemen to reacciona con todos los dems, de modo que entre
los diferentes contrastes tienen lugar los n1s diversos ctu
ces y vinculaciones recprocas (Kreuzungsverhltnisse) 69 .
De los tres pares de contrastes :
Estructura (o figura)
Forma
Todo
Acto
Plenitud de contenido
Parte
b rotan las siguientes relaciones :
Acto
Estru ctura
Parte
Todo
Forma
El acto afecta, a la par, a la forma y a la materia, y ti ene
r eperc u si on e s tanto en las partes como en el todo :
Acto
68
Forma
(Materia, Flle)
P a rt e
Todo
Cf. Der Gegensatz, p.80ss ; El con traste, p . 1 19ss .

69 Esta le y se funda en la exi stencia de los contra stes trascendentales .
Si la vida en s u polaridad fundamental pre senta u n car cte r de unidad y
multipl icidad, semejanza y distincin, se co m prende que, tra tndo se de
con tra stes que se hallan en una misma realidad (ser viv iente-concreto ) ,
de ban darse ent re ello s to da cla s e de cruce s y relaciones.
34
La estructura implica un material moldeable y una forma

internamente configurada. Se halla tanto en la forma (G es
talt) del conjunto como en la de las partes :
Estru ctura
Forma
-----___: P arte
Todo
Ni el acto ni la estructura pueden ser amorfos . La forma
configura internamente el todo y las partes .

Y as sucesivamente, respecto a los dems contrastes.
Estas correlaciones aqu reseadas de n1odo analtico , en
sucesin discursiva, se dan todas al mismo tiempo, en una
especie de torbellino dialctico que reflej a la interna dinami
cidad del ser viviente-concreto .
Adems de esta trama de relaciones , y en un plano supe
rior, cada polo de los contrastes se halla en relacin con
todos los polos de los contrastes transempricos , y vicever
sa, de modo que cada aspecto de la vertiente empricamente
experimentable de la vida se apoya en todo el entramado de
los contrastes transempricos , y cada elemento de este sis
tema transemprico se explana y exp ande en la totalidad de
la vida experimentable intraemprica .
A su vez, este complejo de contrastes , intraempricos y
extraempricos , est en relacin con los dos p ares de con
trastes trascendentales , y viceversa .
A d e m s de e s t a r r e l a c i o n a d o s e n fo rm a d e c r u c e
(Kreuzung), se alinean los contrastes , segn Guardini, en
dos columnas o series :
Contrastes empricos:
Acto
Parte
- Estructura
- Forma
- Todo
Contrastes transempricos:
Produccin
Originariedad
Inmanencia
- Disposicin
- Regla
- Trascendencia
35
Contrastes trascendentales:
Distincin
Multiplicidad
S emej anza
Unidad
In1porta sealar que, en un principio, la Filosofa de la

vida tendi a cargar el acento sobre la serie encabezada por
el contraste Acto. A partir de G. Simmel , y sobre todo
desde H. Driesch , suele hacerlo sobre la serie Estructura.
Guardini valora ambas series por igual debido a su interre
lacin dialctica, pero otorga cierta primaca a la serie Estruc
tura por lo que entraa de orden y configuracin . Una y otra
vez a lo largo de la Historia, el lagos despierta el ms profun
d o entusiasmo entre los hombres del pensamiento 70 .
Hasta aqu h a estudiado Guardini los diversos contras
tes, sus determinaciones cualitativas (categoriales -infraem
pricas y extraempricas- y trascendentale!:J)) y sus interrela
ciones estructurales ( cruce, serie) . Falta todava un aspecto
derivado: la relacin cuantitativa de los contrastes entre s.
Al no poderse dar cada polo de los. contrastes sin una
cierta cantidad de los otros , surge el problema de la recta
medida (Mass). Los extremismos son tan nefastos para la
marcha de la vida como el equilibrio absoluto . Entre los
polos debe mediar una relacin de equilibrio que ha de ser
regida por un cierto ritmo sometido a medida. He aqu el
punto de arranque de una autntica lgica dinmica, que
los romnticos no han hecho sino entrever.
En esta diferente medida cuantitativa de cada contras
te y sistema de contrastes funda Guardini la posibilidad de
la unin mutua de stos en unidades cada vez ms comple
jas. Los contrastes se unen en pares) stos en grupos) y los
grupos se estructuran en sistemas.
En el cuadro sinptico que ofrezco a continuacin resal
to la importancia decisiva que reviste en la Historia de la
cultura la Teora del contraste 7 1 En las dos columnas centra 70 Puede verse en Vom Geist der Liturgie (Herder, F reiburg 18 1 95 8 ) el
cap . Der Primat des Logos ber das Ethos, p . 1 27 - 1 43 ; El espritu de la
Liturgia (Araluce, Barcelona 2 1 94 6 ) : De la primaca del logos sobre el
ethos, p . 1 8 1 1 98
7 1 Para la elaboracin de este cuadro he utilizado valiosas sugerencias
hechas por W. Wucherer en un trabajo cuya posibilidad de utilizacin debo
agradecer a Romano Guardini.
-
l.
ASPECTO ENTITATIVO
l.
a)
Contrastes categoriales
Contrastes intraempricos:
Dinamismo
Acto
(Situado)
Estructura
( Situs)
Estatismo rgido
Desorden . Caos
Plen itud de conten ido

( Dionisismo )
Forma
(Apolinismo)
Formalismo
Elementarismo
Parte
(Individuo)
Todo
(Universal)
Totalitarismo
( Colectivism o )
b)
Contrastes transempricos:
Desorientacin
(Vaguedad)
Produccin
( C reacin)
Disposicin
(Configuracin)
Administracin rgida
( Esquematismo)
Improvisacin
(Arbitrariedad)
Originariedad
(Riesgo )
Regla. Seguridad
(Previsin)
Coaccin
Reclusin en s mismo
In manen cia
(Intimidad -lnnen-)
Trascenden cia
(Altura -Obem>-)
Prdida de s mismo
2.
Contrastes trascendentales
Monismo
(Masificacin)
Semejanza
(Parentesco )
Distincin
( Diferen ca)
Pluralismo
(Alejamiento .
Criticismo)
Unzformidad
(Monotona)
Unidad
(Correlacin orgnica)
Multiplicidad
(Pluralidad)
Atomismo
( Anarqua)
II.
lrracionalismo
(Intuicionismo)
ASPECTO GNOSEOLOGICO
Extrarracional
( Intuici n )
Racional
( Concepto )
Intuicin suprarracional
de la forma (Gestalt) viviente-concreta
Racionalismo
( Formalismo)
les figuran las dos series de contrastes de cuya interaccin

polar surge la totalidad de lo viviente- concreto ; y en los dos
ef(tremos son consignados los fenn1enos de disolucin o
falsas contradicciones (unechte Widersprche) que surgen
por falta de n1edida y ritmo . La Primera parte se refiere al
aspecto entitativo de la Teora del contraste) y la Segunda) al
gnoseolgico. La lectura del cuadro debe empezar por las
columnas centrales y extenderse h a cia los extremos corres
pondientes , de esta forma : Acto y estructura son dos contras
tes intraempricos cuya mutua correlacin debe estar regula
da segn un cierto ritmo y medida. La prevalencia del acto a
expensas de la estructura conduce al Dinamismo. El predomi
nio de la estructura sobre el acto aboca al Estatismo rgido .
Estatismo y Dinamismo, por ser fenmenos lmite, cons
tituyen entre s un caso modlico de falsa contradiccin .
Relacin entre la polal'i d a d en el ser y la polari d a d

en el conocer
Si algo dej claro la doctrina de Hans Driesch -decisiva
en el pensamiento personalista a ctual- es la inadecuacin
del pensamiento mecanicista al estudio de las realidades vi
vas . Al postular la puesta en forma de la intuicin concreta
(Anschauung)) la Teora del contraste intenta dar al conoci
n1iento todo el poder de penetracin que exigen las realida
des profunda!, dotadas de forma (Gestalt). La complejidad de
lo viviente-concreto debe tener como correlato un modo de
conocimiento integral 72 Si dicha complejidad surge de un
ncleo ntimo (Innen) de modo existencial-originario y no
por mera agrupacin de elemento s , esta forma de conoci
miento no puede reducirse a una sntesis de la intuicin y el
concepto. Ha de ser una forma singular y superior de intui
cin.
Frente a la escisin de los diferentes mbitos de ser y de

pensar a que llev la exigencia de pureza conceptual , Guar
dini se afirma en lo viviente- concreto, que est dotado de una
unidad entelequia! creadora de estructuras . De ah s u lem a :
n i parcelacin positivista meramente conceptual, a l modo
72
Sobre e s t a forma de conocimiento , c f . LEO GABRIEL , Integra/e Logik.
Die Wahrheit des Ganzen ( Herder, Viena 1 965 ) .
39
racionalista, ni unidad de indiferenciacin intuicionista , fruto

de debilidad intelectual o Schwiirmerei romntica, sino intui
cin holista clarificada

tos dialcticos.
estructurada por un sistema de concep
Segn el Positivismo , cuando se n1ira un cristal se captan

elementos sensitivos ( colores, leas , superficies . . . ) , que en un
segundo momento sern integrados en figuras (Gebilde) ms
comprehensivas . Esta interp retacin no puede satisfacer a
Guardini, a cuyo juicio el hombre se halla desde el p rincipio
del p ro ceso cognoscitivo en contacto inmediato con farmas
(Gesta/ten) 73
Con la corriente positivista est ntimamente enlazado el

mtodo objetivista de pensar, tan acerbamente criticado por
el pensamiento existencial 74 . Al rechazar toda actividad cog
noscitiva distinta del conocin1iento exacto de lo mensurable1
se h alla desprovisto de medios intelectuales para abordar el
estudio riguroso de las realidades que se dan en forn1a cir
cular , por ser un trozo de vida en estado naciente 7 5 Si se
quiere pensar, por ejemplo , el surgir de una nueva fase en la
vida no de fuera adentro , al modo objetivista, sino de den
tro afuera, al modo existencial, esto slo puede darse en
forma de crculo 7 6 Por eso acusa reiteradamente Guardini
al conocimiento conceptual de aislar los conceptos y agostar
los . Puestos en libertad ante la plenitud de la forma concre
ta intuible , los conceptos aparecen orlados de una multitud
de resonancias que los ensambla en un conjunto lleno de
sentido . Lo urgente es evitar que se considere lo individual
como un mero caso de lo universal y se dejen los conceptos

aislados de lo viviente-concreto.
He aqu la labor de la Teora del contraste1 dirigida a lo
grar una nueva visin del concepto concreto, que Guardini

llama concepto viviente, en oposicin al concepto puro
o concepto conceptual (begrzfflicher Begrzff) del Racionalis
mo 77 , expresin extrema del autonomismo en la esfera lgica .
Bien es cierto que Guardini mantiene el esquema concepto73 Cf. Die S in n e u n d die religios e Erken ntnis ( Werkb u n d , Wrzb urg
1 95 0 ) ; Los sentidos y el conocimiento religioso ( C ristiandad, Madrid 1 965 ) .
74 Una amplia exposicin d e este tema s e halla en mi Metodologa de lo
suprasensible (Editora Na c io n al , M adrid 1 963 ) , p . 189-2 9 1 .
75 Cf. A n/ang, p .26-27 .
76 Ibid .
77 Cf. Brie/e vom Comer See ( M . Grnewald, 4 1 954 ) , p .25 -3 1 .
40
forma en la teora del conocer 7 8 Nunca nos liberaremos sufi
cientemente, afirma , de la tirana del mero concepto , pues el

aspecto plenitud (Flle) de la existencia, es decir, lo que en
la vida hay de indefinible y plurisignificativo , fluyente e in1previsiblemente subitneo , se escapa a la lgica del mero con
cepto 79 . No cae, sin embargo , en la Dialctica de la contra
diccin (Widerspruchsdialektik)) pues se apresura a advertir
que esta categora de forma significa aqu, m s que la pura
forma, el conjunto del ser) ya que la serie Forma va polar
mente articulada con la serie Plenitud -objeto de conoci
miento de la intuicin-, formando un entramado dialctico
muy apto para captar en sus mallas la totalidad del ser con
creto . El elemento algico del ser no contradice el elemen
to racional en forma absoluta, sino como contrapolo dial
ctico.
Si se lee entre lneas , se observa que Guardini quiere
integrar el pensamiento conceptual en un amplio proceso de
conocimiento, para evitar la identificacin de la vida inte
lectual con la mera manipulacin de conceptos (Begrif/shan
tieren). Por eso da importancia capital a los sentidos en el
proceso cognoscitivo , sin hacer, no obstante, la menor con
cesin al Empirismo sensista, por moverse dentro de una
teora del ser humano que entiende los sentidos como resul
tatio natura/is del intellectus 80
No procede, por tanto , decir que la realidad se nos da
de modo irracional) segn Guardini , p ues , a su entender, la
carga de emotividad que encierran los j uicios relativos a
realidades de alto rango ontolgico no implica , a su juicio ,
la subjetivizacin del proceso cognoscitivo, sino la voluntad
de compromiso que va necesariamente a dj unta al conoc78 Cf. Unterscheidung des Ch ristlichen, p. 1 30-50 . Vom Geist der Lurgie
(El espritu de la Liturgia) y Christlich es Bewusstsein (Pascal o la crisis de la
con cien cia cristiana), p assim .
79 Guardini parece red u cir el conocimiento espiritual, muy al modo b erg

s oniano, al estudio de la vertiente esttica ( serie Estructura) del ser, es decir,
al conj unto de la realidad que se revela bajo un asp ecto formal , en el
sentido ontolgicamente ms fuerte del vocablo ( cf. Der Gegensatz, p . 1 66 ; El
contraste, p . 1 86 . Respecto a esto escribe Friedmann : Hay que distinguir el
plano superior de la A nschauung ( Op tica -Optik- de la totalidad) del pla
no inferior del concepto ( C aptacin -Haptik- de la p arte ) . Cf. Wissens
chaft und Symbol (Munich 1 949) , p . 3 3 .
8 Cf. Die Sinne und die religiose Erkenntnis (Los sentidos y el conoci
mien to religioso). Vase acerca de esto la obra de K . Rahner Geist im Welt
( Kosel, Munich 1 957 ) .
41
miento de las realidades ms elevadas 81 (En sus primera

obras, sin embargo , Guardini no vio con claridad este carc
ter eininentemente no-tico de la decisin y el compromiso
que revela el acto judicativo 82 Por eso explicaba el j uicio
como un entramado dialctico compuesto de un elemento
racional y otro irracional, a saber, el acto extranotico de
la decisin . )
De aqu arranca la profunda vinculacin entre la Teora
del contraste y la Cosmovisin} pues , si sta se dirige al con
junto de la existencia a travs de los seres concretos} debe
fundarse en un estilo de pensar dialctico que conjugue el
conocimiento conceptual y el in tuitivo , el raciocinio y el
poder de decisin . La atencin al todo debe ser por principio
dialctica (gegensiitzlich)} si no quiere desdibuj arse al modo
romntico -vitalista o violentar la realidad interpretndola
sobre la base de una falsa autonomizacin de un aspecto de
la misma. No hay un solo principio universal para juzgar
toda la realidad. La Teora del contraste es, en este aspecto ,
principio regulador que salvaguarda al conocimiento del

absolutismo de la unilateralidad.
un
Afirmar que algo est estructurado a modo de form a

(Gestalt)} e s c ribe Guardini , equivale a verlo constituido
como cruce de contrastes . La forma (Gestalt) concreta es
siempre la unidad de contrastes y no puede ser pensada con
ceptualmente} sino vista (erschaut) de 1nodo viviente y realiza
da de modo creador. Al tratar con las formas (Gestalten) vi
vientes , la investigacin de la Naturaleza llega a la conviccin
de que en los organismos nos sale al encuentro un misterio
semej ante al de nuestra vida; que en estas formas (Gestalten)
se nos manifiesta sensiblemente una peculiar fonna de ser
que nos h abla , en mayor o menor grado y de un modo o de
otro, de su interioridad . . . ; que la interioridad -el gran iis,
81
Cf. Die Bekeh rung des A . Augustin us. Der inn ere Vorgang in seinen
Bekenntnissen ( Kosel, Munich 3 1 95 9 ) , p . 1 3 0; Unterscheidung des Ch ristli
chen, p .252 . Vase mi trabaj o Erich Przywara , en Pensadores cristianos
contemporn eos (BAC, Madrid 1968 ) , p .283 -3 05 .
82
Cf. Die Bekeh rung des A. Augustinus, p . 122 . Unterscheidung des Ch l'is
tlichen, p .25 7 . En p . 3 5 subraya Guardini su decisin de superar a la vez el
Racionalism o y el Irracion alismo. Vase acerca de este tema: LEO GABRIEL,
Logik del' Weltanschauung (Pustet , Vien a 1 94 8 ) , p . 8 6 La Cosmovisin no
trata solam ente de decir algo sobre la realidad mediante un j uicio que atri
buye un p redicado a un sujeto, sino de poner en claro la relacin de ': cada
realidad con el conjun to .
.
42
t e rio de lo viviente- se nos comunica en esta multiplicidad

de forn1as (Gesta/ten) 83 .
Nada extrao que al hilo del estudio de lo viviente-con
creto haya ido estructurando Guardini su teora fundamental
d,e la expresin 84 Es muy importante sealar el carcter in
e!-;pacial e intemporal que atribuye Guardini al centro vi
viente de los seres dotados de form a . Si lo viviente puede
ser definido como un proceso unitario de expresin , es por
dominar de algn n1odo la distensin espacio-temporal . El
concepto de interioridad (lnnerlichkeit) alude a la condicin
supraespacial de dicho centro viviente 85
Lo viviente es para Guardini un proceso unitario, pues
slo a travs del tiempo llega a plenitud la farma de los seres
vivos . La estructura del desarrollo vital se apoya en contras
tes , vertientes del ser que no se anulan mutuamente (au/he
ben), sino que perduran a travs del flujo temporal . Este
carcter eminentemente positivo libera a la Teora del con
traste del tragicismo inherente a la Dialctica de la contradic
cin. No es trgica una dualidad cuando es fecundante, por
tratarse de una tensin de despliegue vital y de conocimiento
en relieve. No haber advertido esto llev a Ludwig Klages a
su infortunada campaa contra el espritu, ser que funda la
escisin sujeto-objeto al distanciar al hombre del entorno
(Umwelt) . La Antropologa actual arranca, por el contrario,
del encuentro (Begegnung), campo de entreveramiento en el
cual los hombres se sitan en un nivel de intimidad por man
tnerse a distancia de reverencia. El espacio se interpone
entre los hombres , o entre stos y los objeto s , cuando la
mutua relacin de los mismos est inspirada en una voluntad
de dominio que los convierte en objetos y reduce las cosas
a meros tiles. Paradjicamente, el Individualismo priva al
hombre de aquello que lo constituye en persona: el mbito
intersubjetiva de intimidad. El .paso de un h ombre a otro no
implica tan slo un movimiento espacial, sino la creacin de
83 Cf. A. PoRTMANN, Dz:e Tiergestalt (Basel 1 94 8 ) , p .243 .
84 Cf. Die Sinne und die religioJe Erkenntnis (Los sentidos y el conocimiento
religioso). Cuando escribi El contraste ( 1 925 ) , Guardini 110 contaba con una teo
r a s l i d a d e l a e x p r e s i n . P o r e s o a fi r m a q u e el n c l e o d e lo vi tal
no uede ser captado empricamente; est fuera de la exp eriencia .
E5 Cf. Welt und Person, p . 8 6 . G uardini admite diversos grados de inte
rioridad, pero no ahond a en la razn ltima de los mismos , que, a mi juicio ,
radica en su super-objetividad, es decir, en sus respectivos modos de darse en
el esp acio y en el tiempo p o r va de dominio . Cf. o . e . , p . 3 3 .
Estudio introductorz
43
campo de juego comn en el cual se supera lo que in1pli
un
can de escisin los esquemas espaciales dentro-fuera, in

86
terior-exterior , aqu- all
La teora de la Cosmovisin debe ser perfila da n1ediante
una slida concepcin de lo superobjetivo que ponga a plena
luz la fecunda relacin entre lo individual y lo universal 87
Intuicin y concepto
Cada realidad viviente-concreta y dialcticamente estruc
turada debe ser captada a travs de recursos intelectuales
asimismo vivientes - concretos y dialcticamente estructura
88 .
Los seres dotados de intimidad (Innen), de un ncleo
dos
supra-racional (berrationaler Kern), no pueden ser exhaus
tivamente expresados mediante proposiciones objetivamen
te determinadas (gegenstlindlichbestimmte Aussagen), sino
mediante proposiciones dialcticas (dialektisch e Aussa
gen) 89 Las formas lineales de expresin conceptual tienden
a tomar por separado los diferentes aspectos de la realidad y
reducirlos a p roposiciones absolutas y abs.tractas. Las formas
dialcticas de expresin intuitiva (anschau-lich) intentan dar
una visin global del todo constituido por la forma irreduc
tible de los seres dotados de unidad; y con este fin intentan
coordinar la intuicin (Intuition) y el concepto (Begrzf/). Pero
cul es el mbito de competencia de estos dos estilos de
pensar?
Segn Guardini, lo viviente- concreto no puede ser capta
do de modo meramente cientfico , con una forma de cono86
Cf. El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa (PPC , Madrid
1 9 93 ) , p . 3 7 5 -3 97 .
87 Vase, sobre esto, mi ob ra Romano Guardiizi y la dialctica de lo vivien
te ( Cristiandad, Madrid 1 966) , p .323 -3 3 7 .
88
Cf. Unterscheidung des Chrtlichen, p . 1 7 .
8
9 S u prarracional significa en G uardini l a plenitud de lo viviente-con

creto , que es tanto racional como extra-racional, y , hallndose en amb as es
feras, es algo distinto y superior a la s ntesis de las mismas. De ah que lo
viviente slo pueda ser comp rendido por un acto de conocimiento que sea
tambin suprarracional y pueda captar de modo sinptico el elemento racio
nal y el extrarracional . Este acto de conocimien to es la intuicin sometida a
las tensiones internas del conocimiento conceptual. Advirtase que, al no
identificarse lo racional y lo cogn oscible, lo no-racional no puede ser co n side
rado sin ms como irracional. Vase la obra de A . Silva Tarouca Logik der
Angst (Tyrolia Verlag, Innsbruck 1 95 3 ) ; cf. G U ARDINI , Anfang, p.40-4 1 .
44
citniento puramente conceptual, pues lo concreto slo es ac

cesible de n1odo inmediato a la intuicin 90 Con ello parece
asumir el consabido esq u ema que en1parej a el conocin1iento
concep tual con lo universal-necesario y la intuicin con lo
fctico- individual, de tal suerte que el objeto del conocin1ien
to conceptual sea analizar -ir por partes- y el de la intui
cin hacerse cargo de los conjuntos irreductibles a sus elemen
tos integrantes.
Por otra p arte , la serie Estructura de los contrastes

se manifiesta como objeto nato de las formas de conocimien
to conceptual) y la serie Acto queda adscrita a las formas
de conocitniento intuitivo. Tomados en abstracto , con indi
ferencia de su carcter contrastado (gegensiitzlich)) los actos
de conocimiento correspondientes a cada uno de los elemen
tos de estas dos series de contrastes seran casos-lmite
(Grenz/iille) . Slo realizados en concreto) mediante la tensin
de unidad que brota del centro viviente (lebendigc Mitte)
del ser en cuestin , pasan a ser casos posibles del conoci
miento, al quedar insertos en un acto concreto de intuicin
integral (Anschauung).
El conflicto entre intuicin a-lgica y conocimiento con
ceptual lo resuelve Guardini formando dos series de concep
tos, autnticos o directos los correspondientes a la serie Es
tructura) inautnticas o derivados los correspondientes a la
serie Acto. Sin reproducir la realidad de modo preciso y ple
no, estos ltimos conceptos sirven p ara saber a qu atener
n os , remitiendo y dirigiendo nuestra mirada hacia un deter
min ado a s p e c to de lo real . Amb a s s e ries de conceptos
coinciden , sin embargo , en su condi cin dialctica , que les
impide autonornizarse y los insta a complementar mutua
mente su sentido integrndose orgnicamente en la realidad
compleja que motiv la formacin de los 1nismos. De este modo

se lleva a cabo una elaboracin con ceptual del objeto de cono
cimiento y se capta a la par el elemento algico que en l late.
Para interpretar rectamente a Guardini conviene advertir

que, a su entender, los conceptos no son sino medios para
fij ar de algn modo en la mente el resultado de todo acto de
conocimiento , sea ste de tipo racional o intuitivo. Lo que
indican las dos series de contrastes es captado por las dos
series de conceptos , los racionales y los intuitivos , y stos
9
Cf. A u/ dem Wege (Ro thenfels, Maguncia 1 923 ) , p . 1 07 .
remiten unos a otros
45
por proceder de una realidad que es, en
s misma, dialctica. Pero al tender los concep tos por
un a
especie de ley de gravitacin a conservar tenazmente la di

reccin de sentido que ellos representan y afirmarse, por
tanto , en su individualidad , no es posible unir conceptual
mente , por va de sntesis directa, los actos que cap tan por
separado ambas series . La nica va de coordinacin es pen
sar en concreto ambas series de conceptos como realizados en
un ser, y ello de modo dintnico dialctico, corriendo la vista
del polo racional al polo intuitivo y viceversa , en una visi,n
tensa y comprehensiva, hasta que se alumbre ante la men,te,
a nlo d o de inspiracin , l a unidad o rigin aria y fontanal
(Ureinheit) del obj eto de conocimiento .
Con ello se logra por un instante el grado supremo de
capacidad cognoscitiva concreta, que Guardini llama intui
cin integral (Anschauung). Ejercitar esta forma dialctica . de
conocimiento es abrirse al misterio de las realidades dotadas de

intimidad. Por eso alude Guardini de modo tan insistente a
expresiones como unidad originari (Ureinheit), unidad
viviente (lebendige Einheit), unidad fontanal (Einheit des
Ursprungs), totalidad supracategorial (berkategoriale Gan
ze), ncleo sup rarracion al , c entro viviente , fonn a
(Gestalt), a l a s que corresponden, e n la vertiente gnoseolgi
c , e x p r e s i o n e s como c a p t a cin sin p t i c a envolvente
(Uberwolbung), intuicin (Anschauung), pensamiento en
crculo (Denken in der Fonn eines Zirkels) . . .
Abocamos de nuevo al problema de la discursividad del

conocimiento humano . El h ombre no est capacitado para
captar de golpe toda la riqueza de realidades tan fuertemente
estructuradas como son los seres vivientes , y esta limitacin
impone un proceso analtico en el conocer. Lo decisivo es
poseer una sabia conciencia de la p recariedad de los anlisis
particulares que nos inste a proyectarlos de nuevo sobre la
realidad originaria de la que proceden , el fondo misterioso
y suprarracional que no puede ser pensado conceptualmen
te, es decir, unilateralmente, sino slo intuido de modo vi
viente 91 De esta suerte, ambas series de conceptos se vincu 9 1 En Guardini, como en toda la corriente p ersonalis ta, el c alificativo vi
viente (leben dig) quiere sugerir el p oder unificante que ostentan las realid a
des e n medida p rop orcional a su grado de perfeccin . Vase l a obra Liturgi
sch e Bildu n g, p . 8.3 . Los conceptos B ild y Bildung (imagen y fo rmaci n),
46
lan en una forma de unidad no meramente sinttica, sino de

nivel superior) con10 corresponde al carcter de profundidad
inefable que posee todo ser viviente- concreto 92
De ah la importancia decisiva de los conceptos origen
(Ursprung) y comienzo (Anfang)) que tan notable p apel jue
g an en el pensamiento existencial . Todo proceso de conoci
miento analtico de una realidad dotada de intimidad est
inspirado por la intuicin soterrada de sta y goza de una
singular unidad que interrelaciona todas las partes y momen
tps del mismo . Por eso el estudio d e los seres que constitu
yen un comienzo (Anfang) no puede realizarse -al modo
cientificista- por va de causalidad lineal) sino circularmente
o en espiral) pues en cada p arte debe estar presente, de algn
modo , el todo . Slo as dej a el crculo de ser vicioso, pues el
todo presupuesto en las partes no es una mera conclusin
extrada de las mismas, sino su ltimo fundamento y origen .
Nunca puede un pensamiento presuponer aquello que debe
ser su conclusin; por eso es el crculo vicioso seal de error;
excepto en un caso: all donde se trata de un conocimiento
viviente, donde la existencia abre los ojos y se acepta a s
misma 93 Si se quiere pensar este suceso no desde fuera, al
modo objetivista, sino por dentro , existencialmente, esto slo
puede darse en forma de crculo . El crculo constituye
para Guardini el mtodo dialctico del pensamiento existen
cial 94
No es , pues el anlisis practicado por el conocimiento
conceptual lo que debemos impugnar, sino el espritu de abs
traccin o volunta d d e unilateralid a d de que v a e n casos
acompaado 95 , ya que, como sabemos, atenerse en exclusiva
decisivos en Guardini , aluden en el fondo a un mbito de seres superobj eti

vos, que son quienes permiten dominar en m ayor o menor grado el esp acio y
el tiempo. Cf. Begegnung und Bildung ( Werkbund V. Wrzburg 1 95 6 ) .
92 Se trata de una forma de realidad metaproblemtica (Marcel) que ni el
Positivismo ni el falso Misticismo han logrado comprender, al interp retar el
uno el misterio que implica toda intimidad como un p roblema todava no
resuelto , y remitir el otro su estudio al mbito incontrolado y c onfuso del
sentimiento ( cf. Besinnung vor der Feier der hetligen Messe [M. Grnewald
V . , Mainz 6 1 956] , p . 1 66, y Welt und Person, p . 1 1 0) . Esta misteriosidad de lo
real profundo y complej o es fuente de plenitud y p enetracin in tuitiva ( cf.
Der Gegensatz, p .2 0 1 ) .
93 Cf.
A n/ang, p . 26-7 .
O . e . , p .2 7 .
: 95 Cf. K . JASPERS , Der philosophisch e Glaube (Piper Verlag, Mnchen
1 948 ) , p . 1 1 1 ; R. GUARDINI , Unterscheidung des Ch rz'stlichen, p . 1 1 0 .
94
47
a l a captac1on d e pormenores es radicalmente insuficiente ,

por cuanto los seres en sus estratos ms nobles constituyen
un todo originario . Nos hallamos ante el grave problema de la
captacin de la vertiente interna o intimidad de los entes
p rofundos 96
La intencin de Guardini de hacer j usticia a la riqueza de
lo real queda patente en el e logo a su obra Relig iose Ges
ta/ten in Dostojewskzjs Werk 7 En todos los mbitos entita
tivos , afirma, los seres estn saturados de ra cionalidad, pero
encierran en s un elemento algico , contrapolo del racional .
Esto exige, por parte del sujeto, una voluntad de racionali
dad universal que preste la debida atencin a lo que en el ser
existe de racional y de irracional .
Con el vocablo irracional alude el autor expresamente
a la inexhauribilidad del fenmeno vital y a la lgica pas
caliana del corazn 98 Pero no aclara d e modo satisfactorio
en qu consiste exact amente la prop osicin dialctica ,
cul es la tarea primordial de la -:<intuicin (lntuition) y
cmo es posible la coordinacin de la intuicin (lntuition) y
el concepto (Begrif/) en el acto concreto de la intuicin
integral>> (Anschauung).
Lo que se halla fuera de duda es que Guardini es todo
menos enemigo de la ratio. Por eso resulta peligroso afirmar
sin ms precisiones que ejercita un tipo de pensamiento in
tuitivo , pues su meta es superar la escisin existente entre lo
intuitivo y lo racional . Hay que conceder -afirma Guardi
ni- un mximo de amplitud y tensin interna a los concep
tos , ya que slo as pueden cumplirse las exigencias intuicio
nistas sin hacer injusticia al conocimiento conceptual . Los
conceptos deben estar inscritos en el dinamismo del conoci
miento intuitivo de lo profundo , pues no son, en modo algu
n o , piezas estticas de estructuras preconcebidas . Si, debido
a la vertiente de objetividad que poseen, los conceptos son
susceptibles de manipulacin , ello no indica que sean de por
s algo rgido , definitivo , dado de una vez para siempre. Los
96 Cf. R. WoLTERECK , Ontologie des Lebendigen ( Enke Verlag, S tuttgart
1 94 0 ) .
97 Kosel, Munich 4 1 95 1 .
98 Cuando los conceptos fallan, entra en juego lo ms profundo que hay
en nosotros: el corazn . Cf. Vom lebendigen Gott ( M . Grnewald Verlag,
M ainz 1 93 0 ) .
48
conceptos son ven tan as abiertas a una realidad sin lmites.

Nada ilgico que, al tomarlos en una acepcin cerrada y
abstracta, se hunda el pensan1iento en un mar <le paradoj as
cuando trata de ahondar en las realidades profundas , como
son las humanas, con su dialctica de libertad y obediencia,
an1or y justicia, individuo y comunidad . . .
Vistos con profundidad, el conocin1iento conceptual y el
simblico muestran un singular parentesco, pues el concepto
no puede, en rigor, ser concebido sin una intuicin al fondo
que penetre en la intimidad (Innen) de los seres. El concepto
es, como el smbolo, vehculo nato de lo superobjetivo.
Frente a la tendencia actual a exaltar el silencio cotno
medio expresivo de lo profundo , convendra ver si el lengua
je ofrece el grado de rigidez que se le reprocha o si posee,
ms bien , una esencial flexibilidad interna que por razones
tendenciosas se ha velado a fin de poder in1punemente usar
las palabras como papel 1noneda, algo fijo y . bien definido .
Una vez ms , para hacer claridad en un tema tan lastrado de
equvocos, hemos de acudir al recurso metodolgico ms
eficaz en lo tocante a problemas gnoseolgicos , a saber, el
estudio del rango entitativo del objeto de conocimiento. Una
vez probado que las palabras de un lenguaje esencial son
medio expresivo de realidades que -por valiosas y comple
j as- son dialcticas , es fcil advertir que a la riqueza de
stas debe responder en aqullas una interna flexibilidad que
las libere de toda oclusin en s mismas 99
As s e c o m p r e n d e q u e en l a s p o c a s c a r a c t e ri z a
das por un estilo orgnico de pensar, como la Edad Media,
haya habido una profunda conexin entre concepto e imagen
(Bild), pensamiento y visin intuitiva (Schauen) 100. Por el con
trario, si se hace radicar la meta del conocimiento en el logro
de una pureza crtica metodolgica, se tender a interpre
tar el concepto como un elemento perturbador en el proceso
intuitivo, segn el procedimiento con que Debussy conside
raba las formas musicales como algo artificioso por haberse
ido regulando su uso en el tiempo y haber sido objeto de
atencin acadmica. Lo cierto es, sin embargo, que la necesi99 Sobre la relacin de p alabra y silencio -ambos bien enten didos
p uede verse mi obra El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa
(PPC, Madrid 1 993 ) , p . 25 1 -267 ; El encuentro y la plenitud de vida espirt'tual
(Public. Claretianas, Madrid 1 990 ) , p . 3 7 -5 3 .
1 0
Cf. Der Gegensatz, p .22; El contraste, p .7 3 .
49
dad de las formas es tan innata como la fuente tnisma de la

ins p ir a cin artstica. F orma y contenido, concepto e intui
cin, son realidades dialcticas polarmente co m plementarias .
Para entender la actitud de Guardini respecto al peligro
de unilateralidad que en traan los conceptos, conviene re
flexionar sobre la propensin de ciertos pueblos y pocas a
dej arse seducir por el conjuro de las palabras. Hubo tiempos
en que el vocablo libertad, por ejemplo , se constituy en
lema indiscutido , que haca caer en ridculo , por una especie
de auton1atismo lgico, a quien pretenda liberar a la obe
diencia de la acusacin de debilidad. A la altura de 1 923 ,
Guardini sostiene la opinin de que esos tiempos han pasado
definitivamente al ron1per el hon1bre las ataduras de los co'n
ceptos y volver de nuevo a pensar cosas reales , no palabras
y meras formas. Hay que contrarrestar, para ello, la tende n
cia de los conceptos a in1ponerse de forma unilateral . Al
decir libertad, parece que surge en el interior del hombre
un auton1atismo que dispara la atencin hacia un reino de
autonoma absoluta, en total lejana de cua n to s ignifica vin
culacin. Sin embargo , vistas sinpticamente las cosas, '. el
concepto p ositivo de obediencia como actividad rigurosa
mente creadora y digna slo existe al contacto vivo de la
realidad en toda su plen itud de implicaciones .
Guardini siente profunda reverencia ante el lenguaje; por
eso impugna los excesos de una .propaganda exacerbada que
gasta y malgasta las palabras. La charla supe rficial, favore
da y casi impuesta hoy por la hegemona de los medios de
comunicacin, aventa la intimidad de las cosas y de los hom
bres , y diluye con ello la realidad al privarla de consistencia.
En Auf dem Wege 1 0 1 hace notar Guardini que, en un tiempo,
la expresin el hombre catlico encerr una significacin
muy honda de revelacin de algo profundo, pero en la actua
lidad es moneda sin valor debido a la inflacin lingstica
que sufre la poca. Y aade con un acento de dolorida gra
vedad: Hay alguien que conozca un medio de salvaguardar
la santidad de la p alabra? Nos vamos a ver obligados a no
pronunciar los vocablos ms estim ados !
Conviene deshacerse con la mayor premura del fal so
concepto de la intuicin como una fuerza indmita, difusa e
11
Cf.
o.e. ,
p .3 0 .
50
incontrolable. No por otra razn subraya Guardini la nece
sidad de estructurarl a internamente mediante un entrama

d o conceptual. Enton ces , en vez de una vaga intuicin
(/reischwebender Intuition), surge una intuicin concreta
(Anschauung), configurada cientficamente 1 02
1
Esto es , a mi ver, exacto ; pero tal vez convenga tomar las
aguas ms arriba y estudiar la p rofundidad intuitiva que late
en todo concepto autntico, existencialmente pleno , y el ri
g or conceptual latente en una intuicin que penetra en las
capas profundas de un ser. Pues lo que urge destacar es el
hecho fundamental de que la intuicin no se dirige p rimaria
mente a lo concreto por ser individual, sino por ser valioso
complej o , por abarcar mucho campo y ser fuente de unidad
entitativa y, por tanto , de orden e inteligibilidad . Vista en
este amplio contexto , la intuicin dejar de oponerse, incluso
como simple contraste, al conocimiento humano . Con toda
claridad volvemos hoy da a advertir que la intuicin es un
mtodo que ningn investigador puede dej ar de lado si quie
re hacer algo grande, pues al pensamiento funcional ana
ltico le falta el gran ingrediente del amor, que es el distintivo
1 03
de todo movimiento espiritual verdaderamente elevado
Esta insercin del amor en el conocimiento intuitivo nos
revela que no slo el conocimiento intelectual se da a distan
cia; tambin el conocimiento intuitivo exige la distancia de
reverencia que implica toda relacin de encuentro .
Que el pensamiento actual sigue este camino lo muestra
una obra de Leo Gabriel cuyo ttulo implica una tesis de
fondo: Logik der Weltanschauung (Lgica de la Cosmosi
1 04 .
vin )
S e trata aqu d e hallar una Lgica abierta a un
orizonte de plenitud existencial, una Fenomenologa gen
tica (H. Dumery) que se mantenga en contacto con lo real
en un nivel de esencias .
Todo esto indica inequvocamente que no b asta remitir a
la vida, a la forma, al ncleo viviente de los seres concretos,
pues lo decisivo es l estudio de la estructura interna de la
expresin (Ausdruck) a b ase de las categoras de objetividad
y superobjetividad. Si el punto cntrico (Innenpunkt) de lo
102
Cf. Der Gegensatz, p . 1 84 ; El con traste, p .200-20 1 .

Cf. PETER \V/usT, Die A u/erstehung der Metaphysik ( F . Meiner, Leipzig
1 92 0 ) , p .4 1 .
1 04 Pustet, Viena 1 94 8 .
103
51
viviente es denominado por Guardini punto transemprico

(transempirischer Punkt)1 se comprende que constituye para
l un problema determinar el modo de .experiencia que com
pete a esta forma de realidad 1 05 En El contraste afirma que
la entelequia no puede ser captada empricamente, pues
todo lo experimentable remite a ella. En Los sentidos y ef
conocimiento religioso parece inclinarse a un conocimiento
intelectual sensible ( es decir, un conocimiento por va de
expresin) de las realidades metasensibles .
En este problema se advierte la presencia de un puado
de equvocos que urge delatar. Si lo conceptual es discursivo
1 06 ,
cmo es posible el
y lo a-lgico existencial es circular
acto dialctico de la intuicin concreta (Anschauung) ? Si es
tudiamos entre lneas cuanto en los ltimos aos se ha escrito
sobre la fecunda correlacin del ser existencial y el pensa
miento circular o en espiral, podren1os inducir que lo que
procede es superar la contraposicin de conocimiento intui
tivo y conocimiento conceptual a travs de la intuicin inte
lectual inmediata-indirecta de las realidades expresivas1 en
cuyo nivel se armoniza creadoran1ente el _tempo inferior de la
discursividad y el tempo superior de la intuicin 1 07 . En defini
tiva , ste es el pensamiento de Guardini cuando une de modo
polar el concepto y la intuicin en el seno de un acto compre
hensivo de un ser viviente-concreto y, por tanto , expresivo 1 08
Ver esto un tanto de cerca es el tema del pargrafo siguiente .
Importancia de la Teoa del contraste para la ciencia
y la Cosmovisin
La Teora del contraste inspira una actitud de sabidura en

el tratamiento de los problemas capitales de la Cultura . De
1 05
Cf. Der Gegensatz, p . 7 9 ; El contraste, p . 1 1 8 .

Cf. A n/ang, p .2 7 , 43 .
1 07
Es urgente advertir la intern a dialctica de la percepcin y el j uicio .
Cf. A . DoNDEYNE, Poi chrtienne et pense contemporaine ( D . de Bro uwer,
Pars 2 1 95 2 ) . Vase mi Metodologa de lo suprasensible, p . 3 69ss .
1 08
Wucherer supo a dvertir esto: En la contraposicin de ambas series o
sistemas de determinacin (Bestimmunsgssysteme) se intuye lo decisivo , el
conj unto in objetivo (ungegenst'ndlich) que se halla en el cruce dialctico
de ambas. En la contraposicin y en el p roceso de todos los momentos dia
lcticos se desarrolla el fun d amento inobjetivo de unidad de ser del hombre.
1 06
52
ella parte, segn confesin propia , el ritmo y la medida de

toda la labor de Guardini, como queda expuesto a lo largo de
este ensayo . Aqu tan slo quisiera hacer unas breves preci
siones acerca de la Dialctica de lo vivien teconcreto y la
Dialctica personal.
La persona humana no forma un conjunto cerrado ; es
una unidad abierta a una realidad de un nivel ontolgico
superior: la comunidad . Paradjicamente, el Individualismo
de la Edad Moderna provoc el Colectivismo -anttesis tan
falsa y nefasta como la tesis-, y ste dio lugar a la lucha de
clases . No se deprecia, pues , al individuo, antes se lo eleva,
al ensamblarlo en el mbito de libertad fundado por la agru
pacin comunitaria de personas . He aqu el tem a de la Dia
lctica social.
El fundamento de esta Dialctica radica, segn Guardini,
en el inestable equilibrio existente en cada individuo entre
las categoras de Plenitud y Forma. Al quedar libre una de
terminada dosis de capacidad configurativa , tiende el
hombre a vincularse a otros seres en labores formativas
( categora de <Forma) . Si agotase el hombre su capacidad
conformadora en informar el propio cuerpo, como sucede
con las plantas, no habra posibilidad de formar agrupacio
nes superiores . La vida se caracteriza por una constitutiva ten
sin de trascendencia: henos a u ante el tema propulsor de
la Sociologa enantiolgica 1 9 .
El objeto primario de estudio de la Filosofa del contras
te ser, por tanto, la forma (Gestalt) viviente configurada
por la vinculacin interna de las personas en el todo orgni
co de la comunidd. Slo en este contexto se hace justicia a
la riqueza contenida en cada persona , que se agosta en la
relacin sujeto-objeto y florece en el encuentro interperso
nal. Ante un mero objeto, el hombre no despliega todo su
1 10
ser, sino slo su poder de percibir y dominar
Considerado
como mero objeto , el hombre no exhibe su ser en pleni
tud, sino tan slo su vertiente mensurable, asible, dominable.
La Sociologa enantiolgica tiene la alta tarea de mos
trar que la vida integral del hombre no est sometida a los
esquemas propios de la Dialctica de lo viviente- concreto
109
Cf. B rie/e ber Selbstbildung ( M . Grnewal d , Magu ncia 1 924 ) , carta

9 . 3 (Cartas sobre auto/ormacn, Dinor, San S ebastin 1 95 ,5 ) .
1 10
Cf. Welt und Pe rs o n p . 84 .
,
53
(sujeto-objeto , inmanencia-trascendencia) , que es una forma

111
sometida a las categoras empricas
de dialctica objetivista
de espacio y tiempo , que oscilan entre una cercana de fsin
infrapersonal y una distancia de lejana. Guardini advierte
que la divisin sujeto-objeto se mueve en un plano csmico
(propio de realidades objetivas) , no en el personal, y afec
ta, por tanto, solamente al individuo (categora naturalista ,
Berdjajev) , no a la persona. Esta logra su pleno desarrollo en
planos de realidad altamente valiosos, en los cuales la distan
cia fsica se coordina con la intim idad espiritual . El hombre
debe realizarse como persona sobre la base y ms all de lo

objetivo que le sirve de medio expresivo. Adems de subrayar,
por consiguiente, el hecho de la intimidad (Innen) que com
parte el hombre con el animal e incluso con la planta , se

impone advertir que la persona slo se realiza con10 tal al
abrirse a todos los mbitos de la realidad: mundo, comunidad
humana, Dios 1 12
El contraste: un ethos d e equilibrio y apertura
Hoy da estamos en disposicin de captar con mayor cla

ridad y hondura que nunca la fecundidad del pensamiento
guardiniano en orden a configurar la vida humana y ajustarla
a su condicin y sus exigencias . Guardini haba iniciado su
estudio de los contrastes en sus aos de estudiante . en
Maguncia- con el fin de comprender a fondo la estructura
de la vida personal. Una y otra vez -escribe- se alumbra
en m la idea de que, si las tensiones intern as del tomo
garantizan su unidad, tambin los contrastes - no las con
tradicciones ! - son los que cohesionan el " tomo humano " ,
la personalidad. De hecho, tambin el fenmeno del conras
te y sus m anifestaciones se ha alumbrado a p artir de proble1 13
mas totalmente p ersonales. .
Frente a todo tipo de desmesuras o timidices pacatas ,
Guardini postula una actitud a la vez valiente y comedida de
apertura . La actitud abierta implica , a su entender, la
111
Segn Guardini la relacin sujeto- obj eto es un p roducto de la obje
tividad (Gegenstiindlichkeit).
1 12
Cf. An/ang, passim .
1 13
Carta a Richard Wisser del 7 -2 - 1 968. Cf. Legado de Guardini (Biblio
teca Estatal de Baviera, Munich ) .
54
aceptacin activa de los propios ln1ites. Al aceptar las pro

pias lnitaciones , el hombre evita la tentacin prometeica de
confiar que la tcnica le confiera un podero absoluto. Al
hacerlo de forma activa, supera el riesgo de son1eterse pasi
vamente a las circunstancias . Por eso habla Guardini de
convertir el lmite en la ley de la perfeccin. Contrastei
dad es limitacin . La teora acerca de la muerte indica que
la vida tiene unos lmites internos que no puede sobrepasar.
La actitud basada en la teora del contraste se convierte as
en una actitud de sabia medida -merced a la cual conoce
la vida sus lmites y los guarda-, de reverencia y circunspec
cin. Y, sin en1bargo , nosotros podemos superar estos l
mites . No negndolos, que sera una falsedad. Tampoco in
tentando pasar por encima de ellos, que, segn el ethos de la
teora del contraste, constituira un desafuero y una presun
cin . La nica forma de superacin posible mira hacia el
interior. Se da cuando aceptamos la medida, pero la enten
demos conforme a la otra significacin del vocablo : medida
es consonancia , relacin justa. El lmite aceptado se convier
te en la relacin interna de las fuerzas . Cuando aceptamos
lo.s lmites, renunciamos a la infinitud. Con lo cual ganamos
Id que en el mbito de lo finito es su equivalente, si se puede
hablar as: la saturacin de lo finito con la plenitud de signi
ficacin que le corresponde, a saber: la perfeccin. Negar los
lmites no nos es lcito . Sobrepasarlos no podemos . Pero
debemos superarlos aceptndolos libremente, plenificndo
los y convirtindolos en ley de perfeccin 1 1 4 .
Esta actitud de aceptacin activa de los lmites no cons
tituye una paradoj a. El mrito fundamental de Guardini con
siste en que analiza los conceptos contrastados no en s mis
mos sino en la unidad vital que los engloba, y de esta forma
descubre su carcter contrapuesto y complementario a la par.
Por eso su doctrina de los contrastes no slo ilumina la
mente, sino que alumbra pautas de conducta certeras . Esta
doctrina, que pudo p arecer en principio demasiado seca y
adusta, es vista ahora como una gran ayuda para sobrevivir
en este momento espiritual un tanto desconcertado 1 1 5 Nos
ayuda eficazmente en cuanto nos ensea a descubrir nuestra
1 14
Cf. Der Gegensatz, p .208; El contraste, p .220.

Cf. HANNA BARBARA GERL , Leben in ausgeh altener Span n ung , en
Der Gegensatz ( Grnewald, Maguncia 3 1 985 ) , p .23 3 .
1 15
55
verdad de seres finitos . Romano Guardini , un intelectu al

enraizado de corazn en la vida , puso en todo tiempo s u
gran sensibilidad y s u exaordinaria capacidad d e anlisis al
servicio de una tarea bsica: descubrir las caractersticas fun
damentales de los seres vivos. Este noble empeo estuvo ins
pirado, sobre todo , por la voluntad entusiasta de con1pren
der el secreto de la vida en el eJpritu} desde el plano de lo
humano hasta los ms altos tnisterios religiosos.
La vida del hombre muestra un carcter contrastado en
todas sus dimensiones vitales . Esta caracterstica detern1ina
la actitud de apertura colaboradora y desinteresada que debe
adoptar el hombre ante los seres del entorno, sobre todo los
personales . Precisamente porque el hombre es un ser en
tensin -es deir, una unidad de contrastes que le dan for
ma- puede tomar contacto con los otros hombres . La ri
queza del homb re no consiste en la posesin inmediata de s
mismo, sino en la elasticidad con la que habla y responde a
los dems hombres . El hombre no es propiamente l mismo
1 16 .
si se encierra en s
Esta peculiar apertura esencial del ser humano fue descri
ta por Guardini brillantemente en todas sus obras: las antro
polgicas , las pedaggicas , las espirituales, las teolgicas . . . En
su trabajo El encuentro, afirma que la sentencia evanglica
El que quiera ganar su vida la pierde; el que pierda su vida
por m la gana (Mt 1 6 ,25 ) , constituye una clave para la
comprensin del ser humano 1 1 7 Parece una paradoj a -es
cribe-, pero en realidad es la expresin exacta de una acti
tud bsica del ser humano . La propia identidad, la afirma
cin viviente en el propio ser, no es algo rgido y terminado .
No se logra recluyndose en el dominio de s mismo, afirmn
dose en l y operando a partir de l. Es , ms bien , algo els
tico , incluso dialctico. Slo se la puede conseguir n1ediante
un acto en el cual p arece perderse. El hombre no tiene con
sistencia cuando vive en s mismo y para s mismo, sino cuan
do se halla " abierto " , cuando se arriesga a salir hacia lo otro ,
sobre todo hacia el otro. ( . . . ) El hombre llega a ser l mismo
cuando renuncia a s mismo . Pero esto no por adoptar una
116
Cf. R. WISSER, Sobre l a muerte y l a vida de Romano Guard ini , en
Folia Humanstica 6 ( 1 968) 966.

