Pensamiento2015 11agosto

revista de la academia de filosofa
de la facultad de humanidades
de la universidad autnoma del estado de mxico, mxico
Nueva poca, ao 1, nmero 1, Toluca, Mxico, enero-junio de 2015

Publicacin semestral
ISSN:1870-6304
www.uaemex.mx
www.uaemex.mx/fhumanidades
http://revistapensamiento.uaemex.mx
rpensamiento@uaemex.mx
Pensamiento, Papeles de Filosofa, es una publicacin cientfica de la academia de Filosofa de la Facultad de

Humanidades de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico. Difunde resultados originales de
investigacin. Por tanto, su objetivo es exponer las investigaciones filosficas de los integrantes de la Academia
de Filosofa de la Facultad de Humanidades de la UAEMx, as como de investigadores ajenos a la misma.
Todo artculo que se postule ser sometido a un proceso de dictmen acadmico mediante el sistema de pares
ciegos. Lo manifiesto en ellos es responsabilidad de los autores. Se autoriza la reproduccin parcial o total
haciendo mencin de la fuente.
Pensamiento, Papeles de Filosofa, Nueva poca, ao. 1, nmero 1, enero-junio de 2015, es una publicacin
semestral editada, publicada y distribuida por la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, a travs de la
Facultad de Humanidades. Av. Universidad esq. Paseo Tollocan s/n, Cerro de Coatepec, Ciudad Universitaria,
CP 50110, Toluca, Estado de Mxico, Mxico, Telfono: 52 (722) 2 13 14 07, Fax: 52 (722) 2 13 15 33,
rpensamiento@uaemex.mx. Editor responsable: Hilda Naessens. ISSN: 1870-6304. Impresa por Editorial
Cigome, S.A. de C.V., vialidad Alfredo del Mazo No. 1524, Exhacienda La Magdalena, .P 50010, Toluca, Estado
de Mxico. Este nmero se termin de imprimir el xx de octubre de 2015 con un tiraje de 500 ejemplares.
Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicacin.
El contenido completo de Pensamiento, Papeles de Filosofa puede consultarse gratuitamente en:
http://revistapensamiento.uaemex.mx
La publicacin impresa es completamente gratuita.
Consejo Editorial Internacional

Alberto Constante, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mexico.
ngel Xolocotzi Yez, Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico
Diego Snchez Meca, Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Espaa.
Gianni Vattimo, Universidad de Turn, Italia.
Heinz Krumpel, Universidad de Viena, Austria.
Lluis Duch, Abada de Monserrat, Espaa.
Luis E. de Santiago Gervs, Universidad de Mlaga, Espaa.
Mario Magalln Anaya, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mexico.
Nancy Chacn Arteaga, Universidad Pedaggica Enrique Jos Varona, Cuba.
Peter Kampits, Universidad de Viena, Austria.
Vasily Rusakov, Universidad de los Montes Urales, Rusia.
revista semestral de la academia de filosofa

de la facultad de humanidades
de la universidad autnoma del estado de mxico, mxico
Nueva poca, ao 1, nmero 1, Toluca, Mxico, enero-junio de 2015

issn:
1870-6304
Tabla de contenido
9-11
Presentacin
Artculos originales de investigacin
15-42
Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Miguel ngel Martnez-Quintanar
43-64
Jos Blanco Regueira y la funcin de la Filosofa

Germn Ivn Martnez-Gmez
65-95
La donacin epistemolgica de lo mtico-religioso a otras disciplinas

Griselda Barale
97-112
Repercusiones teolgicas del concepto de infinito

en la Ciencia de la Lgica de Hegel
Ma. Elizabeth de los Ros-Uriarte
113-136
Reflexiones sobre el diagnstico, el tratamiento y el pronstico,

influidos por el pensamiento del siglo xx
Javier de la Fuente-Rocha
Martha Dolores Delgado-Wise
137-160
Patrn, diferencia y circularidad: orgenes y sentido de la idea de Mente en

Gregory Bateson
Davide Eugenio Daturi
Reseas, traducciones y otros documentos
163-166
Resea bibliogrfica de Aletheia. Ontologa Hermenutica Unificada

Aurelia Prevost
Biannual Journal of academia de filosofa (Academy of Philosophy)

of facultad de humanidades (Faculty of Humanities) of the universidad
autnoma del estado de mxico (Autonomous University of the State of
Mexico), mexico
New age, year 1, number 1, Toluca, Mexico, january-june of 2015

issn:
1870-6304
Table of Contents
9-11
Presentation
Original Articles of Research
15-42
Knowing, philosophize and knowing how to philosophize according to Jos Blanco

Regueira
43-64
Jos Blanco Regueira and the function of Philosophy

65-95
Epistemological gift of the mithycal-religious to other disciplines

Griselda Barale
97-112
Theological repercussions about the concept of infinity in Hegels Science of Logic

113-136
Reflections about diagnosis, treatment and prognosis.

Based on the twentieth century thinking
Javier de la Fuente-Rocha
Martha Dolores Delgado-Wise
137-160
Pattern, difference and circularity: beginning and sense of the idea of the Mind in
Gregory Bateson
Reviews, Documents and Traslations
163-166
Review of Aletheia. Ontologa Hermenutica Unificada

Aurelia Prevost
issn:
PENSAMIENTO. Papeles de Filosofa,

1870-6304, Nueva poca, ao 1, nmero 1, enero-junio de 2015,
pp. 9-11.
PRESENTACIN
ensamiento. Papeles de filosofa pretende ser una mirada filosfica

sagaz y profunda sobre la realidad. Es un ojo audaz que mira
ms all de lo que aparece para adentrarse en las entraas
del ser del hombre y su circunstancia. Es un ver la vida, lo que nos
rodea, con detenimiento, tratando de responder a las preguntas esenciales que nos afectan directamente: qu es el hombre?, cul es su
realidad?, a dnde se dirige?, cul es su finalidad en el mundo?, qu
sentido tiene la vida?, entre otras cuestiones que provocan la reflexin.
El inters que motiva a esta revista de filosofa es presentar visiones diferentes sobre autores, temas y textos filosficos estrechamente
vinculados con los problemas actuales que vive el hombre contemporneo; por ello, rene trabajos de carcter internacional y nacional;
todos interesados en aclarar y dar respuesta a las inquietudes que nos
ataen directamente como seres humanos.
El primer texto Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira, de Miguel ngel Martnez Quintanar, remite al pensamiento de diversos autores de la historia de la filosofa buscando aclarar lo que Blanco Regueira entiende por saber, por filosofar y por saber
filosofar. A partir de este camino, Martnez Quintanar pretende explicar a fondo la obra Estulticia y terror (publicada por Blanco Regueira
en 2002), a travs de la cual har un anlisis pormenorizado sobre la
meditacin de lo impensable como modo de vivir. As pues, cmo se pone
el sentido de lo que hay?, cules son los procedimientos, disposiciones y arreglos del sentido que impera?, cul su gnesis? (Martnez,
2015: 17); preguntas que preocupan al autor y que lo hacen buscar
el sentido originario de la realidad, segn lo expresado por Platn,
Descartes, Kant, Hegel, Merleau-Ponty, Heidegger y los estoicos.
[9 ]
10
presentacin
Por otro lado, Germn Ivn Martnez Gmez, en su artculo Jos

Blanco Regueira y la funcin de la Filosofa, dir que la filosofa tiene
que ver con aprender a conducirnos en la vida, como una manera
de encontrarle sentido a la existencia y de aprender a vivir mejor. Para
Blanco Regueira la filosofa no ser especulacin ni abstraccin estril,
sino ms bien esfuerzo primario de un pensamiento que se piensa a
s mismo, que se descubre y se devela. Otro problema que advierte es
el de la institucionalizacin de la filosofa que trae como consecuencia
una mutacin sobre lo que se entenda por sophia. Por ello afirma que
hoy la Filosofa est contaminada de un racionalismo ciego, un pragmatismo exacerbado y el olvido de la naturaleza tica que entraa
toda posicin filosfica autntica (Martnez, 2015: 46).
En La donacin epistemolgica de lo mtico-religioso a otras
disciplinas, Griselda Barale centra su atencin en el enfrentamiento
entre la razn crtica propia del mundo occidental y la razn mtica expresada principalmente, aunque no de modo exclusivo, en el
mbito religioso ; ambas aparecen como opuestas e irreconciliables
aunque, con el paso del tiempo, emergen otras opiniones que demuestran que tal contradiccin no existe, sino que son modos diferentes de
ver la realidad; no se oponen. No obstante, desde el siglo xix y hasta
ahora, pensadores filsofos, historiadores, socilogos, estudiosos de la
cultura, tecnlogos y cientficos de distintos mbitos del conocimiento proponen esa otra mirada que reclama Lvi-Strauss: las culturas y
sociedades que, an dentro de occidente, conservan otras maneras y
modos de ser, de creer o de vivir; esto ha dado frutos (Barale, 2015:
68), porque se han considerado ambas razones: la instrumental y la
mtica.
Mara Elizabeth de los Ros Uriarte, en Repercusiones teolgicas
del concepto de infinito en la Ciencia de la Lgica de Hegel, analiza un
tema determinado en una obra en particular. La nocin de infinito se
distingue de la de finito, dado que esta ltima debe seguir existiendo,
deviniendo, para poder fundirse con lo infinito, que es su fundamento
ltimo. Lo finito es originado por lo infinito, pero no es lo infinito. De
la misma manera, lo infinito produce lo finito, pero no queda agotado
ni delimitado por este, ms bien lo sustenta, lo genera y solo en virtud
de todo lo anterior, lo infinito est en lo finito (De los Ros, 2015: 111).
PENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 9-11
presentacin
11
El texto Reflexiones sobre el diagnstico, el tratamiento y el pronstico, y la influencia en ellos del pensamiento a partir del siglo xx,
de Javier de la Fuente Rocha y Martha Dolores Delgado Wise, se fundamenta en el anlisis de las condiciones actuales del diagnstico, de
la teraputica y del pronstico mdico. Para ellos es importante sealar la influencia que ha tenido el pensamiento en estos mbitos y la
necesidad de que se promueva el respeto entre los hombres, como una
condicin para el desarrollo en siglos venideros. Los autores buscan
responder diversos interrogantes sobre la salud y la enfermedad, mostrando las variaciones biolgicas, psicolgicas y sociales que deterioran el equilibrio del ser vivo. A pesar de que las enfermedades siguen
daando a los seres humanos, la medicina contina, como desde sus
inicios, combatiendo los males del enfermo (De la Fuente y Delgado,
2015: 118).
Por ltimo, el artculo de Davide Eugenio Daturi, Patrn, diferencia y circularidad: orgenes y sentido de la idea de Mente en
Gregory Bateson, toma como referente dos conceptos del pensador
ingls, Gregory Bateson cuyos profundos estudios sobre cuestiones
antropolgicas han derivado en temas de carcter ontolgico, es decir: Mente y Mente total, a travs de los cuales pretende cerrar la brecha abierta por el cartesianismo entre mente y materia. Busca cerrar
la brecha entre el ser individual y el ser social, entre la parte inconsciente de la mente y la conciencia (Daturi, 2015: 158), de tal modo
que el hombre acepte el hecho de que hay un poder por encima de l,
ms fuerte que cualquier individuo, del cual dependen todas las cosas
y que consiste en la Mente total.
En suma, Pensamiento. Papeles de filosofa presenta una visin diferente de las cosas a travs de escritos bien pensados y reflexionados
sobre temas de la actualidad. Todo ello se acompaa por una resea
bibliogrfica que aporta elementos sobre Aletheia. Ontologa Hermenutica
Unificada de Francisco Ariza Lama.
Con esta primera entrega esperamos motivarlos y recibir sus sugerencias y contribuciones para mejorar este producto del pensamiento
filosfico. Adems agradecemos a los autores por su confianza y su
apoyo invaluable para hacer posible esta publicacin. Muchas gracias
tambin a todo el equipo editorial de la revista, sin el cual esta no sera
posible. Gracias de corazn.
Artculos originales de investigacin

Original Articles of Research
issn:

pp. 15-42
Saber, filosofar y saber filosofar

segn Jos Blanco Regueira
Knowing, philosophize and knowing how to philosophize
according to Jos Blanco Regueira
Miguel ngel Martnez-Quintanar*
Recepcin:
Aprobacin:
Reenvo:
3/07/14
3/03/15
3/03/15
Resumen: Jos Blanco Regueira traza un recorrido textual, con sentido propio, de
algunos filsofos y conceptos de su inters: Platn (comienzo), Descartes (arquitectura), Kant
(lmite), Hegel (exposicin), Heidegger (claro), Merleau-Ponty (carne), los estoicos (imperar).
Ah podemos encontrar la concepcin que Blanco emplea del saber, el filosofar y el saber
filosofar. Su trnsito por estos hitos muestra un singular modo de intervencin textual,
proyecta un ejercicio de la filosofa como forma de vida y ayuda a comprender su obra
ms original e innovadora: Estulticia y terror (2002). Tras su lectura concluimos que en
la filosofa de Blanco se halla una voluntad de acercarse a un espacio an no pensado
(meditacin de lo impensable) y un modo de vivir (saber filosofar).
Palabras clave: Filosofar, Saber, Saber filosofar, Meditacin, Impensable
Abstract: Jos Blanco Regueira draws a textual journey, with proper sense, focusing on some
philosophers and concepts he is interested in: Plato (beginning), Descartes (architecture), Kant
(boundary), Hegel (exposure), Heidegger (clearing), Merleau-Ponty (flesh), Stoics (prevailing).
There we may find how Blanco deals with Wisdom, Philosophizing and Philosophizing wisely. The
passage through these landmarks shows a unique style of textual interpretation, projecting philosophy
as a way of life, helping us understand his most original and innovating work, Estulticia y terror
(2002). After this textual revision we may conclude that in Blancos philosophy there is a wish to
approach a new-field-of thought (meditation upon the unthinkable) along with a way of life
(philosophizing wisely).
Keywords: Philosophizing, Wisdom, Philosophizing wisely, Meditation, Unthinkable
ies
nxel Fole de Lugo, Espaa, miguel.angel.martinez.quintanar@edu.xunta.es
[15 ]
16
Presentacin
no de los devenires1 del filsofo Jos Blanco Regueira consisti en no convertir la filosofa en una triste empresa: organizacin que empea esfuerzos (discursos, acciones) en la
explotacin (imaginaria, fantstica) de la cosa que expresa (con sacrificio, deuda, devocin). Si para Blanco la filosofa se ha establecido
histricamente como un empeo de rentabilidad (del ontos), un afn de
ahorro que escamotea el despilfarro (del logos), que cuenta y recuenta,
en un libro interminable, sus pinges beneficios (onto- teo- lgicos)2:
cmo filosofar ahora, en este momento en el que, merced a la globalizacin planetaria de la necedad, la meditacin carece de cabida?3
El devenir pensante de Blanco no es susceptible de ser tratado como
divisa (ostentada como programa filosfico, trama de filosofemas, red
de conceptos proyectados), emblema (que hace figurable y con significado aquello que carece de cabida) o ensea (que, representando,
seala y signa una colectividad, unos representados). Tampoco debe
figurarse como rizoma (subterrneo, vrico), polifona (vocal, coral) o
fractal (de multiplicados vrtices). Su devenir filosfico es lo que an
interroga por la cabida, el volumen areo de un cuerpo que bascula
entre el pasmo estulto y la sabidura exttica fracasada.
Cmo filosofar si la filosofa ha constituido un cuerpo glorioso
(histrico, epistemolgico, metafsico) que, merced a Hegel, Nietzsche,
Heidegger, no deja de dar qu pensar? Y a la vez, paradjicamente,
cmo filosofar si todo parece hundirse en el pozo de lo ya dicho,
pensado, hecho? En los textos de Blanco tal vez se pueda discernir el
aire de una exhalacin que hace de la filosofa no otra filosofa (una
1
Devenires, segn lo expresan Deleuze y Guattari (1980: 290 y ss.), significa potencia del ser,
lo contrario al poder. Potencias que hacen de-venir al ser, y no asignan la multiplicidad de
sus lneas (moleculares, de fuga) a la realizacin de un proyecto, programa, plan; en suma,
a una representacin o poca del ser.
Determinada tradicin acadmica (la que procede de la fenomenologa heideggeriana) insiste

en sealar la tridimensionalidad de este concepto explicitndola con guiones. Se subraya
al lector la conjuncin de realidad-realidad suprema-discurso, en la configuracin de un
saber rentable, segn Blanco.
De esta honda preocupacin, Jos Blanco Regueira dej constancia durante su estancia como
profesor visitante en la Universidad de Santiago de Compostela (Galicia-Espaa) en la que
particip en programas de doctorado de la Facultad de Filosofa, impartiendo dos cursos:
La interpretacin del lenguaje en Nietzsche (1992-1993) y Experiencia y meditacin
(1993-1994). Junto con el profesor Lus G. Soto dirigi mi tesis doctoral hasta su fallecimiento.
17
filosofa suplementaria), sino un proceder fuera de proceso: Para evitar la violencia del acto filosfico que fija el sentido, buscamos cobijo
en la insignificancia, en un orden de discurso anterior que habra de
escapar a la fundacin filosfica. Pero un pensamiento que quiera ser
meditativo no podr nunca echar mano de las comodidades del sinsentido, sino que habr de pensar, en todo caso, la forma en que el sentido
se impone4 (Blanco, 1987: 87). As pues, cmo se pone el sentido de lo
que hay?, cules son los procedimientos, disposiciones y arreglos del
sentido que impera?, cul su gnesis? El discurso interpretativo slo
se separa del interpretado por la diferencia insignificante que consiste
en asistir a la prdida del sentido originario. Tal vez por eso la interpretacin muestre siempre una improductividad singular. Excluida
de la obra por la manera de acceder a ella que le es propia, ni siquiera
puede aparecer como un suplemento de texto (Blanco, 1981: 10).
Entonces qu escena se nos pone ante los ojos?, acaso Blanco dispuso un cuerpo textual de estatuto esquivo y gesto en escorzo?, logra
oponer una disposicin crtica de abandono de sentido sin acudir con
rapidez al prstamo que nos lo reapropia?, conquista la cada del velo
del sentido prescindiendo del deseo de cubrirse con l?
En el barrunto de estos interrogantes, Blanco caligrafi uno de sus
devenires filosficos a travs del contacto, tenso y elegante, con algunos filsofos clsicos: Platn, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, Merleau-Ponty, los estoicos, entre otros. De ellos intentaremos dar cuenta y
razn, sin convertirla en baco de resultados, rosario de hermeneusis.
A modo de homenaje pstumo, practicaremos una especie de juego de
abalorios, manejo de ldicas bolas de cristal (Glasperlenspiel)5 que portan
en s lo inconmensurable (cuntico-ontolgico) de lo que hay. Hitos, si
se quiere, de uno de los devenires pensantes de Blanco que intentan
De aqu en adelante, las cursivas anexas dentro de las citas son de Jos Blanco Regueira. Es
una de las marcas o rasgos de su estilo de escritura filosfica.
La nica manera de mostrar que nuestro juego y nosotros mismos somos imprescindibles
es mantenindonos siempre en la cumbre del conjunto de la vida espiritual, apropindonos
vigilantes de toda nueva conquista o perspectiva y toda novedad que afecte a la problemtica
de las ciencias, estructurando y activando nuestra universalidad, nuestro arriscado juego, con
el pensamiento de la unidad, una y otra vez, siempre de nuevo, de modo tan convincente y
atractivo que incluso el ms serio investigador y ms aplicado especialista se vean precisados
a or constantemente su llamada de exhortacin, su poder seductor y fascinante (Hesse,
1999: 250).
PENSAMIENTO, Papeles de Filosofa. issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 15-42
18
cercar el arte (indmito) del filosofar y el xtasis (fracasado) del saber,

tal como lleg a materializar en Estulticia y terror (Blanco, 2002).
Platn, comienzo
Segn Blanco (1987: 42), el pensamiento, tal como se constituy desde
su comienzo platnico, es un deambular en pos de algo, que trata de
imitar la inocencia virginal de lo que no es copia y se nombra como
modelo original: Aquello en referencia a lo cual algo aparece, es a
la vez aquello que hace participar a todo aparente del Ser. El pensamiento platnico se adentra aqu por un sendero fuera del cual, desde
entonces, ninguna filosofa ha podido pensarse. Con el gesto platnico se franquea la doble senda del pensar: el camino correcto, anamntico, dialctico, incluso amoroso, del comienzo que se ha de repetir
para rematar el gesto del pensar; y el camino incorrecto, errante entre
las fluencias degradadas del ontos y degradantes de la doxa, que recomienza siempre porque, afectado de un olvido o tara congnita, difiere
de continuo la repeticin del comienzo. El pensamiento se emascula
en un trabajo improductivo que, paradjicamente, torna productiva
(retrica, tica, polticamente) la descripcin de la jerarqua ontolgica
del aparecer. Lo no pensable recae del lado de lo producido, copiado,
espectral; lo pensable funda la versin mimtica de cualquier aparecer, su mecanismo reproductivo y la estructura completa del producir;
lo impensable queda exento de ser sensible o inteligible, aparece sin
fundamento ni condicin, evacuado (si es que tal evacuacin es posible). La Idea es principio, es arj, a la vez en el sentido de comienzo
y de fundamento. A partir de tal principio, el Ser se imparte, y esta
imparticin transforma a la apariencia en cosmos, es decir en orden. La
aparente anarqua en que se mueve lo sensible no amenaza en nada la
jerarqua ontolgica, pues nada surge sin hacer memorable su origen
(Blanco, 1987: 42-43). Lo pensable, por tanto, queda fijado como el
lugar donde el Ser mismo es aprehendido como comienzo. Las consecuencias de este dictum platnico no se hacen esperar: Nosotros,
pensadores posibles, habitamos lo no pensable y avanzamos inexorablemente por el camino de la degradacin; que se trate de un camino,
es lo que hace sin embargo concebible la facultad de pensar, que es la
de recorrerlo al revs (Blanco, 1987: 46).
19
Qu filsofo ser capaz de sacrificar, en aras de lo impensable, el

placer de contemplar de iure la totalidad del Ser, retornar al comienzo y recontar los logros anamnticos?, quin declarar que prefiere
refugiarse en los discursos expuestos a enunciar lo falso a expensas
de una frugalidad que lo divorcia de recobrar lo ya pensado? Con un
rictus afectado de amargo acoso a lo humano, a lo demasiado humano,
el platonismo sentencia: se llamar inteligible por esencia a lo que
eternamente permanecer ininteligible para nosotros (Blanco, 1987:
48). Doble gesto de hurto y difericin, tributario de un sentido de la
admiracin que aleja al pensamiento del vrtigo y lo marida con la
bsqueda, casi canina, de las huellas sgnicas (persistentes, insistentes)
del Ser en la totalidad de lo que aparece.6 Gesto solaz, ms violento,
que establece una diferencia domstica y domesticada, nada salvaje y
ajena a lo montaraz: La estructura filo-sfica de la admiracin, con
el sentido progresivo del paso del signo hacia la pregunta, constituye
para Platn, al mismo tiempo la esencia de todo pensamiento interrogativo y la manifestacin de una progresividad esencial a todo el orden
del espacio del saber (Blanco, 1987: 63).
El discurso filosfico, el pensamiento discursivo, progresar reduciendo uno tras otro los principios, conquistando los trminos de
la referencia, transformando lo ya pensado en signo. Una progresin
posible, virtualmente indefinida, pero con un comienzo definido: el
Ser. As se enuncia la paradoja que a partir de Platn parece dibujar
los contornos de la tarea filosfica: en el decir del Comienzo, la filosofa ha de
encontrar su Fin (Blanco, 1987: 64).
Platn dispone la escena primera (solemne, inicial, inaugural) en
la que solo hay tres maneras para el pensamiento de pensar lo pensable (y en consecuencia, lo no pensable, jams lo impensable): discurre
hacia l atenindose a los signos (entonces interroga); transcurre limitndose a suponerlo (se ancla en la dinoia) y rebasa todo esfuerzo discursivo (desemboca en la visin notica). Pensamiento interrogativo,
pensamiento demostrativo, intuicin: no existe pensamiento alguno al
margen de estas tres formas (Blanco, 1987: 70). El pensamiento queda preso en una pinza: la tendencia hacia las formas (figuras memo-
Es interesante contrastar la interpretacin de Blanco con la lectura que hace Colli (2008:
237-269) de la mana y eros platnicos.
20
rables) y su reverso negativo (el retorno a los fondos indeterminados)7.

El filsofo se aloja en el aplazamiento del saber, en un terreno donde slo es posible vivir de diferencias, es decir, desapareciendo, llegando
siempre tarde a la cita de la intuicin, dicindose, desdicindose, repitiendo, discurriendo por preguntas y confirmando siempre, con la
suya, la superfluidad de toda palabra (Blanco, 1987: 96). La filosofa
enmudece (en la visin) o habla en exceso (a y para los simulacros).
Atrapado entre la amnesia de la victoria (sobre lo sensible) y la logomaquia ftil (alrededor de lo aparente), no queda espacio para otro
pensar, salvo, tal vez, lo que pudiera resultar de la asfixia producida
por la jora descrita en el platnico Timeo: Ese insensible, ese impensable que inmemorial sostiene sin embargo lo memorable, es como la
Figura de la ausencia de Figura, y de algn modo constituye el sordo
anuncio de la finitud de la filosofa (Blanco, 1987: 95). Pero este arj
impensable se desvanece como un sueo, y se alza la vigilia de la filosofa interminable: la que persigue la forma, aplaza el saber y ensuea
el comienzo a travs de lo superfluo de toda palabra.8 Queda inscrita,
en forma de anuncio, la falta, el agujero insensible sobre el que se edificar la arquitectura geomtrica de los avatares del pensamiento de la
subjetividad y la conciencia de s.
Descartes, arquitectura
La metfora arquitectnica se revela en Descartes como estructura
esencial del pensamiento: Descartes, como arquitecto obsesionado
por la bsqueda de la piedra angular, haba credo encontrarla en la
potencia que consiste en pensarse pensando o en la experiencia de pensar
la cosa que piensa (Blanco, 1991: 59). Pensar es, sobre todo, ver la
7
Sobre esta pinza cfr. Deleuze (1969: 152-158). Es digno resear que en la nota elaborada
para la edicin italiana de Logique du sens, publicada en 1976 y recogida en Deleuze (2003:
58-60), se sigue resaltando cmo el pensamiento (platonismo, presocratismo, estoicismo) se
ha organizado segn ejes y direcciones semejantes, a la vez que se pregunta si el pensamiento
tomar en el futuro nuevas direcciones que no sean la altura platnica, la profundidad
presocrtica o el desplazamiento estoico por una superficie. Esta preocupacin era compartida
por Jos Blanco Regueira.
Derrida (1995: 79) tambin sostiene parecida sospecha: La filosofa no puede hablar
filosficamente de lo que slo se parece a su madre, su nodriza, su receptculo o su portaimpronta. En cuanto tal, slo habla del padre y del hijo, como si el padre lo engendrara
slo.
21
intuicin, es la esencia misma de la revelacin del ente; sin discurso

no hay verdad ntegra, integral, completa. La intuicin es slo el elemento de base en una tcnica de construccin, y el filsofo se piensa a
s mismo como un arquitecto (Blanco, 1981: 11). La filosofa moderna
inaugurada por Descartes es la puesta en escena de un drama en el
que el filsofo interpreta el papel de cimentador que aporta el fundamento que falta. Pero falta porque no se encuentra, est en ruinas,
o no ha sido modernizado: ajustado al nivel de la razn,9 escribe
Descartes.
El trabajo cartesiano de fundamentacin se desarrolla en dos
tiempos: el de la regresin, que desarticula las certezas aparentes; y el
de la progresin reconstructora, que parte del fundamento verdadero
y opera segn el orden de las razones. Para que el cogito pueda pensarse como fundamento, necesita pensarse como fundamento, necesita
ser el acontecimiento central de un drama compuesto por dos series de
actos que l revela a la vez simtricas y discontinuas (Blanco, 1981:
12). Si para Descartes la serie progresiva del saber es indefinida de iure,
la serie regresiva de la duda tambin lo es. Los lmites de la disciplina
gimnstica de la duda (excesiva, siempre en riesgo de entrar en un
rgimen excedentario, de prdidas contables y mezclas antiarquitectnicas) no se alcanzan como los de la duda natural, espontnea, bruta:
para establecerlos se requiere un gesto de violencia, un golpe de esgrima (arte en el que Descartes era diestro).10 Es ante todo el tiempo del
drama arquitectnico lo que define para siempre el cogito como la conquista de un instante (Blanco, 1981: 13). Como la duracin de la serie
regresiva es la del proceso de reduccin, no puede implicar el acto del
cogito como un eslabn ms. Lo requiere en un tiempo diferente que
esa serie no puede contener y cuyo surgimiento la recusa como serie
indefinida para abrir al pensamiento la va del saber fundado. Pero
semejante saber est suspendido a una condicin puntual y solo puede
producirse como progresin serial siempre ya fundada. La certeza adquirida en el instante del cogito solo puede garantizarse al precio de una
reproductibilidad indefinida esencial al acto del cogito mismo.
Sobre la base de su reproductibilidad virtual puede aparecer el
cogito como eslabn primero de una cadena de razones. No es por estar
9
Cfr. Ren Descartes (1980), Obras escogidas, p. 145.
10
Cfr. Genevive Rodis-Lewis (1996), Descartes. Biografa, pp. 83-84.

22
comprendido en la serie que desencadena; lo es por la reproducibilidad indefinida de su condicin, por su naturaleza mnmica-iterativa.
Descartes funda el saber y el discurso del saber, la arquitectura de la
sabidura sobre este punto pivotante no-discursivo: el acto instantneo
del cogito, su naturaleza anamntica inmediata, su carga de certeza.
Mas lo que pesa en el cogito, su carga, tal vez no es el asiento, la
funcin de cimiento o fundamento. Lo que pesa en el cogito a lo mejor
debe pensarse a partir de una voluntad de reposo, de una accin de
reposarse, de volverse a posar (recurso de lo voltil a lo slido, acto de
pjaro) (Blanco, 1997: 58). Blanco sospecha que el errar al que hace
referencia la segunda de las Meditaciones metafsicas podra ser la condicin propia del discurso que busca peso y sede El ansia de reposo
presupone la zozobra y la ab-erracin, el juego libre de la errancia experimentado adems por medio de un gaudere, de un placerse. Placerse
en la errancia que da lugar al arrepentimiento, es decir al estado de
preez de la idea voltil, al sentido como re-posicin, a la puesta en
escena del fundamento como mala conciencia
El estado de evidencia del cogito, tan trado y llevado (como si fuera
carga de porteo), no es fruto de un encuentro original del Yo consigo
mismo, es el desenlace de una aventura de vuelo, el trmino puesto (por el arrepentimiento) a un discurrir en la errancia, en la aberrancia de un placer alado. Y para que conste el trabajo que a ese
pjaro errante cuesta posarse en la solidez del fundamento, bastara
recordar cmo el fondo se hace agua al inicio de la segunda Meditacin
(Blanco, 1997: 59). El tiempo de la meditacin se revela, poco a poco,
como tiempo del trabajo, de la instalacin del fundamento. El pensar
se muestra como una tentativa contra la deriva del flujo de un fondo
de agua: el pensador, preocupado por poner pie, nos remite de nuevo
al agua (Blanco, 1997: 59).
Segn la lectura de Blanco, hay un devenir en las meditaciones de
Descartes, en el que el pensar se desliza como un caer en aguas muy
profundas, donde no se hace pie, donde el fondo se hurta a la ereccin
y al reposo, a la puesta en pie del pensamiento. Ponerse en pie significa
verticalizar el devenir contra el agua profunda:11
11
Rodis-Lewis (1996: 107, 189) tambin apunta a la obsesin cartesiana por eliminar el
antagonismo, entre el buen y el mal fundamento, en su caso, entre la roca (buen cimiento)
y la arena (psimo basamento).
23
Filosofar anunciado aqu como poner pie, poner en pie, erigir que
anuncia un ponerse y que prefigura por tanto la reflexividad del cogito,
aunque quede muy claro que se trata en esta prefiguracin de una
pos-figuracin, de un afirmar el presente rebours, a contracorriente,
hablando siempre en nombre de un ayer (La mditation que je fis hier),
como si el agua y la horizontalidad forzosa de toda posibilidad de
nadar en ella, en superficie, aceptando la condicin superficial y derivante del discurso, reposara sobre una verticalidad no declarada,
una toma de asiento, una ereccin que precede silenciosamente a su
anuncio (Blanco, 1997: 60).
Por tanto, no hay sujeto de duda (ni natural ni excesiva) que no est
ya amarrado a la segura fijeza del cogito, supuesto conjurador de la
zozobra. Asistimos aqu a la superchera temporal necesaria a toda
puesta en escena, precisamente por tratarse de una puesta, una representacin? El acto por el cual el presente del pensamiento es puesto, y
puesto en escena, acarrea la fabulacin de un pasado, sin la cual, un
efecto de meditacin sera imposible.12
Kant, lmite
Kant reasume el proyecto edificante de la metafsica y la prueba es
que l mismo se declara arquitecto, constructor de edificios al mismo
ttulo que Descartes, y adems inventor de una nueva arquitectnica,
de una nueva teora de la cimentacin que desemboca en el proyecto de
fundar (cimentar) una moral absoluta (Blanco, 1991: 55).
Para Kant, el pensamiento filosfico el pensamiento en s mismo no debe tanto hacer frente al error posible (y al errar al que se
proyecta) como enfrentarse a aquello que inevitablemente hace po12
Desde este punto de vista, los conceptos meditar, filosofar y reflexionar adquieren
una nueva dimensin y significado, abrindonos a otra posible comprensin del recorrido
cartesiano. Meditar: aferrarse, prenderse a un fabular temporalizante, cuya materia es el
tiempo mismo, el tiempo pensado como exclusiva materia del drama del pensamiento.
Filosofar: constituirse como sujeto, asentarse en suelo firme, establecer el hogar del
pensamiento, habiendo conseguido poner las manos (tal vez sin agarrarlo) al fantasma
del tiempo, del devenir acuoso que pretende tornarse, alqumicamente, familiar, decible,
escribible (en discurso o meditacin). Reflexionar: repertir-se una y otra vez, iterativamente
je suis, jexiste. Igual que la jora quiebra el comienzo y retorno platnicos, el discurrir pensante
cartesiano se fisura merced a la corriente natural subterrnea de leau.
24
sible el error (Blanco, 1981: 14). La diferencia que en el platonismo

se instaura entre el pensamiento que piensa lo memorable (inteligible),
pero inmemorable (hasta que se activa la potencia del signo de la forma presente en los aparentes), ahora se establece en otro espacio y con
otros personajes. Es el drama del arquitecto: la fundamentacin del
edificio del pensamiento se confunde con su propia construccin. Dicho de otro modo: la ausencia de trmino pertenece a la tarea de fundamentacin. Ya no es posible pensar el fundamento como la plataforma fija que bastara colocar en el sitio justo (recto, adecuado, correcto)
para aportar solidez al edificio. El fundamento est en perpetuo desliz:
se desliza cada vez que se le pretende fijar un enclave en el terreno
ya explorado. El fundamento se desplaza sin cesar hacia el horizonte ideal que marca la progresin productora: jams puede pensarse
como substrato ltimo de una regresin reductora (Blanco, 1981: 17).
Todo el trabajo kantiano de asignacin de lmites (marcos, mojones, lindes) es un procedimiento para hacer la verdad determinable,
cmo?, limitando el campo de un discurso que amenaza con transformarse en errancia sin fin, pero incluso atenindose a los territorios
delimitados (el uso de las formas espacio-temporales, el esclarecimiento del uso legtimo de las categoras del entendimiento, por ejemplo);
el discurso fundado se limita a medida que se extiende. Es indispensable mostrar que la prueba de que la determinacin de la verdad,
como fijacin del campo de la experiencia posible, debe darse a travs
de una reduccin y de una produccin, de un estrechamiento y de
una ampliacin del terreno, sin que ninguno de esos dos movimientos pueda ser disociado del otro (Blanco, 1981: 17). La carencia de
fundamento es la condicin del discurso. El fundamento es para la
metafsica la promesa de un fin siempre diferido. Por eso el presente de
la palabra fundadora se piensa a s mismo como crtico y provisorio
(Blanco, 1981: 17).
La filosofa y el saber estn distanciados, alejados como amante y
amado. El pensamiento (precario, frgil) y lo pensado (merecedor de
ser pensado, que en su dignidad es pensable porque es determinable
por un pensamiento finito) estn situados a cada lado de la diferencia
que constituye y articula su relacin. La dramaturgia del pensamiento
est servida: su plano es el orden del campo transcendental; su reverso,
el delirio transcendente; su concepto, el de experiencia; su intuicin
25
intelectual (pesadilla), el ensueo; su personaje conceptual,13 el pensador que, en fatigas, sueos y errancias, se piensa en un porvenir de
plenitud, personaje que, sin embargo, cae y recae en la ilusin transcendental, connatural a la razn de la criatura finita; Es que en Kant
el filsofo no es todava el sabio. El obrero que desbroza el terreno
no se ha confundido an con el arquitecto que disea y construye. El
argumento de la filosofa no se ha identificado con la forma del saber.
Pensar no es todava conocer, ni conocer significa elevarse hasta la
cima imposible de un saber absoluto (Blanco, 1981: 18).
Kant, al pensar con modestia la finitud de la experiencia, descerraj el drama filosfico del fundamento que se despliega al borde
de un abismo: el bathos de la experiencia.14 El abismo es la constante
posibilidad en que se emplaza el pensamiento de perderse en lo oscuro
y, simultneamente, el lmite que hace posible la claridad y evita el deslumbramiento. El conocimiento, como la experiencia, es finito, y sus
lindes son abismales. El pensamiento filosfico los roza, rodea, intenta
nombrarlos, pero y aqu reside su cobarda desde uno de los bordes
de la grieta de la diferencia: el abismo llama, convoca a la palabra,
exige en cierto modo que pensemos por resistencia a lo impensable
(Blanco, 1981: 19). Lo que requiere ser pensado es lo impensable: lo
que se puede pensar es apenas lo que imperativamente (con un imperar del que nada se desea saber) conduce a lo impensable. Para los
antiguos el ro del devenir arrastra al pensamiento hasta el imposible
origen, hasta la impensable fuente donde se baa el sabio. La filosofa
moderna de la conciencia sobre todo a partir de Kant es tambin
el viaje a un impensable, cuya posibilidad, Hegel se encarg de pensar.
Pero pensar la posibilidad de lo impensable no es nunca pensar lo impensable mismo (Blanco, 1981: 19). Kant top con lo impensable. Si
Platn lo nombr como jora y Descartes lo rehuy como leau, Kant lo
emplaz como imaginacin transcendental y lo sign como sublime.
13
Para el personaje conceptual cfr. Deleuze y Guattari (1991), Quest-ce que la philosophie?, pp.
62-71.
14
Las torres altas y los grandes hombres de la metafsica, semejantes a ellas, en torno a los
cuales ambos hay generalmente mucho viento, no son para m. Mi puesto est en el bathos
frtil de la experiencia, y la palabra transcendental no significa algo que sobrepasa toda
experiencia, sino lo que antecede (a priori) ciertamente a ella, pero que no est destinado a
nada ms, sino slo a hacer posible el conocimiento emprico (Kant, 1999: 305).
26
Hegel, exposicin
Blanco entiende que Hegel concibe la tarea de la filosofa como efecto
de la superacin o relevo (Aufhebung) de la diferencia transcendental15
que carcome los puntos nodales del mvil edificio kantiano. El objetivo hegeliano es presentar el efecto de la sntesis, no presuponerla o
disponerla en un campo transcendental quebrado en su fondo (imaginacin transcendental), roto por su tara congnita (la ilusin transcendental), impotente en su dialctica (antinomias, paralogismos). La
exigencia del saber absoluto se expresa en la identidad por realizar
entre el signo y su significado, entre el saber del signo como signo y el
aparecer del Ser devenido Logos para la conciencia dispuesta a partir
de l en su devenir (Blanco, 1987: 128). La conciencia debe poder
transformar su forma finita en figura absoluta del Ser o finitud infinita
del Saber. El devenir-saber de la conciencia tiene que poder retornar,
en cuanto devenir, a la forma del S que se opona como Otro, y de
este modo interiorizarse como espritu en el recuerdo inmediato de S.
La gnesis subjetiva ser y devendr gnesis absoluta: solo ser
si deviene y devendr porque lo es. Si es cierto que el Saber posee
la estructura de este saber-se de la presencia y que por tanto es saber
fenomenal o conciencia de s de lo expuesto, el filosofar no se detiene
en esta exvocacin, sino que puede hablar inmediatamente con la Voz
misma del Ser (Blanco, 1987: 129). En virtud de una sola necesidad,
el sujeto absoluto desplegar a partir de S la forma del para-S de la
apariencia y dar cuenta del devenir discursivo que conduce a su intuicin inmediata. La descripcin fenomenolgica de la conciencia reflexionante ser absolutamente explicativa y gentica, y las dos series
de las que hablaba Fichte (yo pensante, yo pensado) devendrn convergentes de iure, no explicndose en absoluto su divergencia inicial
por una abstraccin arbitraria del filsofo, sino por la necesaria salida
fuera de s del Absoluto. El objeto no ser el otro, lo ajeno, el alter de
una razn observante: su observacin devendr auto-contemplacin,
la mirada de la mirada ser su propia palabra, manifestacin en la
que, al devenir sujeto, agotar su verdad.
15
Sobre la diferencia y la identidad en la Ciencia de la lgica de Hegel cfr. Franoise Dastur (2004),
Philosophie et Diffrence, pp. 73-79.
27
Una ciencia de la experiencia de la conciencia tendr por objeto

explicitar (expresar, exteriorizar) la gnesis fenomenolgica del absoluto mismo. Esta ciencia ser expresiva (todo lo contrario de alusiva,
insinuante), no solo porque se dedicar a describir el devenir de la
estructura emprica del sujeto, sino porque esta descripcin constituir, por s misma, la manifestacin exteriorizadora de la precedencia
respecto a s del absoluto actual. La explicitacin ser esclarecida porque el sentido de la progresin a partir de s, del sujeto emprico, se
revelar en ella, idntico a la anamnesis absoluta, al recobrarse total
por el pensamiento de lo que antes se limitaba a sufrir como la transcendencia de su propio pasado, y por tanto de la estructura total del
tiempo. El Otro es S o memoria absoluta del aparecer.
Ofrecer una gnesis dialctica del absoluto es imposible sin que
el discurso mismo devenga produccin absoluta. Si la dialctica no es
productora, ninguna fenomenologa de la conciencia puede pretender
ser de antemano fenomenologa del espritu y ninguna reflexin sobre
la identidad del espritu y de la conciencia, alterara en nada esta imposibilidad.
El filsofo es el que deja ser ante la vista, cual se tratara de un objeto,
la vida de la conciencia que se enfrenta a la realidad. O si se prefiere,
la filosofa en cuanto fenomenologa, es aquella segunda potencia
de la conciencia humana que hace frente a esta misma consciencia
en su inmediato ser-ah, en su realidad. La filosofa no es sino una
exposicin de segundo orden en la cual lo que obsta es en s mismo
ob-stancia, y lo que se piensa es en s mismo pensamiento (Blanco,
1991: 59).
Para Blanco, la callada astucia del logos hegeliano reside en haberle

abierto a la razn dialctica el campo de una fenomenologa que antes
le estaba crticamente vedado, en transformar el logos del fenmeno
en un fenmeno del logos, y el discurso del entendimiento, que tropieza con lo real, en un fenmeno de la razn que lo funda. Hegel reduce
la ob-stancia de lo real a un efecto dialctico. En esta logomaquia, el
despliegue agonal se pone al servicio de una voluntad de consagracin: el final se encuentra ya puesto implcitamente en el comienzo,
y solo pide, exige, ser desplegado, desimplicado, demostrado segn el
28
orden riguroso de un mtodo que atiende, o se superpone, a la voz de

lo real. Realidad es lo que el pensamiento tiene que realizar a partir
de s para llegar a ser efectivamente pensante. Pero realizar significa exponer, poner algo a distancia del poder mismo que lo pone. Ser real significa haber quedado expsito, puesto a la vista del Otro (Blanco, 1991: 60-61).
Lo que Hegel descubre en el Dasein es el secreto del poder que ejerce
su discurso, al constituirse en un soberano ex-poner que se enseorea
de todo lo ex-puesto y, por tanto, de toda realidad. A la filosofa compete realizar (poner frente a s) la exposicin que funda lo real en su
consistencia propia.
La filosofa, ensueo domstico y familiar, narra el retorno a casa del
hijo expsito, porque se constituye como memoria de la ex-posicin,
sobrevolando y recogiendo en una totalidad el campo de lo real expuesto. De tal suerte, la filosofa pasa a ser el nico discurso que
sorprende a lo real en acto de constituirse como tal y que al profanar
el misterio de su constitucin, lo conquista y vence su resistencia,
dejndola subsistir nicamente como recomienzo (es decir como olvido) en el despliegue sempiterno de la Idea absoluta (Blanco, 1991:
63).
El pensamiento se gloria en una labor de acarreo dialctico, esfuerzo del concepto, martirologio cuya soberana reside en transportar lo
que, a modo de otredad recuperable expositivamente, obsta, obstaculiza, y es pura obstancia de s. El pensamiento as concebido, la tarea
de la filosofa as diseada, el saber as deseado, no pueden existir sin
pro-mover la otredad al infinito. La dialctica se alimenta de la evocacin del otro por el s: sobre su alteridad reposa el deseo de verdad. Un
deseo que ha de permanecer incumplido, en trance, porque no hay
perspectiva de cierre (descanso del pensamiento), no hay un principio
de clausura que salve definitivamente la diferencia ex-positiva entre el
S y el otro (fin de la filosofa), cumbre que recobre la cpula de la identidad y la diferencia (saber absoluto). La promocin del pensamiento
abandona la obscenidad: no hay restos, desperdicios, algo que reste
por pensar, que fuerce o violente.16 Todo est dentro de la escena del
16
Deleuze (1968) explica los peligros de este hegelianismo implcito en el pensamiento actual
en el captulo titulado La imagen del pensamiento.
29
movimiento del pensar, del comercio de la identidad y la diferencia,

del s y su otro. Nihil obstat.
Heidegger, claro
Blanco se acerca a Heidegger, entre otros motivos, para encontrar elementos que impugnen el cierre en falso que opera el hegelianismo al
considerar lo otro como un aporte del s, una deyeccin o proyeccin
ex-positiva cuya condicin es el retorno a la pasin pensante del s.
Mas, para Blanco, la meditacin de y sobre Heidegger, alrededor del
filosofar, del pensar y del saber, resulta ambivalente. Por un lado, Heidegger enseaba precisamente a partir de esa zona ciega, clarsima,
donde cualquier ser humano ha de reconocerse fundado en oscuridad y remitido en su estar-ah a precipicio (Blanco, 1996a: 488). Hay
un sendero en el pensar heideggeriano que permite el acceso de los
despeados, a la meditacin de nuestro desahucio, al diagnstico fiel
de nuestra estulticia (Blanco, 1996a: 489). Por otro lado, su meditar
desposee, porque al rodear, iterativa e interrogativamente, el asunto
de la propiedad, provoca la irrupcin de lo que invalida ese orden: a
fuerza de llevar hasta el lmite el pensamiento de lo Propio, Heidegger
nos forzaba a la experiencia radical de la desposesin (Blanco, 1996a:
489).
En la lectura de Blanco, el camino pensante de Heidegger no da
palabra, voz a lo otro, para que se abrigue en el s, recoja en el pensamiento y habite en el saber absoluto; ms bien, provoca una desnudez inclemente, una falta de provisin del pensamiento (recurdese la
cartesiana moral por provisin para los viajes inesperados y las huidas
embozadas). Heidegger incita a contemplar, desde la msera grandeza
de su altura, la cima donde el poeta loco pastorea lo que el pensamiento exasperado (puesto fuera de s, ex-puesto) no alcanza a conducir a
lugar cercado, al encerradero en el que se desarrollan las tareas serenas de guarda y cuidado. As, pensar consiste en pastorear, para llevar al redil de la altheia al ser que en cuanto devenir nos des-borde por
doquiera y nos fuerza a experimentar el borde (Blanco, 1996a: 489).
Pensar el borde a partir de sus declinaciones: desborde, reborde y,
tal vez, abordaje. En esta lnea (arista, ribera) se traza (corta, arriba) el
enigma de la Lichtung que viene pro-veniendo del Bosque (BlanPENSAMIENTO, Papeles de Filosofa. issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 15-42
30
co, 1996a: 491). El pensamiento indigente se torna, gira, da la vuelta

