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LA RESISTENCIA
FRENTE A LOS IMPERIOS GRIEGO Y ROMANO
Ulrich Duchrow
Unidad 2, lectura 4.
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da un nuevo orden econmico que reemplaza el trueque por el valor de cambio monetario.
Esta situacin tiene consecuencias negativas para los no-griegos. Alejandra, la capital de
Egipto, era vista como la tierra prometida por muchos griegos, porque sus ventajas eran
grandes por no ser "brbaros", sin embargo, para los siervos o esclavos la situacin era la
opuesta. La condicin para ellos era miserable; hay testimonios de esclavos que huan cuando
se enteraban de que eran conducidos a Egipto. Tambin se tienen documentos sobre las
huelgas, protestas y revueltas en Egipto, las cuales eran aplastadas por tropas mercenarias, lo
que indica que la explotacin era ilimitada. En cuanto a la mano de obra, los avances tcnicos
en la agricultura condujeron a una transformacin rpida donde el trabajo esclavo cumpli un
papel principal, los mtodos primitivos en la agricultura y la industria fueron dejados atrs y el
trabajo esclavo fue arrasando con los artesanos independientes y la manufactura domstica.
La poltica exterior griega-tolomea sigue la lnea de relaciones con los aristcratas de las
provincias sometidas, para poder mantener su poder. Se les da libertad para lo religioso y
cultural, no as para lo econmico y poltico. En Palestina se apoyan en los nobles y oficiales,
aristcratas propietarios de haciendas y lderes del sacerdocio. Las familias aristcratas judas
quedan encargadas de recoger los impuestos de la provincia, como arrendatarios generales. El
pueblo no aristcrata semita era simplemente objeto de explotacin: lo nico que se necesitaba
de ellos es que su productividad econmica no tuviese lmites.
La novedad se manifiesta no solamente en el dominio extranjero, sino tambin dentro de
Palestina. En el IV y III siglos se consolida en Judea el esquema teocrtico-sadocita: en el
centro est el nuevo templo, concentrando todos los poderes; su instrumento es una nueva ley
detallista que distingue la diferencia entre puro e impuro, sagrado y profano; y para concentrar
las rentas da lugar a un nuevo ritual de sacrificios, votos y ofrendas. Se da la dominacin econmica e ideolgica a un pueblo hecho impuro por la ley, y que por eso, deba pagar por su
constante necesidad de purificacin. Esta situacin de explotacin, agravada por los altos
impuestos y la implacable recoleccin de ellos, y por la helenizacin acelerada de la
aristocracia juda, se hizo cada vez ms insoportable. El progreso de los aos 285-246 a. C. y
la falta de preocupacin social, prepar el terreno para las revueltas macabeas y la conciencia
apocalptica.
2. PERCEPCIONES CREYENTES: BAJO LA PROSPERIDAD, LA ANGUSTIA.
Frente a tal panorama de optimismo por el espritu tecnocrtico griego, se desarrolla una fuerte
reflexin teolgica que desconfa de tal. Tal podra ser la interpretacin de la figura literaria de
Job. Este sintetiza el tipo de campesino libre arruinado por el endurecimiento del sistema
imperial tributario en el Helenismo, y representara al Israel de la Repblica de la Tora en el
periodo persa, que ya no puede mantener su identidad separada semiautnoma de cara a los
imperios helenos despus de Alejandro Magno y su inclinacin al totalitarismo. Mientras los
amigos de Job insisten en que la ruina de ste es debido a sus faltas y culpas por lo que bien
merece el castigo de Yahv, Job se niega testarudamente a aceptar como Dios al Dios
arbitrario que est detrs de ese sistema. El Yahv de la liberacin y la solidaridad y el Dios
arbitrario de los gobernantes helenos son totalmente opuestos. Esto lo abate, pero antes de
abatirse por completo, Dios se aleja de su propia perversin. Deja de lado la forma de los
dioses griegos arbitrarios que funcionan bajo la moira, el destino, y una vez ms, instala a Job,
el hombre justo segn la Tor, en una vida de bendiciones. Job acaba el libro con una
revolucin porque introduce el derecho de sus hijas a heredar propiedades. Israel no renuncia
a la esperanza ni siquiera en las noches ms sombras de la oscuridad de Dios.
La presin del imperio griego se expresa, en especial, en la explosiva poca del 169-167 a.c.
En el 169 el dirigente Antoco IV Epfanes saque el templo, reconstruido tras el Exilio, y entr
al Santo de los Santos. En el 168 destruy Jerusaln, y en el 167 estableci el culto a Zeus
Olmpico en el lugar santo del templo. Frente a esta amenaza total a la fe juda y la comunidad
alternativa, aparecieron diversas formas de resistencia prctica y teolgica, que no slo
atacaron al imperio griego, sino se opusieron a la aristocracia sacerdotal y las clases altas
colaboradoras del imperio.
