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= NECESSITE DE L’ANGELOLOGIE * PAR HENRY CORBIN Prologue A peine avais-je cédé aux solicitations amicales des organisateurs de notre colloque, que je me sentis coupable de légéreté pour avoir proposé un théme tel que la « nécessité de l’angélologie ». Certes, c’est envisager Vaspect qui récapitule toutes les phases concevables de !’angélologie, mais c'est aussi une tache démesurée, par le fait méme de cette récapitulation. Il_y faudrait un livre immense qui n’a encore jamais été entrepris. Mon premier soin sera donc de délimiter les phases de la bréve enquéte que je vais vous proposer: autant de sondages qui seront plutot les tétes de quelques chapitres d’une Somme angélologique encore a venir. A partir du sens courant du mot grec Angelos, messager (qui a pour équivalent Phébreu malakh, Varabe malak, le persan fereshteh), nous avons a considérer les montées, les exhaussements de cette signification apparemment inoffensive, parce qu’elle est encore purement exotérique. Ces exhaussements ont leur lieu dans la gnose, dans I’ésotérisme (au sens étymologique de ce mot) des trois communautés abrahamiques, celles que le Qoran désigne comme Ah! al-Kitéb, les « communautés du Livre ». Ce que ces exhaussements conférent au message de l’Ange, ce n’est rien de moins que le sens d’une fonction théophanique nécessaire. La nécessité de cette fonction théophanique découle du concept de la divinité comme absolument transcendante, et l'on perd souvent de vue le fait que, sans: T’angélologie, ce qu’on appelle si facilement le monothéisme périt dans triomphe illusoire. Pour le comprendre, nous aurons & nous rappeler d’abord comment le tawhid, ’Acte unificateur de Unique a été jusqu’au vertige par les métaphysiciens mystiques en Islam. Et cette mé tation ne prend toute sa résonance que si nous évoquons si me Pangélologie néoplatonicienne d’un Proclus, parce que de tun méme schéma métaphysique de etre réserve a 1 une fonction théophanique semblable. bien les théosophes de I'lslam ont-i LANGE ET L'HOMME tonicienne, et il y a la hiérarchie de I’'angélologie des théosophies Berra la Bible et Ee oct. De part et d’autre, ces hiérarchies corres- pondent a la hiérarchie des degrés de I’étre. L’Ange est A la fois le hiéro- phante de W’étre, le médiateur et I’herméneute des Verbes divins. La dou. ble nécessité de I'angélologie pour toute philosophie prophétique, se mani- feste par excellence dans l’idée du Verus Propheta, telle qu'elle fut profes- sée 4 l’origine par la communauté judéo-chrétienne de Jérusalem, la méme 8 Ia figure dominante fut celle d’un Christos Angelos, modelée sur celle de I'Archange Michaé!, voire identifiée avec celui-ci. Or, cette prophétologie du Verus Propheta est celle-la méme dont hérita Ia prophétologie islamique et qui fructifia principalement dans les écoles ésotériques. Nous achéverons donc cet exposé en montrant Ia fonc- jon théophanique de !’Ange dans les traités ésotériques de deux éminents eprésentants de la philosophic et de la spiritualité islamiques : Avicenne (ob. 1037) et Sohravardi (ob. 1191). Ce n’est pas une analyse historique que nous proposons ici, pas plus que nous ne nous astreignons 4 suivre I'ordre chronologique. Nous ten tons essentiellement une coordination thématique, autant que nous le per. mettent les limites de la présente esquisse. De la nécessité de l’angélologie En termes de gnose islamique, le monothgisme sous sa forme exotérique (l4 Maha illa Allah) est exposé a un double piége : agnosticisme (ca’ til) et Panthropomorphisme (tashbih)., Dés que la méditation du philosophe rencontre le mystére divin de l’Absconditum comme inconnaissable (le shayb al-ghoydb), toutes les délibérations de la théologie scolastique sur les Noms et Attributs qu’on lui confére, lui apparaissent vaines, et la phi- losophie se replie en une attitude négative. En revanche, quand la cons- cience naive exalte Etre Divin comme un Ens supremum, un Etant supréme, si élevé qu’on le veuille au-dessus des Etants, cet Ens supremum doit étre lui-méme le support des Noms et Attributs qui lui sont conférés. Si éminent que soit le sens od I'on entend ces Attributs, l’anthropomor- Phisme sera plus ou moins un fait accompli. Ou bien alors on prendra refuge dans Vallégorisme, qui exténue toute la force du Verbe révél Comment échapper au double pitge de I'anthropomorphisme et de I’allé. me ? Comment affirmer simultanément la transcendance et I’ineffabi de l’Absconditum, et la réalité littérale de ses Noms et de ses Attri- buts ? La fonction de I’angélologie sera précisément de nous prémunir contre ce double piége, parce qu’elle nous offre un support pour les Noms et attributs divins qui ne peuvent étre entendus de !’Absconditum, sans que l’on tombe dans I’anthropomorphisme ou dans I’allégorisme. Tant que le monothéisme exotérique pose I’Etre Divin comme un Ens supremum, il est menacé de retomber paradoxalement dans la pire idola- trie métaphysique. Il ne peut Péviter que dans la mesure ot il provoquera une métaphysique de l’étre qui institue un tout autre rapport entre |’étre qui jamais n’a pu ni ne pourra ne pas éire, et les étants qu’il met en acte @@tre. Ce rapport sera essenticllement un rapport théophanique. Pour que fasse éclosion la vérité de ce rapport, le monothéisme exo- térique doit s’exhausser au niveau ésotérique et gnostique de ce que, pour éviter toute ambiguité, j’ai proposé de dénommer théomonisme, dont la profession, chez Ibn ‘Arabf et son Ecole, est alors celle-ci: Il n’y a que Dieu a étre (laysa fi'l-wojéd siwa Allah). Mais attention! Un nouveau péril menace ici, non moins grave que l’idolatrie métaphysique menagant Je monothéisme exotérique. Ce péril dénoncé par les néaphvaicay VEcole d’Ibn ‘Arabi et d’autres, c'est la confusion entre détre, wojdd, esse) et I’étant, ce qui est fait-Ctre (mawdd, ens)'. Af mer Punicité de Vétre, ce n’est nullement affirmer qu’il n’existe qu - étant. Cette confusion a engendré bien des méprises et a dasplaralitel des étants portule aujup\sal et mém —EE NGE ET L'HOMME 20 éiant, un Ens, ni parmi ni auedessus des étants, pas méme Ens supremum, parce que I’étre transcende létant Dans la terminologie de Proclus, I'Etre-Un, le Dieu-Un, est I'hénade des hénades. Chez les théosophes islamiques on dira : le Dieu des Dieux (lah al-Aliha). Mais Y'Un n'est pas un attribut que l'on confére 4 VE Un, au Dieu-Un, L'Un désigne le mystére de l’Absconditum ; il le signifie transitivement comme l'Unifique, *Uni-fiant, constitutif de tous les Uns, de tous les tres qui ne peuvent étre qu’en étant chaque fois un étant. Crest ce sens unifique (cette unificience) de ’'Un que connote chez Proclus le terme hénade. Les hénades ne sont ni des attributs ni des productions, mais les manifestations de 'Un-étre, des « hénophanies ». Ce sont les Dieux comme autant de Noms divins déterminant la diversification de: tres. Mais ces substances divines que sont les Dieux sont en soi incon- naissables, Elles ne sont connaissables qu’a partir des séries d’@tres qui leur sont respectivement conjointes. La méme prend origine la hiérarchie trés complexe de la cosmogonie de Proclus, et c’est au sein de cette higrarchie que les Angeloi remplissent leur fonction théophanique. Le mystére supréme que la pensée s'efforce ainsi de cerner, est done le passage de l’étre a V'étant, done cet investissement des actes unifiques de !'Un-Etre dans les étants qu’il fait étre en les unifiant respectivement chacun comme un étant. Ce passage, la théosophie islamique l’exprime en situant le mystére des mystéres (ghayb ol-ghoyiib) & un niveau originel qui précéde aussi bien le nomen actionis (I'infinitif esse) que le nomen agentis (le participe ens). Ce niveau originel est Pimpératif primordial, le KN ins- taurateur (Sois ! Esto ! non pas fiat). L’étre ne devient étant que par sa mise a impératif. Si le monothéisme ow tawhid exotérique consistait pour le croyant a affirmer « qu’il n'y a de Dieu que ce Diew », la vérité ésoté- Tique de ce tawhid, c'est que 'Un est lui-méme le sujet actif de ce tawhid, celui qui se fait unique dans tous les uniques. C’est pourquoi la théoso- phie ismaélienne définira te tawhid comme consistant, de la part de Vadepte, reconnaitre le rang hiérarchique respectivement unique de cha- que unique*. C’est toujours le méme Unique qui est le sujet de tous les actes unifiques constituant les étants, aussi multiples soient-ils. Cette uni- tude de I'Etre-Un qui « monadise » tous les uniques peut étre chiffrée par 1 x 1 x 1, etc., tandis que la multitude des uniques constitués comme des étants par cet Acte unifique, sera chiffrée comme 1 + 1 + 1, etc. Chaque acte unifique oti I'Etre-Un reste Un (I x 1 x 1), produit un Gant se surajoutant aux autres (1 + 1 + 1). Le rapport du premier chif- frage au second, c'est cela le rapport théophanique. Car ces Uniques, tes Gants, sont autant de théophanies dans lesquelles se révéle 'Un-Etre, et sans lesquelles le mystére de ’hénade des hénades, de "Unique des Uni ques, ne peut pas méme étre approché. C’est pourquoi Proclus interpréte le Parménide de Platon comme une théogonie. Avec cette théogonie on peut mettre en correspondance I’éclo- sion des Noms divins, au niveau de 1a seconde des trois théophanies intra- divines primordiales chez Ibn “Arabi, Avec celle-ci on peut mettre égale- Nécessitédel'angélologie . 21 ment en correspondance, en synchronisme, le processionnal des Noms divins dans le IJ Enoch (en hébreu), livre qui est un des monuments de la mystique de la Merkaba. Ces Noms qui nomment la di sont tous des noms d’Anges, formés avec le suffixe -el: “Anaphiel, Séraphiel, Ouriel, aél, Gabriel, etc. Il y en a une multitude ; plusieurs sont pas- sés tels quels en arabe. L'Absconditum cesse d’étre Vinnommable, l'inef- fable, dés qu’il peut étre nommé, mais les noms qui le nomment ne peu- vent tre que les noms de ses théophanies. Or, ces Noms sont essentielle- ment des noms d’Anges, ce qui déjd nous signifie que toute théophanie est une angélophanie. Le Nom divin supréme ne peut étre prononcé. Mais ily a Yahodl’. Ce niveau théophanique auquel se révélent les Noms divins, est celui auquel I’Un-Unique se manifeste en la pluralité des seigneurs que désigne le mot rabb, lui-méme étant le Seigneur des seigneurs (Rabb al-Arbab). Ce mot rabb désigne, chez Ibn ‘Arabi, le seigneur personnel et personna- é qui noue avec celui A qui il se révéle sous ce nom, celui dont il est le seigneur (son marbdb), un lien d’interdépendance si intime qu’il les rend solidaires l'un de l'autre. C'est ce que l'on appelle le secret de la condi- tion seigneuriale (sirr al-robGbiya)*, le secret du lien noué, non pas au niveau de la divinité en soi, mais au niveau de sa théophanie, c’est-d-dire de I’angélophanie (on pourrait encore dire : non pas au niveau de YHVH, mais au niveau de I’Ange de YHVH). Ce secret est le secret méme de ce que nous pouvons appeler une angélologie fondamentale, parce que, sans cette angélologie, nous n’aurions qu'une théologie théorique sans théopha- nie. C'est pourquoi individuation du rapport entre le seigneur ou Dieu personnalisé et le fidéle pour qui il se personalise, rapport qui est essen- tiellement le rapport théophanique constituant le « message » de I’Ange, trouve son axe de méditation par excellence dans une célébre sentence attribuée au premier Imam du shi'isme : « Celui qui se connait soi-méme connait son seigneur ». Qui est ce seigneur personnel ? Et qui est méme dont la connaissance conditionne celle de ce seigneur. (En arabe c’est le méme mot, nafs, qui signifie l’ame et le eisohi réfléchi). composé sur le «Livre de la théosophie © “a al-'arshiya) de Molla Sadra Shirazi (1640). La by LANGE ET L'HOMME comme « une connaissance difficile entre toutes, quia laissé dans une profonde perplexité, malgré l’application de feurs recherches‘ ». Shaykh Ahsa'i commente en de feauies Pages. Rap- pelant les composantes de l'individualité spirituelle qui constituent homme comme tel, il emploic, certes, les mots de « matitre » et de ‘forme », mais en un sens tout différent de I’hylémorphisme des péripa. téticiens, 11 définit fa réalité fonciére constituant la « matiére » de indivi. dualité humaine (paqiqat al-madda) comme étant la qualification que Dieu se donne a lui-méme pour se révéler & toi. Car Dieu seul peut con naitre Dieu quant & son Essence, et pourtant le « Trésor caché », PAbsconditum (Kanz makhff), veut étre connu. C’est pourquoi il se choi- sit une qualification qui le révéle 4 "homme et qui, chaque fois, corres pond chaque individualité spirituelle telle qu’elle est en son essence, dif- férenciée de toute autre’. Cette théophanie personnelle, c’est cela méme qui constitue la « matiére » de son individualité spirituelle, et elle est dési- anée sous différents noms : acte d’étre, Lumiére de Dieu, tréfonds intime (fu’ad = Geriit), signe de Dieu, etc. C’est en bref la dimension de Vhomme par rapport a son rabb, son seigneur divin personnel Il faut donc, pour connafitre celui-ci, que homme s’exerce a se dif fé- rencier soi-méme de tout ce qui n’est pas Iui-méme : ses ceuvres, ses paro- Ies, ses actions, ses positions, ses relations, ses biens, ete. Bref il lui faut etrouver son origine, son « orient ». Il ne subsiste alors que le face a face dans lequel Dieu s'adresse & toi comme on parle des Iévres @ l’oreille (Khitéb fahwani), sans référence, ni allusion 4 quelque chose d’autre. Entre toutes les métamorphoses de ses théophanies, il y a donc celle-ld qui seule s'adresse a toi et te le fait connaitre. C’est en ce sens qu'il faut entendre le verset qoranique : « Rien n’est pareil a lui » (42/9). Mais cette découverte de I'Unique passe par la conquéte de toi-méme. « Celui qui se connait soi-méme connait son seigneur, écrit le shaykh, parce que celui-la a Ha qualification Personnelle par laquelle Dieu se fait connaitre a pase a ee easiate I On puisse donner une meilleure description de eae Phanique de I'Ange, comme forme sous laquelle conditum se révéle & toi en fonction de ton étre essenticl. ‘ Fa découverte du secret de cette fonction théophanique de I'Ange, be eee oe Ls forme de ton ‘Seigneur personnel, c’est cela méme le pean ea e ta seigneurité » que nous mentionnions il y adalleurs des anideédents précis. Dans Papocalyeimce tiene don le chrisianisme:primitif, 1s oats Papocalyptique juive comme dans . © scigneurs, kyrioi, est conféré aux Anges, et c'est ainsi, au Christos 1, nous le verrons plus loin, qi échoit normalement considére maints philosophes osigue de la Proli gonses @Henoch, le IV" livre a’Esdras, le livre AUK Anges en de raul i temoignent de cette qualification donnée “Anges de la seigneumee oe HY a les Angeloi rés kyriotétos, les a (cf. les « Dominations » chez Denys)*. D’ot comme « Seigneur des seigneurs » que l'on trouve ss ‘igneurité » la qualification de Dj sa Neécessité del’angélologie . 