(Kehre) al rgimen de la ventura: acaso, evento, acontecimiento, poca,
en la que aquello que reclama, ocultndose, no clama, calla. Mas todo
pensador ha de lidiar con el reclamo de la ocultacin. No reside acaso ah, en
ese reclamo, el poder imperioso de la Lichtung? (Blanco, 1996a: 492).
Ante este incmodo hiato, cesura capaz de producir inauditos efectos
de pensamiento, Blanco no se incomoda: Die Lichtung como abuela,
como la Claridad a la que no puede atribuirse tarea alguna (Blanco,
1996a: 492). Habremos de pensar el claro como rmos, esterilidad de
la que nada adviene, pero cuyo misterio encubre una potencia annima, la mudez de una senilidad incapaz de alcanzar ya el tiempo (inhestar a des-tiempo, contra-tiempo) del habla?17, se dar a pensar lo
que precisamente da qu pensar (por ser donacin absoluta) como un
anacronismo impensable y real en su des-gracia? Mas a lo impensable del ser presente slo se puede acceder a travs de un acto de gracia,
de un ejercicio de agradecimiento (Blanco, 1996a: 493). La denuncia
de Heidegger se dirige a los pensadores que se han entregado a la
tarea de ultrajar lo que piensan, lo que da a pensar y lo impensable.
Solo por violencia se han mostrado capaces de acceder a aquello que
da.18 Nmbrese a la violencia como dialctica, deduccin, exposicin,
o, por qu no, anamnesis, arquitectnica, fundamentacin. Ser pensador ha consistido hasta ahora en demostrarse capaz de ejercer violencia sobre aquello mismo que da qu pensar (Blanco, 1996a: 493).
Pensar, filosofar, indagar sobre el claro, obedecer a la llamada (vocatio) del latido silente del corazn de la Lichtung, quizs consista en
desagraviar al Ser de la violencia, secularmente ejercida sobre l por
la metafsica del ente, la presencia, la jerarqua de los grados de Ser.
Desagraviar requiere como condicin previa la comprensin del agravio (perjuicio, ofensa, desconsideracin) y la restauracin de lo vulnerado (el juicio, la honra, la consideracin). La tarea no es sencilla.
Es Heidegger quien piensa: la filosofa ha mancillado la pureza del
Claro del Ser en la exacta medida en que trat de definirla a partir del
bien-pensar que agravia. Y el agravio es el olvido (Blanco, 1996a:
17
Para la ontologa de lo yermo en el neoplatonismo y su vigencia actual cfr. Aubenque (2012),

Hay que desconstruir la metafsica?, p. 52.
18
Para las lecciones sobre Heidegger y Derrida cfr. Pierre Aubenque (2012), Hay que desconstruir
la metafsica?, pp. 55-67; 69-82.
31
493-494). Pero, al humano le es dado (retornamos de nuevo al rgimen de la dacin) esta labor?, es posible (y recaemos en el rgimen
de la potencia)?, no ser un asunto sobrehumano, por no mentar lo
inhumano (y su manifestacin epocal en el siglo xx)? Nada adviene a
lo ente por Aufhbung: todo advenir al (pres)ente ha de pensarse a partir
de la Lichtung como oscurecimiento primordial de lo Claro que funda
(Blanco, 1996a: 494). Si esto es as, cmo funda lo claro?, por violencia, diferencia, resistencia, deyeccin?, pero lo claro no es lo que
impugna la tarea arquitectnica, fundadora, fundamentadora?, no es
la liquidacin de cualquier obrar?, liquidacin por ruina?19
En este desobrar pensar la condicin humana vendra a consistir
en agotar por el pensamiento la condicin eraria de la existencia, la
puesta en era del Ser. No solo en preguntarnos en qu era somos, sino
en asumir la tragedia como lo nico capaz de asentar en algo esa pregunta (Blanco, 1996a: 499). La indecencia del hombre actual consiste
en prescindir, con mueca vana y sin quejido, de lo trgico, y presumir,
sin vergenza y pudor, de su condicin eraria (productivo-dineraria,
histrico-relativista). El Ser queda suspendido en el desasimiento, el
pensar preso en el velamiento-desvelamiento.
Blanco extrae de Heidegger una pista: para el pensar no puede
haber tarea expositiva, atencin a una voz, misin o cauce que lo conduzca. El pensamiento no posee la naturaleza de aquello que se deja
conducir, domar. Pues todo pensar hace s propio ejercicio / por la
Gracia / y el pensar de la des-gracia nada funda / si no es la vacilacin
que a s mismo pone de pre-texto. / Pero desde el pretextar clama lo
Injusto / Y en su injusticia se arrincona lo Claro / figurando intilmente / los Derechos torcidos de la Verdad (Blanco, 1996a: 501).
Cul puede ser este ejercicio de la gracia?, acaso hemos de pensarlo desde aquello que, hasta hoy, ha permanecido en estado de desgracia, desatendido como un resto abandonado del pensamiento? Y si
es as, cmo dar voz a lo que, por su graciosa condicin, entrega, sin
aportar, cualquier nombrar, mentar, figurar?, cmo aludir a lo que ni
es referencia, ni fin, ni principio, sino solo gesto de verdad?20
19
Sobre la ruina, el desobrar y el desastre, Blanchot (1973, 1983) desarrolla una deriva de
escritura que en algunos puntos se cruza con la de Blanco Regueira.
20
Para un acercamiento a estas preguntas resulta productiva y sugerente la lectura del captulo
vi Volver a Aristteles? de Pierre Aubenque (2012) Hay que desconstruir la metafsica?, pp.
32
Merleau-Ponty, carne
Si el pensamiento hinca su esencia en lo incorpreo e insensible, en el
acto de pensarse a s mismo (fundador de toda subjetividad posible),
deja fuera de s, en estado de desgracia, un resto irreductible: lo corpreo. Parece que, histricamente, la operacin de la reflexin, cualquier
recta cogitacin, es excluyente: no puede recoger la esencia del pensar
sin dejar a un lado lo inesencial. Todo acto de reflexin implica una
segregacin, reduccin, reconduccin. La conciencia de s solo es de s
y es conciencia a condicin de expatriar un residuo inconsciente que
la contiene, tal vez como virtualidad, pero que, de todos modos, permanece exterior al acto que funda su intimidad, su estar cerca de s.
La reflexividad se afirma desencarnndose. Es su punto inherente, de
inhesin e inherencia. La Carne del mundo slo puede vislumbrarse como objeto de un pensamiento que ha tenido que empezar por
desencarnarse para reconquistar su esencia perdida. La Carne slo
puede ser instalada en su concepto a partir de una primigenia negacin, pues ponerse en su terreno, el pensamiento slo lo puede trazando
la frontera con lo Otro, determinado como lo carnal, lo sin patria, lo
expsito (Blanco, 1995: 402-403). Cmo afecta esta exclusin al filosofar?, en qu rgimen anda metido el pensar que funciona, merced
a esta forclusin?21
El pensamiento filosfico ha intentado redimir este gesto de exclusin de la carne (y todo lo que con ello arrastra) integrndolo en una
dialctica del rescate, la fenomenologa del otro (y del Gran Otro). Si
el hijo prdigo es la Carne, habr que pensarlo como lo que a priori
es puesto fuera de hogar sin remisin posible (Blanco, 1995: 403).
Platonismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo, entre otros, niegan, desde el principio, la realidad del pensar al cuerpo, despojando al
propio pensamiento de la posibilidad de ser, tener, expresar un cuerpo.
Si el cuerpo no piensa y el pensamiento es sin carne, si el logos
desencarnado se marida con un soma idiota, la conciencia reflexiva
ha de ser forzosamente, desde su fundacin, hija de una discordia, un
83-94.
21
Para el concepto de forclusin cfr. Leopoldo Mara Panero (1990), Aviso a los civilizados, pp.
12-22.
33
deslinde brutal. Instalado en esta cesura o quiasmo,22 Blanco se pregunta si Merleau-Ponty fue capaz de pensarla o, mejor, pensar desde
ah, desde ella misma (en ese bathos impensable que impugna cualquier
ipseidad y alteridad). Esta faena puede apostar por varios itinerarios:
ofrecer una gnesis (dinmica, esttica) de la subjetividad, merced a
una lgica del sentido23; repensar la reflexividad a partir de la carne gracias a una fenomenologa gentica del tiempo de la vida y del
mundo24, una metaforologa25, o, incluso, una hermenutica del dbil;26
corporeizar los flujos pensantes en virtud de una economa libidinal27
o de una cartografa rizomtica28, por mencionar algunos. Del hecho
de que siquiera se pueda formular este problema se puede deducir que
cabe pensar de otro modo (autrement) si descentramos al sujeto. Pero
es esto posible?, no es una argucia del lenguaje? Cmo restaurar
una filosofa de la reflexin capaz de vincularse con la experiencia del
mundo y de la carne despus de la apoteosis de la metafsica, es decir
del momento en que la conciencia reflexiva cree haber accedido al Saber Absoluto? (Blanco, 1995: 405). Segn Blanco, Merleau-Ponty no
pudo abandonar nunca su adhesin a la subjetividad, a los derechos
de la conciencia reflexiva. Pero, al menos, someti a crtica las exigencias de su discurso quejumbroso en aras de la carne, es decir, de lo que
en la pregunta por su gnesis se oblitera y tacha a ttulo de percepcin,
de estrato pre-reflexivo.
La Carne, para Merleau-Ponty, no es nunca del todo nuestra:
es precisamente aquello que en nosotros desafa silenciosamente las
pretensiones de la subjetividad: principio oscuro y espeso con el que
deben ser contrastadas las pretensiones de cualquier conciencia objetivamente que pretenda... encontrar, por oposicin, la raz de su sentido (Blanco, 1995: 405). Justo ah puede la filosofa encontrar uno de
sus devenires soberanos: el espacio que separa el pensamiento del Ser
22
Sobre la cesura quiasmtica como diferencia en Merleau-Ponty cfr. Franoise Dastur (2004),
Philosophie et Diffrence, pp. 105-10.
23
Cfr. Gilles Deleuze (1969), Logique du sens, sobre todo las series 15, 16, 17, 21, 22, 31.
24
Cfr. Hans Blumenberg (2007), Tiempo de la vida y tiempo del mundo, pp. 63-75; 89-113; 253 y ss.
25
Cfr. Hans Blumenberg (2003), Paradigmas para una metaforologa.
26
Cfr. Gianni Vattimo (2012), Vocacin y responsabilidad del filsofo, pp. 75-85, 105 y ss.
27
Cfr. Jean-Franois Lyotard (1974), Economie Libidinale.
28
Cfr. Deleuze y Guattari (1980), Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrnie ii, pp. 9-37.
34
(entendido como carne del mundo, espacio abierto de lo no pensado).

Segn esta versin, un pensador solo llega a serlo en la medida en que
su pensamiento se muestra capaz de revelarnos la sima indita de lo
no pensado. Un pensador se debe esencialmente a lo impensado. De
ello recibe su hlito, su talante y su posibilidad de discurso (Blanco,
1995: 406). Aqu lo impensado estalla en un origen: la dinmica gentica impensada de la carne.
El esfuerzo de Merleau-Ponty manifiesta que toda reflexin honrada ha de empezar por cuestionar el asiento de la conciencia reflexiva,
desmentir el origen de la filosofa y denunciar el fraude reduccionista
de las categoras de la reflexin. Blanco analiza cmo Merleau-Ponty
exhibe la necesidad de dar cuenta de un hecho molesto: la descripcin
de la autobiografa de la subjetividad a ttulo pstumo, la redaccin
del testamento de la subjetividad que an vive (afligida, pesarosa, asfixiada) en un mundo que siempre evit pensar. La tarea de la filosofa
se reduce a describir esa vida real pero imposible: ser yo y poder pensar, en un mundo que por principio me niega, pero que, sin embargo, funda mi pretensin de soberana, mi postura de sujeto (Blanco,
1995: 409). En qu se funda el sentido de la propiedad que reanima
e insufla escaso oxgeno al sujeto asfixiado? Lo pre-humano, lo infrahumano, incluso lo in-humano, aquello que a ttulo de soberano imperar destituye y tacha a priori la soberbia autarqua de cualquier sujeto
posible, hace seas desde lo que se puede nombrar como carne. Tal
es, en efecto, la dimensin subversiva de la Carne: destitucin de principio, invalidacin original, tachadura primaria (Blanco, 1995: 410).
Cuando Merleau-Ponty pens otro posible modo de habitar la
carne, las otredades que en ella pululan (y supuran), supo deshumanizarla lo suficiente como para impedir su reincorporacin por varias
empresas de reapropiacin de lo impropio: el comienzo-recomienzo
de la dialctica platnica, la arquitectura cartesiana, la fundamentacin kantiana, la ex-posicin hegeliana, incluso el juego velamientodesvelamiento heideggeriano (en lo que an tiene de onto-teo-antropo-lgico)29. Se cuid de subrayar que en cualquier empresa re-flexiva
se da la persistencia insistente de un resto indigerible: lo que cada uno
29
Una deriva interesante, que intenta esquivar las formas antedichas de filosofar, son los
elementos de la estesiologa transcendental que configuran la investigacin de Rodrguez
Rial (2000: 85-117; 145-183).
35
pierde al abrirse al mundo, sin tener jams la posibilidad de una percepcin propia. Pues la filosofa, para l, consisti en gran medida en
combatir humildemente contra las dos versiones modernas de la necedad: recordarnos la finitud de la Razn y la impropiedad de la Experiencia; recordarnos cual compete siempre a un filsofo la dura
condicin de estar en el mundo (Blanco, 1995: 412).
Desde esta perspectiva, percibir es el modo primigenio de habitacin del humano en el mundo, lo que establece el rgimen del habitar (la propiedad, lo impropio, la expropiacin). Si el problema actual
para el pensamiento es el de la habitacin, resalta el perfil de una
evidencia sombra: el mundo se resiste a ser habitado. Percibir denota
haber sido arrancado, desgajado del estado del algo hay (il y a quelque
chose) para ponerse frente a otra cosa (Gegenstand) y hacerle violencia.
Esto significa... que la naturaleza del hombre estriba en su mal nacer,
en el malestar... en un principio de negatividad que anima sin embargo una estancia, una postura-en-habitacin (Blanco, 1995: 413).
Estar en el mundo implica una interminable dehiscencia, apertura espacial de la nada puesta en horizonte, por venir. La subjetividad
no es un vaco ontolgico, sino ms bien, pliegue, arruga annima
de la piel del mundo. La nada es hipstasis de este plegarse la carne
sobre s, de este desdecirse originario del Ser. Desdecirse que se aprecia como fundamento mundano y carnal de la subjetividad que cada
uno es. Cmo entonces creer an en la soberana de un Logos, en la
presidencia de un sentido? Pero cmo, a su vez, confirselo todo al
sinsentido, imaginar un ser-en-s mudo y sin brecha? Filosofar consiste
en asistir a la gnesis del sentido, en contemplar y describir su emergencia,
en detallar los pasos de su laboriosa constitucin (Blanco, 1995: 416).
Se anuncia el advenimiento de una labor de zapa de la filosofa consigo misma. El filsofo deviene zapador, nuevo personaje conceptual.
Merleau-Ponty apuntaba hacia una patria de la cual an hoy nos
hallamos exiliados (Blanco, 1995: 417). Un programa opuesto al platonismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo. Quizs la carnalidad
de la habitacin apunta a un atrs por pensar, callado y yermo. Un
atrs jora, eau, imaginacin transcendental, otredad, Lichtung?, qu?
Un lapsus, tartamudeo sereno de estoica sophia.
36
Estoicismo, imperar
La idea de sabidura (sophia) ha sufrido una metamorfosis peligrosa en
la cultura occidental. El paradigma regido por la obsesin productivista30 distorsiona la funcin del saber, hurtndole su mdula ethica: el
modo de habitar. Saber no consiste en aprender a conducirse en la
vida o hacerse un morar habitable, sino en reflexionar en una doble
direccin: la del pensamiento especulativo que se repiensa intilmente a s mismo (reportndose pinges ganancias) y la del pensamiento productivo que incide sobre su otro para provocar efectos
(aportndole beneficios especulativos).31 En ambas direcciones se elude
el problema de la sabidura. No importa. La filosofa se sustenta en
la ignorancia y el silencio, lejos de la docta barahnda y el comercio
irreflexivo de los discursos. La filosofa despunta all donde se abre
paso el saber de nuestra condicin insapiente, la conciencia de que
el hombre es el nico animal que necesita aprender a vivir para estar
vivo y aprender a morir para estar muerto (Blanco, 1997: 32). Lo que
para la bestia es pura y simple condicin de su estancia, habitacin
natural del mundo, el ser humano ha de transformarlo en habitaculum:
sitio destinado a ser habitado, y seccin de un vehculo destinado al
conductor y los viajeros. Habitaculum que ha de despejar y conducir, incluso si determina abstenerse de la accin. Qu hacer con la vida?,
Qu hacer de mi vida?, Cmo conducir mejor esta vida hacia la
muerte? Tales son las preguntas que rigen el esfuerzo de toda filosofa
autntica, y a partir de las cuales se bifurcan los caminos de la sabidura y la necedad (Blanco, 1997: 32).
Los estoicos captaron el carcter urgente de estas cuestiones y el
estado de falta de provisiones al que remite la condicin humana. La
sabidura estriba fundamentalmente en ser capaz de resistir al dolor
entendido como una disonancia, un desarreglo, un acomodo desafortunado en las partes de una totalidad viviente (Blanco, 1997: 33).
La vida buena es una suerte de acuerdo musical de la vida humana
30
Para el productivismo en su relacin con el embrutecimiento, segn Blanco, cfr. Roberto

Gonzlez Hinojosa (2005), Sobre el fin de la historia y la negacin del futuro, en la obra
de Jos Blanco Regueira, Contribuciones desde Coatepec, pp. 22-23.
31
Blanco coincide con Hadot (2006: 235-249, 283-297; 2009: 137-182) en apuntar que la
matriz tica de cualquier filosofa antigua es incuestionable y, por lo tanto, la concepcin de
la filosofa como forma de vida es formal y materialmente verdadera.
37
con el mundo, consonar meldico y armnico, cuyo ritmo y timbre

orquesta gobernando un principio rector: hegemonikon. El dscolo se
rendir muy pronto al dolor y se har esclavo de su propia disonancia;
en cambio, al sumiso est reservada la posibilidad de imperar sobre su
propia vida (Blanco, 1997: 35). Paradoja insostenible para el sujeto
posmoderno: el sumiso manda, el rebelde se humilla. Sorprendente
ecuacin que otorga aqu y ahora, en el habitaculum de una carne plegada sobre s, el mando al que sabe y se desentiende de cualquier fin.
El carcter abismal del tiempo hace su aparicin en este teatro: Sneca y Marco Aurelio hacen de l una autntica obsesin: si el tiempo
es infinito, por qu habramos de tomar en serio lo que pasa? (Blanco,
1997: 35). Ser mortal y vivir como tal el desafo estoico, sabidura
soberana. As tocamos a lo que tal vez constituye el punto medular de
la sabidura estoica: a saber, el vnculo paradjico que une la soberana
con lo inexorable (Blanco, 1997: 35). Si la vida ha de ser soberana ser
a condicin de un enseorearse de lo fatal, ineluctable, ineludible. Las
trampas del lenguaje, el arte de la zafa de la fantasa y los fantasmas
mentales, ciegan el saber autntico del imperar rector32: El poder no
consiste en la determinacin de lo que acontece, sino en la autodeterminacin del sujeto pasivo de los acontecimientos (Blanco, 1997: 36).
Hegemonikon: fatalidad csmica, mando del sujeto compasamiento del
imperar rector, una resonancia interna (csmica-humana). Esta figura del sabio, este humano reverberar en el habitaculum del imperar
rector, nos devuelve el gesto que la torpe mano del necio insiste en
ejecutar. Necio es el que se esfuerza (empresa de toda modernidad)
por transformar lo intransformable (Blanco, 1997: 39).
Si ser sabio significa ser fiel al mundo, entendido como orden animado en su fluir, y perfecto en su regir, el necio, adems de apasionado
y sufriente, emotivo y martirial, es infiel y falsario. No se parece en
exceso el sabio contemporneo al necio antiguo? (Blanco, 1997: 46).
La violencia transformadora, la dialctica fagocitadora, la voluntad
de poder ante una realidad vuelta opaca, obstaculizante, silenciosa,
no halla en el mundo ms que lo que el sujeto moderno y posmoderno
32
Sobre el imperar rector como nocin explicativa de la filosofa de Gilles Deleuze, no exenta
de influencia estoica y presencia en Blanco Regueira, cfr. Miguel ngel Martnez Quintanar
(2007), La filosofa de Gilles Deleuze: del empirismo transcendental al constructivismo pragmtico, pp. 307
y ss.
38
ha puesto ya en l. La disyuntiva es simple: si no hay nada fatal, no

hay nada conforme a lo cual vivir, y por tanto todo es absurdo (Blanco,
1997: 47). La vida humana se convierte en lidia banal: el hado es la futilidad de su propio despliegue. La renuncia a conducirse como sabios
significa la rendicin a encarar la muerte desde la falta de provisiones,
en el precario habitaculum. La filosofa tena por aquel entonces un
sentido preciso y una finalidad digna, en la medida en que se daba la
tarea de hacernos pasar de la condicin de ser mortales al aprendizaje de la muerte (Blanco, 1997: 48). Aprender a filosofar era hacerse
con la tcnica para ser artfices de la vida propia y la propia muerte,
tratando de vivir a semejanza de lo inhumano que se abre en la carne,
en el flujo incesante sobre el que el imperar rector haca sus apurados
manejos, siempre infundados. Fatuidad, esterilidad en la rima de logos
y cosmos.
Semejantes declaraciones parecern al hombre moderno una
especie de intolerable abdicacin (Blanco, 1997: 49). Esto se debe a
la metamorfosis de la idea de dominio: del dominio de s (o del modo
de vivir), se ha pasado al dominio del curso mismo del acontecer (o de
la naturaleza). Empresa ruinosa, plan que sucumbe en el tiempo abisal
y abismal de lo inmemorial. La sabidura es en suma una prueba de
fuerza; la razn se prueba por la fuerza, por la victoria sobre el dolor,
por la resistencia a la compasin, por el libre abordaje de la muerte.
La razn del sabio se encuentra en las antpodas de la conciencia
desdichada, de los golpes de pecho y los quejidos (Blanco, 1997: 50).
Filosofar como ejercicio para la accin finita. Saber como desapropiacin de lo ya dado. Ambos alimentos no pueden satisfacer el ansia
devoradora de necios y estultos.
Saber, filosofar, saber filosofar?

Digo pues que slo a los necios compete la transformacin de la espera en esperanza, esa perversin del sentido animal del acto de guardar.
Mientras el animal aguarda, el necio guarda: quiere salvar del tiempo
algn proyecto de vida; para conseguirlo, sustrae algo esencial a la naturaleza de la espera e inventa el trabajo (Blanco, 2002: 18). El necio
hace cuentas con el trabajo, se vale del tiempo para contar, numerar,
calcular. Cuando el necio piensa, convierte el filosofar en el arte de la
39
moneda: representar, evacuar de continuo la falta de original (el agujero, la sima) para, en un mundo de mediaciones, manejar y disponer
lo que nunca se deja ver como comienzo porque, simplemente, no lo
hay. As se ha revelado en las fisuras de las empresas platnica, cartesiana, kantiana, hegeliana y fenomenolgica. La filosofa necia no
puede sustraerse a la tentacin (bien humana y metafsica) de erigir
en principio lo Simprincipio (Blanco, 2002: 87).
Blanco (2002: 87) mostr, en uno de sus devenires como filsofo,
que la idea de un principio absoluto, un comienzo radical, sobrevuela
y sustenta la historia de la filosofa a partir de una paradoja dolorosa
e irrisoria: no puede haber principio del Principio, pero debe haber un
principio absoluto, un Principio Simprincipio. Entonces lo que debe haber es impensable. Con este ademn (pues es cosa de fuerza manual,
de golpe de mano) el pensamiento confa todo su capital en lo que no
puede pensar y acepta como fundamento su propia estupidez. Mas,
cabe filosofar esquivando este gesto fundacional de partir (comenzar,
principiar) de lo que debe haber?, es real un filosofar que no sea
deudor de una auto-posicin, un performativo?, acaso la sabidura
no puede aludir, ajena a cualquier rgimen referencial, a lo irrepresentable, lo no-puesto, que anida en toda representacin? Pero, en
qu consistira esta alusin?, cules seran los trazos de este aludir nometafrico, plenamente conceptual?, desde dnde hablara?, desde
qu exceso notico y con qu nociones?, cul sera su posicin, estado
o instancia de enunciacin?
Para Blanco (1990: 7), solo Nietzsche fue capaz de olfatear lo que
en la experiencia del pensar, del filosofar y del saber, huele como dficit y exceso, carencia y derroche, hambre y carroa: El elemento
del pensar no es ya, como lo fue durante siglos, el Edificio, sino la escombrera, y la accin del pensamiento se parece al husmeo por el que
aqu y all una memoria olfativa descubre rescoldos. Pero, acaso estamos preparados para hablar desde el lugar enunciativo que Nietzsche se atribuy?, qu lugar es ese?, es respirable? Una altura sin
fondo, donde el pensar y la risa se confunden, un rbol desarraigado,
plantado por encima de s mismo demasiado cerca del asiento de las
nubes rbol casi areo, a la espera tan slo del rayo. No es ese un
pensamiento difcil de soportar? (Blanco, 2013: 26).
40
A la espera de ese lugar de enunciacin, del personaje conceptual

que encarne el espacio del filosofar-saber, del saber filosofar, la obra
de Blanco Estulticia y terror (2002) se insina en escorzo como un viento
oloroso y perturbador, o mejor, un paradjico arqueo de nariz que
destacha el terror: Sin el Terror tachado nunca hubiera tenido nadie
el atrevimiento de pensar (Blanco, 2002: 34). Blanco (2002: 34) nombra el saber filosofar como emborronamiento: Si pensar consiste
en tachar qu sera tachar la tachadura? Me temo que slo un acto
estpido de emborronamiento. Qu sabidura nos regalara el borrn?
Pienso que ms bien nuestra sabidura, si de ello puede an hablarse
sin rubor, cabe de sobra en la modestsima mxima del esclavo Epicteto: soporta y calla (Blanco, 1996b: 27). Del terror solo cabe hablar
desde un rgimen alusivo, el rgimen del saber; pero, quin sabe?
Filosofar (emborronar, saber), soportar y callar. Desde estas premisas, y con la lectura atenta de los hitos anteriores, se podra desbrozar
el terreno que preparase para una lectura intempestiva de Estulticia y
terror, legado de Blanco en el que filosofar y saber celebran, de nuevo,
sus grandes fiestas dionisacas. Testimonio que, por fin, toma el relevo
de la interrogacin (formulada al principio de este escrito) por lo que
an cabe.
Bibliografa
01. Aubenque, Pierre (2012), Hay que desconstruir la metafsica?, Madrid,
Ediciones Encuentro.
02. Blanchot, Maurice (1973), Le pas au-del, Paris, Gallimard.
03. Blanchot, Maurice (1983), Lcriture du desastre, Paris, Gallimard.
04. Blanco Regueira, Jos (1981), Sobre la teora kantiana de la imaginacin
trascendental, Toluca, uaem.
05. Blanco Regueira, Jos (1987), Diferir y comenzar, La Corua, Edicis
do Castro.
06. Blanco Regueira, Jos (1990), Nariz, martillo y cliz en Ariel
Ortega, Alrededor del juego y el deseo, Toluca, uaem.
07. Blanco Regueira, Jos (1991), Logos y realidad (Evocacin de
Hegel), Revista de Filosofa, vol. iv, nm. 5, pp. 53-63, Madrid,
Editorial Complutense.
08. Blanco Regueira, Jos (1995), Merleau-Ponty o la agona de la
41
subjetividad, Revista de Filosofa, ao xxviii, nm. 84, Mxico,

Universidad Iberoamericana septiembre-diciembre, pp. 402-417.
09. Blanco Regueira, Jos (1996a), De cmo habitan los oscuros en lo
claro, Revista de Filosofa, ao xxix, nm. 87, Mxico, Universidad
Iberoamericana, septiembre-diciembre, pp. 488-501.
10. Blanco Regueira, Jos (1996b), Filosofa, necedad y sabidura, I
Coloquio Ciencia Occidental y Sabidura Antigua, compilacin: Programa de
Investigacin Cultural, Coleccin Cuadernos de Cultura Universitaria,
nm.15, pp. 17-27.
11. Blanco Regueira, Jos (1997), Odisea del liberto, Toluca, Instituto
Mexiquense de Cultura.
12. Blanco Regueira, Jos (2002), Estulticia y terror, Toluca, Instituto
Mexiquense de Cultura.
13. Blanco Regueira, Jos (2013), A la sombra del rbol nietzscheano,
Pensamiento. Papeles de Filosofa, vol. i, nm. 1, Toluca, uaem, enerojunio, pp. 15-26.
14. Blumenberg, Hans (2003), Paradigmas para una metaforologa, Madrid,
Editorial Trotta.
15. Blumenberg, Hans (2007), Tiempo de la vida y tiempo del mundo,
Valencia, Pre-Textos.
16. Colli, Giorgio (2008), La naturaleza ama esconderse, Madrid, Siruela.
17. Dastur, Franoise (2004), Philosophie et Diffrence, Chatou, Les
ditions de La Transparence.
18. Deleuze, Gilles (1968), Diffrence et rptition, Pars, puf.
19. Deleuze, Gilles (1969), Logique du sens, Pars, Minuit.
20. Deleuze, Gilles (2003), Deux rgimes de fous (Textes et entretiens 19751995), Pars, Minuit.
21. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1980), Mille Plateaux. Capitalisme
et Schizophrnie ii, Pars, Minuit.
22. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1991), Quest-ce que la philosophie?,
Pars, Minuit.
23. Derrida, Jacques (1995), Khra, Crdoba, Alcin Editora.
24. Descartes, Ren (1980), Obras escogidas, Buenos Aires, Editorial
Charcas, 2 ed.
25. Hadot, Pierre (2006), Ejercicios espirituales y filosofa antigua, Madrid,
Siruela.
26. Hadot, Pierre (2009), La filosofa como forma de vida. Conversaciones con
42
Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Barcelona, Ediciones Alpha Decay.

27. Gonzlez Hinojosa, Roberto (2005), Sobre el fin de la historia
y la negacin del futuro, en la obra de Jos Blanco Regueira,
Contribuciones desde Coatepec, nm. 9, Toluca, uaem, julio-diciembre,
pp. 19-23.
28. Hesse, Hermann (1999), El juego de los abalorios, Madrid, Alianza
Editorial.
29. Kant, Immanuel (1999), Prolegmenos a toda metafsica futura que haya
de poder presentarse como ciencia, (Edicin bilinge), Madrid, Istmo.
30. Lyotard, Jean-Franois (1974), Economie Libidinale, Pars, Minuit.
31. Martnez Quintanar, Miguel ngel (2007), La filosofa de Gilles
Deleuze: del empirismo transcendental al constructivismo pragmtico, Santiago
de Compostela, Servicio de Publicaciones e Intercambio Cientfico,
Universidade de Santiago de Compostela.
32. Panero, Leopoldo Mara (1990), Aviso a los civilizados, Madrid,
Libertarias.
33. Rodis-Lewis, Genevive (1996), Descartes. Biografa, Barcelona,
Ediciones Pennsula.
34. Rodrguez Rial, Nel (2000), Elogio del Placer Esttico.
Prolegmenos para una teora fenomenolgica de la experiencia
esttica, Curso de esttica fenomenolgica, vol. ii, A Corua, Edicis do
Castro-Sada, Universidade de Santiago de Compostela.
35. Vattimo, Gianni (2012), Vocacin y responsabilidad del filsofo,
Barcelona, Herder.
Miguel ngel Martnez-Quintanar. Doctor en Filosofa por
la Universidade de Santiago de Compostela. Premio extraordinario de doctorado 2006-2007. Actualmente profesor de Filosofa en
el ies nxel Fole de Lugo (Espaa). Ha publicado los libros:Gilles
Deleuze (1925-1995);La filosofa de Gilles Deleuze: del empirismo transcendental al constructivismo pragmtico;Ser cidadn;Saber convivir, y Galeguismo
e saudade: a visin de Plcido Castro. Co-coordinador del monogrfico
Republicanismo y democracia de la revistaRoteiros. Arumes de pensamiento crtico. Adems, es autor de diferentes artculos en revistas
nacionales e internacionales.
issn:

pp. 43-64
Jos Blanco Regueira y la funcin

de la Filosofa
Jos Blanco Regueira and the function of Philosophy
Germn Ivn Martnez-Gmez*
Recepcin:
Aprobacin:
Reenvo:
8/09/14
13/04/15
8/05/15
Resumen: Para Jos Blanco Regueira, la Filosofa no ha de reducirse al pensamiento

que se piensa a s mismo, porque filosofar no solo es especular, no es abstraccin estril
y tampoco activismo sin sentido. Filosofar tiene que ver, recogiendo la enseanza de los
estoicos, con aprender a conducirnos en la vida; es un aprendizaje esencial que permite
al hombre hallar sentido a su existencia; un saber profundo que nos deja aprender a
conducir nuestra vida de mejor forma.
Palabras clave: Decadencia, Ciencia, Estoicismo, tica, Sneca
Abstract: Philosophy, to Jos Blanco Regueira, is not reduced to thoughts that think themselves
because philosophizing is not only about speculating; it is not sterile abstraction, nor it is mindless
activism. Philosophizing has to do with, -according to the teachings of the Stoics-, learning how to
lead our lives. So, philosophy is an essential learning that allows us as humans to find a sense in our
existence. It is also a profound knowledge that allows us to learn how to manage our lives in a better way.
Keywords: Decay, Science, Stoicism, Ethics, Seneca
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico, german_img@yahoo.com.mx
[43 ]
44
Creo que nadie puede acceder a la filosofa si no es a partir de un

gran disgusto, es decir de un profundo estado de descontento. A
la filosofa se accede siempre en virtud del descubrimiento de una
fractura en el seno de lo real. Fractura que se oculta al sentido
comn merced a una cuidadosa labor de sutura al cuidado de las
instituciones encargadas de normalizar la inteligencia. Fractura
que aparece ante los ojos del filsofo en virtud de un entramado
anecdtico siempre insignificante, ya que si algo nos ensea la
filosofa es a desaprender a decir yo.
Jos Blanco Regueira (Manuscrito)
Introduccin
os Blanco Regueira (1947-2004) lleg a advertir dos grandes problemas que enfrenta hoy la Filosofa. El primero tiene que ver con
la estrechez de la razn humana que ha hecho que una mayora de personas se afane por desaparecer una disciplina que se tacha de intil;
el segundo se liga al predominio de una percepcin no-filosfica del mundo,
fuertemente arraigada, que fuerza a pensar, en efecto, que todo lo que
resulta inservible debe ser desechado.
En el libro Diferir y comenzar, Jos Blanco afirma que la percepcin
no-filosfica del mundo no es sino una versin incuestionada del mismo.
La insapiencia, la inconsciencia, pero sobre todo la irreflexin, han
ahogado la capacidad de preguntar, actividad que implica, como pens Heidegger (2007: 5), estar construyendo un camino. [Pues el] camino es un camino del pensar.
Preguntar, deca Blanco Regueira (1987: 15), es el esfuerzo primario de un pensamiento que se piensa a s mismo. Gracias a que
es intelectualmente riguroso pues es racional, reflexivo, crtico, autocrtico y vigilante, atento a escapar de todo error, lo ininterrogado
irrumpe al mundo, esto es, aparece. De ah que sea propio del pensar
hacer aparecer, es decir, presentar aquello que se piensa. El pensamiento, ense este filsofo espaol, tiene una funcin descubridora, develadora. Por esta razn, alcanzar la verdad equivale a lograr la desnudez,
alcanzar la transparencia, desgarrar el velo de la ilusin y del engao,
tareas vinculadas a la Filosofa. Sin embargo, lo que hoy parece privar
es lo contrario. Todo indica que ahora es menester cubrir lo que descubre, encarcelar lo que libera, cercar lo que desata.
45
Naturaleza y sentido de la Filosofa

Pretextos sobran para atacar a la Filosofa, cuyo nombre, nos recuerda
Sneca, es mal visto desde tiempos lejanos.1 Muchos de esos pretextos
los han dado incluso los filsofos, quienes sealan que el objeto de la
Filosofa es el exceso o, en otros trminos, lo ilimitado; han declarado
desde luego a los ojos del positivismo y la razn instrumental la
franca inutilidad de la Filosofa, porque si tiene como objeto de estudio lo indeterminado, dicha indeterminacin la hace inasible y, lo que
es peor, inservible.
Jos Blanco (1987: 16) advierte al respecto: Para una conciencia
que se site dentro de las estructuras del saber positivo, en cualquiera
de los campos independientes en que ste conforma y preserva su objetividad el objeto de la filosofa slo puede aparecer como un margen de indeterminacin, como un espacio vaco donde el pensamiento
se debatira en vano rodeado de fantasmas.
Bajo esta ptica, la Filosofa es mera especulacin, pues se reduce a
un pensamiento que se piensa y repiensa intilmente; es adems improductiva, porque nada genera, nada produce, nada aporta realmente.
Pero esta visin, enfatiza Jos Blanco, solo emerge a partir de la constitucin de la ciencia moderna. Una ciencia que paradjicamente nace
demarcando su pretensin de ser universal y restringiendo a pesar
de querer ser globalizante. Ciencia que se concibe a s misma como
el nico modo vlido de conocer.
Nuestro autor precisa: La ciencia que nosotros hemos aprendido
a venerar y cuyo culto llega al paroxismo fantico en el siglo xix, es la
ciencia que pensaron (desde la Filosofa, por cierto) Bacon y Descartes,
Descartes y Bacon: una ciencia que se pretende universal in ovo y que
normaliza el discurso verdadero con tamaa estrechez que deja de
antemano fuera de s (de su recinto sacralizado) a cualquier otra forma
de conocimiento (Blanco, 1996: 19).
Junto a este problema fundamental que enfrenta la Filosofa, Jos
Blanco (1997: 31) advierte otro: la institucionalizacin de este queha1
Lucio Anneo Sneca (2007), Elogio de la ancianidad, Epstolas morales a Lucilio, p. 18. En
esta misma obra, Sneca (4-65 d. C.) afirma que la filosofa, tan pacfica y absorta en su
obra, no puede ser menospreciada, ya que es honrada por todas las dems profesiones, e
incluso por los hombres ms malvados de cada una de ellas. Dice, adems, que la filosofa,
tiene que ser cultivada pacfica y modestamente (: 56).
46
cer que ha hecho de la Filosofa un ejercicio libresco y erudito, regido por la simple curiosidad histrica. Ejercicio que ha trado como
consecuencia una mutacin sobre lo que fue la antigua sophia. Por ello,
lejos de ser un quehacer que se caracteriza por un afn inquisitivo que
escudria las entraas, los enigmas del mundo tambin estn lejos de
ser la inclinacin al conocimiento que hizo posible la aparicin misma
de la ciencia. Hoy la Filosofa est contaminada de un racionalismo
ciego, un pragmatismo exacerbado y el olvido de la naturaleza tica
que entraa toda posicin filosfica autntica.
La Filosofa, pensaba Blanco Regueira, no ha de reducirse al pensamiento que se piensa a s mismo, porque filosofar no solo es especular, esto es, contemplar, teorizar, abstraer. Filosofar tampoco implica
pensar para producir, para crear utensilios, elaborar instrumentos u
objetos que satisfagan nuestros deseos, intereses, necesidades y apetencias. Filosofar, para este filsofo, no es ni abstraccin estril ni activismo sin sentido, tiene que ver, recuperando la enseanza de los
estoicos, con aprender a conducirnos en la vida; o sea, es un aprendizaje
esencial que permite al hombre hallar sentido a su existencia y tiene
que ver con un saber esencial que le ha de permitir aprender a conducir su vida de mejor forma.
Hace mucho, Sneca ense que la Filosofa es la ciencia de vivir y
de morir; bajo esta perspectiva, toda filosofa autntica oscila entre la
reflexin y la accin, entre teora y prctica. Es un hacer, s, pero preado de sentido, impregnado de razn; es un hacer con fundamento,
con cimiento, con significacin.
Jos Blanco pensaba que la Filosofa no es tarea de profesionales, de hombres y mujeres con ttulo en mano; no es exclusiva de
quienes hurgan en bibliotecas, husmean en textos diversos y hacen
necropsias de los distintos sistemas filosficos con el propsito de hallar
lo que por estar caduco o descompuesto huele ya mal. La filosofa
es otra cosa. Es actividad que, por un lado, se aleja de la religin y de
sus dogmas; y, por otro, se mantiene tambin alerta de la ciencia para
no ser presa de sus anhelos: racionalismo, objetividad, verificacin,
claridad y precisin, experimentacin, universalidad.
Blanco (1997: 31) no niega la existencia de un dogmatismo religioso y una ceguera cientfica, pues afirma que lo que la ciencia no
plantea, la religin lo resuelve sin necesidad de plantearlo. Pero la
47
Filosofa, dice, se acerca ms a la ciencia que a la religin, tal como

lo pens en su momento el filsofo alemn Johannes Hessen (18891971), quien sostena que la Filosofa es un todo que tiene, como rasgos
fundamentales, una orientacin a la totalidad de los objetos (tendencia
a la universalidad) y una actitud del filsofo (intelectual, racional y
cognoscitiva) ante la totalidad. En su Teora del conocimiento afirm que
dentro del sistema total de la cultura, la Filosofa no es ni ciencia ni
religin, tiene dos caras, pensaba: una mira a la religin y al arte; la
otra, a la ciencia. Si algo tiene en comn con aquellas es la direccin
hacia el conjunto de la realidad y el carcter terico que la orienta.
No obstante, para Hessen la moral es prctica, el arte se experimenta
como intuicin o vivencia y la religin se vive en la fe o la creencia;
tanto la ciencia como la Filosofa son actividades preponderantemente
tericas. De hecho lleg a sealar que la Filosofa es teora del conocimiento cientfico o teora de la ciencia, adems de ser una teora de los valores y una
teora de la concepcin del universo.
Blanco entendi la Filosofa como un modo de pensar el mundo,
que trae consigo una deliberacin respecto de la manera en que habremos de conducirnos en l. Es una concepcin del universo que implica forzosamente una concepcin del yo, es decir, la conjugacin de
una imagen del mundo y la autorreflexin sobre lo que somos y sobre
las maneras o formas en que hemos de vivir en el mundo que concebimos. Dicha autorreflexin, vale subrayar, antecede una conducta; por
ello, al retomar las premisas de la filosofa del Prtico, Blanco (1997:
41) sostiene que los estoicos determinan el problema de la filosofa
bajo dos nicas vertientes: aquello que conviene ver y cmo conviene verlo; en
otras palabras, se entiende a la Filosofa como mirada, pero tambin
como conduccin de la propia mirada, vista como tica. De esta forma, recuerda Blanco, aparece con los estoicos el primer rompimiento,
la primera desavenencia de un sujeto que puede mirarse y otro que
simplemente vive, sin duda, sin vacilacin y, desgraciadamente, sin
discernimiento.
48
La Filosofa como reflexin, deliberacin y

discernimiento
Resulta interesante reconocer que la vida y la reflexin en torno a ella

son dos cosas distintas. Tambin es importante subrayar que, para Jos
Blanco (1996: 21-22), distinguir es propio del filosofar. En su pensamiento, slo al discurso de la filosofa compete en propio, discernir;
esto es, separar, distinguir, diferenciar. Y agrega: Gracias a la filosofa
se ha podido distinguir entre ciencia y opinin, entre saber e insapiencia, entre metafsica y lgica, entre tica y poltica La filosofa se fija
en el entre, en la diferencia pensada como espacio de separacin.
No ser porque precisamente su discurso consiste en espaciar? En
inventar espacios o lo que viene a ser igual en descubrirlos, deshaciendo la sutura que los cubre?.
Esa sutura, aclara, es hija del sentido comn (1996: 22); ella nos
ancla a las condiciones usuales y cuadra cualquier punto de vista hasta
hacerlo habitual. La sutura cose lo que vemos, lo encubre y nos condena irremediablemente a la apariencia. Para el sentido comn todo
es tan evidente que nada puede ser puesto en duda, cuestionado ni sometido a cuidadosa discusin. El sentido comn nos sepulta en la vida
ordinaria de una manera acrtica, por ello es concebido como Sutura
originaria, reforzada por la modernidad, que so pretexto de instalarse en el confort terico de la conciencia moderna, escamotea, tapa y
camufla la diferencia que dio origen a la filosofa (Blanco, 1996: 22).
En este sentido, Jos Blanco (1997: 31) reconoce el peligro que
enfrenta la labor filosfica en un mundo en el que todos, o casi todos,
sabemos mucho y creemos demasiado. Un mundo donde prevalece
la informacin pero escasea el saber, pues el hombre ha confundido el enciclopedismo con el saber profundo o, lo que es lo mismo, la
erudicin con la sabidura. Este es un mundo donde reina el ruido, la
confusin, la irreflexin; poca en la que los humanos creen poder
conducirse adecuadamente sin pensar, y pensar adecuadamente sin
saber cmo conducirse (Blanco, 1997: 37-38); poca eglatra y autocomplaciente, basada en una imagen falsa de s misma, ensimismada
y vana.
Si hemos de hacer caso al diagnstico que hace Gilles Lipovetsky
(2000: 170), nuestra poca es oscura, todos damos tumbos. La inmenPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 43-64
49
sa mayora no va, como dijera Sneca en su momento, a donde hay

que ir, sino a donde la gente va. Es un tiempo de incertidumbres y
cambios, pero tambin de podredumbre.
En La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, Lipovetsky haba advertido una mutacin histrica que es una nueva fase
en la historia del individualismo occidental: sociedad conmocionada,
consumo masificado, pulverizacin de las normas, neohedonismo, banalizacin, disolucin de la confianza en la fe, la verdad, la ciencia, el
progreso y la razn; descreimiento, muerte del optimismo, degradacin, abandono del entusiasmo, carencia del sentido, diseminacin de
lo social, narcisismo, sobrevaloracin de la subjetividad, trivializacin,
solipsismo, indiferencia, generalizacin de la seduccin, existencia a la
carta, personalizacin excesiva, relajamiento extremo, permisividad,
eufemismo, desrealizacin, atomizacin irrefrenable de lo social, manipulacin, descompromiso del Estado, autoservicio libidinal, desarraigo, angustia, desolacin, vaciamiento intelectual, moral y emotivo,
bulimia de sensaciones, apariencia, frivolidad, evanescencia, espectculo y aniquilacin que adquiere dimensiones planetarias.
Heidegger calific esta condicin del hombre como el estado de
perdido que caracteriza al Dasein impropio, sumergido en la ambigedad, las habladuras y la avidez de novedades. Ms cerca de nosotros, Octavio Paz (2010: 26-27) escribi que asistimos a una suerte de
intemperie espiritual, contaminacin generalizada y cosificacin. Y
precis: La contaminacin no slo infesta al aire, a los ros y a los bosques sino a las almas. Una sociedad poseda por el frenes de producir
ms para consumir ms tiende a convertir las ideas, los sentimientos,
el arte, el amor, la amistad y las personas mismas en objetos de consumo. Todo se vuelve cosa que se compra, se usa y se tira al basurero.
Ninguna sociedad haba producido tantos desechos como la nuestra.
Desechos materiales y morales.
As, frente a un mundo donde reina la violencia global y el envilecimiento de la conciencia, Paz (2010: 26) exhorta a recobrar la mirada
crtica, pues el presente requiere no solamente atender a sus necesidades inmediatas: tambin nos pide una reflexin global y rigurosa.
Luis Tamayo (2001: 29) advierte, sin embargo, retomando el pensamiento heideggeriano, que es el apremio de la muerte advenidera
lo que obliga al Dasein a dejar atrs la impropiedad y arrojarse a su
50
proyecto, a ese destino individual (Schicksal) que es al par colectivo

en virtud de que el Dasein es con otros (Mitsein). Recuerda que,
en Heidegger, precursar la muerte es recuperar la conciencia de la
finitud, o sea, reconocer que la muerte ronda en torno y que gracias
a ella el Dasein se concibe como ser con uno mismo, ser con otros que
estn en m (Mitsein) y ser con lo otro (In-der-welt-sein), esto es, ser en el
mundo.
La Filosofa como conduccin de nuestra vida

