-Jejoko e -jepota: controle e desejo entre os Guarani Mbya

Vicente Cretton Pereira

Doutorando em antropologia
PPGA - UFF

Resumo
Este trabalho uma tentativa de colocar o desejo como uma questo central da etnografia
guarani mbya, articulando, para isso, contextos em que ele aparece como crucial para a
manuteno da sade e do ponto de vista humano, bem como contextos em que justamente
por desejar demais que o sujeito perde sua perspectiva humana. Para tanto privilegiarei a
apresentao de cinco mitos escolhidos nos clssicos trabalhos de L.Cadogan e C.Nimuendaju
relacionando-os com situaes observadas durante o trabalho de campo com os Guarani Mbya
que ora habitavam a Regio Ocenica de Niteri (RJ), e que se mudaram recentemente para
Maric (RJ). Tentarei mostrar que h uma lgica do conter-se (-jejoko) atuando tanto na
etiqueta mbya, ordinariamente, como em posturas xamnicas capazes de ligar cada indivduo
com as divindades. Contrariamente, a manifestao incontida de desejo por algo ou o desejo
por coisas que no so adequadamente desejveis para os Mbya, pode, no limite, alterar a
pessoa a ponto de, junto com sua perspectiva humana, ela perder tambm seu corpo humano,
transformando-se em animal (-jepota). Saber o que e como querer (-pota, -xe, regua) seria,
portanto, fundamental tanto na tica como no xamanismo guarani mbya.
Palavras-chave: Guarani Mbya; etnologia sul americana; xamanismo e desejo
1.Introduo.
O presente trabalho parte da minha tese de doutoramento, ainda em fase de
elaborao, e um dos resultados de um contato com os Guarani Mbya iniciado em 2008 e
que persiste at os dias de hoje (embora bem menos frequente do que nos perodos de trabalho
de campo efetivo). No referido ano ocorreu uma mudana de um grupo Mbya uma famlia
extensa, melhor dizendo de Paraty para Niteri, ocasio a partir da qual pude me
aproximar deles de forma frequente, j que era morador de Niteri desde sempre. A aldeia
das sementes (Tekoa mboy ty), como viria a ser chamada, era formada por praticamente uma
parentela, ou seja, um casal cabea Pedro e Lidia - com seus filhos Tup, Iracema, Jka,
Zenico, Minju, Jaxukai e Kerexui (com seus respectivos cnjuges) - e netos e bisnetos,
perfazendo um total de mais ou menos 60 pessoas.
A idia que me levou a escrever este artigo, como se ver, surgiu durante um estado
doente (-mbaeaxy) de um dos filhos de Lidia, bem como durante o processo de cura, o qual
1