23 a Hénoch, et dont le terme arabe Rabb al-arbab est I’équivalent litté- ral. Ces contextes sont précieux pour la coordination thématique de notre angélologie fondamentale. Chez Ibn ‘Arabi, la fonction théophanique de l’Ange est illustrée, entre autres, par l’apparition du Jouvenceau mystique que le visionnaire rencontre en faisant ses circumambulations autour de la Ka'ba, et qui lui révéle le secret du Temple’. Dans un dialogue ismaélien, le disciple demande a son maitre: « Ne me feras-tu pas connaitre mon Dieu ? » La réponse débute par ces mots : « Connais-tu cela qui te fait connaitre toi-méme a toi-méme », pour s’achever sur le dévoilement de ce secret : « Au-dela de ton Dieu, il y a celui qui est pour ton Dieu tel que lui-méme est par rapport 4 toi, un Unique pour un Unique », ainsi de suite jusqu’é celui qui est «le Seigneur des Seigneurs »'°. Chez Sohra- vardi, le résurrecteur de la « théosophie orientale » des sages de l’ancienne Perse, nous trouvons, comme chez Avicenne, la higrarchie de ces princes angéliques, dont le dernier est l’Ange-Esprit-Saint, Gabriel, qui est l’Ange- seigneur de la race humaine". Une de ses formes apparitionnelles est la « Nature Parfaite » dont Hermés eut la vision, et qui est « l’Ange person- nel du philosophe ». C’est pour cette Nature Parfaite que Sohravardi a composé l’une des plus belles invocations de son Livre d’Heures (cf. infra, « L’Angélologie avicennienne et I’assomption extatique du Prophéte » in fine). De tout cela il ressort que, si la théologie apophatique (via negationis) est nécessaire pour éviter le piége de I’anthropomorphisme, il n’y a, pour autant, de théologie affirmative possible que par l’angélologie. Telle est aussi bien la position fondamentale de la théosophie ismaélienne, en gnose islamique. Du mystére des mystéres (ghayb al-ghoyab), de Vabime de I’Absconditum « que ne pourra jamais atteindre la hardiesse des pensées », surgit Pimpératif créateur qui instaure V’étre ab initio, PAbsconditum restant lui-méme a jamais au-dela de l’étre, hyperousion. L’étre ainsi primordialement instauré, et A partir duquel seulement com- mence le processus de l’émanation, est désigné par le terme arabe al-Mobda’‘ al-awwal, lequel correspond littéralement au grec Protoktistos. Il est le premier de la hiérarchie du plérme des Intelligences archangéli- ques que la théosophie ismaélienne désigne comme les Chérubins (Kardbiydn, les Kerubim de l'angélologie juive). Il est ainsi le Premier Nofs-Logos, !’Esprit-Saint, le Deus revelatus. Et la fonction théophanique de ce premier des Kerubim est si fondamentale que nous ne pouvons con- naitre rien d’autre de I’Essence divine, du Principe primordial, que la con- naissance qui s’en trouve investie en lui de par son évocation a l’étre. Or ily a ceci. Parce que nous ne pouvons faire de la pure Essence divine le support des Noms et attributs divins sans tomber dans l’anthropomor- phisme, c'est toute la hiérarchie archangélique qui est Je support de ces Noms et attributs, Le Protoktistos (qui assume ici le méme rang que archange Logos chez Philon) est Iui-méme le support du Nom supréme ? al-Lah. Ce Nom supréme ne peut nommer un autre que lui. Mais voici 4 LANGE ET L'HOMME fe ismaélienne, d’accord avec certains grammairiens ara. le nom /ah, al-Lah (Dieu) de la racine wih, connotant de nostalgic. Le Nom divin supréme (que ’on retrouve des noms d’Anges), exprime donc la nostalgie fonciére, que Ia théosophii bes, fait dériver Vidée de tristesse, ixe -el H F dans le suffi ‘archange Logos aspirant A une connaissance de son Prin, ¢ de I’ L is aaa sait Iui étre a jamais inaccessible”. Il y a la un autre secret de ci Vangélologie qui appellerait d’amples développements. ph Nous insisterons simplement sur ceci. Nous relevions précédemment que la prophétologie d'une religion essentiellement prophétique ne peut se passer de l’angélologie. Ce qui était parfaitement exact au niveau exotéri- que, se trouve vérifié et confirmé, comme de juste, au niveau ésotérique Voici en effet que le Chérubin primordial, l’archange Logos de la théoso- phic ismaélienne, est lui-méme le prophéte primordial. Il est le prophéte originel qui convoque tout le pléréme primordial des Chérubins 4 la reconnaissance du mystére de |’Un-Unique. La mission prophétique com- mence ainsi « dans le Ciel ». Elle se prolongera sur terre, et le rythme en sera réglé par la correspondance entre la hiérarchie céleste et la hiérarchie terrestre de la confrérie ésotérique. C’est 14 méme que prend origine le cycle d’une prophétologie abrahamique, faisant place a chacun des pro- phétes vénérés par les Ahi al-Kitab. Le « drame dans le ciel » advenu avec le troisitme Chérubin, Adam métaphysique (Adam raha correspon- dant a Adam qadmon) fera de V’Adam terrestre le premier prophéte du cycle de la prophétologie en ce monde". Ce lien indissoluble entre angélologie et prophétologie est marqué dune autre maniére encore chez un théosophe shi‘ite duodécimain du sié- cle dernier, le shaykh Hajj Mohammad Karim-Khan Kermani (ob. 1870), a tae is eae Suceesseur de Shaykh Ahmad Ahs@’i a la téte de il erie Hs meas un traité sur la « série longitudinale de l’étre », uae a et dans lesquels est employé le mot « Anges » eas erates a Jal en résulte que, si le mot peut désigner une abndral, equel marcen a 8 &tts spirituels, il a un sens ‘beaucoup plus as (nara) Cmte entre l’acte créateur (fi'l) et la chose figue et runifié). Cette commen’ apport entre esse et ens, entre l'uni- tice (mash iva); ot oy See substrat de la Volonté instaura- EEA som dearé le lus clove eee essence d'un étant, consi- Par exemple, de Ange dug ane * se Sens que nous pouvons parler, ). Cela nrexcler eee oe Ange @une ceuvre d’art, d'une exclut nullement, précise le shaykh, que l’Ange nifestant au niveau du mundus ms-Nous que le mot « Anges » peut désigner les Anges a imigre au les Quatorze, c'est-a-dire les Quatorze patfa Trees a leur manifestation terrestre, sont désignées cules (ma'sim), & savoir : le Prophéte, sa fille Nécessité del’angélologie . 25 Fatima et les douze Imams. Ce période du cycle de la prophet Dans ce contexte le mot « Anges » p me entité e plérdme est également manifesté 4 chaque ut encore désigner les Chérubins co stes des prophetes. I peut @re rapporté également a ceux d’entre les savants qui, selon un hadith, sont les successeurs des pro- phétes. Car Iherméneutique shiite du verset : « Nous n’avons institué que les Anges comme gardiens du Feu » (74/31) comprend ce Feu comme désignant le douzitme Imam, P’Imam de la Résurrection (le Qa’em) et les Anges, les gardiens du Feu, comme désignant les gnostiques qui connais- sent le secret de l’imamologie) °. Commentant cet autre verset : « Il fait descendre les Anges avec l’Esprit » (16/2), une autre tradition identifie cet Esprit avec Fatima, origine de la lignée des Imams, tandis que les Anges désignent ici encore les gnostiques de limamologie. Fatima est ainsi Véquivalent shi'ite de la Sophia (aussi bien le mot « esprit » est-il féminin en sémitique, tout en admettant les deux genres en arabe) '*. Ce bref schéma nous montre que la prophétologie shi"ite, avec I'ima- mologie qui en est partie intégrante, couvre le concept méme de I’angélo- logie et en assume la fonction. Ici méme notre coordination thématique se voit en présence d'une tache toute nouvelle. Nous aurons a rappeler ci- dessous, comme étant un chapitre essentiel de l’angélologie, l’existence de la christologie angélomorphique ou christo-angélologie (Engelchristologie) qui fut celle des premiers siécles du christianisme, nommément celle du judéo-christianisme de la communauté de Jérusalem qui se prolongea dans Pébionisme. C'est presque un lieu commun de dire que ’Islam a hérité de la prophétologie du Verus Propheta professée par le judéo-christianisme. Mais ce qui n’avait pu étre considéré jusqu’ici, et ce sur quoi le texte de Mohammad Karim-Khan Kermani attire notre attention, c'est que la chris- tologie angélomorphique de la prophétologie judéo-chrétienne, a son pro- longement dans une prophétologie et une imamologie elles-mémes angélo- morphiques. De méme que le rapport entre l’Ange Christos et Jésus de Nazareth, de méme le rapport entre les entités célestes des Quatorze Immaculés et leur manifestation terrestre est un rapport théophanique (tajalli, zohar). Or, ce concept théophanique institue entre le céleste et le terrestre un rapport tout différent de l'union hypostatique des deux natu- res, divine et humaine, défini par le dogme de l’Incarnation. Cette formu- lation dogmatique a été regardée comme la conséquence de l’hellénisation du christianisme. Mais la prophétologie de la gnose islamique ne pouvait accepter I’idée de cette Incarnation. Elle se trouvait ainsi prémunie contre les conséquences de toute laicisation de I’Incarnation divine en Incarnation sociale. Le rapport entre le divin et 'humain, le lahat et le nasdt, reste un rapport théophanique. Il est impossible de laiciser ou de socialiser ’Ange des visions théophaniques. L’angélologie tient en réserve de surprenantes questions. Pour le moment, nous constaterons que tout ce qui précéde nous fait comprendre le sens de la proposition qui affirme que le tawhid, le mono- théisme, est impossible sans l’angélologie. Lorsque les docteurs shi'ites - Pings Eel HOMME 6. E er eraiiiina Pimmologie », nous comprenons SE Mereete Ie WOU MIEN etx concepts peuvent se angélologie ou l’imamologic sont radicalement Teeouvrie, lest) ques lanslio seh Tage de l'agnosticisme (ta'i) et de névessaires POUT aS Elles y échappent, parce qu’elles donnent tea “aivins un support qui n’est pas la pure Essence oi vo ibeconditum, lequel ne peut supporter ni Noms ni attributs {done pas danthropomorphisme), mais elles leur donnent bien un suppoet téel (done pas dagnosticisme), et du méme coup font disparaitre tout allégorisme. C’est ainsi que dans certains hadith les Imams, parlant en leur entité spirituelle de lumiére, déclarent : « Nous sommes les Noms et les attributs ; nous sommes la Face de Dieu, nous sommes la main de Dieu, etc. ». Autant d’affirmations avec lesquelles on peut aussi composer des noms d’Anges. Nulle allégorie ; ces affirmations sont littéralement vraies des formes théophaniques en leur réalité spirituelle. Ainsi se résout le paradoxe : d'une part le refus de la vision opposé a Moise (/antarani, «tu ne me verra pas»), d’autre part V’affirmation du Prophéte dans le célebre hadith de la vision: « J’ai vu mon seigneur sous la plus belle des formes »”. Notre recherche angélologique nous a conduit 4 relever le parallélisme entre la métaphysique de I'Un chez Proclus, l’analyse des rapports entre TUn-qui-est-Un, !'Un-Etre, P'Etre-Un et les multiples, et la méditation que le tawhfd, en la forme ésotérique du théomonisme, a imposée aux métaphysiciens de V'Islam. Ibn ‘Arabi et Proclus : le theme comparatif reste donné. Et aprés tout, nos néoplatoniciens dits tardifs ne sont-ils pas eux aussi, en un sens, des « gens du Livre » (des Ah/ al-Kitab)? Leur ate pohite ev inctag He es ns, One aues dtafent conidérés comme Révélaion divine, et cos gesplatennen partispent si bien a la cphaeo ston divine, et nos néoplatonciens Is théosophes de ['slany paren Prophétiaue » des AhI a-Kitab, que Bree5 ayant puisé leary cerlett des S8B@s grees comme des « prophétes 3 t ances & la « Niche aux lumiéres de la ets » (Meshkat al-anwér), __ Une certaine mode s’en pre iers a nisation du christianisme ». 11 enmies a fut ou non une réussite, puis enfin s'informer de ce qu’ disent : « in d’autant mieux que, ce qu’elle appelle I’« hellé- a comparer les conséquences ‘autre. Car d’une part 1 a hellénisation du chris- ————————— Nécessité del’angélologie 27 platonicien de la tradition avicennienne et sohravardienne ishragi fut le fupport de la prophétologie du Verus Propheta héritée du judéo~ christianisme. Le profond attachement de la tradition iranienne ishragi a fa tradition platonicienne, reste un fait que ne peut infirmer Vhostilité dun Ibn Taymiya a I’égard de la philosophie grecque. Nous avons Id comme les deux termes d'une alternative : lequel des deux pése le plus en faveur de la nécessité de l'angélologie, et quelle perte sera entrainge pour l'autre, s'il perd de vue cette nécessité ? Question cen- trale, qui ne pourrait étre débattue sans qu’intervienne l’angélologie de la théosophie et de 1a mystique juive. II reste que le néoplatonisme dit tardif est un témoin par excellence de la nécessité de I'angélologie, comme Patteste Pangélologie de Proclus. 11 serait impossible d’isoler l'angélologie des trois communautés abrahamiques de celle des « prophétes grecs » autant qu'il serait impossible de Visoler de l'angélologie avestique de Vancienne Perse. L’angélologie néoplatonicienne de Proclus Nous devons nous limiter ici 4 quelques observations allusives, préludant, si Dieu veut, & de plus amples recherches comparatives. L'angélologic de Proclus ne saurait elle-eméme étre isolée de l'ensemble de I’angélologic néoplatonicienne. Il faudrait coordonner le contenu des commentaires qui ont éé donnés des Oracula chaldaica (du moins les fragments qui en sub- sistent) depuis Porphyre"* jusqu’au philosophe byzantin Michel Psellos (onziéme siécle)”, Ce serait la condition préalable 4 toute comparaison avec les schémas non moins complexes de l’angélologie juive et partant avec les schémas de I’angélologie chez les théosophes de I’Islam. Il y aurait aussi A préciser les variantes d’opinion concernant la nature des Anges : Esprits incorporels ? Esprits ignés? En fait, on en décide en fonction de la conception que I’on se fait de la matiére. Les néoplatoni- ciens de l’Islam aussi bien que d’autres traditions théosophiques concoi- vent plusieurs niveaux de la matiére, jusqu’au niveau d’une matiére toute subtile, incorruptible, qui ne contredit pas la spiritualité de Ange (on a Tappelé ci-dessus l'accord sur ce point entre un Molla Sadra et un Jacob Bohme). Cette conception s’accorde avec le concept proclien du « corps ou véhicule subtil congénital de l’ame » (okhéma symphyés)”, , ON ne fera ici que marquer le degré qui, dans la hiérarchie des étres Spirituels chez Proclus, est le degré de ceux qui portent en propre le nom d’Anges, “AyyeAoi (Angeloi), puis marquer dans quelle mesure leur fone. tion est proprement théophanique. Telle qu pee ne contient que six traités orrespondant aux six premiers 5 leureusement possible de suppléer, d; i >» dans une certaine Mesure, aux traités manquants, grace aux autres ceuvres de Proclus. Cette 21. Un, Nécessité de 'angélologie . 29 ‘aux saintes myriades accompagnant la descente de la yeu cee nee 33/2) forment des Oras Cs Ciemémessubordonnés 4 let Dieu Ordres se trouvent des Archanges”, a S u ctil i uze grands Dieux). Leur ensemble constitue ces espe cum et ours, chin pur cores ur Dik respectif (Proclus savait qu’il appartenait lui-méme 4 la « chaine a ia més). C’est cet étroit rapport des Anges avec le Di u dont ils sont, i r ainsi dire, escorte, qui leur confére leur fonction éminemment théophani- que. On peut considérer celle-ci sous trois aspects. ‘a) Les divinités supérieures, les hénades et les Dieux transcendants, sont inconnaissables en soi pour les humains, nous le rappelions ci-dessus. Les Dieux suprasensibles ne peuvent se manifester aux humains que par et sous la forme des Anges qui sont leur émanation. Etant leur émanation, les Anges ne different pas en nature des Dieux dont ils émanent respecti- vement ; ils sont aptes, de par leur nature méme, a étre la forme théopha- nique de ces Dieux. Chacun de ces derniers recéle des énergies multiples que les Anges transmettent aux univers. Il y a des Anges démiurges ou eréateurs, des Anges générateurs, des Anges sauveurs. Dans toutes ces fonctions dérivant de leur fonction théophanique méme, ils ne forment avec leur Dieu respectif qu’une seule puissance, et leur opération est cha- que fois un aspect particulier de l’activité de celui-ci. Aussi bien peuvent- ils @tre désignés par le nom méme des divinités dont ils sont les théopha- nies, b) Cette méme fonction théophanique comporte un aspect qui donne sa plus haute signification au terme qui les désigne : angelos, messager. L’hénade des hénades et toutes les hénades, le Dieu des Dieux et toutes les divinités, étant inconnaissables en soi pour les terrestres, tous les uni- vers des Dieux au-dela de notre monde resteraient le monde de I’ Irrévélé, le monde du Silence, s'il n’y avait I’Ange. L’Ange est ’herméneute, le messager de lumiére qui annonce et interpréte les mystéres divins. Sans sa médiation, nous n’en pourrions rien savoir ni rien dire. C’est un aspect que nous retrouverons énoncé solennellement, au cours d’un dialogue ini- tiatique, chez Sohravardi, le chef de file des néoplatoniciens de Perse (cf. infra, « L’Archange Gabriel, Esprit-Saint et Ange de ?Humanité »), Aussi ae ee au niveau exotérique de la Prophétologie, la pensable , Pour que le Prophete soit éveil Sa vocation et son message. Le prophéte Mani est, lui aussi, Sea 5 vocation prophétique par son Ange, son « Paraclet ». : ie © Quant 4 la fonction eschatologi tologique de I’ prise non pas comme se juxtaposant a ea oo comme ressortissant a celle-ci. tonicienne », dans la