1 17
Cf. R. GuARDINI y O .F. BoLLNOW, Begegnung und Bildung (Werkb und ,
Wrzburg 1 95 6 ) , p . 2 0 .
56
Estudio i11troducto1io
actitud superficial o por en tregarse al vaco de la existencia,

si n o p o r ent regarse a algo que merece que uno se arriesgue a
1 18
perderse a s mismo por ir en esa direccin
Esta orientacin perrnite a Guardini explicar de forma
precisa en qu consiste el ncleo de la experiencia religiosa:
Esta es la fonna nlejor de educacin religiosa: no la que se
dirige al es tudio. detallado e insistente de s mismo y a la
expresin de la propia interioridad , sino la que invita a en
trar en el prodigioso nlundo litrgico para vivir en l la fe ,
admirar la grandeza del Seor, ale ?,rarse de ella, desplegarse
y crecer en una atmsfera divina 1 9 . Esta entrega activa a lo
valioso nos pennite descubrir paulatinamente las leyes esen
ciales de la vida en el espritu : Si nos dejamos llevar por la
Iglesia, presentimos que hay leyes esen ciales en nuestra alma
que nosotros mismos desconocamos ; en nuestro cuerpo, en
cada palabra , en cada gesto : en todas las cosas alientan im
120
genes esenciales .
El descubrimiento de estas leyes espirituales nos da li-ber
t a d i n t e ri o r , n o s p e rm i t e d e s p l e g a r a l m x im o n u e s
tras mej ores potencias por cuanto nos abre horizontes de ple
nitu d : Obediencia a los maestros, obediencia a las estructu
ras que se enrazan en lo eterno . Slo de este modo se supera
el hon1bre a s mis1no, hasta ganar el horizonte que alberga las
12 1 .
cosas supremas
Cuando se comprende por dentro el carcter relacional
del ser humano , el hecho de que se constituya como persona
al fundar relaciones creativas con otros seres , sobre todo con
los ms valiosos, se entienden como contrastes muchos
supuestos dilemas, por ej emplo, el esquema forma-vida:
Dominar internamente una poesa lrica o una novela in
timista requiere una fuerza espiritual modesta; p ero afirmar
-y sentir verdaderamente- que la construccin gigantesca
del Dante es un mundo de la ms fuerte vitalidad y ver a este
coloso de la forma como transfigurado por una energa vital
exige un oder espiritual que nosotros sencill a mente ya no
22
tenemos
1 18
119
1 2
p . 82 .
121
122
Cf. ibid .
Cf. Auf dem 1\7ege, Versuch e ( B u rg Rothenfels , Ma g un cia 1 923 ) , p . 1 1 7 .
Cf. Liturgische Bildung, Versuche ( Bur g Rothenfels , Ma g uncia 1 923 ) ,
Cf. o . e . , p . 8 1 .
Ibid .
57
Lo antedicho nos pern1ite compren der que Gu ardini

haya abrigado en su madurez la idea de configura r los est u
dios teolgicos a l a luz que desprende l a teora del contraste .
Y o s -1nanifest en una conversacin- lo que este libro
mo significa : la exposicin de una orientacin nueva en la
. forn1a de pensar que supera a las anteriores . Me haba pro
puesto fundar sobre ella una nueva Teologa , pero es dema
123
siado tarde; ya no puedo hacerlo
La cuestin de los contrastes constituy para Guardini,
de antiguo , una preocup acin espiritual, un motivo de inspi
racin constante y un canon orientador debido a su convic
cin de que la verdad es complej a porque las realidades del
mundo son polifnicas. Lo expres en un escrito ppco
conocido , que reflej a fielmente su estilo de pensar y de escri
bir. Hablando a sus j venes del Movimiento de juventud
acerca de la Iglesia, realidad complej a que ensambla planos
diversos de realidad, Guardini pronunci estas palabras , que
tienen todo el valor de una confesin y un manifiesto h1te
lectual: No queremos acogernos expeditivamente a fn;nu
las hechas, fcilmente manej ables , sino penetrar en el espri
tu del misterio . Y esto se realiza a travs de la verdad. Pero
la verdad no es sencilla . Yerra quien dice que lo.. es . Es sen
cilla vis ta desde Dio s , pero no desde nosotros. T an1bin para
nosotros debe llega r a serlo ; pero esto se da al final, un a vez
que el espritu la ha asimilado con largo esfuerzo . La sencillez que se da al p rincipio no es sencillez de la buen a . De .
ordinario no responde sino a pereza o a afn de simplifica
cin arbitraria y violenta. Hablamos en nuestra experiencia
cotidiana de fenmenos poderosos y fenn1enos sencillos.
As, por ejemplo, decimos que un sonido de camp ana es algo
puro , sencill o y al mismo tiempo pleno, y en ello consiste su
p oder y su paz. Nada ms cierto . Pero de veras es el sonido
de campana algo s encill o ? Los que tienen buen odo nos
dicen que las campanas ms imponentes son p recisamente
aquellas cuyo sonido tiene m s tonos complementarios . Tal
sonido , por consiguiente, no es sencill o ; en realidad, es ms
bien un acorde. Un sonido verdaderamente simple sonara
estridente y vaco . Esto remite a algo muy importante, a
s aber: que las cosas del mundo real son siempre -prosi
1 23
A pud ALFO NS RosENBERG , Die Welt im Feuer. Wandlungen mez"1t e$ Le'

;
ben s ( Freib urg 1 9 83 ) , p . 1 4 9 .
58
guendo el smil musical- polifnicas . Slo las cosas artifi

ciales que el hombre produce ( . . . ) son " sen cillas " . Las cosas
vivientes surgen siempre por la colaboracin de fuerzas di
versas . Son polfnicas, complej as . Y por eso tienen oder y
realidad. En ellas resuena de algn tnodo el todo 1 4 .
Guardini h aba manfestado en 1 95 5 ciertas dudas acerca
de la conveniencia de realizar la segunda edicin de El con
traste, por cuanto se trataba de un mero trabajo de juven
125 .
tud, el esbozo de una idea
Pero en sus ltimos aos
tuvo el presentimiento lcido de que este trabajo empezara
desde entonces a mostrar su verdadera significacin e impor
2
tancia 1 6 En El contraste, Guardni pone las bases de su
empeo pedaggico de ensear a pensar de modo integral,
comprehensivo , integrador. Es un mensaj e de equilibrio que
bien haremos en asumir si queremos superar la tendencia
disociadora de la Edad Moderna y configurar a buen paso y
on firmeza la verdadera poca postmoderna,. que Guardi
127
ni se esforz en perfilar y promover
124
Cf. Versuche ber die Gestaltung der h eil. Messe (Hess, Basilea) , p .25 .
C f. Der Gegensatz, p.9; El contraste, p . 65 .
1 26
Cf. HANNA BARBARA GERL, l . c . , p . 23 5 .
1 27
Sobre esta cuestin y , en g eneral, sobre el estilo de pensar de R. Guar
dini , p ueden verse amplios anlisis en m obra Romano Guardini y la dial
ctica de lo viviente ( C ristiandad, Madrid 1 966) , sobre todo el cap tulo 5 :
' 125
Rom ano Guardini , h eraldo de una n ueva era , p . 85 - 1 4 6 .
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EL
C O N TRA S TE
PR OLOGO A LA PRIMERA EDICION
ALEMANA
El libro va dedicado a Karl Neun dorfer. En plena justi

cia , sin emb argo, debiera figurar tambin su nombre sobre el
ttulo . El s abe bien cmo surgieron . estos pensan1ientos .
Tambin a l le pertenecen , y no slo po rque algunos de
ellos p ro cedan de l .
Iniciamos el estudio de estas cuestiones en el invierno de
1 905 . Desde entonces han ido desarrollndose las ideas . En el
ao 1 9 12 nten t darle forma a todo el conjunto ; lo esencial
estaba prep arado. Pero las notas quedaron sin su redaccin
definitiva . En una serie de trabajos monogrficos fueron so
meti d as a p rueb a las ideas fun damentales . Varias de mis
obras llevan en s, como orientacin y principio regulador, la
idea del contraste; me refiero a mis ensayos acerca de la Filo
sofa y Teologa de S an Buenaventura -uno sobre su doctri
na de la Redencin y otro , todava indito , sobre las imge
nes fundamentales de su sistema de pensamiento-; a los
escritos El espritu de la liturgia, El sentido de la Iglesia, For
macin litrgica, y finalmente, a una serie de investigaciones
breves, algunas de ellas agrupa das en el volumn titulado En
camino.
Y p asaron casi veinte aos . En el semestre del invierno

de 1 923 -24 desarroll el tema en una conferencia dada en la
Universidad de Berln. Los rasgos fundamentales siguen sien
do los mismos ; la nica diferencia es que se ha ensamblado
todo ms claramente en torno al problema de lo concreto .
Por mi parte, hubiese deseado retrasar una vez ms la
redaccin para que ganase densidad y claridad. Lo que aqu
puedo aportar es algo muy escaso, a veces no mucho ms
que un esqueleto, y ste no dej a ver fcilmente la riqueza
que pueden aportar estos pensamientos . El trabajo es califi
cado de propsito como un ensayo; todo en l es un pri
mer esbozo . Las tesis y las soluciones estn menesterosas, sin
duda, de mltiples mejoras . La fundamentacin emprica tie-
64
Prlogo
la p rim era edicin a lema na
ne un carcter como accesorio y esquemtico ; no puede

pretender otra cosa que esclarecer las ideas fundamentales y
darles vida. Todava queda mucho por hacer. Pero debo
contentarme de momento con lo hecho para que no pierda
actualidad el trabajo de tantos aos . Los pensamientos fun
damentales del mismo estn en gran medida operantes en
esta obra de n1ltiples formas : contenidas o extremadas , ri
gurosas o distorsiona das . Por eso creo deber publicarla, si
bien naturalmente como algo p rovisional , a modo de <<ensa
yo .
El hecho de que l a idea del contraste sea estudiada a una
con el problema gnoseolgico de lo concreto puede ir en
perjuicio de esta investigacin . En s, dicha idea es totalmen
te independiente de este planteamiento notico . Pero gana
median te esta vinculacin en inters vital; y dado que nos
importa sobremanera estudiar la significacin de lo concep
tual y lo viviente en el conocin1iento -tema en torno al cual
han surgido ciertas teoras unil aterales muy desorientado
ras-, p arece justificado todo intento de abordar este proble
ma de un modo cuidadoso y atento al conjunto de las cosas .
Tal vez se diga que estas ideas haban sido ya escritas .
Ciertamente, he recibido muchas sugerencias . Pero todo lo
esen cial es propio mo , aunque otros lo comp artan . Puedo ,
por tanto , sin injusticia poner mi nombre al frente de esta
obra, si bien con el deseo de que represente tambin al de
mi viej o compaero de viaje.
Potsdam, otoo 1 925 .
PROLOGO A LA SEG UNDA EDICION

ALEMANA
El presente libro apareci por primera vez en 1 925 , hace

por tanto treinta aos , y estaba agotado hace mucho tiempo.
A lo largo de este tiempo se me plante a menudo la cuesti
de si deba reeditarlo o no, pero no pude nunca decidirme a
ello. No era mucho ms que un trabajo de juventud; formal
mente era, en el fondo, el mero esbozo de una idea, lo cual
haca necesario , a mi entender, una refundicin total del tra
baj o . Pero esto implicaba , a su vez, una redaccin completa
mente nueva, y para ello no encontraba el tiempo suficiente.
Entretanto, el libro sigui siendo reclamado por el pbli
co , incluso y de modo especial en los ltimos tiempos; esto
me movi a reimprimirlo sin cambio alguno , excepto unos
cuantos p asajes prestos a equvocos .
Ruego por ello al lector tenga a bien no olvidar de qu
poca procede este libro . Debo aadir, sin embargo, que sus
pensamientos fundamentales , despus de someterlos a prue
ba aplicndolos a diversos problemas concretos , me siguen
p areciendo tan verdaderos como al principio.
Munich, enero 1 955 .
ROMANO GUARDINI
CAPTULO I
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
l.
LO CON CRETO-VIVIENTE, Y COMO PUEDE SER

CAPTADO MEDIANTE EL CONOCIMIENTO
Si nos estudiamos a nosotros mismos , si nos vemos inter

namente, encontramos una forma (Gestalt) corprea, miem
bros y rganos, estructuras y rdenes psquicos ; encontramos
procesos de tipo interno o externo, impulsos, actos , cambios
de estado . Todo lo que ah hay o sucede lo vemos como una
unidad . Y no slo nos aparece a nosotros como tal, sino que
lo es . Deberamos desconfiar de toda percepcin si quisise
mos dudar de que somos verdaderamente una unidad psico
somtica. Lo somos ; y no podemos sino integrar en esta uni
dad todo lo p articular que somos, lo que sucede en nosotros
y a travs de nosotros, bien en calidad de elemento estructu
ral que contribuye a configurar dicha unidad, o bien de operacin que procede de la misma.
Esta unidad no consiste en el hecho de estar ordenado el
organismo en una direccin nica, como sucede, por ejem
plo, con la mquina. En sta, las partes se hallan correlacio
nadas mutuamente de modo exclusivamente mecnico . Pero
aqu, en m, yo me veo obligado a aadir a todas las otras
relaciones -de yuxtaposicin , subordinacin y superiori
dad- la relacin de p rofundidad . Aqu encuentro un den
tro y un fuera . Esto se revela en la forma como se rela
cionan las p artes u rganos anatmico-internos con los
externos ; en los fenmenos de la sensibilidad y del movi
miento; en el modo de vincularse los procesos de la concien
cia con los corporales, o las actividades internas psquicas
con las ms superficiales . Es un tipo de relacin al que slo
puedo hacer justicia si veo una realidad interna en relacin
con una externa. Algo externo se a entra en algo interno
hasta un punto mximo de p rofundidad; y algo interno pasa
al exterior hasta un lmite extremo. En la mquina no en
68
C. 1 .
cuentro esta forma de relacin . Aqu, todas las partes se

hallan meramente yuxtapuestas , o superpuestas, o infrapues
tas. La unidad de lo viviente tambin implica esta ordenacin
propia de la mquina; pero no se agota con ella. No est
meramente compuesta de partes , sino que posee, adems ,
una direccin en profundidad. Basta una observacin super
ficial para advertir que el conjunto viviente se provee de
fuera adentro -se alimenta de materia y s avia- y se estruc
tura de dentro afuera: crece.
Esta unidad es fruto de un acto de constitucin . Y de
nuevo una observacin inmediata nos muestra que tal unidad
est configurada conforme a un plan . Pero no en el sentido
de que materiales diferentes se yuxtapongan siguiendo un or
den casual, o que fuerzas e influjos externos se crucen , aun
que todo esto sucede tambin . Esencialmente, se trata aqu
de un acontecimiento ordenado y dirigido por un plan inte
grador, por una forma (Gestalt) internamente presente y ope
rante.
Todo lo particular aparece integrado en una unidad: el
todo es constituido de dentro afuera sobre la base de un plan
ordenador. Pero yo encuentro todava algo ms en m. Me
experimento no slo como el centro de procesos que pasan
a travs de m, sino, tambin y ante todo, como un origen.
En m -este en tiene diversas significaciones, pero to
mmoslo, de momento , en toda su sencillez- surgen impul
sos . En m se originan ciertos actos . Me hallo estticamente
en m como una construccin cerrada; pero tambin me veo
como una unidad dinmica de accin autnoma.
Muchas cosas podran decirse acerca de esto, a saber:
que yo no me siento como un ser fragmentado, sino como un
todo estructurado de dentro afuera; no como un acontecer
falto de sentido propio, sino como una lnea de devenir es
pecfica; no como un manojo casual de propiedades , sino
como una forma (Gestalt) dotada de esencia propia. Pero
todo esto significa que me siento como algo concreto . Y esta
realidad concreta est en s; de fuera adentro , de dentro
afuera; se constituye a s misma y acta a p artir de un centro
originaro propio . Esto significa que es viviente.
Con lo dicho es suficiente para plantearse la cuestin que
aqu nos ocupa: Pueden ser captadas cognoscitivamente
estas realidades vivientes-concretas ? Esta pregunta fue res
pondida d e muy diversas maneras .
69
Lo concreto-viviente
f
El pensamiento medieval consider al individuo cqmo

cientficamente no captable y a lo viviente como no expresa
ble, lo que en nuestro caso significa lo mismo . Este punto de
vista fue llevado a su grado extremo de unilateralidad por el
pensamiento racionalista-mecnico. Para ste , el conocer
real se identificaba con el conocer cientfico . Pero cient fico
es slo el conocer que se realiza mediante conceptos . (Cmo
modelo originario de todo conocimiento conceptual se tom
el conocimiento m atemtico . As se lleg a identificar el
conocer en general con el conocer matemtico. ) Al entender
el conocimiento de este modo , lo viviente-concreto qued
forzosamente fuera de su mbito . Pues lo viviente-concreto
no puede ser captado mediante con eptos . El concepto se
dirige esencialmente a lo puramente general, lo abstracto y
formal. Naturalmente, es un medio de captacin de realida
des concretas, pero opera a travs de lo universal, que es
comn a las mismas . Lo individual, por el contrario , est
relacionado con lo universal, pero significa algo ms que este
mero universal; es algo ms que un caso del mismo . De ah
que frente a lo viviente-concreto se sienta necesariamente
inseguro el pensamiento meratnente conceptual, formalista.
Lo viviente-concreto no puede ser para ste sino punto de
partida p ara su acceso a lo abstracto, material del que ex
traer las formalidades de los conceptos. Lo viviente misio,
como tal, le resulta inaccesible.
Puede suceder, sin embargo , que un pensamiento as con
form ado intente captar realmente lo viviente-concreto . En
ese caso, debe ste adaptarse al nico medio de conocimiento
reconocido por esta forma de pensar: el concepto abstratto
formal. As surge la Psicologa analtica, la ciencia analtica
del hombre y de la historia. En ella se disuelve lo viviente
concreto . La cerrada unidad psicofsica es diluida en un ma
nojo de procesos fisiolgicos o psicolgicos. Un resto de uni
dad . debe ser, no obstante, conservado ; hay que pensar de
algn modo un plano que est bajo las cosas particulares y los
procesos , y les sirva de plataforma en que realizarse; se nece
sita admitir un punto impreciso de confluencia que agrupe
los mltiples hechos y sucesos fsicos , qumicos y biolgicos .
Pero esto no es sino una concesin metdica, un concepto
auxiliar o un resto todava no eliminado de la concepc;in
metafsica desechada. De modo semejante, las figuras (Ges
talten) histricas son reducidas a entramados de fuerzas, in-
70
C. 1 .
terrelacionadas . Una concepcin evolutiva de la historia con

verte a sta en una onda fugitiva en el torrente de la historia
d.e la raza, en un momento p asajero del proceso cambiante de
la especie. Las teoras basadas en la fuerza configuradora del
entorno o milieu reducen las figuras (Gestalten) existentes ,
s\l obrar y todo el conjunto de aconteceres que se dan en su
torno a un tejido de fuerzas climticas, biolgicas , econmi
qis y sociolgicas .
Tal unilateralidad provoca necesariamente la opuesta . Lo
viviente-concreto es sustrado a este procedimiento cientfico
racionalista y reductor para ser encomendado a un rgano de
conocimiento especial: el conocimiento irracional. Bajo esta
denominacin se entiende, ms o menos claramente, una for
ma de conocimiento que est ms prximo a la vida que el
entendimiento que opera conceptualmente. No slo le est
ms cercano, sino que es igual, en su esencia, a la misma. El
trabajo intelectual de la Ciencia es considerado como algo
muerto o mortal . En contraposicin a l, se ve en toda otra
forma de conocimiento algo cercano a la vida, incluso vivo en
s mismo. Y hay que notar que, en una u otra medida, los
autores a que aqu aludo toman muy en serio esta voluntad de
acercamiento a lo vital. La concepcin ms extremada inten
ta distanciar por completo esta forma de conocimiento de la
intelectual , y la denomina sentimiento, instinto . Est
aqu operante la idea de que se trata de una vinculacin in
mediata con el objeto , de una especie de contacto , tacto o
captacin . De esta concepcin , alej ada como ninguna de lo
racional, se deriva la actitud irracionalista, que va precisando
poco a poco sus caractersticas . Lo que era un tocar y un asir
se convierte en un ver (Schauen). El obj eto no es captado a
travs de conceptos, juicios y raciocinios ; respecto a esto, la
orientacin fundamental sigue siendo la misma. Pero tampo
co se lo capta a travs de un sentir vital, sino mediante un
acto imaginativo (bildha/t); una intuicin (Anschauung) que
no se alumbra a base de razones , sino merced a una ntima
autenticidad y claridad. Este acto, cuya descripcin se despla
za desde el punto lmite de la mera experiencia inmediata
vital hasta la intuicin espiritual, es , segn los irracionalis
tas , el medio de captacin propio de lo viviente- concreto.
En todo ello hay mucho de verdadero. Es evidente que
se da de hecho el proceso cognoscitivo que aqu es designa
d o como sentimiento . (El vocablo, naturalmente, conduce
71
a error, pues sentir es un estado de concentracin y expan

sin , de tensin y distensin ; el conocer, en cambio , es un
acto . ) Pero lo que se quiere significar con ello est concebido
de modo totalmente impreciso; presenta diversas formas y
sentidos . Obviamente, se da asimismo el proceso de conoci
miento que fue designado como un ver (Schauen). Pero
debera decirse en qu consiste la esencia de tal visin, en
qu se distingue de la intuicin sensible y, adems , del con
cepto , por una parte, y del sentimiento, por otra . Pero en
tanto que estos actos de conocimiento son enfrentados al
conocimiento racional -concepto, juicio y raciocinio-; en
tanto que son dejados al ir y venir incontrolable del flujo
vital o bien a la inspiracin interna -con lo cual son recha
zados como algo esencialmente ajeno los procesos de cono
cimiento conscientes , las pruebas racionales y las correlacio
nes lgicas-, tales procesos cognoscitivos no tienen para la
Ciencia sino una significacin de fenmenos psicolgicos o
histricos . Pero como fuentes de conocimiento , como actos
productivos, no tienen valor alguno .
Nos p reguntamos ahora: Queda abierto algn otro ca
mino?
El carcter supra-racional de lo viviente- concreto debe
ser salvaguardado . Por lo tanto, el acto especfico de conoci
miento que capta lo concreto en cuanto tal no puede ser una
mera conceptualizacin abstractiva . Debe poseer una viva
concrecin , plenitud , rotundidad. No debe ser meramente
formal o estar orientado a lo formal, como el pensamiento
conceptual; antes debe ser viviente-concreto en su estructura
misma y orientarse esencialmente a esta concrecin . Debe
hallarse p atentemente en relacin con lo que se ha expresado
antes con los vocablos sentir o <<Ver. Pero , por otra parte,
a la Ciencia slo le pertenece lo que opera con conceptos .
Ciencia es captacin conceptual de objetos en juicios y racio
cinios . En esto radica su verdadero carcter: que todo quede
perfectamente claro , que toda actividad intelectual y cada
uno de sus momentos sea realizado de modo consciente y
libre, que en todo tiempo se pueda dar razn de lo afirmado
y suscitar el asentimiento de los dems. La Ciencia es trabajo
intelectual.
Esto p arece ponernos en la difcil situacin de tener que
exigir cualidades contradictorias a un mismo acto .
72
C. 1 .
Plan teamiento del problema
O es , ms bien , que las condiciones dichas no se oponen

mutuamente ? Ser, acaso, que el conocitnento intuitivo y el
racional, bien vistos , no se excluyen entre s, sino que incluso
se implican y presuponen ?
Ante todo debemos aclarar el concepto de lo racional.
No es tan unvoco como pudiera p arecer.
Tendemos a considerar como contradictorias la intuicin
-cercana a la vida- y la conceptualizacin abstractiva; nos
inclinamos a pensar que el conocimiento conceptual des
truye necesariamente la intuicin viviente y que sta, a
su vez, por fuerza, falsifica el pensar. Pero no sucede as.
Cul es la posicin al respecto del pensamiento griego ?
Este afirm el concepto y llev la abstraccin hasta lo lti
mo . Y, no obstante, qu fuertes estaban entre los antiguos
las fuerzas de la vivencia mstica y de la intuicin simblica !
De los cultos rficos a las religion es mistricas helensticas
corre una misma lnea ; las fiestas de Eleusis culminaban
abiertamente en una forma de conocimiento simblico , im
pulsado por una transformacin religiosa. Pero estos miste
rios no fueron considerados como una supersticin contra
ria a la seriedad cientfica; se hallaban , ms bien, insertos en
la trama de los elementos que constituan una personali
dad completa . Y este mismo pueblo griego no se sinti en
torpecido por el entendimiento en su capacidad de creacin
plstica . A ojos vistas , la conceptualizacin abstractiva y la
capacidad de configuracin , de visin y de vivencia no se
causaron el menor dao mutuo . El intelectualismo m s de
cidido , el trabajo del entendimiento formal, la elaboracin
de conceptos bien precisos se hallan en esta mism a rela
cin de equilibrio con el arte creador y la intuicin de lo
irracional .
En la Edad Media no sucedi otra cosa. Su estilo de
pensar confiado, no debilitado por forma alguna de cansan
cio conceptual, no amengu la fuerza de la visin mstic a.
Hubo , ciertamente, personas hostiles al trabajo cientfico ,
por ejemplo, en los crculos de los moralistas de orientacin
practicista o entre los hombres consagrados a la p erfeccin
religiosa . Pinsese en San Bern ardo de Claraval y en sus
ataques a los dialcticos; o en la Imitacin de Cristo, que
tan insistentemente subraya cunto mejor es tener un vivo
arrepentimiento que saber su definicin . Pero estos casos no
deben ser tomados ap arte . Eran medidas reguladoras en
medio del conjunto de la vida espiritual 1 Por lo dems , ve
mos que el trabajo conceptual de los escolsticos est unido
con la visin de los religiosos y los msticos, y, en no menor
grado , con la fuerza plstica del artista y la penetracin sim
blica del hombre que vive litrgicamente. Los grandes ms
ticos eran ta1nbin escolsticos . Eckhard asumi a Toms de
Aquino y slo puede ser entendido a p artir del pensamiento
de ste; e igu almente Taulero , Susn y J oh annes Ruys
broeck. Y as como los 1nismos que s e entregaban gustosa
mente a la actividad intelectual vivan, no obstante, en el
mundo de signos e imgenes de la liturgia, del arte religioso
y la leyenda, as tambin el trabaj o intelectual de la Edad
Media se teja sobre un fando de visin religiosa e incluso
mstica . El entramado conceptual de un Santo Toms de
Aquino , p ara no hablar de S an Buenaventura o los Victori
no s , slo adquiere su autntica plenitud de sentido y su tensa
energa cuando es visto como la expresin formal de una
vivencia metafsica o religios a .
Despus tuvo lugar u n c ambio . A m i entender, e l pen:s a
miento cientfico y su instrumento, el concepto , se sep araron
de la vida y de cuanto significa configuracin , y recibietion
con ello una orientacin especial. No puedo entrar aqu ' en
pormenores , pero lo cierto es que en la Antigedad y en la
Edad Media el pensamiento cientfico estaba integrado en la
trama vital del hombre cognoscente de modo m anifiesto y
decidido. Con lo cual el concepto, sin perder el carcter de
medio de captacin de lo abstracto-universal, posea a las
claras una profunda vecindad con lo vital. En estas con dido
nes , se comprende que hubiese mltiples correlaciones en"tre
el concepto y la imagen, el pensar y el ver. Por otra parte , la
visin, la imagen y el smbolo deben de haber estado ms
cercanos al concepto , ms s aturados de pensamiento . Pro
tambin aqu se realiz necesariamente el cambio. Como en
todos los mbitos de la vida, se escindieron entre s las dife
rentes actividades espirituales y sus correspondientes actos
especficos ; se afirmaron en su propio ser y llevaron esta
autoafirmacin hasta el extremo . As surgi el moderno y
especfico concepto conceptual, que tiene su modelo ms
1
En rigor, no se debe leer a To m s de Kempis sin contar con Toms de

Aquino .
74
C. 1 .
a,cabado en la frmula matemtica . Se diferencia del anterior

concepto viviente en una medida semejante a como se
distingue la moderna y especfica intuicin intuitiva de la
intuicin anterior, prxima al pensamiento y esclarecida por
e"1 2 .
Esto debe ser debidamente sopesado . El Racionalismo y
su polo opuesto, el Intuicionismo, son , al parecer, actitudes
especficamente modernas . Surgen a impulsos del aconteci
miento nuclear de la Edad Modern a : la separacin y auto
fundamentacin de los diferentes mbitos vitales . La Anti
gedad y la Edad Media no vivieron tal experiencia . Los
desconocen totalmente. Se llega necesariamente a muy err
neos juicios sobre la Antigedad y la Edad Media si se olvida
esta circunstancia ; en nuestro caso, si se identifica el concep
to antiguo y medieval con el actual. Aquella farma de pensar
era intelectual, pero no racionalista. Valoraba los pensamien
tos y el concepto, pero con ello se senta vinculado a la vida
y a la capacidad intuitiva y plstica . As como valor la ima
gen y la visin sin abocar a una aversin intuicionista del
concepto, tal visin estaba, ms bien, abierta a la claridad
conceptual.
Podra, pues , muy bien ser que , vistos esencialmente ,
concepto e intuicin estuviesen en una profunda relacin
mutua, de modo que el dilema o lo uno o lo otro, del que
surge la apora fundamental del problema del conocimiento
de lo concreto , no resulte insuperable . Tal apora vendra a
significar m eramente que en el proceso de la crisis de la
cultura moderna -de modo semej ante a como p as en los
dems mbitos- las actividades humanas fundamentales y
decisivas se desgaj aron de la p rimitiva unidad precrtica, se
hicieron conscientes de su modo especial de ser y de sus
tareas especficas y se constituyeron a s mismas conforme a
2 Este carcter holista puede advertirse tambin en los restantes mbitos

espirituales y en las diversas formas de actividad . El arte medieval, por ejem
plo, estaba ms profund amente enraizado en la vida cultural que el arte
especficamente esttico de la actualidad; lo mismo , la actividad p oltica y
econmica, etc . Cierto que esta unidad era p recrtica y a menudo degener
en acrtica. Muchos fenmenos
h o y da chocantes- de la vida p oltica ,
cientfica y religiosa de aquel tiempo se explican p o r esta despreocup ada
conciencia de unidad. La separacin tena que venir. Pero la distincin de
gener en escisin : la autonoma moderna de los distintos mbitos espiritua
les . Nuestra tarea actual consiste en lograr una nueva forma de unidad, acre
ditada con rigor crtico .
-
El hecho del contraste en g eneral
75
un criterio de pureza crtica . Con lo cual s e perdi la

unidad del sujeto viviente de la cultura , as como la del orden
de los valores que se hallan en una relacin de fundamenta
cin mutua . De una autonoma equilibrada y respetuosa con
el modo de ser de cada realidad y con el conjunto se pas a
una autonoma absoluta: he aqu el autonomismo . La orien
tacin de nuestra ruta espiritual apunta, sin embargo, hacia
una nueva forma de unidad. En sta, si las posibilidades
fundamentales del hombre, los mbitos de la cultura y los
valores estn ordenados confarme a su ser esencial, se darn
sin duda entre ellos relaciones de tensin, pero no de contra
diccin .
Ser posible, acaso, adjudicar la tarea de hacerse cargo
de lo viviente-concreto a una forma de visin, no en el
sentido de que quede sta -como sucede en la mera intui
cin vitalista o en el arte- abandonada a su fluir autnomo ,
sino que sea apresada con medios cientfico- conceptuales y
puesta as al servicio de la Ciencia? Dicho de otra manera:
Ser posible, tal vez, dej ar in alterado el acto de intuicin en
su esencia, al tiempo que se le prescribe el camino a seguir
mediante conceptos unvocos y cientficamente precisos , de
modo que concepto e intuicin vengan a quedar vinculados
en su marcha hacia un grado supremo de autenticidad?
Demos esto por posible y preguntemos : Qu conceptos
pueden realizar esta tarea ?
Habr de ser un entramado conceptual de una clase sin
gular.
2.
EL HECHO DEL CONTRASTE EN GENERAL
De hecho, parece existir una determinada trama concep

tual que se presta a ello : e l contraste conceptual, o ms exac
tamente: los conceptos que se hallan en relacin de contras
te. Intentemos aclarar de m odo provisional esta nocin de
contraste.
Es ya conocida , naturalmente, desde hace tiempo . Que
hay contrastes ya fue dicho antiguamente, y la idea del con
traste fue aplicada especulativamente e incluso utilizada em
pricamente. As, por ejemplo, la Filosofa y Teora de la Re
ligin neoplatnicas tuvieron noticia de ello, y lo mismo el
mundo del pensamiento gnstico dependiente de ella . La
76
C. 1 .
idea del contraste o la polaridad 3 p arece pertenecer a las

bases del pensamiento de orientacin platnica. Se pueden
sealar los problemas a propsito de los cuales surge la idea
del contraste en esta corriente filosfica cuando se mueve li
bremente. De ah que tal idea florezca a lo largo de la Histo
ria de modo especial cuando prospera el estilo de pensar pla
tnico . En el p e rodo r o m n ti c o , p o r ej emplo , d i c h o
florecimiento tuvo lugar con tal riqueza d e observaciones y
fuerza intuitiva que se consider la idea del contraste -muy
injustamente, por otra parte- como el pensamiento romn
tico por excelencia 4 En la Filosofa y Teora de la Ciencia de
Goethe adquiere la idea de contraste gran significacin . Y en
el pensamiento de los ltimos veinte aos vuelve a surgir con
ms fuerza, pues se halla indudablemente en una relacin
singular con la situacin espiritual de nuestro tiempo .
No se trata, pues , de algo nuevo. Creo, sin embargo ,
advertir que este pensamiento suele aparecer de ordinario
bien en forma de brillantes ideas y observaciones , bien en el
seno de una especulacin de tipo misterioso o fantstico, a
veces de una calidad muy cuestionable. En casos, son califi
cadas de contrastes ciertas realidades que no caen en ab
soluto bajo este concepto , como el espritu y la materia. Fi
nalmente y sobre todo, observo que estas especulaciones
fracasan a menudo en el punto decisivo y confunden con
traste y contradiccin . Con lo cual se precipitan en una
falta de claridad que encierra consecuencias no slo intelec
tuales, sino profundamente antropolgicas .
Lo decisivo es aqu, ante todo, destacar lo ms claramen
te posible el hecp o del contraste y el entramado conceptual
que lo capta; en segundo lugar, mostrar lo que este ltimo
aporta al problema filosfico de lo viviente-concreto . Final
mente, hay que preguntarse qu es lo que significa la idea del
contraste en orden a una relacin viva con el mundo .
Qu significa el vocablo contraste?
Examinemos de cerca el contenido de lo experimentable.
Qu es lo que encontramos en la experiencia ? C olores ,
3 Bien vistos , los conceptos de contraste y polaridad se identifican. Y o
prefiero el p rimero por estar menos gastado.
4 Demasiado inj ustamente , pues la interpretacin romntica del concepto
de contraste destruye precisamente la ms profunda esencia del mismo .
Vanse acerca de esto las explicaciones de las p ginas 90, 94 , 127 , 174.
El hecho del contraste en general
77
contornos accesibles al tacto, gustos, olores . En definitiva,

cualidades , algo totalmente irreductible. Hallamos cuantida
des: medidas de extensin, fuerza, peso, movimiento. Encon
tramos formas, figuras (Gesta/ten). Pero , con ello, la realidad
experimentable no est todava bien vista y expresada: no
captamos colores, sino cosas coloreadas; ms exactamente:
percibimos esta hoj a , con su determinado color verde; no
captamos formas de sabor, sino es te fruto, con su caracters
tico y aromtico sabor de fruta del Sur.
Ahora surge la siguiente pregunta: Cuando captamos ,
por ejemplo, la forma (Gestalt) de un cuerpo, se nos ofrece
tan slo el hecho de esta farma determinada o hay algo ms
que no est dado sin ms a una con l pero aparece insepa
rablemente unido al mismo tan pronto como no nos conten
tamos con la determinacin conceptual abstracta de la far
ma, sino que pensamos en su forma concreta ? Esto nos
llevara a establecer la siguiente pregunta : Cuando un cuerpo
es redondo, de qu modo lo es ?
.
Sigamos con nuestro ejercicio de autoexperimentacin .
Todas estas consideraciones deben llevarnos , en definitiva, a
un conocimiento ms inmediato del fenmeno de lo huma
no-viviente. Pensemos en la forma redonda de un miembro,
de la punta de un dedo. De qu modo es esta singul ar
redondez una forma redonda? Es esta superficie un entra
mado , de suerte que se da ininterrumpidamente, de un tra
zo, y la forma (Gestalt) se realiza de modo continuo? Ma
nifiestamente, ste es el caso. Yo lo veo, y no me dejar
engaar en cuanto a este dato de mi percepcin por ningu
na forma de atomismo . Tengo derecho a rechazar el juicio
de que este entramado es una mera ilusin y que la in tui
cin del mismo se reduce a un procedimiento expeditivo
p ara captar una serie de mltiples superficies pequeas se
paradas. El entramado de la superficie est sencill amente
ah. Lo veo. Lo experimento. Siento cmo mi forma (Ges
talt) se constituye mediante los mil elementos que la inte
gran . Pero tambin lo siguiente es verdad: Si miro de cerca
mi mano, veo que las diferentes superficies parciales integra
das estn articuladas en formas distintas, y en elevaciones y
concavidades, en pliegues m s grandes y ms finos . La o
rrelacin primera es debilitada, amenazada incluso por esta
visin ms cercana. Aparecen los pequeos rganos de la
piel; ms tarde, los grupos celulares; despus, las clulas
78
C. .1 .
rtjismas . Estas , por su parte, estn constituidas por partcu

las elementales ; etc. Cada uno de estos niveles de articula
cin significa una amenaza, una disminucin de la correla
dn mutua de las partes que form an el entramado. Si
apuramos la investigacin , llegamos al mbito de las ltimas
partculas que constituyen la materia. Sin entrar de lleno en
la cuestin , debemos , sin embargo , tomar de la Fsica la
iqea de que la materia est, en definitiva, constituida por
unidades que no tienen entre s la menor vinculacin inme
diata . Con ello desaparecera definitivamente el nexo entre
l lnea, la superficie y el cuerp o .
Otro ejemplo : Nosotros reconocemos u n acto -diga
mos, la emisin de un sonido- como un entramado de di
versos factores . Un impulso unitario lo impele; el movimien
to sincronizado de los pulmones , la tensin constante de los
msculos de la garganta y las cuerdas vocales . A lo cual hay
que agregar la representacin constante del tono a emitir. Se
trata, por tanto , de una continuidad dinmica, as como la
superficie de la mano lo era esttica. Pero tambin aqu ad
vertimos la existencia de articulaciones distintas . El p roceso
constante del respirar se divide en inspiracin y espiracin
del aire, hasta tal punto que puede ser interrumpido volun
tariamente . El movimiento de las cuerdas vocales se divide
en oscilaciones , de modo semej ante a como todo movimiento
vivo que perdura tiende a configurarse en ritmos . . .
, Un tercer ej emplo : Nosotros sentimos nuestro ser como
activo . Los actos se suceden constantemente unos a otros .
Tan pronto como algo en nuestro mbito vital se torna rgi
do, lo sentimos como muerto, como un cuerpo extrao en la
vida anmica y en la corprea. Incluso el rgido esqueleto
seo se halla inserto en el movimiento general del cuerp o ,
aparte d e que posee, adems del dinamismo biolgico , el
fsico y el qumico . La teora dinmica de la constitucin de
la materia explica el tomo como un sistema de unidades
circulares de energa. Prescindiendo de la veracidad de esta
representacin desde el punto de vista fsico y filosfico ,
estos fenmenos nos llevan en ltima instancia a diluir lo
esttico en movimiento y lo rgido en fuerza. Sin embargo,
nosotros nos experimentamos a nosotros mismos como un
sistema esttico, desde la estructura exterior del cuerpo hasta
el tomo . Pues resulta obvio que este ltimo no consiste sin
ms en energa. Construir lo existente a base de meras
El hecho del contraste en general
79
unidades de energa puede ser til para la especulacin f

sica; pero si se pretende con ello expresar los hechos de
modo integral, se incurre en falsedad . Demasiado claramente
se alteran en la Historia la concepcin dinn1ica y la esttica;
y resulta imposible concebir unida des circulares de energa;
la misma expresin intenta desplazar algo esttico hacia una
representacin que se cree puramente dinmica.
Pero cmo puede una cosa, un proceso, un hecho, ser
a la par continuo y discreto, ro indmito e interrupcin de
este ro ? Cmo puede algo ser, a la vez, acto (Akt) y estruc
tura (Bau) ? Aqu tropezamos, evidentemente, con una forma
singular de relacin . En cuanto la cosa aludida es lo uno , no
puede ser lo otro, baj o riesgo de anular la ley de identidad.
Lo uno -por ejemplo , la estructura- significa, en virtud de
su peculiar sentido , la anulacin de lo otro -en este caso,
del acto-. Pero no una anulacin semej ante a la que subya
ce en la expresin est claro frente a su contraria est
oscuro, o en la expresin esto es bueno frente a su con
traria esto es malo . Aqu se trata de oposiciones que se
niegan mutuamente y n o pueden darse, por tanto, a la vez .
Las significaciones, en cambio , que laten en los conceptos
ser-acto , ser-estructura, continuidad-articulacin se relacio
nan entre s de modo distinto . Tambin aqu se anulan am
bas significaciones en un primer momento . En cuanto se las
toma en sentido peculiar, la una no tolera a la otra . En el
sentido en que algo es acto , no puede ser estructura . Pero
esta mutua exclusin no es radical ; no es absoluta, sino re
lativa. Y e ll o en cuanto tomamos ambas significaciones en
toda la amplitud que corresponde a su verdadero ser, es
decir, en cuanto las pensamos no de modo abstracto , sino
realizadas en la cosa concreta. Pues la cosa es , manifiesta
mente, lo uno y lo otro a la p ar, acto y estructura. No por
mezcla de ambas significaciones especficas ni por un com
promiso entre ambas o por la sntesis de las mismas en una
tercera realidad superior. La unidad que aqu late es , eviden
temente, de gnero singular.
Esta relacin especial , en la que dos elementos se exclu
yen el uno al otro y permanecen , sin embargo, vinculados e,
incluso -como veremos ms tarde-, se presuponen mutua
mente; esta relacin que se da entre los diferentes tipos de
determinaciones -cuantitativas, cualitativas y formales (ges
taltmiissigen)- la llamo contraste (Gegensatz) .
80
C. 1 .
3.
ESBOZO DE UN SISTEMA DE LOS CONTRASTES
Todo el mbito de la vida humana parece estar dominado

por el hecho del contraste. En todos sus contenidos puede
ser esto , al parecer, mostrado . Probablemente, no slo aqu;
probablemente subyace este hecho en todo lo viviente, tal
vez en todo lo. concreto en general. Pero me limito expresa
mente al mbito de lo humano , de aquello que se me ofrece
cuando dirijo la mirada hacia m mismo .
En este mbito encontraramos innumerables procesos,
estados , actos y relaciones que ostentan un modo de ser
contrastado . Las Ciencias de lo psquico , lo social y lo moral
y otras ofrecen constantemente nuevas p ruebas al respecto .
Esto nos lleva a plantear la siguiente pregunta: Pueden re
ducirse estos mltiples tipos de contraste a unos cuantos
modos fundamentales y precisos de contrasteidad?
A lo largo de muchos aos de reflexin y experimenta
cin pormenorizada se me han ido aclarando un cierto n
mero de contrastes ltimos . Creo que stos son los que aqu
se buscan . Muchas pru eb as realizadas a posteriori en diver
sos mbitos de la autoexperimentacin humana p arecen de
mostrar que se trata aqu de contrastes fun damentales de lo
humano-viviente. Esta serie de contrastes tiene incluso la
pretensin de que fuera de ella no existen otras formas de
contraste ltimas . Todos los otros contrastes que pueden
aducirse deben ser, segn esto, contrastes particulares, que
pueden ser reducidos a aqullos como formas universales
que son. Si es posible precisar de hecho las formas ltimas de
contraste, sigue siendo un problema . A m, sin embargo,
mltiples observaciones y reflexiones me h an proporcionado
tan numerosas confirmaciones que no me p arece injustifica
da tal pret en sin
.
Ahora bien, estos contrastes no constituyen un montn

informe, antes se agrupan en rdenes y grupos determinados,
que se hallan, por su p arte, en una relacin p re cisa De modo
que est permitido , en un sentido que todava hemos de acla
rar ms de cerca , hablar de un sistema de los contrastes.
En l dis tingo un primer grupo, y los contrastes que im
plica los d en omin o intraempricos. E sto s se dan en el mbito
de lo humano, en cuanto es experimentado o p ue de serlo . A
ellos pertenecen lo c o rp reo y lo psquico, mbitos accesi.
Esbozo de
un
sistema de los contrastes
' 81
bles a l a percepcin externa y a la interna , respectivamente.

Puedo preguntar aqu por las propiedades y los actos corp
reos o psquicos del hombre; de esta pregunta surgiran las
diferentes ciencias que estudian al ho1nbre. Pero puedo ta'tn
bin p reguntar: Cmo se presentan estas propiedades, pro
cesos y relaciones desde el punto de vista de la contrastei
dad? Hay contrastes ltimos , contrastes que dominan a los
dems y no pueden ser reducidos a otros ms simples ? De tal
pregunta brota el grupo de los contrastes intraempricos .
El mbito de lo humano-experimentable ofrece, sin em
b argo, una estructura tal que me obliga a ponerlo en relacin
con el mbito profundo no experitnentable. Se manifiesta
como algo exterior al que corresponde algo in terior . Lo
que este algo interno sea en su esen cia metafsica no es aqu
objeto de estudio; esto es cosa de la Metafsica. Slo se trata
de saber en qu medida, desde el punto de vista de la con
trasteidad, apunta lo exterior a ese algo interior y est . en
relacin con l. De esta pregunta brota el segundo grupo de
contrastes . Pueden ser llamados transempricos.
.
Con ello se agota la serie de contrastes que representan
el grado ms general de la contrasteidad particular. Su signi
ficacin es p ara m semej ante a la que la Escolstica, con
Aristteles , concedi a las categoras lgicas . Por sta se
entienden conceptos que delimitan los mbitos de ser ms
generales que se pueden pensar y que son mutuamente irre
ductibles por mediar entre ellos diferencias esenciales ; ni son
reductibles a conceptos ms generales porque su distincin
especfica abocara con ello a un vaco esencial . Al nmero
de las categoras pertenecen conceptos como sustancia y
relacin . Estos no pueden ser reducidos a algo comn
superior, porque en t al caso se anulara su contenido pecu
liar. No hay un concepto especfico que abarque la sustan
cia y la relacin . Pero es posible otra cosa. Cabe decir
que todos estos conceptos significan un ser, entendiendo el
ser del modo ms general como un algo determinado . Este
concepto no puede ser reducido a otro ; es lo ltimo que se
puede pensar, lo ms alto y totalmente simple. Pero se lo
puede considerar desde distintos puntos de vista. Y entonces
surgen los aspectos ontolgicos de la unidad, verdad, bon
dad, belleza. Estos conceptos son denominados por la Esco
lstica determinaciones trascendentales del ser. En definitiva ,
son diversas respuestas a l a pregunta acerca de l a autovalida-
82
C. 1 .
Planteamien to del problema
cin del ser, modulaciones del concepto de la autenticidad

del ser b aj o distintos puntos de vista aKiolgicos . De un
n1odo semej ante puede tratarse el hecho de la contrastei
dad . Los contrastes intraempricos y transempricos son
categoras en el sentido indicado . (Este concepto no tiene
riada que ver con el problema que surge en la Lgica kan
tiana a propsito del vocablo categora, es decir, el p roble
ma del apriori . ) Se llamarn contrastes categoriales por repre
sentar los ltimos grados generales de la contrasteidad, en los
cuales se conserva todava un contenido determinado -un
po determinado de contraste-; se trata de los modos de
contrasteidad ms altos , no reducibles a otros . Pero hay una
pregunta que nos lleva ms all : Una vez que se han termi
nado de precisar, mediante las categoras, los diversos grados
qe universalidad especfica , se puede todava desarrollar o,
s exactamente, flexionar el concepto de ser mediante la
determinacin de sus propiedades trascendentales . Puede
someterse a un tratamiento semejante el concepto de con
traste ? Es ello posible desde puntos de vista anclados en su
misma esencia, es decir, inspirados en la pregunta acerca de
cundo un contraste es utntico ? Esto es posible de he
cho y nos facilita un tercer grupo de contrastes, situado en
un nivel distinto . A diferencia de los contrastes categoriales ,
deben ser denominados trascendentales, concepto que no
tiene nada que ver, en cualquier caso, con lo que entiende
por este vocablo la Lgica ms reciente.
CAPTULO II
EL SISTEMA DE LOS CONTRASTES
l.
l.
Los contrastes en s mismos

LOS C O NTRASTES CATEGORIALES
Los contrastes intraempricos
Partimos de nuestra situacin humana, tal como se ofre

ce a nuestra experiencia externa e interna.
Aqu hallamos una primera relacin contrastada, que lla
.maremos dinmica y esttica.
Nosotros experimentamos nuestra vida 1 como acto. Has
ta el punto de que el ser-viviente se nos aparece con10 ser
operante, y la realidad misma como acto . Experimentamos el
estado total de nuestro ser como actividad. En el cuerpo
todo es movimiento , empezando por los movimientos volun
tarios de los miembros , p asando por los involuntarios de la
respiracin y la circulacin de los humores internos , hasta los
procesos del metabolismo . Incluso la figura del cuerpo se
mueve; crece y se deshace . Y lo que, en principio , podra
haber aparecido como rgido -el sistema seo en el cuerpo
ya desarrollado-, acta de esqueleto sustentador de los
movimientos de los miembros y rganos ; experimenta la in
fluencia de presiones y contrapresiones, golpes y tracciones,
y reacciona ante ello ; finalmente, en l se desarrolla todo el
j uego de los procesos fsicos y qumicos . Lo mismo puede
decirse de nuestro mundo psquico e incluso de un modo
1 El concepto de vida tiene diversos significados y est muy cargado de
m ati ces . Ruego que se lo tome en el sentido corriente. Significa , en p rinci
pio, lo que experimentamos cuando nos hacemos conscientes de nuestra
existencia, es decir: que vivimos y lo que vivimos. Ms tarde, este concepto
debe ser purificado y precisado .
84
C. 2.
El
ms decidido y manifiesto; las representaciones , pensamien

tos, procesos voluntarios , tensiones y distensiones del nimo
son actos o estados cambiantes . El ncleo mismo de nuestro
ser -el yo, la p ersona- es visto como algo actual
(aktha/t)1 co1no el punto culminante en que confluyen y
adquieren plenitud de sentido ciertos actos determinados,
los personales .
Nosotros nos encontramos inmersos en un constante ac
tuar y acontecer. Lo que nos afecta en nuestro mbito ntimo
es u na accin o un proceso . Nuestra situacin vital la expe
rimentamos como un conjunto de actos y procesos: o hace
mos algo, o algo est siendo hecho en nosotros . La vida
misma la experimentamos como acto y proceso. Nos senti
mos vivos en la medida en que nos sentimos operantes; y la
plenitud de nuestra vida nos vendra dada por un acto en el
que todo nuestro ser se viese comprometido 2
Este mismo hecho puede ser captado desde otra vertien
te. Nosotros experimentamos nuestra situacin vital como
inmersa en un constante cambio. Pues cambio, mutacin, es
movimiento, visto desde un punto de vista distinto. La Edad
Media, con Aristteles , defina el cambio como el paso de la
potencia al acto, de la posibilidad a la realidad.
2 La vida eterna e s , e n principio, u n hecho religioso, revelado . Pero
este concepto implic a , como b ase natural d el mismo , la representacin de
una vitalidad perfecta. Esta es descrita por la Teologa como un acto nico
que abarca todo nuestro ser; como la actualizacin de todo nuestro ser en
una nica y perenne tensin vital : la tensin del conocimiento y amor de
Dios. S anto Toms de Aquino , por ejemplo , entiende el concepto de vida
como ser en movimiento (vase la quaestio 1 8 de la primera p a rte de la
Suma Teolgica, sobre todo el artculo segundo ) . La d eterminacin esenci al
de la eternidad la logra l a base del concepto de vida plenamente lograda.
As, por ejemplo, en l a quaestio 1 0 de la Primera Parte, basada en la mara
villosa definicin de Boecio . S egn ste, la aeternitas significa la intermi
nabilis vitae tota simul et p erfecta possesio ; la eternidad significa la pose
sin simultnea y perfecta de una vida sin lmite . Dios es, segn ello , puro
y esencial vivir ( o . e . , q. 1 8 a.3 ) . Est esencialmente semper in actu ; l a vida
de Dios es , por tanto, eternidad esencial. N uestra eternidad ser p articipa
cin e n l a vida de D i o s a travs d e la contemplacin y e l amor, mediante lo
cual todo nuestro ser se convertir en acto simple ( o . e . , q . 9- 1 0 a . 3 ) . Vanse ,
sobre ello , las lcidas observaciones de Joseph Tissot en La vie intrieure,
simpli/t"e et ramene a son Jondement (Paris , B e auchesne; traduccin de P .
S attler , Regenshu rg, M aguncia ) . E n e l p rimer c aptulo escrib e : E n l a vid a
etern a , el grado d e desarrollo que h e adquirido l o tendr sin fin y sin
cambio , en un acto nico , en el que se manifestar toda mi fuerza vital . . . Esta
ser la vida perfecta, en mi medida peculiar y finita . Vivir sin fin , en un acto
" nico de vida etern a " .
I.
85
Nuestra figura deviene, se desarrolla, crece, decrece, pe

rece. Nuestra situacin se transforma constantemente. Sus
relaciones fsicas y psquicas estn en , flujo incesante: compo
sicin de materiales, correlacin de fuerzas, estados de ten
sin .
Nosotros experimentamos la vida como un torrente. 1 La
forma del fluir pertenece al modo como sentimos vivencial
mente nuestra existencia 3. Nuestra representacin del tiem
po est vinculada a la forma en que experimentamos nuestra
vida. Sobre todo el que podemos llamar tiempo interior, vi
tal. El tiempo exterior, mecnico, aparece como un cauce
vaco por el que discurren los acontecimientos ; como el
hecho formal de la mera sucesin, independiente de aquello
que se da en sta. Distinta es la forma de representacin .del
tiempo que est vinculada al hecho del fluir vital. El fluir de
la vida misma es aqu el tiempo. El tiempo mecnico dis
curre siempre con la misma velocidad; el vital no. Nosotros
experimentamos que las horas no pasan todas lo mismo
deprisa. Cuanto ms intensa es la vida, tanto ms deprisa
pasa el tiempo. Esto significa algo ms que el mero hecho
de que seamos impedidos por el torrente de la vida de entre
garnos a la reflexin y nos quedemos sorprendidos una vez
que las horas han pasado . La vida es constante cambio , in
cesante transformacin , y, con ello, trnsito .
La conciencia de que la vida es acto y torrente puede
llegar a ser tan predominante que matice la imagen que se
tiene del ser en su totalidad. Pensemos en Herclito , en el
Activismo, el Pragmatismo y el Personalismo dinmico de
nuestra poca, en la sensibilidad fundamental del Impresio
nismo en el Arte potico y plstico, en el motivo inspirador
de ciertas concepciones del hombre, como las llamadas g'
tica o fustica.
Ahora bien, si examinamos los conceptos de fuerza y
acto, cambio y torrente, de un modo ms agudo, e intenta
mos reproducirlos con ms claridad y plenitud, nos hacem os
inmediatamente cargo de que no pueden realizarse de modo
puro 4 Observamos que no hay ningn acto puro. Para
3 Sobre este tem a , as como en general sobre estas cuestiones , ha dicho
cosas muy profundas y finas Georg Simmel , sobre todo en su Leben'san
schauung (Munich 1 92 8 ) y en Philosophische Kultur (Potsdam 1 923 ) .
4 El concepto d e lo puro tiene en el p ensamiento moderno una sign i
ficacin especial . Implica una medida de valor la de la perfeccin crtica .
.
86
C. 2.
El sistema de los contrastes
poder ser acto , debe tener al menos un punto de partida

firme y una direccin. Con lo cual, todo acto vital interna1mente posible implica, por esencia y de antemano, un algo
. que no es acto , sino que procede de una direccin opuesta,
.es decir, un elemento esttico . No hay ningn fluir puro .
p ara que sea posible el fluir debe haber al menos en l algo
permanente; por lo menos , identidad de lo fluyente y u ni d ad
'_ de direccin , aunque sea por muy breve espacio . De este
modo, el fluir vital implica necesariamente un elemento que
,procede de una direccin opuesta: duracin , permanencia 5
De hecho , la autoexperiencia de la vida aboca tambin a
! esta otra vertiente. Nosotros nos sentimos como algo estruc
turado; como una estructura consistente.
Tal estructura consistente es la que muestra nuestro
cuerpo : ordenacin firme de huesos , miembros y rganos
En ella se exp resa el afn del pensamiento moderno -y d e la actividad

creadora espiritual, en general- de dar un fundamento autnomo a cada
mbito de la vida humana, tal como la Ciencia, la Poltica, el Arte. Los actos
fundamentales , como conocer y configurar realidades, y los valores determi
. nantes , como la verda d , el derecho, el orden , deben fundamentarse por s
mismos, a partir de su modo de ser p a rticular y especfico . ( Autonoma de
i los mbitos culturales . ) Esta fundamentacin debe realizarse conforme a
criterios de pureza , es decir, satisfaciendo las exigencias d e la demostra
cin crtica , sin desbordar los lmites p ropios y oscurecer las esencias . E s
'
. ste un criterio cuya ms obvia aplicacin radica en el concepto de la pu
reza q umica de los m ateriales o en el del funcionamiento perfecto de una
mquina . De aqu pasa en lnea ascen dente a dominar todos los estratos de
lo espiritual, por el deseo d e enten der cada mbito de lo real desde l mis
mo. En la Edad Media no se s enta el menor inconveniente en establecer
toda clase de interacciones entre los diferentes mbito s . Una y otra vez encontramos resuelta una cuestin filosfica con argumentos teolgicos, una
, j u rdica con ticos, una histrica con p oticos , una p oltica con religiosos .
. Esto fue p osible en t anto p erm aneci in quebrantable l a conciencia de la
: unidad de l a p ersona , del conjunto de la cultura y d e la vid a , del o rden de
\ los valores y las esencias . La exigencia de pureza crtica divide los tiempos.
i La poca m s reciente practica una divisin crtica. Funda los mbitos, valores y a ctos con p ureza crtica, de modo autnomo . Pero esta tendencia
se hizo extremista. De una autonoma relativa, vin culada a la totalidad, y,
; como tal, l a nica posible , s e p as a una autonoma absolut a . Actos , valores
, y mbitos se declararon independientes . L' art pour l ' art : lema que no slo
, se hizo valer en el Arte, sino en todos los mbitos. He a qu el A utonomismo.
La unidad del sujeto , d e la vida d el espritu y del o rden de valores se deshizo. Hoy estamos ante l a tarea d e integrar en una nueva forma de unidad
los resultados de las pocas c rticas. Unidad que no ser, naturalmente , l a
! unidad ingenua de la E d a d Media, s i n o u n a form a de unidad crtica. Todo
; este libro sirve a esta tarea.
'
5 En el paso del acto crticamente puro -tomado este concepto en su
: sentido ms riguroso- al acto vital radica la superacin del Autonomismo.
.
l.
87
entre s; una medida precisa en los movimientos ; ritmos

constantes en el desarrollo de los procesos orgnicos. Tal
estructura es la que ostenta nuestra vida interior: formas de
la imaginacin, leyes de su desarrollo y correlacin ; medidas
precisas en lo tocante a la fuerza, profundidad y amplitud de
oscilacin de los procesos psquicos.
Nuestro ser y nuestra conciencia dan fe inequvocamente
del hecho de poseer una trabazn interna, una figura firme,
una estructura que se autoafirma y defiende . Nosotros nos
experimentamos como un mundo , un orden mesurado y
slido , t en s ion e s que se mantienen constantemente en una
mutua interaccin y equilibrio . Y ello en todos los estratos
de nuestro ser, hasta el ncleo mismo de la persona, que es
visto como centro estructural, como punto inalterable de
orientacin , como ttulo perdurable de posesin, como for
ma (Gestalt)} como rostro.
La vida es estado; la vida es estructura; la vida es solidez .
La precipitacin occidental identifica vida y movimien
to. Pero , en rigor, es tambin la majestad y serenidad del
reposo de la consistencia, del crecer y cerrarse orgnicamen
te en s misma . Es unidad perfecta de forma (Gestalt) y de
rostro. Y cuanto ms vital es la v1da, tanto ms profundo es
el reposo , ms inquebrantable la consistencia, ms imponen
te el crecimiento, ms amplia e inamovible la unidad envol
vente 6 , ms luminoso el rostro , ms indestructible la forma.
As, nos experimentamos a nosotros mismos como algo
duradero : como unidad perenne en el cambio ; como perma
nencia firme en el decurso temporal; como figura perdurable
en toda mutacin. Precisamente en esto consiste la fuerza
vital y la autoafirmacin : en no _cambiar, en vencer la cadu
cidad, en afirmarse en el torrente . y permanecer idntico en
el cambio . Y, cuanto m s fuerte es la energa de la vida,
tanto ms plenamente se conserva sta. La figura del cuerpo
se m antiene inclume a travs del cambio de sustancias,
actos, estados ; las estructuras psquicas permanecen intactas
en medio del ir y venir de procesos internos; cada vez se
6 Hay de hecho un concepto de la vida perfecta , eterna, que est tomado
de aqu: el descanso eterno, la paz eterna, la p articipacin en la vida de
Dios -que es el que se halla en p erenne y pleno reposo- a travs de la
contemplacin y el silencio . Y hace falta todo el cuestionable activismo de
pocas vacas para no s entir la majestad solemne y la plenitud indecible de
este aspecto de la Divinidad y de esta fo rma de eternidad.
88
C. 2.
El
hacen 1ns firmes los hbitos, las distintas forn1as de correla

cin , los modos de conducta; cuando la vida tiene vigor, se
afirma y 1nanifiesta con decisin creciente la imagen funda
mental interna, el carcter psquico y moral.
Si la experiencia de la vida como acto est vinculada a la
representacin del fluir temporal, la experiencia de la vida
como estructura lo est a la representacin del espacio en
reposo. Cierto que tambin en el espacio late un elemento
dinmico . El espacio vital slo se realiza plenamente merced
a la accin que lo atraviesa, al gesto que lo mide y configura,
a la figura corprea que en l crece. Del mismo modo, hay
en la representacin del tiempo algo esttico: una orienta
cin determinada y la implacable ley del pasar. Pero, as
como el tiempo es fundamentalmente dinmico, el espacio lo
es esttico : amplio reposo, ley perdurable de altura, profun
didad y amplitud, de lmite, elevacin y repliegue orgnico
sobre s mismo .
Esta conciencia de que la vida es algo estable puede ha
cerse tan fuerte que los individuos e incluso pocas enteras
vivan de ella, creen y edifiquen a base de su espritu. Pin
sese en la filosofa de Parmnides o en la arquitectura de los
egipcios, en todo lo que se llama arte o actitud hiratica. Esta
actitud entiende el ser como consistente perennidad, dura
cin serena, unidad inconmovible . Se decide a favor de una
posicin contemplativa, en vez de la activa; piensa de modo
conservador y no activista, aristocrtico y no democrtico . El
juicio ontolgico prevalece en ella sobre el axiolgico , el
lagos sobre el ethos, el ser sobre el obrar.
Pero tampoco estos contenidos vivenciales de estructu
ra y duracin pueden ser pensados de modo puro. No
hay un ser estructural puro. Todo lo esttico, por extremo
que sea, para poder ser pensado debe poseer a menos un
mnimo de impureza , tensin, elasticidad, presin y contra
presin, aunque slo sea el acto de mantenerse consisten
te . As como toda duracin vital implica, al menos , el acto
metafsico de la oposicin a perecer, y con ello un encuen
tro. Pero stos son elementos que proceden del mbito
opuesto, el del acto y el cambio .
Con ello llegamos al siguiente resultado: La vida se expe
rnenta a s misma como fuerza y acto, torrente y cambio.
Pero tambin como estructura y reposo, estado y duracin,
quedando abierta la cuestin de cundo se da lo uno y cun-
l.
89
do lo otro, y cmo s e relacionan mutuamente estas dos form as de autoexperimentacin .