Socialmente, los habitantes de Judea oprimidos formaron una coalicin de resistencia: familias
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proclamacin de un acto, un acto de rechazo. Por lo tanto, no estn recitando un vulgar credo,
sino diciendo lo que van a hacer, o ms bien lo que no van a hacer, y estn plenamente
conscientes del riesgo que conlleva este fracaso de actuar.
En el relato, Dios salva a los hombres del horno, pero antes ellos dicen: Dios puede salvarnos,
y aunque no lo haga, declaramos que no nos derrumbaremos. As que estn preparados para
el martirio: ese es el precio a pagar por romper con el poder total y arrogante del sistema
mundial. Pues el poder no puede existir a menos que se lo adore, es decir, que se lo reconozca
como un poder absoluto. El poder no puede existir si se le retiran su legitimacin y la lealtad
para con l.
Las lneas de Dan 7 presentan la gran visin del reino del mundo y su apertura al reino de
Dios. Primero se describe el poder asesino de los imperios anteriores. En el sueo parecen
animales. El len alado representa al imperio neobabilnico, el oso a los medos y el leopardo a
los persas. El len alado es un hbrido, que simboliza el legado del poder de Asur (el len) y de
Egipto (el buitre) bajo la sola autoridad de Babilonia. Lo provocativo de esto es que estos
mismos animales aparecen como bestias herldicas en la iconografa de estos imperios, como
expresiones de fortaleza. Ahora asumen el aspecto temible de mortales animales de presa (lo
que tambin son). Daniel no puede ni siquiera encontrar una bestia que simbolice al imperio
griego: slo puede describirlo como un monstruo aterrador; es un poder absolutista, que no
deja ningn espacio para la autonoma. Es el opuesto absoluto al Dios de Israel.
La segunda parte de esta visin muestra cmo se vence a este ser terrible. Sube al trono uno
que es el "Venerable de los Das", se constituye un tribunal, se pronuncia la sentencia, el
monstruo asesino es destruido y el poder se entrega a un ser "como un hijo de hombre". El
simbolismo es claro: Dios es el Rey verdadero, su trono es luz y verdad. Limita el enfoque de
los que se han tomado el poder para s mismos. Daniel pone al ser con una cara humana, en
contraste con los animales de presa y los monstruos. El elemento humano, la comunidad
humana, los crea Dios para siempre. Quin es el compendio de todo lo que es "humano"?
Daniel lo aclara al volver al sueo por segunda vez. El juicio se "da en favor de los santos del
Ms Alto"; trae justicia para el pueblo oprimido de Dios. En Israel, la santidad slo puede ser lo
que preserva la libertad. El Santo de Israel es quien hace libres; la santidad de Israel es la
preservacin de la libertad, su disciplina, la Tor. El que hace libres es quien hace santos.
Lo cual quiere decir que el Reino de Dios, que vence a los reinos asesinos del mundo, es un
reino gobernado y configurado por los seres humanos para los seres humanos en libertad y
solidaridad. Por eso se le llama eterno: la vida eterna.
2.2. La decepcin frente a mundo y el refugio en lo cotidiano (Eclesiasts o Qohelet).
El autor del libro del Qohelet probablemente sea un judo de Palestina, educado y aristcrata,
supremamente crtico con la tradicin sapiencial en la cual se ha educado, y con los nuevos
influjos educativos y culturales de la tradicin griega en la cual se encontraba envuelto. Ante tal
realidad, y dentro de una tradicin experiencial determinada, Qohelet percibir determinadas
notas de su particular situacin y dar expresin a su percepcin.
