Ana Cristina Villa Tesina Licenza PUG 2014 ULTIMO 1

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
FACULTAD DE TEOLOGA
Departamento de Teologa Patrstica e Historia de la Teologa
TESIS DE LICENCIA
EL HOMBRE
FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU
Hay una antropologa tricotmica en Orgenes?
Estudiante: ANA CRISTINA VILLA BETANCOURT

Matrcula: 150621
Prof.ra: MICHELINA TENACE
Ao Acadmico 2013-2014
INTRODUCCIN
1. Razn y objetivos del presente estudio

La cuestin antropolgica es sin duda la grande cuestin de nuestro
tiempo. Ya lo deca Juan Pablo II en 1979:
La nuestra es sin duda la poca en que ms se ha escrito y hablado sobre el
hombre, la poca de los humanismos, del antropocentrismo. Sin embargo,
paradjicamente, es tambin la poca del rebajamiento del hombre a niveles
antes insospechados, poca de valores humanos conculcados como jams lo
fueron antes1.
El problema ms elemental de la humanidad de hoy es ser humano, qu

significa? Vale la pena ser humano? Quin soy, quienes somos?
Habiendo perdido a Dios la humanidad se ha perdido a s misma; nuestra
civilizacin est afectada, en palabras de Benedicto XVI, de un extrao
odio de s misma2 que se constata en mltiples manifestaciones. Otros
analistas afirman que la gran batalla de la civilizacin hoy no es tanto el
atesmo el problema Dios o no Dios sino una ms elemental, el
problema hombre o no-hombre3.
Quiz esta urgencia del problema antropolgico explica el hecho de que
en las ltimas dcadas la teologa sistemtica haya desarrollado un tratado
de antropologa, que recoge varios tratados de la teologa clsica, pero
aspira a constituirse un partner teolgico en el dilogo cultural
contemporneo en bsqueda de la identidad y vocacin humana.
1
JUAN PABLO II, Discurso en la inauguracin de la III Conferencia General del

episcopado latinoamericano, Puebla, 28 de enero de 1979.
2
Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en la inauguracin de los trabajos de la Asamblea
Diocesana de Roma, 11 de junio de 2007.
3
Cf. I. SANNA, Lidentit aperta e la persona, I. SANNA (ed.), Emergenze
umanistiche e fondamentalismi religiosi: con quale dialogo?, Roma 2008, 39.
EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU
Las enseanzas de los Padres de la Iglesia estn transidas de contenidos

antropolgicos; la reflexin sobre el misterio de Dios y la economa de la
salvacin ha tenido siempre importantes y riqusimas contrapartes
antropolgicas que no pasaron desapercibidas a los primeros pensadores de
la Iglesia. Aunque el inters patrstico est lejos de buscar proponer una
antropologa sistemtica como la que busca proponer la teologa hoy, es de
gran inters buscar temas antropolgicos en la rica y profunda reflexin
teolgica patrstica.
Uno de estos temas antropolgicos es el que en este estudio llamaremos
antropologa tricotmica; se trata de la propuesta de distinguir en el ser
humano tres elementos constitutivos: el cuerpo, el alma y el espritu. Esta
propuesta se basa fundamentalmente en 1Tes 5,23 donde san Pablo se
despide de los tesalonicenses diciendo:
Que l, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el
espritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la venida de nuestro
Seor Jesucristo4.
Es este texto suficiente para argumentar que hay una antropologa

tricotmica en san Pablo? Comentadores y exgetas han argumentado a
favor o en contra; evidentemente un versculo solo no es suficiente para
deducir una propuesta antropolgica, pero quienes estn a favor
argumentan que sta puede verse presente en otros textos paulinos, como
Rm 8,5-10; 1Cor 2,11ss; y las mltiples alusiones que hace en sus cartas al
combate entre la carne y el espritu5. San Pablo parece afirmar un espritu
del hombre distinto del Espritu Santo pero vinculado muy de cerca a la
accin de este ltimo en el interior del hombre. Este espritu del hombre es
el elemento novedoso de la propuesta tricotmica respecto a la divisin
tradicional cuerpo-alma.
Henri De Lubac tiene un trabajo inacabado con el ttulo Antropologa
tripartita en el que trata de hacer luz sobre este tema, siguindole la pista
en el arco de la historia de la teologa6. De Lubac pone de relieve el hecho
de que esta tricotoma de origen paulino no fue juzgada insignificante por
4
Los textos bblicos en espaol para este estudio sern tomados de la Biblia de
Jerusaln.
5
Cf. por ejemplo Gal 5,17ss.
6
Segn M. Sales, editor del volumen H. DE LUBAC, Theology in History, San
Francisco 1996 esta obra sobre la antropologa tripartita era hasta ese momento indita
en francs, publicada solamente en ingls en el volumen mencionado y en italiano en H.
DE LUBAC, Mistica e Mistero cristiano, Miln 1978.
INTRODUCCIN
la antigedad cristiana. Antes de Orgenes se encuentra presente en San