.
Advirtase que toda fonna vital concreta es determinada
siempre a impulsos de una cierta actitud del hombre; y ste
tiende a llevar al extremo sus puntos de vista. Esto sucede,
por ejemplo, cuando entiende su pro p i o ser con10 puro acto ,
pura accin, cambio sin permanencia, flujo y torrente sin
duracin . Pero pronto advierte que con ello aboca a lo im posible. Cada una de las formas de autoexperimentacin a
que aludimos ante ri o rm ente est dominada por una esp e cie
de lgica interna que la lleva a autoimponerse, con lo cual
llega a una situacin inaceptable por cuanto disuelve el fen
meno mismo de la vida. Segn donde se cargue el acento, en
los detalles o en el conjunto, la vida marcha siempre en una
u otra direccin . Pero con ello cae en la crisis especfica. de
la direccin de que se trate: la dinmica del dinamismo y
relativismo disolventes; o la esttica de la permanencia y fir
meza rgidas . Esta crisis ser superada si, dentro de la orien
tacin vital que se considere, se descubre, acepta y deja liber
tad de desarrollo a la correspondiente opuesta: el fluir dentro
de la permanencia; el permanecer a travs del cambio; el
hallarse firme, al tiempo que se est en acto ; el actuar sin
perder la solidez .
S, la vida se experimenta como algo que tanto pu e de
in1plicar en s lo uno como lo otro . Como una forma de ser
o proceso que tanto puede ser lo uno como lo otro . Esta
afirmacin ser vista, en principio, como una paradoja des
concertante. Tambin lo es . La vida es esencialmente para
djica: y la correlacin que estudiamos aqu es una de l a s
races de tal condicin.
Este hecho de que lo esttico y lo dinmico, la estru ctu r a
y el acto, la duracin y el fluir, el estado y el cambio se
comporten as mutuamente, de que q1da uno de estos aspec
tos se vea impulsado por su sentido esencial primario a ale
j arse de los otros y exclui rlos y sin _ embargo aboque a lo
imposible cuando no reconoce al otr o en s mismo y le eja
imponer sus derechos; el hecho de la mutua exclusin e
inclusin, a la par, es el contraste.
No se trata, por tanto, de una sntesis de dos elementos
en un tercero . Ni de un conjunto cuyos polos representen
partes. Ni mucho menos de una mezcla tendente a lo rar
cierta forma de equilibrio . Estan1os, ms bien , ante una rela
90
C. 2.
cin originaria, totalmente singular: un proto/enmeno. Cada

polo del contraste no puede ser deducido del otro , ni ser
l)allado a partir del otro. En esto consiste, a mi modo de ver,
la esencia de la concepcin romntica de la relacin contras
ada: en que exagera la parte de semejanza que hay entre
ambos polos , su mutua pertenencia. El romntico inserta un
polo en el otro; desconoce su especfica distincin; no toma
<rn serio su significacin especial, su autonoma. Juega con la
trgica seriedad de esta dualidad; y esto puede hacerlo por
que para l todas las significaciones y esencias tienden a iden
tificarse monsticamente. Nunca puede la estructura ser
deducida del acto; ni el cambio de la duracin; jams
ser posible partir de la estructura, y a travs de una lnea
continua pasar de repente al dinamismo. Ambas partes del
contraste son esencialmente autnomas, y entre ellas media
una frontera real y cualitativa. A partir de la una slo se pue
de llegar a la otra mediante un acto especfico , un trnsito
cualitativo 7 Pero las dos partes se dan siempre a la par; la
una slo es posible y pensable junto con la otra. En esto con
siste el contraste: que dos elementos, cada uno de los cuales
est en s irreductiblemente, indeduciblemente e inconfundi
blemente, se hallan, sin embargo , indisolublemente ligados
entre s, y no pueden ser pensados sino cada uno junto al otro
y en virtud de l.
. Pasemos a un segundo contraste. Est relacionado con el
ya expuesto, pero se halla en una lnea propia.
Al vivir nos experimentamos como fuerza configuradora.
El cuerpo tiene una forma (Gestalt) determinada que se
impone a lo largo de toda su existencia. Esta forma configura
l conjunto corpreo, los miembros , rganos y tejidos, hasta
sus ltimos elementos. Tambin nuestra vida psquica est
configurada: sensaciones, representaciones, pensamientos y
razonamientos, el crear interno y externo, todo el ser psqui
co desde la articulacin de un proceso individual hasta el
entramado de .los hbitos, la estructura de la forma (Gestalt)
ntima, el tipo peculiar de carcter, tanto del innato como
del adquirido. Estas estructuras y leyes se imponen -ms
7 Tambin aqu es muy pertinente la exigencia por p arte de Kierkegaard
de una Dialctic;a cualitativa , con la cual se opuso a la eliminacin hege
liano- romntica de todas las diferencias cualitativas en una Dialctica de la
fll e diacin .
l.
91
all de nuestro ser individual- en el entorno, en cuanto a

formas , medidas y relaciones. Y, por cierto, tanto el ser es
tructurado como el acto tienen forma. Aqul, una forn1a en
reposo; ste, orientacin, medida y ritmo. El uno , forma de
estructura; el otro, forma de operacin .
La vida se siente a s misma como forma y fuerza configu
radora, vale decir, como capacidad de captar y acuar, de
esclarecer, iluminar y aclarar, de ordenar, estructurar y nom
brar; de poseer un significado preciso, de expresar cuanto
existe y sucede a travs de contornos, lneas , peso y medida,
propiedades , relaciones , actitudes .
Esta autoexperiencia puede llegar a ser tan intensa que
slo se pueda ver la vida en lo formal. Pienso en los griegos ,
ms exactamente en un determinado mbito del mundo grie
go: lo Apolneo, en expresin de Nietzsche. Para ste, la
forma, la belleza y la verdad se identificaban . Lo que no era
forma, lo otro, lo consideraba como un Y] ov. Vida era
forma, y la fuerza vital constitua una fuerza configuradora.
Ser, sentido y plenitud de sentido eran autovalidacin de la
forma 8. A impulsos de una actitud espiritual distinta y de un
modo ms acentuado, el pensamiento tcnico moderno carga
el acento exclusivamente en la forma. Lo que subraya, ante
todo, como eminentemente positivo es la precisin, la elabo
racin formal extremadamente precisa, la claridad, el orden,
el mtodo, el proceso de trabajo, la verificacin y el dominio .
Vida es forma , configuracin, captacin de form a. Inten
sidad vital es intensidad formal.
Pero se da la circunstancia de que precisamente nuestro
tiempo se halla en fuerte oposicin a la forma; de modo
especial los nrdicos hacen valer, al lado del ms agudo for
malismo, su torrencial contrapartida. Esto nos indica que no
hay una forma pura. No puede existir; no podemos ni siquie
ra pensarla. La forma vital est siempre sostenida por un
algo. Es siempre el modo de ser, la conducta operativa de
algo distinto que en s mismo no es forma .
8 N o debemos olvidar aqu que s e trata d e una forma vital, que no
puede ser confundida con n uestra forma pura , fo rmalstica, matemtico
mecnica, conceptualstica . Aun cuando ms tarde, en la Edad Media , los
pensadores hablaron d e forma -y pocas palabras se repiten tan a menudo
como sta-, y el Derecho , la S ociedad y el Arte desarrollaron en grado muy
elevado diversos tipos de formas, eran en todo cso formas vivientes , no
meras formas.
92
C. 2.
Aqu se inicia una direccin distinta, contrastada, en la

autoexperimentacin de la vida. Esta se capta como algo que
no es forma. Ese algo que brota, fluye, se expande. Ese algo
que rehye la fortna, la diluye, la distiende. Vista as, la vida
es lo falto de forma y de estilo. Nuestro pensamiento o,
ms exactamente, el pensamiento conceptual descansa en la
forma; y lo mismo sucede, consiguientemente, con una parte
decisiva del lenguaje. Por eso nos va a ser difcil determinar
ms de cerca esta autocaptacin de la vida. El nico medio
para expresarla, aparte de las imgenes, es la negacin, en
cuanto decimos lo que no es esta vida. Pero este procedi
miento negativo lleva a error. Pues lo que se intenta describir
no es slo el no a la farma, sino algo dotado de caracters
ticas totalmente propias que se halla respecto a la forma no
en relacin de oposicin, sino de contraste. La ms sencilla
autoexperiencia nos indica que aquello a que aqu se alude
es ese algo ltimo que se contrapone a la determinacin
formal, al cmo. Ese algo que est antes de toda determina
cin ulterior. Algo que no puede captarse conceptualmente,
pero nos es , sin embargo , familiar; que no puede expresarse
con palabras, pero nos es inequvocamente conocido . Ese
algo que, al ser configurado, se siente inmediatamente rgido.
Este elemento se halla tanto en el acto como en la estruc
tura: es un algo plstico y dinmico. La vida es aqu ese algo
que slo puede ser dicho en imagen ; llammoslo, con un
vocablo completamente incoloro , plenitud (Flle) 9 Y
cuanto ms profunda es la vida, tanto menos fij ada est di
cha plenitud. Como plenitud, la vida se opone a la forma;
quiere permanecer siempre en su frescura fontanal, manan
do libremente. Vista as, la vida no puede ser apresada, ata
da, acuada. Se evade siempre, lo desborda todo, supera los
ms diversos modos y figuras. Es inefable, inexplicable.
Pero si la vida quiere seguir este camino hasta el final,
aboca a lo imposible. Plenitud pura no existe. Ni puede ser
siquiera pensada. Intentmoslo, y co mpren deremos por qu
llam el griego i) ov, a la pura plenitud -que era a lo que,
al parecer, aluda con el vocablo 'A.r , desde cierto punto de
vista; j usto lo que los escolsticos denominaron materia
Este trmino ha de ser entendido en sentido de riqueza o abundan
cia de elementos integrantes. Flle significa literalmente lo que est
lleno, no lo que ha alcanzado un alto grado de desarrollo . Este m atiz lo
aporta el trmino Vollendung . (N. del T.)
l.
93
prima>>- 10 La forma pura sera una abstraccin ; la plenitud

p ura, algo inesencial e inconcebible. No precisamente una
nada, un oK ov, sino una pre-realidad, una mera posibili
dad, en definitiva, el caos . Para que pueda existir y ser pen
sada la plenitud vital -y la vida se distingue no slo de la
rigidez formal, sino tambin de la plenitud catica, pues tam
bin el caos es muerte-, debe tener al menos un mnimo de
forma ; un mnimo de precisin, univocidad y capacidad de
ser expresada.
Llegamos , as, a un nuevo contraste.
La vida se siente a s misma como algo manante, fluyente,
como plenitud de posibilidades plsticas y dinmicas . Pero
tambin advierte que, siguiendo este camino, aboca al caos .
Pero ste no es una plenitud vital -el afn nrdico por lo
amorfo no debe engaarse al respecto-, sino su caricatura :
la confusin en la que no existe orden alguno . Y a sta
corresponde, asimismo, una determina forma de vivencia: el
horror. Para que se d la plenitud vital debe haber en ella un
mnimo de forma y orden . La plenitud debe ser el contenido
y la savia de la forma. Por eso la vida busca la forma, y se
esfuerza por pasar del caos al orden, la conformacin, la
configuracin , la ordenacin, la comprensin. Pero en la me
dida en que crece la forma, se amengua, relativamente la
plenitud. La vida p asa de la primera esfera polar a la segun
da, en la cual se siente y se busca como forma, como disci
plina, figura y ley, como precisin plstico-estructural y din
mico-activa. Tambin esta configuracin vital tiende, a fin de
perfeccionarse, hacia la forma pura 1 1 , pero cae por esta
va en la zona de peligro contrapuesta. La forma pura ya no
es una forma apta p ara ser y para ser pensada -forma que
se desarrolla siempre viviendo>>-; es su caricatura: lo tor
mal. Pero esto significa la muerte. El caos es muerte; la
'
10
'
Sobre todo los es colsticos de orientacin agustinian a , tal como la an
tigua escuela francis c an a . Esta es la razn por la que admitieron una ma
teria p rima incluso en el espritu . No porque hubiesen materializado el

espritu, sino p orque entendieron el espritu como vida y vieron en ste _ una
vertiente, una funcin que no era formal. Para ello sirvi el contracon cepto
de materia . Pero ste signific en el mbito espiritual algo distinto que en
el material .
11
Aqu ap arece al descubierto la p roblemtica que encierra la cues"tin
del pleno desarrollo humano. Hay una forma de querer lograr tal desarrollo
que conduce a la destruccin . La verdadera form a de lograrlo lleva , a travs
de la mesura y la renuncia, a una vida llena. Volveremos sobre este tema.
C. 2.
muerte que adviene cuando no hay consistencia, ni orden, ni

fotma, ni posibilidad de recibir un nombre. Pero tambin el
esquema es muerte, fro y rigidez. Si la vida quiere seguir
siendo forma viviente, debe latir en ella la plenitud.
; La vida debe, pue s , captarse y afirmarse como forma y
cmo plenitud . Ambos aspectos se excluyen , en principio ,
pQr virtud de su significado ms inmediato. Es una ligereza
r mntica el convertir subrepticiamente la forma en plenitud;
es una falta monstica de precisin el identificar ambos aspec
tos . Plenitud no es forma. Con una trgica nitidez estn am
bas afirmadas en su propio ser. Pero tambin la pureza del ser
y ' de las actitudes pende de que sea cada uno claramente lo
que es. Sin embargo, esta autonoma es relativa, y lo uno est
ineludiblemente ligado a lo otro . Ontica y lgicamente, lo
uno slo es posible cabe el otro, en el otro y por el otro .
Y el acto por medio del cual es captado lo uno presupo
e
n que tambin lo otro lo sea a la vez . Este acto implica
manifiestamente una cierta dualidad, y el paso que. da de lo
uno a lo otro al comprender ste como algo cualitativamente
distinto se lleva a cabo mediante un salto, no mediante un
tr.nsito impereeptible. Pero este salto no conduce a algo
absolutamente distinto, sino a algo que viene exigido por
aquel de quien se distingue; algo distinto y emparentado a la
vez 12
La vida, sin embargo, no es la sntesis de esta dualidad,
ni su mezcla, ni su identidad. Sino esa realidad unitaria que
consiste en dicha dualidad vinculada . Sobre ello volver ms
tarde.
Llegamos al tercero de los contrastes intraempricos . Son
tres.
La forma de la vida se estructura de dentro afuera; el
acto vital tiene un origen propio. La forma (Gestalt) intenta
lograr su perfeccin y afirmarse en ella; las posibilidades de
actuacin tienden a realizarse plenamente. Aqu surge la pre
gunta: En qu direccin se realizan esta estructuracin y
esta actuacin?
La vida sigue en su proceso de estructuracin, creacin y
a.ctuacin diferentes orientaciones fundamentales : en primer
lugar, la orientacin hacia el todo. Se esfuerza por realizar la
12
Aqu radica el fallo de la actitud tragicista; incluso la de Kierkegaard.
l.
95
totalidad de su estructura: la totalidad de sus actos y tran1as

de actos . Lo particular es ensamblado en el conjunto y subor
dinado al mismo. El sentido de cada miembro reside en el
conjunto del cuerpo; el de la forma particular, en la totalidad
de la figura; el de cada rgano, en el organismo correspon
diente. El acto particular se integra en un entramado superior
de actos y contribuye a estructurarlo . Inspirar y espirar cons
tituyen el proceso total de la respiracin; el movimiento con
la pierna derecha y el movimiento con la izquierda forman el
proceso del caminar. Los elementos particulares de la percep
cin dan lugar al conjunto del sistema representativo; y las
representaciones articulan el proceso del pensamiento . Los
impulsos de la voluntad se ensamblan en orden a una accin ;
cada accin se ana en una cadena de actividades, y sta, a su
vez, en el conjunto de la vida . La misma orientacin se da en
las obras exteriores. Toda actividad creativa de los seres vivos
crea correlacin, desde la ms sencilla conexin finalista has
ta la organizacin de una empresa. La misma tensin domina

las relaciones de hombre a hombre. Entre stos se establecen
relaciones de amplitud siempre creciente, que van del en
cuentro pasajero a vnculos perdurables en los que confluyen
los contenidos y los logros de toda la vida; y abarcan grupos
reducidos , muy delimitados , y formas de comunidad ms
amplias, como el municipio o el Estado.
En esta orientacin vital aparece siempre el particular
como miembro o acto parcial del conjunto de una forma o
accin . El sentido de lo individual radica en el todo; el sen
tido de lo particular, en lo envolvente.
De este modo , la vida se siente a s misma como tendien
do hacia el todo . Como un proceso dirigido a crear y conser
var una forma total, un acto integral. Como ensamblaje cons
tante de lo individual en el todo; como continua asuncin de
lo particular en lo general; como perenne integracin . Y el
momento culminante de la vida se da cuando se realiza como
totalidad y entra en relacin con el entorno mediante la con
templacin , el sentimiento y la accin, dando lugar a fen
menos de correlacin, ca-estructuracin y sntesis . En el pla
no fil o s fi c o , e s t a t en s i n vital se m anifi esta como
inclinacin hacia el sistema; en el poltico, como orientacin
hacia el Estado; en lo tocante a las relaciones humanas ,
como apertura a la Humanidad; respecto a las cosas, como
apertura al Cosmos . Obra de arte total; saber total; forma-
96
C. 2.
cin total; cultura universal. Y , cuando no es posible en el

presente una sntesis , se la distiende a lo largo del tiempo, de
modo que todo lo pasado es orientado hacia la situacin
actual, y sta, con aqulla , es proyectada hacia una situacin
lmite futura en la cual quede todo integrado (concepcin
evolucionista) .
Pero de nuevo vemos aqu que una actitud totalista pura ,
una comprensividad absoluta, no puede existir. Tambin en
este caso el movimiento vital aboca a un lmite interno de
imposibilidad en que se anula a s mismo y se hace incapaz de
existir y ser pensado . En cuanto la vida progresa hasta un
cierto grado de a ctitud totalista, pierde contacto con lo
real . Lo viviente-universal degenera en abstracto; el movi
miento vital que lleva a la vida a lograr constantemente nue
vas y superiores sntesis orgnicas se reduce a un mero inven
tario conceptual; el conjunto de lo viviente se convierte en
mero esquema vaco. Para poder mantenerse como algo vivo,
la totalidad de lo real debe tener en s un mnimum de
concrecin , singularidad, articulacin de realidades particulares .
Con ello se halla la vida en una orientacin contrapuesta.
Pues un ser vivo singular no significa algo as como una parte
de lo viviente-universal; un miembro no es una parte del
todo . No se trata de que una masa grande est dividida en
otras ms pequeas . Se trata, ms bien, de una orientacin
opuesta del movimiento vital y del sentido interno de la vida
misma.
En esta nueva orientacin, la vida se ve atenida a lo par
ticular e individual. Ya en el cuerpo se manifiesta esta ten
sin. Cada rgano, cada funcin p arcial, se esfuerzan por
configurarse a s mismos , conforme a su significacin propia,
hasta tal punto que se corre el peligro de que el todo quede
supeditado a estas tendencias p articularistas . (Pinsese, por
ejemplo, en la hipertrofia de ciertos rganos . ) El fin y el
acento se carga as sobre lo p articular. El conjunto aparece
como su soporte; como entorno y suelo nutricio del rgano
individual; como campo para el desarrollo de los procesos
p articulares; como punto esttico de apoyo o fuente dinmi
ca de cada uno de los actos. Los procesos, acciones y estruc
turas particulares asumen en s la direccin vital, absorben
las fuerzas, y lo universal adopta una significacin de teln
de fondo o superficie de sustentacin. Algo semej ante suce
I.
'
97
de en lo espiritual; los actos que han de realizarse en cada

momento, el conocimiento que brota en cada in s t an te preci
so, la decisin que ha de tomarse ineludiblemente en cada
situacin, la vivencia de cada hora lo son todo. Son la vida.
El conjunto que forman desaparece tras estas realidades; y lo
que es ms importante todava: el conjunto d e la vida se
condensa en cada uno de los actos particulares; toda la fuer
za vivencia! se condensa en este suceso determinado; .toda la
energa creadora, en esta tarea; la suma del ser, en cada
forma (Gestalt)1 fa s e o transformacin . Todo l o que hay
aparte del aqu y el ahora y el as, lo que est a su alrededor,
es orientado totalmente hacia ello, hacia lo concreto y actual;
lo que sucedi ayer hace surgir el hoy; el maana lo lleva a
su logro . La actividad creadora se dirige a lo diferencial. Lo
autntico viene dado por la forma (Gestalt) individual en su
particularidad; pensemos en el arte de Rembrandt en con
traste con el de los griegos. El acento es puesto en el destino
individual frente a todo posible proceso total; recordemos la
concepcin individualista de la sociedad y la historia. Lo
importante no viene dado por el desarrollo total de los ac o n
tecimientos, sino por las personas particulares y los hechos
momentneos; no por el Estado, sino por los individuos.
Esta experiencia vital se torna plenamente intensiva, en
contraposicin a la experiencia extensiva. La vida es preci
samente esto: poder arrojarse plenamente en lo particular,
entregarse totalmente al ahora, a la decisin momentnea, a
la coyuntura del momento, a la forma (Gestalt) caractersti
ca . Y despus a las ms prximas y, ms tarde, a las siguien
tes; y a cada una como si fuese la nica 13
Siguiendo esta direcin unilateralmente, la vida llega a un
lmite de im p osib ili d ad. Esto sucede cuando lo individu al es
de tal modo subrayado, lo particular tan exageradamente
cultivado y el acento vital tan intensamente puesto en el
aqu, as y ahora que no es posible expresar lo que podra
entonces acontecer. Toda la energa vital se perdera en los
seres irreductiblemente nicos, en lo incomparablemente
particular, en elementos inconexos . Si lo particular quiere
permanecer vivo, debe haber en l un mnimo al menos ' de
universalidad, vin c ula cin y correlacin.
13 Es interesante estudiar desde esta perspectiva la corriente de pensa
miento que procede de Soren Kierkegaard y sus conceptos de instante y
de singular.
.9 8
C. 2.
De este modo nos hallamos de nuevo en un contraste.

La vida se experimenta a s misma como situada, estruc
tural y dinmicamente, en la direccin del todo; lo indivi
dual, supeditado a lo universal; la fase, el acto; el miembro,
al cuerpo total. El acento radica en el todo . Esto por lo que
toca a la tendencia totalista de la vida, la sinttica o social,
o como quiera ser denominada segn los distintos mbitos
de ser y de obrar. Fuerza vital es aqu fuerza de universali
. dad; capacidad de integracin, estructuracin y sntesis org
. n ica. Pero la vida se hace cargo, asimismo, de que, siguiendo
en esta direcci, aboca a una zona de peligro , en la cual lo
particular perece, lo universal degenera de realidad total
concreta en una abstraccin muerta. Para que exista una
totalidad viviente debe surgir en este mbito polar el otro
polo: la orientacin a lo particular. Tambin ste es experi
mentado por la vida como real. La vida es una orientacin
que tiende hacia lo individual, lo singular y . especfico . Aqu
.lo universal se convierte en el entorno de lo particular; el
todo viene a ser el punto de partida para lo individual. El
acento recae aqu sobre lo individual, y la vida aparece tanto
ms plena cuanto mayor es su capacidad de arroj arse a la
situacin presente concreta, sumergirse en el ahora, y con
centrar toda su energa y su ser en un punto nico. All s e
trataba de una capacidad de sntesis rgnica, estructuracin
e integracin; aqu, de una capacidad de concentracin y
fortaleza para correr el riesgo de comprometerse en lo con
creto . La zona de peligro en este camino comienza all donde
se disuelven las correlaciones , desaparece el fundamento
.' universal y la vida se desmigaja.
Ambas actitudes volvemos a encontrarlas en el ser vivo y
en la actividad creadora humana; su fuerza y tambin su
peligro.
Por eso estamos obligados a reconocerlas a ambas: la ten
dencia integradora y la diferencial; la orientacin al todo y a
'lo singular, a lo universal y a lo particular. Cada una excluye
en principio a la otra de su rea de sentido, se impone; pero
]lega, al fin, a un lmite en el que empieza a hacerse imposible
:si no surge en ella la actitud de signo contrapuesto .
i
La vida no es la sntesis de amb as , ni su mezcla -ambos
aspectos no se pueden unir, mucho menos mezclar>>-,
. sino ese algo uno, nico especfico que existe bajo ambas ,
en ambas y como ambas.
l.
99
Con ello estn descritos los tres primeros contrastes , los

intraempricos. Y con la exigencia de ser los nicos . Dejemos
de lado si verdaderamente hemos indicado los nicos que
puede haber. Por mi parte, no he podido reducirlos unos a
otros , ni encontrar otros que no se resuelvan en stos. Tie
nen mltiples relaciones entre s, de modo que, a menudo,
parece que un vocablo o un concepto se puede aplicar tan
bien a uno como a otro. Ms adelante precisaremos de dn
d e procede este parentesco. Se dan en el mismo plano de
experiencia , y de ah su mutua semejanza . Pero la significa
cin a que apuntan, lo que propian1ente significan es de tal
modo distinto en unos y en otros que toda identificacin de
los mismos es improcedente.
El concepto d e interiori d a d
Dentro de la esfera de lo experimentable no parece haber

mas contrastes categoriales . Esto nos lleva a preguntar si
podemos contentarnos con la descripcin_ de los mismos .
Si examinamos de cerca la constitucin de nuestro ser
viviente, advertimos que, aparte de sus cualidades peculiares,
se puede afirmar de l que est estructurado de dentro afue
ra y, correlativamente, de fuera adentro.
En el mbito de lo corpreo distinguimos partes internas
y externas, partes ms profundas y partes menos profundas .
Los materiales constructivos son integrados por va de ali
mento en una interioridad que los elabora; de este modo se
edifica el conjunto corpreo. Las impresiones sensoriales del
mundo externo son asumidas por rganos mediadores situa
dos en la superficie del cuerpo y transmitidas hacia dentro a
un punto sensorial de confluencia; por el contrario, de un
centro motor interno fluyen al exterior los impulsos que ori
ginan el movimiento.
Visto en conjunto frente al mbito corpreo , el mbito
psquico es concebido como una forma de interioridad.
En l encontramos, de nuevo , diversos grados de profun
didad. Distinguimos procesos superficiales de procesos ms y
ms profundos; procesos externos , de p rocesos internos que
se ocultan baj o ellos; actos superficiales, de actos cada vez
ms profundos, hasta llegar a aqullos en los que sentimos
operante el centro ms ntimo de nuestro ser. El concepto de
1 00
C. 2.
la profundidad psquica -que est ah y se manifiesta en

actos , o bien se hace operante en ellos- es, sin ms, perfec
tamente claro .
Dejo fuera de consideracin si los procesos corpreos o
psquicos se dan , en virtud de su diversa profundidad , en
escalas correlativas y continuas , y si la profundidad psquica
se halla en una lnea de continuidad con la corprea. Lo
decisivo aqu es notar que nuestra contextura viviente y los
procesos que en ella se desarrollan muestran una direccin
de fuera adentro y de dentro afuera; que nuestro ser viviente
se halla estratificado, ordenado y dirigido hacia dentro, y que
hay diversos grados de profundidad, en nmero ilimitado .
Todo esto apunta a una ltima interioridad definitiva, res
pecto a la cual todo lo dems es exterioridad. Ella en s
misma no puede ser objeto de experiencia. Subyace en todo
lo experimentable fsica o psquicamente. Pero todo lo expe
rimentable en la existencia humana apunta a ella o, correlati
vamente, procede de ella.
Esta descripcin provisional puede ser suficiente para
nuestro fin.
Con ello hemos llegado al mbito que caracterizamos an
teriormente como intraemprico . Lo que sea ste en s no nos
atae ahora. Evito, por tanto , toda calificacin metafsica, y
digo solamente que en mi autoexperiencia la vida se muestra
articulada de tal modo que aparece estratificada de fuera
adentro, y, ms all del conjunto de lo experimentable ,
apunta a un mbito ltimo de interioridad. Esta no es
objeto posible de experiencia, pero se hace uno cargo de que
tiene que existir. La realidad llamada vida implica que lo
vital tiene un centro interno originario ms all de todo el
mbito experimentable. El acto vital est configurado de tal
modo que, en virtud de su misma estructura, remite a una
interioridad. Todo acto vital se muestra como algo que pro
cede de una interioridad. Si estudiamos el funcionamiento de
una mquina, entendemos su funcin como la mera transfor
macin de impulsos constantes. Una mquina es una suce
sin ordenada de fectos . En su comienzo se aplica energa,
en forma de calor o impulso dinmico; mediante un sistema
de oposiciones y transfe rendas es transformada esta energa
en el efecto final deseado . Aqu no se origina nada nuevo;
hay slo un paso de lo uno a lo otro, aun cuando , vista
espacialmente, se halle una caldera de vapor en el centro
l.
101
de todo el entramado . El acto vital, en cambio, implica tam

bin todo un sistema mecnico , pero, adems de eso, supone
un origen y una realidad originante. Es decir: .su actividad
discurre de dentro afuera. Toda la vertiente de la vida que se
dirige a la accin est estructurada de tal modo que relJlite
a un centro transemprico .
Ahora bien. Estos actos crean estructuras : sistema so ,
rganos, tejidos: vas de percepcin y de energa pulsional;
estructuras psquicas , rdenes sociolgicos ; correlaciones
histricas . Estos sistemas estticos posibilitan, a su vez, ne
vos actos, los apoyan , sostienen y configuran. Estn , pues ,
construidos mediante actos que tienen su centro en la inte
'
rioridad ; con lo cual ellos mismos estn vinculados a un
centro interior, y pueden, por su parte, dar lugar a actos
dotados de intimidad 14
.
V
Lo dicho basta para nuestros fines ms inmediatos . ol
veremos ms detenidamente sobre estas cuestiones.
.
Los contrastes transempricos

Los contrastes intraempricos se hallan dentro del mbito
de lo experimentable. Se refieren a la relacin enantiolgica
que media entre las fuerzas , los materiales , los procesos y las
estructuras .
Pero ahora tropezamos con un hecho nuevo : lo que he
mos llamado centro interno de lo viviente. Cmo se relacio
na con lo experimentable? Cmo revierte ste hacia el?
Cmo se manifiesta l en lo experimentable?
La relacin del mbito experimentable con el centro in
terno est determinada, asimismo, enantiolgicamente. !tos
14 Lo que aqu intento decir p uede ser en p arte aclarado mediante la
teora de la entelequia propuesta por Hans Driesch (Philosophie des Orgarzis
chen, 2 . " ed . , Leipzig 1 92 1 ) . Driesch admite en lo viviente, a dems de las
fuerzas naturales fsicas y qumicas , una tercera clase de fuerza: la enteleqia.
El conj unto estructural y actual (aktha/t) de lo viviente no es resultado tan
slo de pro cesos fsicos o qumicos , sino que todo ser y suceso viviente debe
estar subtendido por un plan operante. Este se manifiesta de tal manera que
parece ser indepen diente de su realizacin concreta en cada caso . Sus mani
festaciones son de tal gnero que hacen pensar que se halla de antemand en
el organismo e impulsa al acto y a la estructura de lo viviente a su plena
realiza cin . El mismo no es captable empricamente ; est ms all de la ex
periencia. Pero todo lo experimentable remite a l como a la causa de la que
procede y por la que es configurado .
1 02
C. 2.
contrastes que se desarrollan en esta relacin pueden ser

denon1inados transempricos. El vocablo no es suficientemen
te preciso, como sucede c9n casi todos los vocablos que son
fruto de una eleccin . Pero, sobre la base de esta conven
cin , ya sabemos lo que significa.
El conjunto de lo experimentable est formado por ma
teriales corpreos y rganos, fuerzas y estructuras energti
cas, procesos psquicos y actos, estados y estructuras .
A travs de esta compleja estructura la vida se siente a s
misma como elaborada desde dentro . Siente la relacin de
dentro afuera como un proceso de produccin .
Examinemos lo dicho en un punto en el que se manifies
ta de modo singularmente claro: el crear humano libre. Qu
significa crear en el sentido especfico de la palabra? Pen
samientos, imgenes , hechos y obras surgen de tal modo que
su promotor sabe que brotan de su intimidad. No es, por
tanto, un mero ordenar un material previamente dado, sino
un hacer surgir algo nuevo. El pensamiento creador no es
.vivido como una mera elaboracin de algo dado, sino como
un interno producir, hacer brotar; los actos creadores son
vistos como algo que aflora en la interioridad; la obra creada
aparece como una entidad nueva que se acaba de producir.
Los resultados de tal produccin -pensamientos, formas y
hechos- tienen el carcter de lo nuevo . Todava no estaban
ah; no son deducibles de nada previo . Ante ellos sentimos
brotar algo nuevo . Algo originario se ha hecho activo . Y ellos
estn ah con un aire de originariedad, como cosas todava
no conocidas de la Naturaleza. Cuando se encuentra algo
. semejante, se asombra uno, y pregunta de qu se trata, de
dnde procede. Pero no se pregunta si es posible, pues est
ah, y tiene una posibilidad interior, esencial, es decir, posee
verdad. Las creaciones de este gnero dan testimonio de s
mismas. Tienen fuerza de conviccin merced a la verdad
inquebrantable de su ser. En los cuadros de Matthias Gr
newald surgen formas de un fondo creador. No representan
tipos ya existentes, sino que encarn an tipos nuevos; abren
mbitos nuevos de ser. Tienen, por tanto, la soberana del
ser. La arquitectura gtica es a veces as, y lo mismo el arte
plstico; los personajes de Shakespeare, la msica de Beetho
ven, la poltica de Napolen . Esta forma de crear y producir
aparece como viviente en un sentido especial. Todo el
hombre est aqu comprometido hasta el tormento . A Bee-
l.
1 03
thoven le invada una especie de angustia cuando en su in

terior se anunciaba una obra nueva . La vida toda se concen
tra en tal gnero de creacin . Se trata de un interno conce
bir, crecer y dar a luz que compromete todo el ser.
Si nuestra visin es penetrante, observaremos algo seme
jan t e en todos los mbitos de la vida humana: cmo se forma
y desarrolla la vida fisiolgica en la concepcin y el naci
miento; cmo se van configurando de dentro afuera paulati
namente la figura humana y sus diferentes rganos; cmo se
realizan las obras humanas desde el impulso primero hasta la
creacin perfecta. Todos estos fenmenos de creacin los
vemos surgir desde dentro , a impulsos de. un centro profun
do de actividad, del seno mismo de la vida. En todos estos
casos brota algo nuevo que se afirma a s mismo en virtud
de su propia verdad entitativa. Todo lo viviente -ser, obra
o accin- es , en definitiva, algo nuevo . No se estructura
aqu algo ya preexistente, sino que se hace surgir una enti
dad nueva. No se realiza un esquema previo, sino que se
produce algo que no exista an . Todo lo viviente existe slo
una vez. Vivir significa crear. Y cuanto ms vital es la vida,
tanto ms creadora se manifiesta, tanto ms originaria; tanto
ms constituye un origen, un salto primario del trasfondo
creador. Vida es fecundidad. Y cuanto ms vital es la vida,
tanto mayor es su fuerza para dar ser a lo que an no existe;
tanto ms plenamente constituyen la accin y la forma (Ges
talt) una nueva creacin realizada a partir de un centro in
terior. Cuanto ms vital es la vida, tanto ms rigurosamente
nuevo es cada instante; tanto ms es todo un nuevo comien
zo, incluso ella misma, su forma (Gestalt) especfica , su situa
cin, sus vivencias . En el ser que fuese plenamente vital no
habra nada ya ah, sino que todo sera creado en cada mo
mento; nada estara concluido, sino todo en devenir y en
proceso creador siempre renovado. El signo definitivo del
carcter vital de una realidad es la capacidad de ser nueva en
cada momento, ser cada vez ms rica que lo ya realizado, y
derrocharse; entregarse h asta el empobrecimiento, ya que
todo es formado de la propia sangre; y volver de nuevo a ser
rica, ya que de las profundidades creadoras pugna por reve
larse una nueva plenitud.
Ahora bien . Es claro que no existe una actividad que sea
creatividad pura. Todo acto creador necesita materiales . El
cqerpo requiere composiciones qumicas de determinado g-
1 04
C. 2.
nero y cantidad para poder estructurarse. La vida interior

necesita percepciones , tensiones sentimentales , estmulos ,
itnpulsos y oposiciones; todo lo que se halla correlacionado
de forma natural, histrica y social. La vida creadora , sin
embargo, asume estos elementos no como materiales de cons
truccin , sino como alimento . No los toma como piezas que
hayan de ser estratificadas por va de yuxtaposicin externa,
sino que las integra en su interioridad, las disuelve en su pro
pio ser y las hace transformarse en algo nuevo . La concepcin
materialista de la vida , del alma y de la sociedad estima que se
puede estructurar el cuerpo vivo a b ase de elementos qumi
cos, la vida psquica a base de estmulos, y la persona y la
sociedad a base de realidades fisiolgicas, geogrficas y eco
nmicas . No se ve lo nuevo que est aqu operante. Bien es
cierto que en la composicin viva de la clara de huevo se
hallan los mismos tomos -N , C, H y O- que en la retorta
del qumico . Pero en la clula viva son, no obstante, algo dis
tinto. La clula es algo ms que una mquina. En el proceso
de crecimiento, todo lo que es material pasa por el centro
ntimo del ser vivo. Todo lo verdaderamente vivo necesita,
ciertamente, elementos dados, pero no puede asumirlos sin
una profunda transformacin, tanto en lo corpreo como en
lo espiritual. Esta es , justamente, la esencia y la exigencia
ineludible de la vida verdaderamente viva: el deber ser siem
pre y en todo lugar un origen, un comienzo .
Si la vida, empero, se atiene en exclusiva a esta condicin
originaria, aboca pronto a lo imposible. Lo que hemos dicho
acerca de los materiales de la actividad creadora aluda ya a
este lmite. Solamente Dios crea de la nada. La realizacin
pura de las funciones vitales contrastadas no es posible
nunca en lo finito, sino slo en la vida absoluta de Dios; y
esto, por supuesto, bajo unos presupuestos muy especiales ,
que excluyen toda dialctica absoluta de corte idealista. So
bre ello volveremos ms adelante. Toda vida finita necesita
materiales. En cuanto se quiere limitar al mero poder crea
dor, se desangra corporal y espiritualmente. Un acto de crea
tividad pura no existe. En el mbito de. las realidades finitas
es un mero concepto, y ni siquiera esto, porque no puede ser
pensado . El crear propio de lo vivo contiene siempre algo
dado: materiales asumidos, estmulos recibidos, entorno que
sirve de trasfondo . En la vida del cuerpo resalta esto sin ms;
pero tambin se da en la vida del alma . Y en todo gran acto
'
l.
105
de creacin se plantea siempre el problen1a de si el artista ,

p oeta o poltico logra o no hacerse cargo de la realidad cir
cundante e integrarla en el mbito de su capacidad creadora.
Esto decide su existencia creativa. (De ello tuvo Goethe una
conciencia especialmente profunda. Vanse sus Conversacio
nes con Eckermann.) Si no lo logra, se enquista, e incluso su
carcter sufre una crisis . En esto radica el peligro especfico
del hombre creativo -uno de los muchos que lo acechan
: que el mundo producido no est nutrido con las fuerzas de
la realidad entorno; o bien , que no le sea posible insertar la
obra dada a luz en la realidad circundante. Esto presupone
que la obra creada tenga relacin con lo dado . Y no sl en
el sentido de que asuma lo que le viene ofrecido , sino de que
esto suceda en el acto mismo del crear como tal, es decir,
que este crear mismo se realice de un nlodo abierto a la
realidad 15
Con ello nos encontramos en un mbito contrapuesto al
del acto creador. Aqu se siente la vida como puesta frente
1
a lo dado en el entorno; con esta realidad a mano entra en
relacin, la capta, la transforma, la elabora. Vivir significa
aqu dominar lo dado, elevarlo a un orden nuevo bajo el
poder de nuevos fines , planes , estructuras . La direc d n
esencial de la actividad creadora apunta a revelar algo que
lleva en s su sentido ; la direccin esencial del ordenar y
disponer apunta a ciertos fines y a los medios necesarios para
conseguirlos . En este tipo de actividad, la vida no crea nada
nuevo , sino que domina lo que est a mano . No produce,
transforma. Vivir significa aqu ordenar, elaborar, edificar,
dominar y regir. No se pretende lograr algo originariamente
irreductible. Ms bien, el acto y su resultado se dan en '. un
presente difano, en un entorno claramente determinaao ,
abiertos al estudio racional, como fruto que son de una _vo
luntad consciente y disciplinada de configuracin. Precisin
crtica , plan lgico, estructura racional conforme a fines y
medios son los rasgos fundamentales de esta actitud ante la
vida.
1 5 Un rasgo singularmente trgico del modo de ser germano parece con
si s tir en que, pese al su p u es t-0 carcter realista de su poltica, le falta una
relacin verdadera con la realidad, y la accin, en definitiva, se queda en el
aire. La guerra -me refiero a la Primera Guerra Mundial- se desarroll, a
despecho de todos los clculos , en el mbito de lo p enltim o . Lo mismo
sucede en el pensamiento y en las dems vertientes de la vid a .
1 06
C. 2 .
E l sistema
de los con trastes
Toda esto se enraza en una determinada relacin que

tiene el centro interior del que hemos hablado con el mbito
q e lo experimentable: la vida siente que su acto fundamental
consiste en disponer de s desde un centro de soberana.
El cuerpo es un agregado de aparatos y funciones infini
tamente ramificado, pero unitariamente configurado. En l,
los materiales y energas son puestos al servicio de un plan
estructural y operativo racionalmente analizable. Vista en su
conjunto, la vida ostenta un modo de funcionamiento exac
to, dirigido por un principio director. Es sintomtico al res
pecto el modo como describe Hans Driesch la actividad de
la entelequia o principio configurador viviente 16 Consiste
fundamentalmente en suscitar en el organismo potencias
operativas; mejor dicho, en reprimirlas . Segn esta concep
cin , en todo ser viviente se h allan en tensin ciertas poten
cias dispuestas a traducirse en actos vivientes . La entelequia
tiene la funcin especfica de impedir este trnsito al acto.
Slo deja libre curso a las potencias cuya accin es necesaria
en cada caso para regular debidamente el crecimiento y, co
rrelativamente, la conservacin del todo . Se trata, pues , de
una actividad ordenadora en el sentido ms preciso del tr
mino; de un mero disponer de ciertas condiciones estructu
rales y energticas ya existentes mediante un poder superior
de soberana.
Correlativamente, advertimos la existencia de un autodo
minio psquico: los razonamientos , decisiones y acciones son
ordenados y dirigidos, empezando por la primera concentra
cin de energa, hasta la orientacin consciente de los acon
tecimientos internos . Las fuerzas disponibles son, en todo
caso, asumidas por una instancia superior, j erarquizadas ,
orientadas hacia diversos fines , ensambladas en rdenes ms
amplios , desde los diversos grados y modos de la regula
cin inconsciente o consuetudinaria hasta la consciente Psi
cotecnia .
No de otro modo sucede con las formas del crear espi
ritual. Basta aludir sencill a mente a lo que significa el m
todo y el ordn de trabajo, y al campo de las actividades
rectoras que se. dirigen a ordenar, configurar y sintetizar
tanto en la Tcnica como en la Economa, el Derecho y el
Estado .
16
Cf. Philosophie des Organ ischen, p .4 3 4 s s .
l.
1 07
Lo mismo ocurre, finalmente, en el mbito de lo perso

nal. Tambin aqu se configura el ser propio a partir de una
visin envolvente y de principios bien pensados y aceptados;
as como de la consideracin de dnde se hallan las fuerzas,
los fallos, los puntos dbiles, y qu es lo que se debe conse
guir, y qu medios y prcticas pueden servir para ello. En el
trabajo pedaggico, como en el teraputico, puede ser asu
mida la iniciativa por una personalidad ajena, y llevar a cabo
la formacin .
No se trata de crear algo nuevo, sino de ordenar lo que
est a mano, transformarlo, aplicarlo . Es, en todo caso, una
forma de dominio y direccin . No sucede nada sorprendente
o imprevisible, sino que se logran ciertos efectos previstos
mediante un plan racional, consistente en llevar a cabo cier
tas conexiones de medios y fines que pueden ser verificados
por cualquiera e incluso tal vez repetidos .
Desde esta perspectiva, se muestra la vida como orden
racional, visin clara, proposicin precisa de fines, vincula
cin firme de medios y fines; con10 asuncin y puesta en
servicio de materiales y energas ; como un poder de visin
global, de peso y medida, de direccin y dominio .
Vida es dominio . Y cuanto ms fuerte es la vida, tanto
ms independiente se halla el patrn interior; tanto ms so
berano y elevado se siente respecto a los elementos domina
dos . Pinsese en el tipo del moderno empresario de gran
estilo, con su actitud asctica y su falta de toda plenitud vital,
como lo describen Werner Sombart y Max Scheler. Cuanto
ms intensa es esta vida, tanto ms grandes son sus fines,
tanto mayores distancias desde el punto de partida al fin es
capaz de superar, tanto ms imponentes masas de materiales
y energas le es posible someter a su servicio, tanto ms es
trecha es la relacin entre medios y fines . Adivinamos el
poder de esta vida y cunto ardor late en la dureza manifies
ta de esta tensin.
Si prosigue por este camino, la vida aboca necesariamen
te a la zona de hielo . El punto de perspectiva se desplaza de
tal modo que pierde el contacto con la tierra , con la sangre.
El acto de disponer de los elementos a mano se vuelve tan
internamente incomprometido , tan formalista que no hace
sino violentar cada vez m s a la materia, las energas y lrn.
procesos de la realidad, hasta que cae finalmente en el vaco,
y las cosas se le evaden. El plan y el mtodo se convierten en
1 08
C. 2.
fines . El acto de ordenar y dominar se encierra en s mismo,

y trabaj a en vaco .
No hay forma alguna de disposicin que sea totalmente
pura. Si ha de ser posible la existencia de una forma de
disposicin vital, debe estar operante al menos un mnimo de
fuerza creadora. Si el poder de disposicin no quiere dege
nerar en algo n1eramente formalista, si ha de conservar su
vinculacin con las cosas y su carcter objetivo, debe ser
creador. En definitiva, slo se puede disponer de aquello que
de algn modo se puede producir. S lo el que de alguna
forma crea puede ordenar; slo el que es fecundo puede
dominar. Con ello vuelve a surgir en el seno de un mbito
polar su correspondiente contrapolo.
Tenemos , pues , un contraste: pro duccin y disposicin;
crear y disponer. Ambos aspectos se exigen mutuamente. El
acto de producir se disuelve si no lleva en s una cierta
medida de disciplina, de energa ordenadora. Un acto de
creacin vital slo es posible cuando implica, a la vez, un
poder de sntesis. El acto de dominio, por su parte, se torna
rgido, azota el aire cuando no hay en l una medida mnima
de potencia creadora. Dominar slo es posible cuando al
mismo tiempo se crea.
La vida abarca ambos aspectos . Ninguno de ellos pued
ser deducido del otro . Los dos son algo en s originario. Pero
slo son aptos para existir si estn en unin el uno con el
otro ; y la vida es la unidad que se realiza en ambos .
La vida creadora tiene una c aracterstica esencial muy
profunda : El acto creador no puede ser previsto ni provo
cado .
Que en la fantasa del artista...h r ote la forma henchida de
significacin; que el pensador logre una visin creadora; que
la accin necesaria . surja; en una palabra: que un acto de
creacin se logre, no puede ser provocado . Todo acto de
creacin -una accin, una forma, lo que sea- viene cuan
do quiere . No puede ser objeto de clculo; todo acto de
creacin viene como quiere. El proceso creador no est
sometido a una ley que exista de antemano y sea ahora cum
plida, sino que crea la ley. Mejor dicho : la vida creadora se
crea a s misma; y, si es verdaderamente un acto de creacin,
lo creado es algo esencialmente firme, lleno de sentido . El
verdadero crear -bien entendido: el verdadero- abre posi-
l.
Los con trastes en s mismos
1 09
bilidades nuevas, da lugar a algo nuevo vlido. La vida crea