Jos Blanco (1997: 38) se preguntaba: qu ha pasado con la filosofa
y sobre todo qu ha sido de los filsofos. Interrogantes tremendamente actuales porque, en efecto, en qu puede estribar la utilidad y
pertinencia de la Filosofa hoy?, y qu son los filsofos ahora sino asalariados al servicio del poder econmico-poltico? Poder frente al que
inclinan la cerviz y se humillan descaradamente, poder al que sirven
directa y abiertamente, cosificndose al aumentar en aquel su capacidad de sometimiento; poder que toleran calladamente, que defienden
subrepticiamente y que avivan con su inaccin. Cabe decir incluso
que muchos filsofos se han vuelvo, y muy a su pesar, en defensores
de un rgimen de esclavitud al que originalmente se opusieron. Por ello
se pregunta nuestro autor: Cmo, a travs de qu mutaciones an
inconfesables, hemos podido acostumbrarnos a vivir sin pensamiento,
y a pensar a partir de una pose cadavrica en el margen inexistente de
una vida que ya no parece cuadrarnos?. Nosotros podemos cuestionar: cundo la irreflexin se hizo costumbre? Cundo, dnde y por
qu se perdi el hombre? De qu manera la Filosofa se volvi una
fanfarronera y el filsofo un diletante? Cmo superar esta proletarizacin del filosofar? Proletarizacin que Jos Blanco pensaba en un doble
sentido: no solo como la tarea (indeseable para muchos) que realiza
un obrero, sino en el sentido ms antiguo del trmino, en donde, en la
Roma antigua, un ciudadano pobre serva, junto con su prole, al Estado. Servir y servil, condicin pattica de un ser humano que no piensa,
sino que es pensado por el sistema, ese conglomerado de elementos
(personas y personajes reales y ficticios, ideas, ideales, prcticas, tcticas, instituciones, acciones, coacciones, creencias, mitos, etc.) que,
enlazados, hoy saben ms de nosotros que nosotros mismos. El sistema
51
piensa por nosotros y en nuestro nombre, nos modela y, lo que es peor,

sugiere ahorrarnos la fatigosa y terrible tarea de pensar.
Por esta razn, Jos Blanco lleg a decir que si la Filosofa tiene
an una funcin es la de echar luz sobre la vida del hombre y ayudarlo
en el arte de vivir. En este sentido, la fuerza de la Filosofa, su poder, no
est, como pensaba Blanco (1997: 36), en la determinacin de lo que
acontece, sino en la autodeterminacin del sujeto pasivo de los acontecimientos. Esta idea, en otro tiempo tambin de crisis como el nuestro,
haba llevado a Sneca (2007: 80) a decir: con quien ms tendrs que
luchar es contigo mismo: eres t mismo quien te estorbas. Sneca
saba desde entonces que el arte no consigue su efecto por casualidad
y que la sabidura, al ser arte ella misma, debe ir a lo cierto y servir
de gua a quienes son capaces de usarla. De esta manera, fueron los
estoicos quienes recomendaron huir de placeres superficiales, ordenar
nuestras costumbres, menospreciar las cosas del azar, levantar el propio espritu y renegar de la seguridad de la vida que pisa siempre el
mismo camino. Sneca (2007: 94) expresaba: Son pocos los que ordenan su vida y sus negocios a tenor de la reflexin; los dems hombres,
a guisa de objetos flotando en un ro, no van, son llevados.
El estado de interpretado del que nos habl Heidegger en
donde el hombre no piensa, sino que es pensado, no habla, sino que
es hablado y no acta, sino que es actuado da cuenta de una existencia inautntica en virtud de la cual las personas estn sujetas por un
sistema que las hace pensar, hablar y actuar segn su conveniencia.
No obstante, la Filosofa consiste, entre otras cosas, en la adecuada
conduccin de nuestra vida, una vida cuyas riendas habremos de tomar si no queremos que otros la sujeten y la conduzcan. La filosofa
no puede entonces ser sometimiento; sino que es, sobre todo, libertad.
Pero es esto posible? Qu es la libertad? Podemos hablar de ella sin
enrojecernos?
La ilusin de la libertad
Blanco (1997: 11-12) pensaba la libertad como un monstruo engendrado por la Modernidad, poca ensimismada, esto es, enferma de s
misma, autocomplaciente, beligerante, permisiva y abyecta. Sostena
que la libertad no puede pronunciarse nunca en la boca de un amo,
52
ni mucho menos en la amargada lengua de un esclavo, solo cobra sentido en la enunciacin de un liberto, de alguien que como Epicteto
o Descartes se hace capaz de acceder a la experiencia del desengao
a partir de un perodo prolongado de esclavitud. Con esto pareca
sugerir que la libertad es una ilusin, un seuelo ligado a la conquista,
es decir, al esfuerzo. Desde su perspectiva, solo cabe concebir a la libertad como lucha o apuesta, una apuesta insensata, pensaba, porque
lejos de ser un don es un otorgamiento obligatorio e insinuado; constituye algo que ha sido introducido maosamente en nuestro nimo, al
ganar nuestra gracia y afecto.
Bajo esta ptica, la libertad es un obsequio indeseable (Blanco,
1997: 13) que marca la condicin humana. As, Jos Blanco, al igual
que Sartre, distingui el ser en s del ser para s; el primero est en el mundo y el segundo se halla frente a l. Esta distincin entre estar frente al
mundo y no solo en l se vincula irremediablemente a la conciencia, esa
facultad humana que ha facultado equvocamente al hombre moderno para sabindose distinto del mundo creerse superior.
En su Ensayo de comunicacin (y otras proposiciones) Jos
Blanco (1998: 41) haba escrito que el hombre toma en todo por
esencial lo que es superfluo, pero no solo eso, tambin advirti que
fue el hombre quien invent la realidad y, con ella, la oposicin entre
lo distinto y lo indistinto. Dicha oposicin, cabe decir, no existe para otros
animales, pues no tienen, como el hombre, la necesidad de camuflar
la desdicha.
Blanco (1997: 13) concibe la libertad como algo transportable y
que causa trabajo transportar. As, la libertad es trabajo pero tambin obligacin, de ah que solo cobre sentido gracias a la esclavitud y
la servidumbre, concebida en el pensamiento blanquiano como accin de transporte; habremos de advertir que la libertad equivale a
cargar un fardo a lo largo de un camino, ir portando una carencia
obligatoria por un camino escarpado y sinuoso.
La libertad, parece decirnos, se asemeja a cargar una pesada cruz,
objeto gracias al cual el sujeto se reconoce o, mejor dicho, se inventa. Y
es que el sujeto es otra gran invencin de la Modernidad. El sujeto
consciente, libre, autnomo, responsable de sus actos, hacedor de su
destino, fabricante de ideales, constructor de utopas; el sujeto moral,
histrico, ideolgico, religioso y poltico es, en realidad, un artificio. Y
53
todos aquellos adjetivos que el hombre ha inventado para atriburselos

son solo palabras que no tocan su esencia y que por quedar en la superficie resultan, necesariamente, superficiales. Por ello,
La tan trada y llevada frmula de Sartre segn la cual estamos condenados a ser libres, resume de manera ejemplar el efecto de extenuacin en el que un atesmo cristiano pretende encontrar la instancia terminal de un presente orgasmtico. No la pequea muerte
que evocaba Bataille en el orgasmo, sino una perversin superior,
totalizante, absolutizante, una Gran Muerte que nada tiene que ver
con la Muerte seminal en su grandeza que pens alguna vez Rilke.
Una Gran Muerte cuya grandeza proviene slo de la carga y de la
longitud del camino que ha de recorrer transportndola el supliciado (Blanco, 1997: 14).
Desde esta perspectiva, el sujeto est obligado a ser libre, por lo que
la libertad del hombre moderno, sentencia nuestro autor, se parece mucho a un cilicio, a un artefacto de tortura (Blanco, 1997: 14).
Artefacto que se porta con orgullo y que se ve como don gracias a un
artilugio, a una maniobra perversa efectuada por una inteligencia ciega
que retuerce la realidad y que la endulza para mejor tragarla. As, el
sujeto que se piensa libre, est, sin embargo, esclavizado a una poca
acomodaticia donde reinan el sinsentido, el espectculo, el ridculo, la
prdida de la intimidad, la anestesia de la sensibilidad y, desde luego,
la mudez del pensamiento. poca en la que nuestras vidillas miserables [estn] reducidas al silencio de la televisin (Blanco, 2003: 14).
poca de extravo, pero tambin de desilusin, como reconoce Jos
Blanco (2003: 11):
El mundo que ahora se nos va es precisamente el que nunca ha venido, un mundo que slo por fraude cobra el derecho de hacerse aorar por la conciencia. Fraude irrisorio de nuestros parasos, almohada empapada en sangre sobre la cual los necios hacemos reposar
nuestras cabezas, mundo mullido a horcajadas entre el Terror y la
Representacin, feble hipstasis de un vil acomodo. Lo que llamamos
nuestro mundo no es ms que el fruto de una voluntad acomodaticia
inseparable de los jadeos de una especie desahuciada.
54
Libertad, trabajo y produccin

La crtica de Jos Blanco Regueira no se reduce a ver la libertad como
indeseable don o incmodo regalo; implica, segn sus propios trminos, concebirla integrada a la dialctica del trabajo. Trabajar, esto es, producir, transformar la realidad para afrontarla mejor, modificarla para
propio beneficio, alterarla en funcin de las necesidades del hombre
moderno, es la nota caracterstica de una poca que, oponindose en
el discurso a la servidumbre, sucumbe en ella. Obrar supone entonces
y esta enseanza es fundamentalesclavizarnos.
De esta manera, si la libertad moderna es inseparable del trabajo
y este de la produccin, o si a esta es imposible desligarla de la transportacin, cabe advertir que la libertad moderna solo se piensa a
partir de su propio trmino, de su propia negacin en el trabajo, de
aquello que Hegel ha de agotar en su esencia pensndolo como realizacin, transformacin del vaco de la libertad en algo compacto, en
algo significativo en el orden de la res, en realidad palpable (Blanco,
1997: 16).
En el pensamiento blanquiano se parte de un supuesto: el hombre est autorizado a transgredir el ordenamiento natural que somete
a las bestias, slo a condicin de transformarse en obrero al servicio de
la gloria ultraterrena (Blanco, 1997: 16). Con esto, Jos Blanco intuy
que la nica manera que tiene el hombre moderno para librarse del
pecado radica en esclavizarse al trabajo, pagando con l el precio de
la libertad de la que aparentemente goza. El trabajo es el precio de
la libertad; pero a su vez la libertad es lo pre-supuesto en el trabajo.
En este sentido, la libertad que pens este filsofo espaol, ms all de
la capacidad electora de la que hablara Agustn de Hipona ligada a
la posibilidad de sobrepasar un lmite, de transgredir una frontera, de
poder pasar un lindero sin ms, consiste en el desplazamiento secularizante de ese lazo teolgico: del pecado al trabajo, de la posibilidad
a la realidad, de la Ciudad de Dios al Estado de los obreros ateos
(Blanco, 1997: 17).
Blanco (1997: 19-20) invita a pensar el cogito cartesiano como resultado de un aditamento, como fruto de un agregado gracias al cual
el hombre moderno se enseorea y disfraza con desvergenza su insignificancia. Por ello, La loca apuesta de la modernidad, la loca emprePENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 43-64
55
sa de seoro del liberto moderno ese esclavo vergonzante consiste

ante todo en un artilugio gramatical: poner en gerundio, o en participio presente, al pensar mismo (cogitare) anteponiendo un ego soberano
(ego cogitans) que no designa ms que la figura del esclavo transformado
en amo, amo del tiempo del pensamiento.
La nueva esclavitud
Para nuestro autor, la apuesta de la Modernidad y de toda filosofa
emanada de ella consiste en intentar (apropindose del lenguaje) aduearse del tiempo y, por ende, del ser que en l se inscribe. Este apoderamiento no solo ha llevado al hombre, como decamos, a inventarse,
sino a inventar tambin lo que a l se opone: lo otro (la naturaleza) y
los otros (la humanidad entera). As, el hombre moderno, como sujeto
libre, libra toda una batalla, no solo para digerir la naturaleza, sino
para alterarla. Produccin y deyeccin son, en la perspectiva blanquiana, la conjugacin que una voluntad libre articula para hacer
soportable la nueva esclavitud.
La nueva esclavitud finca su novedad en la proclama universalizante de la libertad. Ya no se trata de reconocer la libertad como el
derecho de algunos, sino ms bien como la condicin de todos (Blanco,
1997: 23). La libertad no es ahora un reclamo, sino una consigna. Desde esta perspectiva, la libertad puede pensarse como recuerdo o abolicin, como algo posible pero perdido, o bien, como algo posible pero
a la vez irrealizable, puede, no obstante, tambin ser pensada como
creencia en el futuro, lo que supone dejar de ser presas del pasado
y de la nostalgia para esclavizarnos al futuro y a la ilusin del porvenir.
En los muros que nos aprisionan aparecen, como fstulas, pequeas grietas, disimuladas fisuras que, tercamente, mudan este mundo
que ya enmudece. Estas grietas son el seuelo que nos hace pensar
y creer que la libertad es posible. Equivalen a la ventana en la mazmorra, a la puerta en la celda, a la llave de los grilletes que nos atan.
Celda iluminada intermitentemente a travs de un hueco capaz de
abrirse y cerrarse: algo capaz de abrirse y cerrarse hablando del futuro
y produciendo efectos de luz, efectos de sentido que son siempre ledos
por el presidiario como signos de esperanza (Blanco, 1997: 25). Es un
dispositivo perverso, pues si deja abierta la posibilidad de la libertad,
56
solo es para encerrarnos mejor, para hacer soportable la esclavitud

que nos define y la ilusin de libertad que nos alimenta.
El hombre moderno, apocado, heredero de Urano y su circunstancia, aspira a situarse en un momento futuro y le apuesta a esa aspiracin. En este esfuerzo impropio Jos Blanco (2002: 18) centra su tiro:
el hombre ha sufrido un trastorno primigenio del que es imposible
desembarazarse. Por eso, dice, slo a los necios compete la transformacin de la espera en esperanza, esa perversin del sentido animal del acto de aguardar. Mientras el animal aguarda, el necio guarda:
quiere salvar del tiempo algn proyecto de vida, para ello inventa el
trabajo como un medio de apropiacin de algo que nos est negado
desde siempre, el sentido de la vida, de donde se desprende nuestra
condicin miserable.
Blanco Regueira (1997: 25) nos recuerda que la miseria persistente del yo ya haba sido pensada por Kierkegaard y Marx. El primero lo hizo reflexionndola en lo individual; el segundo, tanto en lo
histrico como en lo mundial. Erich Fromm (1970: 7) refiere: en contraste con Kierkegaard y otros, Marx contempla al hombre en toda
su concrecin, como miembro de una sociedad y una clase dadas y,
al mismo tiempo, como cautivo de stas. Marx critica la enajenacin
del hombre, su deshumanizacin persistente, su transformacin en
cosa a partir del desarrollo del industrialismo pero, muy a su pesar, y
aun pudiendo ser concebida la suya como una filosofa de la esperanza, preada de una fe ciega en el cambio y la transformacin social, l
mismo, queriendo liberar al hombre de la automatizacin de la que es
objeto, termina por esclavizarlo al Estado, instancia donde el hombre
se refugia para aliviarse del peso de su libertad.
Tambin como Marx, Heidegger advirti (2007: 5) cmo la libertad se hunda en la tcnica cuando deca: En todas partes estamos
encadenados a la tcnica sin que nos podamos librar de ella, tanto si
la afirmamos apasionadamente como si la negamos. El mismo Hegel, dir Jos Blanco (1997: 26), nos ense mejor que nadie que la
libertad es tan solo voluntad de liberacin. Esta ltima expresin
conjuga tanto la afirmacin como la negacin, pues a travs de ella se
expresa una apuesta de antemano fallida. Esta apuesta por la libertad
(que es la apuesta de la Modernidad) sucumbe en el desencanto. La
libertad es y ser lo denegado y anulado per se. No obstante, tambin
57
ser obstinacin y empeo porque la esclavitud, como bocado indigerido (Blanco, 1997: 27), ha de terminar tragndose si reconocemos
que estamos obligados a ser libres, que somos sujetos de la historia,
pero no como artfices, sino como prisioneros que hemos sido forzados
por las leyes a vivir legalmente, conforme al Derecho; hemos sido enderezados obstinadamente para ajustarnos al orden impuesto por un
sistema, por una razn imperial.
En Estulticia y terror, Blanco haba dicho que la construccin de la
realidad parte de una razn oficial que, al afirmarse como autntica,
insta a cualquier ser raciocinante a someterse a ella y a creer en la verdad. Segn Martnez (2003), es la razn oficial a la que, al asignarse la
verdad, se atribuye tambin la nocin legtima de lo real, y se instituye
como un ser monstruoso que propicia en el hombre una condicin de
abatimiento.
Solo cabe concebir la libertad, pensaba Blanco (1997: 28), como
la Aspiracin intil del ser que expira. Aspiracin posible slo como
expiracin, como el gesto doloroso y ltimo por el cual la libertad
devuelve para siempre su aire. Dicho de otra forma, la libertad es el
ltimo hlito de un ser agonizante, de un ente que no vive de modo
pleno ni muere definitivamente, pues es presa de la angustia y la congoja, la pena y la afliccin extrema. Por ello, la lectura de La odisea
del liberto provoca en el lector la salivacin amarga que emerge de la
radiografa del mundo moderno y del habitante achacoso que intenta
abrirse camino en una batalla que parece perdida.
La Filosofa autntica
Como dej ver Jos Blanco en su Breve meditacin sobre el embrutecimiento, parece que asistimos a un tiempo de atrofia programada,
donde la potencia de percibir y de pensar se debilitan sistemticamente como resultado de una inhibicin que hoy parece insalvable;
inhibicin que es, a la vez, impedimento y abstencin, prohibicin y
renuncia voluntaria. De ah la impresin, casi generalizada, de que
hoy a la Filosofa solo le resta callar. Pero Blanco (1997: 32) afirm que
la Filosofa despunta all donde se abre paso el saber de nuestra condicin insapiente, esto es, se sustenta en el reconocimiento del saber que
nos falta o, en otras palabras, en saber lo que se ignora. Cabe aadir
58
que el hombre, a diferencia del resto de las bestias que solo estn en el
mundo, ha creado un mundo aparte: el de la cultura. A partir de la alteracin de su habitacin natural, alterando y transformando la natura,
el hombre ha edificado su propio mundo, el mundo de la cultura donde
la tcnica, el oficio y el arte juegan un importante papel. As, el hombre moderno lucha por fundar un mundo en el cual la naturaleza
gozar en todo caso del estatuto irrisorio de cosa para transformar
(Blanco, 1997: 45). Curiosamente, el mundo en que habita el hombre
moderno solo lo ha ganado perdindose l mismo, anteponiendo su
capacidad de alterar a eso que a sus ojos no gusta.
Jos Blanco (1997: 32) advierte que el hombre est destinado a
transformar en arte, en oficio y tcnica, aquello que para la simple
bestia es slo condicin de estancia, habitacin natural en el mundo.
El hombre, auriga ciego, no puede empero vivir sin conducir su vida.
Pero, no haba dicho ya esto Heidegger en El ser y el tiempo, al afirmar
que los hombres somos una tarea para nosotros mismos y hemos de
aprender a dirigir nuestra vida?
Evodio Escalante (2008: 43), al estudiar la filosofa de este pensador alemn, recuerda que el Dasein est obligado en cada momento
a decidir su ser, porque la existencia es un ocuparse, un vivir, un experimentar, consiste en una movilidad permanente que nos permite
encarar a cada momento decisiones que pueden determinar el curso
de nuestra vida. Blanco (1997: 32), por su parte, parece subrayar que
el hombre no puede sino aceptar que toda conducta suya es un hacer y
que en todo hacer nos va la vida. Qu hacer con la vida? Qu hacer
de mi vida? Cmo conducir mejor esta vida hacia la muerte? Tales
son las preguntas que rigen el esfuerzo de la Filosofa autntica, y a
partir de los cuales se bifurcan los caminos de la sabidura y la necedad.
Filosofa: sabidura y necedad

En el pensamiento blanquiano, necio es quien se esfuerza intilmente, quien pretende transformar lo que no puede transformarse, quien
malgasta su energa en empresas vanas y no abdica de lo imposible;
necio es quien busca modificar lo inmodificable y eludir lo ineludible. La sabidura, en contraparte, consiste en mandarnos a nosotros
59
mismos pero, de manera paradjica, mandarnos no es otra cosa que

someternos a lo inexorable.
Esta aparente sumisin es, en la filosofa estoica, la quietud esforzada del alma sabia (Blanco, 1997, 37). Sabio es quien cuenta con un
modo de pensar el mundo y una conducta en consonancia con aquel,
quien no abdica del sentido, quien advierte que lo esencial es inmodificable, la muerte no es el principio de nada, el ser humano es un sueo
y todo reconocimiento es vano. El sabio estoico, condzcase o no
conforme a los reglamentos de la sociedad, no necesita ser reconocido
por nadie para ser sabio. La nica relacin que importa al sabio es la
del pensamiento con la vida. El sabio vive en una tirantez propia que
no precisa ser atestiguada por nadie (Blanco, 1997: 40).
El sabio supone en el mundo un orden perfecto que no puede producir ni explicar, tampoco alterar; orden con el que busca concordar.
La sabidura de aquel no radica en la rebelda ni en la desobediencia,
sino en la resignacin y en el acatamiento, este es bienaventuranza;
el desacato es desdicha: hasta ah alcanza nuestra sabidura (Blanco,
1997: 40). De esta manera, mientras el necio es sufriente, apasionado,
infiel y falsario, el sabio es gozoso, sereno, abnegado y fiel a un mundo
que si bien no comprende, s se afana para sintonizar con l.
Es preciso aadir que Jos Blanco (1997: 47) reconoce que el
mundo ha perdido su entraa musical, su aura divina, asimismo,
advierte que el hombre que en l habita es un alma a la deriva, un ser
que mira el mundo natural como algo ajeno y hostil, mundo vulnerado a partir de su violencia transformadora, que pretende apropiarse
de aquel por va negativa, es decir, negndolo por una parte y destruyndolo por otra. Adicionalmente, sostiene que La vida humana ha
perdido la posibilidad de confrontarse con dignidad a lo sobrehumano
y de arraigarse en su elemento como el rbol en la tierra. Eso significa
que el hombre ha renunciado para siempre a ser profundo. A falta de
ser csmicos, ahora vemos el cosmos por la televisin.
As, a la manera de Sneca, Blanco reconoce que el hombre no
tiene un tiempo escaso, sino que desperdicia bastante; es derrochador,
dilapidador incapaz de vivir su vida y apreciar cmo se desgasta. El
hombre es un ser que no reconoce su fragilidad y, por ello, cuando llega la muerte lo encuentra distrado. Todo lo que ha de venir est en
entredicho: vive al da, recomendaba Sneca (2001: 289). Y es que el
60
hombre se ha empecinado en desperdiciar el hoy en aras del maana.

Viviendo de forma atareada, no vive propiamente, pues zarandeado
de aqu para all, es arrastrado en vano por sus trabajos.
Blanco saba que nuestra existencia est presa en las redes del
hacer, pero tambin se dio cuenta de que el hombre moderno, empecinado en prolongar su mortalidad, atareado todo el tiempo en
hacer nada, insensato, indeciso, delirante, sufre irremediablemente
una pasin enfermiza: se halla extraviado dentro del laberinto de su
laboriosidad y, lo que es peor, vive por ello a medias, esto es, agoniza.
Estas palabras de Sneca (2001: 311) pueden aclarar mejor lo que se
afirma: La situacin de todos los atareados realmente es lamentable,
pero mucho ms lamentable la de los que ni siquiera se afanan en sus
tareas propias, duermen conforme al sueo de otros, andan conforme
al paso de otros, el amar y el odiar, los actos ms libres de todos, les son
impuestos. stos, si quieren saber hasta qu punto es corta su vida, que
piensen en qu proporcin es suya.
La funcin de la Filosofa
Jos Blanco Regueira reconoci en la filosofa estoica un sentido preciso y una finalidad digna. Aquella filosofa no solo haca posible comprender nuestra condicin de mortales, sino que, al hacernos artfices
de nuestra vida, nos acercaba tambin al aprendizaje de la muerte;
la que no se tiene presente, esa que se niega a travs de proyectos
absurdos que buscan trascenderla. La filosofa estoica fue, desde esta
perspectiva, la tcnica de un oficio: se filosofaba para ser artfice de
la propia vida y de la propia muerte (Blanco, 1997: 48), lo que implicaba, sobre todas las cosas, atesorar el tiempo. Por ello, afirm el filsofo
espaol, El hombre va caminando, spalo o no, acptelo o rechcelo,
sobre papel pautado, y sus gritos, sus exabruptos, sus gestas, sus pompas y gemidos, se hundirn, quiralo o no, en el abismo eterno del
tiempo (Blanco, 1997: 48).
La Filosofa no implica descanso, indolencia o apata, es peonada, esfuerzo, desafo. Por ello, si algo nos ensea el estoicismo es que
filosofar tiene que ver con dominar el modo de nuestro vivir, que en nada se
parece a la obsesin que hoy nos ciega por querer regir lo que acontece. El hombre moderno busca construir un mundo a su medida,
61
edificar un devenir que cuadre a sus intereses y ajustar el universo a sus

expectativas, pero esto es un despropsito. El universo sigue un curso
que nos envuelve y del cual somos partcipes. Nada hay ms insensato
que oponernos a dicho curso querindolo enmendar.
El hombre, sentencia Blanco (1997: 49-50),
siendo en el tiempo, es necesariamente en lo abismal, y lo abismal
representa la abolicin de todo lo memorable (el yo, el nosotros,
la conciencia histrica). Podemos conquistar la dignidad con tal de
que renunciemos a la gloria, con tal de que demos por estpido y
superfluo el tesn que tantos ponen en firmar una vida. La vida
es csmica, universal y annima. La vida no pertenece a ningn
viviente, del mismo modo que la muerte no respeta el rostro de ningn mortal. Y as como se desdibuja inexorablemente toda historia
en el abismo de los tiempos, as nuestra identidad personal, mscara
huera, slo dura un instante.
Solo lo que perdura debe tomarse en serio. En este sentido, si nuestra

identidad personal es nada, todo lo que emana de la subjetividad es un
fracaso, una empresa indigna, desdichada y malsana. Blanco Regueira
(1996: 25-26) escribe al respecto:
El hombre es el animal que se esfuerza, a pesar suyo, en pos de la sabidura Se esfuerza y suda en vano prendado del espejismo estril
de una identidad imposible: el ojo que se mira a s mismo (Platn,
Alcbiades), el pensamiento que se piensa a s mismo (Aristteles, Metafsica), el ego cogitans que descubre en su autoconciencia el secreto
del ser (Descartes, Meditaciones), el saber absoluto que agota en su
presencia postrera el sentido del devenir universal (Hegel, Fenomenologa) A pesar de todos estos esfuerzos frustrados y patticos cabe
leer la odisea de una conciencia desesperada e impotente; cabe leer
un trgico rechazo a la necedad.
Hoy, en la decadencia de la decadencia (Blanco, 1997: 50), quizs

no sea una exageracin hablar del imperio de la ignorancia, gracias al
cual el hombre labra cotidianamente su infortunio y firma su propia
desventura. Pero la felicidad, que es el ms alto y el nico deber del
62
hombre a los ojos de los estoicos, solo podr alcanzarse a travs de la

sabidura, y esta solo se conseguir gracias a la Filosofa que se yergue
como remedio en una poca enferma.
La funcin de la Filosofa ha de ser medicinal, no puede ser ya
descripcin infecunda o erudicin hueca, no debe ser remedo de nada
ni de nadie; ha de ser remedio, esto es, enmienda y correccin de un
modo de mirar la vida y de vivirla que ha sido, reconozcmoslo, inaceptable.
Conclusiones
Jos Blanco Regueira reconoci tempranamente el embate que sufren
las humanidades en general y la Filosofa en particular. Advirti que
el desconocimiento y el predominio de una percepcin no filosfica
del mundo son aspectos que alientan las acometidas en su contra. Sin
embargo, defendi la pregunta como va que posibilita que lo ininterrogado irrumpa al mundo, apreci que la funcin del pensamiento
filosfico es develar y que la Filosofa no es especulacin ni activismo
ciego, sino reflexin, deliberacin y discernimiento, aspectos fundamentales para aprender a conducirnos en la vida. Por ello, la Filosofa
es una concepcin del mundo y de la vida, pero tambin un saber
esencial para vivir, saber terico-prctico que, al ser reflexivo y autoreflexivo, antecede una conducta y es, por eso, un saber tico. La
Filosofa descubre lo que el sentido comn cubre, de ah que no pueda
ser tarea del filsofo servir a un rgimen de esclavitud, sino afanarse
por la libertad. Para Jos Blanco esta es una ilusin y un seuelo, carencia obligatoria que se liga a la dialctica del trabajo gracias a la cual
nos esclavizamos al obrar. La esclavizacin al trabajo y la apuesta del
hombre-obrero al futuro son las razones que le hacen creer, an hoy,
que la libertad es posible. Blanco pensar que si el hombre persiste en
este empeo es por necedad; y la Filosofa, como bsqueda de sentido
y construccin de la propia vida, como correccin y enmienda de una
vida que se sabe vergonzosa es, quizs, la mayor necedad de todas.
63
Bibliografa
01. Blanco Regueira, Jos (2003), Breve meditacin sobre el
embrutecimiento, en Gonzlez, Rush (coord.), Qu es eso de la
filosofa? Razn o embrutecimiento, Mxico, Universidad Autnoma
del Estado de Mxico.
02. Blanco Regueira, Jos (1987), Diferir y comenzar, La Corua, Edicis
do Castro.
03. Blanco Regueira, Jos (1996), "Filosofa, necedad y sabidura",
ponencia preparada para el I Coloquio Ciencia Occidental y Sabidura
Antigua, Coleccin Cuadernos de Cultura Universitaria, nm. 15,
Toluca, Universidad Autnoma del Estado de Mxico.
04. Blanco Regueira, Jos (1997), La odisea del liberto, Coleccin
Cuadernos de Malinalco, nm. 24, Toluca, Universidad Autnoma
del Estado de Mxico.
05. Blanco Regueira, Jos (1998), "Ensayo de comunicacin (y otras
proposiciones)", La Colmena, Revista de la Universidad Autnoma
del Estado de Mxico, nm. 17, Toluca, pp. 41-48; 126-129.
06. Blanco Regueira, Jos (2002), Estulticia y terror, Coleccin El
Corazn y los Confines, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura.
07. Blanco Regueira, Jos (2003), "Los escombros de Manhattan (o
de la positiva ausencia del pensamiento)", La Colmena, Revista de
la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca, nm.
37, pp. 11-14.
08. Escalante, Evodio (2008), Heidegger, Mxico, Universidad Autnoma
Metropolitana.
09. Fromm, Erich (1970), Marx y su concepto de hombre, Julieta Campos
(trad.), Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
10. Heidegger, Martin (2007), La pregunta por la tcnica (y otros textos),
Eustaquio Barjau (trad.), Barcelona, Folio.
11. Hessen, Johannes (s/f), Teora del conocimiento, Jos Gaos (trad.),
Instituto Latinoamericano de Ciencia y Arte, http://exordio.qfb.
umich.mx/archivos%20pdf%20de%20trabajo%20umsnh/tesis/
JOHANNESHESSEN%5B1%5D.pdf
12. Lipovetsky, Gilles (2002), La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo
contemporneo, Barcelona, Anagrama.
13. Martnez Gmez, Germn Ivn (2003), "Estulticia y terror o sobre
64
el ejercicio metdico de la desvergenza", La Colmena, Revista de

la Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca, nm.
39, pp. 126-129.
14. Paz, Octavio (2010), Pasado y presente en claro: 20 aos del premio Nobel,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
15. Sneca, Lucio Anneo (2001), Dilogos, Juan Marin Isidro (trad.),
Madrid, Biblioteca Bsica Gredos 75.
16. Sneca, Lucio Anneo (2007), Elogio de la ancianidad (Epstolas morales
a Lucilio), Jaime Bofill (trad), Barcelona, Folio.
17. Tamayo, Luis (2001), Del sntoma al acto. Reflexiones sobre los fundamentos
del psicoanlisis, Mxico, Universidad Autnoma de Quertaro.
Germn Ivn Martnez-Gmez: Doctor y Maestro en Enseanza Superior por el Centro de Investigacin y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos (cidhem). Licenciado en Filosofa
por la Universidad Autnoma del Estado de Mxico. Miembro del
Sistema Nacional de Investigadores (sni), nivel C. Lneas de investigacin: filosofa contempornea, pedagoga, educacin y filosofa
de la educacin latinoamericana. Ha publicado en diversos medios:
Valor Universitario, La Colmena, Convergencia y Perfiles HT. Humanismo
que transforma (Revistas de la uaemx.); Confluencia-Regin Centro Sur,
Revista de la Asociacin Nacional de Universidades e Instituciones
de Educacin Superior (anuies); Magisterio, Revista de la Direccin
General de Educacin Normal y Desarrollo Docente; La Lmpara de
Digenes, Revista de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla
(buap); as como en el Suplemento La Jornada Semanal de La Jornada. Actualmente es Subdirector Acadmico de la Escuela Normal
de Tenancingo.
issn:

pp. 65-95
La donacin epistemolgica de lo
mtico-religioso a otras disciplinas
Epistemological gift of the mithycal-religious to other disciplines
Griselda Barale*
Mara Jos Cisneros y Rafael Krasnogor (colaboradores)
Recepcin: 14/11/14
Aprobacin: 21/03/15
Reenvo: 1/05/15
Resumen: En la modernidad ocurre el despliegue de la razn, cargada de contenidos

nuevos a partir de la Ilustracin, en la que los ilustrados depositan sus expectativas y
su fe; llegar a ser nombrada razn instrumental porque calcula y determina los
medios ms eficientes y eficaces para llegar a determinados fines. Esta razn imbuida
de espritu crtico, que se erige como tribunal incluso de s misma, interrogadora,
inquieta, dinmica e inventora, hace que la civilizacin occidental se haya definido
como la civilizacin del progreso y convertido en el modelo a seguir.
La razn moderna aparece como opuesta e irreconciliable con la razn mtica. Sin
embargo, aqu y all, en el siglo xix, aparece la sospecha de que no se ha construido
el camino que llevar irrevocablemente a la solucin de todos los problemas; surgen
entonces otras miradas que las distinguen, pero que superan aquella oposicin.
Ahora bien, la razn crtica, al estudiar y considerar la razn mtica como diferente,
pero no falsa o invlida, ha realizado aprendizajes espectaculares: cuando ha podido
ser crtica sin la pretensin de nica, pura, incomparable, punto de llegada, positiva,
etc., ha ensanchado su capacidad de comprensin del mundo ms all de la mera
instrumentalidad. En este trabajo se mostrarn ejemplos de ese ensanchamiento y
ganancia. Nos referiremos a cmo la valoracin epistemolgico-cultural de lo mticoreligioso ha dado como resultado rigurosos conocimientos en diferentes mbitos.
Palabras claves: Razn, Mito, Conocimiento
Abstract: In modern times, the widening of the reason which has uploaded itself with new contents
takes place, starting from the Illustration, in which the enlightened investigators laid their expectations
and, moreover, their faith in a better world. This reason called "instrumental reason", determines the
most efficient and effective means to reach certain goals. This reason, impregnated with pure critical
spirit,stands as a tribunal even for itself, inquisitive, restless, dynamic and inventive, makes "Western
civilization" to be defined itself as the civilization of progress and it has become a role model to follow.
Modern reason appears as being opposite and irreconcilable to the mythical reason. However here and
there, already in the 19th century, there appears the suspicion that the path that will lead irrevocably to the
solution of all problems has already been built; other outlooks appear then, to overcome that opposition.
Now, when the critical reason considers the mythical reason as different, but not as a false or invalid
reason, it has done really spectacular learning: When it has been criticism without the claim of being
pure, unique, surpassing, a point of arrival, positive, etc., it has broadened its understanding of the
world beyond a mere instrumental ability.
In this paper, some examples of this widening will be shown. We will refer to how the epistemological
cultural valuation of the mithycal-religious analysis has resulted in rigorous knowledge in different areas.
Keywords: Reason, Myth, Knowledge
*
Universidad Nacional de Tucumn, Argentina, griseldacbarale@gmail.com
[65 ]
66
Griselda Barale
ice Ziauddin Sardar (2004: 18): El orientalismo es la gran

mentira ubicada en el centro de la civilizacin occidental:
una mentira sobre la naturaleza del Oeste y sobre la naturaleza de las grandes culturas y civilizaciones situadas al oriente de
Occidente, una mentira sobre Nosotros y Ellos. Para los europeos,
este Nosotros comienza con las antiguas culturas de Grecia y Roma,
una convencin que sirve para demostrar la alteridad de Oriente y
su separacin del linaje occidental. Oriente es el otro que, por oposicin, delinea y refuerza la identidad de Occidente y permite que
toda oscuridad, toda amenaza y todo barbarismo queden relegados al
otro oriental. Sin embargo, ese otro no es solo uno (Oriente), sino
que est formado por una pluralidad de culturas, incluidas aquellas
que florecan en Latinoamrica antes del arribo de los europeos, algunas tan refinadas como las orientales y otras ms humildes. Europa
fortalece su identidad occidental frente al acecho permanente de
oscurantismo venido de Oriente o de las lejanas indias, de este modo,
llegada la modernidad, est lista para considerar a las culturas no europeas como premodernas. Se conform una escala civilizatoria que
permiti el trazado de fronteras jerrquicas entre lenguas, razas y naciones. Se asign la barbarie a quienes mostraran modos diferentes a
lo europeo, siendo el conocimiento cientfico el modo ms perfecto de
conocimiento, modo al que toda cultura y civilizacin debe llegar: la
tercera etapa, segn Comte, la positiva, superadora de la teolgica y
la metafsica.
En la modernidad ocurre el despliegue de la razn, encargada de
contenidos nuevos a partir de la Ilustracin, en la que los ilustrados
depositan todas sus expectativas y su fe para un mundo mejor. Esta es
una razn que llegar a ser nombrada razn instrumental porque
calcula y determina los medios ms eficientes y eficaces para llegar a
determinados fines; es el meollo de las ciencias y la tecnologa, pero
tambin, segn los modernos, la nica capaz de lograr una armnica
organizacin social y poltica, de la que emanarn necesariamente las
normas ticas, el bienestar y la felicidad; sabedora y propulsora de las
luchas libertarias y conductora de toda luz y transparencia que, a la
postre, se derramaran sobre el oscurantismo. Esta razn imbuida de
espritu crtico, que se erige como tribunal incluso de s misma, interrogadora, inquieta, dinmica e inventora, es la que hace que la civiPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 65-95
67
lizacin occidental se haya definido como la civilizacin del progreso

y que otras la hayan tomado como modelo.
Se difunde la conviccin de que la ciencia y la tcnica no cesaran
en su avance, con lo que el hombre conseguira ms poder, plenitud
y felicidad. Pero esta racionalidad contiene lo necesario para socavar
los ideales forjados en la modernidad. La riqueza ms fabulosa: la
potencia creadora del burgus, su capacidad de cambio e invencin
como bien lo sealara Marx en el Manifiesto Comunista, se desvanecen. Aparecen nuevas y tremendas formas de enajenacin, violencia
y barbarie. En el siglo xx las dos guerras mundiales (especialmente la
segunda) muestran que el podero cientfico y tecnolgico que el siglo
xix vivi con no poco narcisismo y complacencia, es tambin poder
de autodestruccin.
Se produce el desencantamiento del mundo, como dir Max Weber, la naturaleza ha perdido su sacralidad, ha convertido la razn
instrumental en objeto de conocimiento apto para su explotacin y
transformacin. Sin embargo, en el siglo xix los pensadores de la sospecha, Nietzsche, Durkheim, Freud, Marx el Romanticismo mismo,
sealan que no se ha hallado el camino que llevar a la solucin de
todos los problemas ni a la conquista de la felicidad. Muestran que
el ocultamiento de la fuerza del instinto, lo irracional, pulsional, dionisaco, etc., en pos de la afirmacin de una razn pura, potente, no
contaminada, no conduce necesariamente a una sociedad armnica,
ajena o a salvo de toda masificacin irreflexiva.
En pleno siglo xx ya no hay sospecha, hay certezas: las sociedades
formadas con base en el modelo moderno corren el riesgo de convertirse en inviables, ingobernables, puesto que el progreso material y
moral que estaba condenado a no interrumpirse jams es mera utopa
del pasado. Frente ello, Lvi-Strauss (2011: 21-22) sostiene que No
conviene, entonces, mirar a otras direcciones..? Desde el momento en
que la civilizacin occidental ya no encuentra en su propio fondo un
medio para regenerarse y adquirir nuevo impulso, puede aprender
algo acerca del hombre en general y acerca de s misma en particular,
a partir de esas sociedades humildes y durante tanto tiempo despreciadas? El antroplogo refiere a la posibilidad de aprender de otras
culturas y sociedades: La cultura consiste en el conjunto de relaciones que los hombres de una civilizacin dada mantienen con el munPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 65-95
68
Griselda Barale
do la sociedad consiste particularmente en las relaciones que estos

mismos hombres mantienen los unos con los otros (Strauss, 2011:
118). Sugiere mirar, ver y considerar aquello que la modernidad dej
de lado, despreci, seal como supersticin, prejuicio, primitivismo,
barbarie y, desde all, hacer nuevos aprendizajes.
Han pasado ms de 20 aos desde que Lvi-Strauss dictara estas
conferencias y an no terminamos de aprender; todava no podemos
construir otro modelo que haga viable el futuro de la mano del desarrollo sustentable que cree mejores condiciones de vida, cuidando el
planeta, que achique el crculo de los excluidos, que produzca para
la vida, no para la muerte. No obstante, desde el siglo xix y hasta
ahora, pensadores, filsofos, historiadores, socilogos, estudiosos de la
cultura, tecnlogos y cientficos de distintos mbitos del conocimiento proponen esa otra mirada que reclama Lvi-Strauss: las culturas y
sociedades que, an dentro de occidente, conservan otras maneras
y modos de ser, de creer o de vivir; esto ha dado frutos. Esas miradas
han considerado la razn como el conjunto de estrategias mentales y
materiales, creencias y conocimientos que le permiten a la humanidad habitar la tierra venciendo adversidades de todo tipo. Esta nocin
de razn abarca la razn instrumental, pero tambin la razn mtica.
Ambos modos de razn son diferentes en cmo conciben el espacio
y el tiempo, en cmo producen conocimiento y, especialmente, en el
puesto que otorgan al hombre con relacin a la naturaleza. Ambas
han mostrado tener fortalezas y debilidades en el cometido de habitar. El hombre de la razn mtica se siente en la naturaleza y el de
la razn crtica frente a ella. Ahora bien, la razn crtica, al estudiar y
considerar la razn mtica como diferente pero no falsa o invlida, ha
realizado aprendizajes espectaculares; cuando ha podido ser crtica sin
la pretensin de nica, pura, incomparable, punto de llegada, positiva, etctera, ha ensanchado su capacidad de comprensin del mundo,
ms all de la mera instrumentalidad. A continuacin mostrar ejemplos de ese ensanchamiento y ganancia en un mbito restringido: me
referir a cmo la valoracin cultural de lo mtico-religioso ha dado
como resultado la donacin epistemolgica a diferentes mbitos del
conocimiento.
69
La hermenutica
En la segunda mitad del siglo xix, ante el prodigioso xito y prestigio que alcanzan las ciencias exactas, a los cientficos sociales les urge
contar con una metodologa es decir, con mtodos y reflexin sobre
los mtodos de las ciencias no exactas, especialmente resolver el problema de la justificacin y del rigor. Esto es lo que Dilthey (1833-1911)
pretende desarrollar: una fundamentacin lgica, epistemolgica y
metodolgica de las ciencias del espritu, adems, inspirado en Kant,
se propone alcanzar una crtica de la razn histrica cien aos despus de la aparicin de la Crtica de la razn pura; para hacerlo debe
luchar con dos escollos importantes: el positivismo de Comte y el idealismo de corte hegeliano.
Mientras las ciencias duras explican los fenmenos a partir de
hiptesis y leyes generales, Dilthey funda la especificidad metodolgica de las ciencias del espritu en la distincin de explicar y comprender. Dilthey toma de Scheleiermacher1 (1768-1834) su idea de
comprensin quien, a su vez, se inspiraba en la tradicin retrica.
Scheleiermacher plantea que si todo discurso descansa sobre un pensar anterior, comprender ser reconducir la expresin a la voluntad
de sentido que la anima; hasta entonces la hermenutica se entenda
como el arte de la interpretacin que deba llevar a la comprensin,
pero, despus de este planteamiento, es el acto de comprender en s
mismo lo que se acenta. La operacin fundamental de la hermenutica o de la comprensin tomar la forma de una reconstruccin;
quien comprende un discurso debe reconstruirlo desde sus elementos
y, de ese modo, detener la deriva hacia la incomprensin. As, la hermenutica alcanza dimensin universal.
En El origen de la hermenutica,2 importante estudio de 1900,
Dilthey hace una historia de la hermenutica como disciplina, y considera a Scheleiermacher su gran terico, pero l le confiere (a la hermenutica) una misin nueva que tiene que ver con el problema de
1
F. Scheleiermacher fue un importante telogo y fillogo. Tras su muerte se publicaron

obras filosficas sobre tica, esttica y dialctica. Si bien l no public ningn trabajo sobre
hermenutica, s dict cursos sobre este tema. Uno de sus discpulos, inspirndose en los
manuscritos del maestro, public Hermenutica y crtica, con especial relacin al Nuevo
Testamento en 1938 (Ver J. Grondin, 2008).
Ver este estudio en El mundo histrico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944.
70
Griselda Barale
mtodo de las ciencias del espritu; lo vivido, la expresin y la comprensin sern la trada de la hermenutica de las ciencias humanas.
Ante la constante amenaza de la arbitrariedad y la subjetividad en la
historia y las ciencias sociales en general, para Dilthey el papel de la
hermenutica ser fundar tericamente la validez universal de la interpretacin sobre la que descansara toda certeza en esas disciplinas.
Luego considerar que la hermenutica no tiene que ver solo con el
mtodo de las ciencias humanas, sino tambin con la bsqueda del
sentido de la vida.
Despus de haber sido hasta el siglo xviii un arte de la interpretacin de los textos, luego una metodologa de las ciencias del espritu
en el xix, la hermenutica se convertir en algo totalmente distinto
en el siglo xx, en una filosofa pero tambin en un trmino cada vez
ms en boga (Grondin, 2008: 44). Heidegger, Gadamer y Ricoeur,
por nombrar algunos, fueron hermeneutas; sus filosofas marcaron
buena parte del derrotero del pensar contemporneo.
Ms all de esos momentos, la hermenutica es, como el arte de
interpretar, trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de significacin implicados en la significacin literal (Ricoeur, 2008: 17), hunde sus races en la exgesis de los textos sagrados, esa es la donacin
epistemolgica, sea la interpretacin rabnica de la Thor o la interpretacin que los apsteles hacen del Antiguo Testamento u otros: toda
lectura de un texto, por ms ligada que est al quid, a aquello en vista
de lo cual fue escrito se hace siempre dentro de una comunidad, de
una tradicin o de una corriente de pensamiento viva que desarrollan
exigencias y presupuestos (Ricoeur, 2008: 9); por esta razn el texto
se hace, se despliega, se expande con cada interpretacin, con cada
trabajo interpretativo.
Veamos un ejemplo puntual: la Thor est compuesta por los cuatro libros de Moiss: Gnesis, Levtico, Nmeros y Deuteronomio y,
segn la tradicin de la cultura juda, se les puede interpretar desde
cuatro perspectivas: 1) el Peshat, que es la lectura simple y literal del
texto; es el significado evidente u obvio, base para otro tipo de interpretacin, pues ninguna otra puede contradecir a esta; en l, los pensamientos se transmiten de forma manifiesta y as son aprendidos. 2)
El Remez que significa alusin, insinuacin es la lectura donde paPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 65-95
71
labras y letras no conservan su sentido literal, sino que insinan otras