mesure Ange, elle doit étre com- ction théophanique, mais arler d’une « gnose néopla- posant & sa fon —eeeeeeeeee———————K—K—$—$—$—$—$—_—_—_e— 30. L'ANGE ET L'HOMME dans un corps du monde terrestre, que cette descente soit le résultat d'une chute appelant sa rédemption, ou qu'elle soit une descente volontaire ou ‘un missionnement par ordre supérieur en ce monde-ci, comme épreuve par laquelle atteindre sa parfaite stature spirituelle. La méme deux conceptions se font jour : r ‘ cendant en ce monde émane de I'Ange qui est son démiurge, et qui est alors son double ou son Moi céleste, sa contrepartie divine (cf. le concept hermétiste de la Nature Parfaite chez Sohravardi, la Fravarti dans le zoroastrisme). Ou bien simplement, I’Ange escorte I’ame dans sa descente en ce monde. Comme son Ange tutélaire, il exercera une sorte de pédago- gie angélique A son égard tout au long de son pélerinage terrestre. Lors- que son attache avec le corps matériel aura été rompue, sa remontée vers ‘son monde s’effectuera encore sous la conduite de I’Ange. Fonction théo- phanique et fonction eschatologique de I'Ange comme guide posthume (Ange psychopompe) sont ainsi solidaires : I’Ange visible rend visible a Véme tout ce qui lui était resté invisible. Et méme pour certaines Ames privilégiées, celles que les néoplatoniciens désignent comme les ames « hié- ratiques » (sacerdotales, théurgiques), c'est une angélomorphose qui staccomplit : elles deviennent semblables a ces Esprits bienheureux (on notera que pour la gnose ismaélienne également, l'homme est un Ange ou un Satan en puissance). En fait c'est l’espoir de tout pieux fidéle de deve- nit soi-méme |’un d’eux, en abandonnant la société des hommes. C'est pouquoi I’on trouve sur tant de tombes I’inscription Angelos, ou Agathos ou bien I'ame humaine des- sait I"influence du rythme ternaire de la théogonie et de la Proclus sur les trois triades composant la higrarchie céleste ‘Aréopagite. Nous pensons que sont dépass¢es les discus- es néoplatoniciens ont-ils emprunté au judaisme, ou terme hébreu malakh par le mot grec chez les historiens. Pour nous, c’est ‘parce que s’y manifeste la néces- La triade, la tétrade et l’heptade archangéliques En effectuant ce passage, nous n’avons pas impression de passer d’une région 4 une autre od le mode de penser différerait essentiellement. Cela, Pour Ia raison que nous avons exposée ci-dessus, & savoir que les théoso- phes de I’Islam eux-mémes, en voyant dans nos philosophes les « prophé- tes grecs », nous conduisent a les considérer comme des Ahi al-Kitéb, des «gens du Livre » a leur maniére. D’une part en effet, c’était un livre considéré comme révélation divine, les Oracula chaldaica, qui guida Vangélologie néoplatonicienne. D’autre part, ce sont les visions des pro- phates, Isaie, Ezékiel, Zacharie et beaucoup d'autres, qui sont les guides de cette méme métaphysique visionnaire qui présuppose essentiellement l’angélologie. L’axe de notre recherche reste donc identique ; c’est la fonc- tion théophanique de I’Ange. Celle-ci va nous apparaitre comme rythmée par I’arithmosophie, en ce sens que les entités angéliques ou archangéli- ques se présentent groupées selon des nombres auxquels I’arithmosophie, la science mystique des nombres, attache une vertu et une signification Particuliéres. Il y a la triade, il y a la tétrade, il y a 'heptade. Il en est encore d'autres, la décade par exemple, qu’illustre particuliérement l’angé- Jologie de la théosophie islamique (cf. infra, « L’angélologie avicen- nienn » et « I’Archange Gabriel... »). 1. Quant a la triade, elle est déjé présente dans les Oracula chaldaica comme dans le rythme ternaire de la théogonie proclienne, et l'on admet en général qu’elle ne fut pas sans influencer les spéculations chrétiennes sur la Trinité. La triade domine la structure des higrarchies célestes chez Denys dit ?Aréopagite. Quant au fait visionnaire illustrant au mieux la fonction théophanique de la triade archangélique, c'est l'apparition des trois mystérieux étrangers 4 Abraham, « parmi les chénes de Mamré » (Genése, 18). La tradition juive y reconnait une angélophanie des trois archanges Michaél, Gabriel et Raphaél**, Michaél est le principal d’entre eux. Au cours du repas d’hospitalité qui leur est offert par Abraham, et qui est traditionnellement désigné comme philoxénie (accueil aux étran- gers), Michaél, comme le principal des trois archanges, siége au centre, entre Gabriel et Raphaél. Lorsque Abraham parle au singulier : « Sei- gneur, si j’ai trouvé grace a tes yeux » (Genése 18/3), c’est a l’Archange feb qu’il s’adresse. d’Abraham est un motif trés répandu dans Viconogra- entale, mais qui ne semble avoir été connu en Occi ent 32. WANGE &ET LPHOMME 4, en théosophie islamique, et de ta Trinité””, D’autre pe ¢ ae a ae : = ‘ptus profonds commentaires mystiques de ta phi- Mmame dabraham a été donne par Ibn ‘Arabi, Cette interprétation mystique mal Prcissment oh eonsociation l'Archange Michael et Abra- dam. dans Pamplitication du motit du Trdne qui est |’équivalent, en théo- copie islzmigue, de la Merkaba en mystique juive™. Pax ce mont @a Tidne, nous voici intoduits & la tétrade archan- gaigas, Pun seores de Ja mystique juive de la Merkaba, le « Char Gaim » Oa « Tene Givin » dont Pimage est fixée par la vision d’Ezékiel. La shade anchangdlique ost composée de Michael qui siége a la droite de Diew = de Gabriel, a sa gauche; d’Ouriel, devant lui; de Raphaél, der- nee bi, Andiasas @eax, la Shekhina (la mystérieuse manifestation de la Prsemee ou die la Gloire divine dans le Saint des Saints du Temple). Il peut » 2voit gudigae permutation dans Ia disposition des Archanges, mais ‘Micha! est tomjours [’Archange supréme. Il arrive aussi que les quatre Skewes Ga Paradis soient compris comme désignant les quatre __ Une qune ilustration de cette téirade se trouve dans I Hénoch (éthio- Bim) = « Aprés cola, je demandai 4 l’Ange de paix qui marchait avec moi sme mammal Gat ce gui est caché: Quels sont ces quatre visages que Tai was, = dom J'si entendu et écrit la parole ? » (40/8). Hénoch, en diSigmamt Zimsi les Archanges comme les quatre visages « aux quatre cétés @ Sen des Equrits ™» Jes voit donc comme « Anges de la Face » Ger SS = Ange gui est Sevant sa Face »). « L’Ange de paix » de a «Le premier ast le miséricordieux et trés patient Michaél (Quis as coi a st — Dieu). Le pean qui est préposé a toutes | Be Sisssee et 3 soutes ies infirmités des enfants des hommes, est a qui cst prépasé a toute force, est Gabriel. Quant = yale Zepentir, pour l’espoir de ceux qui héritent la = = Phanvel. Ce sont 1a les quatre Anges du Sei- x eee Se gue j'ai entendus en ces jours » s Face», le mot signifie la supréme fonction ‘monument de Ja mystique de la Merkaba, la ape archangéliques qui sont les Quatre princes archangéliques Les quatre camps de la s vivantes (les Hayyot) du Ul se produit comme une Nécessité del’angélologie . 33 de Varmée d’israi (Nombres II) comme entourant la Shekhina ou comme Gant le «corps de la Shekhina », celle-ci Gant Ange de la théophanie supréme, désigné aussi comme le Grand Métatron”™. Ce motif de l2 Merkaba 2 son équivalent en théosophie islamique dans le motif du Trdne (Arsh). La masse des textes est considérable ; il "est pas un théosophe mystique qui ne l’ait abordé ; malheureusement hows manquons encore, comme pour tant d’autres themes, dune étude Censemble. Ce motif du Trdne apparait 4 tous les niveaux ou maqdmat du macrocosme et du microcosme. Au niveau de la théophanie primor- Gizle, le Tréne est [2 manifestation divine du Logos prophétique, de la Rézlité mohammadienne éternellement créée (Hagigat mohammadiya). En termes de théosophie shivite, c'est la réalité créée ab initio, le Protoktistos, 2 qui revient la qualification de Lumiére des Lumiéres, pure Essence métaphysique englobant les entités de lumiére des Quatorze Immaculés (cf. supra). C’est 4 cette Lumiére primordialement révélée que somt rapportées les hypostases que nomme la cosmogonie des philoso- phes : Iintelligence (“Aql, Noiis), !'Esprit (Rah, Pneuma), l’Ame (Nafs, Psyché), la Nature (Tabi’z, physis). Quatre Archanges procédent du Tréne dont is sont simultanément les supports. L’Archange Michaél est Vintelligence de lz Réalité mohammadienne, et principe de toutes les Intel- ligences. I] est 2 colonne supérieure de la droite du Tréne. Sa lumiére est la lumitre blanche. L”Archange Séraphiel est Esprit de la Reéalité mohammadienne et principe de tous les Esprits; c'est la colonne infé- fieure de la droite du Tréne”. Sa lumiére est la lumiére jaune. L’Ame, principe de toutes les ames, en est I’Archange Azraél, colonne supérieure de la gauche du Tréne. Sa lumiére est la lumiére verte. Enfin lz Nature, principe de toutes les natures, est typifiée en la personne de TArchange Gabriel, colonne inférieure de la gauche du Tréne. Sa lumiére st Ia Fumiére rouge™. Ce sont ces quatre Archanges qui ne furent pas _invités 2 siimcliner devant Adam (l’Adam primordial « dans le Ciel »), 4. ANGE ET L’HOMME rocédent les six Archanges ou Amahraspandan (Amesha-Spenta), les Saints Immortels », dont trois sont représentés comme masculins et les trois autres comme féminins. J. Darmesteter @ pu les comparer, non sans raison, aux Dynameis (Puissances) chez Philon”’. Le prophéte Zarathous- tra/Zoroastre inaugura sa mission prophétique par une série d’entreticns visionnaires avec chacun d’eux. On s’est interroge sur les relations entre Pangélologie mazdéenne et I’angélologie biblique, post-exilique, oi svaffirme plus nettement le caractére hypostatique (personnel) des entités archangéliques et angéliques. Retenons seulement ici que les Zoroastriens ‘ont pu étre comptés, grace a leur Avesta, parmi les Ahl al-Kitdb, les « communautés du Livre». Ils en forment en quelque sorte |’extension orientale, faisant pendant a lextension occidentale en la personne des « prophétes grecs ». Aussi bien la présente recherche cléturera-t-elle sur Veeuvre de Sohravardi qui réalisa une double coordination : celle du pro- phétisme iranien préistamique avec le prophétisme biblique-qoranique, et celle de l’angélologie zoroastrienne avec l’angélologie néoplatonicienne. ‘Cest au retour de leur voyage en Iran — et ce détail est frappant — que T’Archange Raphaél révéle son secret au jeune Totie dont il fut le guide : « Je suis I"Ange Raphaél, l'un des Sept qui nous tenons devant le ‘Seigneur » (Tobie 12/15). Les Sept sont d’autre part nommés dans la tra- dition des Hekhalot (Temples ou Palais célestes): « Les Sept Archanges Primordialement eréés qui officient devant le Voile » (ante Velum, quod Yocatur aulzeum)*. En I Hénoch 20, nous lisons «les noms des sept Atshanges qui veillent: Ouriel, archange du monde et du tartare. eee , aux Dragons et aux Chérubins. s ee eran Préposé sur les ressuscités. Des sept web grand prince », est nommé en u a il oceupe Ia place centrale (comme Ohr- ite €t trois a sa gauche. Si parfois les Sept (ce qui a méme donné lieu a Nécessité del’angélologie . 35 valentinienne, les Anges du Christ sont reconnus comme étant le Christ lui-méme, en ce sens que chaque Ange, conduit ou envoyé par le Christ, est le Christ lui-méme par rapport @ chaque ame individuelle*! Vheptade des Sept Premiers-Créés, les Protokistoi dont Michaél est le plus éminent, est ainsi passée dans le christianisme. On en trouve Vattestation dans le Pasteur d’Hermas. Les six jeunes hommes qui diri- gent la construction de la Tour (Visio III, 2, 5) sont nommés (Visio III, 4, 1) les saints Anges de Dieu premiers-créés. Au milieu d’eux, les surpas- sant tous, «I’Ange magnifique » qui est le «seigneur de la Tour » (Similitudo IX, 6) et qui’ne peut ére compris que comme n’étant originel- lement personne d’autre que I'Archange Michaél nommé peu auparavant (Sim. VIII, 3, 3). Chez Clément d’Alexandrie, les Sept Premiers-Cré occupent le rang supréme de la hiérarchie angélique qui fait partie inté- grante de sa gnose*. Cette forme de manifestation du monde de l’Ange répond a une telle nécessité que l’on assistera, en angélologie chrétienne, 4 un extraordinaire « revival» du culte des Sept Archanges, qui prend naissance en Italie au seiziéme siécle, puis se répand en Flandre et jusqu’en Russie orthodoxe“. Mais, pour pénétrer jusqu’au cozur du secret théophanique de ’hep- tade archangélique, il faut se reporter aux textes que nous a révélés Gers- hom Scholem, concernant les spéculations les plus abstruses de la Kabbale sur ’Archange “Anaphiel, « le rameau de Dieu ». Il semble que tout ce que l'on peut dire de plus profond sur la nécessaire médiation de I’Ange se trouve récapitulé dans ces textes. “Anaphiel y est a la fois la premiére des Sephirét (Kether, la Couronne), puissance insondable et sans limite, et VArchange supréme de la Merkaba de la vision d’Ezékiel (Ez. 1/26). I est la volonté indivise qui produit les créatures, et le pneuma qui dirige «dans Vesprit que la vision d’Ezékiel a de la Merkaba, le mouvement intérieur de ces étres spirituels surgissant de lui dans la différenciation ». Un autre texte (Ie « Livre de la vraie Unité ») explique que « “Anaphiel est le Séraphin et I’Ange préposé a l'unité, dont la forme se ramifie en sept lumigres qui sont placées devant le lieu de I'Unité comme un Feu ‘et qui sont identiques aux sept Séraphins énumérés au chapitre ‘Traité des Hekhalot ». La vision rejoint ici celle du Protoktistos, ci-dessus. G. Scholem pense que « peut-étre cette décomposi- force lumineuse supréme en sept Séraphins ou lumitres, doit hée de V'idée du septuple Paraclet chez les Cathares, qui j Sais: e 4%). ANGE ET L'HOMME " sept Anges secrets procédent de chaque lettre et croix et pes air “Archange Michael révéle cei: « Sept agréee le corn de Phomme a son Ame (trois pour I’Ame et quatre pour le corps). En sepy tu trouveras la somme et proportion du Sain -Esprit. O Dieu. 0 Dieu. o Dieu, Que ton Nom, 6 Dieu, soit loué a jamais de tes sept Trones, de ts sept Trompettes et de tes sept Anges. Amen. Amen. Amen» Le mystére de cette heptade archangélique figure déja, cela va de soi, dans le Ill Enoch (hébreu), précieuse « Somme » de langélologie de |, mystique juive. D’une part, le mystére des Sept met en connexion I’angé- ologie et 1a cosmologie (le systéme des sept cieux, les Chérubins de l’avi- cennisme). L’Ange Métatron, Ange et Prince de la Présence, y enseigne 4 Rabbi Ishmaél : « Sept sont les princes, les grands, les beaux, les révérés, les magnifiques, les honorés, qui sont préposés aux sept cieux : Michaél, Gabriel, Shatgicl, Shahagiel, Bakariel, Baradiel et Pazriel ». Chacun deux est le prince d'un ciel (le texte les nomme successivement) et est accompa- gné de 496 000 myriades d’Anges officiant‘” (cf. chez Proclus, les myria- des d’Anges accompagnant leur Dieu respectif). D’autre part, l’heptade archangélique énonce le mystére des mystéres (cf. supra, les Sept Protoktistoi). Un verset nomme « les huit [en fait les sept] grands princes, les honorés et les révérés, qui sont nommés YHVH, du nom de leur Roi » _ Wg. “Anaphiel-YHVH, Michaél-YHVH), Dans la tradition des Hekhalot, ls sont les gardiens du septiéme Temple ou Palais céleste. Leur sublimité Sst telle qwils ne sont pas soumis la juridiction de Métatron. « Nommé jhom de Teur Roi» : cette investiture du Nom divin dans Ja personne Ange énonce au micux le secret de la médiation nécessaire de celui Qui fait que toute théophanie est par essence une angélophanie*. beh, que Von regarde maintenant comme beaucoup plus on ne Vavait cru, forme, comme monument de la mystique de Un Tien entre celle-ci et 1a communauté essénienne de Qum- ines liturgiques de Qumran en contiennent déji la ter- fa ici particuligrement a I'un d’eux, parce que le lique s'y déploie dans les arpéges grandioses sit d'un hymne appartenant a une collection de ibbats de l'année. Au cours de I’hymne en Vannée, interviennent les Sept lérarchies célestes. Malheureusement nutilé, et n’est lisible qu’a partir de la bénira au nom de la Avec sept paro- Nécessité del’angélologie . 