dora irrumpe, marcha, fluye, brota : vocablos que expresan lo
mismo, a saber: que no puede ser calculada ni provocada. Y
lo que ella hace surgir es algo nuevo.
La vida advierte que su sentido no radica en la realiza
cin de un fin que le venga de fuera; tiene su raz eri s
misma. Siente que ella es su propio sentido 1 7 Este sentido se
revela constantemente de un modo nuevo y en forma siem
p re distinta, a travs de situaciones siempre nuevas y acio
nes nunca re aliz adas. La vida no se justifica atenindose a
una regla externa, sino por s misma, a base del contenido de
sentido de su forma (Gestalt) corprea. Es decir, se justifica
:
por el hecho mismo de ser viva .
La vida no se ata; establece constantemente nuevas leyes .
La vida no se repite; establece constantemente un nuevo
comienzo. Nunca concede a la experiencia el derecho de
decir: as era, y en adelante seguir siendo as. Pues y la
prxima vez no ser as. En cuanto es ve r dade r amen t e
vital, la vida se siente a s misma como algo profundamepte
revolucionario, tomando este vocablo en su sentido esencial.
En constante rotacin , y poniendo maana debajo lo que
hoy est arriba. Los rdenes y las reglas que estn dados ; en
un momento concreto los considera como algo que no' le
pertenece, y los desborda una y otra vez La vida es peligro
sa. No se puede confiar en ella. Es infiel, si por fidelidad se
entiende que haya de haber seguridad de que ms tarde se
comporte como hoy y como ayer. Ni siquiera hay garanta
duradera de que ms tarde se ha de conducir de un modo
determinado. Probablemente, la vida se conducir de modo
distinto; y al que exija tales seguridades se le aparecer como
inconstante, insegura, infiel, ambigua, cruel. Hay una clase
de hombres que sienten la vida como infiel y cruel: aque]).os
que no tienen la fuerza y agilidad necesarias p ara apresar la
vida siempre nueva tal como en cada momento debe _ser
'.
apresada.
Lo experimentamos constantemente: estamos sanos, p e ro
no sabemos por cunto tiempo ; nos sentimos fuertes , pero
no tenemos seguridad de que no nos abandonarn las f er.
1 7 Lo cual no indica que la vid a sea autnoma. El sentido autntico de la

vida es Dios , el servicio de Dios y la posesin de Dios . Pero la forma como
se realiza se logra de dos modos: mediante el obrar que persigue un fin, y el
crecer y ser por va de autoconfiguracin .
110
C. 2 .
E l sistema de los contrastes
z h s. Sentimos alzarse la ola enigmtica de la vida, sin que

sepamos aducir las razones de este fenmeno; viene sobre
nosotros y se aleja de nuevo cuando ella quiere. Las im
previsibles oscilaciones nerviosas de nuestro estado interno
s9n, en gran parte, el incremento patolgicamente extrema
do de esta inseguridad esencial. Cada da experimentamos
cmo viene y se va la vida : vivencias plenificadoras, pensa
ientos reveladores, palabras liberadoras, energas creado
ras. Viene sin que la hayamos forzado a ello, y se va sin que
p odamos retenerla.
Laten aqu una plenitud y un poder singulares. Y la vida
se siente a s misma tanto ms vital cuanto ms libremente
brota de s misma , cuanto ms riesgo y aventura es, cuanto
ms plenamente se apoya en lo que es siempre nuevo y
nunca puede ser previsto por estar carente de reglas y de
esquemas . Tan ampliamente se siente como vida cuanto se
arriesga a ser siempre nueva. Es enemiga del burgus que
quiere seguridades, tradiciones firmes y caminos trillados . Y
19 que ste llama infidelidad es para el fuerte justamente el
mximo atractivo de la vida, su ms profundo y a la vez ms
peligroso hechizo: el que no d seguridades ; el que slo
pueda verdaderamente vivir quien ama la aventura . Y es
precisamente ste el que siente frente a la vida una misterio
sa seguridad, ya que tiene en s el poder de adoptar constan
temente nuevos cambios y reaccionar rapidsimamente de un
modo siempre nuevo y creador ante cada sorpresa de la vida .
El hecho d e tener esta capacidad y encontrarse incesante
mente en un frente a frente con la vida y la muerte confiere
a su existencia esa forma de tensin que es la nica que le
da una impresin de plenitud. As se explica que haya expre
sado Nietzsche su amor extraordinariamente tierno a la vida
con esta frase: Es peligrosa y mala.
Pero, si proseguimos este camino, pronto encontramos
t1n lmite. Desde una posicin hostil a las estructuras rgidas
y banales, la infidelidad de la vida puede parecer admira
ble. Pero algo aniquilador late, sin embargo, en este vocablo.
El que la vida no se ate; el que brote siempre de una profun
didad creadora; que desborde los rdenes ms diversos, cree
otros nuevos, se imponga a s misma y justifique el sentido de
tal ser mediante la mera fuerza de su accin y su forma ; todo
sto se convierte en un sinsentido intolerable tan pronto
como se sobrepasa la lnea de lo permitido.
J.
Los contrastes
en
s mismos
111
Entonces la originariedad de la vida se trueca en un valor

negativo . Degenera en inconstancia, inconsistencia, desam
paro, perfidia , y dar el s a esto es mera literatura. Ninguna
continuidad es entonces posible; ninguna forma de duracin
y perfeccionamiento. Si" el hecho -irreductible al clculo
del surgir de las formas y acciones ha de tener belleza, liber
tad real y sentido , si ha de ser posible y pensable, debe haber
en este fenmeno al menos un mnimo de contextura, de
tradicin y entorno, de orden , lgica y previsin . La Patolo
ga nos ensea mucho sobre la esencia de la vida sana; a
menudo, las enfermedades no son sino momentos extrema
dos de procesos normales . Es un signo de enfermedad el que
la originariedad de los actos y procesos psquicos degenere
en una falta absoluta de control; el que de una vida creadora
se pase a una vida anrquica . La originariedad posible, la
vital, no se da mediante un salto absoluto . Atenida tan slo
a la originariedad, la vida se descarriara. Dejara de pertene
cerse a s misma. Para que pueda haber originariedad real,
debe la vida pertenecerse a s misma; para que el acto crea
dor brote de la vida y no slo suceda en ella, debe estar
anclado en una lgica vital de la correlacin, la previsibilidad
y la anticipacin. Pero , con ello , en el mbito creador de la
vida se h ace sentir su contrapelo.
Pues la vida se siente a s misma como un proceso que
est ordenado segn razn ; dicho ms exactamente: que es
de tal modo que la razn lo puede captar. La vida se sabe
ensamblada en un contexto perfectamente expresable. Sabe
que hay reglas y leyes a las que obedece; y hay medida y
forma . Y ello tanto respecto a lo que brota como al acto
mismo de brotar. Vida es ritmo : retorno en la mutacin ,
du racin en el cambio, constancia de fines, farmas y relacio
nes en el proceso de toda transformacin . Pero esto significa
que el advenimiento de un acto, proceso o cambio puede ser
esperado. Esperado en orden a que suceda, y suceda de este
modo y ahora.
La fuerza de la vida consiste precisamente en el hecho de
que pueda vincularse, de que sea capaz de tener una ley y
acatarla. La energa vital es energa para soportar la ley;
capacidad de fidelidad, independiente de todo cambio en las
relaciones, estados e impulsos .
Vivir significa crear orden y mantenerlo . La esencia de la
vida es la disciplina. Vivir significa crear una forma (Gestalt)
1 12
C. 2.
que p e rdura, una obra que desafa al tiempo; implica tejer

correlaciones que persisten. Con ello, un momento es heren
cia del anterior; un da contina el precedente y se prosigue
en el siguiente. Cuanto ms fuerte es la vida, tanto ms am
plio es el aliento de la tarea realiza da por ella, y a tanto
mayor nmero de circunstancias y a tanto ms largo espacio
de tiempo se adaptan las estructuras creadas en ella, pues
esto significa que es esencialmente verdadera . Con tanta
mayor seguridad puede la vida entonces ser fiel al impulso,
la direccin y la tarea primera a travs del laberinto de situa
ciones y cambios .
La vida significa capacidad de ser consecuente. Pero esto
le exige ser duea de s misma, s aber a qu atenerse y poder
dis p oner de s, y por la rgo tiem p o . Debe poder p rev e r se a s
misma y afirmarse; mandarse a s misma y obligarse. Vista
desde aqu, toda imprevisibilidad es, medida en relacin a la
plenitud de la vida, una debilidad; en relacin a la obra a
realizar, es despreciable.
Vivir significa sobrellevar una responsabilidad 1 8 Esto es :
considerar como algo propio los hechos y obras, y poder
comprometerse a su favor. Pero la responsabilidad exige un
orden ntido, racionalidad, capacidad de ajuste y dominio,
a fin de poder hacerse cargo de lo que sucede y determinar
lo que debe suceder. La vida es posibilidad de c aminar
con conciencia del sentido de lo que se hace. Cuanto ms
profunda es la vida, tanto ms firmemente puede exigir que
uno se confe a ella, pues tiene medida, coherencia y disci
plina.
De este modo vemos todas las farmas de vida transidas
de reglas. Ya el hecho mismo de poseer una estructura per
manente le confiere duracin y previsibilidad. El mero hecho
1 8 Frases como stas : La vida significa sob rellevar una responsabilidad ,
la vida es circunspeccin . . . son en s mismas altamente cuestionables . En
ellas se atrib uyen valores y actitudes espi r it ual e s a la misma vida que sirve
de fundamento a los procesos emocionales y biolgicos . Acerca de las razo
nes que apoyan tal aparente confusin , lase lo que se dice en las p . 1 69ss.
Aqu tan slo quisiera advertir que el juicio la vida es responsabilidad
indica que lo que es experimentado por nosotros inmediatamente como vida
tiene un c o m p o n e n t e que es el soporte de la actitud personal llamada res
ponsabilidad, en cuanto p uede ser sta calificada de vital . O dicho de otro
modo: La actitud de responsabilidad es una actitud vital aparte de, con y en
sus determinaciones valiosas, personales . Y tiene las cualidades que fueron
descritas ms arriba .
l.
1 1.J
de que la configuracin de los huesos y msculos, la estruc

tura de los procesos psquicos, las leyes lgicas del pensar
seguirn siendo maana las mismas que eran ayer y hoy
constituye una forma de re gla segn la cual, en virtud de esta
estructura permanente, toda una serie de actos slo pueden
darse de esta manera y no de otra; pinsese en el respirar,
estar de pie, sentarse, comer. Una cierta fora de regla vie
ne dada por el hecho de que la existencia de lo viviente est
vinculada al cumplimiento de ciertas exigencias esencia
les que se manifiestan bajo forma de impulsos, de modo qu'e
los actos instintivos se produzcan con una seguridad previ
sible, tal como sucede con el comer y el dormir. De innu
merables procesos sabemos por experiencia y por el anlisis
de sus leyes determinantes que se conducen de modo perio
dico; eso sucede con las regularidades del metabolismo, el
flujo y reflujo del respirar y la circulacin de la sangre, el
crecer y el dormir, los ritmos vitales en la curva de los das
y los aos .
Por esencia, pues , la vida es regla. Y esta regularidad
puede ser tan fuerte que la vida se torne rgida. As como una
posibilidad de enfermedad consiste en que lo originario $e
extreme y degenere en algo desvinculado, que se da por va
de mero s alto, lo mismo sucede aqu: que la regularidad se
hace tan firme que los procesos se anquilosan , hasta abocar a
la coaccin psicoptica en que se reproducen constantemen
te ciertos actos con la conciencia de no poder hacer otra cosa.
En este caso, la regularidad de la vida degenera en obligato
riedad y monotona. Tambin puede tal regularidad abocar a
un fenmeno decadente si da lugar a formas de carcter rgi
do. Sombart describe el tipo calculador, el hombre que
slo puede moverse en un mbito ordenado racionalmente' y
aleja de la vida todo acto de creacin nueva, ya que slo se
halla a gusto en la medida en que puede calcularlo todo. Si se
quiere, no obstante, que haya reglas sanas y no muerta coa
cin, reglas vivientes y no mecanismos muertos, la seguridad
de los procesos debe estar entretejida con un mnimo al me
nos de originariedad creadora.
De este modo ganamos un nuevo contraste: regla y ori
ginariedad.
Llegamos al ltimo de los contrastes transempric s .
Tambin de stos hay tres.
1 14
C. 2.
La vida se experimenta a s misma como habitando den

tro de s misma.
Slo hace falta una breve reflexin para advertir esto. Al
vivi r nos experimentamos a nosotros mismos desde una ver
tiente interior; nos vemos por dentro; nos sentimos, nos te
nemos y poseemos desde dentro. Interioridad e intimidad
pertenecen a la esencia de la vida . Este poseerse interiormen
te puede adoptar formas distintas . La vida puede extenderse
a lo largo de todo el mbito del propio ser; expandirse, por
as decir, dentro de s misma . Puede concentrarse en un
punto: en una herida dolorosa, en una gran alegra, en un
recuerdo intenso. La vida puede saturar el ser propio en toda
su amplitud; pero tambin puede retrotraerse a su propia
profundidad. Siempre, no obstante, es interior a s misma.
En esta interioridad se siente la vida amparada. En este ca
rcter de intimidad se funda la autoposesin de la vida;
cuanto ms profundidad alcanza, ms plenamente se perte! nece la vida a s misma.
Cuanto ms vital es la vida, ms ntima es, ms plenamen
te presente se halla a s misma ; tanto menos se da y acta en
:su mbito propio sin que esto suceda desde un centro inte
rior; tanto ms saturado de vida, sentimiento y autoconcien, ca est todo en ella; tantos menos elementos muertos, no
saturados de vida, se dan en su mbito de ser. Cuanto ms
fuerte es la vida, tanto ms intensa es la presencia interna,
: tanto ms plenamente surgen las capas ms profundas y se
hacen presentes en los actos y procesos singulares .
Una de las caractersticas ms radicales de la esencia de
la vida consiste en tener un centro. Todo lo que en ella
sucede est orientado hacia l y de l proviene; toda forma
(Gestalt) est configurada a partir de l y orientada h acia l.
Un profundo sentido late en la vieja idea de que la esfera es
.la forma ms perfecta del ser. Desde todos los puntos, el
. camino ms corto es el que los une con el centro; ste se
halla, por as decir, presente en todas partes .
El resultado de tal ordenacin es el ser armnico. El ser
armnico, en contraposicin al agresivo, est vinculado a la
existencia de un centro. El que h aya un centro; que ste sea
operante; que todo proceda de l y retorne a l; que todo
: est elaborado a partir de l y con vistas a l: todo esto crea
.. armona. El estar internamente saturado de reposo y de una
:tensin vital interna y autnoma; el fenmeno de crecer me.
J.
Los contrastes
en
s mismos
1 15
diante el desarrollo de un ncleo propio; un modo de obrar

y actuar inspirado en mviles y principios internos: esto es
a rm ona.
Cuanto ms profunda es la vida, y n1s vinculada est a un
centro y ms dominada por l, tanto ms vital es .
De aqu brota, si es lcito expresarse as, la actitud con
templativa de la vida, en la cual sta se interioriza, se posee a
s misma y se halla tranquila incluso en las ms fuertes tensio
nes y en las actividades ms intensas, ya que todo su ser y
obrar y actuar estn dominados por el centro.
Pero pronto sentimos los lmites . Este estar-en -s-misma,
esta direccin hacia la interioridad, puede llevar la vida al
estancamiento. Tambin de esto sabe algo la Psicopatologa.
La vida es una corriente; es relacin hacia adelante y hacia
atrs , y hacia todos los puntos del exterior. El centro y la
interioridad deben conferir a esta relacin una farma de
autoposesin y recogimiento . Pero, si la vida se orienta exce
sivamente hacia el interior, se hunde en s misma; no encuen
tra ya el camino hacia fuera, y ni siquiera el que conduce
hacia su propia y bien definida mismidad . Se torna sorda, y
queda encadenada y sumida en un abismo sin fondo. O bien
la intimidad viviente degenera en identidad mecnica, falta
de tensin.
El hecho mismo de la interioridad impide esto . La inte
rioridad slo puede sentirla el que tiene, al menos , la posibi
lidad de estar fuera de s mismo; ms todava : el que de
hecho, aunque sea slo con una parte mnima de su ser, est
fuera de s. De lo contrario, no hay interioridad alguna, sino
disolucin interna, o bien una identidad mecnica.
Con ello nos encontramos en la vertiente contrapuesta.
La vida tiene la capacidad enigmtica de estar fuera de
s. Al vivir, tenemos memoria y previsin. Si estuvisemos
presos en nosotros mismos, habra tan slo presente. Y ni
siquiera esto; pues la esencia del presente es estar en el filo
agudo entre el ya-no y el todava-no; es un paso de lo ya sido
a lo que viene. De hecho, nosotros vivimos todava en lo que
ya pas; sabemos que tenemos acceso a todo lo hasta ahora
alcanzado. Todo lo que nos pertenece supera el mbito del
ahora, por ser capaz de trabar relacin con lo pasado . Tam
bin se halla vinculado a aquello que todava no es, pero es
ya sentido como algo perteneciente al ahora; y, por afectar
(zu-kommen) a este ahora mo, es futuro (Zu-kunft). Se halla
1 16
C.2.
en la meta, y atrae desde ah hacia ella a lo que vive actual

mente. De este modo , hay al o en la vida que desborda los
lmites del antes y el despus 9 Algo semejante puede decir
se de la relacin espacial. La relacin con el entorno slo es
posible si la vida va ms all del aqu inmediato, y, por tanto,
del propio cuerpo. No radica la capacidad de trascender en
el hecho de que mi vida no slo est concentrada en un
punto, sino que est expandida, como una sola y misma
realidad, en todo un cuerpo, en mltiples miembros ? Una
vida meramente interior no sera solamente un puro ahora,
sino tambin un mero punto. Pero el hecho de poseer un
centro y ser, a la par, envolvente; el ser, al mismo tiempo, el
punto-cntrico-vital y este miembro concreto, y esta funcin
y e s ta otra: todo esto es ya trascendencia. El mismo fenme
no del centro significa trascendencia, pues dice relacin a
contornos, superficies y cuerpos; a algo, por tanto, que es
externo al mbito vital concentrado en el aqu. As surge
la conciencia-de-los miemb r os , la c on ciencia del cu e rp o ; y la
relacin con el entorno : habitar, sentimiento de patria, estar
situado en campos de accin y rdenes operativos.
O bien surge la actitud especfica de autorreflexin, au
tocontemplacin. Con lo cual vuelve a darse en forma distin
ta al estar-fuera-de-s. El que contempla y lo contemplado, el
sujeto y el objeto se dividen en la conciencia. En el primero,
la vida est sobre s misma. Lo mismo sucede con la acti
tud de autodeterminacin electiva. All se da un salir con
templativo fuera de s mi s m o; aqu, un salir activo. El que
elige y se decide est sobre sus posibilidades .
As llegamos, por diversos caminos , al mismo resultado:
la vida se supera a s misma, sale de s misma, est fuera de
s misma. Y se s abe tanto ms fuerte y libre cuanto menos
cerrada permanece en s; cuanto ms soberbia es la altura a
la que, superndose a s misma, asciende; cuanto ms perfec
tamente se domina con la mirada; cuanto ms soberanamen
te dispone de s; cuanto ms ampliamente asume el p asado
y anticipa el futuro; cuanto mayores son las correlaciones y
los ritmos de la historia en que est inserta y a los que actual
mente satura de vida; cuanto ms alej ados estn los fines
propuestos y ms comprehensivo es el entramado de fines y
-
19
Vase a este respecto , en la obra de Georg Simmel Lebensanschauung,

el primer captulo acerca de la Trascendencia de la vida .
l.
1 17
medios; cuanto ms amplio es el aliento de su crear; cua n to

m s extenso es el mbito -entorno, posesin, comuni d ad,
p as , mundo- que ella penetra como algo que le perten'e ce
ms all de su mera interioridad.
,
En esta auto-superacin parece radicar la actitud prop ia
mente activa, o mejor, agresiva, en contraposicin a la cpn
templativa, si bien ambas son, naturalmente, vitales e im
plican , por tanto , sus correspondientes contra-polos. La
especfica flexibilidad y movilidad del ser humano; la liber:tad
para actuar sobre el entorno y transformarlo; la capacidad de
compromiso y de empresa, suponen que uno se halla fuera
de la interioridad vital.
Pero tambin esta orientacin se anula a s misma en
cuanto se hace extremista. Por este camino puede ir la vida
tan lejos que llegue a perder literalmente la relacin c onigo
misma y caiga en el vaco. La autocontemplacin y autdde
cisin pueden elevarse de tal modo sobre la propia existencia
concreta viviente y desligarse internamente hasta tal punto
que vengan a quedar desenraizadas . Pienso en esa forma de
conciencia patolgica en la cual el sujeto se siente ajeno a s
mismo, o como algo que est junto a s y se oye y se ve a s
mismo sin una conciencia viva de identidad y de p articipa
cin espontnea en su propio ser. O bien en la situacin en
la cual la voluntad se halla tan desvinculada de las diferentes
posibilidades de accin que no puede llegar de hecho a to
mar decisin alguna. La movili dad en la visin de las cosas ,
en el juicio y la crtica, degenera en desarraigo . La capacidad
de actuacin rpida se convierte en un activismo catico y
disolvente. La libertad de salir de s degenera en un errar
aptrida; en vagabundeo de todo tipo, y piratera. Si ha de
ser posible una viviente autocontemp lacin y decisin vital,
. debe haber al menos una cantidad mnima de auto-interiori
dad, de religacin en torno a un centro.
Estas dos actitudes de interioridad y trascendencia, auto
intimidad y auto-alienidad, inmanencia y trascendencia de la
vida frente a s misma; ms exactamente: del centro interno
viviente frente a la experiencia, constituyen, a su vez, un
contraste.
En la actitud de interioridad, la vida penetra todo el m
bito de su estructura y actividad especficas ; se posee de d en
tro afuera . Tiene profundidad interna; tal profundidad se
hace sentir en cada acto, en cada elemento de la estructura,
1 18
C. 2.
n cada parte del ser. Proseguida hasta el fin , esta actitud

aislada llevara a la vida al estancamiento , a hundirse en s
1isma, a quedar desligada del pasado, del futuro y del entor
h o. La otra funcin , el estar sobre s, debe brotar en la inte
r,ioridad, si ha de ser una intimidad vital y libre . En tal auto
superacin de s misn1a, la vida est sobre el presente, en
uanto atrae hacia s el futuro y retiene el pasado; est sobre
el mbito cerrado del ser espacial, en cuanto domina el con
j unto de su propio ser y del entorno. Realizada en exclusiva ,
esta actitud desvinculara la funcin rectora de la vida de su
situacin real, dejndola en vaco . Si ha de conservarse la
auto-trascendencia vital, la vida debe tener al menos algo de
20
interioridad
r
Los tres contrastes transempricos tienen un carcter algo
distinto de los intraempricos . Mientras aqullos ofrecen
unas caractersticas muy diferentes entre s, stos aparecen
en una estrecha relacin: se asemejan mutuamente mu.c ho
ms. Aqullos se manifiestan cada uno con su modo de ser
bien perfilado; stos determinan la vinculacin de las vertien
tes contrastadas de cada ser a su centro esencial. Por eso se
interfieren ms intensamente sus perfiles. Vistos , sin embar
go, en su significacin nuclear, se muestran como contrastes
reales y mutuamente irreductibles: categoriales .
En estas reflexiones, debi ser transfarmado el concepto
de punto interno. Lo hemos descubierto al progresar, ms
all del concepto de lo experimentable, hacia un punto de
confluencia que radica en un lugar ms profundo, en la
interioridad . Esto sucedi porque lo que intentbamos sig
nificar se nos aparei primeramente como punto interno.
Pero ahora advertimos que, en rigor, este punto interno tam
bin es un punto externo y funda una accin al exterior.
De ah que ya no podamos sostener tal denominacin .
Intent buscar un vocablo que fuese, en cierta medida, apto
p ara el uso, pero no lo encontr. Se trata, justamente, de
funciones vitales contrastadas, que es imposible expresar con
un trmino comn. Por eso he decidido llamarlo punto tran
semprico de la vida.
20
Slo quisiera in dicar lo que este contraste significa en orden a la cla

rificacin de las diferentes formas de exp e riencia de la persona y la perso
nalidad, d el concepto de lo espiritual , y toda una serie de problemas ticos ,
psicolgico- religiosos y pedaggicos .
I.
2.
Los contrastes
en
s mismos
1 19
L O S CONTRASTES TRAS CEN DENTALES
Los contrastes categoriales estn con lo dicho agotados.

Accedemos a un nuevo grupo. Este no radica en mbitos
determinados de la realidad y en las distintas vertientes ope
r at ivas de la vida, sino en el hecho mismo de la contrastei
dad .
Para aclarar desde ahora lo que voy a decir a continua
cin, conviene anticiparse a citar dichos contrastes . Hay dos
pares: afinidad y distincin, unidad y multiplicidad.
Advertimos inmediatamente que estas conexiones con
ceptuales se mueven en un plano distinto a las anteriormente
analizadas . Aqu se trata de algo ms pobre en contenido que
all. Falta la saturacin con un contenido particular, las rela
ciones indicadas son ms vacas .
Sera posible deducirlas, de un modo puramente dialc
tico, del hecho de la contrasteidad en cuanto tal; como dife
rentes manifestaciones del hecho de la autntica contrastei
dad vista en s misma . Esto podra hacerse en unas cuantas
frases: Los elementos que se h allan en relacin de contrastei
dad han de ser mutuamente semejantes, estar emparentados ,
para no hacer imposible toda relacin; deben ser mutuamen
te distintos y diferentes, a fin de que no reine una identidad
cualitativa. Deben hallarse en relacin mutua y formar una
unidad; d lo contrario, se tratara de dos hechos singulares
separados ; deben estar en cada caso bien delimitados en s
mismos y representar una multiplicidad; de lo contrario, no
sern sino meras partes de una misma realidad, o incluso una
misma cosa.
Se trata, por tanto , de una semejanza y distincin relati
vas; de una relativa vinculacin y diferencia entre dos ele
mentos interconexos.
Con esta deduccin, sin embargo, pienso que hemos ga
nado poco. Por eso voy a intentar clarificar ambos contrastes
trascendentales sobre la b ase de una serie de datos experien
ciales b astante copiosos.
El p rimer par de conceptos -afinidad y distincin
apunta a la vertiente cualitativa del fenmeno de la contras
teidad.
La vida se experimenta como afn a s misma en todos los
aspectos . En todo el mundo corpreo observamos las mismas
12 0
C. 2.
El sistema de los con trastes
leyes fsicas y qumicas . En cada uno de los rganos y par

tculas corporales se dan las mismas reacciones a los influjos
externos: calor, presin , lesiones , estmulos qumicos . La
estructura de los rganos y miembros muestra una total se
mejanza; todos estn ensamblados en una misma estructura
y sirven a una misma funcin global. Y lo mismo en lo espi
ritual: la fantasa, la voluntad, el poder de configuracin y el
sentimiento son diferentes los unos de los otros , pero estn
de tal modo emparentados que se pueden acompaar, vincu
lar y compenetrar mutuamente. Estn en correlacin y se
condicionan los unos a los otros . A travs de todos los ele
mentos particulares se desliza el torrente unitario de esta
vida individual. Son vistos como actos p arciales de un con
junto vital bien entramado y muestran , a la par, su carcter
humano general y el suyo singular. En cada uno de ellos se
reconoce de nuevo a s mismo el hombre que los sustenta.
La homogeneidad de las diversas facetas de la vida hace
posible que estn en una correlacin objetiva. As, un mismo
fin puede ser la meta de actos y procesos vitales distintos . Un
fruto, por ejemplo, puede ser objeto de representaciones ,
sentimientos , deseos , decisiones de la voluntad, y una larga
serie de actos internos y externos de toda clase. Estos pro
cesos y actos deben ser de tal modo afines que puedan estar
mutuamente vinculados en una ordenacin conjunta. Lo que
se ha dicho de una cadena particular de actos vale de los
distintos contenidos de una jornada, o de todo el decurso de
una existencia humana. Se da aqu una afinidad de actos
distintos , procesos y cambios, as como de estructuras y re
laciones dimensionales . Todo esto abocara a un desorden
catico si una relacin interna de afinidad no hiciese posible
la vinculacin y el orden .
Lo mismo vale, finalmente, del conjunto de la vida visto
como una unidad supraindividual. Tambin en lo social tie
nen todas las manifestaciones vitales una comunidad de es
pecie. A ello se debe que pueda hablarse del modo de ser
humano, o del de un pueblo o familia, y reconocerlo en un
momento dado . Slo esta homogeneidad de la vida hace
posible que el complejo estructural y operativo de un hom
.
bre pueda unirse con el de otro, coh el de muchos otros, con
el de todos los dems en el seno de una permanente unidad.
Realidades tales como la historia de una familia o de un
pueblo, como una escuela, una fbrica, un sindicato, una
l.
Los contrastes en si mismos
12 1
parroquia, un Estado, e incluso la civilizacin misma y la

cultura, no seran posibles sin esta correlacin que vincula
todas las cosas . Esta correlacin se funda en la homogenei
dad cualitativa de la vida, en la afinidad interna a la que se
debe que la vida humana se sienta en cierto n1odo semejante
a toda exteriorizacin y forma (Gestalt) particular, y que una
manifestacin de la vida pueda anudarse con otra, ser soste
nida por ella y prolongarse en ella.
De este modo, la vida se experimenta a s misma como
una unidad cualitativa. Ser vital significa poder vibrar con
aquello que vive, estar emparentado con las otras formas vi
vientes , resonar a una con los movimientos del exterior. Y
tanto ms poderosamente vital y pura es una realidad cuanto
menos cosas le son ajenas , cuanto ms claramente se advierte
lo que hay de comn a travs de lo distinto, cuanto ms segu
ra y profundamente se capta el tono de las dems cosas ,
cuanto ms amplia es la conciencia de la mutua pertenencia,
la esfera de la comprensin, la vivencia, la capacidad de di
logo . El hecho y la vivencia de esta afinidad es el fundamento
de uno de los grandes tipos de Cosmovisin : el que est
orientado h acia la unidad, el monista.
Pero de nuevo advertimos el fenmeno consabido : Tan
pronto como se impone el hecho de la afinidad de un modo
exclusivo, la vida se hace imposible. Aboca a l.a identi9.ad
consigo misma. La vida est consigo en una relacin de afini
dad, pero no de identidad. Identidad significa uniformidad,
muerte. Afinidad, s, hasta el estrato ms profundo de las
manifestaciones vitales , hasta el ms delicado matiz de tono,
materia y forma, hasta el mnin10 pormenor de un gesto. Pero
nunca identidad; siempre debe haber, al menos , un mnimo
de diversidad creadora de tensin , si quiere ser la vida una
relacin viva de afinidad y no una mortal uniformidad.
De este modo se experimenta, de hecho, la vida a s
misma como lo constantemente otro. Es distinto un rga
no del otro, una funcin y una reaccin de la otra. Ningn
miembro es idntico al ms prximo . Incluso all donde
parece haber repeticin, en las figuras simtricas , hallamos
en los elementos correlativos la profunda diferencia que im
plica su posicin respecto al eje ordenador. Esto aparte de
las diferencias que pueda haber en forma y dimensin .
Ms profunda es la distincin entre los procesos psqui
cos . Representacin es algo esencialmente distinto de sent\.
1 22
C. 2.
miento ; y lo mismo un acto volitivo. Una representacin es

distinta de las dems. As como los actos corporales no se
repiten exactamente (pues, al menos, el ser que los realiza se
ha. hecho entretanto ms viejo; prescindiendo de los cambios
relativos a la salud, a las propias fuerzas y al entorno) , los
procesos psquicos tampoco se repiten. Cada uno es nico,
tatito si es visto como un suceso psquico o como portador
de un determinado contenido significativo.
; Cada uno de los actos y mbitos culturales son distintos.
La Tcnica no es la Ciencia; el Arte no es la Filosofa ; la
Agricultura no es el Comercio; la Poltica no es el Derecho.
La vida se experimenta como algo que es siempre distin
to'. Una medida para precisar el rango de las manifestaciones
vitales radica en su capacidad de autodistincin . Cuanto ms
bajo es un tipo de vida, ms se entremezclan en l las arti
culaciones y funciones; comprense la organizacin y las ma
nifestaciones vitales de una ameba con las de un p j aro.
Cuanto ms noble es la vida, tanto ms claramente se distin
guen los rganos , los actos, las acciones, los contenidos y los
mbitos de sentido.
Es propio de las tendencias fundamentales de toda labor
cultural rigurosa destacar con precisin los distintos actos
fundamentales , los valores y los mbitos vitales en lo que
tienen de especfico. Y constituye una noble caracterstica de
la'. vida espiritual el con.servar estos mbitos en su especifici
dad, de modo que la Ciencia no pase a ser un Arte, ni la
Poltica se mezcle con la Religin, ni los problemas morales
se,an resueltos con argumentos econmicos 2 1
21
La m anifestacin ms alta y no fcilmente captable de e st a ve rda d ra

dica en un profundo razon amiento de l a viej a Teologa , una de esas reflexio
n e'.s que ms tarde, al p arecr, no fue valorada como era debido por presu
p oner un sentido p ara lo espiritual que se p erdi desde la llega d a del
pensamiento mecnico -obj etivista. Se trata del p roblema de p recis a r de qu
modo son una misma cosa las distintas propiedades divina s . La justici a , p or
ejemplo , y la misericordia son dos a ctitudes c on u n sentido espiritual p ropio .
Pero Dios es uno , simple , sin condicin alguna . De qu modo son en El una
misma cosa la j usticia y l a misericordia ? El Nominalismo dice: S on un a
misma cosa en cuanto que las dos expresiones indican una realidad objeti
vamente igual, idntica en todos los aspectos . La distin cin radica exclusiva
mnte e n e l sujeto qu e conoce y en las p alabras que ste usa El Realism o
d i c e : Hay e n Dios distinciones obj etivas, reales . L a opinin de l a Iglesia
m antiene l a direccin siguiente: S e trata de una diferencia en el modo de
expresin que tiene fundamento en la reali d a d . No es que las propied ades de
Dios sean una misma cosa y sus contenidos signifi cativos hayan recibido
.
J.
Los contrastes
en
s mismos
123
L a vida conserva fielmente su especificidad. Tan pronto

como se ve en todo coincidencia y se disuelven las diferen
cias , y se considera como algo idntico lo alto y lo bajo, la
vida degenera . La vida debe imponerse con toda la fuerza de
sus determinaciones concretas y mantener las condiciones
especficas de su propio ser hasta las ltimas consecuencias.
La vida noble no se cambia, y no tolera transposicin alguna.
Es fiel a la ordenacin j errquica, incluso respecto a aquello
que est por encima de ella. La vida noble siente profunda
aversin hacia todo fluir disolvente; aversin que significa
esencialmente repulsa de las potencias destructoras y fideli
dad a los valores y normas. Todos los monismos , en definiti
va, llevan consigo una cierta falta de carcter.
Vida es carcter. Vida es voluntad de formas claras y
significado preciso. Este rasgo fundamental de la vida decide
tan1bin un tipo de Cosmovisin: el que est orientado hacia
las distinciones; el Pluralismo.
Claro est que, por esta lnea, la vida aboca a lo imposi
ble cuando la diferenciacin cualitativa se convierte en des
emej anza interna, cuando los rganos pierden su relacin de
afinidad y los actos dej an de estar vinculados mutuamente
por exceso de autonomizacin, cuan d o la representacin y
los actos volitivos no pueden vincularse de modo viviente,
cuando los hombres llegan a ser tan distintos que no pueden
ya formar una comunidad, cuando los distintos mbitos de la
vida espiritual, el mbito de la verdad en la Cienc i a , el de la
nomb res distinto s ; esto implicara suponer en Dios una falta de caracteriza
ci n . Los contenidos significativos conservan s u sentido p ec uliar; j us ticia no
es , conforme a su sentido esencial, lo mismo que misericordia . Pero Dios es
uno p o r exigencias radicales de su ser; si bien lo es de tal modo, que da pie
al sujeto que piensa para realizar t al distincin . Dios es uno segn su ser,
esencia, operaciones y p ropiedades . Pero no por mezcla de s us contenidos de
valor especficos, sino por una forma p ropia de ser uno, que mantiene puros
dichos contenidos, y, tan p ronto como se acerca a ellos el pensamiento fini
to , lo induce e , inclus o, obliga a diferenciarlos .
Esto p odra parecer a p rimera vista un mero juego de p alabras . Pero n o
l o es . S e trata d e un entram ado de j uicios polarmente contrastados mediante
los cuales el pensamiento eclesistico capta el hecho especfico de la unidad
viviente de la vida divina . Estos j uicios no pueden ser emitidos todos a la vez .
Ello responde a la esencia d e los j uicios que expresan lo viviente. Lo rodean
solamente y ap untan a ello de forma concntrica. Al que se les ab re le im
piden que d isuelva pluralsticamente la unidad o bien que reduzca m onsti
camente los contenidos significativ o s . Lo instan a mantener firme la unidad
suprarracional , el misteri o , y renun ciar ms bien a su clarificacin que a su
incorruptibilidad .
124
C. 2.
belleza en el Arte, el del Derecho en la Ley, el del Poder en

el Estado, se disocian de tal manera que pierden todo vncu
lo comn. Entonces la vida se disgrega. La vida de los par
ticulares se disuelve en negocios, vivencias , relaciones. La
vida de la colectividad, en individuos unidos de modo exter
no y formalstico. La vida del espritu, en mbitos culturales
declarados autnomos (Autonomismo).
Para que no haya desemejanza sino diferenciacin cua-
litativa, debe haber un mnimo de semejanza.
El mismo fenmeno que acaba de ser sealado en la
vertiente cualitativa se da asin1ismo en el aspecto estructural.
La vida se experimenta a s misma como un conjunto
(Zusammenhang). Adivinamos la continuidad de la lnea cor
prea, la conexin interna de la forma plstica, de todo el ser
corpreo . Vemos cmo una parte y otra se ensamblan en
rganos y miembros; y un rgano y otro en el todo corpreo.
Sentimos cmo la forma se va configurando gradualmente a
partir de un punto inicial unitario, y cmo a travs del cuer
po corre el torrente de los humores . Todo acto representa un
movimiento interno hacia la unidad. Un acto se contina en
otro, prosigue la accin de otros anteriores, y es proseguido ,
a su vez, por los posteriores. As como cada miembro y cada
rgano se unen con los otros merced al entramado estructu
ral y al sistema de circulacin de los humores, as tambin
cada acto se vincula a los dems en el contexto del acto
permanente.
En definitiva, la vida se experimenta a s misma como la
unidad de seres corpreo-espirituales, que progresan y de
caen segn un proceso evolutivo bien trabado; como el de
curso global de un acto vital omnicomprensivo que nunca se
interrumpe; como la revelacin de una forma (Gestalt) uni
taria y una ordenacin global.
Pero si dejamos que este carcter de continuidad que
ofrece la vida se desarrolle de modo exclusivo y unilateral,
provocaremos la aparicin de cuanto desgaja internamente la
conexin o intenta hacerlo, y en todo caso la debilita. La
vida se vera llevada a reducir las distancias a una medi
da mnima, e intentar anular las relaciones mutuas entre los
diferentes mbitos . La diversidad de formas se disolvera en
un magma amorfo; las funciones se adaptaran a las exigen
cias de rapidez y uniformidad, y las diferencias en intensi-
l.
1 25
dad y velocidad tenderan a anularse. Poco a poco se ira

imponiendo una situacin de autovinculacin y autoidentifi
cacin en la cual la vida sera en todas partes igual y vendra
a quedar enquistada en s misma, por as decir, como un
punto inextenso. Todo acto tendra en s mismo una conti
nuidad indefinida; y todos los actos entre s, y lo mismo fas
estructuras . La exigencia de tal autounificacin de la vda
influy en la antigua concepcin segn la cual el ser perfecto
es la esfera. Nosotros ya no podemos pensar de este modo.
Tal continuidad absoluta slo podra realizarse -y ello bajo
muy determinadas condiciones , propias suyas- en Dios,
el actus purus, actualidad absolutamente simple del ser
divino.
Si la vida no ha de ser mismidad, sino conexin viva, ha
de estar operante un mnimo al menos de diferenciacin en
cuanto a la altura y la profundidad, la anchura y la estrechez,
lo largo y lo corto, el crecer y el menguar, el. atraer y el alejar,
el supraordenar y el subordinar.
Con ello nos situamos en la esfera polar contrapuesta.
La vida se experimenta en todas partes como articulada:
el cuerpo dividido en miembros , y stos configurados confor
me a sus peculiares estructuras operativas ; los miembros divi
didos en submiembros -que se componen, a su vez, de p ar
tes estructurales y unidades orgnicas elementales-, y . as
sucesivamente. Algo semejante sucede en lo psquico, doride
cada acto, confonne a su sentido y estructura, est circunscri
to en s mismo. Hubo, sin embargo, cierta corriente psicol
gica que consider el acontecer psquico como una constante
composicin y disolucin de unidades perceptivas y volitivas
en orden a la configuracin de estructuras superiores. A,to
mismo psicolgico que corre paralelo al fsico. El autonomis
mo en la vida cultural, que ha logrado su punto culminante
en los ltimos aos , representa el mismo fenmeno en el
mbito de la creacin humana: una exageracin de la tendncia diferenciadora.
Con lo cual ya est dicho que esta orientacin, seguida
de modo unilateral, hace imposible la vida, que, en vez de
estar articulada, se disuelve.
.
Si ha de ser posible una articulacin vital, debe cont rse
con un mnimo, al menos, de conexin.
Con ello hemos ganado un nuevo contraste, constituido
por la articulacin y la conexin.
126
C. 2.
11.
Relacin mutua de los contrastes
En las consideraciones que preceden hemos mostrado

una serie de fenmenos : los mbitos contrastados de la vida.
Cmo se relacionan tales fenmenos?
' Que tales contrastes no estn unidos en pares de modo
externo ha quedado ya, sin duda , claro . y lo mismo el hecho
de que los distintos pares, a su vez, no estn amontonados de
1nodo inconexo . Debemos exan1inar, sin embargo, ms de
cerca si se da aqu un orden riguroso y de qu clase es .
El contraste como unidad
Tenemos , en p rimer lugar, el contraste mismo, es decir,

esa relacin singular en la cual dos aspectos de la re ali
dad como acto y estructura aparecen vinculados mutua
mente.
Hemos visto que tales aspectos , llammoslos partes con
trastadas , se excluyen, en principio, mutuamente; el conteni
do de sentido del uno se contrapone al del otro. Pero tam
bin hemos visto que cada una de estas partes, en caso de
se.guir unilateralmente la direccin de sentido que marcan ,
abocan a lo imposible; de un modo puro no pueden ni
existir ni ser pensadas. Para ser posibles deben darse a una
con la parte correlativa. Cada parte slo puede existir en la
otra .
As obtenemos un orden peculiar, formado por exclusin
e inclusin a la par, por diferenciacin y afinidad, diversidad
y . unidad. (Recurdense los contrastes trascendentales en los
cuales queda explanado el hecho de la contrasteidad misma. )
No procede, pues, una exclusin pura; esto sera contradic
c,n . Ni tampoco una vinculacin pura; esto sera mismidad.
Se trata de una forma peculiar de relacin, farmada, a la par,
por una exclusin relativa y una inclusin relativa. Justo esta
relacin es lo que llamamos contraste.
De aqu se desprende que ambos aspectos forman mani
fiestamente una unidad. Y, por cierto, una muy fuerte; una
unidad a vida o muerte. Consiste en el hecho de darse, a la
vez y correlativamente, repulsin y atraccin, diferenciacin
y .semej anza, multiplicidad y unidad: una unidad de tensin .
Un ejemplo al respecto . Figurmonos dos discos slidos
II.
1 27
unidos mutuamente por tres muelles espirales, y ello de tal

modo que el del medio y ms fuerte est comprimido por
encima de su tensin normal, y los otros dos, a su izquier
da y derecha, estn relaj ados respecto a esa tensin . El con
junto forma un sistema, y se apoya en el hecho de que la
presin del muelle comprimido del medio es equilibrada por
la accin de los muelles laterales relaj ados. El conjunto se
mantiene, pues , en una relacin constante merced a la inter
na tensin de los muelles , y forma una unidad que se asienta
en la diversa direccin de presin y contrapresin . Si se cam
bia la proporcin respecto a alguna de las fuerzas que entran
en juego, se altera la situacin del conjunto. Si se anula al
guna de las mismas , se derrumba todo . Esta imagen puede
servir para clarificar la relacin mutua de las partes contras
tadas .
Pero tatnbin puede inducir a error. Las partes no son
piezas , ni materiales de construccin, ni fuerzas parciales
con las cuales se hubiera de construir un conjunto, aunque
de un modo singular. La parte estructura es la vida . Cada
vida es, en su conjunto, estructura. Pero no slo estructu
ra. Es tambin, y ' asimismo en su totalidad, acto. La parte
acto es tambin la vida . Y, por cierto , la misma; pero
desde otra vertiente, es decir, de modo relativo. Dicho de
otro modo: la vida no est compuesta de acto y estructura;
no es una mezcla de ambos aspectos. Y menos una tercera
realidad, en la cual estaran asumidos -au/gehoben- el
acto y la estructura despus de haber sido independientes .
Sino que la vida es un algo que slo puede existir en ambas
partes a la vez, como una realidad de dos vertientes . Pero
como un ser uno y nico, que es algo ms que cada una de
las partes; ms que la suma de las mismas, y que no puede
ser en modo alguno deducido de ellas. Y no slo en cuanto
es vida, un algo cualitativo distinto de un cristal de roca,
una pala de madera o un rayo de luz, sino incluso en
cuanto que es algo concreto y autnomo .
Lo viviente- con creto viene dado como unidad . Pero
como una forma de unidad que slo es posible de este modo,
como contrastada.
Pero ello no significa, de nuevo, que las partes contras
tadas sean meros aspectos de una misma e idntica cosa, o
estados sucesivos de la vida, de cada uno de los cuales pueda
p asarse al otro. Las partes son, ms bien, formas de com-
128
C. 2 .
portamiento autnomas y constantes , vertientes significativas

que no pueden ser reducidas las unas a las otras. Por cual
quier ruta que se vaya, nunca se podr llegar a la estructu
ra a partir del acto . Acto es acto . Nunca y bajo ninguna
condicin puede convertirse el acto en estructura. El defecto
fundamental del pensamiento romntico, su debilidad deci
siva, consiste justamente en considerar esto como posible.
Pues, en tal caso, se hace inviable toda forma rigurosa de
solidaridad, de serio compromiso, porque todo se convierte
en una interaccin fluyente y ca1nbiante. Pero esto no es as.
Bien es cierto que se da una profunda afinidad entre ambas
partes ; tan profunda que cada una presupone necesariamen
te y sostiene a la otra, y sin ella no puede ni existir ni ser
pensada; hasta tal punto que en cada una de ellas late la
misma vida. Pero cada una se asienta en races propias; es
cualitativamente autnoma. Cada p arte sigue siendo sola
mente y siempre ella misma . La vida , como acto, sigue sien
do solamente y siempre acto . Pero la vida misma debe ser, a
la vez, estructura. El paso de una a otra no se realiza median
te un trnsito continuo , sino mediante un salto de un
mbito cualitativo y significativo a otro. Sobre ello volvere
mos ms adelante.
Con la misma decisin, debe subrayarse aqu que cada
parte slo puede existir en y con la otra, y que todas las
partes son la vida; pero sta es ms que cada una de las
partes , ms que todas juntas , y no puede ser deducida de
ellas . Pero las partes no son aspectos , fases y modificaciones
de la vida que hayan de trocarse las unas en las otras , sino
vertientes significativas y formas entitativas unvocas, cada
una de las cuales es irreductible y se mantiene fielmente en
los lmites de su ser.
Toda esto parece ciertamente muy problemtico, pero es
de esperar que no se vea como contradiCtorio. De lo contra
rio, se deducira que no he logrado expresar claramente mi
pensamiento . Dicha relacin no debe ser contradictoria. Cla
ro est que tampoco puede ser llevada a cabo lgicamente,
pues se trata de lo viviente. La gran tentacin del pensamien
to consiste precisamente en superar sin ms esta dificultad
pretendiendo resolverla a travs de la vertiente racional o de
la intuitiva. Justo el evitar esto lo considero como una tarea
muy importante. Probablemente, p ara cumplir dicha tarea
debemos pagar una cuota de oscuridad.
II.
129
Grupos de contrastes y sus entrecruzamientos
Cmo s e relacionan mutuamente los diversos pares de

contrastes? En la exposicin siguiente dar por supuesto lo
ya dicho h asta ahora y adoptar una forma de expresin
rpida.
Pongamos dos pares ante los ojos: acto y estructura; pleni
tud y forma. Cmo se relaciona la vida, conio acto, respecto
a los dos aspectos plenitud y forma ? El acto los contiene a
ambos en s. Posee forma dinmica: leyes , estructuras, direc
cin y ritmo. Y tiene plenitud dinmica: la potencia viviente,
configurada en acto, o bien la potencia que, por desbordar la
capacidad configuradora del acto, permanece en estado ca
tico. Cmo se relaciona la vida, como estructura, con los
aspectos antedichos? De igual modo. La forma (Gestalt) es
tructurada tiene su configuracin propia: estructura, correla
ciones, medida e imagen. Y tiene su plenitud propia: las poi
bilidades plsticas, el material en ella configurado y el qe
desborda su poder configurador.
Cmo se relaciona, por lo que toca al segundo par, )a
expresin vital de la plenitud (Flle) con los elementos acto
y estructura ? Se manifiesta, segn lo dicho, como plenitud
dinmica y plstica. Y la farma, por su parte, se muestra
como forma del acto y de la figura estable.
As obtenemos una imagen determinada. Vase la figu
ra 1 , al final del volumen .
Esta relacin ser ms fcil de observar en conjunto si es
representada grficamente en forma de cruce. Vase la figu
ra 2 , al final del volumen .
Qu sucede al respecto con el tercer contraste intraein
prico, es decir, con la direccin h acia el todo y hacia lo
singular? El acto puede tener un sentido de totalidad, estar
orientado hacia el conjunto , o bien diferenciarse y estar
orientado hacia lo singular; o sea, ha de abarcar ambas ten ciencias , una de ellas, al menos , en la medida mnima que es
necesaria p ara que se mantenga el acto como algo vivient y
no degenere en esquema abstracto Y , vaco o aboque a un
aislamiento solitario , falto de toda conexin. Del mismo
modo, el entramado esttico deber estar dirigido hacia ' la
forma total o hacia las estructuras particulares de la misma;
dicho ms exactamente: ha de estar dirigido hacia amBas
vertientes, al menos en la 1nedida mnima exigida. Tanto . la
1 30
'
C. 2.
plenitud como la forma han de estar al servicio de la con