ideas y enseanzas; revela el interior del Peshat y le da profundidad al
texto, por ello, los personajes, las situaciones y los detalles son portadores de un mensaje siempre actual. 3) El Derash, o interpretacin, es
el ms antiguo de los niveles de lectura, es ms profundo an, pues
palabras y letras, aparentemente insignificantes o innecesarias, son las
que aportan la comprensin del texto; ciertas enseanzas son inferidas
cuando en el texto parecen faltar letras o palabras el tamao de las letras escritas influye en la interpretacin, as como en la entonacin de
la lectura. 4) El Sod, o lectura de los secretos, tiene como fundamento
a la alegora y a la mstica; es la que descubre los sentidos ocultos, el
conocimiento de estos conduce a los grandes enigmas de Dios entre
ellos, aquel que guiar al hombre al paraso perdido. En este ltimo
escaln se ubica la Cbala, cuya funcin primordial es encontrar el
nombre de Dios (Krasnogor, 2003).
El mito poltico
Desde finales del siglo xix hasta la fecha, algunos pensadores introducen el concepto de mito para explicar aspectos de la poltica, de los
movimientos sociales y del comportamiento de las multitudes cuando
realizan sus reclamos, luchas o consignas. Esta novedad responde al
profundo cambio que ocurre en la sociedad europea (siglo xix), que
podemos sintetizar como el paso de una sociedad aristocrtica a la sociedad democrtica; cambio que afecta tanto a la tradicional consideracin de valores, a puntos de vista o a formas de organizacin social y
poltica como a la produccin econmica. Las multitudes comienzan a
ocupar un lugar nuevo en la sociedad; se gesta en el siglo xix un nuevo
concepto: sociedad de masas, que responde a cambios revolucionarios en
la sociedad europea; un nuevo modo de relaciones humanas, ms despersonalizadas, no arraigadas en vnculos primarios, a la ciudad (que
empieza a poblarse aceleradamente), produce aislamiento y anonimato en sus habitantes, etctera. Martn Barbero (1997: 35) dice: Hacia
1835 comienza a gestarse una concepcin nueva del papel y el lugar
de las multitudes en la sociedad.
Llegado el siglo xx, las guerras y los movimientos totalitarios
inspirados en distintos presupuestos y objetivos siguiendo a figuras
72
Griselda Barale
carismticas con no poca perversidad conducen a los ms espeluznantes de los genocidios. Es as que lcidos pensadores, para explicar y
comprender este transcurrir histrico-poltico y estos acontecimientos
que parecen resistirse a explicaciones tradicionales quiz podramos
decir explicaciones racionales, comienzan a tomar las nociones de
mito y mito poltico no como modelo, sino como nueva estrategia de pensamiento. Evidentemente, el uso de tales conceptos ha sido una opcin
eficaz a pesar de que ello sea controvertido y problemtico, pues
tanto historiadores como filsofos y politlogos los siguen empleando.
Para teoras polticas de raigambre racionalista, como el liberalismo y el marxismo, el concepto de mito poltico denota fenmenos de
irracionalidad, en el mbito de la poltica, que desvan o enmascaran
el verdadero sentido de esta. Por ello, buscan erradicar su uso para
explicar el acontecer poltico. Para la tradicin liberal, la poltica es
el arte de vivir conjuntamente a partir del establecimiento de un contrato entre individuos racionales y libres, por lo que todo lo vinculado
a la dimensin colectiva y afectiva (rasgos presentes en los mitos) de la
condicin humana se considera ajeno a esta. La exclusin al mito desde las filas de la izquierda no son menores: para algunos pensadores,
influenciados por el marxismo tal es el caso de Barthes (2003), el
mito poltico es enmascaramiento, modo de enunciacin del que se
vale la ideologa burguesa para justificar su orden; lo opuesto, en consecuencia, a la poltica.
Desde una perspectiva diferente, influida por el marxismo, como
en el caso de Barthes, pero buscando una compresin ms dialctica
y cercana a la praxis del mito poltico que a la especulacin pura y
esencialista de la poltica, Georges Sorel, Antonio Gramsci y Jos Carlos Maritegui rompen con la valoracin negativa de este (el mito),
en tanto lo consideran un elemento fundamental de la lucha poltica.
Solo nos ocuparemos sucintamente de Sorel y Gramsci.
Georges Sorel (1847-1922), controvertido representante del sindicalismo revolucionario, es probablemente el primero en usar el concepto mito poltico y la estimacin de este como dispositivo primordial
de la poltica. En su libro Reflexiones sobre la violencia define huelga general
herramienta primordial en la lucha del proletariado como mito; es
decir, como un conjunto de imgenes capaces de evocar, en conjunto
y por mera intuicin, antes de cualquier anlisis reflexivo, la masa de los
73
sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la

guerra entablada por el socialismo contra la sociedad moderna (Sorel, 2005: 181).
Sostiene que el mito tiene validez como reforma de la voluntad,
en tanto mueve global, inmediata y no analticamente a la accin,
influenciado por el antintelectualismo3 que puso en crisis al marxismo
a comienzos del siglo xx. Sorel (2005: 137) cuestiona las concepciones racionalistas, teleolgicas y deterministas de la historia y exalta el
papel de lo subjetivo en esta, es decir, el papel de una voluntad colectiva capaz de intervenir activa y violentamente en la sociedad, a fin
de impedir la decadencia que, a su juicio, responde a la instauracin
de un rgimen democrtico parlamentario, que propulsa la paz y el
orden social mediante la bsqueda de consenso entre las clases, con lo
cual quedara abortada toda la potencia revolucionaria del proletariado, puesto que cuanto ms ardientemente capitalista sea la burguesa
ms nimo guerrero tendr el proletariado, ms confiar en la fuerza
revolucionaria y mayores garantas de xito tendr el movimiento.
De ah la enorme necesidad para Sorel de reactivar la lucha de
clases a travs del mito de la huelga general sindicalista permanente; de esa idea-imagen capaz de condensar (como no lo hace formulacin terica alguna) la fuerza vital y la combativa de la clase productora o proletariado. Es as porque este mito est lejos de impulsar solo
huelgas polticas, lo que promueve es la violencia proletaria, la
cual no se orienta contra un sistema de dominacin, sino contra toda
forma de dominacin.
Lo importante es que en el mito logran manifestarse las ms fuertes tendencias creativas de un pueblo, de un partido o de una clase, confiriendo, de este modo, realidad a unas esperanzas de accin
prximas, en las cuales se basa la reforma de la voluntad. Reforma de
la voluntad imposible de realizar por el anlisis crtico racional como
hacen los intelectuales y los socialistas parlamentarios, quienes, adems, pretendiendo prever el futuro de manera cientfica, apelan a las
utopas, que no son ms que construcciones intelectuales que ofrecen
3
Anti-intelectualismo que en Sorel como en Croce lleva, por un lado, a sostener la imposibilidad
de unificar los eventos histricos segn pretende el historicismo marxista a travs de medios
conceptuales, de leyes cientficas y, por otro, a buscar el fundamento de la accin histrica
en la voluntad y conviccin subjetiva en tanto consideran que es la pasin y no la razn la
que expresa ms autnticamente al ser humano.
74
Griselda Barale
al pueblo un falaz espejismo del porvenir (Sorel, 2005: 182). El mito,

en cambio, proporciona un conocimiento intuitivamente verdadero
en tanto otorga a la clase productora una nueva visin del mundo y le
genera un estado de nimo pico, a partir del cual se organiza y moviliza, reactivando, a la postre, la lucha de clases.
Desde una concepcin claramente pragmtica del valor del mito
poltico, Sorel entiende que su funcin no es la de dar cohesin a la
sociedad a partir de validar y fundamentar cierto orden tico-poltico.4
No se trata de hacer la revolucin y luego legitimar, a travs del mito,
un nuevo orden o yugo social, sino que el mito ponga en evidencia los
conflictos existentes entre las clases y movilice a la lucha organizada y
permanente de los trabajadores.
Muy influenciado por la concepcin soreliana del mito, el pensador italiano y marxista, Antonio Gramsci (2003: 10), en sus Notas sobre
Maquiavelo, afirma que El Prncipe de Maquiavelo podra ser estudiado como una ejemplificacin histrica del mito soreliano, es decir,
de una ideologa poltica que no se presenta como una fra utopa ni
como una agrupacin doctrinaria, sino como la creacin de una fantasa concreta que acta sobre un pueblo disperso y pulverizado para
suscitar y organizar su voluntad colectiva.
De la obra de Maquiavelo, Gramsci se interesa por el carcter
de libro viviente, de manifiesto poltico, capaz de transformar un
pensamiento sobre la poltica en accin poltica gracias a la representacin dramtica y antropomrfica mtica que hace a travs de la
figura del prncipe o de la voluntad colectiva. Con lcida heterodoxia
(sin duda, marca registrada de su pensar), Gramsci agrega que este
debe ser el modelo a seguir por el marxismo, de lo que se trata tal
como lo demostr Sorel es de dar forma concreta a las pasiones polticas mediante la invocacin al mito. Se distancia, sin embargo, de
su antecesor, en cuanto al carcter puramente negativo y preliminar
que tiene el mito para Sorel,5 ya que para Gramsci es fundamental la
dimensin constructiva de aquel.
4
Recordemos que para pensadores de la talla de Durkheim o Campbell, entre las principales
funciones del mito est la de ser la primera fuente del orden y la cohesin social.
Recordemos que para Sorel el mito de la huelga general y permanente tiene valor en tanto
mueve a la accin revolucionaria, sin importar qu es lo que acontece despus en los hechos.
Posicin que Gramsci cuestiona profundamente, no solo porque considera imposible que en
la praxis a un momento de negacin no le siga un momento de construccin, sino adems,
75
Gramsci (2003: 15) entiende, adems, que las tareas del prncipe
moderno, en el partido poltico revolucionario, deben ser principalmente dos: 1) la de formar una voluntad colectiva nacional-popular
y ser, al mismo tiempo, su expresin activa y operante; 2) la de ser
el abanderado de una reforma intelectual y moral, es decir, de una
nueva concepcin del mundo desde la cual se cree el terreno para un
desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional popular hacia el
cumplimiento de una forma superior y total de civilizacin moderna.
Ahora bien, para que el establecimiento de esa nueva hegemona
fundada en una voluntad colectiva nacional-popular sea posible, el
prncipe moderno debe ocupar en las conciencias, el lugar de la divinidad o del imperativo categrico (Gramsci, 2003: 15), lo que solo
es viable si adopta la forma arrebatadora del mito, pues las multitudes
no devienen en voluntad colectiva, es decir, en conciencia activa de la
necesidad histrica, en protagonista de un drama histrico efectivo
y real (Gramsci, 2003: 13) a partir de fros razonamientos. Para hacer poltica-historia se necesita de la pasin del pueblo, la cual como
mostr Sorel encuentra en el mito poltico una forma de organizacin y accin concretas.
Resulta evidente que el papel que juega el mito en la poltica ha
recibido ms condenas que adhesiones entre los intelectuales. Esto
responde al error por creer que se puede saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado. De ah la distancia que los
intelectuales tienen respecto del pueblo, lo cual para Gramsci es necesario revertir y puede ser encarnado en el mito del prncipe moderno,
pues su capacidad constructiva se halla en que es hbil para expresar
la teora revolucionaria, su ncleo intelectual, a travs de ideas e imgenes que, al conmover y movilizar al pueblo, lo conducen a la conformacin de una voluntad nacional y popular, de una voluntad capaz de
enfrentarse a la hegemona burguesa y generar un nuevo orden social.
No se puede, sin embargo, desconocer que el mito poltico, lejos
de encerrar slo potencias transformadoras y/o legitimadoras del
porque, a su juicio, esto se contradice con las posiciones que Sorel dice defender, pues se
ve con claridad que detrs de la espontaneidad se supone un mecanicismo puro, detrs de la
libertad (libre impulso vital), un mximo determinismo, detrs del idealismo, un materialismo
puro (Gramsci, 2003: 12).
76
Griselda Barale
orden social, encierra tambin potencias opresivas. Conocidos por

todos es el atroz protagonismo que tuvieron los mitos de la raza superior y/o del estado en las ideologas polticas totalitarias del siglo
xx, los cuales funcionaron como justificacin del exterminio de millones de seres humanos. En consecuencia, no resulta extrao que
no sean pocas las voces que se alcen en contra del mito poltico y
pretendan erradicarlo definitivamente de nuestras sociedades. Todo
lo cual, sin embargo, no hace ms que crear las condiciones necesarias para que la fuerza, que de por s tiene lo colectivo y lo pasional, al ser ahogada, reaparezca de manera estrepitosa y desbordada.
Eliminados de las normas de organizacin colectiva, desconocidos,
sospechosos o censurados, los poderes del sueo resurgen en explosiones anrquicas. A un orden poltico y social que se muestra inepto
para integrarlos, que ya no habla a la imaginacin ni al corazn,
a un universo cotidiano desencantado, descolorido, corresponde la
apelacin a otros sortilegios: los cortejos resplandecientes de Nuremberg nazi, sus catedrales de luz, sus cantos, sus antorchas y sus
oriflamas (Girardet, 1999: 181).
El concepto mito poltico posee un valioso alcance heurstico, pues permite una lectura de la trama sociopoltica, descubridora de claves para
llenar espacios vacos que otros modelos utilizados por la filosofa
o las ciencias sociales pasan por alto. Por ello, ms all de cul sea el
mito poltico que cada uno de estos pensadores postula o cules sean
las particulares funciones que cada cual le atribuye, lo ms importante
es la incorporacin y el fundamental lugar que otorgan a este concepto en sus anlisis y reflexiones sobre la poltica. Mucho gana la teora
poltica con este aporte, pues la ayuda a salir del reduccionismo racionalista en el que tiende a caer y que a tanta incomprensin de ciertos
fenmenos polticos ha conducido. Gana, sin duda, tambin la praxis
poltica, porque an cuando la apelacin al mito entrae el riesgo de
su mistificacin, de un uso fantico y alucinado, sin el mito la poltica
se reduce a burocracia, a mera gestin, pierde la fe y la pasin por
transformar colectivamente el orden social.
77
La Esttica
La Esttica, como disciplina filosfica, se ocupa de la relacin sensible
del hombre con el mundo, de la relacin a travs de los sentidos. Se
podra decir que esa relacin es el primer vnculo que se construye con
el mundo, porque lo primero que le ocurre al nio al nacer es sentirlo
tctil, auditiva y gustativamente. Ese primer contacto se hace cada
vez ms refinado, produciendo no solo sensaciones que llegan al dolor,
sino tambin profundo placer. Toda relacin, de alguna manera, la
implica; comprendemos la magnitud de esa implicacin cuando asumimos que es el cuerpo mismo (de cada uno) el protagonista de este
vnculo.
Por otro lado, la relacin sensible con el mundo es educable, es decir, que ese abanico de placeres que esta relacin otorga a travs de la
educacin puede ampliarse y complejizarse de manera considerable,
contribuyendo, adems, a que otros modos de relacionarse con el mundo sean ms fructferos, por ejemplo, el modo cognoscitivo. Tambin
puede cargarse de sentidos negativos, puesto que la cultura esttica de
una comunidad, de una familia o de un individuo tiene que ver con las
formas con las que cada grupo (o persona) se relaciona con el mundo y
con el propio cuerpo. En este aspecto la religiosidad cobra significado,
pues si el cuerpo es tomado como fuente de toda maldad, como vida es
desvalorizado o considerado antropolgicamente como aquello que
conecta con lo animal, instintivo, bajo, etctera; como el polo opuesto
del alma que es la conexin con lo sagrado, espiritual, elevado, valioso,
etctera; o si es tomado como el ah, donde la divinidad se muestra,
o es su instrumento, es obvio que ambas concepciones religiosas, al
expresarse sensiblemente desde el grito o el cntico ms elemental
hasta la obra de arte ms refinada, usarn el mito y el rito. Por tanto,
la clave para interpretar obras de arte, construcciones de cercanos o
lejanos tiempos y de muy distintos gneros, es necesario adentrarse
en lo mtico o religioso, pero no en un sentido superficial, de lectura simblico-formal, sino para descubrir la gramtica profunda de la
obra. Sin olvidar que una de las teoras estticas ms relevantes de la
Filosofa contempornea, la de Nietzsche, expuesta especialmente en
su libro El nacimiento de la tragedia, se construye alrededor de dos con-
78
Griselda Barale
ceptos apolneo y dionisaco, que provienen de dos dioses de la mitologa

griega, Apolo y Dionisos, respectivamente.
A continuacin veremos algunos ejemplos que muestran cmo es
posible entender la gramtica profunda de algunas obras si aceptamos
la donacin epistemolgica que hace la tradicin mtica o mtico-religiosa a la que pertenecen.
1. El caso del palacio de La Alhambra. En su esttica se descubren tres tradiciones religiosas: la cristiana, la juda y la musulmana.
Sin la aceptacin de la donacin que ellas hacen se pierde mucho
del esplendor esttico-cultural de esa obra arquitectnica, pues cada
jardn, habitacin o detalle del palacio granadino remite a esa trama
mtico-religiosa que donan las tres religiones. Para conocer La Alhambra es necesario conocer los textos sagrados: el Corn, la Torah y los
evangelios.
2. La novela latinoamericana. Aquel modelo moderno, al que
nos referimos al comienzo, en tanto indiferente a la menesterosidad
y contingencia de la dimensin humana que se expresa en el da a
da de cada quien que irremediablemente escapa al clculo y a la
generalizacin fue criticado magistralmente por una novela ya en la
modernidad: Cndido de Voltaire. Cndido es un personaje al que le
suceden distintas cosas, las cuales hacen su desgracia las mismas que
padecemos cada uno a lo largo de la vida; no puede creer que vive en
el mejor de los mundos posibles, situaciones que ponen en jaque a
la solidez o, por lo menos, la credibilidad del racional mundo descripto
por Leibniz.
Segn Milan Kundera (1987: 24)6: La novela acompaa constante y fielmente al hombre desde el comienzo de la Edad Moderna. La
pasin de conocer (que Husserl considera como la esencia de la espiritualidad
europea) se ha adueado de ella para que escudrie la vida concreta del
hombre y la proteja del olvido del ser; para que mantenga el mundo
de la vida bajo una iluminacin perpetua.
Si a la gramtica profunda de Cndido solo se llega comprendiendo
la utopa moderna, a la gramtica profunda de la novela latinoamericana se llega buceando en la trama mtica que cuenta las peripecias de
los pueblos, la otra trama, la otra cara de la historia oficial. Pero ms
6
Las cursivas y comillas son de Kundera.

79
an, como afirma Lvi-Straus, el mito no muere, sino que se transforma, y una de las transformaciones es la novela.
Carmen Perilli (1990: 40-41) sostiene:
La historia latinoamericana, sucesin de captulos desordenados y dolorosos, en los que tanto cuesta seguir las palabras de
Mart: Poner alma a alma los pueblos, se expresa de dos
modos, en aparente oposicin: el de la pica (la historia oficial)
y el del mito (la historia popular) lo negado por la historia
oficial es conservado por la memoria popular de los mitos. El
imaginario social atesora las cosas olvidadas o no registradas por los textos escritos, en su tradicin oral, confundidas,
a veces, con las creencias. As como las fantasas y los sueos
contienen verdades de un individuo, los mitos preservan la
visin de los vencidos el lado oscuro de los pueblos.
Para esta autora, historia y mito, que parecen correr siempre por vas
separadas, paralelas, sin tocarse, se encuentran y dialogan en la novela:
Frente a estos dos discursos, la novela latinoamericana contempornea se erige como el modo de representacin que los vincula dialgicamente. Los incluye en un nuevo sistema semiolgico que, al
mismo tiempo que los desmitifica, quitndole su carcter absoluto,
los re-mitifica convirtindolos en ficcin. Al re-escribir el texto social, permite que se asomen los significados recnditos. El hecho se
recorta sobre la visin totalizadora del mito (Perilli, 1990: 42).
3. El Noa (Noroeste argentino) es una regin de mitologa rica: la prehispnica y la que surge despus de la llegada de los espaoles. Sus expresiones artsticas: la literatura, el teatro, la poesa y la plstica, todas
de gran importancia en el contexto nacional y latinoamericano, tanto
las ms alejadas como las prximas en el tiempo, son atravesadas por
esas mitologas; en muchos casos resulta imposible comprender el ncleo profundo de esas creaciones artsticas sin abordar el conocimiento
de aquellas narraciones mtico-histricas. Me referir solo a algunos
ejemplos de la plstica.
80
Griselda Barale
Alfredo Gramajo Gutirrez7 fue un exquisito ilustrador de libros

o textos en revistas y tambin un pintor destacado, pint oleos sobre
tela, sobre tabla, acuarelas, pasteles, aguafuertes y temperas, pero a
pesar de esta variedad productiva hay una continuidad entre unos y
otros trabajos en los temas y en los modos. Es un artista que se detiene
en tipos humanos, en escenas de trabajo, de viajes, de fiestas profanas
o religiosas, de amor, de muerte, de leyendas, de mitos y de ritos preferiblemente del Noa profundo. Campesino y trabajador, sus obras
muestran un vnculo a lo largo de toda su carrera con la cultura popular de su tierra natal, con la vida surcada de dolores, injusticias,
soledades y desamparos, pero lejos est de victimizar al pueblo sin
ms, por el contrario, lo que deja ver es la trama de una cultura segura
en smbolos y significados, de exquisita textura en lo religioso, en lo
artesanal, en lo esttico, en sus costumbres sociales, ticas y festivas.
El equilibrio entre lo uno (el dolor) y lo otro (la fortaleza identitaria) lo
consigue de diversos modos, pero, especialmente, con el uso del color y
con una persistencia en composiciones planas (a veces de una simetra
casi matemtica), que aligeran la pesadumbre y desrealizan las escenas
respectivamente.
El pas de la selva de Ricardo Rojas (1959) es uno de los libros que
ilustr. Cuando se lo solicitaron, era una obra conocida, pues se haban publicado algunos de sus captulos en 1901 en la revista Caras y
Caretas; en 1905, en el folletn de La Nacin o en el suplemento dominical del mismo diario. La primera edicin data de 1907, publicada
en Pars como parte de una serie de fina encuadernacin en la que
se publicaron libros de Rubn Daro y Lucio V. Mansilla, entre otros.
Cuando la Editorial Kraft Limitada le pide a Gramajo Gutirrez
7
Alfredo Gramajo Gutirrez nace en Monteagudo, provincia de Tucumn, en 1893 y muere

en San Isidro, provincia de Buenos Aires, en 1961. Desde muy nio se radica en la ciudad
de Buenos Aires y, a causa de la temprana muerte de su padre, comienza a trabajar a los
14 aos en la Administracin de los Ferrocarriles Nacionales. En 1917 recibe el ttulo de
Profesor de Dibujo en la Academia Nacional de Bellas Artes, Buenos Aires. Es discpulo de
Pompeo Boggie y Eugenio Daneri. Desde 1918 participa del Saln Nacional, donde en 1919
recibe el Premio Svori. En mayo de 1920, Leopoldo Lugones escribe sobre l un artculo
en el diario La Nacin, cuyo ttulo es El pintor nacional, el que contribuye a su visibilidad
como artista. Participa en numerosas exposiciones individuales y colectivas. Su trabajo en el
ferrocarril le permite viajes constantes por el interior del pas y, en especial, por el Noa, el que
nunca dejar de estar en sus trabajos. Otros premios que recibe son: Premio de la Comisin
Nacional de Cultura en 1938; en 1954 recibe el Gran Premio de Honor del Ministerio de
Educacin de la Nacin, Argentina.
81
(1945-1946) que ilustre la obra, ya est precedida de prestigio literario

y forma parte de la tradicin escrita de la Argentina.
El pas de la selva narra el Noa que obsesiona a Gramajo Gutirrez,
dice su autor: Llmole PAS DE LA SELVA8 a la regin argentina
que se extiende desde la cuenca de los grandes ros hasta las primeras
ondulaciones de la montaa. Dicha regin abarca en la actualidad
varias provincias, pero constituy una sola en tiempos del virreinato
espaol (Rojas, 1959: 19).
Diez lminas a todo color y numerosos exquisitos pequeos dibujos en tinta negra se encuentran en las pginas de este libro, todos
tienen que ver con el texto y se ajustan a l, pero pueden verse con
independencia; el artista sostiene en imgenes el discurso mgico y
tremendo o clido, hogareo y festivo del norte argentino.
Otro de los libros que ilustra es La Mulnima. Poema mgico de la
montaa, del catamarqueo Carlos B. Quiroga; en l los trabajos de
Gramajo son dibujos en tinta, sin color, de tamaos diversos, de lnea
limpia que se metamorfosean con la escritura misma.9
En ambos textos ilustra La Salamanca (narracin mtica demonaca) y lo hace de manera diferente: en El pas de la selva a todo color
y con una estructura barroca que recuerda El entierro del conde de
Orgaz de El Greco; la composicin est dividida por una lnea horizontal; dibuja y pinta el interior de la cueva satnica en la parte inferior de la lmina, ah est Mandinga con su corte: animales, hombres
y mujeres, iniciados, brujas y atormentados, no falta la msica ni el
fuego donde se preparan las pcimas. En la superficie (fuera de la caverna), en la parte media del dibujo, por encima de la lnea, el paisano
recin desmontado est por ingresar al averno, es un espacio medio,
de retorcidos rboles pero estos levantan sus ramas hacia lo alto, hacia
el cielo, smbolo de los dioses celestes y benignos. El cuadro no tiene
lmites ni espacios vacos, solo pliegue barroco que se extiende al infinito.
En el libro de Quiroga el dibujo es apaisado, el artista divide la
lmina con lnea vertical, a un lado Mandinga y su corte, de otro lado
8
Las maysculas son del autor.
Mulnima es un mito del Noa. Se trata de un ser espantoso, una mula en algunos casos con
una enorme lengua peluda o una mujer con larga lengua tambin que espanta a los que
cometen incesto.
82
Griselda Barale
de nuevo el rbol es un jinete que sale ferozmente del recinto infernal.

Dice el poema de Quiroga (1957: 139): Y aunque yo no crea en la
leyenda/ de la cava endiablada, un calofro (el autor usa esta palabra
en lugar de escalofro)/ nervioso culebre en el cuerpo mo/ como si
fuera misteriosa ofrenda/ al negro y clandestino brujero.
Quiroga10 recrea con su pincel los mismos contenidos que Gramajo Gutirrez. Lejos estn desde el punto de vista generacional, pero
cerca porque ambos persisten en la cotidianidad elemental y en la literatura. Ambos pintan el mercado, las brujas, el zafrero, las creencias,
la magia, el dolor, pero no con elaboraciones o abstracciones, sino con
detenimiento moroso de la cotidianidad; ambos saben que el da a da
es la fragua de la historia, all es donde ocurre el trabajo y la injusticia, el amor y el abandono, la riqueza y la exclusin. Relatan lo que
ya cuentan las leyendas, los mitos, los narradores. Reciben oralidad y
escritura. Se hacen cargo de la poesa. A ambos les va lo que dice el
artista mexicano Jos Clemente Orozco: La pintura es un poema y
nada ms. Un poema hecho de relaciones entre formas, como otras
clases de poemas estn hechos de relaciones entre palabras, sonidos e
ideas (Cardoza, 1983: 39).
Pero mientras Gramajo Gutirrez juega con el plano y enfra las
escenas con recursos estticos, Vctor Quiroga las teatraliza, como los
pueblos del Noa teatralizan mitos y ritos.
En la obra de Vctor Quiroga hay un doble proceso de teatralidad.
Por un lado, l es el espectador del Noa, que capta con toda conciencia la teatralidad que se desarrolla a su alrededor y se deja envolver
por las escenas que se montan en la difusa franja de realidad/ficcin,
realidad/ilusin y magia/religin, por donde transcurre la dura cotidianidad de la que, adems, forma parte como artista tucumano. Dice
Bernardo Canal Feijo (1943: 7): la expresin dramtica o en acto
constituye a menudo la forma ms firme y poderosa del lenguaje del
10
Vctor Quiroga nace en San Miguel de Tucumn, en 1955, donde an vive. Estudi, una vez
terminado el secundario, en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Tucumn;
fue alumno de Ezequiel Linares. En 1977 gan una beca para perfeccionarse en Italia,
y en 1986 otra para estudiar en Francia, donde vivi ocho aos. Participa en ms de 80
exposiciones individuales y colectivas en Argentina, en centros culturales importantes como
en el de Recoleta en el 2003, y en ferias de prestigio como Arte Ba y Expotrastienda, Buenos
Aires. Tambin expone en pases europeos como Italia, Francia, Suiza, Alemania, Holanda.
Desde 1975 a 2006 ha recibido numerosos e importantes premios, tanto en Argentina como
en Europa.
83
pueblo acaso en necesaria compensacin de sus pobrezas verbales o

musicales. Vctor Quiroga, lejos de asumirse como espectador pasivo, recoge el sentido de lo que ve o escucha y compone nuevas escenas
rituales presuponiendo, a la manera de un director de teatro, a los
espectadores. Vctor Quiroga mediatiza el dramatismo teatral de los
contenidos de la cultura popular y profundiza en ellos con su propio
estilo pictrico neoexpresionista, saturado de color y de nueva teatralidad.
El pintor describe o inventa, con la exactitud del conocedor, interiores de la vivienda humilde del Noa y ese otro paradjico interior
tucumano, a cielo abierto, pero sin horizonte, que es el caaveral. Soledad profunda y miedo, creencias ancestrales, hbridas y protectoras
de talismanes y cruces, pero a veces amenazantes o monstruosas como
el runa uturuncu, las brujas, el familiar o el patn.
En sus producciones, Gramajo Gutirrez y Vctor Quiroga con
medio siglo de diferencia, muestran la tradicin de la cultura popular
del Noa, con estilos diferentes recorren y recrean la trama simblica
que reciben de la tradicin para donarla, a su vez, elaborando nuevas versiones de lo mismo. Juegan cuidadosamente con lo narrado, lo
vuelven a contar articulndolo con elementos materiales, ideolgicos,
estticos, polticos y tecnolgicos que lo colocan en el tiempo que a
cada uno le toca vivir. Pero este no es el nico modo de recibir y donar
la tradicin popular preada de mitos, ritos y religiosidad, sino que
est presente en producciones que enmarcamos en el llamado arte
contemporneo y en ellas su aparicin puede ser como lenguaje, precomprensin o prejuicio (tomado en su sentido etimolgico); algunas
veces su aparicin es explcita y otras solo referencial y an olvidada,
sin embargo, emergen subrepticiamente. Este es el caso de Blanca Machuca y Guillermo Rodrguez.
El arte contemporneo se caracteriza por su enorme pluralidad,
por constituir un periodo de informacin desordenada o de entropa
esttica, equiparable probablemente a un momento de perfecta libertad; han desaparecido los estilos y se han desdibujado los gneros. No
obstante, la creencia de que en el arte contemporneo todo vale no
es rigurosa ni justa con los estupendos artistas de hoy.
La desestructuracin del arte contemporneo se evidencia en distintos niveles: 1) en el hecho de no pensar al arte en sentido evolutivo,
84
Griselda Barale
que no sigue una lnea imaginaria progresiva donde el pasado sea solo
museo muerto, sino sobre el paradigma de un museo donde cada pieza
del pasado es una posibilidad para pensar, recrear, intervenir, fusionar,
etctera. Por tanto, es falso el juicio segn el cual el arte contemporneo hace caso omiso a la tradicin o la desprecia, por el contrario, se
ha desembarazado de esa mala percepcin que exiga a los creadores
falazmente a creer en el mero progreso, lo que allana el camino de
una relacin ms fluida y libre con la tradicin. 2) En la liberacin
de solemnidad y bsqueda de lo nico, permanente, paradigmtico,
a salvo de toda repeticin, distante, etctera; por tanto, la repeticin
de los contenidos tradicionales o su recreacin, como lo vimos en los
ejemplos de Gramajo Gutirrez y Vctor Quiroga, no escandaliza al
artista contemporneo y se nota en sus propios actos creativos. 3) En
la relacin obra-artista y obra-espectador; la sociedad de masas y la
tecnologa acercan el arte al crculo inmediato y cotidiano de cada
quien y, tambin, lo expanden. 4) En la pluralidad de las propuestas, lo
que prepara para la aceptacin de la pluralidad social, lo que significa
que no toma a la tradicin en el sentido bancario, como depositaria
de modelos nicos e inamovibles, sino que puede desimbolizar y crear
alegora.
La obra de Blanca Machuca11 puede pensarse desde estas caractersticas; sus trabajos son una muestra de su no solemnidad pero, al
mismo tiempo, de un recorrido exquisito por el arte de otros tiempos;
muchas de sus obras cargan con retablos del barroco americano, con
ngeles medievales o renacentistas, con lo textil precolonial y con el
Pop Art en tanto roba objetos de la ms inmediata proximidad cotidiana. Viendo sus obras, imaginamos su taller como la trastienda de
un museo donde se guarda y cuida cada objeto; en ese museo imaginario cada trozo de cualquier material o el ms pequeo elemento, por
insignificante que sea, es valorado, clasificado y espera el momento
de ser usados en nuevos trabajos que sern exhibidos. Su museo es
11
Blanca Machuca nace en San Miguel de Tucumn en 1959, donde actualmente vive. Es
Licenciada en Artes Plsticas con Especialidad en Pintura, ttulo que le otorga la Facultad
de Artes de la Universidad Nacional de Tucumn. Fue becaria de la Fundacin Antorchas,
Buenos Aires, en 1996. Ha realizado ms de veinte exposiciones individuales y colectivas
en Argentina, en centros culturales importantes como el de Recoleta, Buenos Aires, en
1996; ha participado en numerosos salones de prestigio. Desde 1983 a la fecha ha recibido
importantes premios y distinciones en Argentina.
85
tambin de arte sacro, pero de una sacralidad profana: conjuros, exvotos, imgenes dolientes de la religiosidad popular catlica del Noa se
entrelazan con lo ms ntimo, cotidiano y desacralizado.
Desdiferenciar es lo suyo, sus obras son vestidos, puntillas, objetos
pintados o pinturas-objetos, cajas esculturas que son muebles para
guardar las joyas de familia: la esperanza, la protesta, los gestos de
amor o para encerrar el sufrimiento y la injusticia.
La tradicin mtico-religiosa en esta artista es olvido. Freud muestra claramente cmo el pasado en apariencia olvidado es estructurante en nuestro aparato psquico. Si Machuca olvida, entonces fluye
el recuerdo cultural de la regin que emerge, paradjicamente, sin
caer en regionalismos estilsticos, atado a leyendas, mitos y ritos, pero
desatado de estereotipos; el olvido le exige la innovacin permanente.
Olvida nombres de vrgenes y santos; los nombra de otro modo, con
irona, como cosa profana, pero jams profanando. Dice Gadamer
(1993: 143):
Lo que una conciencia actualizante conoce como tradicional y acreditado y contrapone al afn innovador no es la tradicin viva. Su
autntica verdad es ms honda; reside en un mbito que acta precisamente cuando afrontamos el futuro y ensayamos lo nuevo. Una
de las mayores intuiciones que yo he recibido por va ajena es la que
me proporcion Heidegger hace algunos decenios cuando puso en
claro que el pasado no existe primariamente en el recuerdo, sino en
el olvido.
En las obras de Guillermo Rodrguez12 hay tambin olvido, olvida el

lmite; las fronteras temporales y geogrficas del Noa se expanden ms
12
Guillermo Rodrguez nace en San Miguel de Tucumn en 1954, donde an vive. Se forma
en la Facultad de Artes de la Universidad Nacional de Tucumn. Actualmente es docente
en dicha Facultad de la Licenciatura en Artes Plsticas. Recibe la Beca Guillermo Iglesias de
la unt en 1989. Es becario tambin en el taller de Leo Vinci, Buenos Aires, y en la Escuela
Superior Ernesto de la Crcova, Buenos Aires. En 1994 es invitado por la Universidad
Politcnica de Valencia, Espaa, donde realiza tareas artsticas y docentes. Ha celebrado ms
de veinte exposiciones individuales y colectivas, en Argentina, Canad, Espaa, EE.UU.;
adems, ha participado en importantes salones. Desde 1976 a la fecha ha recibido importantes
premios y distinciones en Argentina.
86
Griselda Barale
all de ellas produciendo objetos que citan el norte grande es decir

el Nea (Noreste argentino), Bolivia, Per, Paraguay. En sus esculturas,
preferiblemente de madera, donde el metal y la pintura se incorporan
con toda normalidad, la tradicin latinoamericana se muestra de modos variados, por ejemplo, se hace cargo de la venerable imaginera
catlica que hunde sus races en el viejo mundo y se dibuja con nitidez
identitaria en estas latitudes. Rodrguez es un imaginero atrevido y
pcaro que realiza una fantasa infantil inconfesada: la de levantarle
la falda a las vrgenes de los templos. Evidentemente lo que encontr
all fue ms de lo esperado, o menos, segn como se vea, porque las
parodias de piernas bajo terciopelos y sedas no han dejado de metamorfosearse en su obra.
Los elementos: el agua, la tierra, el aire, el fuego, segn la mirada
de distintas culturas de Amrica ancestral o actual, se cuelan en su
obra, se convierten en diosas y dioses, en mujeres, hombres, animales.
Los smbolos religiosos, tnicos y sociales de Latinoamrica hbrida y
mestiza estn en las obras, pero desestructurados por el gesto contemporneo de ensamblar y desimbolizar para hacer alegora.
La alegora resulta del ejercicio de la escucha. En este caso, el
artista oye la tradicin latinoamericana y recorta, separa e intencionalmente confiere significado, traduce, y al traducir transforma, agrega.
La alegora es el trabajo del arte carente de nfasis, el arte no aurtico,
desembarazado de toda pretensin cultual, metafsica, simblica; tiene que ver, segn el pensamiento esttico benjaminiano, con el cine y
con el montaje, puesto que siempre es recorte, toma de partes, de elementos que son extrados de sus espacios, contextos, sistemas, medios,
etctera, re-significados intencionalmente y puestos, segn el caso, en
otro u otros espacios. El alegorista es el que arranca las cosas de sus relaciones naturales, las expone aisladamente y les crea otra naturaleza.
Machuca y Rodrguez, comprometidos con la tradicin, y como
artistas contemporneos, recogen aun lo desechado y lo elevan como
alegora, como lo antittico del mito y del smbolo, a la manera de los
poetas barrocos que mostraron que la alegora no es una mera tcnica
de ilustracin ldica, sino que, igual al discurso o a la escritura, es una
forma de expresin en la que el mundo objetivo se impone al sujeto
cognoscitivamente (Buck Mors, 1995: 189).
87
La misin del hombre de tradicin no es la permanente vuelta al

pasado, Su misin no consiste en ampliar indefinida y arbitrariamente el horizonte del pasado, sino en formular preguntas y encontrar las
respuestas que descubrimos, partiendo de lo que hemos llegado a ser,
como posibilidades de nuestro futuro (Gadamer, 1993: 143).
Imposible llegar a la gramtica profunda de estos cuatro artistas
sin contar con la donacin epistemolgica de la tradicin mtico-religiosa latinoamericana.
Psicoanlisis
El lenguaje mtico es un lenguaje simblico, ms rico y ms ambiguo que el de los conceptos; requiere siempre de una interpretacin.
La funcin simblica es el desplazamiento de los significados o de los
sentidos; el smbolo remite siempre ms all de su significado explcito. Como todo lenguaje, el mito es un sistema de coherencia; su
estructura simblica (entendiendo smbolo como contrapuesto a signo) le permite una flexibilidad mayor que la de aquellos sistemas que
niegan la ambigedad. Lo que el smbolo pierde en precisin, lo gana
en riqueza y permite una participacin ms amplia donde las historias personales estn presentes para situar concretamente lo universal
(Valenti, 1998: 38).
El mito es un objeto de conocimiento, pero es tambin una forma de conocer, es por ello que su donacin epistemolgica, al mismo
tiempo que sus sentidos, es inagotable. Ambos aspectos son tomados
por Freud con enorme riqueza conceptual y creativa. Para Valenti,
la condicin humana es irreductible a la mera funcin racional, en su
obra describe, propone y sistematiza ese ms all de lo claro y distinto
de la conciencia cartesiana que no cesa de mostrarse en el lenguaje y
que denominar inconsciente.
Desde el anlisis epistemolgico de la obra de Freud podemos sealar dos niveles diferentes: 1) una actitud cognoscitiva que respeta la
linealidad del tiempo, la causalidad lgica, una conceptualizacin que
va hacia las cosas, los hechos, lo cronolgico; 2) una actitud cognoscitiva que apunta a rupturas y discontinuidades, a objetos que cobran
importancia cuando ya no estn o que nunca estuvieron; la esencia
misma se diluye en relaciones y estructuras que, desde lo puramente
88
Griselda Barale
imaginario y simblico, conmocionan y determinan lo real. En una

sucesin de presencias encubridoras, lo real, siempre a la saga, en el
discurso es capturado como mito: discurso y mito se sostienen mutuamente.
En su obra, Freud se comporta como arquelogo en tanto trata de
reconstruir algo de lo real en su propio medio; como mitlogo, reconstruyendo el espacio y el tiempo mtico. El arquelogo reconstruye al
nio real mismo, el mitlogo reconstruye la historia fantstica, el nio
de ficcin que desde all funda lo real. Dice Valenti (1998: 18) Los
hechos que narra el mito no estn situados en el tiempo y el espacio
de los acontecimientos cotidianos. Pertenecen a otra dimensin de la
realidad. Ocurren en el Gran Tiempo imagen mtica de la eternidad.
En consecuencia, son contemporneos a cualquier momento de nuestro tiempo sucesivo.
La produccin terica de Freud da cuenta de lo profunda y sostenida que es la donacin epistemolgica de los mitos y las mitologas
al psicoanlisis. Se pueden apreciar tres modos epistmicos en la obra
del psicoanalista de raigambre mtica (que no desarrollaremos aqu):
1) como prueba o demostracin de sus descubrimientos, de sus interpretaciones; 2) como clave explicativa ah donde las ciencias no llegan,
y 3) como modelo (Krasnogor, 2010; Barale, 2003).
En la lectura epistmica de la obra de Freud, el mito clsico se
revela como la fuente donde la condicin humana se refleja, como el
camino (mtodo) para pensar la subjetividad y desde ah dimensionar
la clnica, adems se advierte la necesidad de releer permanentemente
los mitos clsicos para capturar lo real en la trama sociocultural presente; para encontrar las claves del discurrir inconsciente el mito del
hombre de nuestro tiempo.
Para Freud, el mito cohabita con las formaciones del inconsciente,
es parte de su trama discursiva, como se observa en los sueos, en los
sntomas, en los sueos diurnos o fantasas, incluso en el chiste. Para
l, los mitos son un lenguaje simblico, atemporal; portan mltiples
significados, los cuales solo pueden ser comprendidos si, al ser interpretados, develan lo otro (lo inconsciente), aquello a lo que el smbolo
alude; anlogo a lo que los mitlogos llaman el contenido de verdad
del mito. Descubre que el discurso de los pacientes se presenta como
una trama mtico-simblica que da cuenta de un saber que el sujeto
89
posee sin saberlo. La interpretacin har consciente ese saber y ello

tendr como efecto la disolucin del sntoma. La interpretacin de la
trama mtica posibilitar que lo inconsciente se haga consciente, que
cese el sufrimiento, que lo que es impropio se muestre como propio. Es
posible descubrir en la trama del psicoanlisis la dimensin epistemolgico-teraputica del mito. Dice Krasnogor (2010: 78):
Freud, pensador, escritor y mitlogo procede como otro pensador
escritor, pensador y mitlogo, Ovidio, quien fue descubriendo, registrando y relatando las versiones que se iban generando a partir
de una idea central o los mltiples efectos que produce un hecho, el
encuentro del hombre con los dioses, y lo llamar precisamente La
metamorfosis. La obra freudiana es un recorrido por las diversas metamorfosis de la castracin (que el viens llama la roca dura) La
mitologa, erigida sobre esa roca que al mismo tiempo exhibe, fue la
clave de la que se sirvi Freud para revisar su teora de la neurosis,
cuyo centro era el complejo de Edipo, luego desplazado por el de la
castracin.
El mito es el modo de acceder a la falta (la castracin), porque es una

narracin extraordinaria, fantstica y, como tal, dice lo que no se puede, pero lo que ms importa. Es una narracin que convierte en soportable lo insoportable, mostrndolo y dicindolo (al sufrimiento) de
mltiples formas; es lo que podramos llamar la dimensin apaciguadora del mito.
El saber mtico permite a Freud una escucha particular capaz de
desentraar lo traumtico, porque lo traumtico siempre retorna, no
como historia, sino como mito. Si entender es comprender el sentido (ya sea el sentido figurado o en el que denominamos sentido propio: or una sirena, a un pjaro o un tambor ya es comprender en cada
ocasin, por lo menos, el esbozo de una situacin, de un contexto, sino
de un texto), escuchar es estar tendido hacia un sentido posible y, en
consecuencia, no inmediatamente accesible (Nancy, 2007: 18).13
13
En este texto, Nancy usa el verbo francs entendre en su doble acepcin: escuchar y entender.
90
Griselda Barale
Filosofa del lenguaje y Antropologa:

Walter Benjamin
En el mbito de la Filosofa del lenguaje y la Antropologa, me detendr en un ejemplo paradigmtico de donacin epistemolgica, me refiero al estudio que hace Walter Benjamin de un concepto largamente
trabajado por la Filosofa: traduccin.
En su texto de juventud complejo, breve y sugestivo Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, Walter Benjamin muestra
su pensamiento antropolgico; es un texto del filsofo del lenguaje,
del mitlogo, una interpretacin de la cultura y una hiptesis del arte.
Para este autor, toda cosa animada o inanimada participa de la magia
del lenguaje, pues es esencial a cada cosa transmitir su propio contenido espiritual. En el lenguaje, y no a travs de l, lo que se expresa es
de naturaleza espiritual.
La comunicacin por la palabra es solo un caso particular. Si el
hombre pudiera comunicarse, si solo con y en las palabras ocurriera la
comunicacin, podra el hombre nombrar las cosas? Podra ponerle nombre a las cosas sin que ellas se comuniquen con l? Esta es la
pregunta por la posibilidad de la denominacin, que es la tarea que
Dios encomienda al hombre. Esa es la diferencia del hombre con el
resto de las criaturas, l es el dador de nombre. Mediante la palabra
el hombre se halla unido a la lengua de las cosas. La palabra humana
es el nombre de las cosas. As no se puede plantear ms la idea que
corresponde a la concepcin burguesa de la lengua, de que la palabra
corresponde a la cosa casualmente (Benjamin, 1999: 98).
El berlins toma al Gnesis (la expulsin del Paraso y la torre de
Babel) buscando el origen de la lengua. Sin embargo, como dice Ricardo Forster (1999: 69):
no se trata solamente de una preocupacin por el origen de la lengua, ni tampoco se dirige a una investigacin que empieza y termina
en el dispositivo de la lingstica; Benjamn persigue, a travs de la
interpretacin del nombre, ese momento oscuro e inasible en el que
el hombre se perdi en tanto dador del nombre y advino al mundo
como ser en el tiempo, como caminante de la historia. El origen de
una ruptura esencial, de una profunda perturbacin ontolgica que
91
inaugur el paisaje en el que lo humano se desplegar imponiendo

un sello representacional al mundo de las cosas y de los otros seres.
El mito del Gnesis es la exquisita trama que ms all de todo dogma

o religin le proporciona al filsofo las claves no solo de la diferencia,
sino de la deriva en la ley y el deseo o en la ley del deseo cuando solo
le ser posible la traduccin. El objeto de ello no es una interpretacin de la Biblia, ni se quiere considerar en este contexto la Biblia
objetivamente se busca indagar lo que resulta del texto bblico en
relacin a la naturaleza de la lengua misma; y la Biblia, por ahora, es
insustituible para tal fin (Benjamin, 1999: 95).
En el Paraso existe concordancia perfecta entre el nombre y la
cosa, es el lenguaje de la plenitud, pero ocurre la cada doble cada
para Benjamin, la expulsin del paraso y la confusin de lenguas
en Babel. La primera cada, la del pecado original, es la cada en la
lengua que juzga, la que da lugar al conocimiento del bien y del mal.
Si la lengua ednica es la que da a cada cosa creada su propio nombre
y permite que la cosa se manifieste en plenitud, es porque el conocimiento ednico es conocimiento pleno y la lengua es la lengua en que
cada cosa es su nombre. Con la cada, el conocimiento deja de ser
concordancia y pasa a ser extrnseco, y el nombrar es un designar. No
existe el mal en el mundo, surge en el hombre con el afn de conocer
o, ms bien, de juzgar. La segunda cada es consecuencia de la primera. Con el juzgar adviene la inclinacin al dominio. Con el lenguaje
del dominio el hombre quiere llegar al cielo para eso construye la
torre, Dios interviene en la torre y lo confunde todo, confunde las
lenguas. Si la lengua ednica es una y plena, despus de la expulsin
deja de serlo, despus de Babel no hay una, hay mltiples lenguas, la
plenitud est perdida, el nombre y la cosa no poseen concordancia
perfecta, la concordancia est perdida. En la lengua ednica, con el
nombrar del hombre que escucha la expresin de las cosas y con
espontaneidad les da el nombre las cosas llegan a su plenitud. Pero
sabemos que ese hombre intacto, el hombre en el paraso poseedor de
la lengua ednica, la del conocimiento pleno, el dador del nombre en
concordancia perfecta con la cosa, solo puede pensarse como prdida,
como un ya no. El hombre es un ya no. Despus de la expulsin
del Paraso: fin del tiempo perfecto y la entrada a la historia. Despus
92
Griselda Barale
de Babel: fin de la plenitud de conocimiento, fin de la lengua nica, fin

de la comunicacin perfecta, fin de la concordancia del nombre con lo
nombrado. Comienzo de una deriva: la traduccin.
Es imposible pensar en la traduccin como un ejercicio tcnico,
como proceso simple de intercambiar significantes, de decir lo mismo
pero de otro modo. Pensar en la traduccin, segn lo hace Benjamin,
es pensar en la lengua misma que no es solo palabras. Traducir no es
cambiar palabra por palabra, puesto que no implica meramente la
diferencia y pasaje entre las distintas lenguas humanas, sino la diferencia muy especialmente entre la lengua material de las cosas y la
lengua nominal de los hombres. La traduccin es entonces una suerte
de transformacin, una especie de perfeccionamiento.
La traduccin es la transposicin de una lengua a otra mediante una
continuidad de transformaciones. La traduccin rige espacios continuos de transformacin y no abstractas regiones de igualdad y semejanza. La traduccin de la lengua de las cosas a la de los hombres no
es slo traduccin de lo mudo a lo sonoro, es la traduccin de aquello que no tiene nombre al nombre. Es por tanto la traduccin de
una lengua imperfecta a una lengua ms perfecta, y no puede menos
que agregar algo, es decir, conocimiento (Benjamin, 1999: 98).
Para poder construir el mundo, el hombre debe traducir, para lo cual,

primero escuchar las cosas que reclaman un nombre y escuchar las
otras lenguas humanas; nombrar las cosas ya no ser la concordancia,
ha perdido la escucha perfecta. Pero debe recuperar la escucha para
ejercer la traduccin, las ciencias, el arte, la poesa, etc., sern posibles
traducciones pero, para que eso sea posible, las cosas no pueden estar
excluidas de la comunicacin, hay algo que comunican y quieren traduccin, cada traduccin ser como pasar a una lengua superior, ms
perfecta. Pero recuperar la escucha significa tambin superar la mera
consensualidad y arbitrariedad de la lengua del dominio, de la lengua
como instrumento. Recuperarla significa aceptar que en Babel aparecieron las distintas lenguas, las distintas culturas, distintos modos de
traduccin. Se trata de comprender que cada lengua humana expresa
algo espiritual, algo que tiene que ver con la percepcin y la escucha;
cada lengua es una interpretacin, posee algo del orden de la verdad;
93
la verdad es como un nfora rota, cada fragmento contiene una pizca

del nombre que es concordancia y conocimiento pleno.
El nfora jams se reconstruir en su totalidad. Existe una multiplicidad de lenguas y de culturas y en cada una un trozo de la verdad.
Es imposible que el hombre abarque a todos. Imposible que posea la
verdad; solo la desea y la busca en cada traduccin.
Para comprender la filosofa benjaminiana es imprescindible conocer aspectos de la tradicin y religiosidad juda, de lo contrario el
texto es crptico e imposible de espigar. La donacin epistemolgica
del texto bblico en casi toda su obra es constante, sin que su filosofa
sea confesional o teolgica.
Bibliografa
01. Buck-Morss, Susan (1995), Dialctica de la mirada, Walter Benjamin
y el proyecto de los pasajes, Madrid, La Barca de la Medusa/Visos.
02. Barale, Griselda (2003), Introduccin al tema de los mitos en
algunas obras de Freud, Cuadernos de tica, esttica y religin 1, Griselda
Barale (comp.), Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras, unt.
03. Barthes, Roland (2003), Mitologas, Buenos Aires, Editores
Argentinos/Siglo xxi.
04. Benjamin, Walter (1999), Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje
de los hombres, Ensayos Escogidos, Mxico, Ediciones Coyoacn.
05. Canal Feijo, Bernardo (1943), La expresin popular dramtica, Buenos
Aires, Facultad de Filosofa y Letras, unt.
06. Cardoza y Aragn Luis (1983), Orozco, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.
07. Dilthey, Wilhelm (1994), El mundo histrico, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica.
08. Forster, Ricardo (1999), El exilio de la palabra, Buenos Aires, Eudeba.
09. Gadamer, Hans-Georg (1993), Verdad y Mtodo, Salamanca,
Ediciones Sgueme.
10. Girardet, Herbert (1999), Creando ciudades sostenibles, Valencia, Tilde.
11. Gramsci, Antonio (2003), Notas sobre Maquiavelo, sobre la poltica y el
Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visin.
12. Grondin, Jean (2008), Qu es la hermenutica?, Mxico, Herder.
13. Krasnogor, Rafael (2003), Acerca de la Thor y el Talmut, Cuadernos
94
Griselda Barale
de tica, esttica y religin 1, Griselda Barale (comp.), Tucumn,

Facultad de Filosofa y Letras, unt.
14. Krasnogor, Rafael (2010), Usos y sentido del mito en la obra de S. Freud,
Coleccin Tesis de la Facultad de Filosofa y Letras, Tucumn, unt.
15. Kundera, Milan (1987), El arte de la novela, Barcelona, Tusquets.
16. Lvi-Strauss, Claude (2011), La antropologa frente a los problemas del
mundo moderno, Buenos Aires, Libros del Zorzal.
17. Martn-Barbero, Jess (1997), De los medios a las mediaciones, Bogot,
Convenio Andrs Bello.
18. Nancy, Jean-Luc (2007), A la escucha, Buenos Aires, Amorrortu.
19. Nietzsche, Friedrich (2007), El nacimiento de la tragedia, Madrid,
Biblioteca Nueva.
20. Perilli, Carmen (1990), Imgenes de la mujer: en Carpentier y Garca
Mrquez, Tucumn, Secretara de Extensin Universitaria, unt.
21. Quiroga, Carlos (1957), La Mulnima. Poema mgico de la montaa,
Buenos Aires, Ediciones Peuser.
22. Ricoeur, Paul (2008), El conflicto de las interpretaciones, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica.
23. Rojas, Ricardo (1959), El pas de la selva, Alfredo Gramajo Gutirrez
(ilustrador), Buenos Aires, Editorial Guillermo Kraft Ltda, 2a ed.
24. Sardar, Ziauddin (2004), Extrao Oriente. Historia de un prejuicio,
Barcelona, Gedisa Editorial.
25. Sorel, Georges (2005), Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza
Editorial.
26. Valenti, Mara Eugenia (1998), De mitos y ritos, Tucumn, Facultad
de Filosofa y Letras, unt.
Griselda Barale: Doctora en Filosofa. Profesora titular de las
materias Pensamiento Filosfico y Esttica, de la Carrera de Filosofa, Universidad Nacional de Tucumn, Argentina. Directora
delCentro Interdisciplinario de Estudios Sociales, Culturales y Filosficosde la Facultad de Filosofa y Letras de la misma institucin.
Directora del Proyecto de Investigacin Cultura contempornea:
cambios en la sociedad y en los procesos de subjetivacin una mirada desde lo esttico, mtico, poltico y religioso.
95
Mara Jos Cisneros: Licenciada en Filosofa. Especialista en

Ciencias Polticas. Profesora auxiliar en la ctedra Pensamiento filosfico de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Tucumn, Argentina.Miembro investigador del Proyecto de
Investigacin Cultura contempornea: cambios en la sociedad y en
los procesos de subjetivacin una mirada desde lo esttico, mtico,
poltico y religioso.
Rafael Krasnogor: Psicoanalista. Doctor en Filosofa. Jefe de
trabajos prcticos en la ctedra Temas de filosofa y Lgica en
Psicologa de la Facultad de Psicologa, Universidad Nacional de
Tucumn, Argentina. Miembro investigador del Proyecto de Investigacin Cultura contempornea: cambios en la sociedad y en
los procesos de subjetivacin una mirada desde lo esttico, mtico,
poltico y religioso.
issn:

pp. 97-112
Repercusiones teolgicas del

concepto de infinito en la
Ciencia de la Lgica de Hegel
Theological repercussions about the concept
of infinity in Hegels Science of Logic
Ma. Elizabeth de los Ros-Uriarte*
Recepcin: 12/09/14
Aprobacin 13/12/14
Reenvo: 9/02/15
Resumen: El artculo aborda la nocin de infinito, cuya importancia radica en asimilarlo

como fundamento de todas las esencias. Lo finito necesita devenir para seguir existiendo,
esto lo lleva a fundirse con el infinito, su fundamentacin. Se analiza la distincin entre
el bien y el mal infinitos para retomar la idea del primero como la esencia de lo real; por
esta razn se estudian las repercusiones teolgicas de dicha distincin.
Palabras clave: Finito, Infinito, Teologa, Dios, Reino de Dios
Abstract: The article deals with the notion of infinity, which importance lies in assimilating it as
the basis of all the essences. The finite needs to transform in order to continue existing, this is what
it takes to merge with the infinite, its foundation. The distinction between the infinite good and bad is
discussed in order to return to the notion of the first as the essence of the real, for this reason we study
the theological implications of such a distinction.
Keywords: Finite, Infinite, Theology, God, Kingdom of God
Universidad Anhuac, Mxico, marieli829@hotmail.com
[97 ]
98
No estar excluido de lo ms grande

pero permanecer incluido dentro de lo ms pequeo
esto es lo divino.
Epitafio de la tumba de San Ignacio de Loyola
(Iglesia de Jess, Roma)
Introduccin
menudo, el concepto de infinito se confunde con su opuesto, lo

finito; ello se hace visible a travs de los intentos matemticos
para reducirlo a una progresin extendida, que puede ser tan
grande como se piense o como el resultado de los clculos infinitesimales lo prueben. Sin embargo, la advertencia del peligro que conlleva
una progresin infinita extendida sin lmite se hace latente cuando, en
un nivel ontolgico, se pretende definir lo infinito como fundamento
ltimo y no como sucesin de finitos. En tal sentido, lo finito no debe
ser entendido como la suma de todos los finitos posibles, sino su causa
y su origen; por ende, deber sustraerse de adquirir las mismas caractersticas que estos, pues su concepcin es nica y separada.
Hegel aborda el problema de lo finito e infinito en su obra Enciclopedia de las Ciencias Filosficas donde, con la intencin de desmantelar
el aparato metodolgico de la Filosofa, recurre a la nocin de infinito
como categora primaria, a partir de la cual las esencias de las cosas
son el objeto de estudio filosfico.
Por ello, en este trabajo se hablar del concepto, primero, de infinitud en dicha obra, con el propsito de enunciar algunas consecuencias
que se derivan de este. Adems se mostrar el sitio que ocupa la concepcin de infinito y su importancia como fundamento de la Filosofa,
segn el filsofo alemn. Posteriormente se precisarn los dos tipos de
infinito que Hegel establece para resaltar las caractersticas de la finitud
afirmativa o la verdadera finitud. Por ltimo, se concluir con las consecuencias derivadas de tales conceptos.
Una vez que Hegel ha tratado el antiguo problema de la multiplicidad en la unidad demuestra que para hablar del ser es preciso
recurrir a una nocin cuantitativa, dentro de la cual los conceptos de
grado y de medida son determinantes para establecer, a su vez, la nocin
de lmite sobre la que se construye la nocin de identidad, idea clave para
hablar de la esencia como reflejo del ser. La identidad tiene relacin
Repercusiones teolgicas del concepto de infinito en la Ciencia de la...
99
consigo misma y al mismo tiempo con otro en tanto distincin, pero

este otro se encuentra integrado en la totalidad, o sea la identidad. En
otras palabras, lo que es distinto no lo es en virtud de algo externo,
sino de una identidad interna que, para distinguirse, necesita negarse
a s misma, y en su negacin hallar lo distinto; esta identidad que se
niega es finita, de tal manera que la negacin de su finitud da como
resultado algo afirmativo: la infinitud. As, lo infinito es negacin de
lo finito como determinacin afirmativa: Aquello en donde lo finito
se elimina, es el infinito en tanto negacin de la finitud (Hegel, 1976:
186e).1
Desarrollo
La aparicin de lo infinito en lo finito tiene como fundamento el deber
ser de lo finito, el cual debe superar su propio lmite para devenir en
algo ms. Identidad y negacin de s mismo constituyen momentos en que
lo finito queda superado por lo infinito a partir de la superacin de su
propio lmite, en donde consigo mismo y negacin de s mismo confluyen
en la negacin afirmativa de s mismo. De esta manera, lo infinito es
en tanto momento de la relacin de la nada consigo mismo que deviene
en algo; un instante de la relacin (lo primero es siempre la relacin).
Si el infinito aparece como negacin de la finitud consigo misma
y lo hace en tanto devenir, pero ambos conceptos son recprocos, entonces el infinito que ha devenido a partir del finito devendr nuevamente en lo finito, as lo finito, como negacin de s mismo, deviene
infinito y este, al auto eliminarse, deviene finito, pues ambos conceptos
existen uno por el otro. Hegel (2002: 89) dice: En el devenir, el ser
como uno con la nada y la nada como uno con el ser, se desvanecen:
el devenir coincide, mediante su contradiccin en s, con la unidad; en
la cual son suprimidos los dos; su resultado es, por consiguiente, el ser
determinado.
El infinito tampoco es el ser externo que le es puesto a lo finito,
sino que este (lo finito) obedece a su propia naturaleza que es devenir
en lo infinito; lo que existe verdaderamente es el infinito y, ms all, la
relacin de la nada consigo misma. La nada de lo finito es el infinito,
1
En esta edicin, los prrafos se distinguen con una letra, es una forma de enumerarlos. En
este caso se cita el prrafo e.
100
lo ms all de lo aquel es indeterminado porque es solo un momento:

El devenir es la verdadera expresin del resultado del ser y de la nada
como unidad de stos: no es slo la unidad del ser y de la nada, sino
la inquietud en s la unidad que no es slo, como relacin consigo
misma, sin movimiento, sino que, mediante la diversidad del ser y de
la nada, que est en aqul, es en s contra s misma (Hegel, 2002: 88).
En su obra, Hegel advierte la importancia de distinguir dos tipos
de infinito que ha denominado, por un lado, el mal o falso infinito o el
infinito del intelecto2 y, por otro, el infinito afirmativo o buen infinito.
Para el filsofo alemn, el falso infinito es aquel en donde se pretende que el paso de lo finito a lo infinito, y viceversa, se prolongue
de manera indefinida; es decir, en donde el concepto de infinito se
conciba de manera lineal y sucesiva, afirmando la sumatoria de los
elementos sobre los cuales se va transitando en su progresin. Cuando
el finito se niega, deviene afirmacin (infinito) y, cuando este ltimo se
niega, deviene finitud: El ser otro ya no es aqu lo cualitativo, esto es,
la determinacin, el lmite, sino que, encontrndose en la esencia en
la esencia que se refiere a s misma la negacin es juntamente referencia; en otras palabras: es diferencia, posicin, inmediacin (Hegel,
2002: 116B). Este trnsito se extiende en tanto que el mundo de lo
finito es, a su vez, infinito; cada finito deviene en infinito; de manera
que, por cada finito hay un infinito, as ambos son, cuantitativamente,
infinitos.
En contraposicin con el mal infinito, Hegel propone el buen infinito
que se separa de la idea de extensin y sucesin de finitos, este deviene en su identidad consigo mismo, en su referencia; deviene en ser
determinado en tanto negacin de s mismo. Este verdadero infinito
no es unidad como lo era el mal infinito, ya que la unidad cancela el
movimiento; el infinito es relacin y solo en esta es devenir, de tal manera que el infinito es negacin que deviene en el ser determinado, es
decir, en lo finito. Si la relacin de la nada con un algo que da lugar
al infinito y al finito se resuelve, se cancela (el infinito se convierte
nicamente en finito); entonces, el verdadero infinito solo puede ser
una relacin entre nmeros, una relacin de quebrados que nunca
2
En Enciclopedia de las ciencias filosficas, en el cuerpo del trabajo aparece en maysculas. En

Cmo debe ser?, la traduccin propone el trmino mal infinito, mientras que en Ciencia de
la lgica, traducida por Rodolfo Mondolfo, se sugiere la expresin falso infinito.
101
quedar determinada y podr seguirse considerando como momentos

que devienen. Hegel (1976: 190e) afirma que
La unidad es una mismidad abstracta carente de movimiento y los
momentos se hallan igualmente como existentes inmviles. Pero el
infinito, en cuanto en sus dos momentos, est ms bien esencialmente, slo como devenir; pero ahora este devenir est determinado
ulteriormente en sus momentos. Este devenir tiene, ante todo, el ser
y la nada abstractos por sus momentos, como mutacin [tiene por
momentos] entes que existen, el algo y el otro, y ahora, como infinito, tiene lo finito y el infinito ellos mismos como devenir.
Si en el mal infinito el ms all de lo finito era lo infinit,o en el buen infinito

no existe el ms all, sino que el infinito es lo actual y lo presente, un
momento que se hace evidente en su negacin (en lo finito), no se llega
a l a travs de la sucesin de finitos o de la sumatoria de estos, sino
que en estos se halla presente, actual y existente el infinito; mientras
tanto, en relacin, el infinito se har presente. As, lo real no es lo finito, sino lo infinito como primer momento de la relacin del devenir;
lo primero es la relacin, es decir, el devenir, el ser y la nada. De lo
anterior se deduce que el infinito no es un concepto cuantitativo, sino
cualitativo: La verdadera infinitud [considerada] as en general, en
tanto existencia puesta como afirmativa frente a la negacin abstracta,
es la realidad en un sentido ms alto que la determinada antes como
simple, aqu ha logrado un contenido concreto (Hegel, 1976: 190191e). Hegel plantea la inmanencia de lo infinito en lo finito, pero lo
finito aqu no es el lmite, sino la superacin del lmite; no es lo por otro
sino lo por s. Lo infinito no se pierde as en la finitud ni supone la suma
de esta. El infinito es uno y no muchos.
La intuicin del infinito como presente, actual y existente en lo
finito rechaza la idea de un infinito que se espera o que se aproxima,
pero que nunca llega, pues lo ms cercano al infinito en este sentido
de infinito progresivo tambin es lo ms lejano. Sus repercusiones no
son nicamente en el campo de las matemticas, sino tambin en el
aspecto religioso de un infinito que se hace presente en lo finito, de un
Dios presente en lo humano.
102
A continuacin se abordar esta idea desde un punto de vista de

sus consecuencias teolgicas, partiendo de la nocin de un Dios que
se manifiesta en lo humano y de un proyecto de Reino presente, en el
tiempo actual.
La aparicin de Jesucristo, como hijo de Dios, no fue casual ni
mucho menos azarosa. Jesucristo es la imagen viva de un Dios que se
quiere revelar a la humanidad para redimirla y para que esta pueda
verlo desde su misma condicin humana.
Dios, siendo infinito, se hace finito por amor y asume la condicin
humana, en esencia limitada y sufriente, para encarnarse como uno
ms y, solo as, vertindose en lo limitado y finito, realiza su verdadera
infinitud. El evangelio de Juan asume esta in-habitud de Dios en lo
humano y expresa que Dios mora en nosotros (Juan 4: 12). Mario
Lpez Barrio (2007: 50-51) comenta dicho versculo:
La frmula usada para la inhabitacin divina es permanecer en y describe la inhabitacin del cristiano en Dios y viceversa. Significa que
la relacin de los cristianos con Dios no es slo una serie de encuentros sino un modo estable de vida. Tal estabilidad no implica inercia
sino una vitalidad visible en el propio camino. La comunin divina
de los cristianos se muestra y completa en el amor fraterno, pues
tiene su origen en el amor que procede del mismo Dios.
Cristo, mediante su condicin humana y divina, muestra que Dios no

es un concepto al que hay que llegar desde fuera como si hubiera
que deducirlo a partir de categoras mentales de orden superior o, ms
an, que Dios es solo para algunos. Cristo demuestra que Dios no
est ms all, sino en nuestra propia condicin humana, dbil y limitada, y que, para entenderlo, no hay que partir de nociones metafsicas
o msticas, sino desde nosotros mismos, desde nuestra finitud que se
vaca en un algo ms que est dentro y que acoge la finitud en su infinitud. Dios habita en nuestra flaqueza y en nuestra debilidad, ah manifiesta su mayor fortaleza. San Pablo lo expresa en la segunda carta a
los Corintios cuando describe su propia limitacin en la enfermedad y
rebela las palabras de Dios: Te basta mi gracia, ella demuestra mejor
su fuerza en la debilidad (2 Corintios 12: 19).
103
Es interesante la nocin de Anselm Grn (2004: 9) sobre la espiritualidad desde abajo, en contraste con la espiritualidad desde arriba. Para el
monje benedictino, el comienzo de la bsqueda espiritual se da a partir
de un ideal de comunicacin y conocimiento de Dios, que ensalza el
espritu y corre el peligro de creer que se puede llegar al conocimiento de Dios a travs del propio esfuerzo espiritualidad desde arriba; en
cambio, la espiritualidad desde abajo implica asumir la condicin humana
limitada, y en ella encontrar a Dios presente en la vida y en la realidad
vivida. La verdadera oracin brota de las profundidades de nuestras
miserias y no de las cumbres de nuestras virtudes.
Dietrich Bonhoeffer (2008: 252) se aproxima a este misterio de la
presencia divina en la condicin humana a partir de su reflexin sobre Auschwitz: Dios deja que se le eche del mundo y se clave en una
cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y solamente as est con
nosotros y nos ayuda Cristo no nos ayuda por su omnipotencia sino
por su debilidad y sus sufrimientos.
El logos que se hace carne y la palabra que se hace verbo lo hacen en
virtud de su vaciamiento en el mundo limitado del ser determinado,
de manera que este queda abrazado por l y entendido a partir de l.
Jos Santos Herceg afirma que el mismo Hegel, en sus escritos
de juventud, utilizaba los conceptos de amor, vida y, posteriormente,
espritu, para explicar esta conexin entre lo infinito (Dios) y lo finito
(hombre).3
As como el lmite se superaba en lo ilimitado, la inmanencia de
lo infinito en el mundo requiere de un rebasamiento de s, que fue
entendido plenamente por el cristianismo a partir de la revelacin del
Verbo de Dios. El rebasamiento de Dios en el Verbo no obedece a una
necesidad, pertenece al orden de la donacin en donde las diferencias
quedan olvidadas para dirigirse a una comunin.
Carlos Mendoza (2010: 241-242) analiza el concepto de donacin
a la luz de la Teora de la Accin Comunicativa de Habermas, como
medio para alcanzar la plena comunin y la comunicacin entre sujetos diferentes. Afirma que:
Cfr. Santos Herceg, J. (2000), Amor, Vida, Formacin: tras la huella del Espritu Hegeliano,
Thmata. Revista de Filosofa, p. 230.
104
En efecto, sera posible describir la teologa trinitaria como la teora

de la comunicacin realizada entre las personas divinas en su mutua
reciprocidad. Dicho de otro modo, se trata de la teora de la comunicacin plena, en el seno de las diferencias entre sujetos diversos que
viven la apertura extrema de uno para con el otro: el Padre hacia su
Hijo, en el reconocimiento mutuo del Espritu que los une.
Por tanto, la inmanencia de la trascendencia es la verdadera infinitud

que planteaba Hegel.
Ahora bien, si lo infinito se vierte en lo finito y existe en este de
tal manera que no es lo finito lo que existe sino lo infinito, entonces lo
finito, entendido como condicin humana, no es lo verdaderamente
existente, sino la trascendencia de nuestra propia limitacin, es decir,
Dios en nosotros. En cada ser humano Dios habita, pues como deca
San Pablo: ya no soy yo quien habita en m sino es Cristo (Gl. 2: 20).
Santa Teresa De Jess (1974: 121) describe una experiencia similar: Djome el Seor estas palabras: Deshcese toda, hija, para
ponerse ms en M, ya no es ella la que vive sino Yo: como no puede
comprender lo que entiende, es no entender entendiendo.
Dios no es un ms all, sino una presencia actual y presente en
nuestra finitud. No somos en realidad seres finitos, porque nuestra finitud no es sino la infinitud de Dios; en realidad somos seres infinitos
en virtud del infinito que nos habita. Jesucristo vino al mundo como
ejemplo de la cohabitud de Dios en el hombre, por eso lo ha hecho a
imagen y semejanza de l.
Santo Toms de Aquino (2001: i C. 8 art. 1) ya haba tratado esta
cuestin en Suma Teolgica al abordar la pregunta acerca de si Dios
estaba (o no) en todas las cosas:
Dios est en todas las cosas no dividiendo su esencia, o por accidente, sino como el agente est presente en lo que hace Como quiera
que Dios es, por esencia, el mismo ser, es necesario que el ser creado
sea su propio efecto, como quemar es el efecto propio del fuego
As pues, mientras ms existe una cosa, tanto ms es necesaria en
ella la presencia de Dios, segn el modo propio de ser Por todo lo
cual se concluye que Dios est en todas las cosas ntimamente.
105
El Padre Arrupe S. J. tambin entenda esta inmanencia de lo infinito

en lo finito; lo expresa constantemente en sus oraciones: Mantengamos intacto el principio: el que se abre a s mismo hacia el exterior
debe no menos abrirse hacia el interior, esto es, hacia Cristo (Garca,
2007: 17).
De ah que la cercana con la que Jess se comunicaba con su
Padre en oracin no era casual ni despectiva; Jess saba que su Padre
estaba en l y viceversa, la fuerza de su oracin que se manifestaba en
la posibilidad de realizar milagros provena de esa ntima comunicacin y unin, en donde el Padre era el Hijo y el Hijo era el Padre. Los
milagros as entendidos no son otra cosa que la perfecta unin de lo
infinito con lo finito y de que lo finito es la actualizacin de lo infinito
presente y existente en el primero.
En conclusin, respecto de este primer aspecto si, en la figura de
Jesucristo, Dios se hizo humano para compartir los sufrimientos de la
condicin limitada y frgil, y hacer notar que l no es un Dios ausente
o alejado, sino presente en el lmite humano, entonces la presencia de
Dios en cada persona se hace evidente, an ms donde el sufrimiento
y el lmite se vuelven ms palpables, pues es donde se manifiesta el
lmite que aparece tambin en lo ilimitado.
Presencia de lo infinito en lo finito

en la nocin del Reino de Dios
El abordaje teolgico de la nocin del Reino de Dios se ha hecho casi
siempre a partir de una lectura escatolgica que ubica la venida del
Reino al final de los tiempos; es decir, propone un advenimiento de la
dicha eterna cuando los tiempos presentes se consumen. La nocin
coloca al ser humano en la espera de algo ms que no sabe cundo
vendr, y lo invita a tener la esperanza puesta fuera de s, en algo que
llegar en el tiempo preciso. Bajo esta mirada, lo infinito es equiparable con la venida del reino que hay que esperar, al mismo tiempo
lo infinito se convierte en algo alejado y exterior, en algo que carece
de relacin con la realidad vivida y que, por ende, constituye un ideal
presumiblemente alcanzable, pero no certero an. Hegel (2002: 121)
habla de este doble significado entendindolo como identidad y como
diferencia, siendo la razn de ser: La razn de ser es la unidad de la
106
identidad y la diferencia; la verdad de aquello que la diferencia y la

identidad producen, la reflexin en s, que es igualmente reflexin en
otro, y viceversa.
El surgimiento de la teologa de la liberacin en los aos sesenta
y los documentos que lo impulsaron a partir de las Conferencias del
Celam en Puebla y Medelln, le da un giro importante a la nocin de
Reino de Dios. Esta teologa argumenta: no es un ms all, sino un ms
aqu, esto es, la realidad que se vive y que se experimenta ve el advenimiento del Reino de Dios no como un evento escatolgico exterior,
sino como una obligacin terrenal que debe realizarse en el tiempo
presente. La teologa de la liberacin entiende el Reino de Dios presente y actual en la tierra y en la realidad, por ello emprende su lucha
para hacer surgir las condiciones necesarias para que se geste ese reino
que no est ausente, sino intrnsecamente presente e inmanente en
la condicin actual del hombre. Para dicha teologa, la lucha por la
justicia social no es un estandarte que ilumine sus palabras, sino una
verdadera realidad traducida en actos concretos y manifestaciones
particulares de un Dios que se hace uno con el hombre y que vive y
camina con l, en l y en su realidad.
Aqu, el verdadero infinito de Hegel se encuentra con lo finito de
la realidad latinoamericana y se vierte en ella; ya no nicamente la
sostiene en la esperanza, sino que la alimenta desde dentro, porque
est en ella; la nutre y gesta desde sus entraas. El infinito presente
en lo finito deviene en lo limitado, como la negacin de su ser en vas
de la afirmacin de la finitud.
Bajo este entendimiento inmanente del Reino de Dios se conciben
las estructuras alienantes y las condiciones de miseria en que viven los
pueblos latinoamericanos como contrarias al Reino, por ende, es un
imperativo moral combatirlas.
Para Ignacio Ellacura (2008: 134), uno de los filsofos y telogos
ms representativos de esta corriente, era tarea principal de la Iglesia
ser sacramento de liberacin, de liberacin de la opresin para que en
la historia pudiera aparecer el Reino: La Iglesia realiza su sacramentalidad histrica salvfica anunciando y realizando el Reino de Dios en
la historia. Su praxis fundamental consiste en la realizacin del Reino
de Dios en la historia, en un hacer que lleve a que el Reino de Dios se
realice en la historia.
107
Es propio del Reino de Dios la gracia que solo sobreviene cuando

se erradica del mundo el pecado que es entendido como la pobreza, la
falta de condiciones para una vida digna, la miseria humana. Si lo infinito se hace uno con lo finito y est en este, tambin lo estar entonces
en la pobreza. En palabras de Gustavo Gutirrez, no es extrao que
se haya acuado el trmino de opcin preferencial por los pobres, pues Dios
habita en ellos y su amor se manifiesta con mayor fuerza.
El Reino de Dios esperado, como lo es desde la teologa dogmtica, sera equivalente al falso infinito o al infinito potencial matemtico,
es decir, una progresin de hechos que se suceden unos a otros con
tendencia a prolongarse al infinito y que, por ms cerca que se crea
estar del reino, siempre estar ms lejos y, por ello, ser inalcanzable.
En cambio, la postura de la teologa de la liberacin, que entiende
el Reino de Dios como ya presente en la historia, es equiparable con el
buen infinito de Hegel que se hace presente porque es existente y actual;
no se le espera, sino que se le acoge y se le defiende porque ya est en
nosotros, en esta tierra y en este tiempo.
No hay que olvidar lo que Hegel (1976: 191e) apunta acertadamente de lo infinito como lo ideal: La negacin se halla as determinada como idealidad; lo ideal es lo finito tal como est en lo infinito
verdadero, esto es como una destinacin, un contenido, que es distinto, pero no existente de manera independiente, sino como momento...
Pero en relacin a la realidad y a la idealidad, la oposicin entre lo
finito y lo infinito se concibe de tal manera, que lo finito vale por lo
real, y lo infinito en cambio vale por lo ideal.
Lo anterior es importante debido al carcter de ideal de lo infinito
que lleva a concebirlo no nicamente como presente, sino como algo
en constante tensin entre lo real y lo ideal y que pugna por ser.
Si en la nocin de Reino de Dios como actual en la historia presente se le dejara de concebir como en pugna, en tensin entre idealidad y realidad, no se luchara por su instauracin. El carcter ideal
del infinito es lo que constituye la posibilidad de su praxis dentro de lo
finito. Lo ideal, as entendido, no es lo inalcanzable ni lo primero, ms
bien, es lo que tiende por ser, en su tendencia actualiza las posibilidades; es decir, lo ideal es lo real que aparece cuando lo que es se torna
realmente posible.
108
Para el telogo y filsofo Ellacura, la realidad contiene nuevas y

distintas posibilidades; o sea, en ella coexisten formas de realidad que
pugnan por ser pero, para serlo, requieren ser descubiertas por un
sujeto que sea capaz de adentrarse en la historia y verla con nuevos
ojos, esto significa entonces que la historia puede ser otra, que dentro
de ella se fraguan otras opciones, pero es preciso dejar brotar nuevas
capacidades que liberen nuevas funciones.
La liberacin de nuevas capacidades se da mediante un proceso que Ellacura (2007: 112) denomina desgajamiento y esto se da
cuando el medio trasciende el modo concreto de realidad y esta solo
puede seguir desgajndose. De ah que este proceso permita que otras
formas habiten en la forma originaria, que lo infinito habite en lo
finito.
En este sentido, se concibe la realidad estratificada en formas de
realidad superiores y formas de realidad inferiores (Ellacura, 2007:
29), en donde, de la misma biologa y materialidad de la vida, surge la
mxima posibilidad: hacer historia. En el ser humano, hacer historia
se da como producto necesario de la aparicin de la inteligencia que
es sustentada, a su vez, por la misma naturaleza humana, dada por
la materialidad y sensibilidad, que son los dos primeros estratos de la
realidad. Con ello, la historia surgida por el uso de la inteligencia es
una exigencia necesaria del ser humano (Ellacura, 2007: 114).
Ahora bien, este hacer historia se da nicamente cuando se percibe como posible lo que, en el momento real, no lo es; as pues, su posicin deja entrever la aparicin de algo ms, algo que, en el marco de
estas lneas, se antoja como el infinito. Este infinito existe a la par que
el finito y, una vez ms, se da en la negacin de la materialidad finita y
limitada que, ya no pudiendo dar de s, se deja envolver por algo que
no es ella, pero surge de ella, el buen infinito del que habla Hegel.
Para Ellacura (en Corominas, 2000: 169) resulta interesante el
materialismo dialctico de Hegel,4 para quien la negacin juega un
papel fundante como fuerza creadora y unificadora:
Recurdese que Hegel (2003), en Fenomenologa del Espritu, estableci la dinmica de la negacin
como el paso de la conciencia a la autoconciencia de s, que deviene en absoluto igualmente
a partir de la negacin, pero esta negacin no es vaca y carente de significacin, sino ms
bien constructora de una superacin del primer estadio de la conciencia.
109
La negacin, en lugar de ser principio de divisin, es principio de

unidad, aunque unidad superada y dialctica, porque en la unidad
del todo en movimiento se da la identidad de la identidad y de la
no-identidad. La identidad resultante es una identidad superior que
engloba lo que cada cosa tiene a la vez de s mismo y no de s mismo:
cada cosa es lo que es presente e inmediatamente, pero al mismo
tiempo es lo que todava no es y pugna por ser frente a lo que ya est
siendo como momento de una totalidad procesual; momento que
debe dejar de ser para que el todo se realice procesualmente, pero
que su dejar de ser no es un mero pasar, sino un ser sobrepasado por
la negacin activa de lo que va a llegar a ser.
En la negacin de formas de realidad inferiores surgen nuevas y superiores que no abandonan a las primeras, sino que las suponen; solo en
virtud de ellas aparecen y se despliegan. Lo anterior comprueba, una
vez ms, cmo en lo finito se manifiesta lo infinito.
Desde la teologa, el Reino de Dios se actualiza en cada instante,
con las acciones de los seres humanos que van haciendo liberacin, es
decir, que van buscando condiciones nuevas en las ya dadas y, dentro
de su bsqueda, van luchando por la justicia erradicando la miseria y
las estructuras opresoras.
Cuando una accin humana se abandona en s misma, es recogida por algo que la hace trascendente y dinmica; as, lo humano, su
finito, es capaz de sobrecogerse ante lo divino y, en su asombro, fundirse con ello; en este instante se instaura el Reino de Dios en la tierra
y, por ende, lo finito es uno con lo infinito.
Conclusiones
No basta afirmar que el infinito est presente en lo finito, o que siempre va a permanecer en l, pues el infinito es devenir y su inmanencia
en lo finito es solo un momento. La condicin humana debe luchar
por la realizacin de la idealidad del infinito. La presencia del Reino
(desde el punto de vista teolgico) debe realizarse, cobrar forma y manifestarse en la realidad como idealidad.
Se han mostrado dos posibles consecuencias derivadas del concepto de infinito que propone Hegel en su Ciencia de la Lgica: por un
110
lado, la inmanencia de lo infinito en la finitud humana como cohabitud de la trascendencia, teniendo como su primera figura a Jesucristo,
en donde Dios se hace uno con la condicin humana; y, por otro,
la instauracin del Reino de Dios en la tierra en trminos reales. El
Reino es ya una realidad que debe ejercerse y no creer que es algo
venidero en la consumacin de los tiempos.
De acuerdo con la primera consecuencia hay que decir que, si
Dios habita en el hombre y la existencia de este, en realidad, no es lo
verdadero, sino la presencia de Dios en l, entonces el sufrimiento y
el lmite humano son tambin figurativos respecto de la inmanencia
de la trascendencia, y si esto es as, qu sentido tendra entonces la
existencia humana? Adems, si Dios habita en el hombre, este podra
dar cuenta de l en tanto coexisten en unidad.
Dado que las cuestiones anteriores conducen a aporas, es preciso
entender que el infinito de Hegel y el infinito teolgico no se funden en
lo finito hasta perderse, tampoco lo finito se funde en lo infinito hasta
eliminarse, sino que lo finito proviene de lo infinito como su agente,
pero cada uno conserva su propia identidad sin confundirse el uno con
el otro. Por ello, lo infinito en Hegel es ms un concepto cualitativo
que cuantitativo, es lo que anima lo finito, pero no es finito.
Respecto de la segunda consecuencia del Reino de Dios hay que
decir que si Dios (como lo infinito), se halla presente en la realidad
histrica, esta pretende independizarse de l y autosustentarse, de ah
que la instauracin del Reino de Dios sea algo que se tenga que realizar como un segundo momento frente al primero: la creacin de lo
finito por lo infinito, pero como lo finito ha despreciado y olvidado su
carcter de infinitud es preciso recuperarlo, de esto se ha encargado la
llamada teologa de la liberacin.

La presencia de lo infinito en lo finito no debe entenderse como la
manifestacin que se da por la acumulacin de lo finito ni como la
gradualidad de esto que, en una escala ascendente, tocar la misma
infinitud; ms bien, debe entendrsele como lo por s mismo y a lo infinito como lo por otro. Terry Pinkard (1981: 462) ayuda a entender esta
diferenciacin cuando hace alusin al infinito de Hegel en trminos
de la representacin de lo que pasara si se sigue una secuencia hasta
su fin: The affirmative infinite, the rational one, would be, thus, the
111
actual infinite, i.e. the infinite regarded as a complete whole. Hegel

characterizes the affirmative infinite as being it is so, because the
actual infinite is an ideality, it is simply de representation of a sequence
by a rule which shows what would result if the sequence were followed
out.
Con lo anterior queda explicado que lo finito es originado por lo
infinito, pero no es lo infinito. De la misma manera, lo infinito produce
lo finito, pero no queda agotado ni delimitado por este, ms bien lo
sustenta, lo genera y solo en virtud de todo lo anterior, lo infinito est
en lo finito.
Bibliografa
01. Bonhoeffer, Dietrich (2008), Resistencia y Sumisin. Cartas y apuntes
desde el cautiverio, Salamanca, Sgueme.
02. Corominas, Jordi (2000), tica Primera, Bilbao, Descle de Brouwer.
03. De Jess, Santa Teresa (1974), Obras completas, Bilbao, Aguilar.
04. De Aquino, Santo Toms (2001), Suma Teolgica, Madrid, bac.
05. Ellacura, Ignacio (2007), Filosofa de la realidad histrica, El Salvador,
uca.
06. Garca, Jos Antonio S.J. (2007), Orar con el Padre Arrupe, Bilbao,
Mensajero.
07. Grn, Anselm y Meinrad Dufner (2004), Una espiritualidad desde
abajo, Madrid, Narcea.
08. Hegel, Wilhelm Friedrich Georg (2003), Fenomenologa del Espritu,
Mxico, fce, 14 ed.
09. Hegel, Wilhelm Friedrich Georg (2002), Enciclopedia de las Ciencias
Filosficas, Eduardo Ovejero y Maury (trad.), Mxico, Casa Juan
Pablos.
10. Hegel, Wilhelm Friedrich Georg (1976), La Ciencia de la Lgica,
Rodolfo Mondolfo (trad.), Buenos Aires, Solar, 4a ed.
11. Lpez Barrio, Mario, S. J. (2007), El amor en la primera carta de San
Juan, Mxico, Universidad Iberoamericana.
12. Mendoza, Carlos (2010), El Dios escondido de la posmodernidad, Mxico,
iteso.
13. Pinkard, Terry (1981), Hegels Philosophy of Mathematics,
International Phenomenological Society, vol. 41, nm. 4, junio, pp. 452PENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 97-112
112
464, http://www.jstor.org/discover/10.2307/2107251?uid=37
38664&uid=2&uid=4&sid=21106053929611. Consultado el 28
de agosto de 2014.
14. Santos Herceg, J (2000), Amor, Vida, Formacin: tras la huella
del Espritu Hegeliano, Thmata. Revista de Filosofa. nm. 24,
Sevilla, Universidad de Sevilla, pp. 227-243, http://institucional.
us.es/revistas/themata/24/12%20santos.pdf. Consultado el 8 de
febrero de 2015.
Ma. Elizabeth de los Ros-Uriarte: Doctora y Licenciada
en Filosofa por la Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mxico.
Maestra en Biotica por la Universidad Anhuac. Profesora de la
Facultad de Biotica de la Universidad Anhuac, Mxico Norte.
issn:

pp. 113-136
Reflexiones sobre el diagnstico,

el tratamiento y el pronstico, influidos
por el pensamiento del siglo xx
Reflections about diagnosis, treatment and prognosis.
Based on the twentieth century thinking
Javier de la Fuente-Rocha*
Martha Dolores Delgado-Wise**
Recepcin: 8/04/14
Aprobacin 27/11/14
Reenvo: 5/12/14
Resumen: En este ensayo se analizan las condiciones actuales del diagnstico, de la

teraputica y del pronstico mdico; ello permite conformar una reflexin en torno
a las repercusiones que ha tenido el pensamiento, a partir del siglo xx, en la vida del
ser humano, tanto en lo individual como en lo colectivo. Adems, se argumenta sobre
la necesidad de propiciar el respeto entre los seres humanos como condicin para el
desarrollo en el siglo xxi, y se sealan puntos capitales que requieren atenderse en el
campo de la salud.
Palabras clave: Humano, Respeto, Salud, Enfermedad, Diagnstico, Tratamiento,
Pronstico
Abstract: In this paper an analysis of the current conditions of diagnostic, therapeutic and medical
prognosis is made: it helps to build a reflection of the impact the thought has had in the life of human
beings in the twentieth century, both individually and collectively. Besides, there is an argument on the
need to promote respect among humans as a condition for development in the twenty-first century and
capital items requiring care in the health field are indicated.
Keywords: Human, Respect, Health, Disease, Diagnosis, Prognosis, Treatment
* Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico, javdelafuente@cablevision.net.mx

** Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico, mdelgadow@cablevision.net.mx
[113 ]
114
Javier de la Fuente y Martha Delgado
Quiz, una de las razones de este movimiento galopante

hacia donde se determina cada vez menos lo deseable
y cada vez ms lo factible, radica en que consideramos
que hacer una parada equivale a la estagnacin, que
el tiempo es dinero, y que su velocidad es sinnimo de
plenitud de existir.
Mijail Malishev
Introduccin
efinimos al diagnstico mdico como la identificacin de una

situacin de deterioro de la salud respecto de un contenido
conceptual, el cual corresponde a una categora dentro de
una estructura terica interpretativa: a la teraputica como el conjunto de acciones disponibles que pueden corregir los cambios funestos,
presentes en dicho escenario; al pronstico como la situacin esperable,
consecuente al cambio deletreo, que se manifiesta segn las circunstancias de la transformacin y acorde con la estructura terica, respecto de la cual se establecen los juicios.
En el mbito de la salud, el diagnstico, el tratamiento y el pronstico constituyen tres acciones mdicas que interactan recproca y
continuamente. Tal relacin se modifica en la medida que las teoras
mdicas, las formas culturales y, sobre todo, las formas conceptuales
privilegiadas se transforman.
En este artculo nos proponemos enfatizar la influencia que ha
tenido el pensamiento de la ltima centuria a propsito de tales acciones. Por ello, para atender el contexto, debemos situarnos en los
hechos que describen el acontecer presente, en donde se ubicarn el
diagnstico, el pronstico y el tratamiento, as como sus interrelaciones. Luego, cuando sea posible aplicarlas al ser humano, situaremos
la influencia del pensamiento de las dcadas que nos preceden y sus
repercusiones en las acciones mdicas actuales.
El mundo progresa de modo incesante, presenta un desarrollo tecnolgico y cientfico, cuyas dimensiones hubieran sido inimaginables
en el pasado. El ser humano, lejos de alcanzar entornos propicios para
su realizacin, se encuentra envuelto en condiciones de vida que lo
separan a lo largo de su existencia de sus ms genuinos anhelos
existenciales; la salud no se limita al bienestar biolgico de los seres
Reflexiones sobre el diagnstico, el tratamiento y el pronstico...
115
humanos, sino tambin a la calidad de vida.1 Las personas se desenvuelven en una cultura que les permite interpretar su existencia,2 lo
cual puede llevar a sustituir los derroteros de los individuos, por otros
que le son ajenos.
Como lo ha sealado Zygmunt Bauman (2005), la existencia humana, en el devenir contemporneo, se encuentra atada y sometida a
intereses que no son propios, y que han decidido el futuro de la persona
desde antes de nacer. Sabemos que su tiempo libre ser programado
para ser convertido en tiempo para el consumo, y este mismo ser determinado por sistemas cientfica y tecnolgicamente diseados para
hacerlo actuar conforme a intereses ajenos. La libertad permanece, la
mayora de las veces, reducida a la demostracin de una facultad del
ser humano que debe ser constreida en beneficio de los poderes que
dirigen el mundo. De ah que el diagnstico de salud y la realizacin
del individuo y de la comunidad se pueden entender como una identificacin conceptual, en el marco de una perspectiva que aporta al ser
humano una interpretacin del mundo.
El siglo xxi es escenario de una paradoja en que se desenvuelve
la humanidad, en donde la naturaleza es sometida a cambios que nos
maravillan, pero que tambin dejan contaminacin y destruccin, de
la que incluso participan las mismas universidades.3 El ser humano ha
roto las ataduras de las distancias en la Tierra, pero se le impide romper la distancia que lo separa cotidianamente de sus seres queridos.4
1
La calidad de vida tiene que ver con la realizacin del potencial de vida y ello est relacionado
con la filosofa de la vida. No se trata de satisfacer la naturaleza biolgica de la persona,
sino que se trata de considerar las aspiraciones humanas ubicadas en su contexto evolutivo
y ecolgico (Ventegodt, 2003).
A partir de la afortunada ecuacin de Lewin (1943) hay un acuerdo, ms o menos

generalizado, en afirmar que la conducta humana es el resultado de la interaccin entre
un organismo y su ambiente. Sin embargo, la psicologa cultural aade otra variable a la
frmula, una tercera fuerza, la cultura, que a la vez disea y organiza el organismo y el
ambiente (Esteban y Ratner, 2010: 118).
Eduardo Gasca Pliego y Julio Csar Olvera Garca (2011: s/p) hacen ver que incluso las
universidades participan en la contaminacin del planeta. Dichos autores sealan: los
profesionistas participan activamente en un modelo lineal de explotacin de recursos, su
transformacin en productos, contaminacin por dicho proceso, su comercializacin a
escalas planetarias, y finalmente la produccin de desechos que regresan al ambiente. Los
universitarios participamos entonces como cientficos, como empleados y como consumidores;
es as que desde las universidades, al parecer, se reproduce una perspectiva de desarrollo
nada sostenible, ni como sociedad ni como especie.
Norbert Lechner (1994: 132), hablando de Latinoamrica, seala: La liberacin de mercados,

