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Etienne Balibar : La proposition de

l'galibert
samedi 23 septembre 2006.
Version dveloppe de l'expos prsent le 27 novembre 1989 au Petit Odon,
dans le cadre des "Confrences du Perroquet". Premire publication dans la
srie des Confrences du Perroquet, n 22, novembre 1989. Une version
abrge a paru sous le titre Droits de l'homme et droits du citoyen : la
dialectique moderne de l'galit et de la libert , dans Les frontires de la
dmocratie, Editions la Dcouverte, Paris 1992 (puis).
Je voudrais proposer quelques formulations qui nous aident nous orienter
parmi les prsupposs d'une discussion caractristique des annes 80. A la fois
matire de spcialistes et enjeu de stratgies dans l'opinion publique, cette
discussion est marque par la substitution tendancielle du thme des rapports
entre l'"thique" et le "politique" au thme des rapports entre le politique et le
"social", et peut-tre plus profondment par la rinscription du second dans le
premier. Elle voit -- "droite" mais aussi "gauche" -- la question de la
rvolution cder la place celle de la citoyennet. A moins que, plus
profondment, ce qui est en jeu ne soit une reformulation de la question de la
rvolution en termes de citoyennet, donc de civisme et de civilit, soit qu'on
voque un renouveau de la citoyennet (dpassant la reconnaissance des
droits individuels), soit qu'on avance l'ide d'une "nouvelle citoyennet".
C'est pourquoi il n'est pas tonnant qu'un thme central des dbats en cours -toute concidence de dates et d'anniversaires mise part -- concerne la nature,
le droulement et la porte historique de la Rvolution franaise, et plus
particulirement de son texte "fondateur" : la Dclaration des Droits de l'Homme
et du Citoyen de 1789, dont on questionne nouveau la signification et le type
d'universalit. En concentrant mon tour l'attention sur ce texte, je suis
conscient du double risque de passisme par rapport aux interpellations de
l'histoire prsente et d'eurocentrisme ou mme de francocentrisme, que
comporte une telle approche du problme politique. Mais, mme si la question
des "droits de l'homme" n'tait qu'un masque ou un leurre -- ce que je ne pense
pas --, il vaudrait encore la peine de chercher mesurer les raisons de l'cart
entre l'nonc d'hier ou d'avant-hier, et une problmatique dmocratique
actuelle. Et mme si cet nonc ne correspondait qu' l'universalisation fictive
d'une socit et d'une culture particulires -- ce que je ne pense pas non plus
--, il faudrait galement, et sur nouveaux frais, s'en demander les raisons,
autrement que ne l'ont fait les mouvements intellectuels et les courants de lutte
sociale qui pour nous ont donn sa configuration l'ide de "rvolution" aux
XIXme et XXme sicle.
J'aborderai, de faon plus ou moins dveloppe, quatre aspects de la question :
Premirement, s'il est vrai que l'nonc, ou plutt la suite des noncs de 1789,
a perdu pour nous de longue date l'vidence dont il se rclamait, s'il est vrai
qu'un cart est venu se creuser de multiples faons entre les rquisits de la

libert et ceux de l'galit nagure indissolublement associs, comment


devons-nous en interprter les raisons ?
Deuximement, comment interprter le rapport entre l'nonc de la Dclaration
et la spcificit de l'vnement rvolutionnaire ? La pratique collective qui
trouve son "expression" et son "arme" dans ce texte institutionnel doit-elle tre
pense sous la catgorie d'un sujet (humanit, socit "civile", peuple, classe
sociale), ou plutt sous celle d'une conjoncture, et d'une conjonction de forces ?
Sans qu'il puisse tre question de proposer ici une analyse du caractre de la
rvolution de 1789 - 95, le choix du second terme de l'alternative m'amnera
dire quelques mots de l'originalit des noncs de la Dclaration par rapport
ce qui est communment considr comme sa "source" idologique, les
thories classiques du "droit naturel".
Troisimement, venant ce qui est probablement l'essentiel, j'examinerai le
statut d'nonc et d'nonciation de la proposition qui, me semble-t-il, est au
coeur de la Dclaration et permet d'en comprendre la logique : la proposition
qui identifie -- en extension et par suite en comprhension -- "libert" et
"galit". Ce qui m'intressera ici avant tout, c'est la vrit de cette proposition
(que j'appellerai la proposition de l'Egalibert), et par l-mme l'effet de rupture
qu'elle produit dans le champ politique. Mais ce sont galement les raisons de
son instabilit, les formes sous lesquelles se dveloppe comme une incessante
division de ce qui avait t produit comme une unit de contraires. D'o
l'bauche d'un systme de rfrence, d'une "topique" pour classer et interprter
les diffrentes stratgies -- aussi bien thoriques que politiques, qui pendant
deux sicles au moins (et en ralit nous n'en sommes pas sortis) se sont
confrontes ce dilemme.
Enfin, quatrimement, mais de faon invitablement trs allusive, je voudrais au
moins poser la question suivante : s'il est vrai que la proposition rvolutionnaire
identifiant libert et galit constitue l'nonc incontournable et en un certain
sens irrversible d'une vrit politique, s'il est vrai aussi que l'inscription de
cette vrit dans l'histoire mme qui l'a produite se caractrise immdiatement
par son instabilit et en un certain sens son dprissement, s'il est vrai enfin
que son retour l'actualit politique est au moins l'indice de l'exigence d'une
rinscription ou d'une nouvelle inscription pratique, quelles conditions celle-ci
serait-elle pensable en cette fin du XXme sicle ? Une telle question devra
rester largement ouverte, et sans doute aportique : du moins sera-t-il possible
d'en clairer les raisons en dsignant ngativement ce qui, des contradictions
de la politique moderne, est pass sous silence, et plus fondamentalement se
trouve ncessairement refoul dans la "topique" construite autour de la
Dclaration.
L'actualit des noncs rvolutionnaires
Premirement, donc, comment se prsente l'actualit des noncs
rvolutionnaires ? Je l'ai dit il y a un instant : sous la forme paradoxale d'un
cart apparemment irrductible entre des concepts ou des valeurs qui sont
pourtant ressentis comme galement ncessaires. Sans doute il y a
tmoignage a contrario de l'interdpendance de l'galit et de la libert sous la
forme du "retour" priodique d'idologies de l'autorit qui posent que la vie en
socit, ou la nature humaine, requirent la fois une hirarchisation et une
valorisation de l'ingalit individuelle ou mme collective. Mais cette

permanence de la "critique des droits de l'homme" inaugure au dbut du XIXe


sicle par la pense contre-rvolutionnaire n'entrane pas du tout, en retour,
une vidence de leur propre consistance. Le libralisme contemporain n'est pas
le seul poser que "libert" et "galit", en dehors de limites trs troites (celles
d'une forme juridique), s'excluent l'une l'autre : cette conviction est largement
partage par le socialisme ou plus gnralement par le progressisme social des
diffrentes "minorits" (au sens qualitatif du terme, tel que l'utilise Kant, proche
de ce que Gramsci appellera les groupes "subalternes".), dans le moment
mme o, pratiquement, il apparat que les revendications de libert et d'galit
se conditionnent l'une l'autre -- comme on le voit aussi bien aux luttes pour la
dmocratie dans les ci-devant "pays socialistes" qu'aux mouvements antiracistes d'Europe occidentale ou aux luttes du peuple noir d'Afrique du Sud.
Cette contradiction trs profonde s'alimente plusieurs vidences qui sont
rarement mises en question : en particulier que l'galit (on prcise
gnralement : l'galit "relle") est essentiellement d'ordre conomique et
social -- notion lastique par dfinition qui tend aujourd'hui englober aussi le
"culturel" -- alors que la libert serait avant tout d'ordre juridico-politique et
institutionnel. Mais en mme temps il y a cette vidence ou pseudo-vidence
sur laquelle libralisme et socialisme ont fini par se mettre d'accord -- mme
s'ils en tirent des consquences inverses -- que la ralisation de l'galit passe
par l'intervention de l'Etat, parce qu'elle est essentiellement de l'ordre d'une
distribution ou d'une redistribution, alors que la prservation de la libert est lie
la limitation de cette intervention, voire la dfense permanente contre ses
effets "pervers" (rtrospectivement, Marat et Saint-Just apparaissent ainsi
comme encore plus "libraux" que Benjamin Constant !). C'est, me semble-t-il,
cette rfrence omniprsente mais non critique l'Etat, dsign comme un
bloc, qui reproduit en permanence aussi bien la diffrence du "formel" et du
"rel" (ou du "substantiel") des droits, que la reprsentation de l'galit comme
un enjeu exclusivement collectif alors que la libert (en tout cas la "libert des
modernes") serait essentiellement libert individuelle, mme dans l'ordre des
liberts publiques (qu'il conviendrait alors de penser essentiellement comme
garanties publiques des liberts prives).
De l on passe trs directement au paradoxe de fond qui est l'cart entre le
discours des "droits de l'homme" et celui des "droits du citoyen" dans le
moment mme o se rclame une moralisation ou une refondation sur l'thique
de la vie politique. Le discours des droits de l'homme (avant tout formul
comme dfense, plus que comme conqute, des droits de l'homme) couvre
aujourd'hui un spectre trs large qui va de la libert de conscience ou de la
scurit individuelle la revendication du droit l'existence ou du droit des
peuples l'autodtermination. Mais il reste tout fait distinct du discours des
droits du citoyen, qui lui-mme oscille entre la proposition-revendication d'un
largissement de la sphre politique des domaines nouveaux (par exemple
l'cologie) et celle d'une revalorisation du politique classique -- synonyme
d'institution collective de la dlibration et de la dcision -- contre
l'envahissement de l'conomisme et du technocratisme. Il semble qu'il soit trs
difficile, peut-tre de plus en plus difficile, de soutenir l'quation typique des
noncs rvolutionnaires de 1789, sur laquelle je reviendrai : celle de l'"homme"
et du "citoyen", qui avait entre autres pour consquence l'ide selon laquelle
l'mancipation des opprims ne peut tre que leur oeuvre propre. Comme si
l'homme n'tait bel et bien rien d'autre que ce qui reste quand on fait
3