(igura cin del todo y de cada uno de los rganos ; pue
<Ien extender su accin hacia horizontes de amplitud, o bien
emplearse en formar los aspectos particulares . Por el con
rario, la direccin hacia la estructura total y hacia los dife
rentes modos de configuracin particular ha de darse en
forma de acto y estructura; ha de utilizar la forma y la ple
nitud.
La relacin especfica que vinculaba a los dos primeros
contrastes abarca, pues , tambin al tercero . El conjunto
puede ser representado grficamente mediante un cruce es
tereomtrico . Vase la figura 3 , al final del volumen .
En este cruce, cada parte de un par de contrastes se halla
siempre, respecto a las otras partes de los pares de contras
tes, en una relacin de mutua implicacin, influjo, estructu
racin y desarrollo. Cada parte se inserta en la relacin de
ontrasteidad de las otras p artes ordenadas en p ares.
Qu significa esto? Hemos visto que cada una de las
diferentes partes, en virtud justamente de la relacin de con
trasteidad, co-implica en cada caso la parte opuesta. Ahora
bien; no se da en general -pongo por caso- la forma sino
slo como forma de algo . As, por ejemplo, la forma debe ser
necesariamente forma de una estructura. Pero en la es
tructura viviente va coimplicado de antemano el acto . Con lo
cual, tambin es ste, sin ms -aunque sea en la medida
m nima correspondiente a los seres vivientes-, co-contenido
de aquella forma. La forma vital, pues, viene dada necesaria
mente, de modo mediato o inmediato, con la estructura y el
acto . Lo mismo sucede con la plenitud, que viene coimplica
da e n la forma. Tambin la plenitud lo es de algo; por lo
tanto, lo es del acto; pero el acto vital contiene de estructura
al menos un mnimum . . . Y lo IPismo cabe afirmar de la di
reccin hacia la totalidad y la diferenciacin . . . De todo ello
se sigue que la relacin de implicacin no slo se da respecto
a la p arte opuesta dentro de cada par de contrastes , sino
respecto a las otras dos partes de contrastes dentro de la
tnisma relacin de cruce. La relacin de cruce significa, por
tanto, que en cada una de las partes de un contraste estn
iempre coimplicada , de modo mediato o inmediato, .las dos
partes de los otos dos contrastes .
Esto da origen a un mltiple entramado de internas ten
.s1ones .
JI.
13 1
Un entramado correlativo de cruce doble se da tambien

dentro del grupo segundo: el de los contrastes transempri
cos. Partamos del contraste de la reladn productiva y dis
positiva. La produccin vital se realiza, en principio, de
modo originario. La produccin creadora lleva consigo un
marcado carcter de algo no sometible a clculo y coaccin .
Pero, si quiere ensamblarse en un proceso sucesivo y estruc
turado, debe implicar un aspecto de regularidad: orden,
ritmo, ley. La disposicin, por su parte, es ante todo algo
que dice relacin a la regularidad; pero tambin debe con
tener una cierta dosis de libre originariedad si ha de poder
dominar la vida, que slo es comprensible mediante un acto
de captacin espontneo . De este modo, en cada parte de
este contraste se establecen relaciones con ambas partes del
otro.
El acto de produccin es sostenido , en principio , por la
auto-inmanencia de la vida. Sin embargo, se hace valer tam
bin una cierta dosis de trascendencia, pues , de lo contrario,
el acto y el resultado no llegaran jams a su fin y pleno
logro . El acto de disposicin presupone, en primer lugar,
auto-trascendencia, auto- distanciamiento, autonoma; pero
tambin exige un mnimo de auto-interioridad, si no ha de
perder todo contacto con la propia existencia. Del mismo
modo, podramos partir de los otros pares y hallaramos que
cada parte de un contraste est siempre, respecto a las otras
partes de los otros dos contrastes , en relacin de desarrollo
o de estructuracin, de recibir o de dar, de presuponer o de
ser presupuesto.
Todo esto puede expresarse en una imagen adecuada.
Vase la figura 4, al final del volumen.
En lo tocante al grupo tercero, el de los contrastes tras
cendentales , la relacin de cruce es, a todas luces, clara.
La semejanza funda, en principio, correlacin. Pero tam
bin divisin en cuanto que, sin la semejanza, la divisin
degenerara en inconexa diversidad. La diferenciacin funda,
primeramente, divisin . Pero tambin correlacin, pues sta
sin aqulla se convertira en rgida uniformidad.
Viceversa, la correlacin produce, a su vez, semejanza y
diferenciacin; la divisin da lugar a divisin y semej anza .
De aqu se sigue tambin una relacin de cruce. Vase la
figura 5 , al final del volumen.
132
C.2.
Examinadas las cosas ms de cerca, se advierte que tam

bin el segundo grupo entero se hace valer en el primero, y
el primero en el segundo; as como el tercero en los dos
pri1neros, y stos en l. No vamos a desarrollar todo el entra
mado de relaciones; sera fatigoso. El lector mismo puede
hacerlo fcilmente teniendo en cuenta lo que sigue.
Partamos del proceso de produccin . Aqu surge algo
viviente y, por tanto , una estructura, que co-implica un acto;
ambos se dan en plenitud y forma, y estn orientados hacia
el conjunto y hacia lo particular. Algo anlogo sucede res
pecto al acto de disposicin. La actitud inmanente del centro
interno vital se realiza tanto en el acto como en la estructura;
en la direccin hacia el todo y hacia lo particular . . .
Esto significa, por consiguiente, que cada parte de los
contrastes transempricos se desarrolla con las dos partes de
todos los contrastes intraempricos; y viceversa, que cada
parte de stos se halla en relacin con las dos partes de todos
los contrastes transempricos. Dicho de otra manera: todo
aspecto de los fenmenos vitales experimentables es sosteni
do por todo el sistema de los contrastes transempricos; y
cada aspecto o momento del sistema transemprico se des
pliega en el conjunto d e la vida experimentable.
Si aadimos a esto que cada contraste, en virtud justa
mente de su contrasteidad, abarca las dos partes determinan
tes del grupo trascendental -afinidad y distincin, correla
cin y divisin-, de modo que stos estn relacionados con
cada parte de los contrastes de los dos primeros grupos, obte
nemos un complejo de relaciones a primera vista desconcer
tante. El grupo, con sus tres pares de contrastes , est entrete
jido en s mism o : de cada parte del uno parten lneas hacia
todas las partes de los restantes pares . Pero cada grupo est,
adems , entretejido con los dos restantes: en cada parte de los
contrastes del uno se hace valer todo el sistema de los otros
dos grupos, con la trama de sus relacion e s mutuas.
Se requiere cierto esfuerzo hasta que esta maraa de re
laciones se esclarece y hasta que se logra, una vez separados
todos estos hilos, que se unan de nuevo en la unidad de lo
viviente.
Aqu se impone advertir lo siguiente. No debemos dejar
nos inducir a error por la imagen plstica . En ella aparecen
los signos de cada una de las partes de los contrastes y pares
11.
i33
de contrastes situados unos junto a otros , enfrente de otros,

a derecha e izquierda . Esta representacin tiene algo de
verdadero . Pero ms exacta es la otra conforme a la cual una
parte del contraste radica en la otra y un par de contrastes
se hace valer en el otro . Este modo de intuicin ha surgi
do ya con frecuencia al decir que, si una parte quiere perma
necer como algo viviente, debe llevar consigo al menos un
mnimo de la otra parte del contraste. La parte contrapuesta
se halla, por tanto, ms all, en el sentido de que es dis
tinta y juega el papel de contraste. Pero est asimismo dn
tro; se alza en el interior de la p arte en cuestin . Cada na
de las p artes est en la otra, brota en la otra , se hace valer
en ella .
:
Con ello obtiene la representacin del entramado de re
laciones un carcter muy singular. Los smbolos grfic;os ,
como las representaciones anejas al lenguaje, con las cuales
hemos trabajado hasta ahora -por ejemplo, parte, con
traste, repulsa, etc.-, hacen aparecer el conjunto coio
un sistema espacialmente distendido de puntos, direcciones
y lneas. La segunda representacin, por el contrario , nos
muestra el conjunto concentrado en s mismo , cerrado en s.
En cada punto del todo est dado el conjunto del sistema de
relaciones . Los contrastes no son p artes dispersas del todo ,
sino un orden de funciones que se dan en todo lugar, pues
no se trata de una estructura mecnica compuesta de pie
zas, sino de una unidad viviente.
Las series de los contrastes

El cruce no es el nico modo como se ordenan mutua
mente los contrastes . Hay otro que atraviesa en perpendicu
lar los grupos de cruces: la ordenacin en series.
En el curso de las explicaciones anteriores hay algo que
nos ha llamado la atencin : Cada una de las partes de ' los
contrastes tena en cada caso un contenido de sentido propio;
sin embargo , una y otra vez se advertan semejanzas entre
ciertas partes pertenecientes a distintos pares de contras
tes. La semejanza llegaba a veces a tal punto que, al habe r de
aplicar una denominacin, surgan las mismas palabras , de
forma que casi se podan aplicar las mismas expresions a
unas y a otras. Examinando de cerca estas relaciones de . se.!
1'3 4
C. 2.
rt1ejanza, llegamos al siguiente resultado : Si se atiende a estas

s,ingulares relaciones internas de afinidad, los pares de con
trastes quedan ordenados de un modo peculiar.
Acto
Plenitud
Singularidad
Produccin
Originariedad
Inmanencia
Semej anza
Conexin
Estructura
Forma
Totalidad
Disposicin
Regla
Trascendencia
Diferenciacin
Divisin
Si analizamos el contenido de los conceptos que aparecen

ordenados en estas dos columnas, uno tras otro , veremos cla
ramente que se hallan en una relacin singular de afinidad .
Acto , ser operante, dinamismo, cambio, fluir, etc. , todo esto
est en una relacin peculiar con el aspecto de la plenitud, lo
carente de forma y de modo, lo difcilmente denominable.
Ambos , a su vez, parecen estar . emparentados de modo espe
cial con lo diferenciado, lo irreductiblemente singular. La l
nea de afinidad es continuada por el acto creador, que brota
de lo catico, lo primigenio falto de forma, y se halla en estre
cha relacin con lo dinmico, as como con lo particular y
singular. Este acto no es objeto posible de clculo o coaccin ;
y, de este modo, la lnea de afinidad alcanza el momento de
la originariedad y es sostenida por la actitud de inmanencia,
de auto-interioridad de la vida, de la auto-inhabitacin . Toda
esta serie, finalmente, adquiere, por as decir, un sello espe
cial debido a la proximidad especial en que se halla respecto
a los momentos de semejanza y correlacin . Todos los proce
sos apuntados y los hechos y modos de conducta tienen en
comn la orientacin hacia la unidad y la conexin.
Se ver asimismo con claridad que existen relaciones es
peciales entre la estructura slida y permanente, la forma
precisa, la direccin hacia la totalidad envolvente, el proceso
de disposicin, de reglamentacin y previsin, y la actitud
trascendente y dominadora de la vida. Cada uno de estos
aspectos presupone los otros y los lleva a perfeccin. Y si la
primera columna estaba caracterizada por los contrastes tras
cendentales de semejanza y conexin, la segunda lo est por
los de diferenciacin cualitativa y divisin estructural.
JI.
1 35
Nos encontramos aqu con el fenmenos de la ordena

cin en series 22
La unidad cerrada de cada contraste no es anulada por
esta ordenacin. Ni tampoco la unidad del grupo con sus
correlaciones cruzadas , ni la unidad del sistema total con el
entramado de relaciones que median entre las diversas partes
de los contrastes . Pero a travs de esta ordenacin se instau
ra transversalmente una forma de ordenacin peculiar, basa22 Respecto a las dos s e ries indicadas, ha de notarse lo siguiente: Al ver en
conj unto los con ceptos q ue figuran en estas columnas , puede llamar l a aten
cin que el concepto de Totali dad ap arezca vin culado a los de Diferen cia
cin y Divisi n , y el d e S i n g ularidad a los d'e Semej anza y C o
nexin . L o s elementos q u e fo rman c a d a s e rie se h allan , a la p a r , en una
relacin de cruce con los de la otra serie . Ambas serie s , por tanto, no repre
sentan las ni cas relaciones p osibles de afinidad, sino las p referen tes . As, por
ejemplo , el con cep to de Totalidad puede ser d eterminado tambin a partir de
la plenitud dinmica y desbordante, p ero de un modo representativo lo es
slo med iante el aspecto de la forma. En el primer cas o , debera es tar pues
to en la misma columna que Se m ej anza y Conexin ; en el segundo caso, como
hemos hecho ms arriba, en la misma que Diferen ciacin y Divisin . Lo mis
mo sucede con el concep t o d e Singularidad , que aparece aqu en la misma co
lumna que Semej anza y Conexin , por venir determinado a p artir de la pleni
tud creadora y multiforme ; pero , de por s, tambin hubiera p o dido serlo a
partir de lo Form al y ser as colocada en la columna de Diferen ciacin y Di
visin .
Todo esto no s ignifica , sin embargo, que puedan l a s series s e r ordenadas
cap richosamente. Las se ries p rimarias rep resentativas estn ordenadas del
modo como se ha realizado en el texto . Pero , j unto a ellas , cabe sealar otras
series secund aria s , cuyo nmero es muy gran d e . Responden a las correlacio
nes de cruce . Segn los elementos a los que es vinculad a en la serie , cada
una de las pa rtes de los contrastes recibe, en cada caso , una significa cin
nueva . Estas series s ecundarias tienen una profunda resonan cia en la exis
tencia con j unta de lo concreto y le confieren una des con certante variedad de
aspectos y relaciones .
La multiplicid a d d e series en antiolgicas juega un p apel impo rtante en
toda teora tip olgica , como se ver en adelante ms por extenso . Para evitar
una excesiva complejidad , me ocupar ex clusivamente de las series prima
rias , reservando p ara otra o casin el estudio ms preciso de la multiplicidad
de series y sus problemas c o rrespondientes .
Por lo dems , me p arece j usto insistir a qu en la dificultad que en cierra
h allar p ara estos objetos denominaciones unvocamente precisas y bien ca
racterizadas.
Podra preguntarse hasta qu p unto los ocho elementos contenidos en
cad a columna pueden ser agrup ados en la unidad de una misma serie, sien
do as que p ertenecen a tres grupos distin tos . Advirtase que esta unifica
cin es relativa; se h ace b a sndose en lo que tienen los elementos de seme
j ante y dejando de lado la diferencia de grupos a que pertenecen . De por
s, la serie da u n salto al p a s ar de Singularidad a Produccin, de Inmanen cia
a Semej anza. Pero es un salto dentro de una permanente relacin de seme
j anza.
136
C. 2.
da en una relacin cualitativa, en una , digamos , afinidad

electiva; me refiero a las series enantiolgicas . No se me
oculta, sin embargo, que, segn queda dicho, los elementos
de cada serie no son del todo homogneos y que entre las
partes del primero, segundo y tercer grupo existen ciertas
diferencias. No obstante, hay la suficiente homogeneidad
para poder establecer en todo rigor dichas series .
Estas son algo rigurosamente real. N o se trata solamente
de la sntesis conceptual de algo que es de algn modo seme
jante, sino de fenmenos objetivatnente conexos . Una y otra
vez nos muestra la observacin que los aspectos subrayados
en cada una de las series se dan en mutua trabazn . Si un cier
to tipo vital se manifiesta determinado p referentemente por
una parte de un contraste, a poco que fijemos la atencin
advertiremos que tambin las restantes partes de la serie en
cuestin juegan un p apel singular. Mucho de lo que se llama
conocimiento del hombre y psicologa prctica se basa en un
instinto seguro para servirse de las conexiones que afloran en
estas series . En stas parece radicar, en definitiva, el sentido
profundo de la estructura morfolgica y tipolgica. Toda Ti
pologa, en cuanto supera el estadio de la mera descripcin,
tiene como ltimo fundamento, al parecer, las susodichas se
ries . Ellas constituyen los tipos fundamentales y verdaderos
de la vida. Su punto de aplicacin lo encuentran en los dife
rentes mbitos vitales (corpreo, psquico, cultural, personal,
religioso) y determinan en ellos , conforme a las propiedades
especficas de cada uno, los tipos especiales .
En el fondo, slo hay un contraste nico; de ello se ha
blar ms tarde detenidamente. Pero no puede ser expresado
mediante un par de conceptos sin que desaparezca la clari
dad y plenitud de los contenidos especficos y se anule lo que
hemos llamado determinacin categorial. El contraste funda
mental nico de lo viviente, que lo abarca de hecho todo,
slo puede ser expresado -a no ser en smbolos- mediante
una multiplicidad de conceptos singulares, es decir, median
te las dos series enantiolgicas .
III.
III.
Medida
ritmo
137
Medida y ritmo
l.
LA MEDIDA
La me d i d a, en general
La relacin de contrasteidad fue considerada aqu pritp.e

ramente desde el punto de vista de la determinacin cuali ta
tiva de las partes ; ms tarde, desde el punto de vista del
orden estructural en que estn vinculadas . En este estudio
sali a superficie un nuevo aspecto cuya significacin espe
cial debe ser ahora estudiada: la relacin cuantitativa de . las
partes de los contrastes entre s.
i
Al analizar los diferentes contrastes, sucedi siempre que
el pensamiento parta de una parte del contraste e intentaba
captar su esencia de un modo puro, es decir: captar plena
mente su sentido . Al hacerlo, se llegaba siempre a un ln1ite
ihsuperable; se adverta que dicho sentido no podra ser rea
lizado de modo puro. Siempre deba estar presente, al menos ,
una mnima p arte contrapuesta p ara que fuera posible l a pri
mera .
Con ello queda planteado el problema de la medida; el
problema de calcular en qu relacin cuantitativa se hallan
las dos p artes de cada contraste .
De todo lo antedicho se desprende que esta relacin
cuantitativa debe ser, a todas luces , mltiple. De lo que se
trata, pues , es de mostrar las lneas directrices que permitan
orientarnos en esta multiplicidad.
Empecemos preguntando: Puede ser esta relacin de tal
gnero que en un acto o forma vital est operante una parte
de un contraste y la parte contrapuesta se halle totalmente
ausente? Este sera el caso de la realizacin pura de una
parte del contraste, de la que se habl ya repetidas veces .
Hemos visto que ello no es posible. A ese elemento sigriifi
cativo que llamamos parte de un contraste se lo privara
con ello de su razn de ser y se destruira as la reali ad
fundamental de la que hemos partido: la vida. Slo es vivien
te una situacin vital cuando est presente en ella, al menos,
un mnimo de la parte contrapuesta, ya que sta hace posible
que exista y sea pensada -es decir, que se d de mqdo
concreto- la parte primera de la que se ha partido.
C. 2.
Si la vida se acerca a la realizacin de un contenido de

sentido puro -tal co1no viene dado por cada parte de un
contraste-, esto significa en principio algo positivo; el as
cnso a una forma de determinacin ms intensa y unvoca;
u.n acercamiento en especificidad y, por tanto, en vitalidad.
La fuerza, la capacidad envolvente, la claridad, la decisin, la
saturacin de sentido, aumentan . Las expresiones veracidad
ontolgica, raza, inobleza, expresan, sin duda, este as
pecto positivo de ganancia . Pero, a la par, la vida es amena
zada en medida creciente. La amenaza es, justan1ente, ese
crecimiento; crecimiento en univocidad y la saturacin de
tipismo . La realizacin pura del sentido en cuestin signifi
cara el hundimiento de lo vital. El acercamiento a esta rea
lizacin es el acercamiento a la ruina. Ruina de la vida exis
tente e, incluso, de la vida pensante y pensada, pues una
p a rte pura no puede ser ni siquiera pensada.
: La parte pura, el contenido de sentido plenamente au
tnomo, es imposible en el mbito de lo vital; no puede darse
ni en el plano de la existencia ni en el del mero pensamiento.
n la medida en que logra imponerse, pone a la vida en
peligro y slo puede realizarse -por supuesto , como caso
irreal, como algo imposible- al desmoronarse. La p arte
pura es una cantidad lmite. Y, puesto que en el carcter
especfico de las series podemos ver una medida del valor de
l vida, procede decir que la parte pura es un valor lmite
que slo puede realizarse, como tal, en caso de disolucin y
ruina. Aqu hallamos _ una de las races del carcter p arad
jico de la vida 23
- 23 Con este hecho se vinculan diversas ideas . Lo que aqu queda dicho
del tipo-vital en general ( respeto a las series enantiolgicas ) p arece p o der
aplicars e , de algn modo, a la relacin de cada tipo con la vid a . C a d a tip o
p a rece ser un valor lmite . . Cuanto ms plena y unvocamente lo realiza la
vida , tanto ms se satura de sentido y se ennoblece; p ero , a la p a r , en tanto
m ayores riesgos incurre. De modo vital slo puede ser realiz ado p o r va de
aproximacin -y de contrap osicin respecto a un tipo contrastado-. Impo
nerse plenamente slo puede h acerlo en caso de ruin a absoluta.
Esto vale , en p rimer lugar, para los tipos que representan esencialmente
una clase especial de tipos contrastados, tal como el tipo de hombre crea
d or o administrativo . Aqu p u e d e aplicarse, sin ms, lo dicho anterior
mente acerca del valor lmite enantiolgico . Sucede, n o obstante, a veces que
el tipo en c uestin rep resenta un nivel vital superior, un contenido vital ms
elevado, que no p uede alcanzar un plano vital ms b ajo de modo directo
mediante el despliegue de sus p osibilidades , sino a travs de una defeccin ,
un descenso cualitativo . A este grup o p arecen pertenecer los grandes valores
m orales y religiosos. T enemas la concien cia ntima de que el a scenso a una
,
_
III.
Medida y ritmo
139
El herosmo es la disposicin a contemplar abiertan1ente

estos valores lmite, a expresarlos, a realizarlos , mediante la
accin y todo el ser porque se siente uno llamado a ello en la vida cristiana son los consejos evanglicos; tambin
ellos significan , en cierto aspecto , un hundimiento- y asu
mir lo que esto lleva consigo.
Pero tambin sucede que los valores lmite son olvidados
por muchos de nosotros si no hay hombres que nos los estn
mostrando una y otra vez. Pero slo brillan al hundirse lo
viviente; hun dimiento que es, en verdad, un ascenso, pero
ms all del lmite mortal. De ah que tales hombres deban
estar dispuestos a hundirse a fin de que en el holocausto de
su vida dichos valores se iluminen y se nos hagan presentes
a los dems.
En lo sobrenatural, esto es lo que hizo Cristo Jess , el
hombre cuya persona y contenido vital estaba constituido
por el Hijo de Dios vivo . Muri para que nos fuese manifies
to en su muerte lo que es Dios, su Justicia y su Amor. Y para
que El mismo entrase as en su gloria. Ser santo significa
adoptar esta actitud de Jess de inmolarse por los dems .
Analizando la posicin catlica acerca de los valores lmi
te y de la vida en general, pueden obtenerse conclusiones
definitivas acerca de la esencia del espritu catlico.
Forma pura, plenitud pura, son, por tanto, valores
lmite. Brotan en el momento de la aniquilacin ; en el instanvida superior p resupone la anulacin de la inferior. El C ristianismo est
saturado de esta ley . Lo elevado por excelen cia , Dios , se nos revela en
Cristo como el contenido de n uestra vida h umana ( Imitacin de Cristo;
Cristo configurado en nosotros ; Sed perfectos como el Padre que est en
los cielos; Particip acin en la N aturaleza divina) . Pero esto slo puede
ser conseguido por el hombre mediante una real y constante anulacin de
la naturaleza . Un Cristianismo sin mortificacin, sin ascesis, sin la au
todonacin de la vida en atencin a lo superior que se ansa lograr, es una
vaciedad racionalista ..
La sabidura , y sobre todo la sabidura en su sentido ms profun do, la
s abidura sagrada, sabe tambin de estas cosas; .sabe hasta qu p unto puede
y debe llegar la vida, natural y sobrenatural, para enn oblecerse y ser p osible
como vida (Decisin y Medid a ) .
El genio es una disp osicin respecto a la cual los valores lmite estn en
vecind a d . El genio es u n riesgo entitativo que procede de los valores lmite.
Es una determinacin a verlos ms claramente, a realizarlos de modo ms
p uro y ' estar ms cerca de la ruina absoluta .
Noble de s angre es aquel que se siente ms estrecham ente obligado res
pecto a los valores lmite p o r una exigencia de su ser, casi por una especie
de p arentesco n atural.
1 40
C. 2 .
te en que lo vital se hace imposible entitativa y gnoseolgi

camente. Las cantidades ltimas dentro de la escala de las
dimensiones posibles son, a diferencia de los estados de di
solucin que realizan los valores lmite, las relaciones vivien
tes mximas, la proporcin mxima de Plenitud. Ello hace
que no se trate aqu de un sentido vectorial meramente pen
sado y nunca realizable en un ser y un pensamiento reales
-o sea, de un valor lmite que no puede existir y ser pen
sado-, sino de un mximo de una relacin de contraste apta
para existir y ser pensada. A a1nbos extremos de la serie de
posibles alteraciones cuantitativas en la relacin de contraste
no se halla el contenido especficamente puro de la corres
pondiente parte de contraste, sino un mximo, que contiene
en s a la par un mnimo de la parte contrapuesta.
Entre estos dos extremos vitalmente posibles se da una
serie oscilante de medidas variables .
Hablando tericamente, hay un nmero indefinido de
tales relaciones de medida. En un cuerpo viviente, por ejem
plo, puede haber un mnimo de Configuracin y un mximo
de Plenitud plstica. Pero puede el aspecto de Configuracin
progresar de tal modo -como sucede en el desarrollo del
cuerpo desde el estado embrion al hasta la madurez- que la
Plenitud sea asumida y configurada en forma gradualmente
creciente, con lo cual la medida relativa de Plenitud decrece.
Lo mismo puede suceder en un proceso creador, ya que, al
iniciar la realizacin de una obra, flotan indeterminadamente
mltiples representaciones , sentimientos e impulsos de la
voluntad, se entrecruzan diversas orientaciones en orden a la
accin posible, se entrelazan confusamente los materiales de
la experiencia y la vivencia, y brota as un mximo de Pleni
tud inarticulada; pero lentamente se impone un proceso de
separacin y configuracin que culmina en la claridad formal
de la obra terminada.
Es posible que la medida en la que se dan ambas partes
del contraste sea tal que se hallen stas en equilibrio ? Pue
den llegar a formar, de este modo, un equilibrio perfecto?
Tericamente s. Pero y en la realidad? Es posible, sin
duda, como forma transitoria en un proceso de alteracin de
las proporciones . Pensemos en el acontecimiento siguiente:
Cierta forma de desarrollo humano comienza con una gran
Plenitud, con un estado de exuberancia y desbordamiento,
III.
Medida y
ritmo
14 1
tal como se halla el alma al comienzo de la poca de madu
rez , con su tpico soar, presentir, flotar, fluir. Se entremez
clan las representaciones, se ven sonidos , se oyen colores , las

formas suenan. El pensamiento parece voluntad; la imagina
cin parece plenitud. Yo parezco convertirme en un t, el
espritu en naturaleza, el hombre en mundo . Es el estado . en
el cual dice el hombre: El sentimiento lo es todo; el nombre
es ruido y humo. Lentamente comienza la Configuracin.
El trabajo, la disciplina, la experiencia de la vida contribuyen
a ello, as como el proceso natural de crecimiento en el c u al
la vida se va afirmando y la forma gana lentamente en fuerza.
La Plenitud se articula. Los pensamientos se distinguen de
los sentimientos, y las representaciones , de los hechos; [os
contenidos de la sensacin se diferencian conforme a us
diversas significaciones. Este proceso sigue adelante hasta
llegar a un punto en el cual el estado general del alma tae
bajo el dominio de la Forma. La actitud se torna reflexiva,
contenida; el obrar se ordena conforme al sentido que le
compete. Puede darse, incluso, el caso de que los ms ro
mnticos soadores se conviertan en los hombres ms pun
tillosos y exactos , y los incondicionales rebeldes, en rgidos
reaccionarios. Pero al seguir este camino que va de un mxi
mo de Plenitud a otro de Forma, se pasa por el punto en que
ambas actitudes se hallan en un cierto equilibrio por estar
compensadas la Plenitud y la Forma. Este instante no durar
largo tiempo. Una gran belleza lo rodear. En l estar la
vida e xube ran te y llena, a la vez, de formas delicadas . Esta
ser una hora de tranquila plenitud.
Este instante se da tambin en los procesos histricos de
transformacin . Recuerdo el breve tiempo del primer Repa
.cimiento , en el cual la vinculacin medieval del p arti cul a r al
conjunto ya se haba debilitado y el hombre empezab a a
sentirse confiado en su individualidad. Ambas actitudes; se
hallaban entonces en un cierto equilibrio , y de ste se des
prenda una forma esplndida de unidad. T odav:a est el
hombre amparado por el todo; tiene . todava tradicin y vn
culos . Pero, a la par, se mueve con autonoma y confianza,
dando lugar a una abierta diversidad. Trnsitos semejantes
'
podran sealarse muchos en la vida de los particulares y de
los pueblos.
Se da, pues, realmente un equilibrio entre ambas partes
de contraste por va de trnsito en el seno de un movimien to
!
1 42
C. 2.
de: alteracin . Es un instante breve de exquisito bienestar.

Puede aplicrsele muy bien el nombre de euforia. Es un
instante de florecimiento; y, como a todo florecer, le est
coh cedido el don singular de la belleza, del perfume. Y tam
bi9, naturalmente, la nostalgia de lo huidizo.
Si nos preguntamos , no obstante, si este equilibrio puede
pe;rdurar, debemos responder negativamente. En la experien
ci no parece encontrarse nada semej ante. Y de la esencia
misma de la cosa parece deducirse que no puede darse. Tal
equilibrio vendra a significar que la tensin y contratensin,
prsin y contrapresin propias de la vida, se anularan mu
tuamente. Sera un sistema energtico en reposo . Pero esto
si gnificara la muerte. La tensin interna quedara anulada.
La relacin de equilibrio es un caso de excepcin slo
posible como trnsito. Tomada como algo perdurable, cons
tituye un caso lmite que slo podra realizarse en la ruina de
la vida, en la muerte.
Pero no slo es un caso lmite, sino tambin un valor
lmite . Pues se trata de un valor, a saber, de la armona, del
bello equilibrio . Algo distinto de los casos lmite de que
hablamos antes . All se trataba de la realizacin pura de
ci e rtos tipos . Aqu, de la perfeccin de la armona en la
relacin interna de las fuerzas y actitudes especficas entre s.
Es, un valor real y muy noble.
: Pero es un valor lmite que slo brilla en el seno de un
pr:>eeso de hundimiento . Por supuesto, un hundimiento de
otra especie. Aqu la vida no se consume como all; no la
destruye el poder coactivo de un tipo unilateral que anula su
forma total, sino que la vida se acalla, se centra en s inter
namente, se cierra en su crculo hasta que se paraliza.
De este modo, la relacin vital de contraste se halla ex
puesta a un riesgo especfico. Est vinculada a tres puntos de
pdigro. En primer lugar, a los dos valores lmite exteriores
de la realizacin de contraste pura: la zona de hundimiento
dql tipo puro. En segundo lugar, al valor lmite interno del
equilibrio de contraste: la zona de hundimiento de la armo
n perfecta. Las dos veces se trata de valores, es decir, de
metas de perfeccionamiento , formas de perfeccin . y en
ambos casos estamos ante lmites, o sea, modos de hundi
rri l.ento. La vivencia del contraste, como forma que es de lo
viviente, est enmarcada por ambas partes y amenazada en la
vida media por la imposibilidad vital, la muerte. Estas impo
III.
Medida y ritmo
143
sibilidades, no obstante, son, a la vez, las formas de perfec

cin de la misma vida . A la perfeccin est vinculada la
destruccin .
Desde aqu puede verse la esencia profunda de la posibi
lidad vital y de la perfeccin viviente, imperecedera: es la
medida, en el singular sentido interno del vocablo . Y su
sentido definitivo lo adquiere a la vista de la tentacin que
supone el deseo de una perfeccin que trae la muerte, ten
tacin que brota en el seno de la esencia misma.
La verdadera sabidura consiste en saber distinguir la lla
mada a afrontar el hundimiento que conduce a un ascenso
real -tal vez el ascenso solitario del sacrificio y la grandeza
y la prontitud para hacerlo de la seduccin que ejerce el de
seo de lograr una forma de perfeccin que anula la vida; la
perfeccin de la imagen pura y del equilibrio arn1nico. La
verdadera sabidura consiste en ver que hay que renunciar a
esta perfeccin y guardar la medida necesaria; limitarse a una
aparente mediocridad, que es lo nico que hace posible la
vida.
Medida fij a y medida oscilante
De todo ello se desprende la pregunta siguiente: Hay

una medida fija que regule la interrelacin cuantitativa de las
partes de los contrastes ?
En un sentido, s. Supongamos que alguien se halla ante
una tarea que exige u n a gran capacidad de configuracin ,
por ejemplo, la de disponer para una accin decidida a un
grupo de hombres faltos de consejo y de interna unidad .
Puede suceder que se sienta falto de la medida necesaria de
fuerza configuradora . O que su peso humano especfico sea
excesivamente bajo, o que la parte relativa de Plenitud sea
en l tan grande que la cantidad de fuerza configuradora
libre de que dispone no sea suficiente para llevar a cabo lo
propuesto. Aqu se dara un lmite, que no permitira un
mayor acrecentamiento de la fuerza configuradora respecto
a la Plenitud. Una gran fuerza de voluntad podra desplazar
un tanto dicho lmite; pero no ms all de una cierta medida.
Esto por lo que toca a un caso singular. La misma expe
riencia puede ser realizada en toda una fase del desarrollo
vital. As vemos que en el tiempo de la madurez prevalecen
1 44
C. 2 .
El
las fuerzas impulsivas de la Plenitud respecto a las configu

radoras; un acto configurador verdaderamente ininterrumpi
do no es concebible en este perodo . La relacin c u an titat iva
se encuentra aqu con lmites que no slo afectan a una
situacin determinada, sino a todo un perodo de tiempo.
Lmites semejantes pueden ser establecidos respecto a la
constitucin general de un h01nbre. Si su modo de ser, por
ejemplo, en el caso de un formalista declarado , est unilate
ralmente predispuesto para el orden lgico , la disciplina, la
crtica y la organizacin, a su conducta creadora se le fij a con
ello un lmite definitivo , que ningn esfuerzo o desarrollo
puede ampliar.
Estos lmites no son rgidos . Lo que no es posible en un
momento puede serlo en el prximo. Lo que no puede ser
logrado en una fase determinada lo es en otra . Un ejercicio
consciente puede desplazar incluso los lmites impuestos por
la propia constitucin . No obstante, tales desplazamientos
tropiezan con barreras infranqueables que no pueden ser sal
vadas de modo vital, es decir, sin dao de la vida e incluso, a
veces , ni siquiera a costa de sacrificios .
Prescindiendo d e estos lmites, l a interrelacin cuantitati
va de las partes de los contrastes es algo fluido .
Me encuentro al comienzo de un acto de creacin . Algo
surge en m, y va ganando gradualmente una mayor Plenitud,
claridad y articulacin , hasta que la obra est terminada.
Cmo sucede este fenmeno? En principio, siento brotar la
Plenitud como algo que surge y fluye. Aparecen diversas for
mas, impulsos , sentimientos. Las fuerzas configuradoras son
dbiles . La Plenitud se acrecienta gr adualmen t e, llegan mo
mentos en que parece uno hundirse desconcertado. Despus
se van nivelando las cosas poco a poco ; las fuerzas configura
doras se imponen, se clarifican, crean lneas de orientacin,
perspectivas, articulaciones . La actitud c r ea d ora se va sepa
rando gradualmente de la ordenadora. La compenetracin
profunda con la marcha del proceso, que poda haber aboca
do a un total naufragio se transforma en una situacin de
dominio cada vez ms perfecto y clarividente. Hasta que, fi
nalmente, puedo mirar lo ya producido desde una amplia dis
tancia, int ern amente incomprometido, como si me fuera aje
no, y tratarl o fra y consc i e nteme n te como una m ateria a
configur ar .
,
III.
Medida y
ritmo
1 45
En el curso de este acontecer hay algo que cambia . Lleg a

un momento en el cual la proporcin de la s fuerzas vitales se
altera. El empleo de energa era al p rincipio distinto que al
final, y en el intermedio pasa por altibajos. Forma una curva
con distintas amplitudes de onda. Pero despus -y esto es lo
que aqu nos importa- da un giro, dentro de este proceso
total, la mutua relacin cuantitativa de sus componentes con
trastados : el acto creador y el ordenador, la ctitud introver
tida y la extravertida, la puesta en juego de la Plenitud o de
la Forma, etc.
El cambio descrito se realiz dentro de un proceso singu
lar. Si analizamos todo un grupo de tales procesos , como el
curso del movimiento vital en un da, tambin advertimos en
l una constante mutacin . Por la m aana, tal vez son ms
fuertes las energas creadoras y alcanzan su punto culminan
te; en cambio, por la tarde cobra vigor la actitud de disciplina
y orden 24
Si comparamos las lneas correspondientes a varios das,
podremos advertir asimismo, a lo largo de este perfodo de
tiempo , diversas alteraciones cuantitativas , que pueden ha
cerse claramente visibles uniendo entre s los puntos de mxi
ma y de mnima. Lo mismo sucede respecto a toda una sere
de tales perodos y al decurso de todo un ao.
Finalmente, algo semejante puede ser aplicado a perodos
histricos cerrados , sin olvidar que tales perodos son muy
difciles de establecer debido a los mltiples cruces de co
rrientes que se dan en ellos y al carcter confuso de su pro
ceso evolutivo .
La interrelacin cuantitativa de las .partes de los contras
tes se altera constantemente. Bien es cierto que se da dentro
de un orden fijo, determinado por los lmites de que hemos
hablado y por las leyes rtmicas de las que deberemos todava
hablar. Pero, por lo dems, se halla en continua oscilacin.
Este interno fluir pertenece a la esencia de la vida, del mism.o
modo que el orden susodicho. Constituye tal vez la frmula
ms precisa para expresar el constante cambio de lo vivient e
del que se habl ms arriba. Este desplazamiento puede rea24 Fritz Klatt ha expuesto en su obra Schop/erisch e Pause (J ena 1 92 1 )
ideas muy finas acerca de este tema. S lo que el libro est demasiado ateni
do a lo vital . Tambin s e encuentra material p ara el estudio de esta cues
tin en las recientes investigaciones de Wilhelm Fliess y otros acerca de los
perodos .
146
C. 2.
lizarse de modo ms rpido o ms lento , de forma continua o

a saltos; de suerte que no slo puede alterarse la medida de la
relacin de las partes de los contrastes , sino tambin el modo
Uel cambio mismo.
Con esta consideracin hemos logrado clarificar una idea
importante, a saber: que en la ordenacin de los contrastes,
a la yuxtaposicin simultnea se agrega la relacin sucesiva;
il la sistematizacin espacial, la sucesin temporal. La rela
bn de contraste se muestra como algo fluyente; es algo que
existe de hecho, pero existe en forn1a de constante devenir.
Tal vez la temporalidad del sistema de los contrastes al
cance niveles ms profundos . Prob ablemente deberemos
entender toda esta correlacin como un perenne oscilar en
tre polos situados de modo contrastado . En todo caso, no
obstante, lo cierto es que al lado del orden fijo a que hemos
aludido, de la especificacin y determinacin de los elemen
tos de cada contraste, se da adems una relacin de constan
te fluir y devenir.
De momento no sabra precisar mejor estas ideas .
Como acabamos de ver, la relacin de las p artes de los
contrastes entre s se halla comprometida en un cambio in
cesante. La medida se altera, y cambia la velocidad y la far
ma misma de la alteracin . Intentemos llevar a cabo desde
este ngulo una representacin conjunta del sistema de los
contrastes .
Los . contrastes particulares se unen a pares . Los p ares se
ordenan en grupos, con todo el complejo de sus internas
relaciones de entrecruzamiento. Los grupos se ensamblan,
mediante su mutua vinculacin y desarrollo, en un sistema
total. A travs de ste se ordenan las series en virtud de su
afinidad. Pero todo el sistema se halla afectado por un cons
tante cambio. Sin cesar se altera la relacin cuantitativa den
rro de cada par de contrastes , de las relaciones entre los
grupos, de las correlaciones entre los p ares de los distintos
grupos. Y este cambio parece estar dominado, en virtud de
la ordenacin en series, por el mismo impulso fundamental.
Las partes situadas en la misma serie tienen entre s una
relacin semejante a la de los vasos comunicantes, de modo
que sus relaciones cuantitativas suben y b aj an de modo pro
porcional. En rigor, es la relacin cuantitativa entre ambas
III.
Medida y ritmo
147
series lo que cambia, y sus partes individuales no represen

tan sino modos particulares de manifestarse. Tenemos, pues,
un cambio incesante, el cual, por su parte, tambin se altera
en cuanto a la rapidez y a la forma de continuidad.
Nos hallamos , de este modo, ante un cuadro general de
una ilimitada multiplicidad y vitalidad; multiplicidad, empe
ro, que se b asa en unos principios fundamentales muy sim
p les .
Esta impresin de vitalidad todava se acrecienta si
p on deramos algo a que ya se ha aludido : que las partes de los
contrastes. no slo se dan en mutua contra-posicin, se ob
jetan y sirven de contrapeso, sino que las unas surgen en el
seno de las otras . Apliquemos ahora el fenmeno del acre
centamiento y disminucin de las relaciones cuantitativas a
esta relacin segn la cual en un contraste se halla tambin
el otro. Este cobra cuerpo en el seno del otro; se hace en l
y a base de l ms y ms fuerte, para volver de nuevo a
decaer. El cambio en la rapidez con que se realizan las alte
raciones cuantitativas significa un cambio en tales procesos
interiores , y de este modo la representacin total adquiere
una fuerza interna nueva e intnsa.
2.
EL RITMO
Hemos visto que la relacin cuantitativa de las partes de

los contrastes oscila constantemente. Lo nico fijo que apare
ci hasta el momento fueron los lmites ltimos puestos a tal
oscilacin. Se impone hablar ahora de otra instancia estable
dentro de este cambio. La relacin cuantitativa no slo es os
cilante; ms bien hay que decir que en el cambio mismo sub
yace algo constante: una regla. No se trata, por tanto, de un
cambio sin ms, sino de un cambio vital; no de una uniformi
dad rgida, sino viviente. Pero todo esto quiere decir Ritmo.
Debemos distinguir el ritmo de la forma fluyente, o, mejor
dicho, de una forma que se realiza al hilo del fluir, de la
meloda. El discurrir fluyente tiene una doble configura
cin . Estas formas de configuracin, como es obvio , slo
pueden ser mutuamente separadas de modo abstracto, inten
cional; en realidad, estn siempre unidas, ya que son , en de
finitiva, la expresin bifronte de una misma realidad. La una
viene dada por una ley cuantificadora, que regula la medida
del tiempo, la rapidez del fluir. (Los momentos lmite de tal
1 48
C. 2.
medida son, por una parte, la inmovilizacin total, y, por otra,

una rapidez tal que no puede ser seguida por la vida. ) Regula,
adems, el dinamismo del fluir; la profundidad y la amplitud
del torrente. (Este dinamismo se hall a entre los puntos lmite,
por una parte, del agotamiento, y, por otra, de una amplitud,
profundidad y tensin que la vida no puede soportar. ) Sobre
esta regla cuantificadora reposa el concepto de ritmo.
El otro modo de configuracin viene dado por la forma
interna, la meloda y la ordenacin a un fin y una meta, la
teologa del proceso . Esto no es algo cuantitativo , algo mag
nitudinal, sino cualitativo, y no puede ser reducido a elemen
tos nls simples . Se trata de una forma interna, que se des
pliega en el decurso del acontecer, en el fluir de la vida
desbordante, y constituye un principio intrnseco de ordena
cin de fines y medios. Lo que hace a una can cin ser esta
cancin en su ritmo y su meloda . Estas realidades no son
equivalentes , si bien hasta cierto punto una misma meloda
puede ser expuesta en ritmos distintos , y el mismo ritmo en
distintas melodas . Naturalmente, los riesgos de estas trans
posiciones son evidentes. En definitiva, una meloda viviente
lleva consigo la exigencia de un ritmo determinado.
Ambas cosas , tanto el ritmo como la forma fluyente y la
teleologa, son expresin de lo mismo, de la imagen esencial
interna de este ser vivo.
Ahora bien, el ritmo, como regla cuantificadora de los
acontecimientos fluyentes , tiene dos races. Una de ellas es el
acontecer objetivamente determinado de la vida misma. As,
por ejemplo, los movimientos de sucesiva propulsin y re
traccin de nuestro corazn; el hecho de velar de da y dor
mir de noche; la aparicin y desaparicin de una determina
da serie de fenmenos vitales en el curso de un cierto
perodo de tiempo en el cual diversos procesos de ndole
corprea o anmica entran en juego y vuelven a desaparecer.
Tales ritmos vienen dados por el curso mismo del proceso
vital concreto, por la sucesin de sus mltiples funciones .
Distinta de sta es la otra raz del ritmo. Viene dada por
la estructura interna de los procesos concretos que tienen
lugar de modo sucesivo y alternante. Se funda, concretamen
te, en el modo especfico como se altera la relacin cuanti
tativa interna y contrastada que preside el decurso de los
procesos cerrados propios del mundo exterior. Slo de este
fundamento del ritmo corresponde hablar aqu.
III.
Medida y ritmo
149
L a alteracin de las relaciones cuantitativas que medan

entre las partes de los contrastes mutuan1ente relacionapas
est determinada rtmicamente. Se rige por una ley de inicia
cin , desarrollo , disminucin, re-iniciacin , etc. As, por
ejemplo, un da, tomado como una unidad, se da en fora
de curva por lo que toca a la alteracin cuantitativa de las
fuerzas creadoras respecto a las ordenadoras: acrecentamin
to hasta alcanzar un mximo; decrecimiento hasta llegar a :un
mnimo; despus , un nuevo florecimiento breve y la desapa
ricin definitiva. Viene luego la pausa profunda de la noche,
a la que sigue otro da con la misma curva. De este modo, el
decurso de cada da y noche aporta una y otra vez el misino
elemento rtmico y se ensambla con todos los anteriores y
posteriores en una unidad rtmica. En el cambio de tales
decursos tiene lugar, sin embargo, una ligera oscilacin de la
curva respecto al decurso anterior y al posterior. De tal
manera que toda una serie de tales decursos se agrupan en
una unidad superior ms ricamente articulada. Pensemos . en
un perodo verdaderamente creador: las fuerzas plenificaClo
ras ascienden, alcanzan un momento cumbre; despus cobra
impulso la instancia configuradora, etc. Todo esto representa
una curva determinada, que con sus diferentes longitudes , de
onda, sus cortes, sus oscilaciones en cuanto a la medida tem
poral, etc. , constituye un elemento rtmico . Lo mismo sucede
con otros perodos creadores, y stos se unen en unidades
rtmicas , las cuales, a su vez, se ensamblan en perodos ms
amplios . As, en el curso del ao, la Primavera significa un
perodo productivo que, al declinar, dej a paso a las fuerzas
orientadas hacia la forma y la madurez; el Otoo es una
segunda poca creadora; a sta sigue . el reposo del Invierno,
hasta que en la nueva Primavera vuelve a anudarse el anillo .
Tales ritmos son constatables tambin en el curso total d la
vida; se basan, asimismo, en la alteracin interna de la rela
cin cuantitativa que media entre las p artes de los contrastes .
Naturalmente, no debemos olvidar que se trata de tina
regla de la vida. Y no, por tanto, de un retorno mecnia
mente uniforme, como sucede, por ejemplo, en los procesos
astronmicos . Este ir y venir representa el modo como fluye
la vida. La vida es, en cada momento , distinta a lo que fue
_anteriormente, pues , aunque tiene un ser constante, se h a
siempre en una nueva fase de su desarrollo y progreso. De
150
C. 2 .
este modo, el ritmo reiterativo es realizado por un mismo

ser, pero ste se va haciendo entretanto n1s viejo y distinto:
o n1s rico y pleno, o ms dbil y ruinoso . Esto confiere a
los diversos perodos rtmicos un carcter constantemente
nuevo .
Y as como el ritmo de cada cancin se realiza en su
meloda y a travs de ella , siendo sta, no obstante, algo
cualitativo , de tal forma que el ritmo adquiere en cada pun
to de la forn1a meldica un nuevo contenido, as tambin el
ritmo de la alteracin cuantitativa se realiza en algo que tiene
su meloda, su forma fluyente, un orden interno saturado
de contenido y ordenado teleolgican1ente a la realizacin
del proceso total; es decir, se realiza en el seno de lo vivente.
Y con ello logra una determinacin cualitativa constante
mente nueva 25
3.
VALOR Y SITUACION DE LOS C O N TRASTES EN EL
CONJUNTO VITAL
Una tercera cuestin, sugerida por lo dicho hasta el mo

mento, nos lleva a profundas correlaciones , que slo puedo
e<.sbozar brevemente.
25 El fenmeno del ritmo es , n a turalmen te, mucho ms amplio de lo que
se ha explicado en el an lisis anterior, que h ubo de reducirse a lo esencial
rbpecto al tema p rop uesto . As, queda p o r de cir que lo viviente implica
tambin un retorno mecnico y est ensamblado en l ; y resta por explicar
el m o d o como s e relacionan el ritmo viviente y el retorno me c n i c o ; y el
hech o de que en un mismo ser viviente se hallen ritmos distintos, en p rinci
pio relativamente a utnomos , m utuamente indepen dientes e incl uso contra
uestos , pero, en un segundo momento , interrelacion ados y form ando una
Unidad definitiva, un ritm o total . Habra que tratar, asimism o , el problema
de los ritmos individuales y colectivo s , el del in dividuo y los conj unto s : an
lsis que facilitara m uy imp o rtantes precisiones relativas al concepto de co
m unidad y socied a d . Habra que explicar cmo se comportan entre s los
diferen tes planos de los ritm o s comunes, etc.
Con ello , queda limi tado el concepto de ritmo a una parte muy determi
n_a da del fenmeno general que es denominado en los tiempos ms recientes
con este vocablo . Aqu se toma conjuntamente, a mi entender, el ritmo cuan
tificador y la forma fluyente . Se d a especial valor al hecho de que el
m ovimiento, la exp resin externa , la a ctitud , la actividad, la forma , b rotan
de dentro , de un centro intern o , y retornan al mismo , a diferencia del mo
v,i miento mecnico , que no hace sino fluir y carece de intimidad . L o cual
ihdica que se entiende p o r ritmo p ropiamente el modo especfico de este
brotar y retornar, as como las p osibilidades y p resupuestos de una conducta
verdaderamen te viviente y creadora.
Pero todo esto n o p ue de ser explicado ms por extenso a qu.
III.
Medida y ritmo
15 1
En primer lugar, podra preguntarse -y con ello no su

peraramos lo ya dicho- qu medida corresponde a cada
una de las dos partes en la economa total de la vida y en
qu relacin cuantitativa se hallan ambas series de la ordena
cin de lo viviente. No parece posible dar una respuesta a
esto; no tenemos puntos de apoyo para ello . No vemos el
conjunto de un modo pleno; y, aden1s , la vida se halla en un
fluir creador. Una cierta exigencia fundamental se inclina a
decir que debe haber equilibrio . E, incluso, una forma muy
comn de experiencia parece apuntar a lo mismo , segn se
desprende de un anlisis general de la situacin .
Es ms importante la otra cuestin : En qu relacin
estn las series con el valor? Cul es ms valiosa y cul lo
es menos?
La respuesta es difcil . Se puede abordar el tema de
modo psicolgico-histrico, preguntndose qu es lo que fue
y sigue siendo ms altamente valorado . Y se ver que toda
serie propende a afirmarse absolutamente y a fundamentar
esta unilateralidad de modo axiolgico , vindola como un
criterio de valor. La tendencia a configurarse de modo
puro significa , a la par, el esfuerzo por identificar la serie
en cuestin y lo que ella implica con el hombre autntico ,
rigurosamente vlido e, incluso , con el ser valioso en general .
Esto vale tanto respecto al hombre particular como respecto
al conjunto de la sociedad y de la historia.
Si analizamos globalmente el entorno y la historia y pre
guntamos cules son los valores que determinan la opinin
pblica, tal como se manifiesta en la actitud general de la
sociedad y de la cultura, veremos que la serie correspondien
te a la Forma es ms altamente valorada. Lo es, bien enten
dido, en la valoracin pblica, la cual no excluye muy
profundas y amplias corrientes subterrneas. Y, por cierto ,
esta valoracin parece ser ms acusada en Occidente que en
Oriente y hacerse ms firme e incuestionable a medida que
nos retrotraemos en el decurso histrico, para ceder final
mente la primaca a la valoracin contrapuesta en cuanto nos
adentramos en el mbito de las culturas matriarcales. Pero
aqu no puedo precisar ms esta tesis .
Por el contrario, parece ser que, al margen de esta valo
racin unilateral de la serie Forma, se va imponiendo lenta
mente en el curso de la historia y en el mbito general de la
152
C. 2.
opinin pblica la valoracin contrapuesta. Hoy nos halla

mos en una singular encrucij ada, en una inseguridad catica
de valoraciones . Todo el entramado del 1novimiento feminis
ta es , al respecto, extraordinaria1nente sintomtico.
Un punto especialmente significativo en relacin con este
tema es el modo como se determina la esencia del espritu.
De modo involuntario , el hombre tiende a identificar lo de
finitiva y plenamente valioso con el espritu. De hecho,
hallamos una y otra vez en la opinin pblica de la cultura
occiden tal la tendencia -manifestada con la ms ingenua
espontaneidad- a considerar la serie Forma como igual al
espritu. Procedimiento que tiende, en definitiva, a tomar
como idnticos el espritu y el concepto, lo cual es un mani
fiesto sinsentido . Pues el espritu es algo viviente, concreto y
real, por mucho que el Irrealisn10 idealista considere esto
como una cosificacin o materializacin .
Esto nos sirv de orientacin en la cuestin propuesta.
Ainbas series se hallan , respecto al espritu, a la misma
distancia y cercana. Reservarlo para una de ellas no es sino
un medio inconsciente para autoimponerse en la lucha vital
cultural. Dgase lo mismo del intento de considerar una
serie como ms valiosa, o incluso como el valor por antono
masia , el criterio absoluto, como hizo siempre, por ejemplo ,
la ingenua voluntad masculina de poder y dominio . en la
cultura occidental. Voluntad que, pese a su primitivismo, en
el fondo todava no est quebrantada de modo serio . En
realidad, el valor est, respecto a amb as series , en la
misma direccin de cercana y distancia. Valor no es for
ma, sino el hecho y el grado de estar creado a imagen de
Dios . Visto objetivamente, el valor es Dios mismo y la exi
gencia viviente que el Dios vivo plantea al hombre creado
de ser semejante a El. Y lo que est relacionado con el valor
no es la capacidad formal, sino el todo vital del hombre, la
unidad concreta. Y cada funcin y p arte del mismo es va
liosa en cuanto contribuye a realizar de un modo viviente y
total las tareas impuestas a la vida, el sentido que sta debe
realizar.
Esta reflexin nos sugiere la idea de lo necesaria que es
-adems de una crtica de la razn concreta terica, de la
que se hablar ms adelante- una crtica de la capacidad de
valoracin concreta. Esto se confirma cuando vemos con qu
ingenua naturalidad, en la reflexin filosfica, ciertas deter-
IV.
Unidades con trastadas comp uestas
l 3
minaciones tipolgicas n1uy precisas se erigen a s mis1nas en

normas .
Distinta es la cuestin siguiente: Tienen an1bas series
la misn1a p osicin en el conjunto vital ? No en el sentido de
rango y dignidad, que son expresin inmediata de valor, sino
en cuanto a su capacidad de orientacin , ordenacin y repre
sentacin , como vertientes cualificadas que son del conjunto .
Aqu parece imponerse una distincin radical. Parece ser
que la primaca en el sentido indicado -en cuanto a repre
sentacin, direccin y supraordenacin- corresponde, tanto
en el aspecto sociolgico de la vida como en el cultural, a la
serie Forma. No porque sea sta ms valiosa, sino porque
en el conjunto de la vida hay distintas funciones , todas igual
mente valiosas y significativas , una de las cuales es , por cier
to , la directiva-representativa .
De aqu se derivan importantes consecuencias p ara la
estructura de la familia, el Estado, la Iglesia y la cultura .
Parece tambin que un tratamiento verdaderamente radical
de la cuestin feminista -y de toda la cuestin sexual, por
lo que toca a su vertiente sociolgica y, en general , a sus
derivaciones culturales- no es posible sin tener en cuenta
este punto de vista .
IV.
Unidades contrastadas compuestas

l.
LA APERTURA DEL S I S TEMA
De las reflexiones anteriores se desprende que el sistema

de los contrastes ostenta una poderosa unidad. En l se dan
mltiples tensiones y una infinidad de variedades ; el conjunto
se halla en constante movitniento , si bien, naturalmente, obe
deciendo a un orden determinado; la totalidad constituye, sin
emb argo , un a unida d viviente . Ahora debemos pregunt ar:
Tal unidad est perfectamente definida , pero es, acaso, uria
unida d cerrad a ? E s t plen am ente afirm a d a en s mism a ,
como se dedujo , sobre todo , d e las consideraciones acerca del
punto tran s emprico y su relacin con lo experimentabl .
Pero significa esta autoafirmacin que est cerrada en si?
Hay algn camino que conduzca del sistema viviente hacia
fuera ?
154
C. 2.
El sistema de los con trastes
Este es, de hecho , el caso. Y ese camino viene dado por