116
Existen enormes conocimientos y grandes poblaciones que carecen

de una educacin que les permita desenvolverse de manera plena.5
Los aspectos ticos, propios de la filosofa prctica, son subestimados
respecto del valor que se da a la ciencia.6 Se trata de condiciones de
existencia donde la humanidad acepta, con frecuencia e indiferencia,
que al ser humano no le importa el otro que es visto como objeto til
a la luz de la obtencin de beneficios particulares.
Este es el gran reto del individuo en nuestro tiempo: implicando al
diagnstico, al tratamiento y al pronstico mdico. He ah el lugar de
reflexin de los pensadores que busquen soluciones viables, as como
la oportunidad para que la humanidad reconsidere las perspectivas
con las que se concepta. Este es el contexto de la medicina. Tales circunstancias pueden situar las relaciones actuales inmersas y afectadas por dichos contextos que tratan de mejorar la situacin humana,
pero que tambin contribuyen a su destruccin.
Planteamiento del problema

En los siguientes prrafos, primero, situaremos el contexto actual donde se desenvuelve la medicina, pues este determina los vnculos entre
diagnstico, tratamiento y pronstico; posteriormente, abordaremos
dichos vnculos desde el punto de vista acadmico.
Comenzaremos con unas palabras respecto del concepto de enfermedad para sealar que la conceptualizacin, como toda abstraccin de la mente, genera variaciones en sus resultados segn la manera
la apertura del comercio exterior, la reduccin del gasto fiscal y la privatizacin de empresas
pblicas provocan una drstica reorganizacin de la vida social; junto con la acelerada
globalizacin de los circuitos comerciales y financieros as como de los procesos tecnolgicos,
estilos de vida y mbitos culturales tiene lugar un acentuado proceso de segmentacin en el
interior de cada sociedad Los lazos afectivos y las formas simblicas de comunidades se
disgregan.
5
De acuerdo con Nila Vigil (2005), la alfabetizacin se concibe como uno de los primeros
pasos que se deben dar para el desarrollo de las sociedades. Lo que ocurre es que muchas
veces se ha visto que en los pases ricos el ndice del analfabetismo es nulo o casi nulo y en
los pases pobres las tasas de analfabetismo son altas.
Franco Volpi (1999: 324) afirma: Se puede decir que la aplicacin del mtodo a la ciencia
concebida como teora, es decir, la asuncin del mtodo como parmetro ideal del saber en
el cuadro de una comprensin teortica del saber mismo tuvo un impacto destructor sobre
la estructuracin del dominio del saber que, tradicionalmente, haba sido designado como
philosophia practica y distinguido, en tanto tal, de la philosophia theoretica.
117
de contemplar aquello que se conceptualiza, lo que explica la variacin

de los conceptos segn las pocas, los lugares, las preconcepciones, los
intereses particulares, etctera. Eso ha sucedido en la medicina. Frente
a ello, surge la pregunta: lo que da el carcter de enfermedad es la
naturaleza biolgica,7 o el reconocimiento de la presencia de una restriccin de algo valioso como la salud?8 Tal cuestionamiento ha dado
lugar a la constitucin de las posiciones naturalistas y normativistas en
cuanto a tal nocin.9, 10
En la enfermedad se presentan variaciones biolgicas de diversa
ndole las psicolgicas y las sociales, las cuales se caracterizan por
deteriorar el equilibrio que sostiene al ser vivo en condiciones apropiadas para el desarrollo de sus funciones.11 La condicin es valorada
por el humano; sin embargo, el carcter limitante y destructivo de la
enfermedad es propio de su naturaleza.
En la prctica, el individuo separa, conceptualmente, lo sano de
lo enfermo; distingue aquello que lo perturba y destruye, de lo que le
permite permanecer as. Adems, identifica las diferencias naturales
entre un organismo saludable y otro enfermizo estn (o no) sujetas
a procesos normativos humanos; por medio de su capacidad de abstraccin las delimita, conceptualiza y luego una vez identificadas aun
cuando solo sea elementalmente las asocia a sus procesos valorativos
7
Lo propio de la naturaleza es el perpetuo movimiento de las cosas, el crecimiento y deterioro

de lo vivo, la regeneracin constante de aquello que se muere. La enfermedad es solo un efecto
de ese movimiento intrnseco. Una sucesin constante de finales y comienzos caracteriza el
devenir de la naturaleza (Estrada, 2012: 280).
Temple L. Defining, en Pea y Paco (2002: 229), suscribe la postura normativista, dice: La
enfermedad es un estado que, al tomar lugar en un individuo, incrementa el riesgo para
consecuencias adversas.
Mainetti (2008: 438-439) seala dos posiciones filosficas acerca de la naturaleza de la

enfermedad: la naturalista (o descriptivista) que la contempla como proceso natural biolgico
y, contrapuesta a ella, la visin normativista que la contempla desde el enfoque de lo bueno
o lo malo que es para el ser humano. La enfermedad es la condicin humana en la que se
es consciente de los lmites de la voluntad que desea superar las limitaciones que generan
los hechos naturales.
10
Adolfo Pea y Ofelia Paco (2002) hicieron una revisin de las propuestas biolgico-naturalistas
y las normativistas. Estas ltimas consideran la concepcin de la enfermedad como algo
ligado indisolublemente a un proceso valorativo.
11
el concepto de salud fue planteado por la Organizacin Mundial de la Salud (oms) en

su carta fundacional de 1946 y ratificado en la declaracin de Alma Ata de 1978 como
estado de completo bienestar fsico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones
o enfermedades (Abada, 2008: 1).
118
en funcin de sus propias metas, con lo cual constituye parte de la

categora de los males, que tambin concepta. A partir de ese momento, el sujeto se encuentra ante situaciones naturales que considera
males; estos, al ser estimados como indeseables (de acuerdo con lo
que al hombre parece conveniente a su existencia), sern motivo de
atencin y anlisis con el fin de modificar su curso.
A pesar de que las enfermedades siguen daando a los seres humanos, la medicina contina,12, 13 como desde sus inicios, combatiendo los males del enfermo.14 De tal modo que, si el dolor y los daos que
limitan al individuo no existiesen, la medicina carecera de sentido. El
objetivo, puede verse, ha sido enfrentar y aliviar los malestares; tanto
es as que, en la medicina, han aparecido charlatanes que tratan de
lucrar con la enfermedad.15
Si nos concentramos en el contexto actual, notaremos que la manera para entender a la medicina es un corolario, a su vez, de la visin
del hombre, es decir, de cmo la filosofa entiende la existencia humana. As, bajo el amparo de las corrientes actuales del pensamiento
particularmente del relativismo y del pragmatismo la salud del ser
humano ha sido contemplada, con frecuencia, como un medio de satisfaccin de intereses econmicos y polticos. Asimismo, los objetivos
diagnsticos y teraputicos han sido influenciados para satisfacer dichos intereses, como sucedi hacia 1980, cuando, al tiempo que el cuidado de la salud aumentaba sus costos, los economistas proponan una
12
Canguilhem (1971: 86) dice: Lo normal no es un promedio correlativo de un concepto

social, no es un juicio de realidad, sino un juicio de valor, una nocin lmite que define el
mximo de capacidad fsica o psquica de un ser.
13
Pensamos que la medicina existe como arte de la vida, porque el mismo humano califica
como patolgicos por tanto, como debiendo ser evitados o corregidos a ciertos estados o
comportamientos aprehendidos, con respecto a la polaridad dinmica de la vida, en forma
de valor negativo (Canguilhem, 1971: 92).
14
En el libro uno de la en (tica a Nicmaco) ya Aristteles establece un paralelismo entre

medicina y poltica, al definir a ambas como (arte) que persiguen como fin ()
un tipo especial de bien. As dice: el fin de la medicina es la salud (Lpez, 1993: 145).
15
En Mxico, en el siglo xix tenemos el ejemplo del charlatn que gener el bautismo con
el trmino de merolico para aquellos que pretenden ofrecer salud sin un sustento real. Al
respecto nos seala Guillermo Murillo (2010: 498-500): Precisamente fue en nuestro pas en
donde se acu el trmino merolico, mexicanismo derivado del apellido del mdico Rafael
Juan de Meraulyock, el cual se cont entre los curanderos ms famosos de la decimonnica
capital del pas.
119
atencin gestionada de la salud para la poblacin;16 ello favoreci

la orientacin hacia los intereses econmicos, mientras se disminua
la satisfaccin de la salud poblacional. Cierto es que surgieron mitos
como aquel que sostena que el desarrollo econmico mejorara, por
s solo, la salud de las poblaciones; no obstante, como los hechos han
demostrado, es la inversin en salud de las poblaciones la que en realidad mejora la economa.17
Desde el punto de vista de la filosofa contempornea, Mara de
los ngeles Vergara (2007: s/p) seala que, en la postmodernidad, y
sin negar las relaciones causales ni los cambios histricos, los males
son entendidos en funcin de relaciones de significacin. Si bien tales
relaciones no pueden negarse, la enfermedad va ms all de ellas, pues
tiene un sustrato real que requiere ser atendido si se desea propiciar
la integridad de los individuos y sus posibilidades de realizacin; no
obstante, cuando estas son consideradas como vnculos subjetivos, se
les puede adjudicar cierto grado de desconocimiento acerca de los
compromisos con el otro.
16
En los aos 80 se revisa la idea de bienestar sanitario por la necesidad de controlar los
gastos en salud. La exigencia de justicia chocaba con los escasos recursos de que se dispona
en salud, lo que obligaba a enfrentarse a problemas de financiamiento y gestin. Los
economistas acusan a los mdicos y a los polticos de Irresponsabilidad en la gestin de los
recursos de sanitarios y de esta manera nace la economa de la salud; la cual se propuso
introducir la racionalidad econmica en el campo sanitario, lo cual choca con el principio
mdico tradicional, cual es el de beneficencia. Surge de esta manera la medicina gestionada,
la cual trata de conjugar eficiencia con equidad (Celedn, 2009: 39).
17
Bernardo Kliksberg (2002) seala que: La Organizacin Mundial de la Salud recogi

el guante en el campo de la salud y convoc una Comisin de prominentes economistas
y especialistas para analizar las relaciones entre salud y economa. El informe producido
Macroeconoma y salud echa por tierra suposiciones generalizadas, y demuestra que asignar
recursos para la salud no es gastar, sino invertir a altsimos niveles de retorno sobre la inversin.
La Comisin indica que el mito dice que el crecimiento econmico de por s mejorar los
niveles de salud. Los esfuerzos deberan, por ende, concentrase en el mismo. El anlisis de
la historia reciente muestra realidades diferentes. Examinando las economas ms exitosas
de los ltimos 100 aos se verifica que los hechos funcionaron a la inversa. Grandes mejoras
en la salud pblica y la nutricin estuvieron detrs de impresionantes despegues econmicos
como el del Sur de EEUU, el rpido crecimiento de Japn a inicios del siglo xx o el progreso
del Sudeste Asitico entre 1950 y 1960. Fogel muestra estadsticamente que el aumento de
las caloras disponibles para los trabajadores en los ltimos 200 aos (en pases como Francia
e Inglaterra) ha hecho una importante contribucin al crecimiento del producto bruto per
cpita. Diamond (2002) seala que las historias de xito econmico recientes, como Hong
Kong, Mauritania, Malasia, Singapur y Taiwn, tienen algo en comn: han invertido en
salud pblica y su producto bruto creci al descender la mortalidad infantil y aumentar la
esperanza de vida. Los buenos niveles de salud pblica no son por tanto una consecuencia,
sino un prerrequisito para que una economa pueda crecer (Kliksberg, 2011: 93).
120
De ese modo, al ser favorecidos por alguna de esas nuevas visiones

filosficas contemporneas18, 19 o por discursos ad hoc20 en la contemporaneidad, se modificaron las organizaciones de los servicios de salud
y fueron entregados progresivamente a corporaciones privadas cuyo
objetivo ha sido el lucro. Esto gener, en quien solo contempla el provecho propio,21 una carencia o prdida de inters por la vida y por el
bienestar de los otros.22, 23, 24 De esta forma, la situacin cambi, pues
se desarroll la indiferencia ante el sufrimiento de aquel que no puede
satisfacer las ambiciones de quien controla los servicios de la salud, ya
sea de manera privada o pblica. As, los objetivos que sirvieron para
marcar el rumbo de la organizacin de los servicios de salud fueron
alejndose del inters mdico, convirtiendo la medicina en un objeto
de lucro25 o de ostentacin poltica. La produccin de medicamentos
18
Un giro importante en la relacin de la salud como derecho de los ciudadanos y los Estadosnacionales ocurri en la dcada de los ochenta con el desmantelamiento de los sistemas de
bienestar y con la cada del bloque socialista europeo y su reemplazo por el modelo global
neoliberal (Abada-Barrero, 2008).
Abada-Guerrero (2008: 1) seala que proponer que la nueva fase de acumulacin capitalista
en la salud refirindose a Colombia est sustentada por:
1
) La racionalizacin de la gestin y los servicios en el mercado de la salud
2
) La individualizacin del ciudadano como consumidor y productor
3
) La homogeneizacin del plano organizacional en las entidades hospitalarias y en el sistema
4
) La hegemonizacin social del nuevo discurso y las prcticas en salud
19
20
Celia Iriart (2000: 103), refirindose a los discursos que subrayan las deficiencias de los
servicios socializados de saludo, seala: Esto posibilita la modificacin del sentido comn
sobre el proceso salud/enfermedad/atencin, poco a poco se naturaliza una concepcin
que pretende mercantilizar todas las relaciones que se establecen en dicho proceso.
21
Lidia Girola (2005) nos dice que la anomia y el individualismo son dos caractersticas
habitualmente consideradas como tpicas de las sociedades modernas La falta de normas
especficas, la no vigencia de un marco normativo legal, o la imposibilidad por parte de las
sociedades contemporneas de hacer valer el Estado democrtico de derecho, o de sancionar
las transgresiones de las convenciones e ideales sociales, son formas de anomia.
22
Iriart (2000) seala que la reforma de los sistemas de salud latinoamericanos se inscribe en
la lgica impuesta por el capital financiero multinacional, a partir de la reconfiguracin
capitalista que sobrevino luego de la crisis de mediados de la dcada del setenta.
23
Nadie pudo captar de mejor forma esta mutacin de las prcticas curativas que Len Tolstoi
en La muerte de Ivn Ilich. El escritor ruso relata el desdn que el mdico manifiesta ante el
dolor, la muerte y la existencia. Ivn Ilich, al buscar certezas y consuelos ante la infatigable
maldad de la enfermedad, se encontraba frente a la lejana y displicencia de la ciencia
encarnada en su mdico (Estrada, 2012: 282).
24
El enfermo, en realidad, no es algo tan importante. Como dice Georges Canguilhem (1971:
283) El tratamiento hospitalario de las enfermedades en una estructura social reglamentada
contribuy a desindividualizarlas.
25
La propuesta neoliberal en salud como fase actual del capitalismo se relaciona con las
121
de la industria farmacutica ha dado muestras claras de la presencia

de intereses financieros sobre la salud de los usuarios (como el caso
del medicamento llamado Vioxx).26 En todo ello ha participado una
transformacin en la concepcin antropolgica del ser humano y del
mdico; por ejemplo, Diego Alejandro Estrada (2012: 279) menciona:
La clnica moderna es, justamente, el lugar donde se reparan los
cuerpos daados. El fin de la medicina, antes que sustentarse en un
noble deseo altruista, se dirige hacia la reparacin de cuerpos averiados. La bsqueda ltima sera restablecer las funciones somticas
para efectos de traer a los hombres a su rutina productiva de todos
los das Esta forma de comprender el arte de contrariar la enfermedad resulta ajena para la medicina gestada en el mundo griego
del siglo v a. C.
Adems, surgieron prcticas en algunas instituciones privadas que favorecieron la multiplicacin del uso indiscriminado de diagnsticos.
Sergio Nstor Osorio Garca (2008) seala el abuso tecnolgico.27 Es
verdad que los estudios de gabinete actuales, cuando son empleados
con un buen criterio diagnstico, resultan beneficiosos, pero se connuevas formas de acumulacin de capital y se ha afianzado gracias a su estrecha vinculacin
con algunos organismos financieros internacionales, principalmente el Banco Mundial con
sus postulados sobre cmo los Estados deben invertir en salud expresados en su informe de
1993; gracias a las compaas de seguros de Estados Unidos y su necesidad de expandir
los mercados (Abada, 2008: 1).
26
El caso de Vioxx, de la compaa Merck, es uno de los ejemplos que muestra cmo la
industria manipula y falsifica datos de ensayos clnicos, y presiona a la agencia reguladora
de medicamentos de EE.UU. (fda, por sus siglas en ingls) para que los apruebe. En 1999, a
pesar de las dudas que haban expresado algunos de sus cientficos, la fda aprob el Vioxx.
Cinco aos despus, en octubre de 2004, luego de que se reportara un nmero elevado de
muertes y eventos cardiovasculares y ante la inminente retirada del mercado de Vioxx, por
parte de la fda, Merck decidi retirarlo voluntariamente (Ugalde y Homedes, 2011: 137).
27
Sergio Nstor Osorio Garca (2008: 193) seala: As, las circunstancias antes mencionadas
han conformado en los pases capitalistas, donde coexisten la medicina pblica y la privada,
un modelo de atencin a la salud que en determinadas circunstancias, y con mucha frecuencia
conduce al abuso tecnolgico. Este es un problema complejo, en el cual inciden tanto la
poltica racionalista y pragmtica del mercado, como la falta de preparacin tecno-cientfica
de los sujetos que la emplean, todo lo cual redunda en perjuicio tanto para el paciente como
para el pas en su conjunto, al tener fuertes consecuencias econmicas, polticas, ticas y
sociales. Y es que en la mayora de las veces, la tecnologa de punta se emplea de modo
indiscriminado, a veces sin la preparacin necesaria por parte del cuerpo mdico, paramdico
o tcnico.
122
vierten, cuando se abusa de ellos, en dispendio de recursos para quien

sufraga los costos de la atencin en beneficio de quien fomenta que se
apliquen, aun cuando su indicacin no est justificada.28 En algunas
instituciones, al mdico se le considera poco productivo cuando no da
a los medios de diagnstico el movimiento que desea la organizacin.
Se pregunta Bulger (1987) si el nuevo esquema industrial habr
de destruir al mdico de vocacin hipocrtica, al convertirlo en empleado de una corporacin con nimo de lucro y hacerlo abandonar
su misin primaria que es la defensa de los intereses del paciente (en
Patio, 2001).
El diagnstico contemporneo se enriqueci de recursos tcnicos
que permitieron discriminar entre situaciones mdicamente similares,
lo cual permite una teraputica ms especfica y la posibilidad de un
mejor pronstico. Sin embargo, el uso racional de los mtodos tecnolgicos de diagnstico fue remplazado por la aplicacin de conjuntos
de estudios, aportados por la tecnologa y acompaados de algoritmos
discriminativos. Marco Tach Jalak (2000: 35) nos recuerda a Harvey Cushing quien, a principios de siglo, advirti: Por un exceso de
mtodos de anlisis, la medicina ha sido arrastrada a los mtodos industriales, sta es una nueva encrucijada y necesita buscar una nueva
senda. Se trata de una desatencin de la informacin clnica, la cual
es sustituida por rutas diagnsticas, determinadas por resultados de
estudios de laboratorio o gabinete.
Las condiciones actuales de la teraputica tienen una fuerte influencia econmica. La investigacin farmacutica multiplica cientos
de veces sus ganancias con relacin a sus costos de operacin. Antonio
Ugalde y Nria Homedes (2009: 306) sealan que la industria farmacutica ha tenido los ms altos niveles de rentabilidad; se otorgan
beneficios a quienes contribuyen con sus investigaciones al encuentro
de distintas modalidades teraputicas que permitan obtener nuevas
patentes explotables, aun cuando se trate de productos que deben ser
28
los datos muestran el rpido crecimiento de la participacin del capital financiero

multinacional en las reformas sectoriales latinoamericanas. As como el hecho de que esta
penetracin se est realizando a partir de su ubicacin en el sector privado, desde el que
generan diferentes acciones que, como vimos, lo van posicionando como administrador de
fondos de la seguridad social mdica y de instituciones estatales; este es el punto a considerar,
porque las experiencias en Estados Unidos, donde inicialmente operaron e instalaron la
atencin gerenciada, no muestran resultados satisfactorios, ni para la poblacin ni para los
prestadores estatales y universitarios. (Iriart, 2000: 103).
123
retirados debido a efectos deletreos.29 Podra decirse que en la actualidad un investigador farmaclogo est obligado a actuar en funcin
de los intereses de la industria farmacutica.30 Para Ugalde y Homedes
(2009: 309), existen laboratorios importantes que han cambiado su
tradicional orientacin cientfica por una mercantilista; adems, segn
dichos autores, Gilles y Thoren sealaron que tres cuartas partes, de
los ms de mil medicamentos que la Food and Drug Administration aprob entre 1989 y 2000, no aadieron valor al arsenal teraputico del
mercado.
En el mbito pblico existen lugares donde se ejerce, eficazmente,
una medicina, pero tambin donde la administracin se interesa en el
nmero de consultas de las que dar cuenta a sus superiores, con la
pretensin de aparentar ante el pblico una eficacia que no corresponde a los hechos.31 Lo anterior lleva a establecer tiempos de atencin,
que si bien son compatibles con problemas de salud de fcil identificacin, resultan inapropiados para aquellos casos que presentan mayores
grados de dificultad diagnstica y en donde una consulta precipitada
termina en una falta de orientacin que se traduce en multiplicacin
29
Describen el caso de la introduccin de nuevos antinflamatorios que tratando de desplazar a

los llamados AINEs desataron una campaa promocional de cientos de millones de dlares,
que incluan publicaciones en revistas prestigiosas como JAMA, las que destacaban mejor
tolerancia gastrointestinal. Sin embargo, como fue publicado por la revista The New England
Journal of Medicine luego se demostr que propiciaban una mayor frecuencia de infartos del
miocardio, en comparacin con los viejos frmacos. Ms tarde en agosto de 2004, el Dr.
David Graham, subdirector de la oficina de seguridad de medicamentos de la fda present
los resultados de un estudio patrocinado por la fda, que document que los pacientes tratados
con Vioxx tenan triple riesgo de sufrir un infarto del miocardio o una muerte sbita que los
tratados con AINES tradicionales y estim que unas 28000 personas podran haber muerto
o haberse visto gravemente afectadas por el Vioxx razn por la que un mes ms tarde Vioxx
fue retirado del mercado (Ugalde y Homedes, 2009: 307).
30
Hace ms o menos una dcada que la humanidad est sufriendo una clara lucha social,
manifiesta en un tema de vital importancia: la salud de millones de enfermos que no tienen
acceso a medicamentos adecuados, sea por la falta de recursos econmicos, sea por la falta
de medicamentos para atender sus enfermedades o ms comnmente por ambas razones.
El papel de la ciencia y la tecnologa es crucial en esta lucha. Todos los bandos reconocen
que no se investiga, o no se investiga suficientemente, o no se culminan las investigaciones
en aquellas enfermedades cuyos portadores no tienen poder de compra de medicinas. Esta
es una clara demostracin de que la ciencia y la tecnologa en materia de produccin de
medicinas no se destina a satisfacer las necesidades de la mayora de los enfermos del mundo,
sino solamente de los pases y sectores ms ricos (Foladori, 2003: 59).
31
Resultados: se encuestaron 104 hombres y 276 mujeres. La atencin mdica fue evaluada
como excelente por 123 usuarios (32.4%) y apenas suficiente por 157 (41.3%) (Guzmn,
2006).
124
de estudios que se solicitan buscando substituir las deficiencias de la

consulta, pero carentes de criterios que sustenten la necesidad de su
solicitud. Ello sucede porque el mdico, al que legalmente se le hace
responsable de los efectos deletreos de cuya atencin se genere, procura suplir los diagnsticos que no tuvo tiempo de realizar con estudios de laboratorio y gabinete.
Vlez-Atehorta (2010: 118-120) remarca que, en la actualidad, el
paciente puede ser atendido por un ingeniero que maneja el equipo de
resonancia magntica; por, el tomgrafo que use el axial computarizado; por una fsica, hbil para la tomografa de emisin de positrones;
por numerosos profesionales que no han sido formados como mdicos; o bien, por todos ellos al mismo tiempo. En este contexto, tambin existen casos donde, los pocos mdicos generales que participan,
fungen como secretarios mdicos de los especialistas. El autor agrega:
Alguien con sarcasmo dijo que a la enseanza de la Medicina actual
le falta hombre y le sobra mquina (123).
Influencia del pensamiento contemporneo

en el hacer mdico
El diagnstico de la salud es la identificacin de una situacin propicia

o difcil para la vida en su contenido biolgico, tambin para la realizacin del individuo o de la comunidad. Tal identificacin, de carcter
conceptual, se realiza en el marco de una perspectiva que aporta al
ser humano una interpretacin del mundo. Sin embargo, lo propicio
para la vida del individuo puede definirse desde conceptos derivados
de teoras o cosmovisiones que, con cierta pretensin de verdad, sitan
al ser como resultado de juicios de valor.
Friedrich Nietzsche, a quien se le atribuye ser antecesor del postmodernismo concediendo sin aceptar que as sea y siguiendo las interpretaciones corrientes, examin que no hay verdades,32 sino solo
interpretaciones. Por ello se le ha considerado predecesor del pensamiento filosfico que pretenda entender el mundo en funcin de un
sistema de reflexin que ha tomado su expresin ms acabada en el
postmodernismo.
32
Pero todo ha devenido; no hay datos eternos, lo mismo que no hay verdades absolutas.
Primera parte: De las cosas primeras y ltimas. Aforismo segundo (Quintero, 2000: 75).
125
Nietzsche (2009: 35) explica: Qu significa el nihilismo? Que

los valores supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta
al por qu, y agrega: El nihilismo radical es el convencimiento de
la insostenibilidad de la existencia, cuando se trata de los valores ms
altos que se reconocen, aadiendo a esto la comprensin de que no
tenemos el menor derecho a plantear un ms all o un en-s de las
cosas que sea divino que sea moral viva. Esta comprensin es una
consecuencia de la veracidad altamente desarrollada, y por ello, incluso, una consecuencia de la creencia en la moral.
Aos despus, el pensamiento contemporneo busc dichas verdades, a partir de la investigacin de la posibilidad para alcanzar el
conocimiento fenomenolgico de esencias, como en el caso de Edmund Husserl;33 sin embargo, su labor se encuentra an en proceso y
en manos de sus seguidores.
Para Heidegger existe un acercamiento hermenutico a la realidad primordial en virtud de la vivencia del sujeto ante la facticidad, la
cual es un residuo de la objetividad que escapa al absolutismo subjetivista; aunque tal objetividad solo acerca de manera indirecta al conocimiento del ser. Esta constituye el fundamento de toda mostracin
y es condicin de posibilidad para que los seres emerjan en la experiencia. Es expresin de la exterioridad del mundo que no es posible
cambiar. En ella tambin se encuentran las posibilidades del ser (Bech,
2001: 463-465). La autenticidad se da en el compromiso existencial
del individuo.
Heidegger opone al concepto de verdad apodticamente directa y concebida por Husserl, una verdad entendida como redescubrimiento (Bech, 2001: 286). Esto surge de lo incontrovertible, en la
mostracin del ser. Para Sartre, la existencia es construccin hecha
que da sentido.34 Segn l, la verdad es una creacin totalizadora de la
33
Harry Reeder (2011: 137) dice: Para Husserl, el cambio de mirada que llam epoj hizo
posible la reduccin trascendental, es decir la reduccin que despliega la fundamentacin
de cualquier evidencia posible sobre todo objeto: en este encuentro del ego con el objeto, los
dos son igualmente correlatos trascendentales de este, ninguno de los polos puede anteceder
o ser primario. Esto no significa que la epoj y la reduccin trascendental son distintas, sino
que la ruptura de la epoj con el mundo cotidiano es lo que hace posible ver ego y mundo
como tales correlatos trascendentales.
34
Adrin Bertorello y Cols (2000: 170-171), en su ensayo sobre la verdad sealan que para
Sartre: la verdad es vista como parte de un proceso de totalizacin humana en el que la accin
y la conciencia individual tienen una funcin creadora y motora. Desde esta perspectiva se
126
conciencia en la praxis que est dimensionada por el hombre en esa

accin. Ya en su juventud, Sartre (1980: 9-10) expresaba estas ideas:
El hombre, desde haca largo tiempo, haba producido sus pensamientos como su vida, y stos se adheran a su cuerpo como los
animales egipcios modelados por el sol en el limo del Nilo, a medio
nacer y hundiendo en el fango sus patas inacabadas. No tenan otro
vnculo con las cosas que la gran simpata universal, ni otra accin
sobre ellas que la magia. No se les asemejaban como un retrato a
su modelo, sino como una hermana a su hermano, por un aire de
familia El vulgo, ms inclinado, en general, a atribuir el valor a
la materia que al trabajo, dio una sustancia preciosa y sutil a nuestras ideas. Ellos la llamaron la Verdad, y pensaban que si por el uso
continuado o por las llamas se borrase toda traza del producto de
nuestros afanes, la verdad recuperara su lugar sin perder nada de
su muy alto valor.35
Otros han negado incluso el principio de la identidad, como sucedi

con Deleuze (1968),36 para quien, en la naturaleza no existe la identidad, puesto que todo cambia de forma continua. Tambin considera
que en la representacin y en el sentido comn se ha fundamentado
esa identidad; sin embargo, el pensamiento moderno considera que
la representacin ha fracasado. La reflexin del intelectual es la siguiente: por ser infinito el cambio continuo de objetos, los conceptos
comprende que Sartre haya desembocado en sus ltimos aos en una concepcin libertaria
La subjetividad existencial se vuelve praxis, el individuo encuentra su verdad en la Historia,
la dialctica social redescubre el valor trascendente de la accin individual y del grupo activo.
La verdad, dira Hegel, es el todo. Sartre completara esta afirmacin diciendo que la verdad
se encuentra en cada una de las dimensiones donde se define la existencia humana.
35
La leyenda de la verdad es un ensayo de juventud de Sartre terminado en 1939; publicado

por Teorema. Traducido, originalmente, por recomendacin de Paul Nizan en la revista
Bifur, nm. 8, junio de 1931, pp. 77-96.
36
El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida, define
el mundo de la representacin. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la
representacin, de la prdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas
que actan bajo la representacin de lo idntico. El mundo moderno es el de los simulacros.
Un mundo en el que el hombre no sobrevive a Dios, ni la identidad del sujeto sobrevive a
la de la sustancia. Todas las identidades slo son simuladas, producidas como un "efecto"
ptico, por un juego ms profundo que es el de la diferencia y de la repeticin (Deleuze,
1968: 1).
127
tendran que ser infinitos para que la verdad fuese coincidencia de

objeto y concepto. Existen acontecimientos infinitos y objetos diferentes que interactan con ellos, de tal interaccin se busca el significado,
solo cuando esta se da, pues de otra manera nos resultara incognoscible. Por ello, las esencias que trascienden la interaccin nos resultan
vacas.
Para Deleuze (1968: 42), el contenido de los entes es intrascendente, no existen particularidades empricas, y lo que se considera universal y abstracto tambin difiere. Para l, la ley moral es un producto humano que consiste en conceptos y representaciones obligatoriamente
repetibles que tratan de ser puestas sobre la ley natural, pero la ley es lo
comn en la pluralidad (podramos entenderlo como una abstraccin).
Jean-Francois Lyotard (1992: 5), autor de La condicin postmoderna: Informe sobre el saber, plantea el alejamiento de la influencia de los
grandes relatos en favor de la pluralidad de los seres humanos y
sus diversas inclinaciones, pues los considera utopas que pretenden
la homogenizacin humana (Vsquez, 2011: 3). Este pensador dice:
La tradicin occidental afirma que lo que es justo deriva de lo que
es verdadero, pero ahora sabemos que no es as. Y seala: Lo que
el capitalismo hace hoy es explotar una fuerza que hasta ahora haba
desperdiciado la del lenguaje gracias al desarrollo de los media, de las
tcnicas de informacin y con la perspectiva de la informatizacin de
la sociedad en su conjunto, es decir, de todos los cambios de frases de
importancia para la sociedad.
En el postmodernismo se rechazaron los llamados grandes relatos,
interpretaciones que trataban de explicar el mundo por medio de un
sistema coherente y universal; sin embargo, antes del postmodernismo
se les vea como propuestas de sentido a la realidad, gracias a lo cual
ayudaron a la legitimacin, tanto de prcticas como de proyectos humanos. Actualmente, se prefieren las pequeas y variadas interpretaciones plurales y locales que darn sentido a un individuo o a un grupo
epistmico en particular, sin que necesariamente carezcan de contradicciones internas, solo cuando respondan a un criterio pragmtico;
se vive un relativismo cultural que requiere de comprensin inter- y
transcultural con tolerancia a la diversidad. La filosofa tiende a ser
pluralista y fragmentaria, se resguarda en la destruccin de la unidad
128
del lenguaje. La cultura posmoderna acenta un individualismo extremo y apunta la nueva tica permisiva y hedonista (Vsquez, 2011: 8)
La Revista de Crtica Cultural de Chile public el pensamiento sostenido por Derrida en 1995, en el curso de una visita que hizo a las
universidades de Santiago de Chile. En un apartado, el autor seala
que la hermenutica que trata de descubrir lo verdadero es dudosa
al pensamiento desconstruccionista; pero acepta la multiplicidad
de significaciones diferentes y conflictuales (Derrida, 1997: 6-7). El
pensamiento derridiano propone fragilizar la autoridad de la crtica e
imponerle lmites; adems, evitar dogmatismos esencialistas e institucionalizados, sin dejar de considerar alternativas:
Entre lo indecidible y la decisin no hay contradiccin: lo indecidible es la condicin de la decisin. Cada decisin supone una evaluacin de la situacin singular en la que se toma la responsabilidad de
articular y negociar estos dos gestos contradictorios. No hay regla
general ni garanta preestablecida. Estamos siempre atrapados en
un espacio que es, a la vez, el de la subjetividad crtica y el de la
subjetividad funcionaria o institucional No se trata entonces de
levantarse contra las instituciones sino de transformarlas mediante luchas contra las hegemonas, las prevalencias o prepotencias en
cada lugar donde stas se instalan y se recrean (Derrida, 1997: 7-8).
Vsquez Rocca (2011: 4) seala que la episteme moderna de Foucault

se caracteriza por deconstruccin, descentracin, discontinuidad y
dispersin. Rechaza el cogito y mira hacia los fragmentos. Asimismo,
recuerda que fue Gianni Vattimo (1985) quien formul el concepto
de pensamiento dbil, el cual no pretende explicar la realidad de
manera total ni transgredir los lmites del microrelato, pues considera
que los megarelatos son pretensiones de dominio (Vsquez, 2011: 6).
En la actualidad se habla del parque humano de Peter Sloterdijk.37 En la concepcin de este autor, aquel que se impone es quien
37
Dice Sloterdijk (2000: 13): La fraseologa de una pastoral filosfica ya no tiene nada que
ver con esto. Donde hay casas, ah debe ser decidido qu ha de pasar con las personas que
las habitan; en los hechos y por los hechos, deber ser decidido qu tipos de construccin
llegarn a la supremaca. En el claro se muestra por qu prendas luchan los hombres tan
pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores de reinos.
129
define y domestica a los otros. En tal visin del pensamiento, el humanismo ha sido una frmula ms de domesticacin.38
Previo a ello, Michel Foucault acentu el hecho de que en 1942
el Plan Beveridge, que en Inglaterra y en otros muchos pases sirvi
de modelo a la organizacin de salud despus de la Segunda Guerra
Mundial, estableci el derecho a la salud; aunque seala que este tipo
de acuerdos ya existan.39 Este autor evidencia la estrecha relacin entre la medicina y la economa.40
Asimismo, Foucault (1976: 15) resalta la importancia que ha tenido la medicina en las condiciones de la poca contempornea, por
presentarse como un campo atractivo para el mercado:
En la actualidad la medicina encuentra la economa por otro conducto. No simplemente porque es capaz de reproducir la fuerza de
trabajo sino porque puede producir directamente riqueza en la medida en que la salud constituye un deseo para unos y un lucro para
otros. La salud en cuanto se convirti en objeto de consumo, que
puede ser producido por unos laboratorios farmacuticos, mdicos,
etc., y consumido por otros los enfermos posibles y reales adquiri
38
Seala Sloterdijk (2000: 14): Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente
son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la capacidad de hacer del hombre
salvaje el ltimo hombre. Se sobreentiende que esto no poda haber ocurrido tan solo por
medios humansticos, domstico-adiestro-educadores. La tesis del hombre como criador del
hombre hace estallar el horizonte humanstico, en la medida en que el lmite del pensar y
obrar humanista estar siempre dado por la cuestin de la domesticacin y la educacin:
el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en l sus medios de domesticacin,
de doma, de formacin, convencido como est de la relacin necesaria entre el leer, el estar
sentado, y el amansamiento.
39
hasta mediados del siglo xx la funcin de garantizar la salud de los individuos significaba
para el Estado, esencialmente, asegurar la fuerza fsica nacional, garantizar su capacidad de
trabajo y de produccin, as como la de defensa y ataques militares (Foucault, 1976: 1-2).
40
desde el siglo xviii la Medicina y la salud fueron presentadas como problema econmico
La Academia de la Medicina en Francia naci de una epizootia, no de una epidemia, lo
que demuestra que los problemas econmicos fueron los que motivaron el comienzo de la
organizacin de esta medicina la gran neurologa de Duchenne de Boulogne, de Charcot,
etc., naci con los accidentes ferroviarios y accidentes del trabajo ocurridos alrededor de 1860,
en el momento en que se planteaba el problema de los seguros, la incapacidad para el trabajo,
la responsabilidad civil de los empleadores o los transportadores, etc. La base econmica de
la medicina moderna estuvo presente en su historia En otro momento lo que se exiga a la
medicina era el efecto econmico de dar a la sociedad individuos fuertes, es decir, capaces de
trabajar, de asegurar la constancia de la fuerza laboral, su mejoramiento y reproduccin. Se
recurri a la Medicina como un instrumento de mantenimiento y reproduccin de la fuerza
laboral para el funcionamiento de la sociedad moderna (Foucault, 1976: 4-14).
130
importancia econmica, y se introdujo en el mercado El cuerpo

humano se introdujo dos veces en el mercado: la primera por el asalariado, cuando el hombre vendi su fuerza de trabajo, y la segunda
por intermedio de la salud.
La medicina, considerada como producto del mercado aplicada sin

una racionalidad que apunte a la realizacin de la humanidad, tanto
en lo individual como en lo colectivo, se desva hacia el beneficio de
pequeos grupos. Dice Foucault (1976: 15): Desde el momento en
que el cuerpo humano entra en el mercado, por intermedio del consumo de salud, aparecen varios fenmenos que causan disfunciones
en el sistema de salud y de la medicina contempornea. Es claro que
no es la bsqueda de la salud lo que hay que rechazar, sino la organizacin irracional de la misma desde una perspectiva humanista de
la medicina. Al respecto, Foucault (1976: 18) seala: La medicina no
debe ser rechazada ni adoptada como tal la medicina forma parte
de un sistema histrico [Hay que considerar que] no es una ciencia
pura y que forma parte de un sistema econmico y de un sistema de
poder, y que es necesario determinar los vnculos entre la medicina,
la economa, el poder y la sociedad para ver en qu medida se puede
rectificar o aplicar el modelo.
Por otro lado, Zygmund Bauman (2005: 78) apunta que existen
quienes propician la cultura para la satisfaccin de necesidades y quienes buscan verdades trascendentes.
Alain Badiou (2004) trata de alcanzar una concepcin de la tica
en la accin fiel y consistente, con una verdad que ha sido puesta en
evidencia en una experiencia de la vida, que nombra acontecimiento
de la verdad. En la tica de las verdades, el autor se pregunta cmo
ligar de manera consistente lo que s con sus efectos? Plantea que no
hay tica general, sino tica relativa a una situacin y las relaciones
que se presentan, donde el acontecimiento decide su valor, pues modifica la estructura del sujeto y subsiste una vez desaparecido el acontecimiento; considera que la potencia de la verdad agrieta los saberes
establecidos, pues los fuerza o violenta, a travs de la recomposicin
de las situaciones. Para Badiou, en la actualidad predomina la lgica
de la necesidad econmica, segn la cual se organizan las naciones;
cuando una verdad aparece, divide la posicin de los individuos en luPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 113-136
131
gar de encontrar un consenso; para los grupos dominantes, la divisin

causa horror y no hay ideas positivas de humanidad. Las leyes de los
derechos del hombre en el fondo se fundamentan en una identidad
conservadora. El ejercicio de la fidelidad al simulacro es el terror que
lleva a la violencia y a la muerte. Entonces, en respuesta a tal contexto,
ha surgido una tica donde algunas comisiones de biotica pueden
decidir la eliminacin de un ser humano con fundamento en la denominada dignidad humana.
Como vemos, el postmodernismo propicia el rechazo a fundamentos que han sido piedras angulares de la medicina moderna. Jos Rodrguez (2008: 66) advierte que esta medicina se bas en la existencia
de una verdad que puede ser conocida, comprendida y controlada por
medio de la razn y la capacitacin; acepta lo objetivo, la causalidad y
la importancia de la observacin, adems cuenta con una base terica
en donde se ha acumulado una comprensin objetiva de su tema.
Conclusiones
En la actualidad, la medicina, con sus acciones diagnsticas, teraputicas y pronsticas, pasa por una situacin crtica, no en lo tecnolgico,
sino en lo humano. Se requiere una reconsideracin filosfica de la
enfermedad en las condiciones actuales, que abarque al ser humano,
a la sociedad y a la humanidad, tal vez el pensamiento pueda mejorar
algunas de sus debilidades.
El postmodernismo y el relativismo han propiciado maneras de
ver, en lo que a la salud concierne, que desdean la importancia de
responder a las necesidades reales del ser humano y han dado lugar a
formas de medicina que solo buscan la explotacin de la enfermedad.
En cuanto al respeto, se puede ver que el pensamiento propici
posiciones de salud que han abandonado el inters genuino del ser
humano en la creacin de una medicina que permita condiciones
biopsicosociales, de las cuales pueda derivarse la realizacin, ya sea
del individuo o de la colectividad, para convertirla en un producto
de mercado, cuyo fin, en lo econmico, es el enriquecimiento, y en lo
poltico, un instrumento para satisfacer las demandas del capital internacional. En este sentido, existe una falta de respeto al ser humano y a
su integridad, tanto en lo individual como en lo colectivo.
132
Bibliografa
01. Abada-Barrero, Csar Ernesto et al. (2008), Perspectivas intersituadas sobre el capitalismo en la salud: desde Colombia y sobre
Colombia, http://sedlocal.sedbogota.edu.co/cdlusme/images/
stories/saludalcolegio/perspectivas.pdf. Consultado el 16 de
mayo de 2014.
02. Badiou, Alain (2004), La tica. Ensayo sobre la conciencia del mal, Ral
J. Cerdeiras (trad.), Mxico, Herder.
03. Bauman, Zygmunt (2005), La vida lquida, Albino Santos Mosquera
(trad.), Barcelona, Paids.
04. Bech, Josep Mara (2001), De Husserl a Heidegger: la transformacin
del pensamiento fenomenolgico, Madrid, Universidad de Barcelona.
05. Bertorello, Adrin et al. (2000), Ensayos sobre la Verdad, Buenos Aires,
Ediciones del Signo.
06. Canguilhem, Georges (1971), Lo normal y lo patolgico, Buenos
Aires, Siglo xxi, originalmente publicado en francs, http://
books.google.com.mx/books?id=-VAEXA33g10C&printsec=fr
ontcover&dq=Canguilhem+G.%2B+Lo+Normal+y+lo+Patol
%C3%B3gico+%2B++Siglo+XXI+%2B+++%22vista+previa
%22&hl=es&sa=X&ei=2mGeUrj8LKqi2QX5u4CYAg&redir_
esc=y#v=onepage&q=Lo%20normal%20no%20es%20un%20
promedio%20correlativo%20de%20un%20concepto%20
socia&f=false. Consultado el 27 de septiembre de 2014.
07. Celedn, Carlos (2009), tica de la medicina gestionada, Revista de
otorrinolaringologa y ciruga de cabeza y cuello, vol. 69, nm. 1, pp. 37-40,
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S071848162009000100007&lng=es&nrm=iso. Consultado el 17 de
agosto de 2014.
08. Deleuze, Guilles (1968), Diferencia y Repeticin, Mara Silva Delpy
y Hugo Beccacese (trad.), Buenos Aires, Amorrortu, edicin
autorizada por Presses Universitaires de France.
09. Derrida, Jacques (1997), Una filosofa deconstructiva, Zona
Ergena, nm. 35, http://imago.yolasite.com/resources/
DERRIDA,%20Una%20Filosofia%20Deconstructiva.pdf.
Consultado el 22 de agosto de 2014.
10. Esteban, Moiss y Carl Ratner (2010), Historia, conceptos
133
fundacionales y perspectivas contemporneas en psicologa

cultural, Revista de historia de la psicologa, vol. 31, nm. 2-3, junioseptiembre, pp. 117-136.
11. Estrada, Diego Alejandro (2012), Hacia una fenomenologa de la
enfermedad, Iatreia, vol. 25, nm. 3, julio-septiembre, pp. 277-286.
12. Foladori, Guillermo (2003), La privatizacin de la salud. El caso de
la industria farmacutica, Revista Internacional de Sociologa, Tercera
poca, nm. 34, enero-abril, pp. 33-64.
13. Foucault, Michel (1976), La crisis de la medicina o la crisis de la
antimedicina, Educacin mdica y salud, vol. 10, nm. 2, http://
hist.library.paho.org/Spanish/EMS/4451.pdf. Consultado el 3
de enero de 2015.
14. Gasca-Pliego, Eduardo y Julio Csar Olvera-Garca (2011),
Construir ciudadana desde las universidades, responsabilidad
social universitaria y desafos ante el siglo xxi, Convergencia, vol.
18, nm. 56, http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S140514352011000200002&script=sci_arttext. Consultado el 17 de
junio de 2014.
15. Girola, Lidia (2005), Anomia e individualismo: del diagnstico de la
modernidad de Durkheim al pensamiento contemporneo, Barcelona,
Anthropos/uam Atzcapotzalco.
16. Iriart, Celia, Merhy Emerson y Howard Waitzkin (2000), La
atencin gerenciada en Amrica Latina. Transnacionalizacin del
sector salud en el contexto de la reforma, Cad. Sade Pblica, Ro
de Janeiro, vol. 16, nm. 1, jan-mar, pp. 95-105, http://www.scielo.
br/pdf/csp/v16n1/1568.pdf. Consultado el 12 de marzo de 2014.
17. Kliksberg, Bernardo (2011), Hacia una nueva visin de la poltica
social en Amrica Latina: desmontando mitos, Sociedad y Economa,
nm. 3, octubre, pp. 77-105.
18. Lechner, Norbert (1994), La (problemtica) invocacin de la
sociedad civil. Perfiles latinoamericanos, Revista de la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales, Sede Mxico, vol. 5, nm. 1, pp.
131-144.
19. Lpez Salv, Mercedes (1993), De la ndole comn de la tica y
la poltica de Aristteles y la Medicina, Cuadernos de Filologa clsica.
Estudios griegos e indoeuropeos, Universidad Complutense de Madrid,
nm. 3, pp. 142-169.
134
20. Lyotard, Jean Francois (1992), Qu es lo Posmoderno,

Zona Ergena, nm. 12, http://inabima.gob.do/descargas/
bibliotecaFAIL/Autores%20Extranjeros/P/Postmodernidad/
Lyotard,%20Jean-Fran%E7ois/Lyotard,%20Jean-Francois%20
-%20Que%20es%20lo%20Posmoderno.pdf. Consultado el 17 de
septiembre de 2014.
21. Murillo Godnez, Guillermo (2010), Dr. Rafael Juan de
Meraulyock, el merolico original, Medicina Interna de Mxico, vol.
26, nm. 5, septiembre-octubre, pp. 498-500.
22. Nietzsche, Friedrich (1996), Humano, demasiado humano: un libro para
espritus libres, vol. i, Madrid, Akal.
23. Nietzsche, Friedrich (2009), La voluntad de Poder, Anibal Froufe (trad.),
Madrid, Biblioteca Edaf, 17a ed.
24. Osorio Garca, Sergio Nestor (2008), Biotica y pensamiento complejo:
estrategias para enfrentar el desafo planetario, Bogot, Universidad Militar
de Nueva Granada.
25. Patio Restrepo, Jos Flix (2001), Paradigmas y dilemas de la
medicina moderna en el contexto de la atencin gerenciada de
la salud. Un dilema tico y un imperativo social, Revista Mdica,
vol. 23, nm. 3, diciembre, http://www.anmdecolombia.net/
medicinacompletas/MEDICINA%20vol%2023%20(57)%20
Diciembre%202001.pdf. Consultado el 7 de abril de 2014.
26. Pea, Adolfo y Ofelia Paco (2002), El concepto general de
enfermedad. Revisin, crtica y propuesta. Primera parte, Anales de
la Facultad de Medicina, Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
vol. 63, nm. 3, pp. 223-232.
27. Reeder, Harry (2011), La praxis fenomenolgica de Edmund Husserl,
Germn Vargas Guilln (trad.), Bogot, San Pablo.
28. Rodrguez Portales Jos (2008), Postmodernismo, ciencia y
medicina, Boletn de la Academia Chilena de Medicina, nm. xlv, pp.
59-72, http://www.institutodechile.cl/medicina/publicaciones/
Boletin_Academia_2008.pdf#page=59. Consultado el 24 de
enero de 2014.
29. Sartre, Jean Paul (1980), Leyenda de la verdad. Teorema, Revista
Internacional de Filosofa, vol. 10, nm. 1, pp. 5-24.
30. Sloterdijk, Peter (2000), Normas para el parque humano: una
respuesta a la carta sobre el humanismo de Heidegger, Revista
135
Observaciones Filosficas, pp. 1-21, http://musoniorufo.zip.net/

parque-humano.pdf. Consultado el 27 de marzo de 2014.
31. Tach Jalak, Marco (2000), Uso de los exmenes complementarios
en la clnica, Ateneo, vol.1, nm. 1, pp. 32-37.
32. Ugalde, Antonio y Nuria Homedes (2009), Medicamentos para
lucrar. La transformacin de la industria farmacutica, Salud
Colectiva, Buenos Aires, vol. 5, nm. 3, septiembre-diciembre, pp.
305-322, http://www.trabajosocial.unlp.edu.ar/uploads/docs/
ugalde_homedes__medicamentos_para_lucrar.pdf. Consultado
el 14 de febrero de 2014.
33. Ugalde, Antonio y Nuria Homedes (2011), Cuatro palabras sobre
ensayos clnicos: ciencia/negocio, riesgo/beneficio, Salud Colectiva,
Buenos Aires, vol. 7, nm. 2, pp. 135-148.
34. Vsquez Rocca, Adolfo (2011), La Posmodernidad. Nuevo
rgimen de verdad, violencia metafsica y fin de los metarrelatos,
Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas, vol. 29, nm. 1, pp. 285300, http://dx.doi.org/10.5209/rev_NOMA.2011.v29.n1.26807.
Consultado el 12 de septiembre de 2014.
35. Ventegodt, Soren, Joav Merrick y Niels Jorgen Andersen (2003),
Quality of Life Theory ii. Quality of Life as the Realization of
Life Potential: a Biological Theory of Human Being, The Scientific
World Journal, vol. 3, pp. 1041-1049.
36. Vergara Quintero, Mara de los ngeles (2007), Tres concepciones
histricas del proceso salud-enfermedad, Salud, vol. 12, nm. 1,
junio-diciembre.
37. Vlez-Atehorta, Hernan (2010), Reflexiones acerca de la
enseanza de la Medicina en la Postmodernidad, Revista Ces
Medicina, vol. 24, nm. 2, pp. 117-124.
38. Vigil, Nina (2005), Pueblos indgenas y escritura, Portal aula
intercultural, http://aulaintercultural.org/2005/02/25/pueblosindigenas-y-escritura/. Consultado el 28 de noviembre de 2014.
39. Volpi, Franco (1999), Rehabilitacin de la filosofa prctica y neoaristotelismo", Anuario Filosfico, Alejandro G. Vigo (trad.), vol. 32,
nm. 63, pp. 315-342.
136
Javier de la Fuente-Rocha: Doctor en Humanidades: Filosofa

Contempornea por la uaemx, Maestro en Antropologa Filosfica por la Universidad del Tepeyac. Cuenta con la especialidad en
Medicina Interna por la unam y en Gerontologa Clnica por la
Universidad Pars vi, Francia.
Martha Dolores Delgado-Wise: Doctora en Humanidades:
Filosofa Contempornea por la uaemx, Maestra en Antropologa
Filosfica por la Universidad del Tepeyac. Adems, estudi Actuara
matemtica en la unam.
issn:

pp. 137-160
Patrn, diferencia y circularidad:

orgenes y sentido de la idea de
Mente en Gregory Bateson
Pattern, difference and circularity: beginning and sense
of the idea of the Mind in Gregory Bateson
Davide Eugenio Daturi*
Recepcin: 12/09/14
Aprobacin: 20/05/15
Reenvo: 1/06/15
Resumen: El presente ensayo busca introducir al lector a temas centrales de la obra

del filsofo ingls Gregory Bateson, como el concepto de esquismognesis y el de sistema
ciberntico. Se subraya la relacin entre los primeros trabajos de los aos treinta y cuarenta
del siglo pasado, producidos en el campo antropolgico, y sus ltimas investigaciones
de los aos setenta, demostrando que la lectura ontolgica que caracteriza sus textos
finales, que giran alrededor del trmino Mente, est en directa conexin con los conceptos
incluidos por Bateson en sus obras iniciales.
Palabras clave: Gregory Bateson, Epistemologa, Ciberntica, Problema mentecuerpo, Teora de sistemas, Informacin, Esttica.