Ignacio de Antioqua, Atengoras, Taciano. Ireneo tiene sobre el tema
reflexiones ms abundantes y desarrolladas que los anteriores, pero en su
tricotoma el espritu humano parece referirse a la accin del Espritu de
Dios en el hombre y no se distingue claramente de ste. En cambio, segn
De Lubac, Orgenes en este tema, como en tantos otros, llevar las
intuiciones que existan antes de l a un plano superior, profundizndolas.
Por eso De Lubac postula que en Orgenes la antropologa tripartita est
presente de modo ms consistente que en sus predecesores y ser la
referencia para desarrollos futuros en el pensamiento cristiano.
Aunque la obra de De Lubac ha servido como impulso inicial para
emprender este estudio, se ha optado por cambiar el trmino tripartita que
l usa por el de tricotmica para calificar esta antropologa. Las razones de
esta preferencia se irn aclarando mientras avanza el estudio pero se puede
anticipar que tripartito se dice de algo dividido en tres partes, rdenes o
clases, o formado por ellas mientras tricotmico es un mtodo de
clasificacin en que las divisiones tienen tres partes7. Pareci preferible
optar por la segunda acepcin del trmino porque en la antropologa
tricotmica cada uno de los tres elementos constitutivos de la terna no es
una parte esttica ni que tenga consistencia propia separada de las otras
dos. El trmino tricotmica da una idea ms dinmica, que parece adaptarse
mejor al carcter de esta propuesta antropolgica.
2. Objetivos del presente estudio
En el presente estudio indagaremos en bsqueda de las huellas de la
antropologa tricotmica en Orgenes. Los estudiosos de este gran autor
alejandrino no encuentran acuerdo sobre la consistencia o no del esquema
tricotmico en sus obras, o sobre el significado que nuestro autor atribuye a
los tres trminos de la tricotoma. Proponer una solucin a este debate est
ms all del alcance de este trabajo; lo que pretendemos es mostrar una
resea de los principales pasajes en los que Orgenes hablar del ser
humano y su cuerpo-alma-espritu o pasajes que ofrezcan luces para
comprender mejor la visin tricotmica; dejaremos que sean estos pasajes
mismos los que hablen.
Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, versin online:

www.rae.es/recursos/diccionarios/drae.
Para ello, se empezar introduciendo brevemente al personaje y su obra,

introduciendo tambin de modo sumario los elementos principales de su
antropologa tricotmica. En un segundo captulo en cambio se comentarn
los textos del De Principiis de Orgenes donde se encuentra la antropologa
tricotmica. Tratndose justamente de una obra sobre los principios, lo ms
parecido a una obra sistemtica que nuestro autor escribi, la presencia de
elementos de antropologa tricotmica es particularmente interesante.
Posteriormente, el tercer captulo se presentarn pasajes en otras de sus
obras, exegticas en su mayora, seguidas de un breve comentario.
Ante la escasez de obras crticas de Orgenes traducidas al espaol
ninguna de las obras citadas en el presente trabajo cuenta con una edicin
crtica en espaol se ha optado por presentar para el anlisis el texto en la
versin ms antigua a nuestra disposicin (griego o latn segn el caso),
ofreciendo en nota la traduccin utilizada originalmente para componer
este estudio. Si bien esto puede aparecer a veces engorroso y excesivo, es
til para dar razn del proceso de argumentacin que ir desarrollndose.
Como texto crtico hemos optado siempre que ha sido posible por la
edicin de Sources Chrtiennes. Sin embargo, en el comentario al
Evangelio de Mateo hemos encontrado bastantes textos que no han sido
an publicados en la coleccin de SC; en ese caso hemos acudido a otras
ediciones crticas disponibles. En algunos casos en que no hemos podido
acceder a traducciones hemos tenido la fortuna de contar con la gentileza
de A. Grappone, renombrado estudioso del alejandrino, que accedi a
ofrecer su traduccin italiana de dos de estos pasajes para este estudio. Le
agradezco esta colaboracin as como tambin sus aportes y comentarios
durante la composicin de este trabajo.
Adems, no quiero dejar de mencionar como llevar a cabo este trabajo
habra sido imposible sin el apoyo, la comprensin y la paciencia de mis
hermanas de la Fraternidad Mariana de la Reconciliacin, a quienes
tambin quiero ofrecer mi ms profundo agradecimiento por haberme
sostenido en todo el camino de mis estudios.
CAPTULO I
MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