el . fenn1eno que acabamos de analizar: las diferencias de
medida que se dan en la relacin mutua de las p artes de los
cont rastes .
, En todo sistema, quiero decir, en toda unidad viviente,
estn presentes todas las partes contrastadas . Ninguna puede
existir o ser pensada sin la contrapuesta , e incluso sin todas
las restantes . Pero estas diferentes partes no estn presen
tes y operantes en la misma medida. Siempre hay una que
pr'evalece . Y a hemos visto que puede darse el caso de que
ambas partes se hallen en equilibrio . Slo que esto no es
posible sino como un trnsito en la oscilacin constante de
dicha medida, no como una relacin firme . Hay una posibi
lidad de equilibrio perenne, en el cual las distintas partes no
se anulan mutuamente para abocar a una rigidez mortal, sino
126 Lo cual no quiere decir, sin emb argo , que Dios sea la unidad de los
coi1trarios . La idea de los' cont rastes y de su unidad p uede contribuir a
clarificar ms de un aspecto de la realidad divina y aportar datos importantes
en . orden a la formacin de un concepto cab al de Dios . Pero j ams podr
constituir de por s este concepto . Todo intento de entender a Dios como
coincidentia oppositorum es falso en su misma raz , p u es toma a Dios
como la unidad de leyes contingentes y significa, por tanto, una forma de
Pantesmo .
1 El concepto de Dios slo puede ser elaborado filosficamente a base del
pensamiento de un Ser absoluto . Lo finito, aplicado al conocimiento de
la existencia de este Absoluto, facilita al pensamiento -m erced a l a analo
ga del ser creado- los materiales necesarios para conocer ms de cerca al
Set absoluto ; conocerlo como existente, viviente, espiritual y personal. Pero
e s t e mismo pensamien t o , e l d el Absoluto y el de la analoga , nos a dvierte
que toda afirm acin acerca de Dios slo puede ser j ustamente eso : anlo
g a . Es algo positivo; pero en ella los conceptos no son usados respecto a
lo fin ito y a lo Infinito de modo unvo co. Vista con rigor, toda afirmacin
acerca de Dios tiene la siguiente estructura. El j uicio Dios es j usto sig
nifica p ropiamente que Dios tien e , en el orden del Ser absoluto , aquella
p ropiedad que en el orden del ser relativo es denomina d a con el voca
blo j usto. Pero el Ser absoluto represen ta respecto al Ser finito n o slo
un grado sup erior, sino algo cualitativamente n uevo e implica una diversi
d a tan p rofunda que no p odemos p recisar en qu se convierte esta p ropie
dap que nos es conocida bajo el vocablo justo cuando se da en dicho
mbito. En esto consiste el carcter de incognoscible que representa Dios .
La con ciencia respetuosa del mismo debe cuidarse de guardar el control de
las: afirmaciones que sobre El versen , si h an de ser tom a d as stas en consi
deracin. De Dios n o p odemos saber lo que es, dice S anto Toms al
comienzo de sus consideraciones acerca del con cepto de Dios (Suma Teol
gica, P rimera Parte , cuestin tercer a . Introduccin) . Y la Escolstica desa
rrolla su doctrina de la afirmacin acerca de Dios en tres grados : Fund amen
to Jpositio): Dios "es justo; Negacin
(negatio): no es j usto como lo es
lo ;finito, porque El es infinito; Afirmacin por va de eminencia (super-
IV.
1 55
Un idades con t rastadas comp u estas
que la vida se mantiene una en la tensin ms pura : la vida

absoluta de Dios 26 Pero inmediatamente aadimos : Pensarla
no podemos'. Expresan1os un aspecto : equilibrio pleno ,
porque ciertas reflexiones nos conducen a l . Exp resamos el
otro aspecto: <<Vitalidad suprema, porque lo exigen , asimis
mo, reflexiones ineludibles . Decimos que ambos hechos se
dan a la par y son una n1isma cosa; pero , en cuanto a su
contenido , esta afirmacin no puede ser vivida en su pleni
tud por nuestro entendimiento . Este fracasa aqu ante el Ab
soluto; fracaso que es , n aturalmente, un 1nodo singular, esen
cial, de acercarse el p en s am i e n t o creado al Absoluto. Ello
nos muestra con una claridad especial la realidad misteriosa
de Dios , que supera todo pensamiento 27
relatio): es j usto en sentido ab soluto , superj usto . En este super>> se asien
ta la frase de Santo Tom s : De Deo scire non possum us quid sit, sed quid
non sit .
Todo esto es lo que confi ere su pleno sentido a la afirmacin de que Dios
es una tensin vital en pleno e qu i l i b r i o El hecho de la contrasteidad no
constituye una ley absoluta a la que tanto Dios como la creatura estn suje
tos, slo que El d e un modo y sta de otro . Tampoco constituye la contras
tei d a d el modo como eman a l a c reatura de D i os
como su fun d amento
unitario- y vuelve a El , segn ense a la teora neoplatnica de la emana
cin y divinizacin , segn la cual Dios vend ra a ser la unidad de aq uello
que en la creatura ap arece dividid o . Sino que el d arse en fo rm a de contras tes
es exp resin esen cial del ser de las creaturas . En Dios no hay contrastes , por
ser absolutamente sim ple ; simple, n o por sntesis o por forma al g una de
sublimacin de la m ultipli ci d a d , sino esenci alm ente. De una multiplicidad
en El slo nos h abla la Revelacin con motivo del misterio de la Santsima
Trinid a d ; y sigue s i e n d o un mis terio q ue slo p uede ser com p rendido m e
diante la fe , a p a rtir d e Cristo . Con todo, podemos ver en El el mo delo
o riginario de todo lo creado y, por t a n t o, tamb in del hecho de la contras
teidad . De ah que p ue d a decirse de El su contenido p ositivo -no lo que
in dica lmite e i m perfec ci n
asimismo por a n a lo g a ; y esto es una forma
irreal-hipottica : Dios e s , en el mbito de lo Absoluto, lo que sera en el de
lo finito la vid a en caso d e q u e fuese p osible un e q uilib r i o perd urable de los
contrastes . Pero esto es , de hecho, imposible. Tal afirmacin s i g n i fic a por
tanto, un intento d e captar e l con cep to de la vida no-finita con los medios
conceptuales que ofrece la vida fin it a . El intento no p uede logr a r se; toda
afirmacin e s inviable. Pero esta inviabilidad tiene un sentido p rofundo,
pues se t r a t a d e un no que significa un S : un no sugerido por la
superabundancia del S ( cf. S TO . TOMAS DE AQUINO , Suma contra gentiles,
cap . 1 4 ) .
27 Vista r el i g ios a m e n t e , l a muerte es nticamente la disolucin de la vida
finita que permite a c ceder a Dio s . Con ello, naturalmente, no quiere decirse
que Dios slo p ueda ser con ocido de modo ne g ativo . Este no corona una
a mpl i a serie de afirm aciones positivas . Se trata de un no positivo; la form a
l g icame n te negativa de una inten cin absolutamente pos i t i va; lo cual ha de
afirmarse de toda la Te o l o g a n e g a t i va
.
156
C. 2.
En todo lo finito , sin embargo, prevalece de ordinario

una de las partes . Justamente, esta prevalencia es la qu e abre
una v a hacia fuera . Un sistema vital de contrastes que se
hallase en equilibrio perm anente debera perecer. Y si lo
considera1nos por un momento como vitalmente posible ,
qu consecuencias imp licara tal equilibrio ? Todas las fue r
zas in tern a s a la unidad del sistema estaran neutralizadas por
contrafuerzas ; todas las tension es estaran coartadas . Esta
unidad se bastara a s misma. Estara cerrada en s; no ten
dra relacin alguna de con t ra ste hacia fuera . Pero semej ante
actitud es imposible . Tal autosuficiencia presupone un Ser
absoluto . Tan pronto como un ser finito adquiere una es
tructura que presupone una intern a autosuficiencia, debe
perecer.
Un ser viviente, por el mero hecho de que debiera bas
tarse a s mismo debido a su estructura y no pudiera hacerlo
a c a u sa de su finitud, debera perecer, aun en el caso de que
no se convirtiese en algo rgido . Sera como Narciso , una de
esas imgenes profundas mediante las cuales el clarividente
pensamiento griego simboliz los lmites de la vida posible 28
La vida finita nunca est equilibrada; siempre prevalece
en ella una de las partes del contraste . Esto quiere decir,
respecto a nuestro tema, que la vida finita est tensa hacia el
exterior, abierta, inquieta y expectante .
Supongamos que en un ser viviente prevalece la energa
configuradora . Una parte de la misma estara ligada hacia
dentro , justo como forma de la plenitud plstica y dinmica
del propio ser. Pero otra parte de la misma quedara sobran
te . Para su saciedad interna exigira otras Plenitudes; sig
ific ra para el conjunto el sistema un sobran.te de tensin
m sa tt s fe ch a Y d a d o que esta no puede ser satisfecha desde
dentro , quedara libre hacia el exterior. Si este sistema se
encuentra con otro estructurado de la misma forma, no en
28
El ba s tar se a s mismo es un a de las prerrogativas de Dios; d e lo que
es El mismo . Se fund a en que Dios es uno y , a la par, algo comunitario en

s mismo . Adivinamos las p rofundas rutas que parten de los ltimos funda
mentos del ser y nos conducen al misterio de la S antsima Trinidad. Slo el
Dios trinitario se b asta a s mism o, por tener en s una comunidad perfecta .
Pero con ello no se ha dicho tod ava b astante. Las p ersonas i n divi du ale s y su
vincula cin comunitaria son una imagen imp erfecta, finita- creatural, de la
autntica relacin personal, la divina , tal como se nos revela en C risto y es
captada por la Iglesia en el dogma de la unidad de l a n aturaleza divina y la
trinidad de perso n a s .
IV.
157
Unidades contrastadas cornpuestas
tablar relacin alguna con l; o , s i acaso , una relacin de

competencia , pues ambos estn dirigidos a lo mismo. Pero' si
se encuentra con un sistema en que prevalece la Plenitud
-es decir, un sistema en el que una cierta cantidad de Ple
nitud no est ligada desde dentro , sino que est disponible ,
y todo el sistema queda abierto por esta vertiente-; si ' se
encuentran tales sistemas, digo , las tensiones contrastadas
insatisfechas se vinculrn entre s. Ambos sistemas contras
tados se unirn de tal manera que cada uno , como un todo ,
asuma las funciones de aquella parte del contraste que en l
prevalece, y as conjuntamente formen un sistema contrasta do cerrado de una especie nueva .
,
De aqu arranca la frmula enantiolgica para el proble
ma de la sociedad; la frmula fundamental de una sociolo ga
enantiolgica.
Debo hacer ahora una advertencia : Si a continuacin
intentamos describir la estructura contrastada de la socie
dad, no decimos con ello nada acerca de la esencia cualita
tiva de la correspondiente vinculacin comunitaria. Lo que
significa, por ej empl o , la amistad, la camaradera, un crcu
lo, un grupo , una Unin, un Estado , sobre todo esto no
se habla en ab s oluto aqu. La esencia de estas relaciones
radica en los fenmenos humanos que las determinan y
deben ser consideradas a partir de stos ; es decir, del hecho
de que unas personas humanas entren en ciertas relaciones
mutuas y realicen mediante ellas estos modos de ser y estos
valores . Lo que nos ocupa es algo distinto , a saber: Una vez
que los metafsicos, los ticos y los socilogos han investiga
do lo que es la esencia de la entrega, la fidelidad, la obe
dien ci a, el s en tid o y tarea de la familia, la a1nistad, el Esta
do , queda todava un problema por resolver, el de precisar
si estas vinculaciones comunitarias tienen o no una estruc
tura contrastada . El hecho de tal estructura no es para
nosotros uno ms entre tantos ; nos abre, ms bien , el cami
no p ara resolver el problema primario de lo que es la vida
como tal .
Volvamos al p unto de partida Todo sistema contrastado
alberga un sobrante d e energa no ligada desde d e n tr o Este
sobrante abre un camino que va de la actitud cerrada ed s
a la apertura hacia el exterior, de la posicin in dividual a la
vinculacin .
15
C. 2.
2.
FORMAS DE VINCULACION
Intensi d a d d e la vinculacin
Las posibilidades de tales vinculaciones son indefinidas .
Se diferencian primeramente por su intensidad, cuya m edida
ms alta se da cuando un mximo de actitud contrastada libre
'
en un sistema se encuentra con un mximo correspondiente
de la actitud contrapuesta en otro sistema y se vincula con l.
La medida ms baja se d a , en consecuencia, cuando se unen
mutuamente dos mnimos de actitudes contrasta d as lib res ,
bin por hallarse libre en ambos sistemas particulares tan slo
un'a medida n1nima -con lo cual la vinculacin mutua es
dbil-, bien por haber una gran cantidad libre en el p rimer
sistema y una medida muy p equea de la parte contrapuesta
en el otro sistema, de tal modo que quede un sobrante sin
vinculacin. Entre dos puntos lmite se da un nmero osci
lante, tericamente indefinido , de situaciones intermedias .
.: Tambin se da toda una serie escalonada de posibilidades
respecto a la duracin de la vinculacin , que depende de lo
que acabamos de exponer. Los momentos lmite de esta serie
vienen dados , por ejemplo , en la unin pasaj era que se rea
liza en un encuen tro rpido , o en una sociedad que persigue
fines impersonales , o en las formas de comunidad estables y
esenciales .
Unin d e los sistemas indivi duales en grupos

;
Dos sistemas estru cturados hasta ahora de un modo in

dividual autnomo entran en relacin mutua. Se unen de
modo que forman conjuntamente un nuevo sistem a . Con
ello , las unidades hasta ahora independientes asumen la fun
cin de partes de contrastes , segn la orientacin que marca
la p arte del contraste que prevalece en cada caso . As surge
un sistema contrastado nuevo y compuesto .
En ste se dan todas las correlaciones que estn presentes
en los sistemas individuales . Pero dejemos de lado este punto
d vista y consi d eremos nuevas formas de vinculacin.
Por lo que atae a su forma concreta y a s u contenido
espe cfico , puede tratarse de relaciones complementarias ,
como sucede con las diferencias de sexo y edad, las condi-
IV.
Un idades con trastadas comp uestas
159
dones de carcter, las caractersticas de pueblo y raza ; o bien

de. formas de vinculacin como el encuentro , la amistad n
tima o superficial, la camaradera , el matrimonio , el caudilla
je; o de diversos modos de relacin que apuntan al logro de
ciertos fines o a la realizacin de un determinado sentido
vital, como la comunidad person al , la comunicacin de
maestro a discpulo, los grupos laborales , etc .
Los sistemas individuales pueden , tambin , unirse por el
hecho de que uno de ellos posea la suficiente contrasteidad
sobrante para vincular varios sisten1as individuales contra
puestos . Un hombre, por ejemplo , podra tener una energa
configuradora tan fuerte que lograse formr un grupo . Cada
p a rticular estara unido con l a travs de una relacin de
contraste; y, a travs de l , lo estaran todos los afiliados
entre s. Esto sucede en una escuela o en un gren1io laboral,
es decir, en un grupo de hombres que forman un mbito
bien definido de trabajo b ajo una direccin comn ; en el
supuesto , naturalmente, de que se trate de _un verdadero
gremio, no de una organizacin externa. Siempre se da , en
estos casos , la vinculacin de varios individuos con uno, y a
travs de l, la vinculacin de todos entre s; as sucede con
la relacin del lder, del p rofesor y del maestro respecto a un
grupo, una escuela o un gremio laboral. O bien puede darse
el c aso de que se forme un grupo en torno a un sistema
individual en el que p revalece la Plenitud . Un sistema tal
sera, por ejemplo, un hombre que tuviese en s una fuerza
tan desbordante que pudiese nutrir con ella a muchos . Pin
sese en un crculo de amigos que se renen en torno a un
hombre creador o a una mujer espiritualmente rica.
Esta correlacin puede todava complicarse. Junto al lder
puede surgir un ayudante que forme, por su p arte , con l una
unidad singular y est, por tanto, en una cierta relacin de
distancia respecto a los dems ; o bien puede ser un nmero
mayor de ayudantes que rodean al maestro y forman, por as
decir, un crculo menor dentro de uno ms amplio. Sobre
esta forma fun d amental se alza la estructura sociolgica de
fenmenos ms complej os , como la Escuela o Academia.
Es distinta la estructura contrastada de una familia. En
ella, la relacin mutua de los esposos est estructurada de
modo contrastado , y, por cierto , del modo m s fuerte y pro
fundo. Esta relacin contrastada se manifiesta en forma de
una unidad muy estrecha. Como tal, asume la funcin de
1 60
C. 2.
punto transemprico , por cuanto crea nueva vida. Los nios

se agrupan , desde el punto de vista sociolgico , alrededor
de los padres ; son , a la vez, engendrados y ordenados
por ellos . Aqu no slo se encuentran individuos cap aces de
vincularse entre s; antes vienen a la existencia nuevos seres
individuales , con lo cual se constituye entre ellos una rela
cin semejante a la que media entre el que ensambla un
crculo y los afiliados a ste.
Unin d e los grupos en grupos ms complejos
Con ello , nos adentramos en formas ms complej as , en

las cuales los diversos grupos entran en una relacin de vin
culacin . Tambin los grupos, tal como han sido descritos
-por ejemplo, la familia , el grupo , la escuela, la asociacin
laboral-, pueden estar abiertos , de modo que el excedente
de fuerza contrastada que haya en cada miembro no est del
todo represado dentro de cada una de estas formas de con
vivencia . Lo cual implica que quedan libres ciertas cantida
des de energa no saciada que desean vincularse con otras .
Puede ser que ciertos crculos se comporten del modo que
hemos explicado respecto a los individuos particulares . For
mas sociales plenamente cerradas en s mismas , por ejemplo ,
crculos o familias , son posibles . No necesitarn vincularse
con el exterior, sern insociales . Pero otras contienen ex
cedentes no bloqueados y estn, por tanto , abiertas . Pueden
vincularse con un p articular -pinsese en los innumerables
modos como puede pertenecer un hombre a un crculo ,
como amigo , o como discpulo, o lo que sea-, o bien grupo
con grupo.
De este modo se configuran formas ms complej as de
convivencia. As, de las familias se p as a a las asociaciones de
familias . Como cuando varias familias emigran y se agrupan
en un p as ajeno . De un mero grupo de familias unidas por
ciertos fines y metas surge aqu una comunidad. O bien
sucede que ciertos crculos y entidades laborales entran en
mutua relacin: escuelas , gremios laborales, fbricas , socie
dades comerciales . En tal caso, es posible que un grupo tome
la direccin, mientras los otros se agrupan en su torno en
forma de crculo (forma aristocrtica) ; o bien se dan corre
laciones mutuas de todos con todos (forma democrtica) .
IV.
Unidades con trastadas compuestas
161
Existen, pues, hablando radicalmente , posibilidades inde

finidas de vinculacin entre las diversas formas de comuni
dad. Siempre hay una forma de unidad -estructurada ella
misma de modo contrastado- cuya energa interna contras
tada no est totalmente cerrada en s; se halla, por tanto,
abierta y es capaz de unirse con otra forma de unidad asimis
mo abierta . Todas las relaciones posibles de contraste, con
sus diversas farmas , se dan entre los grupos vinculados 9e
este modo .
Remito p ara ello a la propia experiencia. Si afinamos
nuestra atencin , observamos en todas partes el fenmeno
siguiente. Un dilogo internamente comprometido puede
estar estructurado de forma que una p arte asuma la funcin
creadora y otra la crticamente ordenadora. Lo cual, natu
ralmente, puede invertirse a menudo ' a lo largo del mismo
dilogo, segn que las dotes de cada dialogante y las exigen
cias mismas del tema tratado acrecienten en uno o en otro
interlocutor la capacidad de visin y expresin creadors .
Dos hombres se relacionan entre s: en el uno puede predo
minar la tendencia impulsora, y en el otro la conservadora.
En una familia vemos que unos miembros adoptan una
actitud individualista y otros tienden ms bien a la conser
vacin del conj unto y de la tradicin. En todas las formas
de comunidad, desde la ms sencill a camaradera hasta las
complej as estructuras esta tales , se hallan los aspectos de
estructura y de acto , as como fuerzas conservadoras y re
novadoras , desarrollo ordenado de reglas y planes , y movi
mientos y conmociones sin fundatnento preciso . Observa
mos , en c asos , cmo se eleva una comuni dad -en Ja
conciencia o en la actividad de los particulares- sobre su
propio ser, mediante la capacidad de pensamiento, juido,
ordenacin y gobierno; para ver luego a la colectividad -tri
viente reinsertarse de lleno en el instante, prosiguiendo sen :
cill a mente la vida y la creacin de vida.
El movimiento hacia formas superiores de agrupacin
puede tericamente proseguirse de modo indefinido . De la
medida de energa contrastada excedente depende que un
grupo cese de estar en condicin de fundar nuevas unidades .
L a historia ms reciente, vista sociolgicamente, parece ha
llarse en una lnea ascendente hacia formas ms amplias de
.
conv1venc1a .
1 62
C. 2.
3.
ESTRUCTURA DE LAS UNID ADES SUPERIORES
La estructura de tales unidades es muy compleja. En pri

mer lugar, porque las interrelaciones se hacen cada vez ms
numerosas . Y, en segundo lugar, porque cada unidad parti
cular, al unirse con otras en una agrupacin superior, no se
ahula, sin embargo, a s misma como tal. El individuo en el
grupo, la familia en la comunidad, el pequeo grupo en un
grupo ms amplio, todos siguen siendo dentro de la unidad
ehvolvente lo que eran; conservan su centro propio y su
p;e culiar intimidad. De tal modo que, en el grupo superior,
ls unidades ms simples forman en principio un sistema de
p1or s; despus vienen a ser partes de un orden ms amplio;
orden que, al estar constituido por sistemas p arciales autno
mos , tiene un carcter ms flexible que el simple p ar de
contrastes, cuyas partes no podran existir de por s. La
vinculacin superior, por tanto, se distingue de las entidades
particulares cerradas en que su unidad es ms flexible, y se
hace todava ms a medida que gana en amplitud.
Entre los miembros que se hallan mutuamente vincula
dos aparecen y se desarrollan todos los fenmenos tpicos de
los contrastes , es decir, la divisin en partes con sus relacio
nes de cruce y el fenmeno de las series, el constante oscilar
de las relaciones cuantitativas y -prescindiendo del fluir ge
neral de la vida misma, de todo cuanto late en los vocablos
nacer, crecer, llegar a madurez, decaer y morir- los hechos
q:.1 e fueron considerados en relacin con el problema del
dtmo: el iniciarse, el acrecentarse, el florecer y cesar de cier
tos procesos y actos , y con ello el cambio en la prevalencia
de una u otra de las partes de los contrastes . La medida en
que se dan la actitud esttica y la dinmica, la orientacin
hacia el todo y hacia lo particular, la tendencia conservadora
e innovadora, etc. , se altera incluso en el seno de las unida
des superiores . La historia de cada amistad, de cada familia,
e cada crculo e, incluso, de cada Estado muestra esta cons
tante oscilacin . La situacin enantiolgica no permanece
etable en ningn momento . Ahora bien, la vinculacin in
terna de estas unidades pende precisamente del ensamblaje
rnutuo de las actitudes contrastadas que presentan un exce
dente de energa. Esto permite ver con claridad hasta qu
punto constituye un grave riesgo dicha alteracin. Pues no
existe ley alguna conforme a la cual deban alterar correlati-
IV.
Un idades con trastadas compuestas
1 63
vamente su medida las actitudes complementarias en los sis

temas compuestos a fin de que la vinculacin obtenga una
firmeza e q uivalent e Por el contrario, todo ser p articular tie
ne un ritmo especial, y el destino de las formas de unin en
amistad, crculo, gremio laboral, etc . , pende del modo como
se vinculen mutuamente estos diversos ritmos particulares .
Aqu radica una de las fuentes de las ms graves crisis . Cier
tas actitudes con energa sobrante que en principio serva de
vnculo a los sistemas contrapuestos alteran su medida de
distinto modo; con lo cual la fuerza unitiva puede crecer o
d isminuir, y la unidad hacerse ms fuerte o ms dbil. Y
respecto a otros sistemas, pueden brotar o acrecentarse for
mas de vinculacin que amenazan o incluso anulan a las
p nmeras .
En todo esto late una mecnica de las crisis sociolgicas,
empezando por las relaciones de hombre a hombre hasta las
de Estado a Estado . El problema de esta mecnica no est
aqu agotado ni de lejos; otros muchos factores intervienen
adems . Pero el enantiolgico parece ser singularmente im
portante.
Tambin significa esto una contribucin especial al pro
blema de la comunida d . Pues lo que hemos visto hasta ahora,
esto es , el complej o entramado de las vinculaciones contras
tadas , constituye, respecto a la comunidad autnticamente
personal, tan slo el esqueleto , ms exactamente: uno de los
esqueletos . La vinculacin propiamente comunitaria se da a
partir de un centro de irradiacin distinto: la entrega personal
en an1or y fidelidad. Esta se h alla afectada p or las relaciones
contrastadas descritas, pero , en rigor, est situada sobre ellas .
Si se viese el problema de la comunidad slo desde el punto
de vista enantiolgico , tal vinculacin quedara anulada tan
pronto como las relaciones de las actitudes contrastadas vin
culadoras se debilitasen de tal modo que no pudiesen garan
tizar la firmeza de la unidad del conjunto . Los hombres o
comunidades en cuestin seguiran caminos diversos . Pero,
en realidad, es ahora cuando comienza la autntica labor de
la fidelidad personal, que es la que debe y puede superar esa
disolucin de los vnculos enantiolgicos .
.
De este modo , hemos aadido al concepto del sistema de

los contrastes individuales el de los colectivos. Entre ambos
existe una p rofunda diferencia . Se indic en el momento
1 64
C. 2.
oportuno cunto ms riesgo implica la unidad colectiva que

la individual, ya que la individual conserva su vida propia,
impone su ritmo peculiar, y de esta forma somete a pruebas
siempre nuevas la firmeza interna de la unidad total. Lo
mismo sucede con las formas ms sencill a s de unidad colec
tiva respecto a las ms complejas: tal como una familia en el
municipio. No obstante, la unidad colectiva es una realidad
que se mantiene en s misma. Amistad, gremio laboral, fami
lia, municipio, Estado son unidades vivientes cuyas propieda
des, funciones y estructuras no pueden ser fruto de la mera
yuxtaposicin de sistemas individuales o de la vinculacin de
sus determinaciones peculiares. Ostentan, por constituir una
unidad, una vida propia. Surgen , se afirman , actan y se
comportan respecto a las otras unidades como individuos. La
conducta de tales individuos complejos no constituye la
suma de los actos de todos los seres individuales comprendi
dos ni la resultante mecnica de sus movimientos particula
res, al modo como la presin de un gas es la resultante de los
movimientos de lo s tomos . Estamos, ms bien , ante u n ser
viviente en s mismo, que tiene leyes propias y es relativa
mente independiente respecto a los individuos particulares y
a su mera suma y a la media de los mismos . Su teleologa no
se identifica, en absoluto, con el bienestar de los indivi
duos o de su suma. Lo que a l atae, en principio, es el
despliegue de su estructura esencial interna, la realizacin de
los actos vitales supraindividuales ; el pleno logro de sus es
tructuras peculiares, y todo esto con sus propias relaciones
contrastadas y conforme a su ritmo peculiar.
Es una ficcin racionalista pensar que la incumbencia
primera y esencial del Estado sea procurar el bien de los
ciudadanos. En realidad, el Estado se comporta de modo
semejante a un organismo que evoluciona y toma las clulas
como elementos de dicha evolucin y desarrollo. Intenta
desarrollar plenamet?-te su ser especfico, adquirir una forma,
configurar un carc ter, desplegar una actividad, llevar a tr
mino una teleologa propia, todo lo cual no tiene, en princi
pio, ningn fin externo a s mismo, ni siquiera el bienestar
de los ciudadanos; quiere sencillamente ser, desarrollarse a s
mismo, vivir. (Lo mismo sucede, por lo dems, con la familia,
e incluso con una amistad. ) Unicamente sobre la base de esta
autqnoma de la esfera colectiva puede comprenderse la
extraa indiferencia con que tales entidades pasan a menudo
IV.
Unidades contrastadas compuestas
1 65
sobre el bienestar de los individuos que las componen; indi

ferencia que est en flagrante contradiccin c on la teora de
que el sentido de estas entidades consiste en procurar dicho
bienestar. A este respecto debe decirse que si buscan . el
bien del particular es tan slo por atencin a su propia
vida conjunta, as como el cuerpo busca el bien de sus miem
bros o clulas . Y esta tendencia es tan fuerte que se necesita
una luz moral muy singular, una formacin e incluso una
voluntad decidida de enfrentamiento para superar el natural
egosmo ciego de las entidades superiores . Y parece ser que
slo la Religin, y por cierto la sobrenatural, est en dispo
sicin de hacer valer los derechos d e Dios sobre el alma
frente a los derechos del Csar .
De aqu se derivan ciertas tareas pedaggicas no resueltas
,
y en gran parte ni siquiera entrevistas 29
Si todo esto es exacto , nos hallamos ante una nueva cu s
tin. Hemos visto anteriormente que las dos partes de los
contrastes no slo se contraponen mutuamente, sino que
cada una vive en la otra. Cada una slo puede existir y er
pensada si viene dada en ella al menos un mnimo de la otra;
en ella, y no solamente ante ella, o unida a ella. Pero
ahora debemos preguntar: Cuando un individuo entra en
relacin con un grupo o un grupo con otro grupo, se da
tambin entonces esta implicacin mutua?
No podra al presente fundamentar con ms exactitud mi
pensamiento, pero creo que, de hecho , las cosas marchan as.
La relacin entre un particular y la totalidad es configurada,
segn el estilo de pensar individualista, a partir del primero;
la sociedad aparece como derivada de los particulares. Aqu
lla no significa otra cosa, segn ello, que la totalidad de los
individuos que entran en juego, agrupados en atencin a
determinados fines . Slo que esta concepcin yerra, pues. la
sociedad esencial, llmese familia o Estado, es algo originario
y se sostiene en s misma. Yerra, asimismo, la opinin c on
trapuesta, que quiere disolver los individuos en la comuni
dad como mera resultante, funcin o fase de los mismos o
como quiera que se exprese la concepcin fundamental co
lectivista. Pues el individuo est en s mismo como algo ori29 El haber xpresado radicalmente esta exigencia y , sobre todo, haberla
configurado y desarrollado pedaggicamente ser considerado por una po
ca que piense con ms serenidad como uno de los mritos singulares de
Friedrich Wilhem Foerster.
1 66
C. 2.
ginario. Desde el punto de vista de la teora del contraste ,

somos inducidos ms bien a defender un decidido Solidaris1170. El cual sostiene que el individuo y el grupo no pueden ,
en tanto se hallen en ' relacin de contraste, ser deducidos el
uno del otro . Cada u no tiene un ser que se afirma en s
mismo originariamente; pero ninguno puede existir sin el
otro , sino que viene dado juntamente con l .
En el in dividuo est dada de antemano la totalidad. El
i{i dividuo se experimenta a s mismo de tal tnodo que co
e'xperimenta la totalidad, al menos como exigencia , disposi
c;in, ordenacin a ella y menesterosidad. Y, al parecer, esto
v ale no slo respecto a la sociedad en general, en un sentido
genrico, sino a todas sus formas fundamentales esenciales :
familia, amistad, gremio social, Estado, comunidad religiosa.
La persona -para citar el ncleo autntico del ser indivi
dual humano- es , a la par, una realidad autnoma dirigida
hacia la totalidad . Realidad autnoma porque no surge mer
ced a la comunidad , sino que est dada en s mism a . Pero
esencialmente relacionada con ella . La persona individualista
e , incluso, solipsista es un resultado pasajero del desarrollo
de la cultura moderna; dicho ms exactamente: la pretensin
de lograr un tipo as de persona, porque ste en realidad no
existe . Para el temperamento individualista de los occidenta
les p arece ms verosmil la concepcin contrapuesta , a saber,
que la totalidad est p revia y esencialmente relacionada con
el individuo autnomo . Y a respecto , por ejemplo , a la estirpe
germnica antigua sera esto digno de ser destacado ; mucho
ms frente a la absolutizacin oriental del conjunto de la
vida , que relativiza a la persona.
Sera violentar la realidad por exigencias de una teora
preconcebida querer contraponer el individuo y la sociedad
<tomo miembros p aralelos . Es claro que el individuo posee
11na densidad, una corporeidad y una ineludibilidad muy dis
tinta a la de toda entidad social. Pero no deb emos , por ello,
perder de vista que somos occidentales y tenemos detrs de
nosotros varios siglos de progreso individualista. Cuando
vemos lo reciamente que se afirman la familia, el Estado y la
Iglesia como realidades autnomas, en su constitucin y
exist encia , frente a todo 'intento de disgregacin de sus
pliembros de modo coactivo y a menudo totalmente ajeno a
nuestro modo de sentir, esto renueva en nosotros una y otra
vez la concien cia de que el individuo constituye un mundo
IV.
1 67
Un ida des con trastadtzs compuestas
erigido en s mismo, pero al mismo tiempo est articulado

en un orden total en que se inserta a travs de vnculos
contrastado s .
Debo contentarme con l o dicho.
El mismo problema plantea la pregunta de si tambin las
entidades contrastadas superiores tienen algo as como un
punto transemprico. Mltiples indicios hacen pensar que
s. Recordemos la posicin de los padres en una famili a, o la
del gobierno y el pueblo en el Estado ; el modo como desa
rrollan su modo especfico de ser las distintas farmas de co
munidad; cmo se dan aqu las funciones de auto-inmanen
cia y auto-trascendencia, etc . Esta consideracin nos acerca
de modo singular a la Iglesia. Desde el principio y hasta la
hora actual, se ha sabido sta configurada de un modo muy
peculiar por un principio vital y una estructura esencial que
configura desde dentro -o desde fuera- la realidad expe
rimentable. Esto es expresado en las ideas del corpus mysti
cum y de la jerarqua . La p rimera aparece ya de modo expre
so en S an Pablo, en correlacin con la parbola de la via y
los sarmientos, p ara p rolongarse despus a travs de toda la
historia del pensamiento cristiano. La segunda se encuentra
plenamente desarrollada en el siglo VI -en Dionisia, el lla
mado Areopagita- y sigue operante asimismo hasta el da
de hoy. Ambas entienden la Iglesia como una unidad funda
da metafsicamente.
Pero tambin esta cuestin debe quedar sin ms amplio
desarrollo.
CAPfTULO 111
EL SISTEMA DE LOS CONTRASTES
Y LA VIDA
l . EL PORTADOR DEL SISTEMA

DE LOS CONTRASTES : LA VIDA
La vida
Hemos concluido nuestras consideraciones acerca del

sistema de los contrastes . Ahora nos preguntamos : Todo este
complej o de relaciones se reduj o hasta el presente a un mero
esbozo esquemtico . Qu es ese algo que se da en l?
Dnde se asienta, adnde tiende, sobre qu realidad 1 se
afirma? La respuesta es sta: se asienta en la vida.
Este vocablo fue pronunciado ya con frecuencia en las
anteriores reflexiones . Una y otra vez se dij o : La vida 1 se
experimenta como . . Entonces habr advertido seguramen
te el lector lo poco claro que era todava este concepto . Pero
era suficiente p ara el fin pretendido ; por eso pudo quedar :de
momento un tanto oscuro. Ahora debe ser revisado y descrito
de modo ms exacto.
Cuando se dice que la vida es portadora de los contrastes
y que stos se realizan en la vida y son el modo como la vda
es viviente, este concepto no significa algo as como el con
junto de la vida -que hubiramos de pensar o sentir de
modo ms o menos confuso-, el entramado vital que todo
lo penetra, sino la vida individual, lo concretamente viviente.
Ms alcance tienen las preguntas siguientes : Cuando un sis
tema individual forma con otro una unidad superior que es
algo viviente, y en la cual se dan fenmenos de contrase,
de qu modo es esta unidad vida? Qu significa la espe
cie? Y asimismo: En qu sentido son vivientes la continui
dad histrica, la teleologa, la forma (Gestalt) histrica total
y el ritmo histrico ? Sobre ello no s todava dar respuesta.
. .
170
C. 3 .
El sistema de los contrastes y la vida
. Adems , no se habla aqu tampoco de vitalidad en gene

ra,, sino de la vida que h allo en m y veo operante en mis
semejantes . Se trata, pues , de la vida humana; ms exacta
mente, del hombre viviente.
' Toda la idea del contraste es pensada desde el hombre.
S u validez se extiende, de por s, ms all de lo humano;
abarca todo lo que es viviente , animal y planta . En cierto
1n.'o do, tal vez todo lo que es cosa. Pero de esta significa
cin ms amplia, que debera ser determin ada con mayor
e actitud , prescindo aqu por completo . Hablo exclusiva
mente de lo que experimento en m y en mis semej antes .
El contraste es un modo de la vid a humana.
Si analizo ms de cerca lo que encuentro en m y en los
dems hombres , advierto que se trata de algo en extremo
diverso . Veo procesos que muestran el m s estrecho paren
tesco con los de la planta : desarrollo celular, metab olismo,
crecimiento , configuracin estructural . Observo p rocesos
que son semej antes a los correlativos en el animal: sensibili
dad -tal vez ya presente en la planta-, movimiento espon
tneo , formacin de hbitos , memoria. Finalmente, encuen
tro pro cesos que aparecen como propios slo del h ombre:
juicio , valoracin, seleccin , realizacin de valores, amor,
entrega. Aqu surge la pregunta fundamental: Cmo se re
laciona lo que acabamos de llamar vida humana con todo
lo dems ?
'. La vida abarca todo esto . Vida significa en este proce
so conceptual tanto como hombre viviente . Pero hom
b re significa una unidad mltiplemente articulada, interna
mente j erarquizada , estructurada en diferentes rdenes de
ser y valor, y compuesta de todo aquello que fue antes enu
merado, juntamente con la entidad por la cual es metafsica
mente sostenida.
'
Esto no debe implicar una confusin monista. Las dife
rencias esenciales entre los estratos de ser comprendidos por
la unidad permanecen intactos . Sobre todo , la diferencia ra
dical entre el espritu y la materia como sustancias existentes.
Subsiste en el mbito espiritual la diferencia entre las opera
ciones espirituales pasaj eras y las que crean estructura; los
actos libres conscientes que realizan valores , y, finalmente,
los actos mediante los cuales entran unas personas en rela
cin con otras ; es decir: una intimidad dotada de autonoma
El portado r del sistema de los contrastes
17 1
y dignidad restablece relaciones con otras intimidades seme

j antes . Todo esto persiste.
Pero lo que no puedo admitir es que haya en el homb re
un mbito espiritual para s, separado del mbito emotivo
y el vital. Y o no s que h aya en el hombre ningn acto pu
ramente espiritual . Todo lo que encuentro es , de antemano
y constitutivamente, corp reo-espiritual, es decir, humano 1
Por otra parte, t ampoco me consta que haya en el hombre
estados o procesos meramente biolgicos. Y a la n1isma forma
viviente del hombre est penetrada de espritu . No es forma
1 La posibilidad de una vida puramente espiritual ven dra dada por el
hecho de que el alma espi ritual sobrep ase, por as decir, el cuerpo y no
estuviese identificada con l . En tonces seran posibles actos puramente espi
ritu ales . Si los ha habido de hecho y cmo, no lo s. Tal vez , la Psicologa
de l a vida mstica sepa dar resp uesta . Pero esto perm anece fuera de nuestra
consideraci n , por ocup arnos de cosas naturales .
Por lo dems, hay muy p rofundas diferencias en el modo como vive cada
indivi duo lo humano , lo espi ritual, lo corpreo. Existe un tipo de autoexpe
riencia en la cual lo humano se experiment a , ante todo , como unidad . En
sta hay diferencias , y muy grandes, de mentalidad; e incluso tensiones y
contradicciones. Pero la con ciencia de unidad prevalece. Las d iferen cias y
tensiones estn dentro de esa unidad . Este tipo de .experiencia p arece ser,
ms bien , p ropio del sentimiento vital mediterrneo y , sobre todo, del de la
antigedad, aunque no deb amos olvidar los dualismos del hombre antiguo,
cuya firmeza , tal vez , h aya d e ser explicada por la actit ud de reaccin contra
una p rimaria vinculacin intern a . A es t a form a humana de autoexperien
cia se contrapone otra, t al vez m s cercana al modo de ser nrdico. En sta
se experimenta lo espiritual en su significacin peculiar; en su trascenden
cia respecto al cuerpo y al mundo; en su trgica tensin frente a stos. Pero
esta experiencia del espritu no se da sin graves consecuencias , pues este tipo
de a u toexperimentacin tiende a identificar espritu con valor , senti
do , idea , es decir, tiende a convertirlo , de una realidad que es , en mera
norm a o valor, o, incluso, en una mera intenci n. El camino para ello tiene
ciertas fases muy determin adas. Primeramente, se interpreta la categora de
sustancia como algo no- espiritual y se concibe el espritu como algo dinmi
co . Despus , se j uzga la fuerza como algo excesivamente csico , y el espritu
es desplazado a la esfera de lo inteligible . Aqu, finalmente, es s e p a r a d o de
la idea, que significa una determinacin entitativa y es puesto en relacin
con el valor, el s entido, la validez . Con ello , parece el espritu quedar defi
nitivamente desmaterializa d o , . descosificado. En realidad, queda desrealiza
do, vaco . Y, en la prctica , se lo despoja de vida real, para adj udicar sta a
las realidades meramente m ateriales . Cla ro est q ue tambin la p rimera for
ma de experiencia del espritu alberga una posibilidad especfica de tergiver
sacin: amenaza con b orrar las diferencias y anular las tensiones . Se halla en
peligro de abocar a una a ctitud naturalista de carcter armnico-monstico.
Estamos, p ues , manifiestamente ante un contraste .
Sera bueno estudiar con cuidado este problema y lograr que no se im
ponga ya ms de modo absoluto ninguna forma de experiencia condicionada
tipolgicamente. Tal vez se p uedan aclarar desde aqu ciertos problemas
planteados por la Filosofa fenomenolgica, sob re todo la de Max S cheler .
172
C. 3.
de planta, ni de animal, sino de hombre. Tanto ms vale esto

respecto a la esfera del sentimiento . Tambien ste es humano,
quiere decir, est sostenido por esa unidad constitutiva del
alma espiritual y cuerpo que llamamos hombre. (Ms exac
tamente: alma espiritual y materia, pues el cuerpo, esa con
figuracin de miembros y rganos , ese conjunto de funciones
y forma, slo es posible en cuanto est animado. Pero el alma,
el alma humana, es espiritual. El cuerpo orgnico [Leib],
por tanto , no es solamente un cuerpo [Korper], sino una
materia ya animada. Ese conjunto de forma y funcin, estruc
tura y acto que se llama cuerpo orgnico [Leib], es ya obra
del alma en la materia, revelacin del espritu en la materia. )
Tambin el acto espiritual es , por tanto, humano; est
sostenido por la unidad humana; es corpreo-espiritual; se
realiza en esta unidad y est relacionado con ella. Pero, por
otra parte, tambin es humano el ser y la vida corpreos :
materia internamente estructurada por el alma espiritual. O
es , ms bien, que la actitud erecta del hombre no est pene
trada de espritu? Y el andar? Para el que tiene ojos , una
mano o una lnea de los hombros aparece saturada de esp
ritu . Y dnde cesa la animacin por parte del espritu?
Acaso en la estructura de los msculos o en los procesos
metablicos internos? No queremos incurrir en falta de gus
to; pero no s e puede trazar aqu u n lmite. Estamos ante una
unidad viviente 2
Con ello no se pretende en modo alguno , naturalmente,
identificar la vivencia de una fuerza contenida y de un noble
crecimiento con los procesos de la divisin celular en un te
jido orgnico , ni , ignorar la diferencia que media entre un
acto de representacin o una inspiracin artstica o una ma
nifestacin de fidelidad, por una parte, y las sensaciones vita
les, por otra . Primeramente se da, yo dira, una participacin
2 En la base de todo ello se halla la concep cin del hombre expresada en
la frmula del Concilio de Viena : Anima forma corporis. El alma espiri
tual es imagen esencial, fuerza estructuradora , operante, vivificante; es la
entelequia del cuerp o . Y o creo que esta frmula ofrece espacio p ara la diver
sidad de modos como el individuo se experimenta a s mismo y se hace cargo
de la relacin del espritu y del cuerp o . Vase, al respecto , en mi obra L itu r
gische Bildung (Rothenfels 1 923 ) , el p rimer captulo: Alma y cuerpo . Debo
aadir, sin embargo , que con lo all dicho no qued a agotado el tema. Est
visto demasiado sencillamente . El alma no se agota en la /ormatio corp oris;
y el cuerpo no es slo /ormatum ab anima. Pero esto nos llevara aqu dema
siado lejos .
El porta dor del sistema de los contrastes
1 73
siempre mayor del espritu , una espiritualizacin cada vez

ms intensa . En segundo lugar, las formas equitativas y orte
rativas se ven enriquecidas con nuevos contenidos objetivos y
nuevos estratos axiolgicos (la capacidad interna, el conteni
do objetivo de un proceso ) . Finalmente, se acrecienta n
medida progresiva la conciencia, la libertad y la independen
cia personal. Pero todas estas diferencias permanecen enc;:e
rradas dentro de la esfera de la totalidad corpreo-espiritual,
es decir, de lo humano.
De esto humano trata la teora del contraste.
Vayamos ms lejos . Por grande que juzguemos la diferen
cia, por ejemplo, entre un acto de juicio y un impulso instin
tivo; por muy radicalmente que separemos sus contenidos
esenciales , ambos procesos tienen en todo caso algo en co
mn: la vitalidad 3 . Este algo , este hecho inconfundible que
se predica tanto de los fenmenos ms aparentemente no
espirituales -es decir, de los corporales- como del acto
ms altamente personal, este ser-viviente es a lo que aludo
cuando digo que el orden de los contrastes es sostenido p;or
la vida . Pero subrayo: slo hablo de la vida que encuentro en
m y en mis semejantes ; no de la vida de la planta o qel
animal, ni tampoco , para citar rdenes superiores , de la del
ngel. Tampoco se habla de Aquel que puede ser denomina
do espritu en el sentido ms riguroso y definitivo : Dios.
Sino slo de la vida humana, del hombre viviente.
De lo que significa el cuerpo, aparte de su carcter de
viviente, tampoco se habla. Y lo mismo de lo que significa la
esfera emocional y la personal 4, aparte del hecho de ser vi3 Para sellar, por as decir, esta comunidad, quisiera hacer notar que
incluso donde no se trata de algo humano, sino sobrehumano, no de algo
natural, sino s obrenatural, es decir, del espri tu en su absoluteidad, de D i os
en su soberana suprema, de la Trinidad y lo que de ella accede al homb i- e,
esto es , la gracia, incluso aqu la p alabra determinante es el vocablo vida.
Dios se llama a S mismo el Dios vivo . Y Cristo dice: Dios es espritu y
vida . Con lo cual no olvido que toda afirmacin , en cuanto se refiere al
Absoluto , adquiere un carcter cualitativamente distinto ; que una misma
afirmacin acerca de Dios y de las creaturas no puede hacerse unvocamente
con una misma amplitud significativa, sino slo anlogamente, en forma de
expresin p roporcional. Pero, dentro de estos lmites , tiene un valor absolu
tamente real. En nuestro caso, vendra a significar lo siguiente : Dios es, en
el o rden de lo Absoluto , lo que en el mbito de lo finito, y a partir de us
presupuestos, se llama viviente .
4 Esto ltimo lo subrayo de modo singular con toda energa . Conozca el
mundo de lo personal (lo religioso, lo moral, lo histrico, lo poltico) y s
1 74
C. 3 .
El sistema de los con trastes y la vida
vientes . Estos otros aspectos pertenecen a la Antropolo

ga especial . Aqu slo se habla de la vitalidad humana en
cuanto tal.
Pero tampoco se habla en pormenor de las determinacio
nes cualitativas, cuantitativas y formales de esta vitalidad
humana.
.
. Nos ocupamos aqu exclusivamente de una sola propie
dad fundamental de esta vida , a saber, del hecho de que este
ser en su totalidad , estos proceso s , estructuras , actos y esta
dos , adems de sus restantes determinaciones peculiares , tie
nen tambin esta otra: la de estar en relacin de contraste.
Aqu me parece que puedo afirmar lo siguiente: Toda
forma de vida humana, vista en conjunto o en p articular,
puede ser lo que quiera en su contenido cualitativo y en su
funcin peculiar; por el hecho de ser viviente, est estructu
rada de modo contrastado. La contrasteidad pertenece a los
rasgos fundamentales de la vida humana. Tanto si se trata de
manifestaciones anatmico-fisiolgicas como emocionales ,
intelectuales o volitivas , individuales o comunitarias, la con
trasteidad es un modo de manifestarse, es una forma estruc
tur al, una estructura operativa de la vida.
2.
C ONTRASTES VIVIENTES
Volvamos la vista hacia atrs desde esta perspectiva .
La vida se da en una contrasteidad aunada , en una uni

dad estructurada de forma contrastada .
Al vivir, nos experimentamos a nosotros mismos como
seres que estn articulados de modo contrastado y operan a
travs de contrastes : estn estructurados sobre un entramado
de contrastes y se desarrollan atenindose al mismo . Estos
contrastes no son cualesquiera , sino justamente esos que
hemos analizado .
Al vivir, nos experimentamos como estructura consisten
te y acto operativo , como estado perdurable y cambio _oscique no p uede ser des crito con las categoras del mbito objetivo ( categoras
fsicas, biolgicas , psicolgicas ) . De lo personal en s mismo no se h ablar
aqu en absoluto , sino slo de su vitalidad en cuanto tal. Esto n o significa en
modo al g uno una b iologizacin o vitalizacin . S, ms bien , una repulsa del
Personalismo extremo, que, al identificar sin ms lo personal con lo espri
tu1 1, lo asla del conj unto de lo humano -viviente. Este Personalismo pneum
tco s, a su vez, una reaccin contra el Biologismo y el Psicologism o .
Con trastes vivien tes
1 75
lante; lo uno y lo otro . Ms todava : experimentamos -y

esto es lo que distingue el verdadero concepto de contraste
de su caricatura- que, en tanto nuestra vida es acto, no es
estructura, y en tanto es estructura, no es acto . Sin embargo ,
es ambas cosas . La estructura viviente slo es posible si con
tiene, al menos , un mnimo de acto; acto viviente slo es
posible si hay en l un mnimo de estructura . Pues no se trata
de algo mecnico-muerto , sino de algo viviente. Lo viviente
est de tal modo estructurado que todo contraste lleva siem
p re y de antemano en s su contrapolo, de modo que el uno
es en el otro y mediante el otro .
Al vivir, nos experimentamos como Plenitud , plstica y
dinmica ; y como Forma, forma de estructura y de acto . Lo
uno y lo otro . Y no porque sus contenidos significativos se
mezclen o porque se h aya operado una sntesis -ganada
siempre a costa de una mixtificacin- en una tercera enti
dad de condicin superior. La Plenitud sigue siendo Pleni
tud ; la Forma, Forma; p ero la vida se da en ambas . Se da
precisamente de modo contrastado, lo que equivale a decir
que la Forma es justamente Forma, infalsificada, pura ; y la
Plenitud es rigurosa y esencialmente Plenitud. Pero ambas
cosas se dan a la vez , y la una siempre en la otra .
Al vivir, nos experimentamos como orientados hacia la
totalidad; ansiosos de lograr la plenitud de nuestro ser, de
configurar y conservar el conjunto de nuestra forma (Ges
talt) esencial y desplegar al mximo nuestras posibilidades
entitativas y operativa s , nuestra meloda vital. Pero tambin
nos experimentamos como dirigidos hacia lo p articular, ha
cia los rasgos concretos de la estructura y el acto . Lo parti
cular visto no como p a rte del conjunto, sino como su contra
polo . Tal voluntad la experimentamos en todos los aspectos ,
desde el cuerpo y la vida de la sensacin y la p asin hasta los
actos personales . Pero todos estos aspectos y vertientes slo
son vitalmente posibles como vivientes los unos merced a los
otros .
Nosotros sentimos que nuestra vida est polarizada en
torno a lo que llam existencia experimentable . Lo que sta
contiene (nuestro ser corpreo - anmico y el crear espiritual)
est estructurado sobre la base de los susodichos tres pares
de contrastes .
Pero ms all sabemos que hay un punto trascendente.
Vemos que nuestt;o ser y obrar experimentables no se dan en
176
C. 3 .
la vida
un nivel nico, sino que estn orientados hacia una dimen

sin interior, estructurados de d ent ro afuera, estratificados
hacia lo profundo y dirigidos hacia un mbito central de
interioridad . Este mbito es origen , fuente y, a la par, centro
director de nuestra vida. Se halla operante en todo lo que en
nosotros es vital: como columna vertebral que da consisten
cia y perdurabi)idad a nuestra vida, como centro orientador
de nuestro torrente vital constantemente oscilante, como ins
tancia que da sentido y plenitud a nuestros actos , como
punto de referencia de los procesos y cambios de estado .
Al vivir, experimentamos que nuestra vida surge a p artir
de un centro interno del que brota . A la p ar, observamos que
a partir de este centro nos dominamos y ordenamos a noso
tros mismos. Ese centro profundo pertenece a nuestra vida.
De l y para l vivimos, estructurndonos a nosotros mismos
y dominndonos a partir de l. Lo uno y lo otro . La relacin
productiva y la dispositiva son ambas originarias . Ninguna
puede ser deducida de la otra. De la una no se da un trnsito
gradual o una continuidad cualitativa hacia la otra . Sino que
de un mbito polar al otro la vida slo llega mediante un
salto:, como sucede de una cualidad a otra. Pero la condi
cin esencial de la vida, como unidad, es que se da en ambos
polos a la vez , y el uno no es posible sin el otro, y ambos son ,
no obstante, independientes , cualitativamente distintos, y la
vida no accede del uno al otro por crecimiento o transform.a
cin, sino slo por un salto cualitativo.
Al vivir, nos experimentamos como habitando en noso
tros mismos . Estamos en nosotros mismos ; estamos presentes
internamente, con el centro ms hondo de nuestro ser, a
cada situacin, a cada ac;to de nuestro obrar. Pero tambin
nos experimentamos , a la vez, como algo qu e se sobrevuela
a s mismo. Nos anticipamos; nos reimpulsamos hacia ade
lante; estamos fuera de nosotros , sobre nosotros y delante de
n.osotros; en una ciert,a rela_cin de distap.ci,a respecto a n
sotros mismos , de . lej ana s in gular e iricomprometida.
Al vivir, experimentamos , finalmente, que la vida tiene
reglas, puede llegar a estar . contituida conforme a un orden ,
y sin embargo viene y va cuando y como quiere. Tal origina
riedad de la vida no quebranta la regla; la regla no fracasa en
ella, pues es un algo distinto , peculiar, dotado de una orien
tacin propia, el que determina, a una con la regla, la acti
tud de lo viviente. Y, bajo riesgo de simplificar la vida, diluir.
Con trastes vivientes
177
1
la e , incluso, desvitalizarla, est prohibido anular uno de