La experiencia de mundo de Qohelet frente al mundo se encuadra en la expresin "vanidad de
vanidades, todo es vanidad!" (1,1). Qohelet recoge las enseanzas religiosas de sus ancestros,
pero este presente le ensea, a su vez, que tales enseanzas son vanidad. As, por ejemplo,
si su tradicin de permite afirmar que El temeroso de Dios de todo sale bien parado (7, 18b)
(lo que es recuerdo de Lv 26, 3-4: Si caminis segn mis preceptos... yo os enviar las
lluvias), su presente cuestionador le hace decir que Pues bien, un absurdo se da en la tierra:
hay honrados tratados segn la conducta de los malvados, y malvados tratados segn la
conducta de los honrados (8,14). De parte del autor, es una profunda decepcin por todo lo
que ve y observa, lo que lleva a calificarlo como hebel (vanidad), como "porquera", como
"mierda", porque es algo profundamente decepcionante y desestructurador.Cul es esta
realidad calificada como hebel? Lo central de ella es ser un tiempo cclico y circular: "Lo que
fue, eso ser; lo que se hizo, eso se har. Nada nuevo hay bajo el sol" (1,9): en tal sentido, no
hay memoria del pasado ni posibilidad de futuro, y esto constituye el gran puntal crtico
respecto de la tradicin israelita: la historia de la liberacin del Dios del xodo y los
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mesianismos desarrollados al regreso del exilio en Babilonia, son ya vlidos. Este juicio lo
pronuncia a partir de cinco grandes ncleos de experiencia:
-
Se trata, como hebel, de una experiencia de trabajo esclavizante. El hombre trabaja con
afn sin sacar provecho del esfuerzo y sin poder disfrutarlo (2,18-21). El trabajo es
atravesado por la arbitrariedad, la violencia, la injusticia y la rapacidad: obreros privados de
sus salarios, labradores expoliados por impuestos, pueblos enteros sometidos a
prestaciones forzosas por gobiernos, esclavos condenados a trabajos y golpes. Era lo que
denunciaban los profetas, pero nada ha servido. Por ms que se trabaje con fatiga y afn,
otro se aduear de lo producido (2, 18-21). Pero tambin el exceso de trabajo da hartura y
no deja dormir, y quien puede acumular riqueza la pierde, o en malos negocios, o al
momento de la muerte, o en manos de sus familiares irresponsables (4, 7-8; 5, 10-11; 5,1216). Por esto, el trabajo es un quehacer sin sentido, que no permite disfrutar sus frutos, y
se realiza en un mundo incomprensible e injusto. En suma, el trabajo no hace feliz (2,11).
Se trata, como hebel, de una experiencia de injusticia radical. Si el acontecimiento
fundante de Israel (su xodo de los sistemas monrquicos y construccin de sociedad
solidaria) ha permitido concebir la justicia como el orden social querido por Dios (orden
sin esclavitud, sin exclusin social, sin opresin ni violencia), y esta concepcin ha
evolucionado en una perspectiva retributiva (al justo le va bien y al impo mal), Qohelet
entiende que todo ello est erosionado. Los acontecimientos de la historia no confirmaban
la justicia o la misericordia de Dios, y la tradicin sapiencial retributiva no se cumple: vi
llorar a los oprimidos sin nadie que los consolase; la violencia de sus verdugos sin nadie
que los vengase (4,1-2) (9,11). Es un mundo completamente invertido y desvirtuado,
donde los necios gobiernan a los sabios, el derecho se ha convertido en injusticia, y reina
la impunidad (3,16; 7,15; 8,14;10, 5-6.8-9; 8,10-13).
Se trata, como hebel, de una experiencia de imposibilidad de una prctica poltica
(4,14-16). Los reyes son viejos y necios, los mozos pobres y sabios: pero gobierna el necio;
y si el mozo pobre llegar a rey, tambin se har viejo y necio (2,16). Y an, ni siquiera: no
hay recuerdo duradero ni del sabio ni del necio (4,16a). Por esto Qohelet invita a la
desconfianza: No quieras ser honrado en demasa, ni te vuelvas demasiado sabio. A qu
destruirte? (9,16). Del mismo ejercicio poltico hay que desconfiar: El que saca piedras se
lastima con ellas, el que raja maderos puede hacerse dao (10, 5-9). No hay vida poltica.
Slo sobrevivencia.
Se trata entonces, como hebel, de una experiencia de angustiosa sobrevivencia. Hay
injusticia y fatiga en el vivir; las institucionalidades que ordenan la convivencia social no son
confiables (5, 7-8) y su autoridad es perversa (10, 5-7). Frente a ello, Qohelet se ve
abocado a una sobrevivencia prudente, que intenta sobretodo apartarse del inevitable
desorden, y cuando ste lo alcanza, guardar alguna esperanza (8, 1-5a; 10, 4). Se trata de
sobrevivir en medio de un contexto adverso donde, como se ha mencionado, no hay
espacio para las grandes tradiciones liberadoras, y donde cualquier imprudencia puede ser
fatal (10,20). Se trata de estar pendiente, de evitar las fatalidades de una manera pasiva, lo
cual es tambin hebel.
Finalmente, se trata, como hebel, de una experiencia de muerte. Para nuestro autor, este
mundo hebel llega a su culmen con la mayor desgracia de todas: la muerte igualadora, de
justos y malvados, de sabios y necios, profunda experiencia que pone a dudar incluso, de
la suerte del hombre en proporcin a su mrito (9,3). En este sentido, se pregunta Qohelet:
"Como la suerte del necio ser la ma, para qu sirve mi sabidura?" (2,15). La frontera de
la muerte, insalvable para Qohelet ("pues no hay actividad ni planes, ni ciencia ni sabidura,
en el Seol adonde te encaminas": 9,10), radicaliza las inconsistencias de la vida misma y
de las promesas veterotestamentarias: con la muerte se entra en una situacin que no
resuelve nada, sino que fija para siempre lo absurdo de la situacin precedente.