37 répons dont seule la premiére ligne est lisible : « Et tous les Princes supré- mes béniront le Diew des Dieux »°. Dans le second document, on lit ce verset: «Les Chérubins ... proférent les bénédictions, quand la voix silencieuse des Elohim s*éléve de plus en plus, et il y a un bruissement dallégresse, quand leurs ailes élevent la voix silencieuse des Elohim. Les Chérubins bénisisent Image du Tréne du Char ® ». ‘La communauté essénienne de Qumran vivait en compagnie des Invi- sibles (cf. infra). L'angélologie (les noms et les attributs des Anges) était cher elle un secret gardé par un rigoureux ésotérisme. Les liturgies qumra- niennes se célébraient en synchronisme avec les liturgies angéliques. Ce Synchronisme, e’est en son essence et en son sens vrai, le « culte des ‘Anges », qui n’a rien a voir avec la soi-disant idolatrie superstitieuse ave denoncent ceux qui passent trés loin de la question. Synchronisme liturgi- Gque entre le ciel et la terre, T'angélologie donnera sa forme a la christolo- gie des premiers siécles de notre ére. L’archange Michaél et Christos Angelos I. L'ARCHANGE MICHAEL. — De certains textes qui précédent, on Deut relever lextraordinaire précellence de l’Archange Michaél dans angéloi. sie juive. C'est sur cette précellence qu’il nous faut maintenant insist, -parce que c’est elle qui nous Antroduit ala phase Primitive de la christolo- gie chrétienne et 4 son destin que l’on peut dire pathétique, si Pon en considére les présuppositions et I’issue, a savoir la christologie de Christos Angelos, celle qui congoit et se représente le Christos comme un Ange, et que Von désigne en allemand comme Engelehristologie, chtistolosie Ange, Cest-d-dire christo-angélologie ou christologie angélomorphique. Cest un chapitre de histoire des dogmes chrétiens qui a suscité toute une littérature. Il serait impossible de omettre, quand on traite de la nécessité de Vangélologie. Lexaltation de I’Archange Michaél est une constante dans Ia littéra- ture spirituelle juive, car il est par excellence I’ Ange protecteur de la com- munauté d’Israél. Certes, il est souvent associé avec I’Archange Gabriel", mais !Archange Michaél garde la préséance®. On a rappelé ci-dessus la Place d’honneur qui est la sienne a la droite du Tréne dans la mystique de la Merkaba, ou comme colonne supérieure A la droite du Tréne en théosophie islamique. D’autre part, le miséricordieux Michaél qui prend inlassablement sa défense, apparait a la communauté d'Israél comme investi, en sa position meédiatrice, de la plus haute dignité que cette com- munauté connaisse : Michaél est le grand prince et le grand prétre offi Gant dans le Temple céleste. C’est que, comme toute chose sur terre, le Temple terrestre, avec son culte, a également son archétype dans le Ciel. (On a rappelé ci-dessus a grande pensée des Esséniens de Qumran: le ce la liturgie céleste et la liturgie terrestre célébrée par les la Lumiére dans le nouveau Temple) *. L’Archange Michaél a été Hit ait») de Ia quatriéme des Sephirdch ; celle qui est appeléc Cant S24 (amour). Selon certaines pages du Talmud énumérant + ishatl Se trouve dans le quatri¢me ciel, le ciel Zebul ®. fo SJetusalem, le Temple et un autel oi Michavi le sie. C'est cette correspondance entre Temple céleste et cait permis, lors de la construction du second Tem- It de Vautel. D’autres textes situent Te ciel Araboth ‘iil achévent de dessiner la figure de grande conséquence pour la christo- de Melkisédeq, et c'est A lui que f. encore infra)”. I est investi Nécessité de l’angélologie . 39 secret par lequel le Ciel fut suspendu avant que le monde fat créé, et pour I’éternité ; le Nom par lequel la terre a été fondée sur l'eau, et par lequel des secrétes profondeurs des montagnes viennent de belles eaux. » Enfin une apparition de Michaél équivaut a une apparition de la ckhina. Un passage du Zohar en traduction latine donne : « Ubicumque inveneris Michaelem qui est primus illorum (angelorum), ibi subintellige Schechinam (partout oii tu trouveras mentionné Michaél qui est le pre- mier des Anges, sous-entends la Shekhina) »**. Bref, comme le décéle son nom (Mi-cha-cl, Quis ut Deus), il est le doublet, l'image (cikén) de Dieu. C’est un étre d’un ordre exceptionnel, infiniment supérieur aux autres Anges et aux saints. Il se révéle au monde par les théophanies comme une lueur, comme un reflet du Visage divin. Crest ce qu'une glose médiévale (non-identifiée) exprime en disant : « Par- tout ob tu verras quelque chose de grand et de merveilleux, tu as affaire a S! Michaél” ». Dans le chapitre XII de l’Apocalypse il se montre comme le chevalier célestiel, V'archistratégos des armées célestes dans le combat contre le Dragon, et c’est parfaitement conforme a la tradition juive®. Crest lui qui décide de Vssue de tous les combats. contre le Dragon, jusqu’au combat final contre VAntichristos. Un texte copte monophysite lui donne la qualification de « fils de Dieu »*' (les « fils de Dieu » sont plusieurs fois mentionnés dans la Bible, sans que le terme y ait la signifi- cation et la portée qu’il a prises depuis les conciles de Nieée et de Chalcé- doine). On vient de faire allusion au role eschatologique de Michaél, lors du Dernier Jour. Il exerce cette méme fonction dans l’eschatologie indivi duelle (cf. supra, V'ange psychopompe dans l’angélologie néoplatonicien- ne), aidant I'éme dans son ascension de ciel en ciel (cf. les gnostiques ophites)®. Une prigre que l'on trouve dans la légende de S* Euphémie, s'adresse & Iui em ces termes : « O Archange Michatl, qui cherches sau- ver le monde entier, quelle vénération ne dois-je pas avoir pour toi, qui te tiens la droite du Seigneur des armées chaque instant, afin d’intervenir pour le genre humain »®. ‘On peut dire que sous les traits de I’ Archange Michaél dans le christi nisme, on retrouve tous les traits de l’Archange du judaisme, depuis le livre de Daniel. Mais la méme la grande question va se poser : ’Archange “siggeant a la droite de Dieu, est littéralement Michaél-Christos ou ichaél. Or, les traits qui le caractérisent vont ére ceux de ‘dans Ia christo-angélologie des trois premiers siécles du pene icone si se produisait un détoublenenae k= t”t—“‘CSs ANGE ET L'HOMME par le schéma trinitaire, sur le concept de "homoousia, dela logie fondée, t du Fils ? On doit se limiter ici a une simple consubstantialité du Pére ¢ isse indicative. crane nombreux textes illustrant le motif de Christos Angelos, sous lesquels nous entendons en résonance ceux qui viennent d’étre évo. qués concernant I’Archange Michaél et qui en sont les prémices. 1! se pro. duit comme un transfert des qualifications. Un lieu privilégié de ig christo-angélologie fut la prophétologie du judéo-christianisme et de PEbionisme. Mais il y a le fait que la christo-angélologic fut également celle d’Arius. Examinons briévement les implications de ces trois aspects. Il. CHRISTOS ANGELOS. — 1. Il est opportun de rappeler tout d’abord qu’au cours de la période dite postapostolique, l’angélologie fut considé- rée comme une partie intégrante et inaliénable de la théologie. Ignace d’Antioche lui-méme la considérait comme la partie ésotérique la plus éle- vée de la gnose chrétienne. Le christianisme postapostolique fut ici I" tier de la littérature juive apocalyptique, cela d’autant plus facilement que Phellénisme comportait aussi une angélologie“. Nous laisserons de cét¢ ici Ja position personnelle de S' Paul et les raisons de son hostilité a I’égard de Vangélologie. Cela nous entrainerait 4 évoquer les raisons de |’antago- nisme entre le judéo-christianisme et le paulinisme, celui-ci ayant triomphé et donné sa forme au christianisme officiel de I’Histoire. Ce n'est pas Motre objet ici. Disons simplement que la christo-angélologie du christia- ‘nisme primitif concoit le Christos comme un Ange supérieur. C’est grace ‘4 cette conception que furent résolues les questions que posa dés l’origine foi au Messie comme foi au Messie Jésus de Nazareth. Et elles mais simplement, d’aprés le temoignage des sources ‘On eut cette conception fondamentale : le Christos Supérieur, eréé et choisi par Dieu pour instaurer a la fin de Dieu, dans le combat mettant fin au régne des © monde. Le rapport de ce Christos Angelos avec ) a la Trinité s'y trouvaient latentes. Ces ‘avec Vabandon de la christo-angélologie logique que se posait 1a question du iésus de Nazareth (cf. infra). idrie fut considérable, et l'on a influencé, chez Philon. le Messie. mai zel6n, 11 lui confere tous Nécessité de’angélologie . 41 C'est une anthologie de Christos Angelos qu'il faudrait reproduire ici. La question est en général si peu présente a l'esprit de nos contem- porains, qu'il nous faut au moins, a grands traits, choisir quelques réfé: ences. Il-y a la christologie des Judéo-chrétiens et des Ebionites, pour qui le Christos descendu sur Jésus au moment du baptéme dans le Jourdain est un des Archanges, qui a pouvoir sur les Anges et la création en géné- ral, et qui est le seigneur de I"Aién futur, comme le Satan est le seigneur de l'Aién présent. Il y a les Elkésaites (issus des précédents), pour qui le Christos apparait comme un Ange d’une taille immense et de sexe mascu- lin, révélant le Livre au fondateur de la secte, et qui est accompagné d'un Ange féminin, sa sceur, qui est I’Ange-Esprit-Saint (ruah est féminin en sémitique). Chez les Valentiniens, le Christos est un Ange du_plérome Dans le livre gnostique de la Pistis Sophia et les « livres de Jed » il y a ® IL y a encore le Pasteur d'Hermas qui appartient a la (ure judéo-chrétienne, et of la figure de I’Archange, ou mieux dit celle de Christos-Michael, est la figure dominante (ef. ci-dessus). Dans un trés ancien traité intitulé « Du triple fruit de la vie chrétienne >”, le Christos est Yun des sept Archanges créés du feu des sept princes archan- géliques (ex igne principum septem). Dans le «Livre de l'ascension d'saie », il y a l’Angelos Christos et I'Ange-EspritSaint ”. ‘Un ‘théologien comme Justin voit dans le Malakh YHVH un «autre » Dieu (theos heteros), le Logos Christos, et le Christos Logos est Varchistratégos. Le motif du Christos comme « Ange du Grand Conseil » (saie 9/6, Septante) revient maintes fois chez Justin, Origene, Eustbe de Césarée (le Christos comme archistratégos des Puissances (Dynameis] du Seigneur, Archange du Grand Conseil du Pére), chez Lactance, et jusque chez le byzantin Théodore Stoudite. Pour Novatien, « Christus non solum homo sed et angelus, nec angelus tantum sed et Deus per Scripturas ostenditur® ». Chez Ephrem le Syrien, le Ressuscité sort du tombeau comme un Ange puissant : « Ressuscitatus autem ex illis [inferis), exivit factus Angelus fortis. » « Exivit et abjit Angelus Angelorum.” ». Enfin il y chez Méthode d’ Olympe une tras intéressante exégése symbolique de la parabole évangélique de la brebis perdue (Lue 15/46 et Matthieu 18/12- 14). L’action se passe dans la plaine (le désert) non sur la montagne. Ceite montagne est le monde céleste. Les cent brebis sont I'armée angel que. La centitme brebis, c'est I"homme qui originellement appartenait & Geite cohorte céleste, mais I’'a « désertée » pour fuir dans le « désert »~ ‘Alors le pasteur qui est le Christos, ’Archange archistratégos conduisant cette armée, abandonne celle-ci pour aller a la recherche de l'homme’. Cette exégtse a une saveur gnostique (préexistence et chute de I’ame). _ ©"On pourrait multiplier les citations. Elles convergent en la conception ~ grune christo-angélologie, dont nous avons dit que le lieu privilégié fut la christ judéo-christianisme. a. WANGE ET L’HOMME ir de « Jacques le Juste, le frére du Seigneur », premier ga. Poe eacsalent et qui, aprés la catastrophe de I’an 70, se proionges dans Ia communauté des Bbionites, sur l'autre rive du Jourdain (nous savons maintenant, par les textes arabes, qu ‘elle persistait encore ay dixitme sitcle)". Sa christologie est essentiellement une prophéologi, dont le Ieitmotiv est l'idée du Vrai Prophéte (Propétes aléthés, Verus Propheta), qui, de prophéte en prophéte, au long des siécles, se hate depuis Vorigine du monde vers le lieu de son repos (Verus Propheta ab initio mundi per saecula currens)”. Le principal monument en est Ia litté- rature dite pseudo-clémentine™. De ce Vrai Prophéte, il est dit qu'il est le Christ éternel (Christus aeternus), le Supréme Archange (Archangelys maximus) qui est aussi « fils de Dieu » (filius Dei, non pas au sens nicéen de ce terme), & qui Dieu a confié comme aux autres Archanges une partie déterminge du monde comme lieu de leur régne respectif. A l’Archange Christos a été confiée I"humanite : il est princeps hominum Cet Archange Christos est I'Anthropos céleste (Anthrdpos ouranios), V’Adam-Christos. Il s'est manifesté de prophéte en prophéte. Ces formes de manifestation successives forment « V’heptade du mystére », dont les Supports terrestres sont les personnes d’Hénoch, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moise, Jésus. On met leur heptade en référence au livre des Pro- verbes 9/1: « La Sagesse a bati sa maison (ou son temple). Elle a taillé ses sept colonnes. » (On a aussi dans le Talmud et dans la Kabbale le motif des sept colonnes sur lesquelles repose le monde.) Mais si l'on compte comme distinct I"Adam-Christos dont chacun des sept est la mani- festation, on a alors le nombre huit. Heptade et Ogdoade sont juxtapo- chez Michée $/4, of sont mentionnés les sept pasteurs et les huit ts (Symmaque : okt6 Christous anthrépon ; Jérdme : octo Christos ). Cest cette prophétologie qui est passée dans la théosophie (chacun des sept grands prophétes est une manifestation de la hammadiya), Pour trouver sa dimension compléte dans la bie 2 lone pourquoi la seule et essentielle question qui se de Jérusalem, a I'Eglise de « Jacques le Juste, le savoir si Jésus était, oui ou non, le Vrai Pro- itéronome 18/15 ss)"!. C’est sur ce point uté juive. L’événement essentiel était pour Je Jourdain, avec 1a manifestation de a déclaration : « Celui-ci est Nécessité de l’angélologie . 43 ni A la résurrection de Jésus (d’oi Vantipaulinisme foncier). L’ceuvre rédemptrice était encore inachevée. Elle ne devait étre consommée que lors de sa parousie, glorieuse, de méme qu’en sa parousie in humilitate il avait été l’Eveilleur, |’Illuminateur. La christo-angélologie était essentiellement eschatologie. La révélation en Jésus était ainsi comprise comme étant la méme que 4 laquelle avaient participé les justes de l’histoire israélite. Par Vesprit du Verus Propheta, Vébionisme veut faire valoir 'unité du vrai judaisme et du vrai christianisme, contre la déchirure opérée par Marcion entre les deux Testaments. Au sens ott certains systémes gnostiques furent antijuifs et hostiles 4 PAncien Testament, il est vrai de dire que !’ébio- nisme est antignostique. Mais il n’est plus vrai de le dire si on le consi- dére en lui-méme, car il y a une gnose éminemment juive avec une soté: riologie proprement gnostique™. Mais alors la grave et décisive question se pose. Le principe du Verus Propheta assure 'unité et la continuité de la Révélation prophétique- Crest le Verus Propheta, Christus aeternus, non pas I'Homme-Dieu, qui est le Sauveur. La question ne se pose pas de savoir si ’hormme en qui il se manifeste, son christophoros, est homme ou Dieu. La question est de savoir comment les textes nous proposent de concevoir le rapport entre le Christus aeternus, Christos Angelos, et homme Jésus de Nazareth. celle 3. La question est posée en ces termes par H.-J. Schoeps, récapitu- lant en un dilemme les interprétations émises par les chercheurs : les pro- phétes, comme guides investis de la Révélation (hégémones tés prophéteias) et qui sont également connus de la Haggada juive, sont-ils des réincarnations du Vrai Prophéte, de l’Archange Christus aeternus, ‘ou bien ne sont-ils que les porteurs, les supports de la Révélation ? H.