1. Orgenes: el hombre
Orgenes de Alejandra es un personaje ante quien es difcil
permanecer indiferente. Quien se aproxima a l puede o bien escandalizarse
por algunos episodios de su vida, por el atrevimiento intelectual con que
plante algunas teoras y fue influenciado por la filosofa neoplatnica de
su tiempo; o por otro lado, admirarse de la erudicin, el profundo
conocimiento de la Escritura y sobre todo la capacidad de penetrar los
misterios cristianos antes de cualquier definicin dogmtica conciliar, antes
de los grandes padres y doctores que lo seguirn. O quiz el estudiante que
lo empieza a conocer puede no saber cmo decidirse entre ambas posturas.
Por eso es interesante empezar este estudio presentando al hombre, al
cristiano que fue Orgenes. En efecto, conocer la persona es un primer paso
importante para comprender su pensamiento. An tratndose de un
personaje tan antiguo (que vivi entre finales del siglo II y la primera mitad
del siglo III) podemos contar con numerosas fuentes sobre su vida: el libro
VI de la Historia Eclesistica de Eusebio de Cesarea, el De viris illustribus
de san Jernimo, la lista de la biblioteca de Focio, la Oracin de accin de
gracias a Orgenes atribuida a san Gregorio Taumaturgo, su discpulo; el
De Adulteratione de Rufino, la Apologa de Orgenes de Pnfilo de Cesarea
(de la que ha llegado hasta nosotros solo la primera parte en traduccin de
Rufino), las cartas de san Jernimo y tambin pueden obtenerse algunos
datos biogrficos de las obras mismas de Orgenes.
Orgenes naci en Alejandra el ao 185 o 186, de una familia cristiana,
el mayor de siete hermanos. Su padre Lenides lo instruy desde muy
joven edad en la fe y el conocimiento de la Escritura, pero tambin recibi
la instruccin clsica propia de su poca; el nio y joven Orgenes result
ser un estudiante muy aprovechado; segn nos narra Eusebio, superaba las
capacidades de su edad en sus reflexiones y las preguntas que diriga a su

padre1.
Durante la persecucin de cristianos ocurrida en el reino del emperador
Septimio Severo en el ao 202, su padre fue tomado prisionero y el joven
Orgenes, con el celo que ya se iba manifestando como rasgo propio de su
personalidad, quiso seguirlo. La madre, desesperada ante la perspectiva de
perder tambin el apoyo de su hijo mayor quedndose sola con los
hermanos pequeos, impidi que su hijo saliera de la casa escondindole
sus ropas. Orgenes habra dirigido a su padre una carta de exhortacin al
martirio, que Eusebio cita pero que no ha llegado a nosotros, precursora de
la que escribir ms tarde dirigida a sus amigos y discpulos; en esta carta
animaba a su padre exhortndolo: no vayas a cambiar de idea por causa
nuestra. En efecto, el deseo del martirio es un rasgo caracterstico de la
espiritualidad cristiana de la antigedad que encontramos muy presente en
Orgenes.
Lenides muri mrtir y toc a su hijo mayor, a sus 17 aos, proveer
para el sustentamiento de su familia; con ayuda de una benefactora pudo
continuar sus estudios y graduarse como gramtico para ganarse el sustento
enseando. Pero, como la escuela de catequesis de Alejandra haba
perdido buena parte de su personal en la feroz persecucin, Orgenes
recibi de parte del obispo Demetrio el encargo de la escuela, cuando
contaba apenas 18 aos; nuestro autor se dedic a ella enteramente.
Comenz a hacerlo con el arte que haba aprendido de su padre, explicando
la fe y las Escrituras. En aquel momento, ensear catecmenos equivala a
preparar cristianos para el martirio. Orgenes lo saba y su enseanza se
orientaba a este fin; incluso hay testimonios de que asista a sus discpulos
cuando eran apresados o llevados a la muerte. Algunos estudiosos se han
preguntado cmo es posible que l mismo no fuera vctima de
persecuciones mientras asista a sus discpulos; Crouzel ofrece una
explicacin postulando una diferencia de clases sociales entre los padres de
Orgenes: mientras su padre era romano (su martirio fue por decapitacin)
su madre sera egipcia (quiz esto explica por qu ni siquiera sabemos su
nombre); segn las leyes alejandrinas del tiempo, los hijos heredaban la
clase social inferior y esta clase social estaba exenta de la persecucin2.
Para noticias de la vida de Orgenes seguimos principalmente EUSEBIO