estos aspectos o deducirlo del otro; o bien convertir la uni
dad enigmtica de la vida en un mero agregado o dualidad
mecnica . La misma vida es ambas cosas , y se da mediante
ellas y en ellas .
Finalmente, digamos , a modo de resun1en definitivo y
simple de la con trasteidad en s, que nos vemos en todos los
mbitos emparentados con nosotros mismos . La parte con la
parte, el acto con el acto , y todo lo que somos y hacemos con
todo lo dems ; en definitiva: cada parte de los contrastes con
todas las dems . Pues las partes de los contrastes forman uri.a
unidad cualitativa; en virtud de la peculiaridad misma de su
ser, cada una p resupone la otra . Pero de nuevo observamos
que los mbitos particulares estn perfectamente delimita
dos ; las funciones, los actos , los procesos no se mezclan . En
todas partes hallamos estructuras cualitativas bien caracteri
zadas que no compran la unidad de la correlacin cualitativa
al precio de la mixtificacin de sus rasgos esenciales , sino
que se ordenan en el conjunto, conservando bien delimitada
su significacin propia. En definitiva , las partes contrapues
tas mismas son cualitativamente independientes en su corrlacin mutua.
Los p ares de contrastes constituyen una unidad. No uria
unidad mecnica, sino viviente . No de modo que una parte
de un contraste quede nivelada por la otra , igualada a ella.
Cada una conserva su forma especial, y la salud y la nobleza
de la vida pende de que se guarden fielmente las
distancias .
Por otra parte, la unidad no consiste en que ambas partes
estn meramente yuxtapuestas , vinculadas externamente. Se
trata de una verdadera unidad, tan estrecha e ntima que
ninguna puede existir o ser pensada sin su contrapolo . Cada
parte de un contraste no slo coexiste con la otra, sino que
existe en ella . En esto consiste justamente la unidad vivient1e .
.
Esta es . ia estructura de la vida: Una ten'.sin extrema
brota de la actitud metafsica de autodefensa cori la que los
diversos as ectos vinculados se afirman en su modo de
ser
p eculiar; a mismo tiempo , la interpenetracion interna de
dichos aspectos y su condicionamiento mutuo cualitatio
funda un modo de unidad indestructible. Esta relacin es
slo posible merced al hecho de la vida, una de cuyas pro
piedades fundamentales es justamente la de ser contrastada .
178
1
C. 3 .
: Sera , por tanto , completamente falso partir de una re

presentacin mecnica de la unidad o de un criterio lgico
univocista y dudar de que sea posible una forma de unidad
oomo la que acabamos de describir. Hemos de preguntar a
la realidad misma. Ella nos advierte que entre las distintas
formas de unidad, adems de la mecnica , la lgica, la que
rFsponde a fines de organizacin, etc. , todava hay otra, a
saber: la forma especfica de la unidad viviente, cuya esencia
consiste en ser la unidad de los contrastes .
De los contrastes, no de las contradicciones . Bueno y
malo son contradicciones ; y lo mismo lleno y vaco) claro y
d,scuro; en definitiva, s y no. Querer unir estos conceptos
s:e ra una chapucera espiritual. Todos los monismos arran
qan de aqu, sean de tipo constructivo -arquitecturas del
ser, tensin sentimental hacia la unidad , o lo que sea- o
gentico, que lo disuelve todo en fases y anttesis evolutivas .
C:on todo esto no tiene nada que ver la teora del contraste.
Esta habla de contrastes , no de contradicciones . Las sntesis
de las contradicciones , tal como son propuestas por el Mo
nismo, responden al hecho de que ningn concepto es pen
sado hasta el fin , ninguna esencia es vista con claridad, nin
gn lmite es ntidamente trazado . Toda queda a medias y es
rodeado de una capa viscosa cuya finalidad ms p rfida, y a
la par despreciable, consiste, en definitiva, en agrupar bajo
c.i ertas formas de Ut).idad palabras y significaciones como
Dios y lo diablico .
. La unidad viviente contrastada la hemos visto desarro
llarse y estructut:arse mediante el cruce de los contrastes en
orden a formar grupos . De los grupos y sus mutuas correla
ciones brot el sistema total. Recqrdamos lo numerosas que
e;ran en l las vinculac;iones internas . Hemos advertido que
stas vinculaciones rn,utuas no pueden ser vistas como la ma
qifestacin de una verdadera compenetracin mutua. Nos
faltaba todava el cocepto , . la intuicin, o mejor, la capaci
qad de adivinacin inmediata que nos. permitiese sentir de
cerca esta vinculacin mutua. Ahora la tenemos en la auto
xperiencia de la vida. La vida es la unidad en l cual estn
inculados esa multitud de contrastes y relaciones contrasta
das . Se da en ella un mximo de tensin, porque cada p arte
mantiene en alto frente a las otras su propia significacin y
direccin , y del mbito de la una no hay posibilidad de pasar
Contrastes vivien tes
179
al de la otra por medio de un trnsito continuo , sino slo

mediante un salto . Se da, a la vez, un mximo de firmeza
y unidad, porque cada parte es algo interno a la otra, y cada
g rupo lo es a cada una de las partes de los otros; y la auto
noma que haca necesario aquel salto descansa, a su vez ,
en una relacin de afinidad , de modo que dicho salto no es
una elevacin h acia algo totalmente ajeno .
Es algo esencial a la vida tener en s mbitos autnomos
y p asar de los unos a los otros no por mezcla, sino mediante
un s alto . Y por grande que sea esa autonoma, es esencial a
la vida , de nuevo, no diluirse en mbitos totalmente cerrados
(el Autonomismo es una enfermedad, y su consecuencia es la
muerte) , sino 1nantenerse en correlacin mediante la afini
dad interna de los mismos . Aquel salto est sostenido por la
analoga , es decir, por el hecho de que la cualidad de un
mbito no es igual a la del otro , pero s correlativa, afn en
su modo de ser, aunque conservando cada una su peculiari
dad propia.
Tener mbitos cualitativos propios y deber dar este g ne
ro de saltos dentro del propio ser; considerar estos mbitos
como algo correlacionado y no diluirse en provincias espe
ciales autnomas: esto es la vida.
Recordemos, respecto al significativo fenmeno de las
series de contrastes , cmo cada parte de un contraste tena
la posibilidad de vincularse con cada una de las partes de los
restantes p ares, y ello en todas las direcciones , a travs de los
grupos y sistemas. Ms tarde hemos visto que el aumento y
disminucin de las relaciones cuantitativas se realiz siempre
a todo lo largo de estas series .
Cada una de ambas series enantiolgicas funda un orden
unitario : una imagen esencial, un tip o . Son los dos tipos
fundamentales de la vida . Estoy convencido de que todo
intento de elaborar una Morfologa o Te o ra estructural de la
vida debe tener su apoyo ltimo, de algn modo, en estas
series 5 .
B aj o ambas series de contrastes late, en el fondo, un con
traste simple decisivo : la p olaridad fundamental de la vida .
5 Respecto al mbito p si colgico , podra constatar esta conviccin en lo
tocante al pensar, querer, obrar y s e n t i r Lo mismo respecto a toda una serie
de fenmenos s ociolgicos . Veo las series como fun damento de las actitudes
espirituales tpicas; de la problemtica filosfica y teolgica; etc .
.
1 80
C. 3 .
la vida
Pero esta polaridad no puede ser captada mediante un nico

par de conceptos. Todo intento de hacerlo la dejara vaca.
Si la queremos captar conceptualmente, esto- slo puede
hacerse a travs de una multiplicidad de conceptos, que vie
nen dados justatnente por las series .
Se trata del contraste fundamental de la vida misma, que
de un modo pleno slo puede ser expresado en smbolos . No
en smbolos tales como naturaleza y espritu o espritu y
materia . Estos no son contrastes , sino realidades que se
hallan en una relacin muy distinta entre s y, en cuanto son
vivientes, contienen en s cada uno de ellos los contrastes
enumerados . Ese contraste decisivo y fundamental al que
ahora acabamos de aludir slo puede ser expresado en im
genes .
La vida abarca siempre ambas series de contrastes . Nun
ca puede brotar de uno solo . Siempre implica ambas vertien
tes a la vez, aunque naturalmente en una medida oscilante.
El contraste puro, la serie pura, es solamente una abs
traccin. Y , rigurosamente hablando, ni siquiera lo es en el
sentido de que sea un concepto perfectamente elaborable,
pues no podemos ni siquiera pensar una parte si no implica
al menos un mnimo de la parte contrapuesta. Si la vida
quisiera inclinarse del todo hacia una parte: perecera. Hay
un lmite ltimo en el desplazamiento de esta relacin que la
vida no puede sobrepasar. Por mucho que se incline hacia
una de las partes del todo, no puede la vida perder el con
tacto con la otra. Al principio, tal unilateralidad significa una
enrgica precisin de forma y funcin ; poco a poco, sin
embargo, aboca 1a actitud vital a lo imposible, hasta que
sucumbe. El tipo puro deja de ser una p osibilidad viviente ,
e incluso una posibilidad de pensamiento vivo. El tipo puro
es un valor lmite; acercarse a l significa para la vida un
peligro mortal. Una forma ultracultivada est a dos pasos de
la muerte. El tipo puro slo brilla en el momento de perecer.
Los casos extremos que pueden darse dentro de lo vital no
son sino los mxlln.os de una parte hechos posibles vitalmen
te por los mnimos de _ las partes contrapuestas correspon
dientes.
De este modo, la muerte acecha a la vida desde los dos
puntos lmite a que puede conducir la prevalencia de cada
una de las partes del contraste; y se asienta como posibilidad
181
en medio de ella, como equilibrio constante de ambas partes

contrastadas . En los casos lmite la vida es destruida por una
disolucin interna: qued anulada la tensin elstica, la viva
concrecin del todo redondo y cerrado. Tan pronto comd la
medida en que se dan las partes de los contrastes se halla . en
equilibrio, la vida se torna imposible, se enquista en s misma
y se vuelve rgida . Tambin aqu se halla una zona de peligro
mortal para la vida. All se trataba de la muerte provocada
por el extremismo individualista: la tragedia de la actitud
unilateral . Aqu estamos ante la muerte de la armona perfec
ta, del estar saturado en s mismo . Tambin el estar cerrado
en s mismo es un caso lmite, y el acercarse a esa actitud
implica un peligro mortal para la vida. Posible en el mbito
vital es solamente como trnsito .
Pertenece a la esencia de la vida estar entre dos zonas. de
peligro mortal y llevar en su seno el peligro de muerte.
Con ello llegamos al hecho de que la medida en que se

dan las partes de los contrastes en los seres vivientes se halla
en constante oscilacin .
Se dan , ciertamente, magnitudes fijas. Esto sucede con
los m ximos y mnimos de las relaciones cuantitativas . En
primer lugar, pueden ser entendidas de modo absoluto y
entonces indican la cantidad de masa vital y, por tanto, : de
masa de contraste que est presente en un sistema viviente
de contrastes, comparado , por ejemplo , con otros sistemas
de contrastes . En segundo lugar, pueden ser entendidas de
modo relativo, y entonces aluden a la relacin de los mxi'."
mos de un contraste con los de otros . Aqu radican los lmi
tes de la vida; los lmites de su dinmica en general y de . su
estructura peculiar tpica.
:
Por lo dems , sin embargo , la relacin cuantitativa oscila
constantemente. Con lo cual se altera sin cesar la tensin
enantiolgica. Por cierto, la relacin cuantitativa oscila res
pecto a toda la serie a la vez, de modo que se produce tina
alteracin en el conjunto vital, a travs del orden de grupos
y sistemas . Lo que quieren indicar los mitos y las Cosmogo
nas . al hablar de la lucha de los dos principios fundamentles
no es, en definitiva, sino esto . Slo que su concepcin recae
casi siempre en lo que podramos llamar el pecado original
metafsico, es decir, el considerar una parte como buena y la
otra como m ala, sta como espritu y aqulla como mate.fa;
1 82
C. 3 .
'
9,
c mo luz y como tinieblas ; e , incluso, como lo divino y lo

terreno .
'
Pero esta oscilacin n o e s realizada d e modo arbitrario .
Tiene un orden de crecimiento y disminucin, de subida y
dscenso , es decir, un ritmo . No slo es esencial a la vida el
can1biar constantemente, sino que el cambio se p roduzca
cqnforme a una ley interna. El ritmo es la forma en la que
oscila la tensin esencial interna y enantiolgica de la vida .
Finalmente, hemos visto cmo l o viviente n o est cerrado
en s mismo. Slo el caso -imposible, por otra parte- de
equilibrio puro podra estar rgidamente clausurado en s
mismo. En tanto la vida es viviente, una parte de los contras
tes prevalece sobre la otra . Esta energa enantiolgica no
est, por consiguiente, plenamente asumida desde dentro ;
una cierta medida de la misma permanece abierta, libre . De
a1 que el sistema total de lo viviente no est saturado en s
mismo, sino en parte insatisfecho y abierto , por lo mismo ,
h a cia el exterior. Aqu se afirma la posibilidad d e que u n ser
vivo pueda entrar con otro a form ar vnculos.
, Estas vinculaciones son el resultado de diversas farmas
e
d relaciones sociales : asociaciones con fines prcticos, cre
cimiento orgnico conjunto, uniones de tipo objetivo y p er
sonal. En todos estos : casos , la energa libre y contrastada de
un ser viviente puede unirse con la correlativa de otro y
formar, as, una unidad nueva ms amplia. Esta se comporta
como un todo originario . En ella tienen lugar todos los fen
enos tpicos de los seres contrastados , y ello de tal forma
q'u e cada una de las dos unidades p rimeras asume la funcin
d e la p arte del contraste que en ellas gozaba de primaca . De
.
este modo , puede decirse que la vinculacin de la vida pro
.
p ia con la de otro pertenece t ambin a la esencia de lo vi
viente. La plena realizacin de lo particular-viviente se da
solamente en la comunidad.
, La comunidad ostenta toda clase de formas y rangos .
uede ofrecer todos los grados d e duracin y firmeza : desde
la unin efmera hasta la p ermanente; desde la vinculacin
externa, con un excedente tensional meramente perifrico o
c.u antitativamente escaso , hasta la vinculacin en extremo
profunda y dotada de una elevadsima carga enantiolgica .
Puede tener las ms variadas form as : comunidad d e u n indi
viduo viviente con otro , y de uno con un grupo . Esta unidad
1 83
superior puede estar parcialmente insatisfecha , de modo que

vuelva a abrirse por su parte h acia otras unidades. De este
modo , pueden unirse grupos con grupos, o un grupo con
una serie de otros grupos, en una lnea ascendente terica
mente ilimitada de grados y capacidad de expansin .
En cuanto vemos claramente que todos los procesos de
la rela cin de contraste se d an en este entramado especfico
de lo viviente, advertimos tambin de inmediato la cantidad
indefinida de tensiones que surgen de aqu, y cmo la unidad
misma es el resultado de un desplazamiento de fuerzas cons
tantemente renovado , y se halla incesantemente amenazada
de nuevas crisis y debe ser m antenida mediante la superacin
esforzada de las mism a s .
CAPfTULO IV
EL PROBLEMA GNOSEOLOGICO
DE LO CONCRETO
l.
LA ESTRUCTURA CONTRASTADA
DEL . CONOCIMIENTO
Hemos logrado -a mi entender- el . recurso que nos

permite contestar a la pregunta propuesta al comienzo ;de
esta obra. Deca as: Puede ser captado lo viviente-concreto
por va cientfica?
Hemos visto que lo viviente-concreto, como tal, no puede
ser captado mediante conceptos, ya que stos se dirigen por
naturaleza a lo universal. Lo concreto sigue siendo p ara stos
lo inexpresable. O bien intentan atraerlo a su mbito, ; lo
diluyen en notas conceptuales y lo destruyen. Lo concreto
viviente slo puede ser conocido por un modo de condci
miento que haga justicia a su modo peculiar de ser, es decir,
un modo de conocimiento que sea de alguna forma intuiti
vo. Por otra parte, debemos sostener que slo se puede cap
tar cientfican1ente lo que puede ser comprendido mediante
conceptos y juicios . Estamos , pues, ante una apora.
Cmo se relaciona todo esto con el proceso del condci
miento y, por cierto, del conocimiento viviente, no de Qna
construccin unilateral? Conocer es una determinada con
ducta viviente del hombre concreto respecto a un objeto
concreto. No es un sujeto abstracto, lgico 1 , el que lo
sostiene, sino un sujeto viviente. Conocer es un encuentro,
aunque, naturalmente, un encuentro de condiciones peculia
res . Pero, si el conocer es una conducta viviente, debe tener,
como todo lo viviente, una estructura contrastada. Y as es
de hecho. Si nos liberamos de los esquemas y analizamos la
estructura interna del p roceso de conocimiento viviente,
veremos lo que sigue.
1
No se intenta a qu impugnar la importancia singular de este conceJ? tO .
1 86
C. 4 .
El problema gnoseolgt'co de lo concreto
" Hay una actitud cognoscitiva en la que el suj eto se siente

clatamente distanciado del objeto , como una tabula rasa
de por s indiferente a cuanto aparezca en su ngulo de
visin . En el proceso cognoscitivo es asun1ido el objeto ; es
elaborado segn puntos de vista formales , enderezado , com
parado , disuelto, reducido a equivalentes lgicos (o notas ) . Y
stos, a su vez , son puestos en relacin y ensamblados con
ortos semej antes ( conceptos , juicios) .
:_ y ' por cierto , el esfuerzo no se dirige al conjunto del
obj eto , sino a una parte especial del mismo . Mejor dicho: se
dirige al todo , pero desde un punto de vista especial, a s aber:
el formal. No decimos : el meramente formal. Esto sera
desconocer lo que significa la fo rma. No la mera forma ,
y a que esta expresin dara a entender peyorativamente que
se ,.trata de una vaca superficialidad, sino la farma real de
la 'cosa; su existencia plena en cuanto es forma y puede ser
representada por la frma , y captada a travs de algo for-.
ml, una frmula . Podra decirse que se trata de la Matem
tica de la cosa. Lo formal como medio de conocimiento es lo
abstracto . Lo que capta es lo universal; lo comn a l y a otras
cosas; la constante que perm anece despus de prescindir de
lo individual . Pero lo formal, con la forma captada en l, alu
de a la totalidad del objeto . No quiere desligarse y valer por
s $ ola, sino que alude al conjunto de lo real, algo ms amplio,
pcir tanto, que la forma . Pero ese ms es captado a travs de
.
lo '. formal. Lo inmediat amente captado es la forma .
: Resultado de este esfuerzo son los equivalentes lgicos de
la ;forma real que configura las cosas : notas , conceptos , vin
cul aciones conceptuales , juicios, raciocinio, sistemas ; en una
palabra: la Ciencia.
Esta es un acto formal captador de formas , . y llega tan
lej_os cuanto llega la form a , es decir, a todo cuanto es forma
y puede ser representado por una forma . Alude, por tanto ,
a algo ms que a s misma; alude a toda la realidad.
. Pero hay todava otra actitud cognoscitiva: en sta no se
v el cognoscente como puesto frente al objeto , sino que
si ente al objeto en s -ms exactamente, a su equivalente
subjetivo , la representacin, el modo de representar en la
conciencia el objeto- y se siente a s en dicha representa
cin. Ms claramente: El sujeto siente en el acto cognosci
tiy'o que brota en su propio interior el equivalente subje
tiyo del obj eto . Vive una singular actividad creadora. El
1 87
La estructura contrastada del conocimiento
objeto - interior ! - no est ah frente a l , perfectamente

terminado y presto a ser objeto de consideracin ; no es sen
tido como viniendo de fuera, sino como producido inte
riormente en el proceso cognoscitivo . Esto suena paradjico ,
y ruego al lector que no se apresure a rechazarlo , antes per
manezca consciente de que no hay slo una farma de expe
riencia cognoscitiva. Se trata aqu, sencillamente, de modos
psicolgicos de la autoexperiencia del acto cognoscitivo . No,
por tanto , de una teora de la relacin suj eto-objeto; ni
mucho menos de una afirmacin metafsica acerca de la rea
lidad del objeto en s y su dependencia del suj eto . Se trata
nicamente de ver cmo se experimenta psicolgicamente el
proceso cognoscitivo . Y sucede que hay un tipo de conoci
miento al que dicho proceso se le aparece como un acto de
creacin 2 . Esto no significa, naturalmente, que las cosas
mismas sean creadas por el pensamiento . Ello sera interpre
tar notica y metafsicamente un hecho psicolgico, y de un
modo fals'o , como lo muestran otros hechos de conciencia
igualmente claros . Aqu se trata solamente de un tipo de
proceso cognoscitivo . Su interpretacin te(>rico-gnoseolgica
es cosa aparte . El tipo primeramente descrito es experimen
tado como el reflejo de las cosas que estn a mano; su fin es
hacerse cargo de lo real dado y transformarlo en sus equiva
lentes lgcos . El tipo segundo es experimentado como pro
duccin de un mundo interno, que tiene asimismo la preten
sin de ser e quivalente al mundo externo y d a lugar al
2 Si nos preguntamos cmo lleg Platn a u teora de la
An,amnesis,,
segn la cual en el acto de conocimiento nos viene de fuera sol Ja p e r
cep cin , por as decir el choque con las cosas, pero la inteleccin rigurosa
y esen cial brota cuando , con este motivo , se ilumina en el -r ecuerdo la visin
de las ideas que tuvimos antao en un estado premun dano , pueden aducirse
diversas razones metafsicas', histrico -culturales , gnoseolgicas y psicol gi
cas . A m me p arece, sin emb argo , q u e esta con cepcin est vitalmente in s
pirad a por un modo peculiar de s entir el p roceso de conocimiento , a saber:
no como un asumir algo de fuera p ara reflej arlo sobre un espej o' indiferente,
meramente receptor, sino como un b rotar desde dentro . Vocablos estos
-den t ro y b rotar- que Platn interpreta metafsicamente .
Algo semej ante p arece ocurrir con el Idealismo especulativo . La idea de
un pensamiento que produce el mun do debe tener asimismo cierto funda
mento experiencia}, justo el y a indicado , que, ms tarde, por influjo de cier
tos factores especulativo s , estticos y temperamentales, fue interpretado de
modo subjetivista y h eroico-fantstico .
La misma orientacin muestran las concep ciones mstico-p antdstas, se
gn las cuales el hombre co - p ro duce el mundo, que forma una misma cosa
con Dios . . .
1 88
C. 4.
El problema gnoseolgico de lo concreto
problema de precisar en qu relacin se halla con ste. O

bien el proceso es vivido como si el cognoscente estuviese
en el objeto conocido y ce-realizase con l su acto , su
proceso vital, su forma entitativa, sus formas de vinculacin .
Esto parece hallarse en contradiccin con lo expuesto ante
riormente; en realidad, es la misma cuestin : se trata, tam
bin, de un estar-en-la-interioridad, slo que all, en la
interioridad del objeto , el cual con ello no es sentido como
objeto, sino como vida vivida.
Ahora bien ; lo que es captado especialmente por esta
actitud cognoscitiva, en la que se manifiesta de forma clara ,
es lo fluyente, la Plenitud, lo profundo, lo incesantemente
nuevo y cambiante. Y no a modo de formas acuadas que
pueden ser aisladas y manejadas como monedas , sino por va
de contacto viviente, que no puede ser expresado mediante
frmulas lgicamente adecuadas , sino tan slo revelado en la
elocuencia de los gestos y acciones , o incluso mejor, en el
hecho mismo de transmitir a otros la misma emocin 3
} Es un modo d e conocimiento que late en las distintas formas de lntui
cionismo , Pragm atismo y Simbolismo, que lo han exagerado de forma unila

teral y lo han malentendido tanto gnoseolgica como metafsicamente. En el
pensamiento religioso, este modo de conocimiento fue mal interp retado y
explotado en sentido anti- racionalista por la teora del presentimiento y la
vivencia . Dentro del campo catlico , ob tuvo importancia histrica en el Mo
dernismo , en el cual fue valorado unilateralmente y considerado inj ustamen
te como op uesto a l pensamiento racional.
No se contrib uye a resolver el problema si se dej a de lado el fenmeno
en cuestin por el simple hecho de haber sido fals amente interp retado, de
modo antirracion alista, agnstico , intuicionista, ontolgico , etc. Lo que p ro
cede es , m s bien , anaJizar l a cuestin d e fondo e interp retarla rectamente .
Precisar el modo como est relacionado este aspecto intuitivo con el racional
en el acto total del conocimiento me p arece que constituye el p roblema m s
riguroso y positivo de la teora del conocer.
Si una m adre, p ongo por caso , sabe con claridad y nitidez perfectas cmo
es el estado corpreo-psquico de su hij o en un momento determinado , esto
no constituye en p rincipio Un conocimiento inmediato . Precisamente, esta
confusin de l a no- conceptualidad (no- dis cursividad) con la no- mediacin
(inmediatez ontolgica) ha contribuido mucho a la desconfianza frente a la
idea de un pensamiento no- conceptual . Contra esto debo subrayar que este
acto de conocimiento est mediatizado por la percepcin , la representa
cin , etc . Pero la estructura y la orientacin de los medios mediatzadores
son aqu distintas . No son conceptuales, ni formales ,. sino !Jtuitivas , en un
sentido que explicaremos ms adelante; y estn o rientadas a la Plenitud , a lo
fluyente , a lo peculiarmente diferenciado . No representan formas inmaduras
e imprecisas de conceptos ; ni formas de juicio y raciocinio tan rpidas que
no lleguen a cobrar conciencia de tales . S on el contraste correspondiente a
estas fo rmas de conocimiento ; contras te perfectamente caracterizado , no
La estructura contrastada del conocimiento
1 89
Vemos claramente lo que aqu ha sucedido: Hemos de

lineado la estructura enantiolgica del proceso de conoci
miento. Se trata de dos tipos de conocimiento que se fundan
en las series enantiolgicas.
Ambas actividades cognoscitivas estn presentes , pero
ninguna de modo puro . No hay un pensamiento purameh
te conceptual; esto sera algo meramente formal y vaco y,
por tanto, irrealizable. Lo que s hay es siempre un mximo
de conceptualidad posibilitado por el hecho de estar entre
tejido con l un mnimo al menos de conocimiento intuitivo .
En realidad, la medida de conocimiento intuitivo es de ordi
nario bastante considerable; tanto ms cuanto ms importan
te es el pensador. Pero en este proceso de pensamiento no
es lo que propiamente se quiere expresar. Su orientacin
apunta a lo abstracto-formal. Lo otro no es sino trampoln n
el que se apoya el pensamiento p ara dirigirse, conforme a su
orientacin peculiar, hacia lo abstracto-formal 4 Viceversa,
no hay un conocimiento puramente intuitivo. Del modo m' s
puro se da en ciertos rasgos de la vida intelectual de la mujer
-de un cierto tipo de mujer-, sobre todo en el modo corno
capta en cada momento la persona, las situaciones y las in
tenciones de los dems en toda su concrecin ; tambin se da
en ciertas formas de presentimiento y de simpata 5 Pero,
hos til o antirracional , sino constructivo . Lo que ve ah la madre (lo q ue
siente , se dice a veces con una expresin equvoca) no lo p o dra decir
exactamente de modo conceptual , aunque fuese la m ayor filsofa ; pero s a
travs de una imagen , un gesto , una acci n .
4 E s t o indica q u e no h a y Ciencia pura . Esta es u n valor lmit e, con todo
lo que ste indica de fecundo, o rientador y , tambin, de arriesgado . N osotros
experimentamos lo peligroso que es la Ciencia para la vid a ; y, a la par, lo
imposible que es internamente una a ctitu d p u ramente cientfica. Destruye_ el
objeto, porque intenta reducirlo a lo formal . Toda a ctividad cientfica p ura
diluye la cos a ; mucho ms lo viviente; y del todo a la p ersona . No las tolera.
En el fond o , el afn cientfico puro dest ruye todo lo que no es M atemtica.
Tambin la cualidad y la form a . Destruye incluso - p aradojas de la vida !
e l acto del conocimiento mismo y e l sujeto q u e l o realiza . Convierte e l acto
cognos citivo concreto del hombre vivient e en un acto de abstraccin pura
mente formal -en ltim a instancia irrealiz able- del suj eto en generl
lgico, que se dis uelve tan pronto como intenta tomarse a s mismo definiti
vamente en serio . La Ciencia s lo es vi t almente posible en una forma de
aproxima cin a su grado mximo de pureza . En este caso, tienen cabida en
ella las cosas , la vida y la p ersona, la realidad y la historia . . . ; y en ella se atien
de tanto a la constatacin de los hechos coino a la captacin de cualidades y
formas, al conocimiento de realidades significativas , etc.
' Todo lo cual es descrito a menudo equivocadamente como sentimin
to . Pero el sentimiento no conoce . Conocimiento es acto ; el sentimiento no
1 9p
C. 4.
"
como queda dicho, totalmente puro no es nunca; de lo

contrario se diluira , se hara n1udo , caera en el inconsciente.
Slo puede ser vitalmente posible mediante un mnimo de
1
en erga conceptual-form al . Pero su o rientacin peculiar
apunta hacia lo intuitivo ; la medida de actitud formal que
lleva consigo tiene tan slo, si se la ve en el conjunto , una
significacin clarificadora .
. ' Aqu se anuda de por s la pregunta -que tal vez ya ha
surgido anteriormente en la mente del lector- de si la se
rie Plenitud, Acto , etc . , puede ser, en general , captable rigu
rosamente mediante conceptos . Si esta Serie implica los
coptrapolos de lo formal y, correlativamente, de ciertos as
pctos emparentados con lo formal, y el concepto es, en cam
bio, u n acto intelectual que capta l a forma , n o s e puede ha
blar aqu m anifiestamente de conceptos rigurosos . De hecho ,
las categoras intelectuales Forma, Disposicin, etc . , son
sencill a mente transposiciones de los aspectos formales de la
realidad en su equivalente intelectual formal. A travs de ste,
lo formal es designado directamente mediante algo formal.
Por el contrario , los aspectos de Plenitud, Produccin ,
Inmanencia , etc . , ofrecen a la realizacin conceptual una
oposicin interna. Se trata aqu, evidentemente, de conceptos
in d irectos . L o que viene dado primeramente al conocimiento ,
aquello mediante lo cual las vertientes de Plenitud que
ofrece la realidad son traducidas a sus equivalentes intelec
tules , es tambin algo correspondiente a la serie Plenitud
y contrapuesto polarmente al acto conceptual y al sentido
mismo de los conceptos ; es justamente esto: intuicin. Ahora
bien ; nosotros estamos operando abiertamente con el con
cepto Plenitud; lo hemos hecho siempre. Se trata, pues , de
formas conceptuales de un gnero peculiar, que no captan
inmediatamente aquello a que aluden , sino que lo rodean ,
apuntan a ello e instan al acto de conocimiento intuitivo a
captarlo rigurosament.
i Un conocimiento formal puro , como la intuicin pura,
son imposibles, no pueden ni siquiera ser pensados. Repre
sentan, en cuanto tales , valores lmite. S olamente son viables
los mximos de una actitud si cuentan con el apoyo vital de
lo mnimos de la actitud contrapuest a . Conocimiento vivienes u n acto , sino la experien c ia de un estado . Con la palabra sentimiento
se '.quiere designar equvocamente el carcter no formal, no conceptual , de
esta form a de capta cin de objetos de conocimiento .
Lo con creto y el a cto cogn oscitivo
191
te, conocimiento como acto con creto de un sujeto viviente,

se da en ambas actitu des , en ambas esferas significativas .
Pero sin mezclarlas ; no se puede deducir la una de la otra.
Ni la intuicin puede ser deducida del concepto , considern
dola como un pensamiento conceptual realizado muy rpida
mente o por costumbre o de modo inconsciente; ni el con
cepto es deducible de la intuicin, interpretndolo como su
clarificacin formal. Cada modo de conocimiento est en s
como algo irreductible , orientado hacia el objeto de conoci
miento de un modo totalmente peculiar. Y hace falta dar un
salto p ara ir de uno de estos mbitos de objetos o de actos
al otro . Tanto el Racionalismo como el lntuicionismo son
ambos falsos ; confunden los mbitos esenciales y estn pron
tos , como todas las mixtificaciones , a pasar del uno al otro .
Por otra parte, no es lcito considerar los diversos mbi
tos como algo ajeno , como hacen las modernas teoras de las
dos verda des , que yuxtaponen el orden del saber y el de la
fe (fe natural) , el de la razn y el del sentimiento o presen
timiento , y los declaran a todos autnomos . El Racionalismo
y el Intuicionismo destruyen la autonoma de los mbitos; las
teoras de las dos verdades disuelven su unidad. En realidad,
los dos mbitos estn mutuamente vinculados, se presupo
nen, s e condicionan y son estrechamente afines.
Hasta tal punto son una misma cosa que en los dos m
bitos -el de la actitud y el del objeto- late el mismo acto
cognoscitivo viviente. Los abarca a entrambos conservndo
los sin mezcla, cualitativamente autnomos , pero emparenta
dos de forma que se sostienen mutuamente, y l est en
ambos , vibra entre ambos y los constituye a ambos.
Sobre ello podran todava decirse muchas cosas . Varios
problemas gnoseolgicos arrancan de esta estructura del co
nocimiento viviente.
Para nuestro tema es importante lo siguiente: Esta es
tructura contrastada de la relacin cognoscitiva p arece faci
litarnos el medio necesario para responder a la pregunta pro
puesta al principio .
2.
L O CONCRETO Y LA TENSION VIVIENTE

DEL ACTO C OGNOSCITIVO
La actitud cognoscitiva formal pura -tanto si esta pure

za es absoluta o slo prevalente- no puede captar lo vivien-
1 92
C. 4.
El problema
gnoseolgico de lo concreto
te-concreto. Est dirigida a lo formal-universal, y lo concreto

es una universalidad ligada a lo individual y llena de conte
nido (Flle) . Por eso dicha actitud cognoscitiva no puede
captar lo concreto, a no ser una vez que lo ha destruido
conceptualmente. Esto ya lo hemos visto. El conocimiento
intuitivo puro -sea esta pureza absoluta o slo prevalen
te- tampoco puede captar lo concreto. Est atenido a la
segunda serie, la Plenitud. Pero en lo concreto 'se da una
Plenitud configurada, articulada, un contenido comunicable.
Tan pronto como esta actitud cognoscitiva se dirige a lo
concreto, se escurre. El concepto era demasiado vaco; la
intuicin, demasiado blanda para el cometido que se impo
nan .
Slo podra ser captado lo viviente-concreto si el concep
to y la intuicn se aplicasen a l conjuntamente y, sostenido
por esta tensin y realizado en ella, se dirigiese a lo concreto
un acto cognoscitivo especficamente concreto. Cmo pue
de darse esto?
Una energa conceptual pura destruira lo concreto con
virtindolo en algo abstracto . La intuicin pura lo diluira en
algo inaceptable. Lo uno debera estar vinculado . a lo otro.
Pero no externamente, sintticamente , sino del modo
como un contraste est ligado a otro en orden . a formar un
acto concreto. Justamente aqu, en la concrecin del acto,
radicara la estructura especfica correspondiente a la con
crecin del objeto .
Debera ser un proceso conceptual formal y preciso, pero
atenido a un acto correlativo de intuicin. Habra de ser,
asimismo, un acto de intuicin, pero dirigido, mediante pre
cisas lneas conceptuales, a un fin determinado lgicamente.
Un mximo de intuicin, por consiguiente, configurado por
un mximo de energa conceptual. La intuicin obtendra
entonces un carcter distinto, justamente el de algo concre
to. Designmosla con el vocablo Anschauung (Intuicin
concreta). Esta no sera una sntesis de intuicin y conoci
miento conceptual -como tampoco es lo concreto una sn
tesis de los contrastes-, sino el acto cognoscitivo viviente
concreto que se realiza en medio de la mxima tensin que
media entre ambos polos vitales.
Puede darse esto ? De lo que hemos dicho anteriormen
te sobre el femeno del equilibrio consta de antemano que
un acto semejante no es posible de modo permanente, sino
Lo con creto y el a cto cogn oscitivo
1 93
por va de trnsito , de paso de una posicin vecina al valor

l1nite hacia la posicin contrapuesta.
Para no quedarnos en un nivel abstracto , to1nemos un
ejemplo : la libertad de la volun tad . Ms exactamente: el
hombre viviente en cuanto que realiza su libertad . Cn1'o
puede ser captado este aspecto de la realidad mediante el
conocimiento ?
La pregunta Soy yo libre ? no constituye, vista riguro
sam ente, un problema; es una cuestin que nos insta a ver
rectamente. Naturalmente, soy libre, en cuanto que lo soy !
Tan naturalmente con10 que respiro y pienso . El ser libre es
en s un hecho. Si alguien lo niega , estoy respecto a l como
frente a quien dij era que esta mesa no es de madera . Yo
miro otra vez ; lo pruebo, m e cercioro y afirmo con toda
certeza : Este se halla indudablemente ciego. Si la explica
cin ha de conducir a algo , debe tomar otro camino. Dehe
tender a abrirle los ojos. N aturalmente, yo soy libre, porque
lo s. La conciencia de la propia libertad es tan clara y segura
como la de que ando , siento, pienso . Si quiero dudar de
aquello , debo dudar tambin de esto . Pero no puedo hacerlo
en absoluto , pues se trata de evidencias esenciales . Pueden
amenguarse, hacerse inseguras y oscuras , pero vuelven siempre a rebrotar.
Sin embargo, existe el problema de la libertad. Pero se da
en u n a lnea completamente distinta, a saber, e n l a d e fa
pregunta: Cmo soy libre? Cul es la esencia y estructu
ra de la libertad viviente? Ms todava: Cmo se relaciona
el hecho de la libertad con el hecho asimismo indiscutible de
la necesidad que tiene todo acontecer de un fundamento
suficiente? Y finalmente: Cmo se relaciona la libertad que
se experimenta como algo real con algo tambin innegable
como son los vnculos , las trabas , las determinaciones ? Deje
mos de lado las dos ltimas preguntas y atendamos a la pri
mera .
La esencia de la libertad es autopertenencia . Y o me s
libre cuando me siento como perteneciente a m mismo en
mi ser, en mi decisin, eri mi obrar. Me pertenezco en mi
obrar cuando soy dueo de que suceda o no; si soy su ori
gen, no mero lugar de trnsito p ara un acontecer ajeno a rn
mism o ; si soy dueo de este origen , y no slo acta en m
una realidad impersonal . Pero cmo experimento el hecho de esta autopertenencia?
_
.
1 94
C. 4.
En primer lugar, hallo en m una voluntad todava inde

cisa; ms adelante descubro en m un algo que sobrevuela,
incomprometido, sus diversas posibilidades ; dicho breve
mente: el yo 6 Desde esta posicin trascendente, y sobre la
hase de una reflexin racional en todo tiempo repetible, esta
instancia toma decisiones . Y lo hace en forma de disposicin ,
d eleccin entre las posibilidades que tiene a mano. La
decisin es , esencialmente, una cuestin de forma, de orien
tacin . Espontneamente, surge aqu la imagen de una en
crucijada en que procede decidirse por la derecha o por la
izquierda . Elegir significa fijar una orientacin ; aplicar la
f\lerza de voluntad disponible a un fin determinado. El suje
t9 actuante se siente ms plenamente libre cuanto ms in
comprometida est la instancia electora respecto a las posi
bilidades que se le ofrecen intern a y externamente; cuanto
ms soberanamente pueda aplicar la energa sobrante. Aqu
q1dica la autopertenencia de la accin y del existir en la
a.c cin. Esta actitud se da de hecho , y es la libertad de elec
qn, la libertad dispositiva.
. A sta se contrapone otra forma de libertad. En ella se
experimenta la libertad como la actitud en la cual la accin
brota completamente. de la propia esencia. Aqu no hay ins
tancia alguna que est por encima de las realidades concretas .
La vida aparece concentrada n s misma; el yo es algo inte
rior>> al ser viviente. El punto de p artida del acto libre no es
la instancia decisoria formal, trascendente, sino el centro in
te rno del propio ser. El carcter de la accin libre no radica
n una decisin entre posibilidades, en la orientacin formal
qe la fuerza de voluntad excedente, sino en un acto que ex
presa el ser interno . Un acto creador, por tanto; y que el n
oleo esencial del propio ser se exprese en l de modo puro y
sin trabas es sentido aqu como libertad; que todo suceda
como debe suceder conforme a esencia. Una peculiar nece
sidad late en esta forma de libertad, por paradjico que esto
pueda sonar. No es una necesidad de coacdn externa, ni un
deber psicolgico provocado por la pasin y el temperamen
fo, sino una necesidad cualitativa; la conformidad de esencia
y accin. Es experimentada como libre la accin que surge de
'.
Con ello n o se p retende dar una teora del yo , sino meramente describir
formas de experiencia psicolgica del yo, y , correlativamente , de la
libertad.
v arias
Lo con creto y el acto cogn oscitivo
1 95
la esencia de un modo adecuado a lo que sta es ; de tal forma

que se es consciente de que no podra ser de otra manera,
pues se ve de modo inmediato que es esencialmente verdade
ra y recta. Se trata, pues , de una necesidad en el sentido de
esencialidad individual. Y tanto ms fuerte es la conciencia
de libertad cuanto ms ntimamente participa el yo en la ac
cin ; cuanto ms plenamente se inserta el ser viviente en la
a c cin ; cuanto ms p rofun damente b rota sta del ncleo
esencial; cuanto menos mediatizada est la autoexpresin de
s mismo a travs de la accin. En tal caso, la accin , y el
hombre en su accin, se pertenecen a s mismos : He aqu la
libertad del ser creador, la libertad productiva .
Amb as a ctitudes se dan de hecho. No significan todava
una libertad moral, sino slo viviente. Libertad moral es algo
ms . Es determinada por el contenido y significa que la liber
tad viviente es rectamente usada y con ella se realizan la ley
moral y los valores morales . Significa que no se expresa una
forma cualquiera de interioridad, de ncleo interno , sino
el recto y verdadero . (Pues nuestra interioridad no es
siempre algo bueno; la escisin de bueno y malo va hasta lo
ms profundo . ) La libertad moral es determinada, adems ,
por el modo de su realizacin, y significa que el que obra
ordenadamente ha llegado a practicar lo recto con facilidad.
Significa que p ara el hombre el obrar bien ha venido a ser
una actitud consustancial , de modo que el realizar actos in
dividuales buenos es , en su caso , algo perfectamente natural;
que los actos buenos renovados una y otra vez con esfuerzo
han engendrado un h bito vital: la virtud. La libertad moral
se va logrando slo poco a poco . Perfecta no se halla sino en
aquel que ya no puede realizar algo injusto, porque lo obje
tivamente bueno y lo mejor de su ser interno se han impues
to totalmente en l; lo cual slo se da en el non posse
peccare de la unidad divina .
Pero incluso esa libertad <<Viviente que se acab a de des
cribir es tambin una meta; slo est dada la disposicin que
conduce a ella. Pues la soberana real de la eleccin interna
mente incomprometida no puede ser confundida con el ca
pricho. Lo que se llama de ordinario libertad de eleccin sig
nifica, a menudo , un ciego ser arrastrado el yo-elector -que
de ningn modo tiene en s las riendas de s mismo- por
cualquier impulso interno o la presin del entorno. Slo me
diante una larga disciplina de reflexin, autocontrol y auto-
1 96
C. 4.
domi nio se puede desarrollar una actitud de verdadera inde

pendencia en la eleccin . Todava ms decididamente debe
subr ayarse esto respecto a la libertad creadora . Estamos jus
tamente en una poca en la cual la espontaneidad creadora
-por reaccin comprensible contra el Mecanicismo abstrac
to de los aos pasados- est produciendo ilusiones verdade
ramente ridculas . Libertad ; en este sentido , indica que el
hombre obra a partir de su ncleo interno. Pero este n
cleo profundo yace oculto, cubierto por un caos de poderes
de toda clase -desde lo ms material hasta lo 1ns espiri
tual>>- que lo gravan, disuelven y presionan. El ncleo esen
cial est de ordinario inactivo . Lo que comnmente se llama
necesidad esencial y se justifica con la frase: No puedo
hacer otra cosa, significa con frecuencia algo muy distinto
de la libertad creadora. Ms bien suele suceder que el hom
bre se ha quedado prendido en un estrato superficial. Para
que realmente se exprese el ncleo profundo, la esencia, se
requiere una larga disciplina; la mirada interna necesita ha
berse hecho muy clara, y la interioridad muy despierta, sensi
ble y segura.
El problema se centra ahora en la libertad viviente .
Esta ab arca amb as actitudes ; nunca una sola de modo
pltro. No hay una libertad absoluta de eleccin y una liber
tad absoluta de expresin esencial. A qu formas de imposi
bilidad conducira el intento de atenerse en exclusiva a un
solo tipo lo muestra el anlisis de ciertos casos patolgicos .
Puede suceder que la instancia electora se distancie hasta tal
punto de la plenitud viviente del ser, se haga internamente
tan independiente, desligada, libre de todo enraizamiento
en el acontecer vital, que ya no haya motivos vitales , sino slo
abstractos para escoger de una o de otra manera, y ya no sea
posible una eleccin viviente. Ciertas formas de abulia, de
incapacidad electiva, pertenecen a este captulo . De modo
correlativo, puede la iniciativa hundirse en el ser hasta tal
punto que el acto pierda la correlacin con el conjunto vital,
surgiendo eff un momento determinado y volviendo a desapa
recer, como un cometa; y que ya no haya rdenes comunes,
ni relaciones , ni Lgica, ni razn (ni, por consiguiente,
posibilidad de clculo) . O bien es posible que la propia inti
midad se quede tan inmersa en las condiciones concretas del
ser concreto de cada uno, que la accin penda absolutamente
de stas y se convierta en mera expresin de cada uno de los
Lo co n creto y el acto cog n oscitivo
1 97
estados del propio ser. (Situaciones coactivas ; actividades re

ramente reflejas y situacionales. ) En cada forma de actividad
libre, por tratarse de un fenmeno contrastado, debe estar
presente al menos un mnimo de la actividad contrapuesta ,
p ara que sea posible una eleccin vital o una expresin viviente del modo de ser propio .
.
Ahora bien. En qu consiste el problema de la liber.tad
vital del hombre actuante desde el punto de vista de estas
reflexiones ?
Consiste en que es libre para elegir y , a la par su actividad
responde a urgencias esenciales . Si atendemos a las concep
ciones en torno a la libertad, nos encontramos una y otra vez
con el hecho de que slo toman en consideracin uno de
estos dos aspectos, con el agravante de que la libertad de
eleccin es confundida con el capricho, y la libertad esencial
(que revela, travs de la accin, el propio ser) es identificada
con el deber psicolgico. De hecho, ninguno de estos factores
existe de por s; siempre ambos a la vez, pero en medida dis
tinta, de modo que uno de ellos se impone y da carcter al
conjunto. El problema de la actitud real concreta y libre con
siste en ensamblarlos a los dos. Es el problema de la actividad
'
viviente-concret a y, en casos particulares, de la actividad pro
pia de cada uno . Se trata. de ver cmo una vida misma, un
mismo acto viviente puede abarcar, a la vez, los dos mbitos
de actividad y significacin sin anular su diversidad cuantita
tiva, sin hacer de la eleccin un mero lenguaje esencial
ilustrado, y de la revelacin esencial un estado previo de
la eleccin o una eleccin rpida e inconsciente, sino estando
verdaderamente en ambos como unidad y no escindiendo os
mbitos , como sucede si se malentiende la expresin esendal
como determinacin, se considera la accin . emprica como
algo necesario y se desplaza la libertad a una esfera inteli
gible, totalmente separada del mbito emprico . En ambos
casos , . el problema sera dejado de lado, pero no resuelto .
Pero puede el pensamiento representarse en verdad esta
unidad de ambas actitudes contrastadas?
. Puede, acaso , c aptarla?
Puedo exigirle al pensamiento un esfuerzo especial, 9i
cindole que piense lgicamente la serie conceptual que for
mula el hecho de la libertad de eleccin. Esto es posible. Le
pido, adems, que realice el acto de intuicin que est deter
minado por la segunda serie conceptual, la indirecta, y far-
1 98
C. 4.
mu.la el hecho de la libertad esencial. Tambin esto es posi

ble. Pero si le exijo que lleve a cabo ambos actos a la par, el
pensamiento se envara: Realizar los dos actos intelectuales
co trastados a la vez, o sucesivamente, pero en mutu a perte
nencia, es imposible al pensamiento , en tanto se mantiene
atenido a estas dos formas de actos intelectuales -el concep
tual-formal y el intuitivo-, tomados como algo separado e
in c;l ependiente. S e puede muy bien pensar la prin1era serie
conceptual; despus , la segunda, y luego afirmar que ambas
pertenecen realmente la una a la otra . Pero pensar esta co
pertenencia como una unidad real no de modo meramente
formal, sino en cuanto a su contenido , no es posible al pen
samiento.
Mas puede p asar otra cos a . Puedo exigir a tu pensamien
to .el siguiente esfuerzo : Capta, mediante un acto global de tu
totalidad concreta, esa unidad a la que se dirigen las dos
series conceptuales contrastadas y que t, al m antenerte ate
nido a los a ctos conceptuales e intuitivos por separado, no
puedes captar.
Qu quiere decir esto ? En principio , n ada especial. El
pens amiento conceptual ha renunciado a captar la unidad de
lo concreto , en nuestro caso la libertad viviente, mediante la
sola funcin conceptual, y asimismo mediante la sola funcin
intuitiva e incluso mediante la sntesis de ambos actos
contrastados . Ahora busca una va que le permita realizarse
como un acto concreto-viviente de potencia mxima y dirigir
este acto al obj eto .
Esta va radica justamente en la posicin contrastada de
ambos actos singulares , tal como vienen formulados median
te ' las dos lneas conc_eptuales . El acto concreto no es slo o
principalmente conceptual, ni slo o principalmente intuiti
vo . Es ambas cosas ; pero no en forma de sntesis , sino como
unidad primigenia. Esta se realiza en el seno de la actitud
contrastada, que est pronta metodolgicamente a adquirir
una elevadsima claridad y tensin . Merced a la tensin sin
gular que late en el par contrastado de series conceptuales,
brota por un momento un m ximo de fuerza cognoscitiva
con c reta -que hemos denomin ado intuicin concreta
(Anschauung), para diferenciarla del concepto y de la intui
cin-, que descansa en un cierto estado de equilibrio entre
la actitud cognoscitiva conceptual y la intuitiva. Cmo su
cede esto?
Lo con creto y el a cto cog n oscitivo
1 99
Tal forma de equilibrio no puede detenerse sin que se

anule la tensin vital. Es slo posible por va de trnsito de
un mximo a otro . Si. reflexionamos ms atentamente sobre
lo que ha sucedido, vemos que aqu ha tenido lugar un
trnsito semejante. La primera exigencia era: Piensa la serie
conceptual de la libertad de eleccin incomprometida. La
segunda consista en lo siguien t e : Intuye el hecho de la
necesidad creadora perfilado por la segunda serie concep
tual. Esto exiga, en primer lugar, una aguda tensin con
ceptual. Y, adems, una agudeza intuitiva asimismo intensa.
La tercera exigencia rezaba: Realiza a la vez ambos actos
como una unidad especficamente enantiolgica . Esto no
fue posible. Entonces sobrevino la cuarta exigencia: Deja de
lado los actos parciales enantiolgicos expresados por di
chas series conceptuales y capta lo que ellos significan
mediante un acto conjunto de energa cognoscitiva viviente
concreta . En este caso, el pensamiento prescinde de sus par
ticularismos, se hace cargo de su unidad concreta y actua
liza esta unidad desde su raz vital. Y esto con tanta ma
yor pureza, amplitud y unidad por parte de los elementos
contrastados , creadores de tensin , cuanto ms clara y agu
damente fueron stos precisados mediante la elaboracin
metdica de las series . La sucesiva realizacin de cada uno
de los dos actos parciales designados por las series hace que
el acto concreto de intuicin concreta se realice a modo
de un desplazamiento del primero al segundo o, ms exac
tamente, bajo forma de una orientacin que va del primer
a c t o parcial al segundo, es decir, se realice a modo de tr
mite.
Este acto es en s mismo concreto y adecuado a la con
crecin del objeto .
Tambin el resultado d e este acto de conocimiento es
concreto y abarca el concepto y la intuicin. Como tal, slo
puede ser expresado inmediatamente a travs de una forma
concreta: una accin, un smbolo, el propio ser.
Si esta expresin ha de ser cientfica, son indispensables
los conceptos . Y como stos slo captan . lo racional, el con
tenido de la intuicin concreta debe ser reducido de nue
vo a lo conceptual-racional. No obstante, la captacin cien
tfico-conceptual de un objeto ser incomparablemente ms
plena y autntica si se apoya en una intuicin plena y rica
que si es fruto de meras manipulaciones conceptuales .
200
C. 4.
Este es el esquema en el que se da dicho proceso . En la

vida cotidiana de c 9 nocitniento se realiza de modo abrevia
do, a menudo rapidsimamente. Un juego rpido del pensa
n1iento formal descubre, sobre la base de las series tipolgi
cas, la estructura fundamental que late en el objeto de que
se trata en cada momento y que, como tal, no necesita en
modo alguno ser clara . La funcin intuitiva palpa el objeto.
Y en un rpido ir y venir, p asando del mximo conceptual
al mximo intuitivo, se realiza la medida mxima de la acti
tud cognoscitiva: la intuicin concreta. Todo esto se repite
ms o menos frecuentemente hasta que la voluntad de cono
cimiento se sacia y el objeto queda agotado. Puede suceder
que el conjunto de este proceso parta de lo conceptual y
vuelva a retornar a l, como cuando el cientfico parte de lo
conceptual y realiza la intuicin concreta para ganar nue
vo material con vistas a la elaboracin que persigue. O vice
versa, se puede partir de la intuicin y buscar la intuicin
concreta con el fin de lograr mayor claridad p ar a aqulla.
La forma psicolgica de darse este proceso puede ser
extremadamente compleja , ya que tal proceso puede estar
afectado por sentimientos y puede llevarse a cabo mediante
pensamientos abstractos o pensamientos revestidos de imgenes . . . 7
Esta me parece ser la respuesta a la pregunta de si puede
ser captado lo viviente-concreto de modo cientfico . Si cono
cimiento cientfico significa tanto como captar algo inmedia
Advirtase que hay tcnicas especiales p ara fomentar el acto de intui

cin . Estn indicadas siempre que se trate de p roblemas acerca de lo concre
to , y son usadas instintivamente , sobre todo por los pensadores que estn
o rientados h acia el mismo. A este captulo p ertenece , en p rimer lugar, la
forma literaria del dilogo . Y , desp us , sus formas supletorias : la carta , el
discurso y el mtodo antittico de des arrollar los pensamiento s . En estas
tcnicas late el empeo de agrup ar los componentes contrastados del p roce
so cognoscitivo en un par contrastado de individuos pensantes o grupos o
incluso puntos de vista lgico s , de cuyo mutuo influjo , como de una especie
de generacin , ha de brotar el conocimiento viviente- concret o . El destinata
rio de una carta , los oyentes de un discurso, la contra-posicin lgica en el
mtodo antittico son interlocutores menos vivaces que los dialogantes . El
mtodo socrtico -platnico es una forma s emej ante de pens amiento gentico
de dos personas unidas en el amor a la verda d . Y la Academia es un intento
de convertir esta estructura del p ensamiento en un orden interno de una
comunidad .de pensamiento . Comunidad que, por su p arte , debe intentar
llevar a plenitud y perduracin algo que pertenece asimismo y en muy alto
grado a este proceso cognoscitiv o : una peculiar atmsfera de interaccin ,
una atmsfera viviente en un sentido muy elevad o .
7
201
Lo con creto y el a ct o cogn oscitivo
tamente a travs de con ceptos, entonces no puede serlo .