- J. Schoeps récuse, 4 bon droit, I’un et l'autre terme de Valternative*. De son c6té, Martin Werner, ayant recueilli les témoignages de la christo- angélologie, pose ainsi la question : comment faut-il se représenter le rap- port entre le Christos Angelos et l'homme historique Jésus de Nazareth ? Comment Jésus de Nazareth peut-il étre regardé comme le Christos, si celui-ci est un Ange supérieur ? La réponse de Martin Werner se référe au rapport du Fils de l'homme avec Hénoch™. La théologie hénochite est un monument de l’apocalyptique juive. Le Fils de l’Homme est l’Anthropos céleste messianique au rang duquel Hénoch sera finalement exalté. Mais, du Fils de "Homme avec Hénoch est le prototype de son ild priser | a modalité de ce rapport. 1 a Pimpre 44 L'ANGE ET L'HOMME Jhique des interprétes les laissait plus ou moins désarmés devant le fait de fa christo-angélologie. On ne rencontre presque jamais explicitement le ferme de théophanie, dont la connotation est essentielle pour Iangélon gic. 1 apparatt significatif que ce soit la théosophie islamique, héritiére de Ia prophétologie judéo-chrétienne, qui dispose des categories nécessaires a la perception de la christo-angélologie. Les termes de tajallt elahi, zohar elahi (théophanie), mazhar eldhi (forme théophanique, forme de manites- tation) connotent les catégories indispensables si l’on veut percevoir |e monde au niveau duquel ont liew (leur lieu) les angélophanies comme théophanies. Ce n’est pas le monde au niveau de la perception sensible immédiate, sinon il y aurait un consensus universel sur les faits théophani- ques. Leur lieu est celui que la théosophie islamique (Ibn ‘Arabi, Molla Sadr) désigne comme le “lam al-mithal, le mundus imaginalis, monde de la corporéité spirituelle. C’est ce monde qui est le lieu propre des théo- phanies comme événements parfaitement réels de plein droit, mais dont Vorgane de perception est le sensorium interne, I’Imagination active. C'est dans ce “alam al-mithal qu’ont lieu le baptéme, l’adoption, Vinvestiture prophétique. Sinon, l’événement ne serait contesté par personne, puisque perceptible pour tout le monde. Il ne peut en étre ainsi en angélolo, Peut-ttre y a-t-il une corrélation entre le fait que la théosophie islami- que @ toujours refusé l’idée de lhomoousios, qui sera celle de la christo- logic de Nicée, et Ie fait qu’elle a si bien assuré, ontologiquement et gno- stologiquement, le monde de I’Ange et des angélophanies. Le monde ‘tmaginal (le Malakiit) est « le monde ot se spiritualisent les corps et oii se ent que, des- Jésus n’a pu prendre un de la matiére, de la hylé, ot rien de divin ne peut apparaitre, Subtil, une caro spiritualis (c’est ce que signifie la concep- y+ Crest précisément la question que résout le ‘Slam eu des visions et des événements prophétiques. On a formule frappante l’opposition entre la gnose et la Eglise : la Gnose veut séparer ce dont l'union est de la Grande Eglise veut réunir ce dont la _™: Sans doute, mais au niveau du‘ seraient la séparation ou la réunion, sont Nécessité de l'angélologie . 45 aprés la mort ». Dans les « Actes d’André », il est enseigné que I'ame « apercevra son vrai visage, le visage qui est le sien ... sous forme imma- térielle, Iumineuse, diaphane, céleste, comme lumiére, pur esprit, pur nods ». « Tu auras vu ton visage, dans ton @tre, dans ton essence.” » Dans I’« Evangile de Thomas » (Logion 84) nous lisons : « Lorsque vous verrez. vos Images qui ont été avant vous, qui ne meurent ni ne se mani- festent, combien grand sera ce que vous supporterez.”” » Reprenons maintenant 1 Hénoch 46/1. Hénoch contemple un etre « dont la figure avait 'apparence d'un homme [I"Anthrdpos céleste], et sa figure était pleine de grace pareille a l'un des Anges saints ». Hénoch interroge I’Ange qui l'accompagne, au sujet de ce « fils d’homme » : « Qui est-il? D’ou vient-il ? » Longue est la réponse de I’Ange : « C'est le Fils d'homme qui posstde ta justice, qui révélera tous les tésors des secrets, parce que le Seigneur des Esprits I’'a choisi. » Il s’agit bien de la vision d’un @tre surmaturel autre qu’Hénoch. Or, ensuite, lors de Vassomption qui transporte Hénoch « auprés de ce Fils d'Homme et auprés du Seigneur des Esprits » (70/1), Ange se révéle enfin & Hénoch : «Toi tu es le Fils d’'Homme qui a éé engendré par la justice » (71/14 5s.). Projetons ces deux épisodes visionnaires dans le contexte de PEvangile de Thomas, cité il y a quelques lignes, la rencontre de I’Ange, de I’Ange qui est ici Anthropos, nous révéle eo ipso en quoi elle con- siste : la métamorphose s‘accomplit en Hénoch (« tout mon corps entra en fusion et mon esprit fut métamorphosé », (1/11) ; il est investi du nom ‘du Fils ’homme ou Fils de "Homme et de ses privileges, sans qu’il soit question dune incarnation (Hénoch « n'est plus compté au nombre de ceux qui habitent sur laride », 70/3). Nous posions ci-dessus la question de savoir comment se représenter le rapport entre l’Ange qui est Fils de I'Homme et Hénoch finalement exalté A son rang, de méme que Jésus de Nazareth métamorphosé en Fils de Homme aprés sa mort et sa résurrection. Les quelques contextes que Ton vient de rappeler nous ont déja conduit 4 penser que Rudolf Otto avait vu juste dans son long commentaire de 1 Hénoch. 1! proposait fina- Iement de concevoir le rapport entre l'Anthropos céleste ou Fils de THomme avec Hénoch, le rapport entre Christos Angelos et Jésus de Nazareth, a la maniére dont 1a théologie zoroastrienne se représente le apport entre Ia Fravarti et l’dme, le mode d’union post mortem entre Pune et Pautre, en un unus-ambo spécifique™. La Fravarti (Fravashi, per- fan forthar, frOhar) est le Double céleste, l'archétype, l'Angelos de cha- Gque tre de lumiére, Cette représentation iranienne est d'une portée si verselle que, pour la théologie zoroastrienne, Ohrmazd, les Amahraspand, Tous les Célestes, ont eux aussi leur Fravarti, Le zoroastrisme a ainsi éta- bii le rapport constitutif de ce que nous avons appelé ici angélologie fon- Gamentale ; il resterait a en expliciter plus clairement les conséquences pour la christo-angélologie. row pés lors, Vaffirmation que tous les événements de la prophétologie , christo-angélologie ont lieu (leur lieu) dans le “alam al-mithal, prend 4. ANGE ET L'HOMME toute sa portée, C'est dans le “lam al-mithal que les. propnetes som investis du charisme qui en fait des manifestations du Vers. Prophery Crest dans le ‘Alam al-mithal que tes fidéles croyants tes pereoiven; comme étant des prophétes, sinon les incroyants auraient la méme vision, Pour Ia christo-angélologic, il s’agit d’emblée d'une caro. spirituaiis Christi. Toute la littérature populaire d’édification que constituent jes « Actes des Apétres » dits apocryphes, illustrent cette christo-angélologie en métamorphose multiples des théophanies. Cela ne veut pas dire que Vétre surnaturel qui se manifeste devient en lui-méme ceci ow cela, Les métamorphoses des théophanies ont leurs causes dans les miroirs qui les regoivent, Ainsi l’Ange de la révélation apparait 4 Hermas comme un Pasteur. Christos Angelos peut apparaitre comme un jeune garcon d'une merveilleuse beauté, comme un adolescent tenant en main une lampe allu- mée”. Dans les « Actes de Pierre », aprés une prédication de ’apdtre devant de saintes femmes aveugles, le Christos apparait aux unes comme un vieillard, aux autres comme un jeune homme, a d'autres comme un enfant®, 4. La christo-angélologie, essentiellement théophanique, présuppose et exprime une maniére déterminée de concevoir le rapport entre I'humain errestre et le surhumain céleste ; on vient de tenter de la préciser. Dans toute la mesure oi I’angélologie détermine une forme de christologie, elle détermine par 14 méme toute une anthropologie. Quand la christologie abandonnera sa conception du Christos comme une entité angélique supé- Tieure, pour le faire participer 4 l'absoluité divine par le concept de Vhomoousios (consubstantialité du Pére et du Fils), les conséquences en seront telles que le concept de « Fils de "homme » finira par signifier le contraire de ce qu’il signifiait originellement dans la doctrine messianique cu judaisme et du judéo-christianisme, I ne signifiera plus essence clleste supraterrestre du Christos, mais le terrestre et humain du Messie us. Ce sont les gnostiques qui nous avertissent encore que le « Fils me», V’Anthropos, était le nom d’une entité archangélique supé- Fon (Aién) supérieur du Pléréme, et n’avait rien a voir avec té terrestre de Jésus. fait ainsi allusion aux vicissitudes théologiques qui duréent plu- | christologie d’Arius était elle-méme une christo- artin Werner Iui rend courageusement justice en recon- I pas sans raison qu’Arius considérait que la tradi- iéme et les siens ont toujours dénoncé dans le innovation”, Ce fut une lutte déchirante. On mpestif, qu’y déploya Athanase™. A grands traits an e était en contradiction avec le lent nme « déseschatologisation » du _ le retard de eschatologie ; quelque raison de attendre la parousie Nécessité de l’angélologie . 47 de Christos Angelos, que cette parousie ne pouvait plus se produire ? Toujours est-il que dans la mesure oi il cessait d’étre eschatologique en son essence, le christianisme avait a s’établir dans I'Histoire et a « faire de histoire », comme toute autre institution en ce monde. On n’entre pas dans I’Histoire, on ne devient pas une puissance historique et on ne fait pas de l'histoire avec des théophanies et des visions d’Anges, qui préci ment libérent de l’Histoire. D’une part, dans l’élaboration de ce qui devait conduire & la formulation du dogme trinitaire, la Grande Eglise ne pouvait faire face au modalisme de Sabellius qu’en exaltant la personne du Fils et en professant sa consubstantialité divine avec le Pére. C'est ce que désigne le terme homoousios (consubstantialis). D’autre part, il fallait Gliminer la christo-angélologie pour aboutir au dogme des deux natures, divine et humaine, en la personne de Jésus-Christ. De par l’union hypos- tatique des deux natures, impliquant la communicatio idiomatum (Péchange mutuel des propriétés de l'une et de l'autre), I’humanité du Fils était promue au rang d’humanité divine. On ne parla plus du Vrai Pro- phate ni de Christos Angelos, mais de I'Homme-Dieu. Et peut-ire le sort de la pensée et de la culture occidentales fut-il ainsi réglé pour quelque dix-sept siécles”. En effet, c’était une tout autre conception du drame de l'homme et du sens de la Rédemption qui se trouvait ainsi promue', une conception dans laquelle triomphait le paulinisme (Incarnation, theologia Crucis, obsession du péché, malédiction de la chair) contre la christo-angélologie prophétique de ’Eglise de Jacques. Il ne pouvait plus étre question de comprendre la parabole de la brebis perdue comme la comprenait Méthode d’Olympe (cf. ci-dessus). Le sens de la Rédemption aboutissait 4 une theopoiesis, une déification de I’humain. Il est alors d’autant plus remarquable que dans V'imamologie spéculative du shi'isme en Islam, la question du /4hdt et du naséit (le divin et "humain) de P’Imam ne se soit jamais posée que pour étre résolue dans un sens correspondant & une christo-angélologie. Lorsque Sohravardi parle de ta’alloh (thedsis), cela ne se passe pas en ce monde mais dans le ‘dam al-mithal, au sommet de la montagne psycho-cosmique (comme la Transfiguration au sommet du mont Thabor). De leur c0té, les Nestoriens ne purent s’accomoder duu dogme formulé par les Conciles de Nicée et de Chaleédoine. Lorsque leur hristologie énonce : deux natures, deux personnes, une personnalité, les idisent trés bien ce qu’ils veulent dire (nonobstant toute tentative de les réduire). Ils le disent d’autant mieux que le nestoria- ‘au cinguiéme sitele en Iran comme la forme du christia- selé a s*étendre jusqu’en Chine) professe ainsi une christo- reconduite par Rudolf Otto, en marge de | t iranienne (cf. note 94). Les Nes- union ee —— 48. L'ANGE ET L’HOMME grand philosophe de l’Orthodoxie, Nicolas Berdiaev, que je retiendrai ici, Vai entendu plusieurs fois, jadis, Nicolas Berdiaev déclarer que tou le christianisme oriental avait été en fait, maleré l’autorité des Concites, monophysite, ce qui veut dire que pratiquement, dans sa conception chris, tologique, la nature divine avait en quelque sorte absorbé, volatilisé 1a nature humaine. C’était 1a méme dénoncer l'instabilité du concept de Vunion hypostatique, et par la méme dénoncer Ia raison pour laquelle la ferveur orientale n’avait pu s’en accomoder. Malheureusement, il y a longtemps qu’en Occident la christologie a 4é arachée au mystére qu’abritait liconostase. L’hstoire des doemes chrétiens continue jusque dans le post-christianisme. La laicisation et Ia socialisation qui triomphent dans celui-ci, ne sont pas autre chose qu'un monophysisme 4 rebours. Ce n’est plus le divin qui absorbe I"homme, c’est Vhomme qui absorbe, volatilise et désacralise le divin. On s'en va alors Proclamant le nouveau kérygma : Dieu est mort. Il ne reste plus que la collectivité sociale. Les dogmes théologiques ont cédé la place aux dogmes de la sociologie. Alors, en ce monde dévasté, que vat-il en étre de la nécessité de Vangélologie? Répondre a la question, c’est reprendre les choses ab initio, non pas « archéologiquement », mais hic ez nunc : que peut signi- fier dans notre monde Iirruption de |’Ange? Lorsque le mystére du Verus Propheta a fait place au dogme de I’Incarnation divine, comment va se présenter la nécessité de l’'angélologie ? Ul. Le MYSTERE LITURGIQUE. — On pourrait parler d'une nostalgic impérative de I’Ange et du monde de I’Ange, s'exprimant d’une part en plendeurs visionnaires dont témoigne I'iconographie de I’Ange aussi bien monde de tradition byzantine qu’en Occident, et d’autre part en urs liturgiques & image de celles-Ia. Les événements de l’angélolo- Hellement des « événements dans le Ciel » ; ils transcendent higro-histoire, hagiographie ; leur temps n’est pas le PHistoire et de la causalité historique, mais tempus dis- e que s’accomplit lui aussi « dans le Ciel », le Pus Tecurrens. Il y a ab origine connivence entre Titurgique, entre le temps de I’Ange et le temps a Face », les « Anges de la Présence », nous Tangélologie. Nous en avons trouvé wunauté essénienne de Qumran et son néo-platonicienne de Pro- es dans la communauté de de cette communauté comme Nécessité del’angélologie . 49 Nous en prendrons ici & témoin simplement deux textes coptes datant de la fin du sixiéme siécle. Ils se font suite dans le méme manuserit. L’un a pour titre « Livre de Vintronisation de I’Archange Michaél ». L’autre, « Livre de Vintronisation de l'Archange Gabriel »', Ces deux livres ne proviennent méme pas d’un milieu gnostique, mais de I’Eglise copte (monophysite), oi angélologie prit d’amples développements. Cependant les deux livres sont imprégnés encore du parfum de la gnose. Non seule- ment il y est question des « Eons de Lumiére », mais la scénographie des deux livres est dans la tradition des ouvrages dits apocryphes, plus préci- sément encore elle prolonge la scénographie du livre de la Pistis Sophia. Ce sont des entretiens entre Jésus et ses disciples les plus intimes, se pas- sant sur le mont des Oliviers qui devient ainsi un mont emblématique, le lieu ot Jésus délivre son enseignement secret aux disciples @ qui il s'adresse en ces termes : « O mes disciples, puisque vous étes les Fils de la Lumiére (cf. Qumran), la Lumiére vous révéle toutes choses, et je suis moi-méme la Lumitre."” » Les révélations concernant les mystéres de Vangélologie étant données par Jésus Iui-méme, ont ainsi la méme autori que, dans la tradition théosophique juive, toute révélation nouvelle di pensée par le prophéte Elie. En raison de leur gradation, nous recueille- rons dabord quelques données du second traité, puis du premier, pour tenter d’en dégager les conséquences mystériologiques. Dans le « Livre de l’intronisation de l’Archange Gabriel », tout ce qui concerne celui-ci est en fait précédé et introduit par des interrogations ‘et réponses concernant d’autres aspects de l’angélologie. La premiére question est posée par l’apdtre Thomas, s’adressant a Jésus : « Mon Sei- gneur et mon Dieu, nous voudrions que tu nous enseignes combien d’Anges régnent sur le jour et combien d’Anges régnent sur la nuit ?"