Abstract: This paper seeks to introduce the reader to some of the central themes of the English
philosopher Gregory Bateson, such as the concept of schismogenesis and that of cybernetic system,
this study tries to emphasize the relationship between his early works of the 30s and 40s, which were
produced in the anthropological field and his last researches of the 70s, showing that the "ontological"
works that characterized his last texts, which turn around the term of Mind, have direct connection
with the concepts introduced by Bateson in his early works.
Keywords: Gregory Bateson, Epistemology, Cybernetics, Mind-body problem, System theory,
Information, Esthetics.
Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico, davide.daturi@libero.it
[137 ]
138
Introduccin
regory Bateson (1904-1980) es uno de los filsofos ingleses

ms originales y eclcticos del siglo xx. Si bien se conoce en
el mbito internacional, sobre todo por sus trabajos, en el
campo de la psiquiatra y de la teora de la comunicacin con el grupo
de Palo Alto1 se le debe la original propuesta epistemolgica dirigida
a recomponer la fractura entre mente y materia, abierta en la filosofa
moderna por la lectura cartesiana de la realidad.
En efecto, despus de ms de 50 aos de investigacin al margen de la vida acadmica dedicada al estudio de diferentes reas del
conocimiento como la biologa, la ciencia natural, la antropologa y,
como dijimos, la epistemologa y la psiquiatra, al final de los aos
sesenta del siglo pasado, la descripcin de las complejas tramas que
constituyen la realidad se volvi el principal inters y cometido de este
incansable investigador.
La intencin del presente trabajo es ahondar en los orgenes de
la idea de Mente, resultado de las ltimas investigaciones de Gregory
Bateson, tomando en cuenta dos momentos fundamentales de sus estudios: 1) aquel caracterizado por los primeros textos antropolgicos;
2) aquel marcado por su participacin a las conferencias Macy2 de los
aos cuarenta sobre la ciberntica. Trataremos de introducir algunos
aspectos centrales de sus ltimas ideas relacionadas con el concepto
de mente total.
La conocida Escuela de Palo Alto tuvo sus orgenes enPalo Alto,ciudad cercana al Sur
deSan Francisco; en ella, el psiquiatra Don D. Jackson decidi fundar elMental Research
Institute en 1959. Gregory Bateson se incorpor algunos aos despus. Cuando ambos
comenzaron a investigar acerca de la esquizofrenia y diversas patologas relacionadas con
la comunicacin, terminaron por elaborar una teora de la comunicacin interpersonal que
tuvo gran relevancia en los aos sesenta y setenta.
Lasconferencias Macyfueron una serie de reuniones para estudiar diversas disciplinas, que
se celebraban enNueva York,por iniciativa del neurlogo Warren McCullochy laFundacin
Macy,entre 1946 y 1953. El objetivo principal de esta serie de conferencias fue establecer
las bases de unaciencia general del funcionamiento de la mente humana. Fue uno de los primeros
estudios organizados de lainterdisciplinariedad, que gener grandes avances en la teora de
sistemas, laciberntica, y lo que ms tarde sera conocido comociencia cognitiva.
Patrn, diferencia y circularidad: orgenes y sentido de la idea...
139
Esquismognesis y ciberntica
Obtenido el grado de Fellow (miembro investigador) en el College
Saint Johns de Cambridge, en 1926 Gregory Bateson empez su trabajo de campo en Nueva Guinea gracias a una beca de investigacin
antropolgica de dicha institucin. La importancia de este primer viaje se debe al encuentro personal con el antroplogo Radcliffe-Brown,
quien le sugiri que se acercara a las bases tericas del funcionalismo.
Como es sabido, para este peculiar marco especulativo, toda estructura social se puede leer como una totalidad, cuyas partes se combinan
gracias a un equilibrio dinmico sustancial, conectado con algunos
fenmenos caractersticos que determinan la cohesin interior (Brunello, 1998: 42). De hecho, en el origen de esta visin, Malinowsky
(1981) introduce la interpretacin durkhemiana de la sociedad como
organismo del cual los hombres son las clulas.3
Si bien, segn Bateson, el funcionalismo poda considerarse un
excelente instrumento interpretativo, su primer acercamiento a una
comunidad indgena local result un fracaso, ya que despus de entrar
en contacto con la poblacin Baining, no logr ganar su confianza y
entonces no pudo obtener informaciones tiles relativas a su estructura social y a sus prcticas rituales (Brunello, 1998: 51).
Despus de otra anloga experiencia con los Sulkas, en la misma
rea, Bateson (1990: 20) logr introducirse en la poblacin Iatmul que
viva en el tramo intermedio del rio Sepik. Entre las caractersticas de
este pueblo anotadas por el autor en su primer estudio indito destaca que en la organizacin social no exista una forma jerarquizada
de poder y sus miembros convivan en dos grupos separados, a su vez
divididos en hermandades o clanes. Dicho autor observ que esta sociedad, aunque se basara en el lazo frgil, creado por los consensos
entre sus miembros y por los vnculos matrimoniales, y a pesar de la
fuerte rivalidad entre sus grupos, viva en sustancial estabilidad y normalmente no alcanzaba un punto crtico de ruptura.
Segn la reconstruccin exhaustiva de Brunello (1998: 58), el sucesivo regreso a Nueva Guinea, con nuevos financiamientos universi3
La estructura social los fenmenos grupales, el estatus de las posiciones sociales

diferenciadas representa la morfologa y las funciones sociales, que mantienen su integracin,
representan la fisiologa (Brunello, 1998: 39).
140
tarios, marc la investigacin de Bateson ms reconocida en el mbito

antropolgico; es decir, aquella relativa al ritual de los Iatmul, conocido como Naven, que sera publicada con un ttulo homnimo, en donde se mezclaron complejas cuestiones metodolgicas con la riqueza de
informaciones e imgenes etnolgicas, nicas por aquellos aos.
El Naven consista en un ritual celebrado despus de que un nio
llevara a cabo una accin culturalmente importante, como el homicidio de un enemigo,4 matar a un animal cazando, abatir una palmera
para extraer su linfa, usar adecuadamente un arma o herramienta,
tocar un instrumento ritual, ir y venir de otra aldea, etctera5.
Entre los aspectos centrales de este ritual sobresalan dos: 1) el
Naven poda ser celebrado ms de una vez para el mismo individuo,
y 2) dentro de este evento social se llevaba a cabo una representacin
cmica,6 en la cual toda la aldea participaba y se diverta; en ella, los
tos (wau) del nio (laua), disfrazados de viejas viudas, con ropa femenina rota y sucia, caminaban cojeando por la aldea; mientras las tas
paternas (lau), vestidas con ropa de hombre, hacan la parodia de un
guerrero orgulloso (Bateson, 1990: 38).
Despus de numerosas observaciones del mismo ritual, Bateson
obtuvo la clave de interpretacin de su significado latente por medio
de dos antroplogos que alcanzaran fama mundial, Margaret Mead,
su futura esposa y Reo Fortune. Gracias a sus consejos, el autor se
acerc al libro todava no publicado en aquel entonces Patterns of
Culture de Ruth Benedict, texto que represent un giro fundamental en
el pensamiento estructural-funcionalista de Bateson. Segn dicha autora, que parta de las ideas de la Gestalt Theorie y del concepto diltheiano de Weltanschauung, los individuos construyen su vida adaptndola
a las estructuras que la cultura, en la que viven, les ofrece. De esta forma, entonces, entre la funcin de la sociedad y aquellas del individuo
no se puede hablar de antagonismo (Brunello, 1998: 54).
De estos [logros] el ms importante es el homicidio: La primera vez que un muchacho mata

a un enemigo o a un extranjero, o a alguna victima comprada, se convierte en ocasin para
la ms completa celebracin del Naven (Bateson, 1990: 22).
Para una descripcin ms detallada de los logros o de los actos culturales que daban origen
al Naven, puede consultarse Bateson (1990: 22-26).
Para la amplia descripcin de dinmicas cmicas basadas en travestismo entre hombres y

mujeres, puede consultarse Bateson (1990: 28-30).
141
A partir de la propuesta de Benedict, Bateson (1990: 47) dej a un

lado la metfora biolgica de origen durkhemiana que conectaba la
sociedad con el concepto de organismo, y empez a considerar las sociedades como sistemas constituidos por subgrupos de personas organizadas en patrones coherentes de pensamiento y sentimiento,7 componentes que interactuaban, y que defini como eidolgicas y etolgicas.
Adems de la diferencia entre clanes y hermandades, Bateson
(1977: 105) encontr en los Iatmul un conjunto de subgrupos entre los
que se llevaban a cabo diferentes tipos de interrelaciones o, como l
mismo refiere, de contacto: entre los gneros, masculino y femenino,
entre viejos y jvenes, entre aristocracia y pueblo, entre dos clanes.
En un artculo incluido en Pasos hacia una ecologa de la mente escribi:
Extendera... la idea de contacto hasta incluir aquellos procesos mediante los cuales el nio es plasmado y educado para conformarse a la
cultura en la cual ha nacido.
En su investigacin sobre los Iatmul, Bateson mostr inters en el
contacto entre los dos gneros, el masculino y el femenino. Esta eleccin se basaba en el hecho de que en tal cultura no existan diferencias
de rango o de clase relevantes, en cambio, en todo contexto cotidiano,
las relaciones entre individuos de gnero opuesto representaban la interaccin ms importante e influyente. En Naven, Bateson (1990: 145)
escribi: la nica diferenciacin social que hay que tener en cuenta es
aquella que se da entre los gneros y es probable que sta pueda proponer la clave para solucionar los problemas que estamos investigando
y que estn conectados con el disfrazarse.
Durante la observacin de las acciones y las conductas de los
miembros de cada uno de los gneros, Bateson (1990: 139) hall una
peculiar manera de controlar las emociones y los instintos; para describir dicha peculiaridad introdujo el trmino ethos, es decir, la expresin
de un sistema cultural estandarizado de organizacin de los instintos
y de las emociones.
Por un lado, los hombres parecan profundamente competitivos,
sobre todo en relacin con los miembros de otros clanes; violentos con
los extranjeros y los enemigos, tan solo cooperaban dentro del sistema de parentela o cuando actuaban contra un enemigo en comn.
7
Junto con otras relaciones como las estructurales, afectivas y sociolgicas (Bateson,
1990: 47).
142
Por el otro, las mujeres se ocupaban de la economa familiar y de un

conjunto de decisiones que las colocaban a la cabeza de las relaciones
sociales entre sus familias y las otras de la aldea (Bateson, 1990: 145).
A partir de esta descripcin, Bateson reconoci en cada gnero una
serie de modelos de conductas peculiares, reconducibles al concepto
general de ethos.
Sin embargo, haba otro aspecto que subray en su observacin
y que finalmente llegara a dar un giro a su investigacin. Cada ethos,
el masculino y el femenino, no responda a una particular funcin
social, aprendida por ejemplo en la interaccin entre los miembros
del mismo grupo por identificacin de los hombres con los hombres
y de las mujeres con las mujeres. La manera particular de actuar y
de dirigirse al otro hacan referencia a un conjunto de pensamientos,
emociones y expectativas peculiares que caracterizaban lo masculino
por un lado y lo femenino por el otro, que se generaban en el contraste
etolgico (Bateson, 1990: 194); es decir, la interaccin continua entre
los miembros de uno de los dos grupos con aquellos del otro grupo. Si
el gnero femenino tena una actitud y un rol que se pudiera sintetizar
con los trminos de admiracin y sumisin, el ethos masculino se opona de forma especular, siempre con exhibicionismo y dominio.8
Con base en esta constatacin, segn la cual a partir de la descripcin de algunas peculiaridades etolgicas era posible llegar a la determinacin de una oposicin etolgica bipolar, en el libro Naven, Bateson realiz una detallada investigacin del fenmeno para entender la
naturaleza de la interaccin diferenciante que regula la organizacin
de los instintos en una sociedad primitiva. A partir de las investigaciones de Ruth Benedict y Margaret Mead, el autor haba derivado la
idea de que la personalidad humana no es constante (Bateson, 1977:
46) y que cambia segn algunas particulares determinaciones culturales; retomando esta idea, sostuvo que cada ethos peculiar se produca
gracias a la prolongada interaccin entre los grupos, entendidos como
patrones especficos de pensamiento y sentimiento que se diferenciaban interactuando. Para definir la forma en que dichas estructuras
se producan, el autor introdujo el trmino esquismognesis, que era el
proceso de diferenciacin en las normas de conducta individual que
8
En el libro Naven, en los captulos ix, x, xi y xii se define en trminos de contraste etolgico,
pues Bateson describe las diferencias etolgicas entre hombres y mujeres de Iatmul.
143
resulta de una interaccin acumulativa entre individuos (Bateson,

1990: 198). De esta manera, la interaccin esquismogentica era el
proceso de conformacin en el cual cada grupo social alcanzaba, mediante una interaccin continuada, un ethos.
Segn Bateson (1990: 199), el mecanismo de diferenciacin etolgica poda caracterizarse por tener una forma complementaria,
como en el caso relativo a los dos gneros, el masculino y el femenino,
o una simtrica, como era el caso de las interacciones agresivas entre miembros de dos clanes diferentes o de dos poblaciones enemigas,
en donde a una ofensa se opona una igual, pero contraria a la del otro
bando.
A pesar de las diferencias formales entre estos dos modelos de interaccin, en su anlisis, Bateson constat que en ambas interacciones
exista una comn tendencia potencial a producir la desintegracin
del sistema social por la creciente tensin entre los grupos, generada
por la contraposicin diferenciante. Sin embargo, en este panorama
destructivo del equilibrio interno, exista un elemento central que funga de aglutinante de todos los subgrupos sociales, que consista en la
repeticin continuada de rituales, como el caso del Naven, cuya tarea implcita es disfrazarse de los representantes de cada componente
etolgica con la ropa tpica de los otros; era lograr contrarrestar las
tensiones sociales, llevando al equilibrio interior la estructura de interrelaciones etolgicas.
Si por un lado la esquismognesis, con su explicacin del origen
de caracteres sociales e individuales a partir de una interaccin prolongada entre grupos sociales, introduca una descripcin terica del
fenmeno complejo del nacimiento del s mismo como ser social; por
otro, esta nocin no ahondaba lo suficiente, se quedaba en un nivel
superficial, en la naturaleza de la relacin entre el ser humano y el
mundo. Despus de Naven, Bateson consideraba evidente la necesidad
de que la esquismognesis no se quedara solo como un concepto limitado al contexto de la relacin social, sino que se pudiera conectar a
una interpretacin epistemolgica ms general; no obstante, encontr
un nuevo camino especulativo que iba en la direccin descrita durante
las conferencias Macy, la Ciberntica, en donde particip junto con
Margaret Mead en los aos cuarenta.
144
En este contexto, una de las nociones que ms se trabajaba, y que

se volvera central para la investigacin de este autor, era la de informacin, concepto explicativo que probablemente Bateson haba buscado
en aquellos aos y que, en los cuarenta y cincuenta, se volvera la piedra angular de su descripcin sobre los modelos de interaccin entre
grupos sociales, en particular entre mente y mundo. Sigamos el camino
de esta evolucin.
Segn lo que se resalt en las conferencias Macy, exista la posibilidad de reducir tericamente lo que desde los aos veinte en fisiologa
se conoca como homeostasis y recrearlo en un ambiente inorgnico y
artificial. Este trmino se usaba comnmente para describir el proceso
mediante el cual cualquier organismo viviente lograba mantener un
equilibrio dinmico en su interior, sobre todo en relacin con determinados eventos externos con valor diferencial del tipo 1-0, que podan
comprometer su sobrevivencia (Brunello, 1998: 78). Un ejemplo clsico, es el fenmeno comprobable del movimiento de la sangre hacia el
interior del cuerpo en condiciones de fro extremo para mantener en
alta temperatura los rganos vitales.
Otro trmino central que se introdujo en las conferencias Macy
era feedback o retroalimentacin, concepto ya presente en fisiologa y teorizado en 1868 por Carl Maxwell (Wiener, 1982: 29). La idea principal
era que cualquier sistema homeosttico funcionara mediante un circuito retroactivo, es decir, una ruta alterna al sistema principal y que
tuviera la tarea de corrector interno de algunas variables que actuaban sobre el primer nivel y que pudieran comprometer su estabilidad.
En un sistema como el descrito existan dos estructuras: una real, la
cual indicaba el modelo que se deba conformar o sobre el cual deba
llevarse a cabo el cambio; una ideal, modelo de referencia, el estado
final que se quera alcanzar.
Un ejemplo que explicaba la relacin entre modelos reales e ideales era el clsico sistema de comunicacin constituido por un sujeto:
un calentador, un termostato, y un radiador en el que flua el agua
calentada por una caldera y la temperatura del lugar en el cual se
encontraban los otros elementos. El termostato funcionaba a partir
de informaciones que consistan en transformaciones de mensajes de
una diferencia entre un ideal especfico (la temperatura impostada en
el termostato por el sujeto) y los cambios reales en la temperatura del
145
medio ambiente. Cuando haca demasiado calor o demasiado fro, el

termostato apagaba o prenda automticamente el calentador con el
fin de mantener estable la temperatura ideal del medio ambiente. Los
estudiosos de ciberntica llamaban a este proceso oscilacin entre un
estado ideal y uno real (y viceversa) o estado estacionario (homeostasis, en el lenguaje de Cannon), en donde los mensajes de variaciones de temperatura (feedback positivo) eran equilibrados por mensajes de
control (feedback negativo).
Los conceptos descritos de informacin,9 retroaccin y homeostasis fueron objeto de inters para el equipo multidisciplinario de estudiosos de las conferencias Macy de 1941, en las que participaron
Bateson, Margaret Mead y Franz Boas. A pesar de que Bateson no
fuera un fsico o un filsofo de la ciencia y que no conociera las teoras
cibernticas descritas, en Naven, escrito unos aos antes que las conferencias, haba podido observar un mecanismo retroactivo similar al
descrito en relacin con el termostato, pero dentro de las relaciones
sociales. En efecto, ya en ese texto inicial, el acto de los hombres que
se disfrazaban de mujeres, y estas de hombres, representaba el ethos
del otro que se burla de aquel; para Bateson era una forma implcita
de frenar el crecimiento progresivo de la tensin entre los dos gneros
complementarios, oponiendo, segn la nueva terminologa ciberntica, una retroinformacin negativa a los mensajes diferenciantes.
Adems, en relacin con la forma de interaccin entre grupos sociales que Bateson llam simtrica, los cibernticos haban introducido
una teora anloga que poda servir como base explicativa de dicha
interaccin. Segn estos estudiosos, algunos sistemas cibernticos
podan responder a un mensaje eferente con un mensaje del mismo
tipo, pero aferente. Si a un feedback (positivo o negativo) le segua una
respuesta idntica, el sistema amplificaba de manera exponencial la
misma secuencia, produciendo lo que se defina como una retroalimentacin regenerativa; si no se activaban de forma inmediata unos circuitos
retroactivos que pudieran frenar, balanceando el desequilibrio interior, el resultado sera una escalada progresiva, destructiva para la sobrevivencia del sistema, o la suspensin de toda su actividad (Bateson,
1977: 138). Este tipo de circuito correctivo, que frenaba el aumento
9
Este trmino, como veremos, se conectar en la obra de Bateson, de manera especfica con
el de bit.
146
exponencial de la tensin interna, podra ser, por ejemplo, organizar

un partido de futbol entre dos facciones en guerra o unirlas frente a un
enemigo comn. Por esta razn, es posible argumentar que antes que
se hablara de retroalimentacin en un sentido ciberntico, Bateson
ya conoca dos aspectos fundamentales del modelo terico propuesto
en las conferencias Macy, que haba observado en la prctica de sus
estudios antropolgicos.
Una consecuencia de este hecho fue el inters que Bateson demostr haca la aplicacin fomentada tambin por otros estudiosos
de ciberntica de los conceptos de feedback y de informacin en la
descripcin de los organismos vivientes, sobre todo en lo que se refera
a la relacin entre estos y el ambiente en el cual viven y se desarrollan,
dando la pauta para conectar la ciberntica con la epistemologa, que
ms adelante sera conocida en Estados Unidos como filosofa de la
mente.
Durante los primeros encuentros acadmicos en las conferencias
Macy, Norbert Wiener y el neurofisilogo Warren McCulloch haban
apoyado la ampliacin de los temas de la ciberntica al comportamiento humano, se haban encontrado discutiendo sobre los lmites
de la mente y de la accin humana. Para Warren, las investigaciones
deban enfocarse en la red neuronal del cerebro y en el conjunto de
complejos mensajes elctricos que viajan en l, hasta la planeacin
de una anloga inteligencia artificial; sin embargo, Wiener (1982: 31)
difera considerablemente de esta visin, ya que
el sistema nervioso central ya no es un rgano autosuficiente que
recibe las seales de los sentidos y los regresa a los msculos. Ms
bien, algunos de sus rasgos ms caractersticos son explicables slo
como un proceso circular, que va desde el sistema nervioso a los
msculos y regresa al sistema nervioso a travs de los rganos sensoriales, ya sean propioceptores u rganos especficos. Nos pareca que
este marcara una nueva etapa en el estudio de esa parte de la neurofisiologa, que no slo se relaciona con los procesos elementales y
las sinapsis nerviosas, sino tambin con la funcionalidad del sistema
nervioso visto como un todo orgnico.
147
Por tanto, la investigacin de la red neuronal no poda ser privilegiada

en detrimento de la profundizacin de la estructura del circuito que ve
al organismo en directa relacin con el medio ambiente.
Este aspecto cautiv la mente de Bateson, ya desde ese entonces
abierta a considerar todo organismo como un elemento en directa conexin con la totalidad en la que vive y se desarrolla (Brunello, 1998:
89). Sin embargo, de ah en adelante y hasta el decenio de 1960, este
autor pareci dejar de lado estas cuestiones, que buscaban evidenciar la relacin entre una interpretacin epistemolgica del hombre
y una lectura ontolgica de la relacin entre mente y mundo. En dichos aos, Bateson demostr mayor inters hacia las investigaciones
prcticas sobre la comunicacin, con varios estudios dirigidos a problemticas etolgicas y a las dificultades cognitivas de los pacientes
esquizofrnicos.
Hacia una ontologa de la mente

Las ideas cibernticas de informacin y retroaccin que Bateson haba
ampliado a las descripciones antropolgicas y a las relaciones sociales,
durante los aos cuarenta, volvieron a cobrar sentido en su obra al
finalizar los aos sesenta; asimismo, los conceptos que explicaban el
concepto de Mente (Mind) fueron fundamentales. Aos despus de las
conferencias Macy, en su ensayo de 1968 titulado Objeto y naturaleza
consciente, emple el concepto de sistema ciberntico, esta vez con la finalidad de describir la naturaleza auto-correctiva que subyace de igual
manera a diferentes aspectos de la realidad, como el funcionamiento
del cuerpo, de la mente humana, de las organizaciones sociales y de
los sistemas naturales.
El objetivo de Bateson (1977: 443) era describir tres sistemas o
agregados de anillos conservativos enormemente complicados, el
ser humano, la sociedad y la naturaleza. En relacin con el primero, el
autor parte de la nocin de cuerpo orgnico; desde este punto de vista
se poda observar que la fisiologa y la neurologa de los organismos
vivientes llamados hombres conservan la temperatura del cuerpo, la
composicin qumica de la sangre, la longitud, el tamao y la forma
de los rganos durante el crecimiento y el desarrollo embrionario y
todas las caractersticas restantes del cuerpo. Segn la teora cibernPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 137-160
148
tica, este fenmeno de equilibrio interior poda explicarse a partir de

la idea de que el cuerpo humano consiste en una enorme cantidad de
mensajes de feedback internos situados en diferentes niveles comunicativos que van del genotipo al fenotipo y desde la morfognesis hasta
la organizacin de las clulas; interesan tambin los mecanismos de
autorregulacin interna de la temperatura y la presin. En estos flujos
continuos de informacin, el cuerpo mostraba una suerte de inteligencia sobre sus finalidades internas, dando vida a un estado dinmico
de equilibrio de sus variables interiores. Finalmente, el cuerpo poda
definirse como un sistema que mantiene el valor de verdad de las proposiciones descriptivas dirigidas a s mismo.
Por otra parte, segn el autor, los mismos circuitos de retroalimentacin estaban presentes en la relacin entre interioridad psquica de
cada individuo, as como en el entorno social y natural, en donde, mediante un aprendizaje prolongado, fundado en varios niveles (perceptivo, cognitivo y emotivo), cada sujeto preservaba sus conocimientos y
opiniones sobre el status quo, aqu era importante lograr mantener el
valor de verdad de las proposiciones descriptivas dirigidas al entorno.
La sociedad estaba conectada a este segundo aspecto; representaba un
sistema general en donde se llevaba a cabo una fusin entre opiniones
individuales y grupales, adems se rega por una idntica bsqueda
de confirmacin del valor de verdad de las variables que constituan
finalmente el status quo social.
En tercer lugar estaba el ecosistema, es decir, el medio ambiente
biolgico natural de los animales humanos constituido por los ecosistemas naturales que rodean al hombre. Un bosque de robles ingleses, un bosque tropical, o un tramo de desierto son comunidades de
criaturas. En el bosque de robles viven juntos tal vez un millar de especies, o tal vez ms; en la selva vivirn juntos unas diez mil especies
(Bateson, 1977: 443).
La descripcin de los sistemas cibernticos que subyacan a la totalidad de los fenmenos descritos llev a Bateson (1977: 314-346), en
los aos setenta, al uso de los trminos mente y mental para referirse a
todos los sistemas que se organizaban segn procesos circulares similares:
149
Es apropiado utilizar las palabras mente y procesos mentales

para indicar lo que ocurre en los sistemas que contienen varias partes. Los que se llaman procesos mentales son en realidad los acontecimientos en la organizacin y la relacin entre estas partes... Se
puede decir que cualquier conjunto dinmico de eventos y objetos
que poseen circuitos causales complejos y diferentes relaciones energticas adecuadas, muestran caractersticas de la mente.
Desde este punto de vista se podan considerar como un sistema mental la interaccin diferencial entre grupos etolgicos opuestos en la
comunidad Iatmul, que encontraba su equilibrio interior mediante el
ritual del Naven, as como el sistema hombre-termostato-calentador y
ambiente de la ciberntica.10
Por otra parte, en la descripcin de los procesos circulares de cada
mente bsica o circuito ciberntico fundamental, Bateson (1977: 346)
introdujo un concepto clave para su teora, el de diferencia, el cual tambin se haba desarrollado en las conferencias Macy. De acuerdo con
su teora, cada sistema ciberntico o mente realiza comparaciones, es
decir, es sensible a la diferencia.
De esta manera, lo que defina un sistema mental era su activacin
mediante la deteccin de una diferencia, de un cambio sensible, por
parte de cualquiera de sus detectores de diferencia. De hecho haba
que pensar que al entrar en el mundo de la comunicacin, de la organizacin, etctera nos dejamos atrs en todo el mundo en el que
los efectos se producen por fuerzas, golpes e intercambios energticos.
Entramos en cambio en un mundo en el que los efectos se producen
10
Sobre este punto, Bateson (1998: 308) regresa, en varios momentos, a sus trabajos. Baste
la referencia siguiente al texto citado: El sistema ciberntico elemental con sus mensajes
en circuito es, de hecho, la unidad ms simple de la mente; y la transformacin de una
diferencia que recorre un circuito es la idea elemental. Hay sistemas ms complicados que
acaso merezcan ms ser llamados sistemas mentales, pero en esencia, eso es lo que estamos
considerando. Toda unidad que presente el rasgo de actuar mediante el ensayo y el error
ser denominada legtimamente un sistema mental Despus de todo, es legtimo afirmar
que el circuito ciberntico ms simple tiene una memoria dinmica, no basada sobre un
almacenamiento esttico sino sobre el recorrido que la informacin cumple por el circuito.
El comportamiento del regulador de un motor de vapor en el Tiempo ii est parcialmente
determinado por lo que hizo en el Tiempo i, donde el intervalo entre el Tiempo i y el
Tiempo ii es el tiempo necesario para que la informacin complete el circuito. Llegamos as
a una imagen de la mente como sinnima del sistema ciberntico, es decir: la unidad total
pertinente que completa el procesamiento de informacin y el ensayo y el error.
150
por las diferencias. Es decir, que son producidos por el tipo de cosa
que se transfiere al mapa desde el territorio. Esta es la diferencia (Bateson, 1977: 469).
Por tanto, la estructura circular o mental que caracterizaba los sistemas descritos introduca un modelo de interpretacin de la realidad,
en oposicin a la clsica visin mecanicista. Ya los primeros cibernticos vean en la estructura recursiva de los mecanismos teleolgicos
una innovacin respecto de la lectura clsica de las ciencias naturales
y de las ciencias sociales, basadas en el concepto mecanicista de causa
y efecto. Segn Bateson (1984: 341), el mundo descrito, caracterizado
por los procesos mentales de flujos circulares de informaciones de
diferencias y de saltos de nivel entre sistemas, no solo contrastaba con
la visin clsica del mundo, la newtoniana, en donde la informacin
se transmita por las fuerzas y los impactos de acciones lineales de causa-efecto, sino que exista una verdadera diferencia ontolgica entre
el mundo descrito hecho de choques e intercambios energticos y el
mundo de la diferencia, en el cual lo que viajaba por los circuitos
retroactivos no tena el mismo carcter de materialidad del primero.
Para entenderlo: el mensaje de una diferencia poda encontrarse en
otro nivel cualitativamente diferente respecto del fenmeno que haba
iniciado el proceso; por esta razn no era posible hablar con facilidad
de causa absoluta, ya que en el panorama ciberntico un supuesto
efecto poda haber sido hasta causa de s mismo, o la causa poda
ser de una naturaleza tan diferente del efecto que no era posible lograr
una conexin directa y evidente entre los dos. Para entender mejor
ambos mundos (el de la causa-efecto y el de la diferencia que viaja
en sistemas circulares) se podan usar los trminos gnsticos introducidos por Carl Jung en su texto Septem Sermones ad mortuos: Criatura y
Pleroma. El Pleroma es el mundo en el que los eventos son causados
por fuerzas e impactos y en el cual no hay distinciones, o, como yo
dira diferencias. En la Criatura, los efectos son causados justo por la
diferencia. De hecho, aqu estamos frente a la misma vieja dicotoma
entre la mente y la materia (Bateson, 1977: 473).
Si por un lado el Pleroma era el mundo tal y como haba sido
entendido por la fsica clsica, la Criatura marcaba el nuevo camino
abierto por la ciberntica, que defina un nuevo horizonte de estudio
para la epistemologa y la teora de la ciencia.
151
Por otra parte, desde una perspectiva ontolgica, el concepto de

diferencia no solo permita explicar el funcionamiento escondido y latente de cada organizacin humana, social y natural, sino que tambin lograba revelar el tejido ltimo de toda la realidad; el principio
inmanente amalgamaba y combinaba en una nica estructura todos
los sistemas.
A partir de esta idea central, en Mind and Nature, Bateson (1984:
125) consider que, para aclarar la conformacin de esta fusin entre
circuitos cibernticos, se necesitaba de una descripcin ms detallada
de las caractersticas bsicas que poda hacer de cualquier sistema una
mente. Con esta finalidad introdujo seis condiciones clave, segn las
cuales, si un sistema cumple con todos estos criterios, podr decir sin
duda que el agregado es una mente.
1. Una mente es un conjunto de partes

o componentes que interactan
Este aspecto inclua lo que representa un principio fundamental de la

filosofa de Bateson (1979: 128): el sistema, la estructura que conecta.
Entre sus orgenes se encontraban la influencia de la teora de sistemas
de Bertalanffy y la psicologa de la Gestalt: ms partes interactuantes
determinan un todo, en donde el todo no coincide con la suma
de las partes. Todo mi libro se basa en la premisa de que la funcin
mental es inmanente a la interaccin entre partes diferenciadas. La
totalidad consiste precisamente de esta interaccin combinada.
2. La interaccin entre las partes de la mente
se activa mediante una diferencia
Segn este principio, la informacin que viajaba en un sistema ciberntico era, antes que todo, el mensaje de una diferencia. Por tanto, los
sistemas cibernticos consistan en procesos de circuitos desencadenados por las noticias de diferencias percibidas por un sensor, que se traducan en un mensaje-orden para el receptor, el cual normalmente se
colocaba en un nivel cualitativamente diferente, como era el caso de
la diferencia entre una figura y un fondo, que finalmente se trasformaPENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 137-160
152
ba en una diferencia relevante en el escaneo de los micro-nistagmos

que componen nuestro globo ocular. Bateson (1977: 249) hace hincapi en la adimensionalidad de este tipo de mensaje que no tiene una
localizacin espacial determinada, ya que siempre es el producto de
una relacin. Hablando de Gustav Fechner, el autor nos dice:
Por supuesto, se dio cuenta de que la diferencia no se encuentra en el
espacio y el tiempo. Dnde est la diferencia entre este documento
y la base de esta mesa? Obviamente no est en el papel; obviamente
no est en la madera. Desde luego, no est en el espacio que los
separa y es un poco difcil argumentar que est en sus sentidos y en
mis sentidos.
De hecho, la diferencia es sin dimensiones, ya que tiende a ser
una relacin entre dos cosas similares; y las relaciones entre las cosas
similares no tienen dimensiones, porque el aspecto dimensin se
anula. La diferencia entre estas dos cosas es la diferencia entre estas dos cosas despus de que enve una de dos cosas en Alaska o en
cualquier otro lugar. Se trata de algo que no est localizado y que,
en cierto sentido, no es fsico. Por otro lado, puede excitar un rgano
sensorial.
Adems, de acuerdo con Bateson (1977: 161), hay casos en los que
la diferencia puede ser producida por la misma falta de diferencias:
La carta que no escribimos, las disculpas que no pedimos, el alimento
para el gato que nos olvidamos sacar, pueden ser mensajes suficientes
y eficaces, ya que el cero puede tener sentido en un contexto, y el
contexto lo crea quien recibe el mensaje. Para resumir este segundo
principio: En el momento en que preparamos a nuestros circuitos
fsicos de tal manera que la diferencia produzca una diferencia, entonces lo que hemos creado comienza a manifestar ciertas caractersticas
de la mente.
3. El proceso mental requiere de energa colateral
153
Segn Bateson (1984: 264) todo individuo humano es una fuente de

energa, o relais, por lo que la energa utilizada en sus respuestas no
provienen de los estmulos, sino por sus propios procesos metablicos.
Por lo tanto, la operacin de los sistemas mentales era posible solo si el
receptor estaba equipado con su propia energa interna. De hecho, la
diferencia en s mismo no proporciona energa, simplemente pone en
marcha la liberacin de la energa.
Finalmente, el aspecto ms importante que sobresale de todo este
discurso es el hecho de que el flujo interno de informacin no se generaba mediante el paso de la energa entre objetos diferentes, como
sucede en una cadena de causa-efecto; en la acepcin de Bateson, se
basaba en la reaccin a la diferencia percibida a travs de la energa
metablica almacenada en el organismo y que haca de esto un sistema mental.
4. El proceso mental requiere de cadenas
de determinacin circulares
Este criterio era la base del concepto de mecanismo teleolgico, como se

teoriz en las conferencias sobre la ciberntica. De hecho, en estos
estudios se puso de relieve la estructura circular que subyaca a todos
los sistemas cibernticos.
5. En el proceso mental, los efectos de la diferencia
deben ser considerados como transformaciones
(versiones codificadas) de la diferencia que les ha

precedido
Bateson (1977: 264) haba abordado el concepto de codificacin desde

los escritos de 1951. En este quinto criterio, el filsofo ingls regres a la idea de que los procesos de decodificacin son la base de las
transformaciones a travs de las cuales las diferencias contenidas en el
territorio se convertan en diferencias en el mapa. Las reglas de esta
transformacin deban ser relativamente estables (es decir, ms estables que sus contenidos), pero estaban a su vez sujetas a la transformacin. Cuando se propagan en el sistema, estas diferencias se someten
a transformaciones sucesivas y la mente se convierte en una red muy
154
compleja de rutas, algunas de las cuales neurales, otras hormonales,

otras ms de otros tipos, a lo largo de las cuales la diferencia se puede
propagar y transformar.
6. La descripcin y clasificacin de estos procesos de
transformacin definen una jerarqua de tipos lgicos
inmanentes en los fenmenos
Este problema era otro aspecto terico fundamental para la investigacin de Bateson. Desde los aos de las conferencias Macy la discontinuidad jerrquica era una peculiaridad de los sistemas circulares,
donde el salto tena lugar entre las redes de los procesos autocorrectivos colocados en un nivel ms alto respecto de los procesos que
controlaban.
Los saltos jerrquicos eran a menudo el resultado de la presencia
simultnea de una serie continuada de procesos internos que combinaban unas partes a un todo integrado superior. Una vez ms, el
ejemplo ms comn era el del cuerpo humano, segn el cual, desde
la organizacin de las clulas en los tejidos, se pasaba por un salto de
nivel a la organizacin entre los tejidos en los rganos, etc. Esta estructuracin interna, por saltos, no iba en contra de su integracin con el
sistema ms amplio, del que cada nivel era parte. De hecho, cada
paso de la jerarqua debe ser pensado como un sistema y no como una
pieza cortada y vista en oposicin a la matriz circundante (Bateson,
1977: 478).
Llegado a la determinacin de los criterios que subyacan al mundo de la criatura, y centrada su atencin en los sistemas cibernticos
descritos, desde los organismos vivientes con sus procesos de aprendizaje y de evolucin hasta las complejas organizaciones humanas y
naturales, en sus ltimos escritos de los aos setenta, Bateson introdujo
otro elemento ms en su teora: todos los sistemas cibernticos con
caractersticas mentales estaban profundamente integrados uno con el
otro dentro de una estructura ms grande, hasta el punto de que era
difcil poder delimitar las fronteras de cada subsistema y de la misma
estructura general.
Es interesante saber cmo a partir de la teora inicial de la interaccin diferenciante, pasando por los instrumentos conceptuales de
155
la ciberntica, Bateson llegara al final de su vida con una visin capaz

de superar el nivel meramente terico-descriptivo y pasar al horizonte ontolgico, de una fuerza creativa que constituira el principio
ltimo del cual depende todo fenmeno natural y humano. Segn el
autor, una pauta que conecta integrara la totalidad de los subsistemas
descritos, dentro de una jerarqua de niveles puestos en comunicacin
entre ellos mediante un flujo continuo de informaciones de diferencias. En el mundo biolgico estara la estructura en cajas chinas:
de los sistemas moleculares a las clulas, estas a los tejidos y estos a
los rganos; el cuerpo entendido como un todo. Segn Bateson, este
ltimo nivel estara integrado con el nivel psquico, ms organizado en
los seres humanos, donde no habra que olvidar la tarea fundamental
del aprendizaje del cual se desprenderan las organizaciones sociales
y culturales de las poblaciones, hasta sus relaciones con los ecosistemas biolgicos y naturales ms complejos que unen todos los sistemas
vivientes, explicando tambin el desarrollo evolutivo de las especies.
En sus trabajos de los aos setenta, el modelo ciberntico alcanza
una connotacin que podemos definir ontolgica, llegando a ser no solo
un principio terico meramente explicativo, sino tambin una real
fuerza creativa que constituye el telar escondido de la realidad, con su
regulacin e integracin de todos los sistemas mentales conectados.
La mente individual es inmanente, pero no slo en el cuerpo: es inmanente tambin en los canales y mensajes externos al cuerpo, y hay
una Mente (Mind) ms grande de lo que la mente individual es slo un
subsistema. Esta Mente ms grande es comparable a Dios, y tal vez es
lo que algunos quieren decir con Dios, pero an es inmanente en el
sistema social interconectado total y la ecologa planetaria (Bateson,
1977: 479).
Conforme a los principios que consideramos, la Mente de la que
Bateson nos habla en sus ltimos aos no es en absoluto antropomrfica ni tiene intencionalidad alguna; ms bien representa un principio
que subyace en todos los sistemas biolgicos, naturales y culturales que
los integra, los une y los estructura con base en unas caractersticas
formales similares. En las mentes humanas, la Mind regula y determina la formacin de las premisas individuales que constituyen el carcter, la percepcin y la valoracin; es la base del esquismognesis; un
156
ejemplo son los mensajes de retroaccin negativa representados en el

ritual del Naven en la sociedad Iatmul.
Por otra parte, en los sistemas biolgicos, la Mente fundamenta
el proceso evolutivo y aquel mentalismo formal que subyace a la
morfognesis de las especies y que finalmente garantiza la correspondencia entre conocimiento y mundo. El reconocimiento formal de
que la Mente es el concepto fundamental de toda la biologa se puede
expresar de muchas maneras, pero a menudo nos olvidamos que el
reconocimiento formal es en s mismo un proceso mental y que la
Mente es la matriz de todas las formas, pero siguiendo a estas dos
verdades omnipresentes: el mundo no mental no hay conjuntos ni distinciones (Bateson, 1984: 296).
A pesar de una lectura que recordaba al pantesmo de Spinoza
y que tenda objetivamente a una visin determinista de la realidad,
en la cual todo acto intencional de un yo perda sentido y llegaba
a ser interpretado a partir de una razn trascendente y externa a la
aparente voluntad de cada individuo, el significado de la propuesta de
Bateson va ledo en el contexto en el cual se desarroll.
La crtica a las ciencias, sobre todo a aquellas conectadas con el
progreso tecnolgico de la sociedad moderna, no era una novedad
para la poca, siendo un problema comn para los filsofos de varios
pases durante los aos setenta, sin olvidar que Husserl, al final de los
aos treinta, haba introducido una crtica afn en su texto La crisis de
las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Bateson no representaba ni al primero ni al nico filsofo que pusiera en tela de juicio el
desarrollo cientfico y la creencia en el poder de la razn cientfica,
sobre todo para la aplicacin prctica de sus descubrimientos a fin de
mejorar el bienestar de la especie humana.
Desde la perspectiva terica de Bateson, si la mirada cientfica del
mundo segua siendo un problema para el hombre, se deba al hecho
de que la ciencia moderna se haba excluido con arrogancia del proceso creativo de la mente, perdiendo de vista los intricados y complejos procesos que unan a todos los fenmenos, naturales y humanos,
dirigindose, en cambio, a un mundo de entes individuales, separados
entre ellos, o aqu y all conectados por relaciones lineales de causa y
efecto. Entonces, es interesante tener en cuenta los ltimos aspectos
de la produccin de Bateson (1984: 319) y sus consejos para volver a
157
ver el mundo de acuerdo con una epistemologa correcta. A pesar de

que en el curso de los aos el hombre haba creado un componente
mitolgico que normalmente se llama yo, era un error trazar una
lnea de separacin entre la mente individual y el entorno en el que se
encuentra. Si la mente es un sistema de rutas por las cuales se pueden
propagar las transformaciones de una diferencia, es obvio que la mente no termina donde termina la piel. Tambin incluye todas las rutas
externas de la piel que son relevantes para el fenmeno que se quiere
explicar (Bateson, 1984: 265).
Segn Bateson, la epistemologa incorrecta consista en la incapacidad del hombre de ver la complejidad de los circuitos sistmicos que
lo unan necesariamente al otro, ya sea un ser humano o un organismo
natural. Adems, si buscamos un punto histrico de inicio, en donde
dicha epistemologa incorrecta empez a gobernar en el mundo occidental, este autor considera que debera coincidir con el desarrollo
del circuito local de la mente humana, conocido como conciencia. Este
arco limitado de un circuito ms grande que inclua la totalidad de los
actos y pensamientos inconscientes que quedaban fuera del primero,
as como la enorme cantidad de relaciones perceptivas con el mundo
externo, lograba filtrar, reconocer y construir solo relaciones lineales
de causa-efecto entre entes y fenmenos individuales, perdiendo de
vista el sentido relacional que los integraba. Adems, exista otro punto central a la conciencia en la crtica de Bateson (1977: 504): si esta
se mezclaba con sentimientos de control y domesticacin de la naturaleza, poda llevar a oscurecer la totalidad de los restantes circuitos del
proceso mental al cual pertenece necesariamente y llegar a la destruccin de la mayora de los circuitos vitales, incluido a s mismo:
Cuando restringimos la epistemologa y actuamos con base en la
premisa: Lo que me interesa soy yo o mi organizacin o mi especie, se excluyen otros anillos de la estructura; decidimos deshacernos de subproductos de la vida humana y convenimos que el lago
Erie ser un buen lugar para echarlos; nos olvidamos, sin embargo,
que el sistema eco- mental llamado lago Erie es una parte de nuestro
sistema eco-mental ms amplio y que si el lago Erie es conducido a
la locura, su locura se incorporar al sistema ms amplio de nuestro
pensamiento y de nuestra experiencia.
158
Si las mentes individuales parecen dar preferencia al yo y al propsito dictado por su conciencia que solo ve relaciones limitadas de causa
y efecto, entonces esto tiene que ver con la prdida de la integracin
que caracteriz la visin humana en pocas pasadas. Con relacin a
este tema, en sus ltimos trabajos, Bateson (1984: 402) reintrodujo la
teora de la intraducibilidad entre los cdigos comunicativos, donde
la actividad artstica y potica tenan un sentido fundamental para el
mantenimiento de un equilibrio en la relacin entre el individuo y su
entorno tanto social como natural. Lo que importaba era la sustancial
imposibilidad de explicar o traducir totalmente lo que caa bajo la mirada del poeta, del artista o del sacerdote, porque no teniendo sentido
prosaico, el material de los sueos y la poesa debe mantenerse ms o
menos oculto para la parte prosaica de la mente.
As como sucede en el arte, donde existe algo que hace que sea
nica una obra, tambin ocurre en el hombre moderno, en la relacin
con el mundo natural y social, pero, sobre todo, el cientfico; debera
reconocer su limitacin interpretativa sin buscar una omnipresente
explicacin causal, basndose en los arcos limitados que le permite
ver su conciencia.
En sus ltimos escritos, el inters de este autor es sealar el camino
para el regreso a la integracin perdida en los niveles comunicativos.
De acuerdo con Laing Ronald (1977), para cerrar la brecha entre el
ser individual y el ser social, entre la parte inconsciente de la mente y
la conciencia, el hombre deba llegar a aceptar, contra toda forma de
hbris,11 el hecho de que hay un poder por encima de l, ms fuerte que
cualquier individuo, del cual dependan todas las cosas; consiste en
aquel principio ontolgico, la mente total de la cual venimos hablando.
Detrs de este impulso hacia una actitud de humildad y aceptacin
de la mente, se encontraba el profundo realismo de un estudioso que,
a pesar de reconocer la direccin catastrfica hacia la cual se dirige
la humanidad, no poda teorizar conscientemente una direccin que
permitiera revertir su camino, consciente de que el error estaba en el
racionamiento finalista y calculador de la conciencia. De hecho, como
haba demostrado la nefasta consecuencia a la cual haba llevado el
11
Trmino que emplea Bateson (1972: 327-328) en Pasos hacia una ecologa de la mente.
159
uso con finalidades retroactivas y propeduticas del Dicloro Difenil