para ser levado a cabo totalmente, exigiu cuidados sobre o doente (e dele sobre si mesmo)
durante cerca de trs meses. Junto com o processo, a explicao dada pelo irmo mais velho
do convalescente sobre os motivos do outro estar passando por aquilo (o que poderia ser
traduzido como os motivos pelos quais os Mbya passam por mbaeaxy, de forma geral)
levaram-me a ler alguns mitos do clssico Ayvu Rapyta, de Lon Cadogan sob a tica da
transformao da pessoa, do perspectivismo e da tica, tendo o desejo como foco. Assim,
apresentarei, num primeiro momento, uma breve anlise dos mitos, para em seguida passar
etnografia do referido processo. Na parte final busco relacionar as experincias e
conceitualizaes dos Mbya com noes acerca da tica segundo Espinoza e Deleuze
(comentando o primeiro).
2.Desejo e transformao da pessoa
Gostaria de introduzir, portanto, cinco mitos (quatro deles retirados do clssico Ayvu
Rapyta de Leon Cadogan (1959) e um do Lendas de criao... de Curt Nimuendaju, 1987) me
privando de escrev-los na ntegra, de modo que fiquem em destaque as partes que interessam
ao raciocnio que pretendo expr. Os mitos so, portanto: 1 Karai Jeupie e o dilvio (cap.VI,
p.57); 2 Kochire ojepotavae (cap. XVIII, p.155); 3 Kapit Chiku (cap.XVI, p. 143) e por
ltimo o mito dos gmeos no cap.VIII, p.69 mas tambm em Nimuendaju e segundo me
contaram mais de uma vez os prprios Mbya com quem convivi durante o campo. No mito 1,
Karai Jeupie casa-se com sua tia paterna, um casamento dravidianamente legal, tido porm
pelos Mbya como incestuoso ou ojeavy Nhanderu Tenonde kurype (errou para com os
nossos primeiros pais) como est no texto original. Acontece o dilvio e Karai, junto com
sua esposa esfora-se em reza-canto, dana, e por final consegue atingir sua morada
incorruptvel (mar e), e tornar-se um Nhanderu Mirim (pequeno deus). O sogro no
aparece, e o desejo por sexo, se exigiu um teste de Karai (pois ele ficou na terra em vez de
divinizar-se antes do dilvio, como ocorreu com outros que onhemboe pori vaekue
aqueles que praticavam/se excercitavam/ rezavam bem) no o impediu de alcanar o
ijaguyje, i.e., a sua morada celeste sem passar pela prova da morte.
O mito 2 bem maior que o primeiro e possui muito mais pormenores. Um primeiro
detalhe est no ttulo, Kochire ojepota vaekue guu oeeapo e vy, e sua traduo por
Cadogan El que se prend de uma marrana, por Haber desobedecido a su padre, j que
jepota, atualmente pelo menos, significa transformar-se em animal, ou alterar-se no sentido
sub-humano. Mas compreende-se porque da traduo se prend (se enamorou, se
apaixonou, etc) posto que pota o verbo querer, desejar e je
2

o reflexivo (se).

Literalmente, portanto, -jepota significaria querer-se, i.e., ceder ao desejo, no caso em

questo, entregando-se a um devir-animal, a uma fascinao por algum bicho, dono (ija), ou
algo semelhante (maus devires, enfim, como diz Lima, 2011, p.633), que se apresentam,
logicamente, sob a forma de uma bela pessoa. O que nos conta o mito que um rapaz
desobedeceu (-nheeapo e, no fazer o que foi dito para fazer - de novo uma
transgresso d incio passagem ou caminhada/teste do personagem principal) ao pai e foi
atrs do rastro do koxi, porco-do-mato. Ao encontrar o bando ele obrigado a casar-se, sob
ameaa de morte, porm no compartilha alimentos com a esposa. levado morada (amba)
do dono dos koxi, Karai Ru Ete (que uma divindade do panteo mbya, um pai de almas
nhee ru ete por assim dizer) e alimentado por ele com farinha de amendoim. Mesmo
assim, ele no se alegra (ndovyai) e quer voltar para casa. Aps longa peripcia chega e sua
me, ao v-lo, morre enquanto ele prprio se transforma em Koxiu (uma ave) ao lembrar-se1
do amba (altar, morada) de Karai Ru Ete. Neste mito o desejo que no contido no incio
e que d propulso ao movimento da histria no o desejo por sexo, como no anterior, mas
por carne de caa (de koxi), pois para comer que o heri vai atrs do rastro do animal, porm
acaba tendo que casar-se com um.
No mito 3 temos um sogro supervisionando o genro Kapit Chiku, afim de que este
alcance a imortalidade (mar e). Num primeiro momento, Chiku est quase (suas mos j
esto cheias de orvalho) mas logo ele se senta na casa de reza (opyi) com a esposa,
entenda-se, faz sexo com ela, e a suas mos secam e ele volta a estar longe do mar e. O
sogro o expulsa da opyi e o faz passar, junto com a esposa, por uma srie de provaes
(-mbopya ra): morto, revive, a esposa morta, revive tambm, no filho encarna-se a alma
de um animal, Tup Kury (os Tup) ajudam na cura, ele preso por brancos... Ao final de
tudo, Chiku posto a entrar (-gueroike) na floresta pelos Tup Kury e a alcana ijaguyje,
numa completa transfigurao de seu corpo: flores, brilho de chamas e orvalho, figuras da
transformao em infinito.
Por ltimo cito o mito dos gmeos no qual a figura do sogro canibal (Viveiros de
Castro, 2011, p.176) aparece com maior clareza como (Cadogan, 1959) Charia ou Anhy
(Nimuendaju, 1987): ele come o irmo menor (Jaxy, ou Lua), briga com o irmo maior
(Kuaray ou Sol), espanca o filho de Kuaray, tem relaes sexuais com a filha de Kuaray
contra a vontade dela, etc. Na verdade, somente na verso Apapokva (em Nimuendaju) que
Kuaray e Jaxy se casam com as filhas de Anhy, o qual, em determinado momento, os irmos
1 O que pode ser lido como, novamente, -nheeapo e, desobedecer j que durante sua estadia com os porcos,
sua esposa lhe fala para, caso consiga voltar para casa no se lembrar da morada de Karai Ru Ete quando
trovejasse, o que exatamente o que ele faz momentos antes de se transformar em animal.