Pue de
i : diato slo pe<le . s : captado
concr 9to
n1ed1ante la 1ntu1c1on . Pero a la 1ntu1c1on pueden serle pres
critos el objeto , la direccin y el camino a travs de n1edios
cientficos , a travs justamente de los conceptos . Entonces ,
en vez de una vaga intuicin (/reisch webender In tuition),
surg e una intuicin concreta (A nsch a u ung), configurada
cientficamente. Con lo cual el objeto es captado indirecta y
conceptualn1ente y ordenado cientficamente.
mo o
lo
CAPTULO
SIGNIFICA CION DE LA IDEA

DEL CON TRASTE
ADVERTENCIA PREVIA
Esta parte ser muy corta. El lib ro todo no es mucho ms

que un esbozo ; aunque parezca desmentirlo la gran cantidad
de puntos de vista, correlaciones , fenmenos y farmas que
esta idea del contraste descubri al espritu , de modo que ste
a menudo se hall en perplejidad y no pudo hacer otra cosa
que dej ar de lado cuanto se agolp aba ante sus ojos y limitarse
enrgicamente a concentrarse en torno a la lnea decisiva. Por
eso he concentrado los anlisis todo lo que era posible, sin
convertir el trab ajo en un entramado jnsustancial de frases
abstractas . Espero que trabajos posteriores pondrn ms de
manifiesto la fecundidad de esta idea fundamental .
Todo esto vale de modo- especial para la parte ltima No
quiere ser otra cosa que un mero eplogo al conjunto y una
ventana abierta a ms amplias posibilidades .
1.
S I G N IFICAC I O N DE LA IDEA DEL CONTRASTE

PARA EL C O N O CIMIENTO CIENTIFICO
La significacin ojetiva
De lo dicho se despren de en primer trmino que las ideas
expuestas responden a un aspecto concreto de la realida d .
E n e l mbito global de l o expuesto se da el hecho innegable
de la estructura contrastada. El mero . hacerse cargo de las
propiedades que caracterizan el contenido de los fenmenos
no basta para hacer justicia a este hecho. Al dejar constancia,
por ejemplo , de lo que signifi ca, sociolgica o histricamen
te, la existen cia de los gremios laboral s, todava no s nada
acerca del hecho singular de que tales gremios posean ade-
2 04
C. 5.
Significacin de la idea del contraste
ms esa estructura que fue denominada aqu contrasteidad.

Es sabido que, a tnenudo, esta estructura se halla implcita
en ciertas determinaciones de los objetos que van orientadas
propiamente a otros fines . Pero lo cierto es que ella tiene un
sentido especfico que n1erece una atencin especial.
Este sentido consiste, en ltima instancia, en que la es
tructura contrastada es la estructura de lo concreto-viviente.
Lo que procede es, por tanto, destacar el hecho de lo con
creto; mostrar su problemtica peculiar e indicar el medio de
captarla de modo conceptual.
trata, adems , de hacer valer el hecho de la concrecin ,
en cuanto tal , en el mbito de las ciencias especia.l es . El pen
samiento de los ltimos decenios lleva como un estigma el
carcter abstracto. No me refiero a la abstraccin entendida
como una parte del proceso cognoscitivo cientfico. La Cien
cia es un trabajo conceptual, y el concepto es esencialmente
abstracto . A lo que aqu aludo es al espritu de abstraccin.
Parece como si nuestro pensamiento hubiese olvidado que
est delante de cosas. Como si hubiese olvidado que sus
objetos no son manojos de notas lgicas, sino realidades con
figuradas, acabadas, es decir, concretas . El concepto y la abs
traccin no son sino medios para captar, mediante el pensa1nien t o , esos obj e t o s riguros amente t ales . P a r e c e , sin
embargo, a menudo que son estos conceptos el objeto propio
del trabajo cientfico; que debe ste partir del concepto, per
manecer en el concepto y manipular conceptos , con el fin de
proporcionar, como resultado final, elaboraciones concep
tuales de conceptos. La idea del contraste, como forma esen
cial de hacer justicia a lo concreto, puede ser una invitacin
constante a partir de las cosas, abrir los ojos al hecho p ec uliar
de lo viviente-concreto y formar a partir de l los conceptos .
Quiz contribuya, a la vez, con ello a superar la nefasta
consecuencia que acarrea la prctica de una forma de cono
cimiento unilateralmente conceptual, a saber: la tendencia a
identificar espritu con concepto y abstraccin, siendo as
que el espritu es Una realidad concreta y fortsima, y la
autntica determinacin de lo espiritual es algo totalmente
distinto de lo conceptual y de lo abstracto .
Se
La idea del contraste puede tener para el trabajo cient

fico otra significacin, y es la de proporcionar a la investiga-
El
cu11trt1ste
el wnomicnto
e11t1/ico
205
cin estructu ral u n fundan1ento sistemtico . Aqu l a t e n a t u

ralmente u n p eligr o : establecer tipos a priori. E s u n p elig ro
re altn e n t e tan grande que debe ser afron tado de n1odo co n s
ciente. La bsq ueda de los tipos de fenmenos vitales hum a
nos d eb e partir, si n pla n precon cebido, del seno 1nismo de l a
experiencia, tal como se d a en la au toobserva cin , en el e n
cue n t r o hutnano, en la observacin ajen a y e n el experimen
to , as co1no en todo el mbito de lo histrico . Si se realiza
de modo a b iert o y con el apoyo de mltiples d a t o s nos ga
rantiza que sern d eb ida m en t e v al o r a d a s l a o ri g i n a r ie d a d
irreductible y la fuerza creadora de lo viviente -que supera
los lmites de todo s i ste m a
C on seg u ido esto , el punto de
vista sistemtico adquiere, corno contrapolo de tal in tuicin ,
su plenitud de sentido , que se alun1bra a partir del hecho .de
lo concreto mismo .
Si las series enantiolgicas arriba descritas son exactas a pesar de todas las rectificaciones que se deban hacer en
casos particulares-, en ellas radican las lneas fundamen ta
les de un sistema de ti po lo ga, sistema que se expresa en
cada mbito particular de lo humano-viviente.
En este punto, vendra a unirse a la Enantiologa general
l a especial , vale decir, la c u esti n de ver en qu medida se da
la estructura contrastada dentro de los mbitos especiales . Se
trata, pues , de un a doctrin a acerca de la estructura contras
tada de la vida psquica, de sus actos y procesos p a rt i c ula r e s
( conocimiento, decisin , accin , sentimiento; autoexperien
cias bsicas de l a persona, la libertad, etc. ) ; de la vida social;
de la creacin artstica; del acontecer e co n mic o y poltico;
de la vida moral y religiosa. Todo ello aportar sin duda
fecun dos conocimientos .
Esta cuestin afecta, incluso, a l a estructura misma de ' la
problemtica ci e n tfi c a y funda, as, una doctrina definitiva
del problema en cuanto tal, en tanto se trata de algo viviente
co n cr eto
,
-.
Finalmente, el punto de vista del caso lmite y del ca;so

vitalmente posible.
En todos los casos que se refieren a lo viviente-concreto ,
el pensamiento est inclinado a empren der la el abo r a ci n de
conce p tos y d efin ici o nes a partir del caso lmite del tipo puro
(por ejemplo , de la libertad en el caso de la eleccin pura) .
Este p rocedinento p arece, en p ri n ci p io , cientficamente
.,
2 0:6
C. 5.
preciso y agudo . Pero se torna falso tan pronto como la

elaboracin de conceptos se mantiene fija en el caso lmite y
declara el resultado como algo modlico para todo lo vivien
teconcreto. En este caso, la precisin es , en definitiva, una
ilsin, ya que tal concepto no puede tener una realizacin
concreta, y ni siquiera puede ser pensado . Pues no slo es
algo irreal, en el sentido en que lo es todo concepto, que
siempre hace algo de violencia a lo real, sino en el sentido de
que incumple la exigencia de todo concepto de captar su
objeto. Un concepto que parte de un caso lmite es, esencial
mente, un concepto lmite. Tiene por incumbencia asegurar
al mbito total de lo concreto la totalidad de los tipos de
si gnificacin especficos . Pero, si el ser viviente que est en
cuestin en un momento determinado es definido a partir
del caso lmite, se destruye lo ms esencial del mismo. La
elaboracin cientfica de conceptos y definiciones puede
prtir, ciertamente, del caso lmite, para averiguar lo que se
busca en su pureza especfica ms alta posible. Pero despus
debe pasar del caso lmite al caso vitalmente posible y poner
ste en la base de la definicin. Con ello se torna sta com
plicada, pues asume en s el contraste con su a-racionalidad.
Slo que esta a-racionalidad viene exigida por el objeto; es
algo esencial, y se puede dar plena cuenta de ella . Es, por
tanto, algo cientfico .
En cuanto el pensamiento parte del caso posible, se hace
mucho ms laborioso que al partir del caso lmite. Pero en
es.to parece consistir precisamente el paso decisivo que hoy se
exige dar a los pensadores, a saber: en lo tocante a lo concre
to-viviente, pasar del mbito del caso lmite con su univoci
dad engaosa -por cuanto destruye el ncleo esencial de lo
viviente en cuestin- al mbito ms difcilmente captable
del caso posible. Slo el concepto posible hace justicia a la
realidad.
La significacin de la idea del contraste
para la actitud gnoseolgica cientfica
La idea del contraste torna accesible a nuestra mirada un

tpbito determinado de lo real. Por ello encierra una signifi
cacin especial respecto a la actitud gnoseolgica misma,
actitud viviente, captadora de realidad.
El contraste y el conocimiento cientfico
2 07
El conocer no es un proceso mecnico que, una vez

puesto en movimiento, alcance con seguridad mecnica su
objetivo. El conocer no es un aparato registrador que reten
ga cuanto pasa ante la lente, sino una relacin vital receptora
que se da entre un sujeto viviente y un objeto concreto. As
surge la pregunta siguiente: Capta el conocimiento -toma
do como unidad, en el decurso total de sus diferentes fases,
desde la primera percepcin hasta la ltima formulacin de
un determinado significado- su objeto tal como ste es?
Esta pregunta tiene, en principio, un sentido gnoseolgico
general: Si el sujeto humano est en disposicin de captar un
objeto en s{ Esta cuestin puede concretarse ms de esta
forma: Sz dentro de las condiciones gnoseolgicas generales, el
sujeto concreto es capaz de captar su objeto particular, este
objeto. No se trata, pues, de una pregunta procedente de la
Crtica de la razn en general, sino de la Crtica de la razn
concreta. Este tipo de pregunta concreta es el que aqu nos
ocupa.
Si analizamos el modo como suelen plantearse las pre
guntas gnoseolgicas, advertimos fcilmente que se alude en
ellas a un sujeto tomado en general, en abstracto. Este gne
ro de preguntas es necesario; pero no agota la problemtica
existente. El sujeto abstracto , en cuanto tal, no existe en
absoluto. Slo hay sujetos concretos. Y es de notar que este
carcter concreto no significa una cada del nivel de la nor
matividad de lo abstractamente formulable, normatividad
que es considerada como la nica esencial; significa, ms
bien, que el nico sujeto del que depende todo es justamente
lo concreto. La pregunta acerca de las condiciones gnoseo
lgicas generales, agrupadas metodolgicamente en torno a
un sujeto abstracto, constituye tan slo una pregunta parcial
dentro de una ms autntica y amplia. Esta es la que se
refiere a las condiciones gnoseolgicas del sujeto concreto.
Cmo se comporta ste?
Cmo se relaciona el sujeto concreto respecto a su ob
jeto? Se halla frente a un objeto particular. Y con una acti
tud peculiar. Se encuentra en un entorno (Umwelt).
La palabra mundo (Welt) tiene una significacin ml
tiple. Puede significar primeramente mundo en s, es decir,
el mundo de las cosas reales, tal como se mostraran a un ser
cognoscente que estuviese plenamente a su altura. Un mun
do semej ante no nos es dado a nosotros . Debido a nuestra
208
C. 5" .
Sig111ji1ci<)11
de la idCtT del con t ras/c
organiza cin corpreo - esp i ritual, estamos atenidos a u n sec

tor detenninado de este conj u n t o . N uest ros rganos cognos
citivos slo rea ccionan ante ciertos n1bitos m und anos que
les son co rrel ativos en n1 agnitud y p ropiedades . A partir de
un cierto lmite, tanto hacia arrib a como hacia abaj o , los
objetos no p ueden ser cap t a dos por nosotros (longitud de
onda de la luz , del sonido , etc. ) . Lo mis1no sucede con la
intensidad de los est1n ulos . Existen , de h echo , cualidades
que nos son ina cesibles . Y, correlativa1nen te, hay ciertos
ln1ites respecto a nuestra c ap acid a d de valoracin .
Llegamos , as, al concepto de nuestro n1undo humano
obj etivo . Es te viene a ser la redu ccin del mundo en s ,
tal como viene exigida por las dimensiones especficas de
nuestra cap acidad hu1nan a de percep cin y accin .
Cada hombre, sin embargo , no est relacionado ni siq uie
ra con este n1undo humano obj etivo . Debido a su p eculiar
constitucin , slo responde y se dirige p o r p rin cipio con su
voluntad y su accin a detern1inadas p a rtes y vertientes de
este mundo total humano. Recorta en ste su mundo pro
pio y vive en l . En primer lugar, en cuanto que slo cono
ce, trata, habita y utiliza ciertas partes del mismo . En segun
do lugar, y ms fundamentalmente, en cuanto que ciertas
partes de la realidad conj unta le son especialn1ente afines .
Estas son las nicas que ve , o las ve de un modo especial
mente agudo, las vive profundamente , las capta fcil y segu
ramente , y orienta su accin en ellas y a b ase de ellas . Este
es su entorno individual 1
En l late una fuerza originaria , pues la relacin del s u
j eto a su entorno significa l a insercin de un s e r p articular
determinado , con su peculiar constitucin , en la realidad . De
este modo , el particular se h alla afirm ado en un suelo mater
n o . La seguridad del ser individual, la teleologa de su con s
titu cin peculiar, l a energa creadora individual y s u contri
bu cin al conjunto se apoyan en esta afirmacin . Pero esta
fuerza es , a Ja par, debilidad. A travs de tal acotacin , el
particular est en una relacin unilateral respecto al entorno .
Ve ciertos aspectos de un modo muy fuerte , otros ms dbil1nente, y otros por p rincipio ni siquiera los ve. Lo mismo
sucede con la capacidad de vivencia y de accin . Y la expe1
V a s e , res pecto a e s t o , la o b r a de J akob vo n U ex kll Umwelt und l1111e11 welt der Tiere ( B e rlin 1 92 1 ) . T r a t a el p roblema de fo r m a p u ramente b i o
lgi c a .
El co11 t rcTstc y el con ocimien to
cic11t1fico
209
rien cia n1 ues t ra q u e , e n el curso del desarrollo individual , el

p a rticular tiende a volverse cada vez nus unilateral . sencilla 1nente por u n p rincip io d e a h o r ro d e e n e r ga , y a que las
aptitu des son tanto n1 s fcilmente utiliz ables cuan to m: s
fuertemen te desa rrolladas estn .
Para nues t ro ten1 a , esto significa lo s i g u i en t e : N ada .es
ms ficticio que la suposicin de que n uestro pens amiento y
nuestra capacidad de visin son algo falto de p rej uicios,1 o
deben serlo. Falto de p rej uicios nicatnente podra estarlo el
hon1bre en general , e incluso slo respecto al mundo hu
m ano obj etivo arrib a descrito. Pero ste es , a su vez , n
prejuicio en relacin al mundo et;i general . Respecto a
ste , slo Dios est sin prej uicios . En lo h umano , en cambio ,
no existe ni siquiera el homb re en general . Slo existe , el
homb re concreto , y ste vive esencialmente en una actitud
de p rej uicios ; esen cialmente relacionado con un mundo indi
vidual afn , un entorn o . Hasta tal punto que ciertas partes
del mundo humano al que se dirige ese esfuerzo intelec
tual que llamamos Cien cia ni siquiera las ve ; y otras las ,ve
dbilmente , y otras intensamente, lo c u al significa que , con
sideradas las cosas en conj unto , las ve demasiado intensa
mente. Esta toma de posicin previa influye en todo . Influye
tanto que, si se tiene costumbre , se puede reconocer el a
rcter determinante de una persona a p artir de las finas to
n alidades de un pensamiento , un j uicio o una p referencia.
Ese influj o es tan fuerte que surge la p regunta de si es p o
sible vencer dich a depen den cia; de si la visin del mundo
-que afecta a los ms mnimos detalles de j uicios ap arente
mente cientfico-exactos- no pende, en definitiva , del c a
rcter especfico de c a d a u n o , con s u s peculiaridades sociales
'
e in dividuales .
En todo caso, est perfectamente claro que tal dependen
cia va muy lej os y se mantiene de m anera tenacsima; y acta
de modo tan to m s intenso e ineludible cuanto ms ingenua
es la pretensin de falta de prej uicio , cuanto ms se di ri ge
la crtica a los p resupuestos y al proceso del pensamien to
y los diferentes mtodos de investigacin , y dej a , en cambio ,
de lado toda la esfera de los presupuestos especiales y del
proceso concreto de investigacin . Pues stos se h allan en n
nivel completamente distinto de a qullos , y, si no son puri
ficados , ej ercen su influj o falsificador a pesar de la atenc.n
crtica dispensada a los p resupuestos generales . Que existan
21O
C. 5.
Sig111/icllci11
de lll idcll del co n t raste
p rej ui cios no es el problem a , sino cules . No se trata de que

el :investiga dor se libere de los p rej u i cios , sino de que los
tenga rectamente , es deci r, que el hecho de tener p rej u i
cios s e a dominado consciente y crti c am en t e y ensan1blado
en el conj u n to del pensar.
La fo rm acin in dividual del pensamiento tiene la ta rea de
'
de sborda r esta limitacin , de poner en conta cto el entorno
i n d ividual con el conj unto del n1 undo h umano, sin perder
por ello el en raizamiento b sico en lo particular. Se trata,
pues , de una universalidad orgnica . La cual no sign ifica que
se .deb a conocer el mayor nmero de cosas posible ; n o es una
m ltiplicidad, en el sentido de m u chos contenidos , lo que
es t aqu en j uego . Lo que el particul ar ve -y asimismo lo
qe hace, experimenta , etc.- deb e estar determinado por la
lnea p eculiar de su querer, de sus tareas y t rabajo p ropios;
o sea , por los datos obj etivos de su ser: p rofesin , destin o,
posicin social e histric a . Pero todo pende de cmo ve lo
que ve ; cmo quiere lo que quiere ; cmo hace lo que hace .
. Hablamos aqu especialmente de conocer. De por s, lo
dicho val e para la vida toda . La form acin individual en
canto a la relacin con el mundo significa que el p arti cu
lar domine su actitud resp ecto a los j uicios . Para ello debe,
ante todo, hacerse cargo de ella y de su influj o determinante.
Debe tornarse consciente d e la posicin p a rticular que ocu
pa en el conj unto del mundo humano. Ha de ensamblarse en
ste y pensar sobre l a base de una recta coordina cin . En
tonces puede llegar p oco a poco a ver, vivir y captar las cosas
de un modo conj unto y en relacin con las dems .
. Puede un hombre poseer el conocimiento ms amplio en
cu anto a cantidad de contenidos y s aber, no obstante, lo que
sabe de un modo totalmente unilateral , determinado por su
peculiar entorno . La superacin del entorno individual de
la que aqu h ablamos significa que uno vea las cosas qu e ve
de modo redondo , como una totalidad viviente, aun que su
mirada , conforme a sus afinida des internas , se dirij a ante
todo a unas partes determinadas , y a p artir de ah lo visto
vaya entrar:i do cada vez ms en la esfera de lo oscuro . Lo
decisivo es que estas partes p rivilegiadas sean vistas en rela
ci n con las restantes y recib an , de este modo, un carcter
d e totalidad . Tal superacin significa , asimismo , que se vea
cada cosa en relacin con las dems. Las cosas especialmente
afines al sujeto sern destacadas ms ntida y enrgicamente,
El con t raste
\'
el
co11oc1e11to cientfico
211
pero segui rn unidas con las ot ras . La esen cia de la unilate

ralidad n o consiste en que se vean pocas cosas , sino en que
la vertiente J e la cosa afn al sujeto sea tomada como el todo,
y la cosa se redu zca a algo superficial, inconsistente y falso ;
en que las cos as que estn n1 s cerca sean conside radas como
la totalidad del mundo h umano , con lo cual queda ste em
pob reci do.
J ustamente, aqu radica la significacin crtica de la idea
del contra s t e . C o m o p rincipio teortico , es un elemen to
heu rstico y un regulador, destin ado a superar los fallos a
que conduce la posicin individualista ; pero desbordara el
m a rco de esta investigacin el analizar ms detenidamen te
esta cuestin metod olgica . Adems, como principio de for
macin vital , como n o rma de actitud cogn os citiva viviente, es
un medio que sirve al particular p a ra alcanzar la medida de
universalidad o rgnica que le corresponde, es decir: de vin
culacin individual con la totalidad del mundo humano . El
que piensa y obra a b ase de la idea del contraste ver p ro
fundamen te transformada su posicin respecto al mundo .
Pues , con ello , se desp rende de su ingenua in sercin en su
entorn o . La p a rte del objeto que le es afn se extiende a lo
la rgo de todo l , aun que la otra vertiente quede ms en la
sombra. Las cosas que le son afines entran en relacin con
las dems, aunque stas le sigan estando lej anas . El entorno
individual es conocido en su condicion alidad y limitacin, y
ens amblado en l a rela cin esencial con el mundo humano.
N o se indica con esto que se p roduzca una falta de ca
rcter, que lleve a hacer tanto lo uno como lo otro y cuanto
que sea posible. El enraizamiento en el modo propio de ser
y en el entorn o que lo rodea -en raizamien to del que pende
el car cter- se mantiene, p ero es ordenado en el conj unto .
Po dra parecer excesivo esperar tanto de la idea del con
traste. Pero durante largo tiempo he podido comprobar que
sta crea verd aderan1ente una relacin con el mundo , por
falsos que sean los resultados en ciertos casos p a rticulares .
Ciertamente, la visin determinada por la idea de contras
te puede convertirse ella misma en un peligro . Cada valor es
p agado con otro ; n o po demos poseerlos todos a la vez . El
universalismo de la a ctitud contrastada puede conducir a una
nivelacin del ver . A lo cual se agrega que, ante un cierto
esquematismo de las relaciones , pueden perder vigor las for
mas y procesos individuales ; que el crecimiento y la actividad
212
C. 5.
Sigmficacin
de la idea del contraste
sean paralizados por el p redominio del conjunto ; que la agu

deza y energa del problema planteado o de las decision e s
particulares sean debilita d as por una precipitada actitud con
temporizadora o que la cuestin sea ahogada en germen. El
peligro de Relativismo late efectivamente en la idea del con
traste. Pero en ella subyace asimismo un valor, aunque, como
sucede siempre, su realizacin sea un riesgo para otros .
A este 1nodo de pensar se le opuso, a menudo, la afinna
cin de que cada uno debe pensar y crear con confianza, a
base de su modo de ser peculiar La incorporacin y el equi
librio deben darse a travs de la lucha sostenida con el con
junto de la Hu m anidad y a lo largo de la historia. Este modo
de pensar, por el contrario , hace imposible -segn esta ob
jecin- la originariedad y especificidad. Aqu late una ver
dad: la defensa de la vida contra una excesiva configuracin
consciente. Y, sin embargo no es cierto que el tiempo de la
anarqua en el pensar y crear, el tiempo de la fe en el libre
juego de fuerzas y su razn annima est tocando a su fin?
No es que quiera acortar ese tiempo. Pero me parece que
tambin en este aspecto estamos entrando en una poca de
consciente supervisin de nuestra situacin vital, poca en la
cual la lucha de todos contra todos y el tranquilo dej ar correr
las cosas por la confianza en las res e rvas de la vida ya no est
permitido y poco a poco se ir haciendo imposible Ineludi
blemente, nos parece que aqu radica la tarea de la Poltica;
es decir, de la actividad reflexiva basada en una relacin dis
ciplinada entre el individuo y el conjunto. La amplit ud y li
bertad sin las cuales no podemos vivir hemos de buscarlas en
a lgo distinto a la posibilidad de movimiento que garantizan
ciertos mbitos todava abiertos Aceptar los pensamientos y
nociones tal como brotan de los propios presupuestos es cier
tamente lo recto ; y el particular no tiene que asumir la fun
cin d el conjunto y de la historia Slo que lo decisivo es que
esa aceptacin se d en virtud de una actitud reflexiva que
adivine los lmites y las correlaciones .
,
_.
No parece casual que precisamente ahora aparezca una

nueva actitud universalista La tierra la h um an idad y la his
toria, vistas como un todo empiezan a hacer su entrada en
nuestro campo de visin Externamente, como hechos; inter
namente, como actitud. Incluso la representacin del mundo
adquiere una nueva profundidad y penetracin Parece que
.
213
El con traste y el conocimiento cientfico
se est formando una nueva conciencia csmica, natural

m en te de especie distinta a la antigua, basada en la convic
cin de que es posible abarcar la totalidad del espacio . La
actitud universalista es el rgano mediante el cual el hombre
que hoy se est formando hace jus ticia a la nueva forma de
ver el universo .
L a actitud inspirada por l a idea del contraste lleva con
sigo una cierta universalidad especfica : una apertura singu
lar; la tendencia a ver lo singular como un todo, algo acaba
do; una capacidad peculiar para tomar lo singular c o m o
1niembro de un conjunto. Este conjunto no significa una
forma (Gestalt) abarcable , sino una pluriditnensionalidad
viviente, en la cual diversas fuerzas y estructuras , conjunta
das aqu desde diversas direcciones, confluyen todas hacia
un centro comn .
Este hecho y, correlativamente, la exigencia en l latente
no son algo perfectamente comprensible de por s; puede
resultar muy gravoso a una sensibilidad espontnea. Si anali
zamos los diferentes entornos individuales, tal como estn
fundados en las diferentes constituciones psicolgicas y ' se
exteriorizan en el estilo de pensar y de vivir, vemos en todas
partes confundida la clara contra-posicin de los aspectos
estructurales y dinmicos , y debilitada una y otra vez la ten
sin interna. Segn la medida de las afinidades de tipo ini
vidual, lo que es ms ajeno viene a ser reducido a lo que es
ms conocido , y todo es puesto , por as decir, en un pla.no
comn . Muchos fac tores concurren a ello: cada tipo especial
intenta imponerse y proponerse como normativo , e incluso
como la forma de la realidad que lo agota todo . Todo lo vi
viente intenta ahorrar fuerzas, y escoge por ello para su c
cin los cauces ms fciles, tal como vienen propuestos por la
constitucin propia de cada uno, y evita los menos elabora
dos y, como tales, ms difciles de recorrer. Adems, toda uni
lateralidad tiene su atractivo peculiar: el de lo singular y pe
ligroso . Y m u cho ms cuando se trata de realidades que
pertenecen a la economa de la vida. Todo esto responde a
impulsos y necesidades naturales que se esfuerzan por ha er
la vida unilateral. La actitud contrastada autntica p arece
estar en situacin de s u p e r a rlo s .
.
Con ello hay otra cosa que est en relacin. Y a se h i zo
sentir a lo largo de estas reflexiones, aunque no haya si.do
2 14
C. 5.
explicado de modo especial. Todo lo viviente encierra un

n d eo supra-racional. La forma operante, el acto sostenido
po la estructura, el ser propio relacionado con el conjunto, la
totalidad articulada, la plenitud configurada, la forma origi
naria; el producir regulado , el ordenar creador; la originarie
dad informada por reglas; la ley que deja espado libre a la
iniciativa libre; el gozar de interioridad sin hundirse en ella;
la upervisin enraizada en la interioridad; la semejanza en la
diversidad; la multiformidad unida a la afinidad; la correla
ci 'n articulada; las peculiaridades que confluyen hacia un
ceritro de unidad; todas estas caractersticas contrastadas son
vaiaciones de una misma cosa: la vitalidad. Pero todas ellas
sori un testimonio para todo pensador clarividente y sincero
de que lo viviente no puede ser captado racionalmente. Es
suprarracional.
Supra-racional significa algo ms que a-racional. Esto l
timo es aquello que no puede ser captado mediante un modo
de ; pensamiento formal-conceptual, sino slo mediante la in
tuicin: es toda la serie de la Plenitud. Ms arriba fue ya
indicado que, cuando se habla de series conceptuales, el
vocablo concepto significa algo distinto al referirse a la
serie Forma que a la otra. Si los conceptos de la primera serie
eran transposiciones de los contenidos significados por ellos
en . sus equivalentes lgicos correspondientes, los de la segun
da son determinaciones racionalmente unvocas , pero que
slo remiten a su objeto de modo indirecto, exterior y envol
vente. Directamente, el contenido de esta serie slo es capta
do mediante la intuicin . El equivalente intelectual que tra
duce directamente su contenido no es el concepto racional,
sino justamente la intuicin, tomada como un resultado del
acto. Este es a-racional. Supra-racional, en cambio, es el con
junto de lo viviente-concreto, que es tanto racional como a
raCional, y se halla en ambas esferas, pero es algo m s , algo
distinto de su sntesis .
. Aqu radica el misterio natural de lo viviente. No en lo a
radonal; esto es perfectamente claro y posible de ser cap
tad.o mediante un acto preciso de intuicin. Es falso determi
nar la esencia del misterio slo mediante su contraposicin
a la cognoscibilidad conceptual-racional. El misterio natural
de lo viviente radica en lo supra-racional. Slo aqu se dan las
anttesis irreductibles de lo concreto: el ser en tensin. Sin
ebargo, estamos ante algo primario, originario, no suscepti..
El contraste y el conocimiento cientfico
2 15
ble de ser reducido a elementos ms simples . Hay en todas

sus partes una complejidad esencial, que se presenta, no obs
tante, como perfectamente simple. Es algo que se comprende
por s mismo y, a la par, es enigmtico por constitucin, de
modo que todo intento de definirlo debe aparecer necesa
riamente como superficial.
A este ncleo de lo viviente slo puede hacerle justicia un
acto de conocimiento que tenga su misma estructura; que,
siendo supra-racional, abarque lo racional y lo a-racional en
un acto conjunto superior: la intuicin concreta . Pero
sta, por ser una actitud impulsora y holista, es algo tenso y
esforzado, slo posible como hbito intelectual perdurable
mediante una disciplina y autovencimiento constante.
El pensamiento individual es unilateral y se dirige a la
serie que prevalece en la propia constitucin. Rehye el es
fuerzo antedicho; se deja ir por el cauce que le resulta habi
tual. Diluye la tensin ; cede, y reposa en lo que es conforme
a su condicin propia.
Al ncleo de lo viviente llamado misterio no le corres
ponde una cierta forma de presentimiento nebuloso o una
vivencia oculta, sino la intuicin concreta tensa, en la cual
la reverencia ante el misterio se traduce en disciplina y auto
vencimiento .
Toda unilateralidad anula la tensin. Toda unilateralidad
es una ilcita simplificacin, ilustracin, esclarecimiento de un
ser. El entorno individual amenaza siempre con disolver esta
tensin, bien racionalizndola o bien remitindola al fluir vi
vencia!. Pertenece a la actitud inspirada por la idea del con
traste no sentir temor ante la multiformidad misteriosa y la
tensin del ser, no tomarla como un obstculo, sino como lo
normal; como el hecho que confiere a lo real toda su plenitud
y profundidad.
La actitud basada en la teora del contraste une la afir
macin de lo supra-racional y la voluntad de racionalidad,
de formas precisas en el pensamiento, voluntad y accin. Re
cordamos lo que al principio de estas reflexiones se dijo acer
ca de la diferencia entre Racionalismo e Intelectualismo.
El primero niega o destruye lo que es _ irreductible concep
tualmente. Por eso provoca su contrario: el Intuicionismo y
Misticismo unilateral, que rehye toda verificacin . El se
gundo afirma lo a-racional, pero lo ve en su relacin con lo
lgico.
216
C. 5.
El univ.e rsalism o de que aqu se trata es , por tanto, de un

gnero singular. No consiste en el hecho de hacerse cargo
encidopdicamente de todos los objetos existentes ; ni en
una fonna de activis1no que intente tomar contacto con
todo . Se trata, n1s bien, de una actitud holista, del modo de
ver y hacer aquello que, segn las necesidades objetivas y las
tareas individuales , debe ser visto y hecho. No es una univer
salidad extensiva -que es fruto de un don especial, y cosa,
por lo dems , rn uy cuestionable-, sino intensiva; yo dira
que es una universalidad cualitativa, un modo de ser lo que
se es y de hacer lo que se hace; una rectitud ptica p ara ver
lo que pasa ante la vista; una perspectiva para ordenar las
cosas ante la 1nirada.
2.
S I G NIFICACION COS MOVISIONAL DE LA IDEA

DEL C ONTRASTE
La mirada cosmovisional
la idea del contraste
El problema de lo concreto se halla en relacin estrecha

con la idea fun damental de la C o smovisin (We lt a n
schaung).
Lo que es esencialmente la Cosmovisin no puede ser

desarrollado aqu en pormenor 2 Digamos slo lo ms necesa
rio. En la Cosmovisin subyace una actitud gnoseolgica pe
culiar, distinta de la de las Ciencias particulares , de las filos
ficas y las teolgicas . La distincin radica en que esta actitud
gnoseolgica, esta mirada, capta el objeto en su dimen
sin csmica . Sus objetos son, en s, los mismos que los de la
investigacin realizada por las Ciencias particulares , las filo
sficas y las teolgicas. Pero ella los ve de un modo especial:
como mundo, es decir, como un todo perfecto. Y esto no
como el resultado final de conocnientos particulares . Esta
<<dimensin csmica la capta ella, ms bien, de antemano en
todo, tanto en los conjuntos con10 en los singulares . Ve, ade
ms , la cosa, el mundo no como un caso, sino como algo
nico: como este mundo , esta humanidad, esta persona. No
como punto de partida para llegar a juicios universales; sino
2 Algunas ideas a este respecto se hallan en el trabajo Von Wesen katho
lischer Weltanschauung , en la obra Unterscheidung des Christlt"ch en ( Ma
guncia 1 93 5 ) .
Significacin cosmovisional del contraste
2 1. 7
que, justamente, su unicidad e irrepetibilidad es aqu lo deci

sivo . Y, finalmente, no slo ve el mundo como algo existente ,
y lo describe y comprende, sino que lo valora. Es para ella
una exigencia a la accin y a la toma de posicin .
.
Esta visin y valoracin del mundo y lo que hay de
mundano en cada cosa slo es posible cuant9 se realizan
desde una perspectiva tal que confiere al mundo una cierta
distancia. No una distancia espacial, ni temporal, sino cuali
tativa, consistente en que el sujeto cognoscente pueda apo
yarse en algo que se halla fuera del mundo, pero relacionado
con l. Esta perspectiva nos la otorga el hecho de la Revela
cin . Al revelarse, el Dios supramundano entra en el mundo .
E s distinto d e ste, por ser sobrenatural; d e ah que s e des
taque y ofrezca un aspecto propio. Pero Dios es , a su vez, .la
protoimagen del mundo, y ste le es afn y se hace plenamen
te visible a su luz. Cosmovisin es, en ltima instancia, la
mirada de Dios sobre el mundo: la mirada de Cristo. Al
creer, nos insertamos en Cristo, nos situamos en su perspec
tiva y participamos de su mirada, si por la fe vemos el mundo
a la luz que irradia Cristo. Esto es lo que hace posible la
mirada cosmovisional, la Cosmovisin. Mas la. doctrina de la
Cosmovisin , como Ciencia, es el intento de captar racional
mente, de modo metdico, esta mirada y lo que ella ve 3 . i
Esto e s lo que quera decir a grandes rasgos sobre :el
concepto de Cosmovisin .
En ello queda patente lo que debe significar la idea del
contraste para la Cosmovisin, como actitud cognoscitiva y
como Ciencia . La idea del contraste se dirige esencialmente
a lo concreto. Podra, pues , intentarse ver en la idea del
contraste sencillamente la teora del acto cosmovisional.
Pero esto no sera exacto. La mirada csmovisional no se
identifica con la que ve lo concreto. Esta se halla, ms bien,
contenida en aqulla, pero no la agota. Para que la inttii
cin concreta (Anschauung) de lo concreto se convierta en
visin del mundo, debe producirse esa' distancia peculiar que
nos es otorgada nicamente por la perspectiva extramunqa
na, la fe. Entonces la actitud basada en la idea del contraste
gana una altsima significacin en orden a la realizacin de
dicho modo de ver cosmovisional.
'
3 No voy a p recisar aqu en qu medida se halla preparada esta mirada :ya

en el plano natural; sobre todo en las distintas religiones , cuyo ltimo sen
tido consiste en ser educadoras para Cristo .
218
C. 5.
Significacin de
la
idea del contraste
Actitud abierta
Con la misma amplitud contribuye la idea del contraste a

desplegar el alcance de la mirada cosmovisional. Lo que se
dijo arriba acerca de la ampliacin del entorno individual tie
ne aqu una aplicacin singular. Si en alguna parte suele iden
tificarse con despreocupada inocen cia el pequeo mundo
individual con el mundo, es justamente en el mbito de la
Cosmovisin . Pues sta suele ser entendida como un conjun
to de ideas y afirmaciones en el cual la exigencia de verdad
apenas cuenta, y, en cambio, es considerada la subjetividad
como la instancia determinante. De ah el tono despectivo
que se advierte cuando alguien sugiere que esta o aquella
afirmacin son Cosmovisin. Ms que en ninguna parte es
necesaria aqu la crtica del conocimiento individual; crtica
q.e la capacidad cosmovisional de cada individuo, del alcance
y peligro de falsificaci de la actitud cognoscitiva individual
en general, y de los distintos puntos de vista especficos en
particular.
La idea del contraste puede suscitar un espritu de aper
tura vital. Insertar esta idea en la actitud gnoseolgica des
pierta la conciencia acerca de la Plenitud del propio ser, que
lleva en s todas las posibilidades de la vida, todos los modos
contrastados conforme a los cuales la vida acta, los ojos se
a ren, y se produce una gran apertura. A la par se iluminan
los propios lmites, y se supera la presuncin , la ingenua
autosuficiencia con la cual el estrecho mundo individual se
haca pasar como el mundo.
El particular ve el conjunto de las posibilidades de lo
humano, y se hace cargo de que tiene parte en ellas . Pero ve
tambin que es un particular. Afirma lo primero, y se man
tiene abierto a la Plenitud. Afirma lo segundo, y se asegura
su propio camino. Supera, a la vez, la cobarda y el orgullo .
Se ve a s mismo como un ser independiente con unas carac
trsticas y un sentido peculiares ; y, no obstante, se ve ateni
do a los dems, perfectible slo en el seno de la comunidad;
.
Centro y medida
Dos cosas he ido apreciando de modo creciente a lo largo

d,e mi reflexin acerca del problema del contraste: el centro
y: la medida.
Significacin cosmovision a l del con t raste
219
El centro. Este concepto nos ha salido ya al paso a lo

largo de las anteriores reflexiones. E incluso , tal vez, ms all
del mero concepto, surgi el sentimiento del hecho de que
hay un centro. No en un lugar o en otro de la Tierra, del
espacio o de la estructura anatmico-corprea. Este vocablo
no significa lo mismo que interioridad. Significa el centro,
visto como elemento propulsor de la vida, como punto refe
rencial de la forma viviente; como lugar de partida y retorno
de las oscilaciones vitales . Todo lo viviente tiene un centro.
Y tambin lo hay en el conjunto de los seres vivientes; puede
haberlo, al menos, si stos se mantienen en la actitud debida
y sus centros estn orientados hacia un centro comn ltimo.
Una forma de vida es autntica cuando tiene un centro
propio y se mantiene en l. Vive orientada por l y para l .
Tal vez debamos aprender de nuevo lo que significa tener un
centro y mantenerse en l, no estar entregado a lo externo,
no ser un elemento suelto, sino una ordenada unidad, un
mundo propio centrado, de cuya interioridad partimos para
actuar y a la cual volvemos una vez colmado nuestro impul
so; a partir del cual salimos al encuentro d las cosas y de los
hombres, como seres autnomos, dotados de palabra propia,
de exigencias propias , de acciones propias y capaces de
mantener la fidelidad.
Centro es la regin -vocablo insuficiente, pues no se
trata de una parte, de un sitio en el sentido espacial-, el
punto de referencia slo a partir del cual es posible la vida.
No es nada rgido; nada que pueda ser mostrado aqu o all.
Es algo oscilante. Desaparece cuando alguien quiere definir
lo, y se torna inmedatamente claro en el nimo cuando ste
se abre y existe y vive de un modo recto .
Estamos nosotros en nuestro centro? Lo conocemos?
No nos hallamos siempre, y hoy de modo especial, en pe
ligro de ser desplazados de nuestro centro?
Yo creo que todo aquel que convierta la idea del contras
te en una actitud intelectual equilibrada y recta extrae de
aqu un noble galardn: la conciencia de que existe un cen
tro en su vida, y la voluntad de hacerlo vigente en su nimo,
y vivir de l y para l.
El centro es el misterio de la vida. Es destruido cuando
el hombre se pierde en lo particular. No cuando desciende
a lo particular y despliega su modo propio de ser, pues esto
debe hacerlo; sino cuando se pierde en este modo peculiar.
220
C. 5.
St'gntficacin de la idea del contraste
Entonces se pierde el centro. Tan pronto como el hombre

eleva a rango de totalidad su c on di c in pa rticu l a r entonces
se torna rgido ese centro libre en torno al cual vibra la vida.
El centro es el misterio de la vida. Donde los contrastes
estn unidos; de donde salen ; adonde retornan.
,
Y la medida. Una doble significacin tiene este vocablo.

En primer lugar, significa lmite. La teora del contraste acre
cienta el sentido de ste.
Lmite lo hay ya por el hecho mismo de la finitud de nues
tro ser. Pero radica, adems y sobre todo, en lo que se dijo
acerca de la medida en la relacin mutua de los contrastes, y
sobre la dependencia de una parte de cada contraste respecto
a las otras . Contrasteidad es limitacin. La teora acerca de la
muerte indica que la vida tiene unos lmites internos que no
puede sobrepasar. La actitud basada en la teora del contraste
se convierte, as, en una actitud de sabia medida -merced a
la cual conoce la vida sus lmites y los guarda-, de reverencia
y circunspeccin.
Y, sin embargo, nosotros podemos superar estos lmites .
No negndolos , que sera una falsedad. Tampoco intentando
pasar por encima de ellos, que, segn el ethos de la teora del
contraste, constituira un desafuero y una presuncin. La
nica forma de superacin posible mira hacia el interior. Se
da cuando aceptamos la medida pero la entendemos confor
me a la otra significacin del vocablo: medida es consonan
cia, relacin justa. El lmite aceptado se convierte en la rela
cin interna de las fuerzas. Cuando aceptamos los lmites,
renunciamos a la infinitud. Con lo cual ganamos lo que en
el mbito de lo finito es su equivalente, si p uede hablarse as:
la saturacin de lo finito con la plenitud de significacin que
le corresponde, a saber: la perfeccin. Negar los lmites no
nos es lcito. Sobrep asarlos no podemos. Pero debemos su
perarlos aceptndolos libremente, plenificndolos y convir
tindolos en ley de perfeccin 4
4 Este pensamiento tiene, adems, otra vertiente . Lmite significa, en
p rimer lugar, algo negativo: cesar, llegar al fin . Y la veracidad y la reverencia
exigen que no sobrepasemos la justa medida; lo contrario sera ilusin o
arrogancia. Pero lmite es tambin algo positivo, es decir: contorno , deter
minacin, modo de ser, decisin, un claro ser as y no de otro modo. El ser
finito es limitado por el lmite, pero tambin determinado ; as, el lmite es
tanto barrera como forma. Es forma por ser b arrera. Si nosotros aceptamos
fielmente la b arrera que nos fue impuesta, trazamos de este modo el perfil de
Significacin cosmovisional del con traste
22 1
La actitud configurada por la teora qel contraste adquie

re un s aber profundo acerca de las condiciones bajo las
cuales pueda la vida permanecer viva.
Conoce el hecho de la tensin, y cmo en todo momento
lo uno sostiene a lo otro; los elementos racionales expresa
bles que rodean el misterio inexpresable; el constante fluir y
su ley interna. De aqu proviene una gran reverencia, una
profunda confianza en las fuerzas y rdenes internos y bue
nos de la vida; una actitud vigilante, cuidadpsa y atenta;
Conoce, asimismo, el lmite inherente a la vida finita: la
muerte. Slo conoce la vida el que conoce la muerte -al
menos en lo que se refiere a ese modo de saber que puede
implicar responsabilidad-, el que ve y siente la vida amena
zada esencialmente por la muerte. Pues as es como est la
vida: rodeada de muerte por ambas partes; por las zonas
mortales, la desmesura, la autoafirmacin que anula la ten
sin vital. Se halla, adems, amenazada por la muerte desde
dentro , desde all donde quisiera equilibrarse y descansar en
s misma, en una suerte de equilibrio paralizante.
Aqu adquieren los conceptos de medida y cen tro una
significacin nueva: es la actitud del constante andar; del
pasar a travs. La vida slo puede permanecer como algo
viviente si se mantiene mesurada y mvil, en una forma de
trnsito constante que renuncia a un equilibrio estable, a un
presente duradero .
Estar sano, internamente incorrupto, significa tensin ,
disciplina , y la capacidad de ir siempre adelante, de pasar
siempre a travs.
Todava una observacin que afecta a lo ms profundo
que late en los conceptos de centro y medida: nuestro . ser
humano se da en un mbito oscilante.
Con todo nuestro ser y nuestra vida nos hallamos, por as
decir, libremente oscilantes. Por encima de nosotros se va a
lo imposiblemente grande, en el que somos absorbidos . Bajo
nosotros se desciende a lo inasiblemente pequeo, en el que
no hacemos pie. Por todas partes se aboca a lo desmedido,
donde la unidad se desgarra. Hacia dentro nos atrae la invi
tacin a una forma de reposado equilibrio en que se adorme
ce toda tensin. El misterio del ser humano, sus peligros y su
nuestro c arcter, configuramos la medida de nuestro ser. Tambin esto es
finita infinitud : p erfeccin .
222
C. 5.
Signi/ican de la idea del contraste
peculiar grandeza radican en hallarse oscilante entre todas

es't as im-posibilidades .
Y su ethos ms profundo radica en mantenerse en el fiel.
N'o debe hacerse demasiado ligero, debe conservar peso si no
quiere perderse en lo ilimitado. No puede cargarse de exce
sivo lastre; de lo contrario, se hunde en lo profundo, cae en
lo individual. No le es lcito precipitarse en lo desmedido,
antes debe guardar la disciplina, no desmadrarse. No puede
entregarse al descanso y darse por contento, sino que debe
permanecer en constante superacin. Todo esto significa que
debe poder oscilar, mantenerse en suspenso. Con ello no se
n:lega la necesidad del esfuerzo; ms bien se lo fundamenta
d este modo como esfuerzo humano.
3.
1
SISTEMA Y DIRECCION
Tambin esto queda claro: La teora del contraste no

quiere, en definitiva, Sistema alguno .
Hemos hablado mucho, ciertamente, de grupos, rdenes
y _sistemas . Yo s bien cunta coaccin puede derivarse de
estas ideas. Pero slo cuando son tomadas de modo mecni
co .
Hoy se trata de lo siguiente: La realidad vuelve a hacrse
ns visible, despus de haber vivido largo tiempo envueltos
en frmulas . El mundo de las cualidades, formas (Gestalten)
y aconteceres. El mundo de la cosa. Y todo pende de que
estemos plenamente abiertos a las cosas; que las veamos , sin
tamos, captemos. Todo pende de que nos encontremos ver
daderamente con el mundo a travs del conocer, valorar y
decidir, del obrar y crear. Si se desvanecen los sistemas con
ceptuales mecnicos es de temer que nos perdamos en el ma
remgnum de las cosas. Si procede, por tanto, prescindir del
sistema mecnico que nos aleja de la realidad, se debe, en
compensacin, adquirir su noble equivalente vital: el retorno
a la sangre.
A mi entender, la idea del contraste, profundamente en
tendida, puede producir esto. No significa un sistema cerra
do, sino una apertura de la mirada y una orientacin interna
en el ser viviente. Esta idea tiene por efecto que la realidad
se convierta para nosotros en un espacio vital y en plenitud
de formas en las que podemos adentrarnos sin temor a per
dernos.
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A C AB O S E DE IMPRIMIR ESTE V O LUMEN DE EL

CONTRAS T E , DE LA B IB LIOTECA DE A U T O
RES
CRI S TI A N O S ,
TIEMB RE
S AN
DE
EL
1 996,
DIA
13
DE
F E S T I V I DA D
SEP
DE
JUAN CRIS O S TO M O , O B I S P O
Y DOCTOR D E LA IGLESIA, EN
L O S TALLERES DE LA IMPRENTA FARES O ,
PASEO
DE
RECCION ,
LA
N.
S. A.
Dl
5,
M A D R I D
LA U
DEO
VIRGINIQUE MA TRI

Romano Guardini: El Contraste

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ROMANO GUARDINI

ESTUDIO INTRODUCTORIO Y TRADUCCION DE

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

Ttulo de la edicin original: DER GEGENSATZ. Versuche

de la edicin original: Matthias Grnewald-Verlag. Mainz 1985

Dedicado a Karl Neundor/er.

ESTUDIO INTRODUCTORIO: Los

Actitud y fidelidad a lo real ......................................

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN ALEMANA ............................

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN ALEMANA ..................... . .....

Planteamiento del problema

Lo viviente-concreto, y cmo puede ser captado

El sistema de los contrastes .....................

Indice gen eral

Relacin mutua de los con trastes

Un idades contrastadas comp uestas .............................

El portador del sistema de los contrastes: la vida ..

El sistema de los contrastes y la vida .....

El problema gnoseolgico de lo concreto ..

La estructura contrastada del conocimiento .........

Significacin de la idea del contraste ........

Advertencia previa ...........................................................

LOS CONTRASTES Y SU SIGNIFICACION

Por ALFONSO LPEZ QuINTS

Despus de publicada gran parte de la obra total de Ro

Actitud de fidelidad a lo real

En esta obra quedan felizmente al descubierto varias de

Guardini intenta en El contraste fundamentar sistemti

vive espiritualmente abierto al entorno, la estructura del co

to se capta mediante un acto de intuicin distendido en un

Guardini, decamos , comienza dej n dose impresionar

ta en el propio ser del hombre. Se trata de una forma de

Conviene no olvidar que la formacin de Guardini corri

Para evitar toda parcialidad metodolgica, Guardini diri

plenitud el proceso de conocimiento al mostrar la im-plica

Cf. Der Gegensatz, p . 173 - 186 ; El contraste, p .192-205 : Lo concreto y

do decirse que lo mundano (weltha/t) es el carcter de las

El punto de partida de Guardini viene dado por la intui

el mundo como algo objetivo entre realidades objetivas, y se

La Teora enantiolgica ( del griego logos y enan tios, contrario , opues

La primera caracterstica que destaca Guardini en el

captar en bloque el sentido de los mismos, ser afectado por

Aunque Guardini no lo indique expresamente, la catego

A lo largo de El contraste recibe este vocablo diversas significaciones:

afirma Guardini que la interioridad (Innerlichkez't) es un

No es Guardini, por tanto, un temperamento meramente

a las diversas series de contrastes (Gegensatzreihen) 31, su es

1nentos . Como veremos 1ns tarde, la posibilidad de conoci

a F. Schleiermacher, p ar a quien la totalidad de la

33 Cf. mi Metodologa de lo suprasensible (Editora Nacional, Madrid

Guardini , sin emb argo , no en tien de el afij o da

condicin irreductible de cada deterrninacin cualitativa. La

cualidad est en s de un modo irrreductible. Las realidades

La Dialctica de Guardini no es sino un intento de ga

subrayar la importancia de la decisin) que es fruto y exi

vulsa de la discontinuidad en el ser aboca a un falso decisio

una aparente mediocridad (Mittelmssigkeit) 44 , tarea nada

Medida significa la justa relacin de cantidad y calidad .

sidad en que se dan los diversos polos cualitativos del con

cn10 acta un principio supraesencial y supratemporal a tra

Encierra gran inters advertir la profundidad especfica

Lo que se vive hoy no es mera repeticin de lo que se vivi

Conviene sobremanera advertir que la posibilidad de dis

mente necesaria. Pues los contrastes significan algo ms