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8; 7, 15; 10,16.18) y, frente a estas realidades, nuestro autor procura seguir viviendo acudiendo
a la prudencia (2,14; 3,1.22; 4,12; 7,3.15-18.21-22; 8, 2-3; 10,20; 11,8), prudencia necesaria
para poder vivir, bajo el fuerte dominio griego, que ha acaparado corazones. En este momento,
percibe Qohelet, todo proyecto poltico independiente, toda posibilidad de retomar las antiguas
tradiciones y llevarlas a cabo, o por lo menos intentarlo, no son factibles; an en la vida
cotidiana, nuestro autor parece percibir la imposibilidad de que el sabio pueda vivir en un
entorno necio. En tal sentido, no hay proyecto poltico, ni social, ni divino: bajo la gida del
imperio, todo proyecto tradicional ha quedado anulado. Qohelet se niega la novedad del mundo
heleno que deslumbraba a sus compatriotas judos, puesto que el sistema, que a pesar de
mostrar una inmensa prosperidad, va ocultando bajo sus fastos una creciente miseria y
rompimiento de los oikos autoproductivos. All, a pesar de las apariencias, el cuerpo no se
goza, vive triste, se est muriendo, sin nadie que le haga justicia; y an los que perciben la
injusticia, no deben asombrarse, pues es algo comn (3,16). As pues, todos los grandes
proyectos histricos que configuran la conciencia israelita se encuentran imposibilitados en
este momento. La leccin ha sido muy dura.
Pero a pesar de todo, se sostiene la dbil confianza en que llegarn tiempos mejores ("todo
tiene su momento, y cada cosa su tiempo, bajo el cielo": 3,1). A pesar de la imposibilidad de
una sociedad justa, sigue alabando la sabidura y la justicia (3,17). A pesar del trabajo fatigoso,
pensar, existe la posibilidad de conservar la cordura en pequeos mbitos familiares (11, 710; 3,12.,22; 4,9;5,4-5.11.17). A pesar de la muerte provocada por el imperio griego, se aferra
simplemente al gozar el momento de la vida mientras se pueda, y en los momentos de
desdicha, jugar a la prudencia (7,16-17; 9,7-9). Esto no es resignacin: es realismo frente a las
imposibilidades que se enfrenta. En tal sentido, Qohelet no invita al suicidio ni al cinismo ni a la
resignacin, sino a afirmar la vida material y afectiva en donde las palpitaciones del corazn se
sienten; esto es, disfrutando, compartiendo y trabajando sin complicaciones ni afanes: con
pureza de corazn. Todo esto constituye una afirmacin de la vida material desde lo ms
cotidiano, nica defensa posible ante la negacin de la vida material a nivel macro.
3. PANORAMA CONCLUSIVO.
Israel se enfrenta, pues, ante un Imperio econmica, poltica e ideolgicamente totalitario.
Cmo reacciona?
Son diversas las reacciones. Dejamos de lado la aristocracia sacerdotal (ms tarde, los
saduceos) y la lite adinerada y terrateniente, pues simplemente unan sus fuerzas a las del
Helenismo.
De entre los que permanecieron fieles, los macabeos fueron los que respondieron con una
revolucin, pero posteriormente se ajustaron a la norma del sistema de poder y se volvieron
ellos mismos reyes-sacerdotes absolutistas.
Dos grupos se mantienen con la oposicin a los que son fieles a la Tor: los fariseos, objetores
parciales que quieren permanecer en el asunto cotidiano de la poltica, y los hasideos que se
internan en el desierto, objetores totales que procuran practicar la comunidad humana como
una alternativa en pequea escala en anticipacin al reinado de Dios.
Algunas lites intelectuales intentan permanecer fieles al Yahvismo, pero ven la imposibilidad
de una prctica poltica. Su valor est en la revalorizacin de los pequeos espacios de
convivencia solidaria, donde an es posible mantener la esperanza para activarla en tiempos
mejores.
Por ltimo estn los grupos mesinicos marginales, quienes, en la intensa piedad de su
pobreza, esperan la irrupcin del reinado de Dios y desarrollan actitudes de rechazo a las
dinmicas del Imperio. En algunos grupos mesinicos de este estilo, en sectores empobrecidos
campesinos de la baja galilea, surgir el movimiento mesinico de Jess de Nazareth, ya
durante el periodo romano.