chamam de tuty (tio materno doadores de mulheres dravidianamente legais) 2. Entre

Kuaray e Jaxy h uma assimetria fundamental, j assinalada em diversas etnografias, desde
Lvi-Strauss (1993), a qual, sugiro, opera uma diviso nos modos de desejar. O conflito
vivido pelos demais protagonistas mticos, ou seja, entre cumprir desgnios e ordens ou seguir
o prprio desejo, dividido entre Kuaray e Jaxy de modo que o primeiro encarna sempre as
boas escolhas, o controle sobre os desejos e o segundo, ao contrrio, causa toda sorte de
infortnio aos irmos justamente, por desejar demais. Se Kuaray consegue ressucitar a me,
atravs de seus ossos, Jaxy, por querer mamar a faz morrer novamente, a qual est fraca
(devido recente ressurreio) e no consegue ainda mokambu (fazer mamar). Se Kuaray
marca com irmo, no dia seguinte, Jaxy no comparece na hora marcada porque esteve
bulindo, (-povyvy) durante a noite com sua tia paterna. E assim por diante.
Sendo predao, passagem, como diz Viveiros de Castro (2011, p.174), e o que parece
estar sendo ressaltado em todos os mitos apresentados justamente a passagem de um estado
a outro da pessoa, num caminhar que envolve sempre a predao do afim. Entre os Mbya,
sugiro, predao passagem entre transgresso e transformao, processo mediado pela
alteridade pr-cosmolgica ou a afinidade potencial (Idem) posicionada de diferentes formas
nos mitos: desde o sogro generoso at o sogro canibal, propriamente dito. A transgresso
pode ser entendida nos termos de um desejo que, por alguma razo se exacerba fazendo a
pessoa jogar com/desafiar a moral e as regras internas (Wagner, 2010, p.144) da
sociedade (um casamento incestuoso, a desobedincia ao pai, sexo durante esforos
espirituais, etc). A transformao final, seja em animal (ojepota) ou em pequeno deus
(nhanderu mirim), constitui-se na alterao - destino, portanto, da pessoa mbya do Eu,
passando de mesmo (consangneo, parente, Mbya) a Outro - inimigo (animal, esprito, etc)
ou afim atual (pequenos deuses). Vejamos agora como esta passagem se desenrola
distintamente (usarei o mito dos gmeos como mito de referncia aqui) em cada um dos
mitos:
Em 2 o desejo por carne de koxi, desejo de comer (que poderia ser contido pela
obedincia eeapo - ao pai, o que no ocorre) em ltima anlise, resulta na transformao
2 Vale lembrar, a ttulo de nota, que Macedo (2009, p.90, a partir de Susnik, 1983:85) comenta que a
nomenclatura mbya para tios e tias pode indicar um possvel dravidianato no passado pois que os irmos do meu
pai (xeru) eu chamo de xeruvy, e as irms da minha me (xexy) eu chamo de xexyy. A diferena est marcada
mais claramente nas irms do meu pai (xejaixe com quem Karai Jeupie se casou no mito 1) e nos irmos da
minha me (xetuty o sogro canibal da histria dos gmeos segundo os Apapokva). Afora os aspectos
terminolgicos, nada mais nos remete ao modelo dravidiano: primos so, para os Mbya, irmos, parentes
prximos demais para que o casamento seja possvel. A busca por cnjuges, alis, em uma distncia ideal
(Heurich, 2011, cap.1) para casar uma das principais causas da mobilidade de jovens entre aldeias.