CESAREA, Historia Eclesistica (HE), VI, A. Velasco-Delgado, ed., Madrid 2001.
2
Cf. H. CROUZEL, Orgenes un telogo controvertido, Madrid 1998, 12.
DE
CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA
Eusebio cita en la historia de este perodo de la vida de Orgenes un

momento clave en que considerando que la enseanza de la gramtica era
incompatible con el ejercicio de las disciplinas divinas, rompi sin vacilar
con el estudio de la gramtica como intil y contrario a las ciencias
divinas3; probablemente sus hermanos haban ya crecido y l poda
dedicarse ms libremente al servicio exclusivo de la Iglesia. Es un
momento que marca una opcin radical por una vida de perfeccin
evanglica; se decidi entonces a vender todos sus manuscritos
significando con este gesto una renuncia radical a los estudios profanos
para dedicarse totalmente a la Escritura. Al mismo tiempo practicaba la
ascesis, viva en espritu de pobreza, buscaba con gran celo la castidad y
quizs esta es la razn que est al origen de su gesto de auto-castracin,
gesto juvenil del que se arrepentir ms tarde. Danielou dice que en su
trabajo intenso por buscar la perfeccin cristiana Orgenes es precursor del
monacato4.
Con el paso de los aos su fama se fue extendiendo y su escuela
catequtica creci haciendo necesario dividirla en dos. Orgenes confi a
Heraclas, su discpulo, la enseanza inicial y se dedic a la enseanza de
los estudios superiores. Este es un momento importante en la vida de
Orgenes porque, para explicar ms claramente los misterios, regresa a los
instrumentos que le ofreca la cultura profana, dando inicio a la sntesis
entre cristianismo y cultura griega que es propia de la tradicin patrstica.
En efecto, Orgenes tomaba elementos de la ciencia griega pero con una
clara conciencia de servirse de ella; su fin supremo era el cristianismo, su
intento era conocer a todos los filsofos sin apegarse particularmente a
ninguno, simplemente haciendo uso de sus instrumentos para penetrar
mejor el misterio. Solamente a la Escritura debe el cristiano adherirse
incondicionalmente. La cultura literaria y cientfica son una preparacin a
la filosofa y la filosofa es una preparacin a la ciencia suprema: la ciencia
de la Escritura. Sin duda el gesto anterior de apartarse de la cultura profana,
vendiendo los manuscritos y optando radicalmente por el estudio de las
cosas de Dios, le ayud ms tarde a tener la libertad de espritu necesaria
para regresar a ella y de ella valerse para su fin ltimo.
La escuela de Orgenes empez a ser frecuentada por mucha gente
instruida, incluso paganos, algunos de los cuales se convertan al
cristianismo. Recordemos adems que Alejandra estaba en el culmen de su
3
4
HE, VI, 3,8.