* » ‘Jésus révéle aux disciples le secret des douze Anges qui sont préposés aux douze heures du jour et celui des douze Anges qui sont préposés aux douze heures de la. nuit. Et voici que les Anges du jour se présentent eux- mémes en apparitions somptueuses, chacun portant une symbolique cein- ture d'or". Mais ces Anges sontiils seuls? Non pas, et c’est alors une multitude d’Anges qui font leur apparition sur le mont des Oliviers. A leur téte vient Gabriel : « Je suis le messager des Eons de Lumiére, celui gue le Pére a intronisé sur 240 000 Anges. » Puis vient un groupe de cing ‘entités angéliques, dont la cinquiéme a la vertu de nous rappeler Christos _ Angelos. 7 Son nom est ici Litharkouel (ailleurs Lithargoél : lithos argos, la blanche brillante, ou lithos argyros, la pierre d'argent, la litharge). rait dans ie livre gnostique des « Actes de Pierre et des douze Apo- Ja fonction de « médecin de la vie », puis il 50 LANGE ET L'HOMME d’Hénoch que menacait une puissance satanique es etc Enfin vient la grande déclaration qui nous introduit au mystére du synchronisme entre Je Ciel et la Terre. aes L’apOtre Thomas demande en effet & Jésus : « Quel mois et quel jour as-tu intronisé l’Archange Gabriel, afin que nous puissions proclamer son intronisation dans tout Il’univers?» La réponse de Jésus évogue le « drame dans le ciel » lors de la chute du Premier-créé devenu le Fils de la perdition, aprés son refus de s’incliner devant I'Imago Dei créée en Adam. Eut lieu alors, avec l'intronisation de I'Archange Michael, celle de Vheptade archangélique que notre recherche a rencontrée précédemment. Le Pére « intronisa Michaél, aprés lui Gabriel » ainsi de suite suivant leur ordre, jusqu’au septitme Archange. Michaél fut intronisé le 12 du mois de Hath6r. Gabriel fut intronisé le 22 du mois de Khoiakh; aprés lui, Raphael, Suriel, Sedéquiel, Salathiel, Anaél, puis les Chérubins, puis les Séraphins. « Moi-méme, ajoute Jésus, je naquis de la Vierge ma mére, le 29 du méme mois de Khoiakh. '* » Crest cet «événement dans le ciel » que décrit alors, dans toute sa magnificence, le « Livre de Vintronisation de I"Archange Michaal ». Les Précisions horaires ont toutes leur sens symbolique. Le Déchu fut précipité du ciel le 11 du mois de Hathér, a la onzitme heure du jour, a l'heure du soleil déclinant (a Voccident). Aprés le « combat dans le ciel», le 12 Hathor a heure de la Lumiére (au soleil levant, a lorient) le Pére convo- qua la multitude des Anges autour du Tréne « Il fit prendre place sur son Propre Trone a V’Ange, grand et fort, dont le nom est Michaél (Quis ut Deus, le Comme-Dieu). Et toute la Sloire qui avait été retirée de Mastéma (le Protoktistos déchu) fut donnée a Michaél. Le diadéme de Ia lumiére de ‘fut posé sur la téte de Michaél. Le sceptre de la justice lui fut con- Tes sandales de la paix furent mises a ses pieds. II fut intronise sar le ic la Lumiere et sur le monde terrestre"®, Michael, Quis ax Deus ‘la gloire de Michaél-Christos, Christos-Michaél. S'ensuit liturgie dans le ciel, a laquelle participent les Séra- la multitude des Anges : un processional solen- et de magnificence, o& la musique et [es et les parfums, remplissent le « septiéme FSR al Nécessité del'angélologie . 51 Une premitre remarque. On semble nous donner la date de cette intronisation. Le souci qui améne cette précision pourrait apparaitre d’ une naiveté désarmante, Par quel paradoxe prétendre dater un « événement dans le ciel », une autobiographie d’Archange ? Rien de naif cependant. En fait ’événement n'est pas daté, ou mieux dit sa date est une date litur- gique. Pour qu'un événement soit daté historiquement, il faut que soit précisée l'ére & laquelle la date du mois se rapporte (le millésime !). Sinon, il n’appartient pas a I"histoire, au sens ordinaire de ce mot ; il ne s'instre pas plus dans le temps de I'Histoire. L’intronisation de VArchange Michel est bien un événement réel, de la réalité propre au monde imaginal. C’est un événement de I'« histoire dans le Ciel », la higro-histoire dont le temps propre est le temps liturgique. Le temps litur- gique n’est pas un temps linéaire. C'est par excellence um temps cyclique. Et comme temps cyclique, c'est un temps essentiellement réversible, "2 “Mais comme temps cyclique, c’est aussi un temps dont la totalité peut ére simultanément présente a esprit, parce que le point d’origine et le point terminal du cycle sont connus. La mobilité des fétes mobiles est leur récurrence a l’intérieur de cet immobile. Plus exactement dit, c'est une rotonde, un temple en forme de rotonde. Il est l'image du Temple céleste (ce Temple, au quatritme ou au septitme Ciel, qui est, nous a-til éé dit supra, celui od officie VArchange Michaél). Les dates hiérologiques qui nous sont données n’indiquent pas des rapports de succession historique dans la suite indé nie d’un temps linéaire irréversible. Elles expriment les relations d’ordre spatial dans la rotonde du temple, dans l’architecture liturgique de ce tem- ple. Les dates de I’intronisation de I'Archange Michaél et de l’Archange Gabriel expriment des relations de cet ordre. Le temps liturgique, c’est par excellence le temps devenu espace. II résout l'ambiguité du terme *olam en hébreu, aién en grec. Le terme ‘olam désigne a la fois un age du monde, une éternité, un saeculum, et ce monde lui-méme (Varabe Glam), & la fois un temps et un espace, Paradoxe au niveau conceptuel, qui se résout en se manifestant au niveau de l’imaginal, comme une i ,, précisément les Eons, les Dicux-Anges de la Gnose'?, D’ou la ité du synchronisme — mieux vaudrait dire symmorphose — entre te et liturgie terrestre. Ce synchronisme, cette symmorphose, tempus recurrens 592. LANGE ET L'HOMME heures, chacune desquelles est préposé un Ange (ou mieux dit cet Ange, micro-ain, est Iui-méme cette heure). On observe la méme représentation dans a liturgie shi'ite : 4 chacun des douze mois, A chacun des jours de la semaine, A chacune des douze heures du jour et de la nuit, est préposé Pun des douze Imams. Or, nous avons vu, au début de cette étude, que pour certains théosophes shi'ites duodécimains, l’imamologie était le cha- pitre supérieur de l’angélologie. Comme la grande pensée liturgique de Qumran nous le rappelle, la présence de I’Ange est eschatologique ; elle met fin a l’isolement de ce monde-ci; le scuil de !’autre monde est ouvert'* (la longue oraison shivite intitulée « pélerinage aux douze Imams» est également méditée comme passage mental 4 l’autre monde)''*. Le mystére liturgique est mystére eschatologique par la pr. sence de I’Ange, par « les Anges de la Présence ». La nécessité de l’angé. lologie s’annonce done ici dans ’anticipation eschatologique qu’accomplit la liturgie terrestre. Et c'est le pressentiment de toutes ces choses qu’illustrent I’extraordi- naire diffusion du culte de l’Archange Michaél et les récurrences de ses épiphanies dans toutes les régions de la chrétienté : dans les pays de tradi- tion byzantine, certes, mais aussi en Occident. Nous avons en France, sur la cBte normande un de ses plus célébres sanctuaires (construit par l’évé- que d’Avranches, S' Aubert, a la suite de l’ordre répété par l’Archange en plusieurs visions). Ce sanctuaire a sa réplique sur la céte de Cornouailles. ‘Chose remarquable, on peut joindre par une ligne droite l"emplacement de ces deux sanctuaires avec celui, célébre entre tous, du Monte Gargano en Italie du sud-est (dans les Pouilles) '*. Grote ouverte au sein de la montagne, basilique céleste souterraine, {e sanctuaire du Monte Gargano se présente comme le lien par excellence de la mystériologie michaélienne. Le parcours des lieux d’approche aussi biem que le parcours a effectuer dans le souterrain constituent un véritable Parcours initiatique'’’. Déja la statue de marbre, belle et juvénile, de _ V’Archange triomphant a les vertus d’une théophanie. Longtemps ignoré, tuteur, le sculpteur Sansovino (quinziéme siécle) avait désespéré de fixer les traits de l’Archange, jusqu’a ce qu'une nuit V’Archange Fa sonse dans son atelier, et sculpta luieméme son propre ine tradition, chargée de symbolise, veut que les portes du ent d’elles-mémes au coucher du soleil, pour se rouvrir , Varmée céleste descendant chaque nuit dans Michaél pour y célébrer la liturgie. C'est ainsi Henri Il le Saint (973-1024), étant venu en 1022, deux ans avant sa mort, s*écarta volontairement enfermer dans la grotte- Yisionnaire qui eut pour lui toute et sont contemplés dans le ‘dt, le monde des de Incarnation Nécessité del'angélologie . 53 défini par la christologie des Conciles était le monde terrestre, le monde de I'Histoire et des réalités empiriques. Au niveau des évidences histori- ques et empiriques, une vision n'est rien qu'une vision. Au niveau du Malakét, une vision n’est rien de moins qu’une vision, si réelle, si déci- sive, que le plus grand événement de I"hagiographie du prophéte de Vislam, son assomption nocturne céleste (la nuit du M/raj), fut un événe- ment visionnaire dans le Malakéit, et que cet événement visionnaire a éé le prototype qu’ont aspiré 4 revivre tous les spirituels de "Islam. Il a été rappelé ci-dessus que la prophétologie du Verus Propheta, partenaire de la christo-angélologie, avait été en définitive refusée par le christianisme offi- ciel de Histoire. L*héritage en fut transféré a l'lslam, ou mieux dit 4 la spiritualité islamique. Pour celle-ci, les événements dans le Malakat main- tiennent de plein droit leur réalité propre. Pour une religion prophétique, et partant pour une philosophic prophétique, angélologie et prophétologie, avons-nous constaté, sont inséparables. Le théme de l’assomption céleste du Prophéte s’insére spontanément dans l’angélologie de la_philosophie d’Avicenne. La méme nous nous retrouvons dans le Malakar. Les deux guides seront de nouveau les Archanges Michaél et Gabriel. L'angélologie avicennienne ; et Passomption extatique du Prophete nt les deux themes, nous avons & retracer briévement la struc. {ure de langélologie telle que I’a congue le grand philosophe iranien Avi cenne (ob. 1037), et & indiquer comment s'encadre dans cette angélologie Vinterprétation du grand épisode visionnaire de 'hagiographie du pro- phéte de I"Islam. é Net angélologie avicennienne est le secret d’une cosmogonie 4 double face, & savoir In genése des cieux ésotériques, invisibles, concuremment avec la genése des cieux exotériques qui sont les cieux visibles de l’astro- ie et de la physique céleste. Il est trés important d’envisager ab initio cedouble a Hi avicennienne judes de. ire de l’astronomie positive. Il peut en étre de celle-ci ce qu'il en fut, le systéme de Ptolémée put tomber en désuétude. Cette déchéance n'atteint nullement la structure du monde de I’Ange, et n'en garde pas moins son energeia : I’Imago mundi active qui put faire des cieux de l’astronomie ptoléméenne les symboles — ou la parabole — des ciux ésotériques invisible ‘C'est un principe admis chez les néoplatoniciens de Islam que de "Un ne peut procéder que I'Un (Ex Une non fit nisi unum)". De cet Un dont I'unité ontologique (non pas arithmétique) n'est pas pluralisable (1 % 1 x 1 ele,), procéde I'Un premier d’une pluralité (1 + 1 + 1 ete) Ce premier Emané est désigné comme la Premiére Intelligence (le premier Nods, al-'Aql al-awwal), 11 inaugure l"émanation d'une série hiérarchique os H Intelligences. Cette) décade est & mettre en rapport avec beaucoup lutres exemples, On I'a expliquée par La tétractys pythagoricienne. Anté- aera 4 Avicenne, on la trouve chez les Philosophes de I'Islam et chez les théosophes ismacliens (Hamidoddin Kermani, ob. vers 1017). Bien Nines Von n’omettra pas de penser aux Sephiréth de \'ésotérisme S cependant on observera que I'éclosion des Sephirdth s'accomplit a Fe pee ap ceavement et théosophiquement antérieur a celui de la archie des Intelligences. Les Sephiréth serai I 5 sera apisrtsals Temple oi les dix inteligences ont leur liew respect. Unc etree ton Parative reste encore a faire", La procession des dix Intelligences s'a pal (rappelant te ternaire de Proclus). _Wetre, assure ick ta gense et ta multiplicat En asso pectif. Une recherche com- iccomplit selon un rythme ter- La pensée étant elleméme de ion de W'étre. Ce sont les trois rset st contemplation Procéde une seconde Intelli I has Sa propre essence, laquelle de par fe ct'non a non-étre, Crest sa dimension Nécessité de l’angélologie . $5 dombre, d'étre non-étant, inapte a se donner a soi-méme Vere. I en Smane la matiére du premier ciel (neuvitme a partir de la Terre, Sphére ides Sphéres) encore toute céleste et toute subtile, mais début d'une ombre fugitive, encore transparente. c) La premitre Intelligence contemple son existence, son acte d’étre, tel que son Principe le rend nécessaire en neu- tralisant le virtuel non-€tre de son essence. De cette troisigme dimension intelligible fait éclosion I’Ame de ce ciel, laquelle par aspiration d'amour pour Intelligence dont elle émane, se retourne vers celle-ci, entrainant avec elle son ciel auquel elle communique son mouvement propre. Cette triade se répéte de ciel en ciel. Chaque Intelligence donne nais- sance @ un univers triadique dont les phénoménes visibles sont les cieux de Vastronomie. Ainsi en va-t-il depuis le ciel des Fixes jusqu’au ciel de la Lune. A ce niveau se produit comme un épuisement dont le secret a été présenté par la « dramaturgie dans le ciel » que nous décrit la théosophie ismaélienne', La Dixigme Intelligence n'a plus la force de faire émaner un monde unique. Il se produit comme une explosion, celle que représente la multitude des ames humaines et des formes qui émanent de cette Dixiéme Intelligence, laquelle est a la fois |’Intelligence agente des philoso- phes et I’ Ange-Esprit-Saint, Gabriel, comme Ange de la révélation, La cosmogonie avicennienne se présente ainsi comme une phénomé- nologie de la conscience angélique. Celle-ci postule une angélologie com- portant, on vient de le voir, une double hiérarchie. I] y a la hiérarchie des Intelligences, celles que les traducteurs latins désignent comme Angeli intellectuales (en persan fereshtegéne Kartbian ‘ il y a la hiérarchie des Ames motrices des cieux, celles que les traductions latines désignent comme Animae ou Angeli caelestes (en persan fereshtegdn-e asmani). Le nombre dix correspond au nombre des Sphéres eélestes totales ou princi- pales, lesquelles en englobent d’autres, celles qui rendent compte des variantes propres aux mouvements de chaque planéte. La premitre hiérar- chie correspond au monde du Jabariit, le monde des pures Intelligences, des Dieux intelligibles et intellectifs de Proclus. La seconde hiérarchie cor- respond au Malaka, le monde des Ames qui, entre le Jabardr et le Molk, notre monde empirique, est celui du mundus imaginalis (‘Alam al-mithal) et de I’'Imagination active. C’est elle qui disparut, lorsque I’avicennisme latin fut submergé par Paverrofsme, lequel en revanche resta ignoré en Orient, of se perpétua la tradition avicennienne (on peut entrevoir les conséquences de part et d'autre). Chaque Intelligence est désignée chez les Avicenniens comme un ‘lam ’aqli, terme qui fut traduit en latin par saeculum intelligibile. C'est exactement et littéralement le nom et Vidée des Dieux-Anges de la gnose, les Eons gnostiques. Le spirituel avicennien est invite a devenir au terme de son ascension spirituelle un saeculum intelligibile. Maintenant, nous devons & une brive épitre d’Avicienne : « Sur les Anges »'™, une autre nomenclature, nous rappelant, si besoin était, que Bee eae paesiteation entre les Intelligences d'origine néoplatoni- iques d’origine judéo-gnostique, est un fait —EE———— | 56 L’ANGE ET L’HOMME (elle Vest aussi chez pease Pein Cn 7 igences hiérarchiqu Ss ttle oS ree rhea Kerubim). Chaque Chérubin procéde du « c6té » (janib) ou de la « dimension » supérieure du Chérubin qui le pré- ctde, tandis que !’Ame motrice de son Ciel procéde de la « dimension » inférieure du méme Chérubin. L'aspect caractéristique est qu’ici chaque Chérubin et chaque Ame qui en procéde, recoivent un nom propre com- posé, oli le déterminant est un attribut divin. Pour la hiérarchie des Ché- rubins (sous chacun desquels, nous est-il dit, est rangée une innombrable armée d’Anges), I’attribut divin servant 4 composer le nom est la sacro- sainteté ou le sacro-saint (gods, a la fois le sacré et le saint)". Pour la hiérarchie des Ames, l’attribut divin est al-'izza, la magnificence, la gran- deur. On a alors, systématiquement, Ia double hiérarchie céleste ott chaque Chérubin forme une syzygie avec Ame de son ciel : 1. Face du sacro- saint (Wajh al-Qods) et Face de la Magnificence (Wajh al-'Izza). 