do heri em animal (bem como na morte de sua me). De forma anloga, o canibalismo
ostensivo de Anhy (no mito dos gmeos segundo os Apapokuva) resulta em sua morte.
Em 1 e 3 o desejo por sexo resulta em (ou ainda que incorreto no impede a) divinao de
Karai Jeupie e Kapit Chiku. Da mesma forma o desejo sexual de Jaxy (Lua irmo menor)
por sua tia paterna (no mito dos gmeos segundo os Mbya, em Cadogan, 1959) resulta em (ou
no impede a) divinizao.
Assim, o desejo de comer (carne de animal ou de gente), conduz, como o tupixua
(traduzido pela autora como esprito da carene crua) de que fala H.Clastres (1978), ao
ijaguyje amboae (Cadogan, 1959, p.57), fazendo a pessoa alcanar completudes
dessemelhantes3 (Lima, 2011, p.632), e, no limite, a morte (caso de Anhy, em Nimuendaju).
Contudo, o desejo por sexo, ainda que tido pelos Mbya (com quem convivi) como um
obstculo quase que intransponvel nos dias de hoje para a obteno do ijaguyje, aparece
nos mitos como um causador de evento que pe em jogo as engrenagens necessrias para a
divinizao, ensejando a passagem para a condio mar e (imortal, incorruptvel) da
pessoa. Assim, o que a anlise destes mitos parece nos mostrar que h uma assimetria entre
desejo de comer e desejo por sexo, onde o primeiro tornaria o sujeito mais suscetvel s
transformaes dessemelhantes ou inadequadas do que o segundo. Se colocamos os dois
desejos em termos de captura de comida e captura de cnjuges, entendendo o casamento
como predao sexual consentida (Viveiros de Castro, 2011, p.175), percebemos a
positividade da predao como princpio (Idem, p.178) de (des)organizao da pessoa e da
sociedade Mbya: se por um lado querer ser predador de carne de porco-do-mato (pois o
consumo efetivo de carne no acontece, mas em vez dele, o casamento com o animal) resulta
em jepota, por outro a predao sexual, ainda que inadequada (Kapit Chiku) e
incestuosa (Karai Jeupie), resulta em ijaguyje. Mas passemos, por assim dizer, do mito
prxis.
3.Mbaeaxy: doena por no saber viver e doena por feitio
Em 2012 um filho de Lidia de 25 anos, aproximadamente, certa noite se aproximou da
me reclamando de dor na garganta bem como de dificuldade para respirar e para falar. A
kunh karai (paj mulher) logo acendeu o petyngua (cachimbo) e comeou a moatax
(benzer, rezar, lit.: enfumaar) o corpo do filho, principalmente no pescoo, rea
3 Ou seja, transformaes indesejadas (ijaguyje, perfeio, ou estado de imortalidade; amboae, outro), no
sentido sub-humano, -jepota, portanto.