Tricloroetano (ddt),12 cualquier proyecto de la conciencia, por cuanto
se dirigiera a un buen fin, poda generar ms daos que provechos.
En sus ltimos aos de vida, Bateson remarc la necesidad de
aceptar con humildad la entidad creadora, la mente oculta detrs de
la realidad. Su principal preocupacin, astutamente disfrazada con
referencias literarias como en la descripcin del orgullo del Job o la
redencin del viejo marinero de Coleridge, fue poner al lector o al
oyente ante la estructura ontolgica que est detrs de toda la realidad. Sin embargo, si ver el mundo en trminos del proceso mental significaba pararse frente a este con los mismos ojos del santo y del poeta,
no significaba que Bateson anhelara un regreso a una mtica edad de
oro, de la ingenuidad y la irracionalidad. Sus textos y conferencias
reflejaban la esperanza de que se pudiera introducir en la ciencia un
cambio epistemolgico a partir del reconocimiento que el mismo principio formal que subyaca a la realidad era el mismo que haba creado
el pensamiento que lo estaba pensando, es decir, que entre mente y
naturaleza no haba ninguna distincin. Para llegar a esta toma de
conciencia, Bateson (1977: 397) hizo un llamado a la humildad y a dejar de lado el sentimiento de control y manipulacin del otro, humano
o natural. Solo a quienes fueran capaces poda revelarse la estructura
ontolgica compleja que gobierna todos los fenmenos, junto con su
profunda belleza. Quiero demostrar que la naturaleza y el propsito
del arte y la poesa son la ejemplificacin de la creatividad de la Mente
y que este es el teorema fundamental apropiado para una ciencia de la
esttica. En la creatividad la Mente est completamente unida, y esta
integracin es un primer sinnimo de "belleza".
Se lleg a una lectura de las interacciones entre grupos sociales
como base para explicar la formacin de los caracteres individuales,
Bateson concibi a la especie humana como ejemplo especfico de una
enorme cantidad de circuitos interrelacionados, a la cual nombr men12
El ddt(DicloroDifenilTricloroetano) es un compuesto rgano-cloradoprincipal de

losinsecticidas. Es muy solubleen lasgrasasy endisolventesorgnicos, es prcticamente
insoluble enagua. Descubierto por el qumico Paul Hermann Mllerfue usado como
un insecticida en el control de lamalaria,fiebre amarilla,fiebre tifoideay muchas otras
infecciones causadas por insectos vectores. En elsiglo xx,tras una campaa mundial
que alegaba que este compuesto se acumulaba en lascadenas trficasy ante el peligro de
contaminacin de los alimentos, se prohibi su uso.
160
te total. El paso decisivo para llegar a esta visin fue su participacin en

las conferencias Macy, las cuales marcaron profundamente su visin
epistemolgica, llevando al autor a la visin crtica de la ciencia moderna. Ms all de considerarlo como un epistemlogo que se dej
llevar al final de su vida por una interpretacin irracional del hombre
y de su relacin con el mundo, la propuesta ontolgica de Gregory Bateson sigue siendo una importante referencia para reconsiderar nuestra relacin con el entorno social y natural en el que vivimos, y su obra
un llamado a recuperar el sentido esttico de la realidad.
Bibliografa
01. Bateson, Gregory (1998), Pasos hacia una ecologa de la mente, Argentina,
Lohl Lumen.
02. Bateson, Gregory (1984), Mente e natura, Miln, Adelphi.
03. Bateson, Gregory (1990), Naven. Un ceremonial Iatmul, Barcelona,
Jucar.
04. Bateson, Gregory (1977), Verso una ecologia della mente, Miln, Adelphi.
05. Bateson, Gregory (1972), Steps to Ecology of Mind, Northvale, Jason
Aronson, Inc.
06. Brunello, Stefano (1998), Gregory Bateson, verso una scienza eco-genetica
dei sistemi viventi, Padua, GB.
07. Laing, Ronald, (1977), Lio diviso. Studio di psichiatria esistenziale,
Turn, Einaudi.
08. Malinowski, Bronislaw (1981), Una teora cientfica de la cultura,
Barcelona, Edhasa.
09. Wiener, Norbert, (1982), La cibernetica. Controllo e comunicazione
nellanimale e nella macchina, Miln, IL Saggiatore.
Davide Eugenio Daturi. Doctor en Humanidades por la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma del Estado de
Mxico. Actualmente es Profesor de Tiempo Completo de la misma
Facultad. Es autor de numerosos captulos de libros y artculos en
revistas internacionales sobre temas de epistemologa y esttica.
Reseas, traducciones y otros documentos

Reviews, Documents and Traslations
issn:

pp. 163-166
Resea bibliogrfica de Aletheia.

Ontologa Hermenutica Unificada
Falta ttulo en ingls
Aurelia Prevost
Francisco Javier Ariza Lama (2014), Aletheia. Ontologa Hermenutica Unificada, Sevilla,
CuantoCaos.
El objetivo de la interaccin de las filosofas debera ser desarrollar

un sistema intelectual comprensivo en el cual todos los elementos de
nuestra total experiencia sean entrelazados, en el cual sea generado
un patrn consistente y a pesar de todo abierto e inclusivo, en el
cual lo que parece forneo se establezca dentro de un todo o ser
omniinclusivo, sin desarraigarlo de lo que pueda ser su espacio
ontolgico y psico-cultural; el fin ltimo de semejante esfuerzo es
comprender el ser y las formas de su autoexpresin, incluyendo
el fenmeno humano.
Ramakant Sinari
l ensayo colectivo y aprendiz del tratado Aletheia. Ontologa

Hermenutica Unificada orienta su voluntario esfuerzo hacia la
construccin de dicho ensamblaje epistemolgico, afirmando
la necesaria circularidad dialgica que atraviesa el conocimiento humano y sus posibles temporalidades cognoscitivas y construyendo una
ontologa fundamental basada en el acontecimiento teolgico de la
conciencia en la conciencia particular (aletheia).
Desde nuestra inocente perspectiva, la concepcin trgica de la
verdad, como accin desveladora (aletheia), reconoce la relacin ntima entre unidad ontolgica e intuicin gnoseolgica, concibiendo la
posibilidad necesaria de poner en prctica mtodos lingsticos que
rompan radicalmente con la metafsica, orientando nuestra revolucionaria actividad a la emancipacin libertaria del sujeto. El imperativo
rejuvenecimiento de la filosofa se torna irremediable frente a la alienacin nihilista que nos propone nuestra relativista y escptica cultura
[163 ]
164
Aurelia Prevost
posmoderna. Perdidos por la egocrtica razn, supuestamente pura y

universal que predica el stablishment judeo-cristiano y positivista, tratamos de avanzar en nuestra comprensin teleonmica de la condicin
humana, trazando hiptesis culturales para una revalorizacin cuntica de la experiencia. Dibujamos un contexto de crisis axiolgica en el
que las sabiduras antiguas no dualistas siguen ofreciendo experiencias
fenomenolgicas de incalculable valor teolgico.
La elaborada perspectiva que desarrolla nuestro textopropone un marco
flexible de trabajo cooperativo para entrelazar las diferentes ontologas
regionales, cosiendo las supuestas fragmentaciones de un puzle que en
nuestra mitolgica cultura parecen no encajar. Nos proyectamos desde
postulados epistemolgicos contemporneos ampliamente reconocidos, en especial por nuestro riguroso respeto a la diferencia ontolgica
entre condicin de posibilidad y posibilidad realizada, entre necesidad y posibilidad, entre lo real y sus posibles realidades. Trazando
el camino del medio, reconocemos la copertenencia entre verdad lgica
y verdad ontolgica, atendiendo a la impermanencia hermenutica del
ser y a la vacuidad ontolgica del mistrico uno. Fundamos la coherente posibilidad de una ontologa hermenutica temporalmente unificada por la concepcin holstica de nuestra espiritualidad integral,
trazando interacciones multidisciplinares con otras formas no duales
de concebir teolgicamente la condicin humana. La Teora General
de Sistemas (abiertos), el Sistema Adaptativo Complejo (cas), aqal,
Spiral Dynamics, la Teora de Campo Unificado o la Medicina holstica
en general (china, ayurvdica u homeoptica) son algunas propuestas
histricas que reconocen la posibilidad necesaria de sistematizar categorialmente el conocimiento hermenutico de la unidad ontolgica,
cultivando a cada una en su mbito de accin la modalidad integral
de sus investigaciones cientficas.
Cmo podemos, por tanto, formalizar nuestra experiencia? El estudio comparado de las filosofas nos permite bosquejar la posibilidad
necesaria de concebir un criterio integral para la interpretacin de todos los fenmenos posibles; articula el saber a travs de las innumerables aportaciones filosficas que nos brindan las historias. Adems de
que la capacidad crtica es constructiva solo destruye para sumar,
recoge el valor que tanto tiempo de lucha lingstica se nos presenta a
la mano como fruta madura. El posmoderno es el periodo de la sospePENSAMIENTO, Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 163-166
Resea bibliogrfica de Aletheia. Ontologa Hermenutica...
165
cha; mientras que el posmetafsico se presenta como superacin dionisiaca de la egocrtica razn-concepto, orquestando el funeral del uno
numrico-sustantivo divisible en partes. Cmo interpretar, entonces,
de manera integral, las propuestas que recogemos tanto del existencialismo como de la hermenutica, tanto de la fenomenologa como del
marxismo, tanto de la Ilustracin como de la filosofa analtica, tanto
de la Grecia presocrtica como del budismo zen y tanto de Nietzsche
como del anarquismo ontolgico de Hakim Bey?
Ante tan apasionada y motivadora tarea, y aunque difcil por la
multiplicidad de posiciones lingsticas a tratar, desarrollamos dicha
investigacin partiendo dellogoscomn que conmueve la conciencia
del momento presente, entendiendo laphysiscomo movimiento, la
cultura como palimpsesto infinito. El acontecer teolgico de la conciencia (como ser del ente) propicia un renovado paradigma para el
anlisis hermenutico de las problemticas histricas que aborda la
filosofa contempornea, con ello permite una posible sistematizacin
cualitativa del conocimiento de forma temporal y abierta, autnoma
y multidisciplinar; adems, produce herramientas que reactualicen
un comprender y un sentir ya no metafsicos, al mismo tiempo que
recrea experiencias trascendentales (e inmanentes), a travs de una
intersubjetividad respetuosa y solidaria. Solo as podemos contemplar
la posibilidad de analizar con serenidad y rigurosa apertura cognitiva
la relacin dialctica que mantienen el ser y la nada, es decir, la impermanencia relativa y la vacuidad absoluta; pues se respeta cientficamente la diferencia ontolgica entre lo real y su posible pluralidad
de realidades; y se vislumbra el mesinico acontecer teolgico de la
conciencia como lo no pensado an en sus radicales implicaciones.
Identificamos los fantasmas egocrticos de la razn metafsica,
como prioritario impedimento a superar, por un lado cuando nos apoyamos en la prctica cientfica y argumentativa de la filosofa para
contrarrestar su violencia moral; por otro, mientras se trabaja por la
reificacin del estatuto cognitivo de nuestras interpretaciones. Nos
ofrecemos, por tanto, la posibilidad de una evolucin real en el momento presente; nos adaptamos al periodo histrico que vivimos: tempo
tamborilero del decrecimiento metafsico y de la explosin atmica de
nuestra constitutiva y dionisiaca animicidad espiritual.
PENSAMIENTO, Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 163-166
166
Aurelia Prevost
Tan idlico proyecto no podra desarrollarse de otra manera ms

que a travs de una cooperacin colectiva, crtica y responsable, libre
y apasionada, que promocione la libertad de cultura y conocimiento,
cantando una genuina desobediencia lingstica ante los dogmatismos
absolutistas que de tanta desgracia riegan el mundo.
PENSAMIENTO, Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 163-166
167
Gua para la publicacin de artculos
Revista Pensamiento
Los trabajos enviados a la revista Pensamiento. Papeles de filosofa, publicacin semestral de la Facultad de Humanidades de la Universidad
Autnoma del Estado de Mxico (uaemx), que difunde trabajos inditos de investigacin filosfica, debern apegarse a esta Gua para la
publicacin de artculos. Solo los trabajos que cumplan con los requisitos
all establecidos podrn iniciar el proceso de publicacin.
Los autores son responsables por el contenido cientfico y los puntos de vista expresados, los cuales no necesariamente coinciden con
los del Editor.
Lineamientos generales
1. Los artculos presentados debern ser inditos, de talante acadmico, producto de una investigacin rigurosa, y enmarcados en un
tema filosfico: problemas ticos, estticos, epistemolgicos, ontolgicos, etc., adems de no estar sometidos en forma simultnea a
otro proceso de publicacin.
2. Las secciones que integran la revista son tres:
Dossier. Trabajos monogrficos. Las temticas sern publicadas
en convocatoria abierta, pero tambin pueden ser propuestas por
un grupo de investigacin que est interesado en publicar su trabajo
en la revista. Tanto la convocatoria como la propuesta se realizarn
con anticipacin semestral para que se implementen en el nmero
subsecuente. El apartado estar compuesto por un mnimo de tres
trabajos y un mximo de cinco.
Artculos de investigacin. Productos de investigaciones acadmicas rigurosas que contribuyan a difundir el conocimiento filosfico.
Reseas y entrevistas. Que difundan eventos o novedades editoriales, as como dilogos con personajes destacados dentro del mbito filosfico.
PENSAMIENTO, Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015
168
3. Todas las colaboraciones (dossier, artculos y reseas y entrevistas) que no cumplan el espectro temtico del primer punto,
en apego a un primer dictamen editorial de carcter interno, no
sern consideradas como publicables.
4. Los escritos sern remitidos en tamao carta, en fuente Times
New Roman 12 y espaciado de 1.5. La extensin para el dossier y
los artculos no superar las 30 cuartillas, pero no ser menor a 15.
En las reseas los lmites sern entre dos y cinco pginas.
5. El envo de los trabajos se har llegar de forma impresa en sobre
cerrado a la siguiente direccin: Facultad de Humanidades, Paseo
Tollocan esq. Paseo de la Universidad, Cerro de Coatepec, Ciudad Universitaria, C.P.: 50110, Toluca, Estado de Mxico. Por
medios electrnicos se solicita enviar el archivo en formato .doc
(documento de Word) al correo: rpensamiento@uaemex.mx
6. Acreditado el dictamen editorial de carcter interno, se firma una
declaratoria de originalidad, necesaria para el registro formal del
artculo, se acusa la recepcin de los originales y se inicia el proceso de dictamen (dicha fase no aplica para la seccin de reseas
y entrevistas). El documento avala la recepcin del artculo, pero
no implica la publicacin del mismo.
7. Todo artculo que cumpla con el punto 3 de este lineamiento ser
sometido a dos dictmenes, bajo la modalidad de pares acadmicos ciegos, por especialistas en el tema. El proceso ser completamente annimo y los consultores, bajo ninguna razn, laborarn
dentro de la uaemx.
8. Las resoluciones que emitirn los dictaminadores sern de cuatro
tipos: a) Aprobado, b) Aprobado con sugerencias (El dictaminador
no desea volver a revisar el artculo), c) Condicionado a cambios
(El dictaminador desea volver a revisar el artculo), y d) Rechazado. En el penltimo caso, Condicionado a cambios, el responsable de cotejar dichas modificaciones sern los evaluadores.
9. El mximo de re-envos para cotejar dichas correcciones ser de
dos. El dictaminador cuenta con 15 das naturales para otorgar o
no otorgar su Vo. Bo., si no da respuesta en dicho lapso se considerar que el Vo. Bo. ha sido otorgado. Si despus de dos reenvos el
dictaminador no est conforme con las correcciones realizadas y,
por ende, no otorga su Vo. Bo., se considerar tal dictamen como
169
Rechazado y se buscar un nuevo dictaminador. Este ltimo

proceso Vo. Bo. no otorgado despus del segundo reenvo y bsqueda de un nuevo dictaminador solo podr realizarse una vez,
despus el artculo ser considerado como rechazado de manera
definitiva.
10. En caso de que un artculo genere discrepancia de dictmenes, en
otras palabras, si cuenta con un dictamen de aprobacin y otro de
rechazo, se remitir a un tercer dictamen, el cual ser definitivo.
11. El resultado de los dictmenes son inapelables.
12. El orden de publicacin de los artculos responder a un listado de
espera que sigue el orden de recepcin.
13. El autor recibir gratuitamente cinco ejemplares de la revista.
14. El encabezado del texto deber ser breve y sintetizar el contenido.
15. La redaccin del trabajo debe apegarse al siguiente esquema: introduccin, desarrollo, conclusin y bibliografa.
16. Los trabajos debern incluir un abstract en ingls y un resumen en
espaol, cuya extensin mnima ser de 80 palabras y como mximo de 200, as como cinco keywords y cinco palabras clave.
17. Las notas a pie de pgina sern informativas y nunca bibliogrficas.
18. La forma de citacin bibliogrfica responder al modelo Harvard:
primer apellido del autor, ao de edicin y nmero de pgina,
todo entre parntesis; ejemplo: (Prez, 1997: 48).
19. La bibliografa debe corresponder nicamente con las citas. Su
presentacin ser numerada y ordenada alfabticamente en el siguiente orden: apellidos y nombre del autor, ao de publicacin
entre parntesis, ttulo del libro en cursivas, ciudad donde se edit,
editorial y nmero de pginas; ejemplo:
Lipovetsky, Gilles (2003), Metamorfosis de la cultura liberal, Barcelona, Anagrama, 128 pp.
Si el autor es una institucin se iniciar con las siglas, el nombre de
la institucin entre parntesis, ao de publicacin entre parntesis,
ttulo del libro en cursivas, lugar de edicin, editorial y nmero de
pginas; ejemplo:
170
cepal (Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe)

(2000), Equidad, desarrollo y ciudadana, Santiago de Chile, cepal,
379 pp.
En el caso de artculos, el orden ser: apellidos y nombre del autor,

ao, ttulo entrecomillado, nombre de la revista en cursivas, nmero
de la misma, ciudad donde se edit, mes de publicacin y los nmeros de las pginas que abarca dicha referencia; ejemplo:
Rosas, Mara Cristina (2004), Privatizacin o privacin de la
seguridad, Metapoltica, vol. viii, nm. 35, Mxico, mayo-junio,
Centro de Estudios en Poltica Comparada, pp. 88-99.
Si se trata de captulo de libro: apellidos y nombre del autor, ao,
ttulo del captulo entrecomillado, nombre y apellidos del coordinador o compilador del libro, ttulo del libro en cursivas, ciudad donde
se edit, editorial y nmero de pginas del captulo; ejemplo:
Hernndez Chvez, Paola (2007), Cmo naturalizar la epistemologa sin olvidar la razn, en Jorge Martnez Contreras y
Violeta Archiga (coords.), En busca de lo humano. Ciencia y Filosofa,
Mxico, Centro de Estudios Filosficos, Polticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, pp. 237-262.
Cuando se trate de pginas Web, podrn seguirse dos modelos:
a) Apellidos y nombre del autor, ao (si el documento no tiene fecha,
se indica el ao de consulta), ttulo en cursivas, lugar, institucin,
pgina Web, fecha de consulta; ejemplo:
Gmez Martnez, Jos Luis (2003), Repertorio iberoamericano de ensayistas y filsofos, Athens, Universidad de Georgia,
http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/mexico/zea. Consultado
el 23 de enero.
b) Nombre de la institucin, ao de consulta, lugar, pgina Web y
da y mes de la consulta; ejemplo:
171
Mercosur (Mercado Comn del Sur) (2003), http://www.mercosur.org.uy. Consultado el 5 de enero.
20. Toda la informacin contenida en los artculos es responsabilidad

exclusiva de los autores. La revista Pensamiento. Papeles de filosofa no
asume ninguna responsabilidad en caso de plagio.
21. Las siglas y acrnimos, de utilizarse en el texto, debern aparecer
por primera vez destacadas entre parntesis, seguidas del nombre
completo al que refieren.
22. Los autores que empleen imgenes, grficas, esquemas o cualquier otro apoyo visual debern acompaar el artculo con los originales de dichos archivos en formato .jpg o como ltimo recurso
en formato .pdf. Debido a que la impresin es a una sola tinta,
todos los archivos se enviarn en escala de grises y sin ningn tipo
de textura.
23. La revista Pensamiento. Papeles de filosofa se reserva el derecho de
hacer la correccin de estilo y cambios editoriales que considere
necesarios en la mejora del trabajo. Sin embargo, antes de la publicacin, el artculo deber contar con el Vo. Bo. del autor.
24. El envo de manuscritos debe acompaarse de la siguiente informacin: nombre completo del autor(res), domicilio, telfonos de
contacto, correo electrnico, institucin de adscripcin y una ficha curricular que incluya su mximo grado acadmico, lugar de
trabajo, publicaciones destacadas, as como sus principales lneas
de investigacin y logros acadmicos (la ficha no debe superar las
diez lneas).
25. Junto a los originales debe ser enviada una carta-cesin de la propiedad de los derechos de autor, firmada por el autor(es) (el formato se anexa al final de esta gua), para que la uaemx pueda
publicar, reproducir, editar, comunicar y transmitir abiertamente
en cualquier forma o medio, incluidos los impresos, electrnicos,
pticos o cualquier otra tecnologa, sus contenidos, siempre y
cuando los propsitos sean cientficos, culturales, de difusin y sin
fines de lucro.
26. La revista Pensamiento. Papeles de filosofa se suma al acceso abierto de
contenidos, por lo tanto emplea la licencia Creative Commons
Mxico 2.5,
modalidad Atribucin no comerPENSAMIENTO, Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015
172
cial. CC BY-NC, que permite la reproduccin y difusin de los

contenidos de la revista para fines educativos o de investigacin,
sin nimo de lucro, siempre y cuando estos no se mutilen, y se cite
la procedencia (Pensamiento. Papeles de filosofa) y al autor.
27. El Comit editorial de la revista Pensamiento. Papeles de filosofa busca
y difunde la transparencia y originalidad de sus textos, asegurando
contenidos inditos con excelencia acadmica y con base a ciertos
lineamientos ticos por parte de todos los actores del proceso de
publicacin (autores, editores, dictaminadores, correctores, etc.).
En consecuencia, como editores y mximos responsables de esta
publicacin nos adherimos al Cdigo de Conducta para Editores de revistas Cientficas, que ha establecido el Comit de tica
de Publicaciones (cope: Committe on Publication Ethics), como
medio para garantizar las opiniones de colaboradores, lectores y
miembros del consejo editorial en cuanto a la actualizacin, dinamismo y transparencia de todos los procesos de la publicacin. En
este sentido, avalamos que el proceso de dictaminacin de todas
las publicaciones se realizar bajo la revisin de pares acadmicos
en la modalidad de doble par ciego. En otras palabras, el proceso
ser annimo para obligar a la objetividad de consultores y articulistas. Por lo anterior, todas las conductas deshonestas (plagios,
autores fantasma, manipulacin indebida de archivos fotogrficos, por mencionar algunos) sern sancionadas. En esta lnea,
asumimos el deber de informar e instruir a nuestros colaboradores
en la prctica de conductas ticas a lo largo del proceso editorial.
En este marco, aseguramos la transparencia sobre el origen de
los fondos que patrocinan la revista (si algn artculo es patrocinado se aclarar de forma oportuna), as como su uso correcto
para contar con un equipo editorial profesional. Cabe destacar
que dicho grupo ser evaluado peridicamente para mantener
un elevando estndar en cada proceso. La aplicacin de este cdigo tico-editorial reafirma que la Gua para la publicacin de
artculos de la revista Pensamiento. Papeles de filosofa incluye todas
las directrices para citar correctamente las fuentes utilizadas, a fin
de que los autores no violen ninguna norma del proceso editorial
internacional. Por lo visto, declaramos que todo artculo aceptado basa su estatus en la originalidad, relevancia y claridad que el
173
tema guarda con la lnea de la revista. En este sentido, todos los

artculos aprobados debern ser publicados aunque la direccin
editorial cambie de titular. En suma, este punto engloba de forma
precisa las normas del cope, las cuales pueden consultarse de forma completa en www.publicationethics.org. Solo resta mencionar
que como miembros de dicha organizacin quedamos sometidos
a las recomendaciones que esta emita en caso de alguna queja o
sugerencia respecto del presente resumen.
28. El autor podr citar su artculo en otros medios siempre y cuando
cite la fuente original (Pensamiento. Papeles de filosofa).
29. Todo caso no contemplado en este lineamiento ser resuelto por
el Comit editorial de la revista.
174
Guide for the publication of articles
Pensamiento Journal
The papers submitted to the journal Pensamiento. Papeles de filosofa,
biannual publication by the Facultad de Humanidades (Faculty of Humanities) of the Universidad Autnoma del Estado de Mxico (University of the State of Mexico) (uaemx), that diffuses unpublished
works of philosophical inquiry, must follow these Guidelines for the
publication of articles. Only the papers that meet the requirements
therein may initiate the publishing process.
The authors are responsible for the scientific content and views
expressed, which do not necessarily coincide with those of the Editor.
General Guidelines
1. The articles must be original, academical, the product of a strict

research, and framed into a philosophical issue: ethical, aesthetic,
epistemological, ontological, etc., and not be simultaneously submitted to other journals for publication.
2. The sections that constitute the journal are three:
Dossier. Monographic works. The topics will be published in an
open call, but they can also be proposed by a research group that
must be interested in publishing their paper in this journal. Both the
call and the proposal will be conducted at least every six months in
advance for being included in the next number. The section will be
composed from a minimum of three papers to a maximum of five.
Research articles. Products of rigorous academic investigation
that contribute to spread the philosophical knowledge.
Reviews and interviews. Dissemination of events, new publications and dialogues with prominent personalities inside the philosophical ambit.
3. All contributions (dossier, research articles, reviews and

interviews) that do not meet the thematic spectrum of the first
point, in a first internal editorial opinion, will be considered as no
publishable.
175
4. Manuscripts must be sent in letter size (8.5 x 11 inches), Times

New Roman 12 font, and 1.5 spaced sheets. The extension for the
dossier and the Articles will not exceed 30 pages, but they will not
be less than 15 pages. In the Reviews, the length will be from 2
to 5 pages.
5. Submissions should be addressed in hard copy in a sealed envelope by regular mail to: Pensamiento. Papeles de filosofa, Facultad de
Humanidades, Paseo Tollocan esq. Paseo Universidad, Cerro de
Coatepec, Ciudad Universitaria, C.P. 50110, Toluca, Estado de
Mxico. Electronically, it is requested to send the manuscript
files attached in a MS Word document (.doc format) by e-mail to:
rpensamiento@uaemex.mx
6. Once accredited the internal editorial opinion, it is signed an originality statement, needed for the formal registration of the works,
it is accused the reception of the documents and starts the process
of dictamination (this step does not apply for Reviews and Interviews). The document endorses the reception of the manuscripts, but it does not imply to publish them.
7. Every contribution that fulfills the third point of these guidelines
will be submitted to two opinions with specialists in the subject
proposed, in the form of academic double-blinded pair review.
The process is completely anonymous and the experts will not
work, for any reason, at uaemx.
8. The results of the reviewers or experts will be four: a) Approved;
b) Approved with suggestions (the reviewer does not want to check
again the contribution); c) Conditioned with changes (the reviewer
wants to check again the manuscript) and in this case, the reviewer
is responsible for verifying the modifications; and d) Rejected.
9. The maximum of mail forwarding will be twice to collate the
corrections. The reviewer has 15 calendar days to grant or not
the approval. If it is not received an answer in this period, it will
be taken the approval for granted. If the referee is not satisfied
with the modifications after remailing twice, and therefore it is not
granted the approval, it must be considered as rejected and a new
reviewer will be selected. Having done that, this process cannot
be repeated. When the paper is not approved by the new reviewer
176
and in the second return, the manuscript must be considered as

rejected definitely.
10. When the contribution has divergent opinions (approval and rejection), it will be referred to a third reviewer and this opinion will
be the final result.
11. Results from the opinions are final and cannot be appealed.
12. Publishing order will be following the reception list of the submissions.
13. The author will receive five courtesy copies of the journal issue
where the contribution has been published.
14. Title should be brief and summarize the content of the paper.
15. Drafting of the paper must follow the next outline: introduction,
body conclusion and bibliography.
16. Submissions must include both a resumen and five palabras clave in
Spanish, and an abstract and five keywords in English. Each one
should be from 80 to 200 words.
17. Footnotes must be informative (comments), not for bibliography
neither references.
18. References must follow Harvard Referencing Style: authors surname, year of publication, and page number in parentheses, e.g.
(Prez, 1997: 48).
19. Bibliography must correspond to citations only. It will be numbered and in alphabetical order as follows: authors surname and
name, publication year in parenthesis, title in italics, publication
place, publisher, and total number of pages. Example: Lipovetsky,
Gilles (2003), Metamorfosis de la cultura liberal, Barcelona, Anagrama,
128 pp.
When the author is an institution: acronym, institution in parentheses, publication year in parentheses, title in italics, publication place,
publisher, and total number of pages; example:
(Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe)
(2000), Equidad, desarrollo y ciudadana, Santiago de Chile, cepal,
379 pp.
cepal
177
Articles: authors surname, name, publication year in parentheses,

title in double quotation marks, journal title in italics, volume and
issue number, publication place, publication month, publisher, and
referenced page numbers; example:
Rosas, Mara Cristina (2004), Privatizacin o privacin de la
seguridad, Metapoltica, vol. viii, nm. 35, Mxico, mayo-junio,
Centro de Estudios en Poltica Comparada, pp. 88-99.
Chapters in books: authors surname, name, publication year in
parentheses, title in double quotation marks, book coordinators/
editors full name, book title in italics, publication place, publisher,
and referenced page numbers; example:
Hernndez Chvez, Paola (2007), Cmo naturalizar la epistemologa sin olvidar la razn, en Jorge Martnez Contreras y
Violeta Archiga (coords.), En busca de lo humano. Ciencia y Filosofa,
Mxico, Centro de Estudios Filosficos, Polticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, pp. 237-262.
When these are Web pages can be followed these two models:
a) Authors surname, name, publication year in parentheses (or accessed year if there is no publication year), title in italics, publication
place, institution, full Web page address, and accessed date. Example:
Gmez Martnez, Jos Luis (2003), Repertorio iberoamericano de ensayistas y filsofos, Athens, Universidad de Georgia,
http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/mexico/zea. Consultado
el 23 de enero.
b) Acronym, institutions name in parentheses, accessed year in parentheses, full Web page, and day and month accessed. Example:
Mercosur (Mercado Comn del Sur) (2003), http://www.mercosur.org.uy. Consultado el 5 de enero.
178
20. All information submitted in the contributions is the sole responsibility of the authors. Pensamiento. Papeles de filosofa does not assume
any liability in case of plagiarism.
21. Acronyms and abbreviations must be in parentheses when they
appear for the first time, followed by the complete name of the
institution that they describe.
22. Illustrations, images, tables or any visual support must be attached
with the original manuscripts in .jpg format or .pdf format. Because of only one ink printing, all files must be sent in grayscale
and without any kind of texture.
23. Pensamiento. Papeles de filosofa reserves the right to make proofreading and editorial changes that it deems necessary to improve the
contribution. However, the papers should be given the endorsement by the authors prior to publication.
24. All contributions must be accompanied by the following information: authors full name, contact details (address, telephone and
e-mail), institutional affiliation and a brief rsum (10 lines maximum) including academic degree, workplace, outstanding publications, major research lines and academic achievements.
25. A letter assigning the copyrights rights to uaemx must be sent
with the manuscripts and signed by the author(s) to publish, reproduce, edit, communicate and transmit openly its contents by
any medium or format, including print, electronic, optical or any
other technology, and for cultural, scientific, diffusion and nonprofit purposes only.
Pensamiento. Papeles de filosofa joins the open

access movement, so it uses Creative Commons Mexico 2.5 License, in the form of AttributionNonCommercial. CC BYNC that allows reproduction and diffusion of journal contents for educational or research purposes, nonprofit,
provided that they are not mutilated and the source (Pensamiento. Papeles de filosofa) and author are acknowledged.
27. Editorial Board of Pensamiento. Papeles de filosofa safeguards
the transparency and originality of its publications, ensuring
unpublished contents of academic excellence and ethical
commitment of each of the actors in this process (authors,
26.
179
editors, reviewers/referees, proofreaders, etc). Accordingly, as
editors and the top people responsible of this journal, we adhere to the Code of Conduct for Editors of Scientific Journals
established by the Committee on Publication Ethics (cope), as
a means for ensuring the views of authors, readers and editorial
board members to keep updated, dynamic and with maximum
transparency all the processes of this publication. Therefore, we
endorse that the dictamination process of all contributions is carried out under the academic double-blinded pair review. In other
words, the process will be anonymous to compel the objectivity
of contributors and reviewers. Due to the above, all misconducts
(plagiarism, ghostwriters, photo tampering, to give just a few
examples) must be sanctioned. In fulfilling this goal, we assume
the duty to inform and instruct our contributors in the practice of
ethical behaviors throughout the publishing process. In this framework, we ensure the transparency regarding the origin of funds
that sponsor this journal (if a contribution is sponsored, it will be
clarified in a timely manner), as well as the proper use of them to
have a professional editorial team. It is important to note that this
team will be evaluated periodically to maintain a constant high
standard in every process. The implementation of this editorial
ethics code reaffirms that the Guide for the publication of articles in
Pensamiento. Papeles de filosofa journal includes all directives to cite
the sources used correctly, so that the authors do not infringe any
standard of the international publishing process. We also declare
that every accepted manuscript bases its status on the originality,
relevance and clarity of the issue that keeps with the line of this
journal. In this regard, all approved contributions must be published even if the editor-in-chief is changed. In sum, this point encompasses cope guidelines accurately and these can be consulted
at www.publicationethics.org. It only remains to mention that as
members of this organization, we are subjected to the recommendations that it issues in case of any complaints or suggestions in
relation to this summary.
28. The authors are able to cite their contributions providing

that the original sources are acknowledged.
29. All matters not contemplated in this guide will be resolved by
the journal Editorial Committee.
180
CARTA-CESIN DE LA PROPIEDAD DE LOS DERECHOS DE AUTOR

Toluca, Mxico a __ de ___ de 201_
A QUIEN CORRESPONDA
PRESENTE
Por medio de la presente, con fundamento en lo dispuesto por los artculos 24, 25, 26, 27,
30, 31, 32, 33, 35 y 36 de la Ley Federal del Derecho de Autor, el que suscribe,
________________________________________________________, autoriza a la
revista Pensamiento. Papeles de filosofa, editada por la Universidad Autnoma del
Estado de Mxico a travs de la Facultad de Humanidades, para que, de forma exclusiva
reproduzca, publique, edite, fije, comunique y transmita pblicamente en cualquier forma o
medio, en caso de ser aprobado, el artculo de mi (nuestra) autora titulado:
___________________________________________________, mismo que es producto
de
la
actividad
cientfica
realizada
en
mi
(nuestro)
carcter
de
_______________________________________________________________.
Tambin autorizo (autorizamos) su distribucin al pblico en el nmero de ejemplares que
se requieran y su comunicacin pblica, en cada una de sus modalidades, incluida su
puesta a disposicin del pblico a travs de medios electrnicos, pticos o de cualquier
otra tecnologa, para fines exclusivamente cientficos, culturales, de difusin y sin fines de
lucro.
Esta autorizacin ser por veinte aos a partir de la fecha de firma de la presente licencia
de uso exclusivo, en el entendido de que los derechos morales sobre la titularidad del
artculo de mrito quedan a salvo del autor, asimismo estoy (estamos) de acuerdo que en
el supuesto de que se utilizara con fines lucrativos, se me (nos) reconocern y otorgarn
los derechos autorales de conformidad a la Ley Federal del Derecho de Autor, lo que se
formalizar a travs del instrumento jurdico correspondiente.
Esta autorizacin ser renovada automticamente por el mismo perodo, en el entendido
de que, si alguna de las partes decide darla por terminada, deber notificar a la otra dicha
decisin, lo cual se har por medio de un comunicado escrito con una anticipacin de
cuando menos treinta das antes a la fecha en que proceda la renovacin automtica.
En virtud de lo anterior, manifiesto (manifestamos) expresamente que no me (nos) reservo
(reservamos) ningn derecho en contra de la revista Pensamiento. Papeles de filosofa.
ATENTAMENTE
___________________________________ (nombre y firma del AUTOR (es)
181
Hoja 1 de 2
FORMATO DE DICTAMEN
PENSAMIENTO. PAPELES DE FILOSOFA
Ttulo del artculo: _______________________________________________________________________________

Criterios
Apropiado
Regular
Inadecuado
1. Correspondencia entre ttulo y contenido

2. Brevedad y claridad informativa del resumen
3. Precisin en la delimitacin del objeto de estudio
4. Concordancia entre el objeto de estudio, el desarrollo del trabajo y las
conclusiones
5. Claridad y coherencia de la estructura del artculo
6. Precisin conceptual
7. Exposicin e informacin suficientemente completa de los temas
abordados
8. Coherencia entre las ideas del texto
9. Relevancia de las conclusiones
10. Pertinencia, suficiencia y actualizacin bibliogrficas
11. Aportacin (slo en los rubros que proceda):
a) Ampliacin del conocimiento con datos
b) Ampliacin del conocimiento en aspectos terico y/o
metodolgicos
c) Verificacin del conocimiento
d) Redefinicin, discusin o correccin del conocimiento
e) Ampliacin del conocimiento
f) Divulgacin (por ejemplo, con fines docentes), con ventaja sobre
otros textos
12. Claridad y coherencia en la redaccin
13. Correccin ortogrfica
14. Homogeneidad en la forma de citar y en la bibliografa
Pensamiento, Papeles de Filosofa, publicacin semestral de la Academia de Filosofa

de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico.
182
Hoja 2 de 2
Dictamen
Fecha de recepcin del trabajo

Fecha de entrega del dictamen
Da
Criterio
Mes
Ao
Marcar
1. Aprobado
2. Aprobado con sugerencias (El dictaminador no
desea volver a revisar el artculo)
3. Condicionado a cambios (El dictaminador desea
volver a revisar el artculo)
4. Rechazado
Nota: En el penltimo caso, es decir, Condicionado a cambios, el responsable de cotejar dichos

modificaciones ser el dictaminador. El mximo de reenvos para cotejar dichas correcciones ser de
dos y el dictaminador tiene 15 das naturales para hacer tal cotejo y otorgar su Vo. Bo., siempre y
cuando el artculo cumpla con lo que el dictaminador requiri; si el dictaminador no da respuesta
despus de los quince das estipulados, se considerara que el artculo fue aprobado.
Por favor, escriba el fundamento de su dictamen en archivo independiente. Su extensin es libre, pero
se le solicita la mayor concrecin posible. Cuando proponga modificaciones al texto, distinga con
claridad las sugerencias de las condiciones.
Nombre del dictaminador: _______________________________________________
________________________
Firma
Direccin electrnica para enviar su constancia como dictaminador: ___________________________
Pensamiento, Papeles de Filosofa, publicacin semestral de la Academia de Filosofa
de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico.
Pensamiento. Papeles de Filosofa, Nueva poca ao 1, nm 1,
enero-junio de 2015, se termin de imprimir en xxxxx de 2015 en

los talleres de Editorial CIGOME, S.A. de C.V. Ubicada en Vialidad Alfredo del Mazo Nte. No. 1524, Col. Exhda. La Magdalena,
Toluca, Mx. Tel: 237-2757.
El tiraje fue de 500 ejemplares ms sobrantes para reposicin.
En la composicin de textos se utiliz el tipo Baskerville en tamaos
14, 11, 10, 9, 8 y 7 puntos.
Las dimensiones de la revista son 155 x 235 mm.
Los forros son en cartulina couch cubierta de 210 gramos
y los interiores en papel cultural de 75 gramos.

Pensamiento2015 11agosto

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Pensamiento2015 11agosto

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

revista de la academia de filosofa

Nueva poca, ao 1, nmero 1, Toluca, Mxico, enero-junio de 2015

Pensamiento, Papeles de Filosofa, es una publicacin cientfica de la academia de Filosofa de la Facultad de

Consejo Editorial Internacional

revista semestral de la academia de filosofa

Nueva poca, ao 1, nmero 1, Toluca, Mxico, enero-junio de 2015

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Jos Blanco Regueira y la funcin de la Filosofa

La donacin epistemolgica de lo mtico-religioso a otras disciplinas

Repercusiones teolgicas del concepto de infinito

Reflexiones sobre el diagnstico, el tratamiento y el pronstico,

Patrn, diferencia y circularidad: orgenes y sentido de la idea de Mente en

Resea bibliogrfica de Aletheia. Ontologa Hermenutica Unificada

Biannual Journal of academia de filosofa (Academy of Philosophy)

New age, year 1, number 1, Toluca, Mexico, january-june of 2015

Knowing, philosophize and knowing how to philosophize according to Jos Blanco

Jos Blanco Regueira and the function of Philosophy

Epistemological gift of the mithycal-religious to other disciplines

Theological repercussions about the concept of infinity in Hegels Science of Logic

Reflections about diagnosis, treatment and prognosis.

Review of Aletheia. Ontologa Hermenutica Unificada

PENSAMIENTO. Papeles de Filosofa,

ensamiento. Papeles de filosofa pretende ser una mirada filosfica

Por otro lado, Germn Ivn Martnez Gmez, en su artculo Jos

PENSAMIENTO. Papeles de Filosofa, issn: 1870-6304, ao 1, nm. 1, enero-junio, 2015: 9-11

Artculos originales de investigacin

PENSAMIENTO. Papeles de Filosofa,

Saber, filosofar y saber filosofar

nxel Fole de Lugo, Espaa, miguel.angel.martinez.quintanar@edu.xunta.es

Miguel ngel Martnez-Quintanar

Determinada tradicin acadmica (la que procede de la fenomenologa heideggeriana) insiste

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Miguel ngel Martnez-Quintanar

cercar el arte (indmito) del filosofar y el xtasis (fracasado) del saber,

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Qu filsofo ser capaz de sacrificar, en aras de lo impensable, el

Miguel ngel Martnez-Quintanar

rables) y su reverso negativo (el retorno a los fondos indeterminados)7.

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

intuicin, es la esencia misma de la revelacin del ente; sin discurso

Cfr. Ren Descartes (1980), Obras escogidas, p. 145.

Cfr. Genevive Rodis-Lewis (1996), Descartes. Biografa, pp. 83-84.

Miguel ngel Martnez-Quintanar

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Miguel ngel Martnez-Quintanar

sible el error (Blanco, 1981: 14). La diferencia que en el platonismo

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Miguel ngel Martnez-Quintanar

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Una ciencia de la experiencia de la conciencia tendr por objeto

Para Blanco, la callada astucia del logos hegeliano reside en haberle

Miguel ngel Martnez-Quintanar

orden riguroso de un mtodo que atiende, o se superpone, a la voz de

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

movimiento del pensar, del comercio de la identidad y la diferencia,

Miguel ngel Martnez-Quintanar

co, 1996a: 491). El pensamiento indigente se torna, gira, da la vuelta

Para la ontologa de lo yermo en el neoplatonismo y su vigencia actual cfr. Aubenque (2012),

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Miguel ngel Martnez-Quintanar

Saber, filosofar y saber filosofar segn Jos Blanco Regueira

Cfr. Hans Blumenberg (2003), Paradigmas para una metaforologa.

Cfr. Jean-Franois Lyotard (1974), Economie Libidinale.