2. Droite du sacro-saint (Yaman al-Qods) et Droite de la Magnificence (aman al-'Izza). 3. Royauté du sacro-saint (Molk al-Qods) et Royauté de la Magnificence (Molk al-'Izza). 4. Noblesse du sacro-saint (Sharaf al-Qods) et Noblesse de la Magnificence (Sharaf al-'Izza). 5. Rigueur du Sacro-saint (Ba’s al-Qods) et Rigueur de la Magnificence (Ba’s al-'Izza). ©; Eclat du sacro-saint (San al-Qods) et Eclat de la Magnificence (Sand | leza). 7. Sagacité du Sacro-saint (Thagaf al-Qods) et Sawacité de la paaeniticenee (Thagaf al-‘Izza), 8. Esprit du sacro-saint (Ruh al-Oods, Esprit-Saint) et Esprit de la Magnificence (Rah al-'Izza). 9. Serviteur dv ae Abd al-Qods) et Serviteur de la Magnificence (‘Abd accompli lous puissions préciser la voie de transmis- les Chérubins (les Kerubim), c’est tout un Tencontré ici, et sur lequel les recherches ont fur abparence humaine ne semble plus faire ‘idée de juvénilité, de gnose, de sagesse, de breu) décrit la beauté et I’éclat des Kerubimn et logic deja ——————_—_— Névessité de Hanwélolowie 97 tion visionnaire du Prophete, telle que l'angéloloie permet aut philownhe fon pas a Hastronome, de ta méditer et de li comprentre Crest en effet cette double higrarchie anjéliqnie qi conduit Te philew phe & donner leur sens a chacun des épisodes dle Massomption celeste dt Prophite : hiérarchie des Angeli caclestes, puisquie I'événeimient est un pénétration visionnaire dans leur Malakiit, et idrarchie des Chéruty puisqu'ils sont les guides dur visionnaite aux differents dejrés dle ce monde de la corpordité spirituelle, MH stagit de Pévénement signale dans ce verset du Qoran (17/1 iloire A celui qui, certaine Auit, transporta son Seryl teur du Temple sacro ad abharam) jusqu'at “Temple pli Jointain (al-masjad al-agsa) dont nous avons beni Menceinte. » Il existe de nombreuses versions, en arabe et en persian, HACONIANE Ce voyage nocturne, Les unes incorporent des données ressortissant au folk lore, les autres gardent la haute tenue qui convient un récit medité et vécu, de génération en génération, par tous les maystiques. Co réeit vishon naire a posé des problémes. Les picux littéralistes Mont compris comune dune ascension s'éant accomplie in corpore, sans simterroger stir 865 inyraisemblances et difficultés insurmontables. Diautros Mont compris comme une ascension purement mentale, quitte a tomber dans Hallégo risme. Les théosophes les plus profonds, disposant d'une ontologic div monde subtil, y ont vu une ascension a la fois in mente et in corpore, te corps en question étant, bien entendu, le corps spirituel subtil, seul apte 4 pénétrer dans les univers subtils du Mafakat ot ont lieu (ct leur Hieu) les événements visionnaires. On s'accorde & reconnaitre dans te « Temple plus lointain », le Temple de Jérusalem. Celui-ci fut ainsi visionnairement te point de départ de lascension céleste du Prophite. Les textes qui en contiennent le récit s‘apparentent A toute une littéra: ture, également abondante en Occident (cf. les recherches d'Asin Palacios sur Dante et eschatologie islamique)'”. Le texte aucuel nous nous réfé- _ Tons ici est, avec son commentaire, tout enticr rédigé en persan. Il a pour ¢ Mi'raj-Nameh, le « Livre de !' Ascension céleste »'", Le texte méme it en persan, a la premiére personne, correspond particuliérement la scénographie imaginale que peut souhaiter la méditation du phix 2 commentaire lui-méme est attribué par une longue tradition A scene ‘Un manuscrit, cependant, I'attribue A Sohravardi, Cette incerti- ¢ litéraire n’a pour nous qu’un intérét secondait 5 laire, puisque de toutes faire & un texte d'angélologie avicennienne!, > Mi'raj-Nameh a Vextréme intérét de former une Ms qu’Avicenne a intitulé « | x invite au voyage et 58. LANGE ET L'HOMME ne soppose pas @ la religion mystique ; elle trouve en elle son accompli sement. Or, Vexpérience du Prophéte en personne, proposant aux myst. ques le parcours de leur ascension, ne s’accomplit que grace a la présence de I’Ange comme guide. La progression du Parcours est le fruit de la pédagosie angélique dont il a déia été question ici. Ainsi donc, de meme que dans le concept de Ia religion prophétique est impliquée ta nécessité de Vangélologie, de méme celleci est-elle a fortiori nécessaire pour que le Philosophe mystique puisse Iui-méme répéter les étapes de Mascension du Prophiéte, autrement dit pour que soit actualisée I'idée que nous avons plusieurs fois soulignée ici, celle de la vocation commune au philosophe et au prophéte. L’un et autre recoivent leur lumiére de la méme « Niche aux lumitres de la prophétie « Meshkat al-nobowwat). Le méme Ange est VAnge du prophéte et l’Ange du philosophe, l’Ange de la révélation et VAnge de la connaissance. La voie de la connaissance doit conduire le philosophe & son parfait accomplissement mystique. Avicenne I’a sincére- ment tenté. Sohravardi y a réussi beaucoup mieux. Notre texte persan dans lequel le Prophéte est censé étre le narrateur de son expérience', débute ainsi : « Une nuit, je dormais dans ma mai- son. C’était une nuit ot il y avait du tonnerre et des éclairs. Aucun étre vivant ne se faisait entendre, aucun oiseau ne voyageait. Personne n’était éveillé, tandis que moi-méme je veillais. Je stationnais entre la veille et le sommeil. "* » C'est au cours de cette vigile mystique dont les circonstan- es Iaissent d’elles mémes transparaftre leur sens caché, que « soudain Gabriel l’Archange descendit sous sa forme propre, dune telle beauté, Gune telle gloire sacrale, d'une telle majesté, que ma demeure en fur toute illuminée >. La description prestigicuse que le Prophéte donne ici de VArchange, s'apparente A celle des expériences visionnaires dont le mysti. aie ppersan ROzbehan de Shiraz nous a laissé le récit dans son Diarium | spiritual”. L’Archange est d’une blancheur Plus éclatante que la neige, son beauté, les ondes de sa chevelure de lumiére tit ones Pils. Son front est ceint dun diadéme de lumiére por: ‘inscrit en lettres de feu: La iléna ill Allah. « Lorsqu’il arriva moi, il me prit dans ses bras, me donna un baiser entre les deux lit : © dormeur ! combien de temps dormiras-in encore ? vec sollicitude je te guiderai. Sois Tassuré, car je suis Gabriel dormeur s*éveille done, tion Pas, certes, & ce monde-ci et A ‘aux mondes Visionnaires et a leurs perspectives. Il se is, rassuré par les « signes de reconnaissance » il en va presque toujours dans ces récits *€n route en suivant son guide. ‘détails sur les épisodes de cette ci. Apres avoir atteint le Tem- Nécessité del’angélologie . 59 Giés immenses de Jabalaa et de Jabarsi. Le visionnaire 5 Te «lotus de la limite » contemple la multitude des ames a ri Feivaonta ide rejoindre Pétat de l’Ange. Aprés la traversée d’une ae ie pélerin apercoit une vallée plus immense encore : « En mer immense, le pelerin fee , jesté, d’une face de la vallée, je vis un Ange en méditation, d'une majesté, dune floire et dune beauté parfaites ... Il m'appela vers lui. M’étant approché je lui demandai : Quel est ton nom ? Il me dit: Michaél. Je suis le plus grand des Anges ; quelque difficulté que tu concoives, interroge-moi ; tou ge que tu désires, demande-le moi. » Ici donc Michadl correspond & celui que dans la nomenclature chéburinique reproduite ci-dessus, ¢tait dénommé : « Face du sacro-saint » (c'est-a-dire Ange de la Face). Nous avons rappelé précédemment sa place dans le schéma des quatre colonnes du TrOne (cf. supra): Mais je n’ai pas encore trouvé ailleurs son nom donné a la premiére des Intelligences hiérarchiques de ’angélologie avicen- nienne, celle-la qui est a Porigine et au sommet de toutes les théophanies. Je ne mentionnerai ici que I’épisode final du Récit. « Alors cet Ange [Michaal] me prit par la main ; il me fit pénétrer et me conduisit travers tant et tant de Voiles de lumiére, que l'univers que je vis n’avait plus rien de commun avec tout ce que j'avais vu antérieurement dans ce monde-ci.' » Le motif des soixante-dix mille Voiles de lumiére, la traver- sée de ces Voiles, sont des motifs bien connus, avec de multiples variantes en théosophie mystique". A ce niveau, la vision est désormais impossible ; elle fait place la perception auditive intérieure. La Présence divine (la Shekhina !) étant éprouvée comme une pénétration travers ces Voiles infinis de Lumiere, seule une Voix peut @tre percue. « Ne crains pas, dit la Voix. Sois en quigtude. Approche encore ... Fais une demande. Je dis: Permets-moi @interroger sur tout ce qui s'est offert a moi, afin que tous les doutes soient abolis.» Et notre récit s'achévera en restant en suspens sur cette Qusstion, dang notre manuserit. Mais jen ai retrouvé ailleurs la prolonea- Ce qui nous importe en fin de compte ici, c'est de co ité de la pédagogie angélique pour conduire le mystique an ne, Himite qui tui est accessible : 1é oi ’Archange Michatl ne deat Genome z cn a i ation méme donnée a I'Ange. Crest de VAnge nue Venn Gt les philosophes de 1a « philosophic prophétions weet que ejoint ici celle des « prophéies de ton aes Theseeatt et autre sont posées les bases d'une mé situées les deux ‘tréme limite, «lotus de la Vatican. L’Archange Gabriel, Esprit-Saint et Ange de ’Humanité L’angélologie iranienne doit & Sobravardi (ob. 1191) un chapitre d'une Importance hors de pair et décisive, Il est par excellence de ceux qui ont montré la nécessité de l’angélologic, aussi bien sur la voie spéculative, que sur la vole spirituelle expérimentale. Comme nous lui avons consacré ail- leurs d'assez, longues pages, nous pouvons dans une certaine mesurer res- ter ici allusif'*', pee: Ce jeune shaykh iranien, originaire d’Azerbaidjan (Azarabadgan), au nord-ouest de I'Iran, mort en pleine jeunesse, 4 l’Age de trente-six ans, en martyr de sa cause (4 Alep, en Syrie), eut cependant le temps de réaliser le grand dessein de sa vie : ressusciter en Iran islamique la philosophie de la Lumiére professée par les sages de I’ancienne Perse. Dans ses premiers traités, il professe encore !’angélologie avicennienne, et il la professera Jusqu’a ce qu'une vision lui ait révélé combien trop étroit était encore le schéma de cette angélologie. Ce sont les multitudes des étres célestes de I’univers zoroastrien qui se révélent alors 4 lui et prennent place dans sa comoslogie. Proclus pouv: dire que les Idées platoniciennes sont des Dieux et considérer lc Parménide de Platon comme une théogonie. Pour Sohravardi, les Idées platoniciennes sont les Izad, les Dieux-Anges, et les Amahraspandan (les Saints Immortels), les Archanges du zoroastrisme. Ainsi interprétées en termes d’angélologie zoroastrienne, les Idées-archétypes deviennent les sei- ‘gieurs ou « Archanges des espéces ». La notion de Rabb al-n@" (pluriel _ Arbab al-anwA’) domine toute Vangélologie. Elle est par excellence celle nt les théophanies personnalisent les relations de I*homme terrestre avec ain céleste, Quelque trois siécles plus tard, le philosophe byzan- ieee mmenté par les ciens (cf. , « L’angélologie néo-platonicienne de jonction de Platon et de Zoroastre, le Philosophe ira- ' d¢ja réalisée au douzitme siécle, en se référant }authentiques. La vision qui l’avait arraché A sa une vision de cette Lumitre de Gloire que Pour Sohravardi, était que a la « Lumiére mohamma- it ainsi la conjonction de Nécessité de 'anpélalagie 61 tit, avec Ia hauteur d'horizon de 1a théosophie, scx constquences conshdé rables ct durables. Deja dans le petit livre qu’dl a intitulé le « Livre des Temples de la Lumiére », Sobravardl formule tes aspects exseaticls de son angélologie IH nous y cst dit qu'entre toutes les Lumitres archangéliquer primordiales tAmwde qihira), c'est-d-dire les Intelligences hidrarchiques, Ics Chérubins, en ed use qui est avec nous dans un rapport analogue 4 celui d'un spire » aves ses enfants. Elle est le pire » de la race humaine. qui cst ta « théusgle », con oeuvre divine propre, C'est FAgchange Gabriel, que les théologiens idemifient, a la suite du Qoeda, avec I'Esprit-Saint, et "est Tul que les philosophes désignent comme ['Intelligence agente. L'Archange Gabriel, comme EspritSaint. est "Ange de Humanité. | ex & la fois celui de qui ¢mancnt nos imes e¢ celui qui projette sur clles les formes splrituelles qui sont les formes cognitives, dost la perfection croissante pout permettre a Mime de a'unir avec tui“. test 4 la fois, nous avons dit, Ange de la sonnalssance et Ange de [a révélation, I'Ange qui illu. mine Jes philosonhes et qui inspire les propbétes, celui qui ext le garant de la vocation commune aux uns et aun autres. Hl stoffre 4 la vision mentale de Sohravard! en angéophanies fascinantes : c'eut l'Archange aux deux ailes, Mune de pure lumire, Mautre qu'une empreinie de téntbres read rougeoyante, et c'est « l"Archange empourpré » du sécit qui porte ce titre. La qualification de « pire » comfteée par analogie a Gabriel comme Ange de Mespice humaine, correspond au concept de Nods patrikos chez les néoplatoniciens ‘* (I'Intelligence « patrice », fe terme « intellect » étant riéservé i la faculié humaine de ce mom. C'est cette mime qualification qui conduit Sobravard? A formuler une christologle qui porte bea traits de ene christo-angélologie du judéo-cheistianisme ébionite que nous avons tvoquée cidessus (4, 11), Comme Ange Esprit-Saint, sthmneur oa Ange de Wespéce humaine (Rabb al-ofal-insini), Gabriel l'Archange est Rabb ni" abMach, Ange de Vesptec christique, MAnge spicifique du Chrissos"’, Mest done sous cet aspect comme Christos Angelos par rapport & Jésus de Nazareth. Matheureuscment Sobravardi ne s'explique pat davantage sur cette exprestion que je n'ai encore rencontrée nulle part ailleurs, mals qui me semble s'accorder de fayon frappante avec Vinterprétalion que Redolf Otto, mows Mavont vu, donnait du Fils de I'Homme dani Hémoch. I voyalt dans le rapport du Fils de I'Homme ou Anthropos avec Hénoch, comme ensuite avec Jina, un rapport analogue & Je noroastrisine se represente enire In Fravarti, Ange, et I entre ta Fravarti et chaque étre de hemétre. Caneea en la relation » paternelle » de Archange Esprit-Saimt ses en qui fut manifesté le Christos éternel, Chu qu'elle se limite d la personne de Jews fs de G2) A DRAIN:G BE B'T: L'HOMME expressément sont compris par lui comme désignant |’Archange Gabriel ere mme Esprit-Saint “”. ae a On peut ainsi parler d'un johannisme ishréqi, dont Sohravardi fut vraiment le premier & ouvrir la voie, une voie qui le méne expressément a une philosophie du Paraclet (al-Faraglit)'. Sa christologie d’un Christos Angelos du type judéo-chrétien est peut-€tre le sommet ou culmine la ren. contre entre I'angélologie zoroastrienne (U"idée de la Fravarti) et l'angélo- logie néoplatonicienne. C'est un fait fondamental et spécifique de l'his- toire spirituelle de I’Iran, A peine entrevu jusqu’ici, et dont les conséquen- ces sont encore insoupgonnées. Or, c'est précisément au sommet de cette rencontre que va s'annoncer explicitement la nécessité de I’angélologie. Sohravardi nous en instruit par- ticuliérement dans un de ses admirables récits qui ont pour théme « la rencontre avec I’Ange »'®. Ces brefs traités sont quelque chose d’unique dans la littérature persane. Nous les désignons comme « récits d’initia- tion », parce qu’ils sont les récits d’angélophanies, de visions de 1’ Ange, advenues dans l'état intermédiaire entre la veille et le sommeil, et qui se déploient en dialogues au cours desquels I’Ange initie son disciple a la voie qu’il doit parcourir. Sous cet aspect, ces récits pourraient méme étre (car les projets de Sohravardi allaient trés loin) les éléments d'un rituel initiation. Le récit auquel nous pensons particuliérement ici a pour titre: « Le bruissement des ailes de Gabriel ». Dés le début, les choses décisives sont dites. Comme tous les événements qui ont lieu (et leur lieu) dans le mundus imaginalis, « entre le Ciel et 1a Terre », la rencontre avec I’ Ange @ son temps propre et son lieu propre. Ce temps, c'est la nuit, non pas la nuit profane dont les heures sont relevées sur les horloges, mais la nuit _Trystique, nuit sacrale, marquant la suspension de I’activité cles sens exter- Res et de toute préoccupation du monde extérieur. ser i est , 1a o se retire chaque ce que 1a méme est le seul lieu Possible de la rencon- c'est le Khangah de l’Ange. Aussi bien nous est- time a deux portes : l'une communique avec le avec la grande plaine du dése1 On ne peut de fermer d’abord celle-la". Crest acte Te début de son récit. rs dix Sages d’une beauté et d’une telle sorte qu’ils forment un est a la fois ébloui et crai Nécessité del’angélologie . 