supostamente mais dolorida ou mais atingida pelo mal. Ao terminar ainda deu alguns
comprimidos de Dipirona para ele tomar antes de dormir e nos pediu (a mim e a Minju, outro
filho dela) para levarmos um pouco de pipi (guin) na casa dele. No dia seguinte pela manh
ele estava pior (ndaevei ve, como disseram), ento, de manh cedo foram rez-lo na sua
casa. Quando acabou o moatax, estvamos eu e Jka (irmo mais velho do convalescente)
conversando ao p da cama do doente e ele comeou a me explicar o porque do irmo estar
passando por aquilo.
Jka disse que ele mesmo j havia passado pelo mesmo processo e ficou tal e qual o
irmo estava at a me tirar do seu corpo o mbaeipea (algo que se abre, se tira, separa do
corpo da pessoa uma pedrinha, pedao de pau, agulha, espinho, etc -, o feitio, propriamente
dito). At ento andava distrado, demorava a responder o que lhe perguntavam, escutava
coisas que vinham de longe, de onde ele no podia ver. Disse que tal acontece quando
ndereiko kuaai (voc no sabe viver), e a Nhanderu teste ojapo, havy primeira coisa ma
kunh... Nderejejoko kuaai ramo j era (Nhanderu deus - faz teste e a primeira coisa
mulher4... se voc no souber se segurar, j era). O primeiro sintoma o moangeko, um
incmodo durante a noite, com dificuldade para dormir e com sonhos ruins. Depois sente-se
dificuldade para engolir a comida, a garganta (jyryvi) se fecha. Contudo, mesmo errando (ou
no sabendo viver) a pessoa deve pedir para Nhanderu (-porandu Nhanderu pe) e assim
melhora.
O teste posto por Nhanderu sempre resultaria em viver mais (-iko ve), seja
melhorando e voltando a ter sade (-exa), seja transformando-se em animal (-jepota). Na
fase final de seu processo Jka viu umas fotos que haviam trazido da aldeia de Jaragu de um
rapaz que estava jui ramo (como perereca) com dedos compridos e escamosos, orelhas
compridas, dentes de piranha, etc. Ele disse que por isso teke jaiko kuaa (tem que saber
viver), porque ja nhane nhee ma ikya vaer e, x nhanderete ma ikya kyai, rejavy ra
ramo Nhanderu ndoexaxei, inhee oeja (j nossa alma no se sujar, somente nosso corpo
tem pequenas sujeiras, e se voc erra muito Nhanderu no quer ver, a alma deixa [vai
embora]). Concluindo, Jka comentou que Nhanderu omo (coloca) ordem, qual seja, de que
preciso saber viver (-iko kuaa), caso contrrio a pessoa morre ou vive como ojepota vae
4 Antes do que uma condio moral, a castidade representa, sugiro, o mesmo Mar que cantado nos hinos
como o obstculo a ser vencido para se alcanar a terra divina yvy ju mirim -, e sobre o qual Pierre Clastres
(1978, p.121) comentou: (...) povo de loucos orgulhosos que se estimava o suficiente para desejar colocar-se na
fileira dos divinos, os ndios guaranis vagabundeavam ainda outrora, procura de sua verdadeira terra natal, que
eles supunham que sabiam situada l longe, do lado do sol nascente (...). E muitas vezes chegados l, nas praias,
nas fronteiras da terra m, quase a vista da meta, o mesmo ardil dos deuses, a mesma dor, o mesmo fracasso;
obstculo eternidade, o mar indo com o sol (grifo do autor). No fazer sexo, no comer comida de branco, no
comer carne, no sentir raiva, etc, so coisas to impossveis quanto condies para a eternidade, da mesma
forma que o atravessar o Mar sem sofrer danos ou morrer.