abstraction du citoyen. Peut s'en faut que l'accord soit gnral sur le fait
qu'galer l'homme au citoyen conduit invariablement au totalitarisme, ce
qu'on dsigne souvent comme l'imprialisme du "tout politique" : mais cet
accord a pour contre-partie la proclamation que les Droits de l'Homme, si
naturelle et universelle que soit leur exigence, reprsentent essentiellement un
idal. Ce qui est, si on veut bien y rflchir, l'exacte inversion de l'nonc
"performatif" de 1789, dclarant leur actualit sociale immdiate, posant la
ncessit et la possibilit de leur mise en vigueur, matrialise dans une
"constitution". Notons dj, pour y revenir, l'troite solidarit qui s'instaure entre
la reprsentation des Droits de l'Homme comme un (simple) "idal", et l'ide
que les Droits de l'Homme doivent tre essentiellement concds ou garantis -dans toute la mesure du possible -- par une puissance politique.
On peut -- on doit -- s'interroger sur les raisons de cet cart qui apparat flagrant
au moment o la rfrence l'universalisme juridique est ractualis. Plusieurs
explications sont praticables que nous connaissons bien. Celle qui invoque la
nature humaine : des "droits de l'homme" aux "droits du citoyen", il y aurait le
mme cart qu'entre la bont essentielle, thorique, de la nature humaine, sans
laquelle une vritable communaut serait impensable, et la mchancet
pratique des individus empiriques soumis la contrainte de leurs passions, de
leurs intrts, et des conditions de leur existence. Homo homini deus, homo
homini lupus. Au point d'quilibre improbable de cette contradiction, nous
trouvons, prcisment, le droit, que J.D. Bredin proposait rcemment de dfinir
comme "l'art de rsoudre d'insolubles question", retrouvant au fond "l'insociable
sociabilit" de Kant. [1] Autre explication banale et abondamment pratique,
l'explication historiciste : le temps a pass, donc les conditions matrielles et
culturelles, dans lesquelles l'vidence constitutive des noncs de 1789 avait
pu s'imposer, n'existent plus. Nous ne sommes plus, sans doute, des "hommes"
du XVIIIme sicle, et il est douteux que nous soyons encore des "citoyens" du
XIXme. Nous sommes plus que cela, en un sens (par exemple nous vivons
dans un monde de communications et de culture mondiales, qui relativise la
citoyennet nationale, horizon indpassable des constituants de la priode
rvolutionnaire) ; nous sommes moins que cela en un autre, parce que nos
socits "diffrencies" sont organises non seulement en classes, mais
surtout en statuts. Il n'est pas impossible de combiner ces deux types
d'explications : ainsi lorsqu'on met en avant l'utopisme originel des Droits de
l'Homme, en posant que d'emble leur proclamation -- fournissant la
modernit politique et sociale le moyen de s'affirmer contre les ordres sociaux
hirarchiques du pass et leur imaginaire propre, avant tout thologique -n'aurait eu elle-mme que la fonction d'noncer un idal, c'est--dire de
cristalliser un nouvel imaginaire.
Je privilgierai un autre mode d'explication, plus dialectique ou si l'on veut plus
intrinsque : celui qui suggre que, d'emble, les noncs "fondateurs", en
raison mme de leur simplicit et de leur radicalit rvolutionnaire, reclent une
contradiction qui leur interdit de s'investir dans un ordre stable. Ou mieux
encore : que la contradiction, au second degr, rside dans l'instabilit du
rapport entre le caractre aportique des noncs et le caractre conflictuel de
la situation o ils surgissent et qui leur sert de rfrent. [2] En sorte que toute
tentative de ractivation de l'nonc des Droits de l'Homme et du Citoyen,
fonde sur sa vrit mme, ne peut que se heurter aux effets du
dveloppement de ses propres tensions. Cette voie me parat la plus fconde,
4

mais elle est susceptible d'tre pratique de diffrentes faons, que je ne


discuterai pas en dtail. C'est ici notamment que l'interprtation du devenir de la
Dclaration dans le cours du processus rvolutionnaire de 1789 - 95 acquiert
une importance discriminante, notamment la confrontation entre le texte originel
et les rcritures plus ou moins avortes, mais non sans postrit, de 1793 (la
Dclaration "montagnarde") et de 1795 (la Dclaration "thermidorienne"). Car
ce devenir, avec son oscillation caractristique entre deux "lectures" de la
relation Homme/Citoyen, l'une plbienne et l'autre bourgeoise, supportes par
des forces antagonistes intrieures la rvolution elle-mme, est dj le
rvlateur des contradictions qui sont l'uvre ds l'origine.
Dans un livre rcent et remarquable, La Rvolution des Droits de l'Homme
(Gallimard, Paris 1989), s'exprimant d'un point de vue no-libral, sinon
conservateur, la recherche des raisons qui font que, pour nous, la rvolution
serait "termine" (mais aussi de celles qui ont "retard" aussi longtemps cette
issue), Marcel Gauchet a suivi de texte en texte ce qui lui apparat comme le
dveloppement de l'aporie fondamentale : le fait que le noyau de la Dclaration
de 1789 serait la mise en place d'une notion absolue de la souverainet
nationale, inversion mimtique de la souverainet monarchique laquelle elle
s'oppose pour lgitimer la reprsentation du peuple. A la volont "une et
indivisible" du monarque absolu (du moins en thorie), les Constituants doivent
faire correspondre une "volont gnrale" galement une et indivisible,
galement dpositaire de toute autorit, mais fonde en dernire analyse sur
les seuls individus qui forment la nation. Une telle notion est condamne
osciller entre le tout ou rien de la dmocratie directe et de la dictature
rvolutionnaire : la diffrence des liberts partielles, mais dtermines,
inscrites dans le "modle" amricain du Bill of Rights, elle s'avre incompatible
avec l'institution pragmatique d'un cadre juridique pour la politique moderne,
qu'il s'agisse d'quilibrer les pouvoirs du lgislatif et de l'excutif ou les
prrogatives de l'Etat avec l'indpendance des individus. C'est pourquoi la
Rvolution immdiatement est un chec, en attendant que dans un tout autre
contexte -- au terme d'un sicle d'affrontements politiques et de crises de
rgime -- ses noncs symboliques acquirent la fonction d'un idal rgulateur
plus ou moins consensuel.
Symtriquement, dans une srie d'articles rcents, Florence Gauthier,
retrouvant et renouvelant la tradition de l'idalisme rvolutionnaire (telle qu'on
peut la retracer de Robespierre et Fichte au jeune Marx et Ernst Bloch de nos
jours), a tent de montrer qu'une rupture prend place entre la phase
montagnarde jacobine et la phase thermidorienne modre de la Convention.
[3] Les noncs de 89, centrs sur le primat de la libert et sur la recherche de
son universalit, et ceux de 1793 qui dveloppent l'galitarisme latent de cette
conception en tant que rciprocit universelle ou reconnaissance rciproque
universelle des liberts, jusques et y compris la libert fondamentale d'exister
( le "droit l'existence" avec ses consquences conomiques), s'inscrivent en
continuit. Ils procdent de l'ide classique, essentiellement lockienne, d'une
dclaration du droit naturel fondant l'association ou la citoyennet, qui dlimite
la sphre politique et le rle de l'Etat partir de la nature humaine. Au contraire,
avec la Dclaration thermidorienne de 1795, centre sur le caractre intangible
de la proprit et sur la rciprocit des "droits" et des "devoirs", un fondement
"social" dtermin est substitu au fondement naturel universel de la
citoyennet : il y aurait rupture, et mme renversement. Celui-ci exprime bien
5

entendu la raction contre-rvolutionnaire au dveloppement des conflits


sociaux, et en particulier la raction la faon dont les composantes
populaires, non "bourgeoises", de la Rvolution, n'ont cess d'utiliser
l'universalisme des Droits de l'homme politiquement, contre les restrictions
pratiques dont ils faisaient l'objet de la part de leurs propres rdacteurs :
distinction de la citoyennet "active" et de la citoyennet "passive" sur une base
censitaire, et exclusion de l'"galit de fait" du domaine des droits naturels.
Pour ma part je n'adopterai exactement ni l'une ni l'autre de ces deux faons
d'interprter la contradiction intrinsque du moment rvolutionnaire. L'une et
l'autre me paraissent, pour des raisons tout fait diffrentes, en manquer la
spcificit : spcificit du texte de la Dclaration des Droits, spcificit de la
conjoncture rvolutionnaire elle-mme, hors desquelles on ne comprendrait ni
le devenir immdiat des noncs, ni leurs effets d'aprs-coup, qui se
poursuivent aujourd'hui. Il est malheureusement impossible d'entrer dans les
dtails souhaitables, mais, pour le dire schmatiquement, je ne crois ni que le
concept de "souverainet de la Nation" forg en 89 sous l'effet des
circonstances soit le retournement, dans le cadre d'une continuit
fondamentale, du concept de la souverainet monarchique, substituant en
quelque sorte une transcendance une autre ; ni que la rfrence l'homme et
l'universalit de sa nature "fondant" les droits du citoyen soit ici reconductible
la teneur moyenne de ses sources idologiques, qu'on peut dsigner
gnriquement sous le nom de "droit naturel" classique.
Pour ce qui est de la souverainet, ainsi que j'ai essay de le montrer ailleurs,
l'innovation rvolutionnaire consiste prcisment en subvertir le concept
traditionnel en posant la thse hautement paradoxale d'une souverainet
galitaire -- pratiquement une contradiction dans les termes, mais seule faon
de congdier radicalement toute transcendance et d'inscrire l'ordre politique et
social dans l'lment de l'immanence, de l'auto-constitution du peuple. [4] De
l, cependant, le dveloppement immdiat de toute la srie des contradictions
qui procdent du fait que la socit dite "civile" et a fortiori l'Etat sont
entirement structurs par des hirarchies ou des dpendances qui devraient
tre la fois indiffrentes la souverainet et essentielles son
institutionnalisation, alors mme que la socit ou cit moderne ne dispose plus
du "moyen" propre la Cit antique pour neutraliser ces contradictions et les
refouler hors de la sphre publique : le cloisonnement rigoureux de l'oikos et de
la polis.
Pour ce qui est du droit naturel dclar, je crois effectivement essentiels le
moment rvolutionnaire de la "dclaration" et son efficacit ininterrompue dans
le cours des luttes socio-politiques. En d'autres termes je ne doute pas que la
matrialit de cet acte d'nonciation ait t le point d'ancrage pour la srie des
revendications qui, ds le lendemain de la Dclaration, commencent s'en
rclamer pour exiger que le droit des femmes, des travailleurs, des "races"
colonises, soient incorpors la citoyennet. Mais je ne crois nullement qu'il
s'inscrive dans la continuit du Droit Naturel classique, qu'il soit lockien ou
mme rousseauiste, comme son aboutissement, son achvement ou sa simple
radicalisation. Ce n'est pas solliciter l'ide de Fl. Gauthier, que je conteste ici
tout en en reconnaissant la force, que de lui donner la forme suivante : de 1789
1793, les porte-paroles rvolutionnaires ont constamment maintenu la forme
de la "dclaration" du droit naturel, qui rompt avec la lgitimation traditionnelle