Cf. DANIELOU, Origene, il genio del cristianesimo, Roma 1996, 34.
10
esplendor como centro de cultura y es este el contexto en que nuestro autor

vivi, enriquecindose de la cultura griega pero a la vez enriquecindola
con su propia sntesis y explicacin del cristianismo. El perodo de
enseanza en el didascalo de Alejandra va de los aos 215 a 230. Es muy
posible que estando a la cabeza de la escuela de catequesis Orgenes haya
frecuentado la escuela de Ammonio Sacas, a la que probablemente fue
conducido por Heraclas. Tambin durante este tiempo podemos ubicar
algunos viajes: ante todo a Roma por un profundo deseo de ver la ciudad
eterna; all estudi con Hiplito del que probablemente aprendi el arte de
comentar la Sagrada Escritura5. Pero tambin viaj a Cesarea de Palestina,
con motivo de un perodo de disturbios y guerras en Alejandra; estando
all entabl amistad con los obispos de la regin y stos, conociendo su
ciencia le pidieron predicar aunque no era sacerdote. Viaj a Antioqua en
respuesta al llamado de Mammea, madre del emperador Alejandro Severo;
esta matrona mostraba enorme inters por la religin y muy probablemente
haba querido aprender del cristianismo de aquel hombre cuya fama
empezaba a extenderse fuera de los confines de Alejandra; no
necesariamente porque ella misma quisiera hacerse cristiana sino por el
espritu curioso propio del sincretismo religioso de la poca.
El ao 230 marca un cambio decisivo en la vida de Orgenes: un
conflicto ya arrastrado por algn tiempo con su obispo Demetrio
finalmente explot ocasionando su expulsin de la iglesia de Alejandra.
Las diversas fuentes permiten reconstruir aproximadamente las razones del
conflicto, pero quedan muchos interrogantes sin resolver. Al parecer
Demetrio resenta los viajes de Orgenes, su reconocimiento fuera de
Alejandra y en particular el hecho de que haya predicado siendo laico, lo
cual era acostumbrado en Palestina pero no en Alejandra. Pero el conflicto
estall porque Orgenes fue ordenado sacerdote por sus amigos obispos en
Palestina; en efecto era a los ojos de Demetrio una ordenacin
doblemente irregular, a la que se haba procedido sin autorizacin del
obispo y sin tener en cuenta del impedimento que constitua su mutilacin.
Ante esto, Orgenes pas a vivir en Cesarea probablemente tras haber sido
expulsado de la escuela por Demetrio; en Cesarea es acogido con alegra y
es autorizado a ensear. Adems a su actividad de enseanza aadi la de
predicacin ejercitada con toda propiedad en su nueva condicin de
5
Cf. DANIELOU, 42: este autor afirma que siendo Hiplito el primer cristiano que
escribi comentarios regulares a la Escritura puede considerarse el iniciador de
Orgenes.
11
sacerdote. Se dice que Orgenes predicaba todos los das pero solamente
desde sus 60 aos de edad permiti a taqugrafos tomar apuntes durante sus
homilas, pues solo ah consideraba que su experiencia y conocimiento eran
suficientemente amplios para ello.
Esta ruptura con su obispo constituye otro de los episodios de la vida de
Orgenes que causan escndalo pues puede interpretarse como signo de un
insuficiente espritu de eclesialidad y sentido de la autoridad. Carecemos de
todos los elementos histricos para hacer un juicio definitivo, pero
apoyndonos en otros testimonios podemos notar en cambio que el amor
por la Iglesia era un rasgo constante en la espiritualidad de Orgenes; ello
se manifestaba por ejemplo en su rechazo de la hereja y en el sentido y
urgencia con que asumi su trabajo de ayudar a los cristianos ms cultos a
comprender en profundidad la fe cristiana, evitando que tuvieran necesidad
de buscar gnosticismos u otras propuestas que iban surgiendo en el tiempo.
Hay un hermoso texto en las homilas sobre el Evangelio de san Lucas en
que Orgenes expresa no tener otro deseo que el de ser un hombre de la
Iglesia, ecclesiasticus, llamado con el nombre de Cristo, nico bendito en
la tierra. Su deseo ms profundo es ser cristiano y ser llamado tal6.
Establecido en Cesarea, retom su escuela y sigui su actividad de
enseanza y composicin de obras; en efecto, la mayor parte de las obras
origenianas que han llegado a nosotros pertenecen a este segundo perodo
en Palestina.
Segn Crouzel la didascalia de Orgenes en Cesarea era una especie de
escuela de misin para jvenes paganos simpatizantes del cristianismo,
pero no necesariamente decididos a pedir el bautismo: el maestro los
introduca a la doctrina cristiana a partir de una enseanza filosfica
inspirada en el platonismo medio7; si los alumnos decidan hacerse
cristianos tenan que acudir a una escuela catequtica propiamente dicha.
Gracias al panegrico tradicionalmente atribuido a Gregorio Taumaturgo
tenemos importantes noticias sobre la actividad de la escuela origeniana en
Cesarea. Este discpulo la describe como una escuela de vida interior,
donde la enseanza que se imparte es ante todo espiritual; lo que ms
admira de su maestro es su ser hombre espiritual, su cercana e intimidad
6
Ego vero, qui opto esse ecclesiasticus et non ab haeresiarchae aliquo, sed a Christi
vocabulo nuncupari et habere nomen, quod benedicitur super terram, et cupio tam opere
quam sensu et esse et dici christianus, aequalem et in veteri et in nova lege quaero
rationem: ORIGNE, Homlies sur s. Luc, XVI, 6, H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon,
ed., SC 87, Paris 1962, 244. La traduccin espaola en el texto es ma.
7
CROUZEL, 43.
12
con el Verbo, su ser gua para los dems, su carisma de exegeta, su