(transformado em animal), destinos convergentes no s porque a transformao s se

completa com a morte, ou porque a morte transforma a pessoa em uma potncia malfica para
os vivos, mas porque ambos pem em questo a perspectiva humana (mbya) nos termos do
viver entre si e viver entre outros.
4.Posturas xamnicas: entre a sade e a doena
Pode-se pensar, a partir da noo exposta por Jka de -jejoko (controlar-se,
dominar-se, bloquear-se, se segurar, etc), o xamanismo (ou a funo xamnica como
coloca Pissolato, 2007,p.339) mbya exatamente como o modo pelo qual se pode evitar
aproximaes indesejadas atravs de posturas como kuaa pota (querer saber), -iko kuaa
(saber viver), -nhemoarandu (se fazer inteligente/sbio), -japyxaka (prestar ateno),
-endu (ouvir/sentir), -karu kuaa (saber comer), etc. Ao contrrio, posturas como
nhembotavy rei (se fazer errar toa), -ate (ter preguia), -akte (ter
cime/mesquinhez), -vai (ter raiva), -vya e (estar triste/com saudades), etc,
colocariam a pessoa numa posio vulnervel transformao em Outro. Tal como Macedo
(2012, no prelo) que trabalha com a dualidade da pessoa entre vetores vai (eixo horizontal:
mau, ruim, feio,...) e por (eixo vertical: belo, bom, bonito,...) bem como muitos outros
autores que dividiram a pessoa guarani em duas, tambm proponho que a funo xamnica,
enquanto possibilidade individual de adquirir sabedoria e poderes provindos das divindades,
divide potencialmente a pessoa em hexa (saudvel) e imbaeaxy (doente).
Colocado como primeira coisa quando de um teste posto por Nhanderu, -jejoko,
i.e., se segurar o primeiro movimento daquele que passar pela prova por meio do bom
caminho (tape por), caminho xamnico por assim dizer. interessante notar que meu
conhecimento acerca do verbo joko, antes da exposio de Jka, era simplesmente sob a
acepo de bloquear, tal como se bloqueia, por exemplo, um animal em fuga. Tendo este
significado em mente, ao escutar o verbo precedido pela partcula reflexiva je- no demorei a
associar o conceito to comentada tranqilidade e autocomedimento associados aos
Guarani na literatura. Visto que preciso antes a fuga de um animal para acionar o
bloqueio, o jejoko , mais do que um ideal asctico, que preza pela tranqilidade e
auto-controle: uma forma de voltar as atenes para este animal em fuga que o desejo.
Mas, desejo de que?, poderia-se perguntar. Fundamentalmente por comida e sexo, mas
tambm por todas as pequenas coisas que nos chegam com poderes de seduo de naturezas
distintas: uma pea de roupa, um celular, um dvd, uma lanterna, etc, afinal, como diz
Santanna as coisas nos convidam e incitam o desejo humano com a mesma maestria que um
belo corpo incita o desejo de outro (2001, p.115). E, em que pese a tica do jejoko, os
7