du pouvoir ; mais ils en ont approfondi le contenu pour le mettre en accord avec
cette forme, dpassant les formulations de compromis initiales (notamment le
caractre "inviolable et sacr" de la proprit) : ce faisant ils ne se sont pas
loigns mais au contraire rapprochs de plus en plus du noyau originel de la
conception du Droit naturel des individus, tel qu'on le trouve par exemple chez
Locke, o la seule proprit universelle est la "proprit de soi-mme" dont
drivent toutes les autres. Le "droit l'existence" est ainsi la vrit de
l'galitarisme jacobin en mme temps que le critre de l'adquation de la forme
et du contenu des Droits de l'Homme. Notons que cette lecture est peu de
choses prs celle de Fichte dans ses Contributions la rectification des
jugements du public sur la Rvolution franaise. Historiquement et
pistmologiquement, et quelle qu'ait t la "conscience de soi" de ses
rdacteurs aux prises avec leur propre formation intellectuelle d'Ancien Rgime,
le noyau de la Dclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen ne relve pas
des idologies prexistantes, il ne s'inscrit plus dans le cadre des thories de la
"nature humaine" comme fondement ou garantie d'un ordre juridique qui, du
XVIme au XVIIIe sicle, formait prcisment l'alternative aux thories du "droit
divin" et fournissait aux opposants de la monarchie absolue la base de leur
argumentation. Il ne reprend -- en partie -- leur terminologie que pour annuler
leur logique. Aussi ce qu'il dtermine immdiatement n'est-il pas le triomphe
mais l'ouverture irrversible de la crise du droit naturel classique, l'ouverture du
champ idologique nouveau dans lequel viendront prendre place les idologies
politico-philosophiques du XIXme sicle, qu'elles expriment les positions du
libralisme, du socialisme ou du conservatisme, et qu'elles relvent
pistmologiquement du positivisme ou de l'historicisme, de l'idalisme ou du
pragmatisme politique.
Le droit naturel classique se caractrise par l'extrme diversit de ses
conceptions de la nature humaine et de ses schmas de fondation originaire de
la socit civile, correspondant autant de stratgies rformatrices de
l'institution politique. Les noncs de 1789, issus par un vritable coup de force
des dbats de la "reprsentation nationale" travaillant sous la triple contrainte
de ses propres intrts, du conflit ouvert mais non encore tranch avec la
monarchie, et de la "grande peur" des insurrections populaires, se caractrisent
au contraire par une remarquable simplicit (ce que j'ai appel ailleurs un fait
de droit), dont nous allons voir que le fond est purement ngatif, court-circuitant
la problmatique des origines et des modalits de l'association. [5] Il est
remarquable, notamment, que la notion du "contrat" en soit absente (l'clipse
du contrat dans la rdaction finale de la Dclaration, indice majeur de son
dtachement des origines jusnaturalistes, est troitement lie l'abandon
(provisoire) de l'ide d'une dclaration des droits et des devoirs. En effet les
"devoirs" sont la contrepartie des "droits" si on imagine qu'il y a "engagement
rciproque" entre des parties prenantes : ou bien entre les individus et "euxmmes", ou bien entre les individus et la "communaut", la "socit" ou "l'Etat").
Mais bien entendu c'est la complexit et l'htrognit des thories du droit
naturel classique, qu'elles soient contractualistes ou anti-contractualistes,
tatistes ou conomistes, qui "correspond" l'homognit relative d'une
classe sociale montante, qu'on peut appeler bourgeoisie, tandis que c'est la
simplicit unitaire de la Dclaration des Droits qui reprsente dans le champ
des ides, ou plutt des mots -- des mots chappant immdiatement au
contrle de leurs auteurs -- la complexit sociale relle de la Rvolution
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franaise : le fait que celle-ci, d'emble, n'est pas, n'est dj plus une
"rvolution bourgeoise", mais une rvolution faite conjointement par la
bourgeoisie et le peuple ou les masses non bourgeoises et a fortiori non
capitalistes, dans un constant rapport d'alliance et d'affrontement. Une
rvolution immdiatement aux prises avec sa propre contestation interne, sans
laquelle elle n'existerait mme pas, et qui court sans cesse aprs l'unit de ses
contraires.
L'homme-citoyen et l'aequa libertas
Venons-en donc ce noyau des noncs rvolutionnaires. Il rside, me
semble-t-il, dans une double identification, l'une explicitant l'autre et lui donnant
son contenu (mais, nous allons le voir, ce contenu reste trangement
indtermin).
Premire identification : celle de l'homme et du citoyen. Ici un choix de lecture
s'impose, puisqu'une longue tradition nationale et internationale, quasiofficialise, interprte le contenu des dix-sept articles originaux comme
l'expression d'une distinction des "droits de l'homme" (universels, inalinables,
subsistant indpendamment de toute institution sociale, donc virtuels, etc.) et
des "droits du citoyens" (positifs, institus, restrictifs mais effectifs), conduisant
son tour une fondation des seconds sur les premiers. Je ne dis pas que
cette tradition soit arbitraire : non seulement elle reflte un usage politicojuridique de la Dclaration dont il faut pouvoir rendre compte, mais elle
s'enracine dans les intentions dclares d'une grande partie de ses rdacteurs.
[6] L'expression de ces intentions est troitement lie au fait que les rdacteurs
discutent et disputent de la formulation des Droits en vue de dboucher sur une
constitution et de la "fonder". Il est significatif qu'ils ne cessent d'hsiter, tant
pour des raisons thoriques que pour des raisons d'opportunit politique, sur le
trac de la ligne de dmarcation entre ce qui relve de la "dclaration des
droits" (donc du fondement) et ce qui relve de la Constitution (donc du
"fond"), en d'autres termes sur le point o commenceraient des droits du
citoyen qui ne seraient pas des droits de l'homme (universels). C'est donc ici
que nous devons commencer mesurer la diffrence entre les intentions et les
usages de l'nonc et l'nonc lui-mme, y compris les effets virtuels de
l'nonc qui sont indpendants des intentions. Ajoutons que la perception d'une
diffrence de nature ou de degr entre les "droits de l'homme" et les "droits du
citoyen" a t renforce par leur utilisation dans le champ du droit international
et de la politique internationale contemporaine, au prix d'une distorsion de l'ide
initiale de "fondation" qui est une quasi-inversion : pour l'essentiel, les "droits de
l'homme" sont maintenant ceux qui sont reconnus aux individus en dehors du
cadre de l'Etat national, indpendamment du fait que les individus sont citoyens
de tel ou tel Etat (national), mais aussi pratiquement ceux qui leur sont
reconnus par des Etats (nationaux) dmocratiques (et en ce sens ils se fondent
sur l'existence historique d'une citoyennet). C'est ici le lieu de remarquer que,
dans sa lettre, et en dpit de la rfrence la "nation" sur laquelle je reviendrai
("Le principe de toute souverainet rside essentiellement dans la nation"), les
noncs de la Dclaration ne sont ni nationalistes ni cosmopolitiques, et plus
profondment que le concept du "citoyen" auquel ils donnent corps n'est pas un
concept d'appartenance : ce n'est pas le concept d'un "citoyen de" tel Etat, telle
cit, telle communaut, mais en quelque sorte le concept d'un "citoyen pris
absolument".

Et sans doute, pour pouvoir "fonder" il faut distinguer ce qui fonde et ce qui est
fond, mais toute la question est ici de dterminer si, dans le texte lui-mme,
nous avons bien affaire l'nonc d'un "fondement" (notons-le, ce qui, dans le
texte adopt dfinitivement le 26 aot 1789 (et "accept par le roi le 5 octobre
1789"), relve manifestement de l'ide de fondement, c'est le prambule. Il
comporte mme une triple rfrence fondatrice : l'vnement politique
rvolutionnaire, la nature, l'Etre suprme). Sans doute aussi, la dualit des
termes : "homme", "citoyen", comporte-t-elle la possibilit d'une dissociation
dont nous observerons les effets. Mais elle peut et doit tre interprte
autrement, dans son contexte. Relisez la Dclaration, et vous verrez qu'entre
"droits de l'homme" et "droits du citoyens" n'existe en ralit aucun cart,
aucune diffrence de contenu : ce sont exactement les mmes. Par consquent
il n'en existe pas non plus entre l'homme et le citoyen, du moins en tant qu'ils
sont "dfinis" pratiquement par leurs droits -- par la nature et l'extension des
droits dont ils sont titulaires : mais tel est prcisment l'objet de la Dclaration.
Je rappelle que sont numrs comme "droits naturels et imprescriptibles de
l'homme" la libert, la proprit, la sret et la rsistance l'oppression (art. 2),
c'est--dire exactement ceux dont la suite de la Dclaration montrera que la
Constitution sociale en est l'organisation juridique.
Qu'est-ce donc qui fait problme ce niveau ? C'est d'abord la prsence de la
rsistance l'oppression, dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle n'est pas
trs explicitement institue par aprs. Mais on peut dire la fois qu'elle est le
corrlat de la libert, la garantie de son effectivit : tre libre c'est pouvoir
rsister toute contrainte qui dtruit la libert, et qu'elle reprsente la trace
verbale de la lutte rvolutionnaire qui impose cette libert comme une conqute
(on le sait, l'inscription de ce droit est et sera l'enjeu des plus chauds
affrontements, la fois entre les partisans de l'"ordre" (qui obtiendront
immdiatement sa suppression en 95) et ceux de la "rvolution ininterrompue"
(qui chercheront en 93 en souligner la fonction dcisive), et entre les tenants
de la logique juridique (il est "contradictoire" pour un Etat de droit de codifier sa
propre ngation) et ceux de la logique sociale (il est "contradictoire" pour des
individus collectivement souverains de ne pas affirmer que tout gouvernement,
toute institution sont relatifs leur libert). L'inscription de la "rsistance
l'oppression" dans les droits fondamentaux confirme donc entirement que la
modalit laquelle nous avons affaire ici est celle de l'unit des contraires).
C'est d'autre part l'absence apparente de l'galit. Mais il convient aussitt de
corriger cette apparence -- bien qu'elle soit la trace d'une vacillation intrieure
dont il faudra reparler -- en relisant les articles 1 ("Les hommes naissent et
demeurent libres et gaux en droits ...") et 6 ("La loi est l'expression de la
volont gnrale. Tous les citoyens ont droit de concourir ... Elle doit tre la
mme pour tous ... Tous les citoyens tant gaux ses yeux sont galement
admissibles ..."). Ces formulations font plus que compenser l'"absence" de
l'galit dans l'numration de l'article 2 : elles en renversent le sens, en faisant
de l'galit le principe ou le droit qui noue effectivement l'unit de tous les
autres.
Le traitement de l'galit dans la Dclaration est prcisment le lieu de la plus
forte et de la plus prcise identification entre l'homme et le citoyen. C'est bien
ce qu'on ne tardera pas lui reprocher, et c'est ce qui conduira trs vite
dissocier d'une faon ou d'une autre homme et citoyen, droits "de l'homme" et
droits "du citoyen", alors que nous trouvons ici la confirmation de leur
9

concidence dans le moment rvolutionnaire, dont l'acte d'nonciation (la


"dclaration") est indissociable. Non seulement la Dclaration n'installe aucune
"nature humaine" en amont de la socit, de l'ordre politique, comme un
fondement sous-jacent ou une garantie extrieure, mais elle identifie
intgralement les droits de l'homme des droits politiques et, par ce biais,
court-circuitant les thories de la nature humaine aussi bien que celles de la
surnature thologique, elle identifie l'homme individuel ou collectif au membre
de la socit politique. Dans un instant je prciserai cette notion des droits de
l'homme comme droits politiques et inversement, en montrant qu'elle va jusqu'
l'ide de droits de l'homme la politique, instituer politiquement toute activit
humaine, dans la perspective d'une libration et d'une galisation.
Mais auparavant il n'est pas inutile de rflchir sur ce qui la distingue
radicalement des noncs -- prcisment "naturalistes" -- de la tradition
antique. L'quation de l'Homme et du Citoyen en 1789 n'est pas une reprise du
zon politikon. C'en serait plutt une refonte, qui a pour condition de possibilit
une coupure. En effet l'ide du zon politikon, si tant est qu'elle corresponde
rellement aux institutions de la "cit" grecque ou romaine, n'est pas soustendue par l'identification de l'galit et de la libert, mais par une thse tout-fait diffrente, celle de l'galit dans les limites de la libert, considre comme
un statut social fond, selon les cas, sur une tradition, une constitution ou une
qualit naturelle des individus (qui en fait, pour eux-mmes et pour d'autres,
des "matres"). L'galit ici n'est qu'une consquence, un attribut de la libert. Il
ne saurait y avoir de rversibilit des deux termes. De l, jusque dans les textes
qui sondent le plus profondment les virtualits dmocratiques de la notion de
citoyennet, par exemple certains passages de la Politique d'Aristote, l'trange
limitation de ce concept, ou du moins ce qui ne peut qu'apparatre ainsi
rtrospectivement au lecteur moderne. Aristote "dfinit" la citoyennet par
l'exercice altern des fonctions de commandement et d'obissance (archein /
archestai), donc par une forme forte de la rciprocit gnralise des individus
libres, mles et adultes (qui est aussi la base de leur philia : concept gnrique
du "lien social"). De cette rciprocit dcoule une position anthropologique et
mme cosmologique du "citoyen" entre deux limites par dfaut et par excs qui
sont, du mme coup, les limites du politique : le sous-homme dans ses
diffrentes figures (femme, esclave, enfant), le sur-homme dans la figure du
sage, du dieu ou du hros. Mais l o nous voyons rtrospectivement une
combinaison contradictoire, celle d'une bauche d'universalit et d'une
limitation arbitraire, il n'y a en ralit que l'application d'une logique diffrente,
dans laquelle "libert" reprsente un statut, une personnalit, et "galit" une
fonction et un droit de ce statut (par exemple celui d'tre jug par ses pairs,
objet de la fameuse provocatio des citoyens romains, dont le rcit de Saint Paul
a transmis le souvenir toute notre culture : civis romanus sum !).
Inversement, il serait tout aussi erron, sous prtexte de conscience historique,
d'adopter l'opposition classique issue du libralisme : par opposition l'unit
grecque (et plus encore, romaine) du social et du politique, la Dclaration de
1789 aurait institu leur sparation -- ou leur sparation "bourgeoise" -- ellemme fonde sur la distinction d'une sphre publique et d'une sphre prive.
Que Marx, en un texte clbre de sa jeunesse, ait repris son compte cette
lecture contemporaine, n'empche pas qu'elle soit fondamentalement un
contre-sens par rapport la lettre, la matrialit des noncs. L'homme de la
Dclaration n'est pas "l'individu priv", par opposition au citoyen qui serait le
10