63 mes une confrérie d’@tres immatériels. Tous nous venons de Na-Kojé-abad'® (ittéralement le pays du non-ou ; c’est un pays qui est bien une région, un topos, mais qui n’a pas d’emplacement, de lieu, de topos, en ce monde-ci). » Mais pourquoi les Sages qui sont au-dessus de Gabriel, observent-ils un tel silence ? Réponse : « C’est parce que dans la situation ot vous étes, toi et les humains tes semblables, vous n’étes pas aptes a entrer en relation avec eux. C’est moi qui suis leur interpréte [leur « langue »]. Mais eux-mémes ne peuvent entrer en conversation avec toi et tes semblables. "® » Ce moment du dialogue pose essentiellement la question que nous avions posées ici au début, et récapitule au mieux ce que nous avons essayé de dire concernant la nécessité de !"angélologie. Comme !’Ange de Pangélologie néoplatonicienne, I’Ange-Esprit-Saint, Gabriel, I'Ange de toutes les annonciations, est pour les hommes ’herméneute de tous les mondes irrévélés, de tous les niveaux d’univers qui s’étagent au-dessus du monde de Phomme terrestre. Hors cette fonction théophanique et hermé- neutique de Ange, tous les autres mondes ne sont que silence pour Vhomme. Son ascension spirituelle de ciel en ciel, de monde en monde, ne peut se faire que sous la conduite de I’Ange (comme déja nous le mon- trait le commentateur avicennien de l’assomption céleste du Prophéte). Ne pas trouver ou perdre le contact avec I’Ange, c'est done @ coup sir s"éga- rer dans les déserts de Vincertitude et de l'inconnaissable ; c’est « déser- ter». A partir de 1a, on pourrait concevoir une phénoménologie de !’Esprit- Saint qui ne serait pas tout & fait la méme, certes, que la phénoménologie de V’Esprit, telle que I’a concue Hegel. Sohravardi nous en indique le point de départ a la fin de son « Récit de I’exil occidental »'*. La, le pélerin visionnaire a réussi atteindre I’« oratoire de son Pére » (cf. ci dessus le Khdngah), un Sinai mystique au-dessus duquel s’étagent tous les Sinais des univers archangéliques, qui ne sont encore pour lui que silence. Liatteinte a ce premier Sinai se fait aprés la traversée symbolique des cieux de l’astronomie. II faut les avoir franchis pour accéder aux mondes de l’Ange dont les cieux visibles ne sont que les symboles, ou mieux dit la parabole astronomique. C’est pourquoi nous avons déja fait cette remar- que, et elle nous parait d’importance, que cette angélologie échappe, par essence, aux vicissitudes de histoire des systémes astronomiques, parce que cette histoire ne concerne que l'astronomie exotérique, non pas Vrastronomie comme parabole. Théophanies et angélophanies ne peuvent uccomber au péril de I’Histoire, pas méme de I’histoire des sciences. it méme de l’angélophanie, il n’est point surprenant que de Sohravardi aient hésité quelquefois a décider s'il ifestation «en personne » de V’Ange-Esprit-Saint, ine, désignée dans_ . UANGE ET LHOMME Eb comme théophanies de leur Dieu respectif, pouvaiens tire désignés du nom de celui-ci (supra, « L’angtiologie néoplatonic de Proclus »), de méme que dans Ia gnose valentinienne, i y 2 es cone sion de le rappeler, les Anges du Christos sont reconnus comme rant ie Christos lui-méme par rapport 4 chaque existence individuelle La « Nature Parfaite » est une forme angtlophaniaue de VAnge de tz race humaine, La tradition hermétiste la décrit comme « "Ange du sophe ». Elle marque par excellence Vindividuation du rapport de IA, de la race humaine avec chacun de ses « membres ». Les métamorphoses de ses angélophanies sont chaque fois en fonction de la nzture de celui 2 qui il se manifeste. C’est pourquoi la Nature Partaite ext 2 la f «pire » et Ia enfant », et cest en ces termes que W'une dex plus tele: invocations du Livre d’Heures de Sohravardi s‘adresse 4 la Nature Pax faite: « O toi, mon seigneur et prince, mon Ange sactosaint. mon pré- cieux étre spirituel, tu es 4 la fois mon pére au monde de [Esprit (2b rihani) et mon enfant au ciel de la pensée (Walad ma’navi). Toi qui es revétu de la plus éclatante des Lumiéres divines .... puissertu te manifener 4 moi lors de la supréme épiphanie ! Que tu sois pour moi le médizteur : L’Ange de la Face . i Mon considére Hampleur de son objet, Tout au plus pouvoni-nous trer ta fagon d'un postlude qui voudrait he future sur la nécensité de Notre enquéte a lé Wop breve, pour s'achever sur une conclusion, Jegon de ce qu'elle nous a appris, la tre en meme temps le prélude A toute fe Vangetologie. ayons don Co qui nous a frappés des le début, ce de récapituler, fut de constater que c'est an coeur des trols grandes religions que on désigne comme monothéistes que se pose Ia question de Vang lologic, 4 savoir sa nécessité, De prime abord la question se pose 4 la fagon d'un paradoxe, lequicl, il est vrai, ne tarde guére A se résoudre dans la consta- tion que le monothdisme est impossible sans Pangélologie, au sens ot la théosophie de [Islam shi'ite énonce de son cote que le fawhid est impossi- ble sans I"Imam, au sens de ce mot en métaphysique shi'ite. L'Ange, c'est le mystére de Ia Face divine se manifestant en théophanies multiples. C'est ce que nous a montré langélologic avicennienne en désignant I’ Archange Michaé! comme « Face du sacro-saint ». C’était déja le sens de la christo- angélologie, C’est finalement le sens auquel nous serons conduits, dans un instant, avec Schelling. Sans langélologie, le monothéisme est en péril de retomber dans la pire idoldtrie métaphysique dont il croyait avoir libéré le monde. C'est ce que la théosophie ismadlienne exprime au mieux dans sa dramaturgic ¢o5- mogonique. Théosophie narrative, elle nous montre que le troisitme Ange du plérome, Adam. spirituel, 'Homme céleste (Anthrdpos ouranios, ‘Adam qadmon) se comporta précisément des avant les temps et l’existence des mondes, en parfait monothéiste, au sens exotérique de ce mot. I ppré- tendait attcindre directement @ la divinité inaccessible, réaliser parfaite- ment le tawhid, tout en refusant de s’apercevoir que ce qu’il atteignit en fait, était 'Image que lui en donnait I’Ange qui le précédait immédiate- ment. De ce refus s’ensuivit 1a catastrophe, rien de moins que ce « retard déternité » qui a précipité l'homme dans le devenir historique du monde ‘ophanies de 66. L’ANGE ET L°'HOMME loir s'adresser directement l’Absconditum, sans sapere voir que l'on ne peut s'adresser a lui sans que, par la méme et par définition, soit suscitée une médiation entre Iui et l'homme ? car I'homme ne peut jamais rencon- trer que l’Ange de YHVH, quelque nom qui lui soit donné ; Metatron, *Anaphiel, Michaél, Christos Angelos'®. Nous verrons, dans un instant, que cela méme découle, pour la mystique juive, de l’enseignement donné & Moise concernant l’Ange de YHVH (Exode 23/20 ss.) b «Tu n’auras point d’autres Dieux devant ma Face » (Deutéronome 5/1). Tout mais qu’en est-il de cette Face ? Il ne peut s’agir de celle dont il est dit: « Tu ne verras pas ma Face, car l'homme ne peut me voir et vivre » (Exode 33/20), mais il s’agit précisément de la Face que Dieu montre a l'homme, sa théophanie, et I’Ange de la Face, tous les Anges de la Face, sont ses théophanies (en imamo-angélologie shi‘ite, les Imams diront : Nous sommes la Face de Dieu), ces théophanies dont les méta- morphoses correspondent a l'état et au mode d’étre de ceux qui elles se montrent, en face a Face. Il arrive que la conscience naive, fit-elle théologique, objecte a Vangélologie qu’elle se met en travers de la quéte de l’absolu. On oublie simplement et constamment que le mot absolu (absolutum, arabe motlaq) est un participe passé passif. L’étre absolu, c’est l’étre asbous du non- €tre, ou absous d’étre un non-existant. L’Ange comme Face de Dieu est précisément cet absolu, parce qu’il est le Dieu absous de son abscondité, de son incognoscibilité, de son non-étre pour homme. L’absolutum pri Suppose donc un absolvens, qui l’absolve du non-étre et de Pabscondité. absolution de V’étre (itlaq al-wojid), mettant etre en liberté d’étre ec de se révéler, de se manifester, c'est cela la Face divine que montre "Ange. LAnge, est V'absconditum s’absolvant de son abscondité. La e éclét la nécessité de I’Ange, car prétendre se passer de Ange, c’est Vabsolvant (absolvens, motlig) avec Vabsolu, avec l’absous protlag)s Et c'est pourquoi, sous couvert de Vaspiration & Vidolatrie métaphysique. Celle-ci, ce n'est pas ériger le ‘Cest ériger l’absolu en absolvens. Fessaisi les traces du processus dramatique qui a conduit d’Ange, la christo-angélologie, jusqu’a la ae i ae La premiére n Vhumanité céleste (I’Ange, d'Hénoch), La seconde, celle de | d'une humanité divine, ?Homme- Néo ité de l'angélologie . 67 du dousidme sidcle™, La portée en est telle pour la question poste i que nous souhaiterions qu’un de nos confréres israélites en entreprit le corpus ow la synthése, Nous nous référons ici a un texte de Kabbale appartenant & Pécole d’Eléazar de Worms, que nous connaissons grace & Gorshom Scholem, Jen extrais les lignes les plus significatives. Si quelqu’un, nous est-il dit, veut entrer en Priére, « il doit considé- rer en son coeur que le Créateur, beni soit-il, s’appelle Cause des causes et qu'on ne peut concevoir aucune pensée, ni aucune allusion quant a ce qu'il est... Ainsi Phomme doit-il songer en son coeur a prier de manitre que sa pritre puisse @tre acceptée devant le Créateur, béni soit-il, et cela par la force du Chérubin particulier qui a é&é épanché et créé de son grand feu qui consume le feu ... Et que personne ne s’étonne qu’on puisse dire que la Kawwana [Voraison, la méditation mystique, la concen- tration du coeur] dans "homme veuille se diriger vers le Chérubin, par ‘ermédiaire duquel sa pritre puisse étre acceptée devant la Cause des causes. {Que personne ne s'éonne] qu'il ne doive pas s'adresser directe- nt a la Cause des causes ... Et si tu veux dire: pourquoi dirigerais-je la Kawwana vers lui [vers le Chérubin sur le Tréne], puisqu’il n'a pas de force en lui-méme, mais seulement par toi, songe que Dieu a déja dit a Moise (Exode 23/20 ss.) + pense a lui [au Chérubin) dans la prigre, car mon Nom est en lui, car son Nom est le grand Métatron, et il s’appelle aussi le YHVH mineur. i y a donc raisonnement a fortiori: si déia Moise ne devait diriger toute sa Kawwana, dans la pritre, que vers le Chérubin, afin que sa prigre ft acceptée par lintermédiaire de celui-ci, et non pas vers la Cause des causes, & combien plus forte raison cela ne sentend-il pas pour nous ?'*! » Je ne crois pas que l'on puisse trouver meilleure base, a la fois fon- damentale et expérimentale, pour justifier une petite phrase qu'un écrivain catalan de nos jours, dans un traité d’angélologie, écrivait avec une clair- yoyante et courageuse pénétration, comme en réplique a une célébre sen- tence thérésienne : « No, no es cierto que Dios solo basta (Non, il n’est pas certain que Dieu seul suffise). "© » La méme nous atteignons un des sommets, sinon méme le sommet Philosophique de langélologic, le sommet ot I’angélologie devient _angélosophie. Schelling, dans Les ages du monde, puis dans Les Divinités de Samothrace, consacte & \’Ange de YHVH, 4 I’Ange de la Face, quel- - ques pages qui mettent admirablement en lumiére, dans le sens que nous itulons ici, la double fonction de IAnge : une fonction théophanique 0 jerméneutique, lesquelles se confondent a la limite avec sa 68 . L’ANGE ET L’HOMME passages oil Ie nom Elohim (forme plurielle) est accompagné d'un verbe au singulier. La dualité dans I’unité s’annonce dans les passages ot les Elohim sont associés a des verbes au pluriel, marquant ainsi que, malgré leur unité avec YHVH, les Elohim ne cessent pas d’étre des étres-pour-soi, c'est-a-dire des hypostases, et c'est parce qu’ils le sont, que précisément ils remplissent leur fonction théophanique. Schelling voit particuliérement typifié ce rapport dans 1a vision du Buisson ardent. « L’Ange de YHVH, apparut 4 Moise dans une flamme de feu, au milieu d'un buisson ... et Ie Buisson ne se consumait pas » (Exode 3/2)'®. Et voici que dans les ver- sets qui suivent immédiatement, c'est la voix méme de YHVH qui se fait entendre. Dou il suit, remarque Schelling, que I’Ange de la vision est en méme temps YHVH Iui-méme, sans pourtant que les deux se confondent. Autrement dit : l’Ange de la vision est eo ipso I’ Ange de la Face, c’est-a- dire la Face divine montrée dans cette vision. Et c’est la méme le secret et le paradoxe des théophanies. « Tu n’auras pas d’autres Dieux devant ma Face » revient a dire: « Tu n’auras pas d’autres Dieux devant mon Ange. » Et d’autre part, il y a ce que découvre Schelling, nous dirions en opé- rant le ta’wil, cest-a-dire en « reconduisant » la fonction de la quatriéme des divinités de Samothrace a la fonction de I’Ange de la Face (Isaie 63/9). Il observe que « face » signifie ce qui est devant, par conséquent ce qui précéde la divinité. L’Ange de la Face, c’est-a-dire I’Ange qui est cette Face, est done l’annonciateur, le héraut non pas d’un Dieu qui le précéde, mais d’un Dieu qui le suit, d’un Dieu encore venir '®', Voici donc que la fonction de l’Ange comme herméneute, dérivant de sa fonction théophani- que méme, se confond en un certain sens avec sa fonction eschatologique. LAnge de la Face n'est pas 'herméneute de la divinité en général,mais _ Pannonciation « qui en apporte la prophétie, celui qui annonce la divinité a venir». _ Pour notre part, si nous identifions cette fonction herméneutique et annonciattice avec la fonction eschatologique de l’Ange, c'est parce que Sommet nous embrassons la perspective la plus lointaine de angélo. us avons fait une bréve station en l’angélologie avicennienne. Ce préme au pélerinage terrestre du i Jui-méme un ‘alam ‘Aqii, en latin ce qui, nous l’avons remarqué, désigne aussi l’étre la gnose, les Eons (Aions). C'est en éelairant fenir posthume de homme, que I’Ange- ;Cechatologique, Il y a ia un sens de "es Nécessité de l'angélologie . 69 cessus de la connaissance 4 s’épanouir en vie mystique « 4 limitation de VAnge » Or, j'ai été maguére extrémement frappé par la concordance littérale entre la maniére dont s'exprime un shaykh iranien de nos jours, et les ter- mes dans lesquels un des plus grands pottes de langue allemande de nos jours, Rainer-Maria Rilke, explique, dans sa correspondance, le réle de V'Ange dans ses Elégies — un Ange qu'il voit, dit-il, en affinité avec les figures d’Anges de I'lslam plutdt qu’avec celles du « ciel chrétien ». Notre tiche en ce monde, explique-t-il, est d’opérer « une transfiguration intime et durable du visible en Invisible, en une réalité qui n’ait plus besoin d’atre visible ni tangible », et c'est pourquoi I'Ange tient une si grande place dans les Elégies : « Parce qu’il est la créature chez qui la transfor- mation du visible en Invisible apparait déja accomplic. "”. Comment ux dire que l'homme ne peut se passer de I'Ange ? Comment mieux dire la nécessité de l'angélologie ?