desejos vo sendo satisfeitos na medida das possibilidades, mas tambm das recomendaes
xamnicas, afinal se h uma preocupao em satisfazer os desejos tambm h a preocupao
em no sucumbir ao jepota e ao mbaeaxy. Tudo se passa como se o comedimento, etiqueta
comum e generalizada entre os Mbya, temperasse o desejo, impedindo sua expresso mais
ostensiva. Querer algo ostensivamente , para dizer o mnimo, coisa dos outros, e no dos
Mbya, da a transformao em animal ser referida como jepota. O termo traduzido por
Macedo (2012, mimeo) como ser desejado por, assumindo, porm que a traduo de seus
interlocutores era outra: se encantar em.
Embora concorde que a transformao em animal envolva estes dois aspectos, a saber,
desejar e ser desejado, sugiro que jepota queira dizer exatamente se querer em, j que
aquele que se quer (ojepota vae), se quer sempre em alguma coisa: ojepota jui re (se
quer/transforma em r), ojepota rae xivi re (se quis/transformou em ona), etc. O querer
parece aqui ter a mesma dimenso de transformar, e a pessoa vai se tornando Outro, na
mesma medida em que seu desejo por este Outro vai construindo um corpo composto pelo
humano e pelo animal. Contrastando com o witsixuki (desejo alimentar) dos Wauja, no qual
a insatisfao de um desejo o fator que desencadeia o processo de adoecimento e perda da
alma (Barcelos Neto, 2007), o rapto da alma (e, por isso, a transformao corporal), para os
Mbya, ocorre devido satisfao de um desejo ostensivo ou excessivo. Encontros ntimos
com o animal desejado (como parceiro sexual, por exemplo) so simultneos hbitos
antisociais no ambiente familiar da aldeia: conversar pouco, no comer junto com os demais,
no participar das atividades comuns, etc. O ojepota vae (aquele que est se
querendo/transformando) , neste sentido o anlogo guarani mbya da perverse child
(criana perversa) de Gow (1989), ou seja, aquele que pela satisfao descomunal de um
desejo, se pe de fora da sociedade. Esta, por ser produtora e consumidora de seu alimento
(desprezando todo um sistema de reciprocidades que tem o desejo mtuo entre homens e
mulheres como causa), aquele por saciar-se na companhia de outros, o que no nvel de um
canibalismo ontolgico (Viveiros de Castro, 2011) pode ser entendido tambm como ser
comido, i.e., ser subjetivado pelo Outro. Eis a razo pela qual vrios mitos mbya sublinham a
no-comensalidade entre o protagonista e os seres no-humanos que ele encontra nos
percalos de sua jornada.
5.Concluso
H, portanto uma dialtica entre desejar e saber controlar os desejos, a qual poderia ser
entendida nos termos de uma tica, tal como Espinoza a formula: uma tipologia dos modos
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de existncia imanentes (Deleuze, 2002, p.29) ou uma ordem de composio das relaes
(Idem, p.120). Comentando a filosofia de Espinoza, Deleuze explica que a tica espinosista
nada tem a ver com uma moral, pois no h uma oposio pr-definida entre Bem e Mal, de
modo que fenmenos que agrupamos sob a categoria do Mal (...) so deste tipo: mau
encontro, indigesto, envenenamento, intoxicao, decomposio de relao (p.28). Por
outro lado o bom encontro tem lugar quando um corpo compe diretamente a sua relao
com o nosso e com (...) uma parte de sua potncia aumenta a nossa (Idem). Assim, uma
questo fundamental tanto no pensamento de Espinoza, como no dos Mbya parece concernir
natureza dos encontros e a pergunta o que pode um corpo? pode muito bem tomar a forma
de o que podem os encontros?, afinal, a potncia de ser afetado no se separa do afeto em
si. Voltemos brevemente ao mito 2, apresentado na segunda seo deste trabalho, no qual a
caminhada do protagonista resulta efetivamente em um jepota: ele se transforma em pssaro.
A desobedincia (clara) e o desejo de comer carne (implcita) ocasionam um encontro
com a presa (talvez j transfigurada em predador, visto o desenrolar da histria) o koxi,
porco-do-mato -, mau encontro, note-se, pois que decompe o protagonista: ir atrs do rastro
do koxi e depois casar-se com uma porca fazem dele algo diferente do que um Mbya ele ,
para dizer o mnimo, um Mbya em devir-porco. Para pensar como Deleuze (e Espinoza), as
relaes essenciais que o compunham enquanto Mbya, foram desfeitas, em alguma medida,
pelo encontro com os porcos e seu corpo foi afetado de tal forma que nem seus esforos de
no-comensalidade conseguem evitar sua transformao final em animal. O desejo ostensivo
, para falarmos como Espinoza, uma afeco m, ou seja, contrria natureza de um corpo
(Spinoza, 1979, p.298) de um corpo mbya, pelo menos. Por outro lado, o mito 3, nos traz a
histria de uma (re)composio de relaes que elevam um corpo humano ao nvel divino.
Kapit Chiku tem um mau encontro com a esposa, o que faz os dois passarem por diversas
provas todas encontros que no cessam de informar aos protagonistas sobre a
possibilidade de sua recomposio. Pequena srie de mortes e ressurreies (de Chiku, da
esposa, do filho, etc) que levam o protagonista ao bom encontro final com Tup kury, e
passagem a um corpo mar e (incorruptvel). A diferena entre um bom e um mau
encontro reside, portanto, justamente na qualidade do Outro com quem um Mbya ir compr,
i.e., trata-se sempre de saber quem o sujeito quando eu sou o outro dele, ou melhor, de saber
por quem se vai ser subjetivado. A posio de outro das divindades ideal para os Mbya, de
modo que quando a posio de sujeito da relao passa dos deuses a um animal, h uma
decomposio de relaes essenciais para a vida um processo de doena pode se instalar.
Compr, ou recompor, com os deuses, eis a forma do bom encontro para os Mbya. Assim,
9

segurar os prprios desejos, ou seja, -jejoko, a forma pela qual os Mbya tentam evitar os
maus encontros, enquanto que um ojepota vae (que se transforma em animal) algum
que foi (ou est sendo) levado por eles.
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