membre de l'Etat. Il est prcisment le citoyen, et cette constatation doit


l'inverse nous conduire nous demander comment il se fait que la notion mme
de l'Etat soit aussi problmatique dans un texte rvolutionnaire qui se veut le
fondement d'une constitution, dont la destination tait -- du moins aux yeux de
ses rdacteurs -- la mise en place d'un nouvel Etat. La rponse cette question
ne peut rsider que dans l'examen des effets subversifs d'une ide
radicalement nouvelle, portant prcisment sur le rapport de l'galit la
libert, et nonce universellement.
Quelle est cette ide ? Rien moins que l'identification des deux concepts. Voil
l'extraordinaire nouveaut, et en mme temps la racine de toutes les difficults,
le noyau de la contradiction. Si on veut bien la lire la lettre, la Dclaration dit
en fait que l'galit est identique la libert, est gale la libert, et
inversement. Chacune est l'exacte "mesure" de l'autre. C'est ce que je propose
d'appeler, d'un terme volontairement baroque, la proposition de l'galibert :
mot-valise, "impossible" en franais et cependant "possible" seulement comme
un jeu de mots franais - ou plus exactement dans le "colinguisme" francolatin : aequalibertas, et ainsi comprhensible dans toutes les langues
europennes, donc aujourd'hui dans toutes les langues du monde -, qui seul
exprimerait cependant la proposition centrale. Car il donne la fois les
conditions sous lesquelles l'homme est le citoyen (est de part en part citoyen),
et la raison de cette assimilation. Sous l'quation de l'homme et du citoyen, ou
plutt en elle, comme la raison mme de son universalit, rside la proposition
de l'galibert.
Cette proposition a le statut d'une vidence ("self evident truth", avaient dit les
amricains). Ou plus exactement elle a le statut d'une certitude, c'est--dire que
sa vrit ne peut tre mise en doute. D'o vient cependant qu'elle le soit, et
mme qu'elle le soit constamment, bien que sous des formes de dngation qui
ne cessent d'en avouer l'insistance, d'en manifester l'irrversibilit ?
Ce ne peut tre simplement du fait que nous avons l deux mots. Leur
distinction formelle est videmment ncessaire la position d'une identit de
signification. Disons mieux : pour que libert et galit puissent tre penss
comme identiques, il faut rduire une diffrence initiale, inscrite dans les
histoires relativement distinctes des mots de "libert" et d'"galit" avant
l'nonc de 89, jusqu' ce point de rencontre qui change d'un seul coup tout le
tableau. D'un autre point de vue, c'est tout simplement la trace du fait que les
rvolutionnaires de 89 se battent la fois contre deux adversaires et contre
deux "principes" : l'absolutisme, qui apparat comme ngation de la libert
(dans le continuel "fait du prince"), et les privilges, qui apparaissent comme
ngation de l'galit (dans le continuel "droit du plus fort", c'est--dire de
l'homme "de qualit"). La monarchie et l'aristocratie, dont l'unit politico-sociale
est immdiatement pense par eux dans le concept d'"Ancien Rgime", cet
amalgame auquel la pense contre-rvolutionnaire n'aura de cesse de s'en
prendre, jusqu' aujourd'hui, notamment en dissociant dans la rvolution une
"rvolution de la libert" et une "rvolution de l'galit". Mais la rvolution de
1789 (et c'est justement pourquoi elle est la rvolution, dterminant dans
l'instant une mutation irrversible du sens mme de ce terme) est la fois l'une
et l'autre : elle se dresse identiquement contre la "tyrannie" et contre l'"injustice"
(contre une galit dans la soumission et contre une libert identifie au

11

privilge) ; elle montre qu'une tyrannie juste (un despotisme clair ...) et une
injustice dmocratique sont aussi impossibles l'un que l'autre.
Mais ce qui, plus profondment, fait obstacle la reconnaissance de cette
thse radicale, c'est ce qu'il faut bien appeler la lecture platonicienne des textes
: on voit l'Egalit et la Libert comme des Ides ou des Genres, soumis la loi
du Mme et de l'Autre. On cherche la nature commune de l'Egalit et de la
Libert. On cherche par o elles rvleraient finalement leur "essence"
commune (et l'on peut tre tent de rpondre tautologiquement : cette essence,
cette "nature", en un mot ce fondement, c'est l'homme, ou le sujet). Il y a aussi
une autre raison : on pressent qu'il faudrait, pour donner un "contenu
empirique", une "rfrence" positive cette identit, pouvoir indiquer quelle
libert, quelle galit sont identiques, ou plutt -- car manifestement le propre
de l'nonc de la Dclaration est de les identifier universellement, sous toutes
leurs formes -- dans quelles limites ou conditions elles sont identiques. Bref, on
bute ici sur une stupfiante indtermination.
En ralit il s'agit de deux problmes lis entre eux, mais distincts. Pour le
premier, la rponse est simple, mais d'une extrme porte puisqu'elle n'engage
rien moins que le statut de vrit de la proposition de l'galibert. Pour le
second, la rponse est pratiquement impossible, ou plutt elle est destine
rester indfiniment ouverte, indfiniment diffre par sa contradiction mme, ce
qui n'est sans doute pas de moindre porte, puisque l'enjeu en est tout
simplement l'application, le passage de la "thorie" la "pratique" d'une
proposition issue de la pratique (rvolutionnaire) elle-mme.
Voyons d'abord la question de la nature. Ma position est brutale : le
raisonnement sous-jacent la proposition de l'galibert (E = L) n'est pas
essentialiste. Ce qui la sous-tend n'est pas la dcouverte intuitive ou la
rvlation d'une identit des ides d'Egalit et de Libert, ne serait-ce que
parce que celles-ci sortent compltement transformes de leur mise en
quation rvolutionnaire. Mais c'est la dcouverte historique, qu'on peut tout-fait dire exprimentale, que leurs extensions sont ncessairement identiques.
En clair, que les situations dans lesquelles elles sont prsentes ou absentes
l'une et l'autre sont ncessairement les mmes. Ou encore, que les conditions
historiques (de fait) de la libert sont exactement les mmes que les conditions
historiques (de fait) de l'galit.
Je dis que, entendue de cette faon, la proposition de l'galibert est bel et bien
une vrit, et une vrit irrversible, dcouverte par et dans la lutte
rvolutionnaire -- prcisment la proposition universellement vraie sur laquelle
ont d, au moment dcisif, s'accorder les diffrentes "forces" composant le
camp rvolutionnaire. A leur tour les effets historiques de cette proposition, si
contradictoires soient-ils, ne peuvent tre compris qu'ainsi, en tant qu'effets
d'une vrit ou effets de vrit. Ce qui ne veut pas dire qu'elle ne soit jamais
oublie, jamais contredite.
Vous me direz : quelle en est la preuve ? S'agissant d'une vrit universelle en
ce sens (universelle a posteriori, ou mieux, universelle historique), elle ne peut
tre que ngative (elle ne peut avoir que le statut d'une "rfutation" : ce
qu'Aristote aurait appel un elenchos), mais aussi elle peut tre faite
n'importe quel moment, dans des situations aussi diverses qu'on voudra.
Preuve ngative en effet : s'il est absolument vrai que l'galit soit pratiquement

12

identique la libert, c'est qu'il est impossible matriellement qu'il en soit


autrement, autrement dit c'est que ncessairement elles sont toujours
contredites ensemble. Cette thse est interprter elle-mme "en extension" :
galit et libert sont contredites exactement dans les mmes conditions, dans
les mmes "situations", parce qu'il n'y a pas d'exemple de conditions
supprimant ou rprimant la libert qui ne suppriment ou ne limitent -- c'est-dire n'abolissent -- l'galit, et inversement. Et je ne crains ici d'tre contredit, ni
par l'histoire de l'exploitation capitaliste, qui nie en pratique l'galit proclame
par le contrat de travail pour aboutir la ngation pratique des liberts de
revendication et d'expression, ni par l'histoire des rgimes socialistes qui
suppriment les liberts publiques pour aboutir la constitution d'une socit de
privilges et d'ingalits renforces. Ce qui se passe en ce moment l'Est aura
du moins tordu le cou un mythe entretenu aussi bien "droite" qu' "gauche" :
celui des socits d'galit sans libert (qui sert faire passer en sous-main
l'ide de socits de libert sans trop d'galit). Clairement, la distinction de
"liberts individuelles" et de liberts "collectives", comme celle d'galit
"formelle" ou "relle", n'ont pas de sens ici : il s'agirait plutt du degr d'galit
qui est ncessaire la collectivisation des liberts individuelles, et du degr de
libert qui est ncessaire l'galit collective des individus, la rponse tant
chaque fois la mme : le maximum dans des conditions donnes. D'o cette
autre faon encore d'exprimer l'exprience ngative qui constitue la preuve -- la
seule preuve possible, mais comme telle suffisante -- de la proposition de
l'galibert : les diverses formes de la "puissance" sociale ou du "pouvoir" qui
correspondent, soit des ingalits, soit des contraintes exerces sur la
libert de l'homme-citoyen, convergent ncessairement. Il n'y a pas d'exemples
de restrictions ou suppression des liberts sans ingalits sociales, ni
d'ingalits sans restriction ou suppression des liberts, ne serait-ce que pour
mater les rsistances, mme s'il y a des degrs, des tensions secondaires, des
phases d'quilibre instable, des situations de compromis dans lesquelles
exploitation et domination ne se distribuent pas de faon homogne sur tous les
individus. Tel est le mcanisme mme de la formation des classes ou lites
dominantes, qui transforme invitablement la puissance en superpuissance, ou
en hgmonie.
En effet, si la libert n'est pas l'galit, alors ou bien elle est supriorit,
"matrise", ou bien elle est assujettissement et dpendance de quelque
puissance, ce qui est absurde. Donc, corrlativement, l'galit doit tre pense
comme la forme gnrale de la ngation radicale de tout assujettissement et de
toute matrise, c'est--dire comme la libration de la libert elle-mme par
rapport une puissance extrieure ou intrieure qui la rcupre et la transforme
en son contraire. Est-ce dire la libration par rapport toute loi ? En d'autres
termes, est-ce qu'galibert veut libert sans loi, sans "rgle" ni "contrainte", ni
"limite" ? C'est justement le fonds commun de toute l'argumentation antigalitaire. Et c'est ce qui pose la question de ce qu'il faut entendre par "loi" :
que pourrait tre une loi sans autorit minente, sans "souverainet" ?
nouveau une contradiction dans les termes ? La question a d'emble hant
l'exprience rvolutionnaire.
On comprend alors pourquoi l'nonc de
"circonstance" des porte-parole bourgeois de
contenu essentiel leur propre domination ou leur
ils participent. On comprend pourquoi s'engage
13