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Respecto de las consecuencias del dominio romano, probablemente para las gentes comunes
del pueblo, incidieron negativamente en su vida las formas de tenencia y explotacin de la
tierra, el proceso de urbanizacin, el auge del modo de produccin esclavista y los intentos de
colonizacin del territorio. Si bien ya 300 aos de presencia griega haban modificado en lo
substancial las formas tradicionales de vida, y la helenizacin estaba muy extendida, puede
afirmarse que la presencia romana profundiz mucho este proceso, y le dio otras
caractersticas.
La presencia romana agudiz el proceso de concentracin de la propiedad de tierras. Sea por
factores polticos o naturales, o debido a la pesada carga impositiva, muchos pequeos
propietarios rurales fueron perdiendo sus parcelas. La casustica farisaica haba encontrado
una forma de burlar legalmente el vencimiento sabtico de las deudas mediante los
1
mecanismos llamados de korbn o de prozbul . Un sistema de endeudamiento progresivo de
las familias del campo llev a la prdida de sus tierras a manos ya sea de la oligarqua del
Templo o de colonos romanos y expandi la existencia del latifundio explotado por esclavos.
Los mercados aldeanos no estaban monetizados, y la dominacin romana se expresaba
bsicamente en la recaudacin de impuestos (por mano de los publicanos) y en la poltica
financiera (desarrollada por los banqueros urbanos, y por el Templo de Jerusaln como
potencia econmica) que gener una situacin de endeudamiento que amenazaba la tenencia
de sus tierras. De esa manera, el campo fue un productor de alimentos que luego se
concentraban en manos de propietarios que desarrollaban su vida en el medio urbano (motivo
varias veces repetidos en las parbolas de Jess o en la Carta de Santiago). Muchas veces los
antiguos propietarios deban emplearse como asalariados u ofrecerse como siervos de los
nuevos poseedores, y trabajar la propia tierra para otros. Muchos, en cambio, quedaban
deambulando sin destino fijo, amontonndose en las plazas de los pueblos y ciudades en
busca de algn trabajo temporal para sobrevivir, o al favor de algn poderoso patrono. No eran
pocos los que se vendan a s mismos, o a sus familias, como esclavos. Para decirlo en otro
lenguaje, de agricultores se convirtieron en campesinos.
Esto produjo un aumento de la pobreza en el campo, y una concentracin de la riqueza en el
mbito urbano. Las formas de vida y la profunda distancia que se generaron en la percepcin
del mundo -an de la religin- en el mundo rural y el urbano no podrn ser exageradas. La
religiosidad rural se construa entre dos polos: por un lado, las labores agrarias reguladas por el
ciclo natural, y por el otro la tensin generada por el despojo de los dominadores y la
introduccin de nuevas formas de reduccin a la servidumbre o exclusin. La explotacin del
esclavo rural, o del siervo controlado por mayordomos de un propietario ausente, es
impersonal, mediada. Slo es visible el vnculo de sujecin. El despojo de la tierra deja a la
familia literalmente sin espacio. Los recursos vitales estn en manos de otros, y el despojo,
especialmente por el mecanismo de la deuda, aparece como legtimo. El tiempo y el espacio se
comienzan a concebir de otra manera: el tiempo cclico de la naturaleza aparece quebrado por
la irrupcin de una historia ajena. Las rupturas histricas se imponen, y se muestran como
modificadoras del orden natural. El espacio comienza a tener otras ocupaciones, es tierra
enajenada. El ser humano empieza a percibir que es tomado y gobernado por otro an en su
propia identidad. No es casual que el sntoma de estar posedo por el demonio sea una
sensacin frecuente. La accin de Dios era reclamada, por un 1ado, para asegurar la
produccin (lluvias, buenas cosechas) y frente a los problemas de la vida natural (hambre,
salud), pero tambin frente a esta enajenacin del tiempo, del espacio, de la identidad, frente al
despojo, la injusticia, la marginacin. Un cristianismo que surge en este ambiente no puede
sino llevar estas marcas.
Por su parte, las ciudades (an Jerusaln) eran enclaves de la cultura grecoromana. All la
economa se haba monetizado, y se acentuaban las relaciones patrn-cliente. El trabajo ya no
depende del ciclo natural, y la concentracin de riqueza y el poder genera otras formas de
concebir la realidad, el tiempo y el espacio. La presencia romana acentu la prctica clientelar,
1
Mediante una argucia legalista se evita que los prestamistas deban perdonar las deudas, y se asegura el
orden de este mundo, en la expresin de uno de sus maestros, Hillel. La deuda que debe perdonarse es la
deuda particular, no la deuda con la corte. Al transferir a la corte -o al Templo- el cobro de esta deuda,
la responsabilidad del prestamista desaparece, pero no la deuda.
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dado que esta caracterstica es central a la forma de estructuracin social que impone Roma.