la Dclaration, oeuvre de
la rvolution, n'a pas pour
contrle sur le procs auquel
aussitt une lutte qui a pour

enjeu l'application des "principes de 89", c'est--dire en pratique leur extension


universelle ou leur limitation.
Mais on comprend aussi ce que j'avanais il y a un instant : que la signification
de l'quation Homme = Citoyen n'est pas tant la dfinition d'un droit politique
que l'affirmation d'un droit universel la politique. Formellement au moins -mais c'est l le type mme d'une forme qui peut devenir une arme matrielle -la dclaration ouvre une sphre indfinie de "politisation" des revendications de
droits qui ritrent, chacune sa faon, l'exigence d'une citoyennet ou d'une
inscription institutionnelle, publique, de la libert et de l'galit : dans cette
ouverture indfinie s'inscrivent aussi bien -- et ds la priode rvolutionnaire on
en voit la tentative -- la revendication de droit des salaris ou dpendants que
celle des femmes ou celle des esclaves, plus tard celle des coloniss.
Mais voici le deuxime aspect. Fait partie intrinsque de la vrit de notre
nonc son "universalit ngative", c'est--dire son indtermination absolue.
Puisqu'on parle ici d'une vrit et d'un effet de vrit dans l'histoire, il faut plus
que jamais articuler le plan de l'nonc et celui de l'nonciation, ou si l'on veut
la signification et la rfrence. L'indtermination fait toute la force de l'nonc,
mais la faiblesse pratique de l'nonciation. Ou plutt elle fait que les
consquences de l'nonc sont elles-mmes indtermines : elles dpendent
entirement de "rapports de forces", et de leur volution dans la conjoncture, o
il faudra bien construire pratiquement des rfrents individuels et collectifs pour
l'galibert, avec plus ou moins de "prudence" et de "justesse", mais aussi
d'"audace" et d'"insolence" contre les pouvoirs tablis. Il y aura tension
permanente entre les conditions qui dterminent historiquement la construction
d'institutions conformes la proposition de l'galibert, et l'universalit
hyperbolique de l'nonc. Pourtant, il faudra toujours que celle-ci soit rpte,
et rpte l'identique, sans changement, pour que se reproduise l'effet de
vrit sans lequel il n'y a pas de politique rvolutionnaire. Il y aura donc tension
permanente entre la signification universellement politique des "droits de
l'homme" et le fait que leur nonc laisse entirement la "pratique", la
"lutte", au "conflit social" -- en particulier au dveloppement du conflit qui tait
dj l'origine de sa formulation -- le soin de faire exister une "politique des
droits de l'homme". Notons-le simplement ici, cette tension est telle que la
politique des droits de l'Homme et du Citoyen est en gnral ce qui manque le
plus aux discours des "droits de l'homme" qui sont des discours de compromis,
et qui contournent ou refoulent l'quation effective de l'Homme et du Citoyen.
Mdiations et scission : communaut, proprit
J'en viens alors au dernier point de mon exposition. Je proposerai l'hypothse
suivante : dterminer l'galibert, ou l'inscrire dans la pratique, au prix de luttes
qui s'adressent sous une forme concrte aux ngations historiques dont cette
proposition reprsente elle-mme la ngation thorique, c'est en effectuer la
vrit ; mais une telle effectuation dpend de deux facteurs : une dtermination
des contradictions relles de la politique post-rvolutionnaire, c'est--dire des
rapports de forces et des conflits d'intrts donns dans les conjonctures
successives o elle se poursuit, ou mme se reconstitue ; mais aussi une
dtermination des formes sous lesquelles de telles contradictions relles sont
pensables dans l'espace idologique ouvert par la proposition rvolutionnaire.
Voire tout simplement, et plus fondamentalement encore, de la possibilit
mme de penser "adquatement" de telles contradictions dans cet espace
14

idologique, c'est--dire de les y nommer et de formuler leur "solution" comme


une ralisation de l'galibert. De ce que la proposition de l'galibert soit
universellement vraie, il ne rsulte pas, en effet, qu'elle soit "tout le vrai" (notion,
vrai dire, contradictoire dans les termes) : d'o le fait qu'en dterminant
immdiatement l'ouverture d'un espace de pense elle en dtermine aussi la
clture, autrement dit qu'elle le dtermine immdiatement comme espace
idologique.
C'est, aujourd'hui, exclusivement ce second aspect que je m'intresserai pour
conclure, et ceci pour la raison suivante : l'exprience historique nous a
contraints de concevoir, non seulement que diffrentes contradictions,
diffrentes luttes pour l'galit et la libert ne sont pas spontanment
compatibles entre elles dans le champ de la politique rvolutionnaire, mais
aussi qu'elles ne peuvent tre nonces dans le mme langage, dans les
termes d'un mme discours, ce qui constituerait pourtant une condition
minimale de leur rencontre pratique, pour ne pas parler de leur "fusion" dans un
mme mouvement dmocratique ou rvolutionnaire. Une partie au moins des
raisons de cette situation, qui suffit rendre compte de l'inadquation relative
de l'ide rvolutionnaire aujourd'hui, rside dans l'htrognit des
"contradictions" auxquelles, ici, nous avons affaire, et mme plus radicalement
dans le fait qu'il ne s'agit pas de "contradictions" au mme sens du terme. Il
suffira pour fixer les ides de mentionner ce qui a t traditionnellement
dsign comme contradictions de classes et comme contradiction des rapports
de sexe (des rapports hommes/femmes). A quoi, pour des raisons que j'espre
faire apparatre, j'ajouterai pour ma part une "contradiction" qui me semble tout
aussi fondamentale, et tout aussi htrogne aux deux prcdentes, et que
servent reprer idologiquement des formulations comme "division du travail
manuel et intellectuel", ou scission de l'activit corporelle et de l'esprit ou de la
pense.
Notre discussion devra donc prendre la forme de la construction d'une
configuration ou d'une topique, qui soit la topique la plus gnrale des tensions
idologiques de la politique moderne, telle que la proposition rvolutionnaire en
a dtermin la restructuration. C'est dans une telle topique que nous devons
essayer de localiser l'nonc des contradictions, pour en mesurer
l'htrognit et la distance.
Voici, schmatiquement prsente, mon hypothse de construction telle que je
l'ai rsume dans l'argument qui vous a t distribu :
1. L'quation de la libert et de l'galit est indispensable la refonte moderne,
"subjective", du droit, mais elle est impuissante en garantir la stabilit
institutionnelle. Une mdiation est requise, mais qui prend les formes
antithtiques de la "fraternit" (ou communaut) et de la "proprit".
2. Chacune de ces mdiations est son tour l'enjeu d'un conflit, et se trouve
pratiquement divise, d'un ct en communaut nationale et communaut
populaire, de l'autre en proprit-travail et proprit-capital : la combinaison de
ces deux oppositions est la forme idologique la plus gnrale de la "lutte des
classes".
3. Chacune de ces mdiations, ainsi que leurs expressions conflictuelles,
refoule un autre genre de "contradiction" : du ct de la fraternit-communaut,

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le diffrence des sexes ; du ct de la proprit (travail et/ou capital), la division


du savoir "intellectuel" et de l'activit "corporelle".
La consquence de cette formulation, c'est qu'il y a deux types tout--fait
htrognes de "contradictions", qui non seulement ne se laissent pas rduire
l'unit, mais qui d'une certaine faon doivent donner lieu des discours
incompatibles, bien que rigoureusement insparables -- du moins aussi
longtemps que la matrice discursive de l'action politique reste fonde sur le
concept de l'homme citoyen dont nous sommes partis.
Permettez-moi de commenter brivement les trois points que je viens
d'noncer.
Commenons par la question des mdiations.
Il nous faut repartir de l'instabilit constitutive de l'quation Homme = Citoyen,
sous-tendue par l'identification de l'galit la libert, c'est--dire par
l'affirmation d'un droit la politique potentiellement universel. Dans un autre
lieu, j'ai essay de montrer, aprs d'autres (et, si l'on veut bien lire les textes,
aprs les rvolutionnaires eux-mmes), que cette affirmation introduit une
oscillation indfinie, induit une quivoque structurelle entre deux "politiques"
videmment antinomiques : une politique de l'insurrection, une politique de la
constitution. [7] Ou si l'on prfre, une politique de la rvolution en permanence,
ininterrompue, et une politique de l'Etat comme ordre institutionnel. Cela tient
aussi ce qu'on a dit plus haut (et qui est un des sens les plus forts de l'ide
d'insurrection, un lien originaire entre droit l'insurrection et "citoyennet"
gnralise) : E = L veut dire que les hommes s'mancipent eux-mmes, que
nul ne peut tre libr par un autre, que le droit la politique est illimit et
s'exerce partout o il y a soumission une autorit qui prtend traiter des
individus ou des collectivits en mineur(e)s.
Il est clair qu'une telle antinomie divise le concept mme de la politique, sans
qu'une synthse puisse jamais tre trouve (ce qui est peut-tre le caractre
typique de la modernit). Elle signifie aussi que "libert" et "galit" tendront en
permanence se dissocier, apparatre comme des principes ou des valeurs
distinctes dont peuvent se rclamer des camps, des forces opposes entre
elles, moins que leur identit -- et notamment leur identit juridique -- ne soit
garantie, ou si l'on veut fonde sur l'introduction et le primat d'un troisime
terme. Alors on n'aura plus l'identit immdiate E = L, mais une identit mdiate
: E = L en tant qu'expressions ou spcifications d'un autre principe, qui
apparatra du mme coup comme leur essence commune. Du mme coup on
aura la possibilit idologique de passer d'une preuve ngative, indtermine,
une preuve positive, dtermine (mais mdiate et, par suite, productrice d'une
vrit simplement relative).
Le fait est cependant -- sans doute en raison de l'ambigut intrinsque de toute
mdiation institutionnelle du rapport social, trans-individuel, mais aussi en
raison du fait que toute institutionnalisation d'une coupure rvolutionnaire est
soumise la loi du "retour du refoul" pr-rvolutionnaire -- qu'une telle
mdiation ne peut se faire sous une forme unique. Historiquement, elle revt
elle-mme deux formes antithtiques : la mdiation par la proprit et la
mdiation par la communaut (qui s'est exprime typiquement sous la
Rvolution franaise dans les termes du tryptique "Libert - Egalit - Fraternit",

16

disposer selon les trois ples d'un triangle symbolique : mais le triangle
Libert - Egalit - Proprit n'est pas moins dcisif).
Arrtons-nous un instant sur ce point. Bien entendu, aucune des notions en
prsence : libert, galit, proprit, communaut ou fraternit, n'est
radicalement nouvelle. Mais ce qui est nouveau, c'est la faon dont elles se
groupent, se dfinissent les unes par rapport aux autres, et la tension qui
s'tablit entre les deux "fondements" possibles pour la libert et l'galit, qui
sont comme deux faons alternatives de socialiser le citoyen : la proprit,
qu'elle soit individuelle ou collective ; la communaut, qu'elle soit conue
comme naturelle ou historique (voire spirituelle). On a l la matrice des
idologies politiques caractristiques de la modernit, depuis le socialisme et le
libralisme (qui mettent chacun sa faon l'accent sur la proprit) jusqu'au
nationalisme et au communisme (qui mettent chacun sa faon l'accent sur la
communaut, et notamment en France sur la fraternit). Constater la
prgnance de cette structure, c'est aussi une faon d'clairer les enjeux de
l'embarras contemporain l'gard de la politique. On croit qu'il porte sur les
termes de libert et d'galit : ce n'est pas sr ; il porte plutt sur leurs
"complments". Car, en tant que point d'ancrage de l'individualit, donc du
rapport hommes/choses ou homme/nature, la "proprit" sous toutes ses
formes a perdu aujourd'hui son vidence, sa simplicit, c'est devenu une notion
complexe, opaque (qu'est-ce par exemple qu'tre propritaire d'une capacit,
ou d'une crance ?). Cependant que la fraternit/communaut a perdu la fois
son univocit (car il n'y a pas un, mais des rapports sociaux collectivisants, des
groupes ou des liens d'appartenance concurrents auxquels les individus sont
somms de s'identifier) et sa consistance (il y a des rapports sociaux qui, aprs
avoir trop bien li les individus, semblent ne plus les lier du tout : par exemple la
profession, la famille, et sans doute la question se pose-t-elle de plus en plus
pour la classe et la nation). Mais nous verrons dans un instant que la raison la
plus profonde de cette vacillation des "fondements" de la politique moderne est
sans doute rechercher dans l'mergence au grand jour de la politique, comme
enjeux majeurs de la libert et de l'galit, de "diffrences" qui dissolvent
l'identit du sujet propritaire comme celle du sujet communautaire.
Ce qui est frappant ici, et ce n'est pas seulement une symtrie formelle, c'est
que ni la proprit ni la communaut ne peuvent "fonder" la libert et l'galit
(et par consquent les politiques qui se dploient autour de ces "droits" de
l'homme citoyen) sans un raisonnement antithtique. C'est ce que j'appellerai
l'argument du danger de l'excs inverse. On dira : l'excs de communaut, le
primat absolu du tout ou du groupe sur les individus serait la suppression de
l'individualit, c'est pourquoi il faut que les rapports de la libert et de l'galit
soient commands, "mesurs" par le principe de la garantie de la proprit, en
particulier la proprit de soi-mme, la proprit des conditions d'existence. On
dira symtriquement : l'excs de la proprit, le primat absolu de l'individualit,
serait la suppression de la communaut : c'est pourquoi libert et galit
doivent tre dfinies essentiellement comme les expressions de l'tre
communautaire des hommes, des institutions dans lesquelles la communaut
poursuit sa propre ralisation. Puis les systmes se compliquent, on retrouve la
vieille dialectique de l'tre et de l'avoir : c'est alors que la communaut
entreprend de se raliser au moyen d'une certaine rglementation de la
proprit, et la proprit au moyen d'une certaine forme de communaut,
rgle par l'efficacit, ou par la justice, ou par l'intrt gnral, etc.
17

Mais surtout cette dialectique ne se dveloppe pas sans que chacune des deux
grandes "mdiations" ne soit tendanciellement scinde, divise en deux. Cela
tient sans doute au fait que, porte initialement par la convergence de groupes
sociaux et de pratiques tout--fait htrognes, la notion de citoyennet
universelle devient l'enjeu mme de l'affrontement entre domins et dominants,
et aussi entre les formes violentes et les formes juridiques ou lgales de la
politique. Il y a toujours, soit du ct des dominants soit du ct des domins -et sans qu'on puisse d'ailleurs observer ici une rgle gnrale, une disposition
des forces et des ides tablie une fois pour toutes -- des dominants ou des
domins pour brandir la violence contre la loi, contre la forme juridique, mais
aussi la lgalit contre la violence.
Que se passe-t-il alors historiquement du ct du triangle "suprieur" (Libert Egalit - Fraternit), et en fait trs tt, ds la phase du conflit interne la
Convention "travaille" simultanment par les questions de la guerre trangre,
du salut public, mais aussi du culte rvolutionnaire patriotique, et des
diffrences de classes qui font parler d'une "nouvelle aristocratie", de
"nouveaux privilges" ? Le systme de la Fraternit se ddouble
tendanciellement en une fraternit nationale et aussi, bientt, tatique, et une
fraternit rvolutionnaire o l'galitarisme extrme se traduit en communisme.
Le terme de Nation change de sens : ce n'est plus l'ensemble des citoyens,
c'est l'ide d'une appartenance historique, centre sur l'Etat. A l'extrme,
travers la mythification de la langue, de la culture et des traditions nationales,
ce sera la variante franaise du nationalisme, l'ide d'une communaut morale
et culturelle fonde sur les traditions institutionnelles. En face, c'est l'inverse
la drive de la notion de peuple vers l'ide gnrale du "proltariat" comme
peuple du peuple, dpositaire de son authenticit et de l'aspiration
communautaire vritable. On voit bien cette ambivalence chez Michelet, ou
surtout chez Hugo.
Que se passe-t-il symtriquement du ct du triangle "infrieur" (Libert Egalit - Proprit) ? L encore une scission est l'oeuvre, qui pivote autour de
questions comme le droit l'existence, le droit au travail. On pourrait dire qu'il y
a tendanciellement deux faons de justifier les droits du citoyen par rfrence
la proprit, donc deux faons de penser l'individu porteur des valeurs de
libert-galit : soit par la proprit du travail (et notamment l'appropriation "de
soi-mme", des moyens d'existence, par le travail), soit par la proprit comme
capital (qu'il s'agisse de capital argent ou de capital symbolique, par exemple la
capacit d'entreprendre, le savoir-faire, etc.). Sur le plan idologique ces
notions sont tonnamment ambivalentes (comme tout l'heure le "peuple"). Le
capitaliste se dfinit comme travailleur, comme "entrepreneur", le travailleur
comme porteur d'une capacit, d'un "capital humain". La notion de proprit
peut tre formellement conserve dans les deux cas, de mme qu'elle apparat
commune aux idologies du libralisme individualiste et du socialisme
collectiviste, qui sont formellement d'accord pour dire que ce qui est
socialement dcisif, c'est la proprit.
On voit aussi que trs tt ces deux contradictions manifestes ont en quelque
sorte fusionn politiquement. De 1789 1793, ce qui avait t dominant c'tait
la question de la communaut des citoyens, le problme de la fraternit voqu
dans l'nonc complet de la formule montagnarde qui -- une fois ramene
des proportions acceptables -- deviendra la "devise rpublicaine" : "Unit

18

Indivisibilit de la Rpublique Libert Egalit Fraternit ou la Mort". De 1789


1795 et au Code Civil c'est l'autre contradiction qui se dveloppe, aboutissant
la scission symbolique des bourgeois propritaires et des communistes
galitaristes. Tout au long du XIXe sicle se dveloppera ce que j'ai appel la
forme idologique gnrale de la lutte des classes : non pas simplement
l'opposition entre proprit individuelle et collective, travail et capital, mais
l'addition des deux contradictions. Le "camp bourgeois", c'est la fois, du point
de vue idologique pour ne pas parler des intrts matriels, une forme de
proprit contre une autre, et une forme de communaut contre une autre :
c'est le libralisme plus le nationalisme (ce que Marx n'a pas bien compris
parce qu'il voyait prcisment la communaut entirement dans le camp
rvolutionnaire : cela tient ce que Marx est un communiste avant d'tre un
socialiste). Et de mme le "camp proltarien" c'est une forme de proprit, la
proprit collective ou sociale, ou planifie, plus une forme de communaut :
prcisment le communisme, qui hrite de l'idal de fraternit des foules
rvolutionnaires et de l'ide que les seuls citoyens au sens propre sont les
hommes du peuple, les travailleurs. [8]
Le retour du refoul
Est-ce qu'on peut en rester l ? Je ne le crois pas. Et c'est l'une des raisons de
ce que j'ai appel l'inadquation relative de l'ide de rvolution la fin du
XXme sicle, qui renvoie ainsi ses origines mmes. Les contradictions dont
on vient de parler sont des contradictions manifestes, explicites depuis deux
sicles dans les discours qui font la politique moderne, post-rvolutionnaire.
C'est--dire qu'elles se formulent parfaitement dans le langage de la libert et
de l'galit, ou si l'on veut de la lutte contre l'oppression et l'injustice. Mais nous
constatons de plus en plus aujourd'hui qu'il y a un autre type de "contradictions"
ou de "divisions" qui se laissent trs malaisment formuler dans ce langage (ou
qui comportent toujours un reste irrductible toute formulation en termes
d'oppression et d'injustice). Du moins sommes nous devenus plus conscients
de leur existence. Signe des temps ? Peut-tre.
Je crois qu'il y en a fondamentalement deux -- que ceux d'entre nous qui ont fait
de la politique dans ce qu'on appelait nagure le "parti rvolutionnaire" ont
rencontres l'une et l'autre comme des obstacles quasiment insurmontables
la formation d'une communaut libre d'individus luttant ensemble contre les
ingalits sociales. Car justement ces contradictions ou divisions d'un tout autre
type, gnralement refoules hors de la conscience et du discours politiques,
ou mentionnes de faon "honteuse", mettent en cause la notion mme
d'individu, le modle de l'individualit ou si l'on veut la "nature humaine", c'est-dire la possibilit mme de se reprsenter l'individu en gnral comme
l'exemplaire du genre humain. [9] Ce sont la division des sexes (non pas
seulement en tant que division des rles sociaux, mais plus profondment en
tant que diffrence absolue, dualit de l'homme et de la femme comme coupure
qui spare le genre humain -- et par suite toute communaut -- en deux
"moitis" dissymtriques sans terme mdiateur) ; et la division du corps et de
l'esprit (cette opposition "platonicienne" des deux cts de l'individualit, qu'un
Spinoza avait au contraire tent de penser comme "identiques", et qui se
retrouve d'un bout l'autre du champ social en tant que division du "travail
manuel" et du "travail intellectuel", de la technique et de la rflexion, de
l'excution et de la connaissance, du sport et de l'art ou de la culture, etc.).

19

Sans doute s'agit-il l d'ingalits, ou plus exactement des fondements


constamment invoqus pour instituer l'ingalit, et du mme coup pour limiter
ou annuler la libert d'une "classe" entire de l'humanit. Et cependant derrire
ces ingalits il y a un type de diffrence qu'il n'est pas possible de supprimer
par l'institution de l'galit : ce qui ne veut pas dire que l'galit n'est pas ici
aussi la condition formelle de la libration, mais qu'elle reste purement
extrieure. Et cette diffrence est elle-mme, dans les deux cas,
extraordinairement quivoque, combinant un aspect biologique et un aspect
historique, une double articulation de l'individualit au corps et au langage, un
aspect rel et un aspect imaginaire : ce sont par excellence des diffrences qui
dnotent la ralit de l'imaginaire dans l'exprience humaine, et qui posent la
question cet gard des limites internes de la politique, ou d'une transformation
de la politique qui engloberait non seulement l'homme-citoyen, mais l'homme
sujet de fantasmes ou du dsir.
Ici, semble-t-il, il n'y a pas de "solution politique" en purs termes d'galibert -bien que ce soit une condition ncessaire la reconnaissance des droits : ni
par la "sparation" des groupes ni par leur "fusion" (le mythe de l'homme total,
manuel-intellectuel, vaut bien celui de l'androgyne, et d'ailleurs ils sont lis). Ce
sont des contradictions refoules qui travaillent la politique moderne : en ce
sens, bien qu'elles lui soient constamment prsentes comme extrieures, elles
sont constamment prsentes au creux de sa pratique discursive, lgislative,
organisative, rpressive. Peut-tre est-ce seulement d'aujourd'hui que nous
pouvons dater le dbut de leur nonciation propre, mesure que se manifeste
l'inadquation des discours spcialiss sur la famille, l'ducation, la formation
professionnelle.
Peut-tre est-ce seulement d'aujourd'hui que nous pouvons nous interroger sur
la mutation de la politique qu'impliquerait une reconnaissance elle-mme
politique de la diffrence des sexes et de la diffrence culturelle ou intellectuelle
-- dans leur diffrence mme --, c'est--dire une extension effective du droit la
politique aux femmes et aux "travailleurs manuels" et autres "incultes" ou
"ignorants", abolissant la ncessit de fait o ils et elles se trouvent d'tre
reprsents par d'autres, ou dirigs par d'autres dans la politique. Et pourtant
ces diffrences sont depuis l'origine constitutives de l'institution politique,
comme sphre du "gouvernement", et elles ont t explicitement remises en
question ds la rvolution franaise : que ce soit sous la forme de la
revendication de la citoyennet des femmes ou sous les formes apparemment
contradictoires de la revendication du droit l'instruction et de la contestation
du pouvoir des intellectuels, des "porte paroles" et des techniciens. Les deux
sicles qui se sont couls depuis 89 nous apparaissent ainsi la fois comme
l'poque du refoulement de la diffrence (dans le "foyer", dans l'"cole") et
comme le temps de son irrsistible manifestation.
Ces deux diffrences ont en commun, ngativement, d'tre autres que
l'ingalit, bien que toujours dj inscrites dans un rapport de pouvoir. Plus
prcisment elles sont inscrites dans un rapport d'ingalit collective (les
hommes et les femmes, les lites et les masses) qui se reproduit, s'exerce et se
vrifie comme une relation personnelle, singulire, d'individu individu, alors
mme que la socit moderne a formellement aboli toute dpendance d'homme
homme. C'est pourquoi elles apparaissent toujours dcales par rapport la
notion d'une ingalit de droits et de statuts : en de ou au del du "social",