La prctica romana, repetida en todas las naciones conquistadas, era establecer una relacin
particular entre el Imperio como patrn y las lites econmicas y polticas locales como clientes
obligados. El Imperio favoreca, mediante cierta estabilidad y privilegios, y algn grado de
reconocimiento, a los poderosos y ricos del pueblo sometido, a cambio de una total sujecin de
stos a las polticas y apetencias imperiales. De esa manera, la presencia del Imperio impone
una cierta inmovilidad social en el seno de las naciones sujetas, y asegura la fidelidad de cierto
grupo dominante dentro de ellas. Esto se dio claramente tambin en el judasmo, donde la
casta sacerdotal saducea establece su alianza con el poder romano.
Nuevamente, esto no slo se da en el nivel macrosocial. Las relaciones clientelares en estos
trminos se van dando en toda la escala social, estableciendo los grados honorficos y
dependencias que organizan las relaciones sociales y de poder. Obviamente, la relacin
clientelar se da en el mbito urbano con mucha mayor claridad, porque all la competencia por
el honor se hace ms visible. El patrn es una presencia cotidiana que se impone. Hay que
honrarlo constantemente, en los lugares pblicos, en las relaciones comerciales, mostrando
agradecimiento y. buena disposicin, para que el patrn obtenga ms prestigio (que finalmente
se traducir en cargos polticos y prebendas econmicas) para poder, a su vez, obtener sus
favores y proteccin.
La ciudad obliga a la convivencia cotidiana en el mismo espacio entre el dominador y el
dominado, y en los casos de los esclavos, an en la misma casa, impone ciertas pautas de
coexistencia. El esclavo domstico vive su explotacin de otra forma que el rural. Aunque sea
en forma muy indirecta, participa de algunos beneficios de esta convivencia. Los esclavos
domsticos necesariamente se buscan entre los ms dciles, y a veces han sido criados en el
mismo hogar, generando otro tipo de relacin. La tica urbana, con sus relaciones cara a cara
entre los distintos sectores sociales, con su tiempo continuo, con sus espacios ms reducidos y
convergentes, con los acuerdos de coexistencia, refleja as una distancia con las formas de vida del mbito rural. La ciudad es el mbito de los intelectuales. El control del medio urbano, sus
posibilidades y exigencias sobre el medio rural se percibe tambin en el mbito religioso (como
ocurrir con los fariseos). Esta tensin entre la religiosidad urbana y la rural se daba ya en el
judasmo y se va a percibir en la naciente fe cristiana. Si aceptamos que la poltica imperial
romana fue promotora de la urbanizacin en el mundo antiguo (como probablemente no ocurri
en ningn otro perodo de la Antigedad), debemos entender la naciente simblica cristiana
influenciada tambin por esta realidad. Ciertamente del cristianismo urbano nos han quedado
mejores documentos que del rural, a tal punto que la fe cristiana lleg a entenderse
predominantemente bajo los parmetros impuestos por las sntesis elaboradas en los medios
urbanos, o por quienes fueron formados en esos mbitos.
3. RESPUESTAS A LA SITUACIN: YAHVISMOS PALESTINOS.
La presencia romana y los procesos econmicos, sociales y polticos que gener y/o
profundiz, producen diversas percepciones en los grupos humanos que lo sufren, que
elaboran diversas formas sociales y religiosas, en un panorama supremamente complejo y
variado. Las diversas sectas que surgen (saduceos, fariseos, esenios, y los movimientos de
raz jesunica -originados desde la predicacin de Jess de Nazaret) adquieren tambin
diversa significacin como actores socio-polticos. Las sectas dominantes (saduceos, fariseos y
esenios, en especial) protagonizaron los relatos oficiales y reconocidos del judasmo
palestinense, aunque ellas son apenas un sector nfimo de la poblacin: los saduceos limitados
a la casta sacerdotal, los fariseos como intelectuales urbanos, y los esenios con sus
comunidades separadas y de influencia limitada. Cmo era, entonces, la religiosidad del
grueso del pueblo, de los que integraban las peregrinaciones, de los que se adheran a los
movimientos profticos y apocalpticos, de las masas ambulantes por los campos, o de los que
se agolpaban en las periferias urbanas para sobrevivir?
De tal religiosidad popular, hay que tener en cuenta el yavhismo samaritano (haba sido
rechazado por el judasmo de los retornantes del exilio babilnico), que reconoca el valor
sagrado del Pentateuco, que procur mantener sus propias prcticas cultuales y haba
construido su propio templo, apartado de Jerusaln, en el monte Garizim (destruido por Hircano
en el 128 a.c). Esta religiosidad samaritana desarroll una teologa mesinica propia, centrada
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en un Mesas Maestro, que luego influy en algunos grupos del cristianismo primitivo, donde se
incorporaron grupos provenientes de esta tradicin samaritana, que no dej, por cierto, de
producir profetas populares propios. Al igual que los movimientos profticos judos sufrieron la
represin romana.