20

dans la contingence des individualits ou dans la ncessit des destins transindividuels. Elles ont en commun, positivement, de devoir rechercher leur
libration comme un "droit la diffrence dans l'galit", c'est--dire non pas
comme restauration d'une identit originelle ou comme neutralisation des
diffrences dans l'galit des droits, mais comme production d'une galit sans
prcdents et sans modles qui soit la diffrence mme, la complmentarit et
la rciprocit des singularits. En un sens une telle rciprocit est dj
virtuellement comprise dans la proposition de l'galibert, mais elle ne peut -paradoxalement -- s'en rclamer qu' la condition de rouvrir la question de
l'identit entre l'"homme" et le "citoyen" : non pas pour rgresser vers l'ide
d'une citoyennet subordonne aux diffrences anthropologiques (comme dans
l'ide antique de la citoyennet), mais pour progresser vers une citoyennet
sur-dtermine par la diffrence anthropologique, explicitement tendue vers sa
transformation, distincte la fois d'une naturalisation institutionnelle et d'une
dngation ou d'une neutralisation formelle (qui fonctionne en fait comme le
moyen permanent de sa naturalisation).
Pour autant ces deux "diffrences" ne sont pas semblables entre elles. Le
pouvoir qu'elles instituent (et qui apparat comme l'expression unilatrale d'une
"force", d'une "puissance" trans-individuelle) n'assujettit pas les mmes
individus, ou plutt les mmes "classes" d'individus, et surtout il n'assujettit pas
par les mmes moyens, bien qu'il n'ait pas cess de s'additionner. Je mets
"classes" entre guillemets, car il s'agit l typiquement de ces collectifs non lis
que, dans Les mots indistincts, Jean Claude Milner nomme "classes
paradoxales". Aussi les femmes ne se constituent-t-elles pas en groupe unifi
(mme tendanciellement) en face des hommes, pas plus que les "ignorants" en
face des "savants" (il est trs remarquable que, lorsque, de fait, ceux qui
constituent une conscience et une organisation de classe parmi les exploits
sont aussi les "ignorants" de la socit moderne, les laisss pour compte du
systme scolaire et les exclus de la culture bourgeoise, ils se regroupent au
nom de la science, et sous la condition de trouver dans leur sein ou au dehors
des "intellectuels organiques").
Ainsi on peut montrer qu'une forme de monopolisation du savoir (ou de
masculinisation du savoir, ou d'institution de savoirs spcifiquement
"masculins") est toujours prsente dans l'ingalit des sexes, dans la mesure
o celle-ci ne concerne pas seulement le comportement "priv", le
"domestique", mais aussi le "public" (ou repose sur une contrainte politique
faisant retour dans le priv), et plus fondamentalement parce qu'elle s'inscrit
dans la violence quotidienne d'une parole dominant les corps. De mme on
peut montrer -- plus difficilement : soit parce que le ressort en est plus
profondment refoul, soit parce que dans nos socits "technologiques"
contemporaines la parole des ignorants se fait plus difficilement entendre
encore que celle des femmes -- que le monopole politique de l'instruction, de
l'expertise, de la mritocratie, prsuppose toujours un modle implicite de
domination masculine, sous des formes trs ambivalentes : refoulement des
"questions fminines" en dehors du champ des disciplines intellectuelles
reconnues, ou surtout compensation du pouvoir "spirituel" que certains hommes
exercent sur d'autres par le pouvoir "corporel" renforc que ces mmes
hommes intellectuellement domins exercent sur "leurs" femmes. Mais tout ceci
n'empche pas qu'en dernire analyse la diffrence qui forme le ressort de ces
pouvoirs soit irrductible un modle unique.
21

Dans la diffrence des sexes, nous avons affaire en quelque sorte un


supplment de singularit, qui interdit d'attribuer le mme contenu la libert
des hommes et la libert des femmes, et par consquent de rduire l'une ou
l'autre un modle de subjectivit commune. On peut vouloir, comme une
condition de leur libert d'agir, que les femmes aient des "droits gaux", un
accs gal aux savoirs, aux professions, aux responsabilits publiques (ce qui
suppose une transformation plus ou moins profonde des conditions de leur
exercice) ; on ne peut penser qu'elles agissent ds lors comme des individus
gnriques. L'galit est ici, non la neutralisation des diffrences (l'galisation),
mais la condition et l'exigence de la diversification des liberts.
Au contraire, dans l'ingalit des savoirs, qui est la fois reproduction
diffrentielle d'une "masse" et d'une "lite", utilisation des institutions ducatives
pour cloisonner et hirarchiser les activits sociales, lgitimation du genre de
vie "intellectuel" (ft-il purement formel, extrieur toute acquisition de
connaissances relles) en tant que disposition et destination l'autorit au
dtriment du genre de vie "manuel", nous aurions plutt affaire une
soustraction de singularit. Si l'on veut bien admettre (ici encore, avec un
philosophe comme Spinoza), que l'individualit est une fonction de la
communication, et que la communication se dveloppe au maximum non entre
des types ou des rles sociaux prdtermins, mais entre des singularits, des
expriences "pratiques" dont chacune peut apprendre quelque chose des
autres et aux autres, il faut reconnatre que, paradoxalement, l'expansion du
savoir en tant que support du pouvoir est dsindividualisante. L'universalit de
la fonction du savoir dans les socits modernes, condition positive de la
constitution du langage commun de la politique (et aussi de sa "lacisation"), se
paie d'une restriction des possibilits relles de communication -- dont la forme
institutionnelle est justement le monopole spcialis des "tches de
communication". De ce point de vue, c'est l'ingalit qui cre la diffrence,
pratiquement irrductible, mais la lutte contre l'ingalit ne peut aboutir ni
l'annulation des diffrences ni leur reproduction "dmocratique" sous forme de
slection gnralise des individus. Il faudrait, pour qu'une libert plus grande,
la fois des individus et de la communication elle-mme, se dveloppe,
instituer en mme temps une neutralisation et une redistribution du savoir, une
"quivalence" des individus savants et ignorants au regard du droit
l'expression dans l'espace public et une dissociation symbolique de
l'quivalence institutionnelle entre l'"intelligence" et le "savoir". A vrai dire cette
exigence galitaire n'a cess d'tre l'aporie des utopies politiques de
l'mancipation intellectuelle. [10]
Cette dissymtrie de la diffrence sexuelle et de la diffrence intellectuelle
s'inscrit dans la relation qu'entretiennent les institutionscruciales de la politique
moderne, en tant que "politique concrte", que sont la famille et l'cole.
Ellenous
permet
de
comprendre
pourquoi,
si
la
famille
(institutionconstitutivement ingalitaire) joue un faible rle "priv" dans la
neutralisation des diffrences intellectuellesen tant que sources de pouvoir
entre "parents", l'cole (institution formellement galitaire) joue un rle public
comparativement trs grand dans la libration des femmes, au prix toutefois
d'une tendance permanente la neutralisation de la subjectivit sexue. La
contrepartie de ce rle tant, l'vidence, une difficult desserrer l'emprise du
pouvoir mle incomparablement plus grande pour les "femmes ignorantes" que

22

pour les "femmes savantes" -- malgr les possibilits qu'offrent parfois le travail,
le syndicalisme, voire la politique organise. [11]
De ces considrations, je tirerai l'hypothse suivante quant l'inscription des
"diffrences anthropologiques" dans la topique de l'galibert. Sans doute on
peut soutenir que la diffrence sexuelle aussi bien que la diffrence
intellectuelle sont des fonctions de la "communaut" dont le caractre
conflictuel contient virtuellement un principe d'clatement de son unit, qui
manifeste la limite son "impossibilit". Et cette contradiction se reproduit en
cercle : est-ce parce que la communication entre les hommes et les femmes,
entre les intellectuels et les manuels, est en un sens impossible, qu'elle doit
tre impose par un surcrot d'organicit communautaire, une division sociale
des rles, des tches et des honneurs qui prend ncessairement la forme d'une
ingalit ou d'un pouvoir ? Ou bien est-ce parce que la communaut organique,
identitaire (la "socit", l'"Etat", la "nation", la "classe") cantonnent l'galit dans
des limites troites qui laissent subsister et mme donnent libre cours
l'ingalit des sexes et au pouvoir intellectuel, que la communication entre
singularits humaines diffrentes s'avre la limite impossible ? Mais, l
encore, l'analogie recouvre une dissymtrie. On peut en effet, me semble-t-il,
soutenir que la diffrence sexuelle entretient une relation privilgie avec
l'institution de la communaut, alors que la diffrence intellectuelle prend toute
sa signification critique pour la politique dans son rapport avec l'institution de la
proprit.
Ds lors que tous les individus humains sont rputs citoyens, libres et gaux
en droits, et revendiquent virtuellement l'effectivit de ces droits, la division des
rles sexuels devient directement une ncessit pour que la socit se
reprsente comme une "communaut" (et non comme une juxtaposition
d'individus "sans lien"). La diffrence des sexes, en tant que division sociale,
est le substitut de la transcendance dans la socit o la politique est
immanente (la socit post-rvolutionnaire), aprs avoir t l'une des
mtaphores du pouvoir dans la socit o la politique est transcendante. On
peut certes poser que toute communaut historique, institution la fois relle et
imaginaire, repose sur le rapport de sexes (c'est--dire sur la parent, le
partage des tches et des rles masculins et fminins, la dtermination du
"caractre" symbolique de chacun refoulant la bisexualit). Mais la
communaut politique moderne, non seulement parce qu'elle est un Etat, mais
parce qu'elle est un Etat dont la structure juridique se fonde sur la proposition
de l'galibert, n'est jamais, comme telle, une communaut sexue : ce qui la
sous-tend, comme communaut nationale, ce n'est donc pas le simple rapport
de sexes (elle n'est pas une famille largie, sauf mtaphoriquement), mais le
sexisme pratique et idologique, comme structure d'exclusion intrieure des
femmes, gnralise toute la socit. [12] C'est donc l'quilibre instable de la
dngation et de l'universalisation de la diffrence des sexes. Aussi l'affirmation
de celle-ci comme puissance politique devient-elle le point le plus sensible de la
crise de la communaut (ou de la crise d'identit communautaire).
A l'oppos, la diffrence intellectuelle entretient une relation privilgie avec la
proprit comme mdiation sociale. On pourrait montrer que le concept d'une
capacit intellectuelle (au sens large, incluant le moment de la connaissance et
celui de la volont) a toujours t inclus dans la reprsentation d'une
appropriation humaine des choses, en tant prcisment que diffrence