Entre los movimientos cuyas caractersticas han quedado registradas literariamente, hay que
agregar otros que conocemos a partir de las enunciaciones de ciertos escritos cristianos
posteriores (hemerobautistas, genistas, masboteos, helenianos, etc.). De stas slo
conocemos los nombres, ya que no se registran sus caractersticas. Hay tambin evidencias
indirectas de ciertos desarrollos de tradiciones a nivel popular que no se encontraran
identificadas ni asimiladas por ninguna de estas variantes letradas.
Para completar la figura es necesario indagar un poco ms en estas otras expresiones que se
dieron principalmente en la Galilea rural. A diferencia de las ciudades galileas (Sforis, Tiberas) donde se concentraban colonos romanos, funcionarios helenizados y comerciantes, la
poblacin nativa era predominantemente rural, concentrada en pequeas aldeas de cincuenta
a doscientas familias, distantes unas de otras, en un radio no superior a una jornada de
camino. En cuanto a la pequea organizacin local, tenan una relativa independencia. Esta se
expresaba en la reunin semanal (synagog, en griego). En estas asambleas (en algunas
aldeas seguramente no haba lugar de reunin y se realizaban en una "plaza" o descampado),
junto al tratamiento y resolucin de los asuntos vecinales, se realizaban las oraciones del
sbado. Es probable que en esos encuentros, en los sectores populares, se mantuviera viva la
memoria de los profetas y otros personajes legendarios que alimentaban la piedad popular.
Tambin, se diriman las cuestiones legales, de indudables connotaciones religiosas, dadas las
caractersticas de la religiosidad judaica. El desplazamiento de los sectores campesinos locales
por la concentracin de la propiedad rural, que trajo el rgimen romano, amenaz con destruir
esta forma de vida, y aument la tensin en la regin, rompiendo tambin los modos de
contencin simblica, que estas asambleas rurales realizaban.
Entre las tradiciones yavhistas-judas, que se dieron en Galilea, debe considerarse la
posibilidad de un movimiento de piedad popular, con especial nfasis en ciertas formas de
"santidad", una religiosidad de "los justos". Esta tradicin, judaica en cuanto a su excluyente
monotesmo, apego a la ley y a una cierta piedad tica, sin embargo, se diferenciara de los
fariseos por su raigambre rural y su escaso orgullo racial. Hay indicios que permiten entrever la
subsistencia de un cierto yavhismo popular entre el pueblo de la tierra, que mantena una
distante reverencia hacia el culto del Templo, que eventualmente peregrinaba hacia Jerusaln
en ocasin de las fiestas, pero cuya vida "espiritual" era informada por una cierta piedad familiar cotidiana de oraciones y bendiciones, y por la prctica sabtica de la reunin en la
Asamblea aldeana. Los "justos", si tal movimiento realmente existi, no sera una secta, al
modo de las otras que aqu se consideran, sino una cierta forma de piedad popular, que se
manifestara en estos espacios familiares y aldeanos, donde se especulaba acerca de la
esperanza mesinica que alentaba los sueos de liberacin. Estas "tradiciones menores",
conformadas por la transmisin oral en las asambleas aldeanas, rescataran personajes y
experiencias ms cercanas a la cotidianeidad de los enclaves rurales, que la trabajosa
interpretacin legal de los fariseos, o la compleja ritualidad monstica de los esenios. Figuras
como los profetas Elas o Eliseo, o leyendas no-bblicas de Moiss, nutriran este imaginario
popular. Probablemente haya que agregar ciertas figuras de magos, pequeos profetas locales,
o aspirantes a reyezuelos, que impactaban en los distritos rurales, azuzados por expectativas
de tono apocalptico. Esta tradicin "menor", de escasa repercusin literaria, sera a la vez
objeto de sospecha y desprecio por parte del judasmo "oficial", del saduceo, pero
principalmente del fariseo, quienes por otro lado buscaban atraer a estos grupos hacia su
propio cuartel. Probablemente, muchas de estas comunidades aldeanas se adhirieron, en las
vsperas de la guerra, a la conduccin zelota. Otras fueron impactadas por el naciente
cristianismo.
A ellas agrega Flavio Josefo la llamada "cuarta filosofa". Esta ha sido identificada con el
movimiento llamado de los zelotes, decisivo en la guerra judaica de 66-70 d.C. Sin embargo, la
posibilidad de considerar al zelotismo como un partido o secta con cierta continuidad desde la
revuelta de Judas el Galileo (6-7 d.C.) hasta la sublevacin del 66 es discutida hoy por ciertos
autores, que, en base a los propios escritos de Josefo, prefieren hablar de una serie de
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alternativa que sea tan atractiva que todos los pueblos se impulsen a adoptar un rostro
humano. Cuando lo entendemos as, tambin se vuelve claro que su concentracin en cambiar
a la gente en pequeos grupos tiene siempre que ver con la conversin de Israel, que a su vez
trata de la transformacin de los pueblos.