23

(ontologique) entre une personnalit humaine et un "corps" qui n'est lui-mme


qu'une "chose". On en trouverait la trace a contrario dans la lgislation
constante qui identifie la minorit ou l'alination intellectuelles avec une
incapacit de possder. Pour possder les choses il faut en effet, d'abord, "se
possder soi-mme", et cette possession n'est autre que le concept gnrique
de l'intelligence. Cependant, lorsque la proprit -- individuelle ou collective -devient en face de la communaut la mdiation de l'galit et de la libert, la
garantie de l'humanit individuelle et la condition de la citoyennet, cette
capacit/incapacit change de sens : l encore, elle sort de la sphre purement
"prive" pour acqurir une valeur "publique". Toute proprit s'inscrit dans les
codes et les quivalences formaliss par le savoir de l'conomie politique, tout
individu est "propritaire" (et mesur sa proprit) en tant qu'il connait la
science thorique et pratique des changes de valeurs, ou qu'il est (re)connu
par elle (c'est--dire inscrit lui-mme dans ses livres de comptes). Un individu
ou une classe n'ont de rapport leur tre et leur avoir que par l'intermdiaire
de ce savoir abstrait qui s'autonomise et s'"intellectualise" de plus en plus, tout
en se "matrialisant" de plus en plus. Ce procs d'autonomisationintellectualisation-matrialisation du "savoir" dtermine de plus en plus
directement l'exercice du "droit de proprit", et par suite l'individualit. Mais en
mme temps il rend de plus en plus incertaine l'identit des propritaires,
l'identit du "sujet" de la proprit.
Ce procs recoupe la lutte des classes. On sait que, plus le capital se
concentre, plus la "comptence" technique (relle ou suppose) devient la
condition de son appropriation au dtriment de titres comme l'hritage ou
l'activit "personnelle". On peut aussi se demander si cette volution ne
correspond pas au renversement intgral de la proprit des choses par les
hommes en proprit des hommes (et des citoyens) par le signe de valeur en
mouvement (c'est--dire l'argent, ou l'accumulation) : description encore plus
pertinente pour le "capitaliste" que pour le "salari". Corrlativement, on sait
que l'exploitation du travail salari a de plus en plus pour rsultat
l'impersonnalisation du travailleur en tant que "masse" dsintellectualise (
quoi ne contredit nullement la gnralisation de la formation professionnelle,
ds lors qu'elle fonctionne essentiellement comme une diffrenciation dans la
dsintellectualisation - y compris la dsintellectualisation ... des intellectuels,
des "cols blancs"), et pour condition l'accumulation des "puissances
intellectuelles" de la production et de l'change en dehors de l'activit
d'excution des individus (aujourd'hui : dans l'ensemble auto-reproducteur du
hardware et du software informatiques). Dans la couche la plus profonde de
son analyse du rapport de proprit comme rapport d'exploitation, Marx a
prcisment identifi cette scission de l'intellectualit et de la manualit comme
le point mme o fusionnent exploitation et domination (ou "alination"). Pour
l'ouvrier dont la tche est totalement dsintellectualise (et par voie de
consquence galement la formation) la "proprit de soi-mme" ou de sa
"force de travail" est devenue une totale fiction. Mais il faut sans doute faire un
pas de plus et dsigner l'autonomisation du savoir au-del de l'intelligence
individuelle (et donc au-del de la figure de l'"intellectuel") comme l'ouverture
d'une crise potentielle de toute possibilit pour l'individu ou le collectif de se
reprsenter comme "propritaire" de quelque chose et de soi-mme. Alors nous
n'avons plus seulement affaire un mcanisme de division de la nature
humaine contredisant pratiquement l'exigence de libert et d'galit (et qu'on
24

pourrait s'efforcer plus ou moins aisment de cantonner en de de la politique,


dans l'"conomique", le "social" et le "culturel", tout en l'exploitant pour
perptuer les monopoles de la reprsentation politique). Mais nous avons
affaire une dissolution de l'individualit politique : le "droit du citoyen" se
trouve priv de substance, en tant qu'il doit tre exerc par des propritaires,
cependant que la question de l'galit et de la libert se trouve reconduite sa
formulation originelle, sans rponse prtablie : quels "hommes" sont donc les
citoyens ?
Ainsi nous pouvons suggrer que, de la topique initiale, s'en dduit une autre
qui vient peu peu au jour, et qui est comme son envers ou le retour de son
refoul : l'galibert est nie par la scission du masculin et du fminin
(Hommes/Femmes), de mme qu'elle est nie par la scission de l'intellectuel et
du manuel (Savants/Ignornts). Au lieu que cette topique dispose des
"mdiations" pour l'institution de l'galibert et pour son fondement idologique,
elle dispose des points d'incertitude pour les mdiations et les fondements
prcdents, qui sont en mme temps les points o, par la diffrence
anthropologique, vacille l'identit individuelle et communautaire moderne. En
ces points prcisment l'exigence d'galit et de libert (ou d'gale libert) est
maximale, mais les formes concrtes (qu'elles soient juridiques ou pratiques)
de sa satisfaction sont aujourd'hui les plus aportiques. Ce sont donc, par
excellence, les points sensibles d'une refonte de la politique.
En situant ces points par rapport la vrit universelle contenue dans l'nonc
de la Dclaration de 1789, nous avons donc achev de dployer la "dialectique"
historique et idologique de l'galibert, laquelle ne dbouche pas sur une fin
de l'histoire mais sur une question pose dans et par l'histoire en vue de sa
continuation. Cette dialectique nous a permis de disposer successivement :
- l'alternative inhrente la politique rvolutionnaire (non pas tant celle de la
violence et du droit, que celle de l'insurrection et de la constitution, ou si l'on
veut, pour parler comme Lnine, de l'Etat et du non-Etat) ;
- la contradiction post-rvolutionnaire entre une institution "formelle" de la
libert et de l'galit et une "ralisation" de celles-ci dans les formes de la
proprit et de la communaut, dont la forme la plus gnrale est la lutte des
classes (socialisme contre libralisme, communisme contre nationalisme) ;
- enfin les diffrences anthropologiques qui font retour dans le champ de la
politique et qui "produisent" ainsi son incertitude actuelle : l'incertitude de son
langage, de ses sujets et de ses objectifs.
Nous pourrions dire aussi que cette dialectique permet de disposer la suite
l'une de l'autre trois "poques" de la politique : une poque ancienne dans
laquelle le concept du citoyen est subordonn aux diffrences
anthropologiques, aux statuts ingaux de l'homme libre et de l'esclave, du
souverain et du sujet, de l'humanit "majeure" et "mineure" ; une poque
moderne dans laquelle les concepts d'homme et de citoyen sont virtuellement
identifis, ouvrant tous les humains le droit la politique ; enfin une poque
post-moderne dans laquelle la question est pose d'un dpassement du
concept abstrait ou gnrique de l'homme sur la base de la citoyennet
gnralise. Notons ici toutefois que, si ces poques se succdent, ou
s'engendrent l'une l'autre, elles ne se supplantent pas comme les tableaux
d'une oeuvre thtrale : pour nous, et par consquent dans notre rapport la
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question politique, elles sont toutes encore prsentes, dans une totalit
dsunie, dans une "non contemporanit" qui est la structure mme du
"moment actuel", ce qui veut dire que nous avons simultanment affaire l'Etat,
la lutte des classes, et la diffrence anthropologique. Charge nous de
nous construire une conduite pratique sur tous ces plans la fois, sans pouvoir
en effectuer la synthse. Ce n'est pas dire, cependant, que nous soyons
privs de tout fil conducteur. A la charnire de la politique "ancienne" et de la
politique "moderne", nous avons le fait de droit impliqu dans la coupure
rvolutionnaire : la proposition de l'galibert et son effet de vrit universel. A
la charnire de la politique moderne et de celle qui est en train de natre en son
sein et contre elle, nous avons la problmatique d'une refonte : comment
passer de la vrit universelle la vrit singulire, c'est--dire comment
inscrire dans les singularits le programme et le nom mme de l'galibert ? De
ce fait ce problme il n'y a pas continuit, simple progression, encore moins
dduction, mais il y a ncessairement connexion, puisque sans le fait le
problme ne se poserait mme pas.
[1] "Enfants de la science, question de conscience" ( propos du livre de
Franois Terr, L'enfant de l'esclave), in Le Monde, 27 fvrier 1988.
[2] cf. mon tude antrieure "Citoyen sujet -- Rponse la question de JeanLuc Nancy : qui vient aprs le sujet ?", in Cahiers Confrontation, n 20, Hiver
1989.
[3] "Les Dclarations du droit naturel 1789-1793", in L'tat de la France pendant
la Rvolution (sous la direction de M. Vovelle), Editions La Dcouverte, 1988 ;
"Le Droit naturel en Rvolution", in Permanences de la Rvolution, ditions La
Brche, Paris 1989 ; "De Mably Robespierre. De la critique de l'conomique
la critique du politique", in E.P. Thompson et al., La guerre du bl au XVIIIe
sicle, Editions de la Passion, Paris 1988. Florence Gauthier annonce la
parution d'un livre sur la question sous le titre Triomphe et Mort du Droit naturel
en Rvolution.
[4] "Citoyen sujet", article cit.
[5] La mise au point des "articles" de la Dclaration ne dbouche sur une
solution qu'au lendemain de la Nuit du 4 aot. M. Gauchet a raison de mettre
en vidence l'effet de "neutralisation" des dilemmes idologiques et
d'"anonymat" par rapport aux rdactions personnalises des diffrents
idologues rvolutionnaires qui se produit dans ces circonstances.
[6] cf. le livre de M. Gauchet, cit, et celui de A. de Baecque, W. Schmale, M.
Vovelle, L'an 1 des Droits de l'Homme, Presses du C.N.R.S., Paris 1988
[7] cf. mon tude dj cite : "Citoyen Sujet -- Rponse la question de J.L.
Nancy".
[8] Il est essentiel de noter cet gard le "jeu de mots" sur lequel se fondera
l'opposition du communisme rvolutionnaire au libralisme : au lieu de rserver
la qualit de "citoyens actifs" aux propritaires, aux entrepreneurs, aux
"capacits", dfinir la citoyennet par l'activit, qui est la fois le travail et
l'initiative d'mancipation collective, l'"association". N'oublions pas d'autre part
qu'il y a des variantes "pathologiques" de ces configurations idologiques, qui
ont toujours paru trs difficiles comprendre aussi bien aux libraux qu'aux

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socialistes et aux communistes : par exemple l'addition du collectivisme et du


nationalisme, ou du messianisme rvolutionnaire et du conservatisme social.
[9] C'est leur dngation qui sous-tend le naturalisme des idologies
"bourgeoises" conservatrices (et en particulier le naturalisme biologisant du
darwinisme social, du racisme, etc.), mais aussi l'anti-naturalisme plus ou moins
messianique des idologies rvolutionnaires anti-bourgeoises (transposant la
thmatique chrtienne de l'"homme nouveau").
[10] cf. les travaux de Jacques Rancire : en dernier lieu Le matre ignorant -Cinq leons sur l'mancipation intellectuelle, Fayard 1987.
[11] voir le livre d'Olivier Schwartz, Le monde priv des ouvriers -- Hommes et
femmes du Nord, P.U.F. 1990.
[12] L'exprience prouve que ce ressort de la communaut nationale a son
exacte contrepartie du ct de la communaut de classe : cf. la thse de
Franoise Duroux (Universit de Paris-VII) : La famille des ouvriers -- mythe ou
ralit ?

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