Tal idea del Reino de Dios retoma las esperanzas profticas en torno a un Mesas o rey que
creara un Israel autnomo e igualitario como en los tiempos tribales (Is 2, 2-5), retomando las
posibilidades de la remisin y el jubileo (Is 61; 62). Jess no se ve a s mismo como un rey
judo tal como tales textos y muchos de sus contemporneos lo esperan (en el sentido de una
restauracin nacional), pero utiliz tales tradiciones a su manera, indicando que esas
esperanzas eran ya realidad presente (Lc 4, 17ss.), urgiendo con ello a sus escuchas a ser sal
de la tierra, luz del mundo (Mt 5), en el entendimiento de que Dios quiere cambiar todas las
sociedades del mundo poniendo a la vista una sociedad alternativa: el pueblo de Dios,
sociedad cambiada donde se viven, de nuevo, relaciones fraternas entre sus miembros.
Se trata, desde el movimiento iniciado por Jess, de una de las definiciones particulares del
yahvismo renovado, bajo la predicacin del Reino de Dios.
4.1. La predicacin de Jess en torno al Reino de Dios.
La venida del Reino, que Jess anuncia y extiende, sucede en forma pequea e inesperada
(as, las parbolas de Mt 13: un poco de levadura levanta toda la harina, las semillas se
siembran y crecen, la diminuta semilla de mostaza crece hasta hacerse un gran rbol),
mediante la difusin por parte de los pequeos grupos de seguidores (la levadura, la sal, la luz,
la ciudad en lo alto de la colina, en las imgenes neotestamentarias). Y esto, en la
interactuacin concreta de Jess, fue prctica de otorgar a sus discpulos (conformados por
sectores marginales: empobrecidos y despreciados sociales) una elevada posicin en el Reino,
del cual ellos eran sus testigos, participando as de la mesianidad de Jess. Esto significa,
adems, que retomando la antigua tradicin de Israel, aparece un nuevo acto de liberacin de
Dios y construccin de sociedad alternativa, que empieza ahora de entre los excluidos, los
empobrecidos y los oprimidos.
Tal actuacin implica una labor de liberar a los empobrecidos de sus miedos al gran poder,
como en Egipto (Lc 11, 20), entendiendo que lo que en ellos acontece es liberacin de sus
demonios (Mc 5,9), en tanto se hacen capaces de desprenderse de las redes clientelares y
socioeconmicas que los atan a las clases dominantes. Jess, trabajador manual del rea
perifrica de Galilea, vive as deliberadamente entre los empobrecidos, excluidos y
despreciados, ensalzando y viviendo con los humildes como alternativa al orden existente para
devolverles la dignidad de personas: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino
de Dios (Lc 6, 20).
De esta situacin particular surge, pues, el Evangelio, (eu-aggelo, buena noticia), buena
noticia para un receptor particular, el empobrecido y el excluido en todas sus dimensiones
(econmica, social, poltica, religiosa, cultural y sicolgica), y ya por ello -se concibeparticularmente amado por Dios y acogido para su recuperacin. Se trata, en la percepcin de
Jess, predicador judo, de una parcialidad de Dios por los humildes, los hambrientos, las
mujeres y los nios (Lc 1,42.52; Mc 10, 14; Mt 11, 28), y donde los potentados, los ricos y los
seguros de s mismos simplemente no conocern el Reino de Dios (as, en las maldiciones a
los ricos tras las Bienaventuranzas en Lucas 6, 24, donde antes que una amenaza o llamado al
arrepentimiento, tan slo se predice su futuro; de manera similar la declaracin de realidad de
Mc 10, 25: Es ms fcil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un hombre rico
entrar en el Reino de Dios). Esto no significa que Jess reaccione con mezquindad o
venganza cuando los miembros de la clase alta van a l: si los ricos se convierten (por ejemplo
Zaqueo, en Lc 19), son bienvenidos como los ltimos llegados. Pero es claro que la nueva
sociedad se levanta desde abajo, cerca de Dios, en claro contraste con la realidad circundante
del Imperio romano, heredero de los sistemas tributarios y jerrquico-clientelares del antiguo
Cercano Oriente.
Sobre este panorama del predicador Jess, surge la pregunta de cul es la alternativa
socioeconmica que tiene Jess en mente. En Lc 4, Jess recoge algunos puntos bsicos de
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