capacidad para or a Dios8.
Llegamos as a los aos de la persecucin de Decio, que fue
particularmente violenta; se requera de todos los habitantes del imperio
hacer sacrificios a los dolos y obtener tras ello libelli que certificaran el
cumplimiento de la ley. Orgenes padeci crceles y torturas durante esta
persecucin pero no muri mrtir; probablemente los persecutores habran
preferido buscar la defeccin de una figura tan conocida. Los testimonios
que nos han llegado permiten asegurar que Orgenes nunca reneg de la fe
y probablemente muri como consecuencia de las torturas sufridas. Las
noticias permiten establecer su muerte a los 69 aos, en 254 o 255, en Tiro
donde al parecer tambin fue sepultado y su tumba poda encontrarse hasta
el siglo XIII.
Con esta breve resea hemos podido ubicar al personaje antes de intentar
presentar su pensamiento. Destaca en particular en este autor su
conocimiento y amor a la Escritura, en la que encontraba al Verbo mismo
que su corazn amaba con profundo amor mstico. Orgenes, a quien
Danielou llamaba genio y padre de la especulacin teolgica, de la ciencia
bblica9 estudiaba el misterio no por algn fro inters acadmico sino por
buscar estar ms cerca de Dios y de su Verbo. Adems tena un fuerte
inters por formar a los cristianos en la fe, por expresar la fe segn las
categoras culturales recibidas de la tradicin filosfica adquirida en su
formacin. Pero su grandeza est justamente en que, si bien se vale de estas
herramientas filosficas, lo hace ante todo como cristiano, un cristiano que
se descubri llamado a conocer, comentar y explicar las Escrituras para
poder colaborar a que el mensaje de Cristo se extendiera a todos los
llamados.
Orgenes ser punto de referencia indiscutible para los Padres de los
siglos sucesivos y para la espiritualidad monstica. Pero al mismo tiempo
su figura suscit muchsimas contradicciones y algunos de sus ms
apasionados seguidores se volvieron ms tarde sus fervientes opositores.
Metodio de Olimpo, a fines del siglo III, combati sus ideas de preexistencia de las almas y naturaleza de los cuerpos resucitados. A fines
siglo IV, Epifanio lo acus de ser precursor de Arrio por las imprecisiones
subordinacionistas de su teologa. San Jernimo inici siguindolo de cerca
8
Cf. GRGOIRE LE THAUMATURGE, Remerciemet a Origne suivi de la Lettre

dOrigne a Grgoire, H. Crouzel, ed., SC 148, Paris 1969.
9
DANIELOU, 9.
13
en cuanto a la exgesis pero ms tarde, probablemente bajo influencia de

Epifanio, termin por rechazarlo amargamente. Orgenes fue condenado en
el V Concilio ecumnico de Constantinopla del 553; es importante destacar
que esta condena tiene escaso valor histrico porque en realidad se dirige
ms a los origenistas que a l mismo y los anatemas no figuran en actas del
Concilio10. Sin embargo de alguna manera la marca de estos siglos
turbulentos ha permanecido an hasta nuestros das; como consecuencia del
auge de los estudios patrsticos durante el siglo XX y gracias a expertos
como Danielou, De Lubac, Crouzel, Simonetti entre otros, su reputacin
est en buena parte restablecida.
2. Orgenes: sus obras

La obra completa de Orgenes es una de las ms amplias de la
antigedad; sin embargo no todo ha llegado hasta nosotros. En efecto, no
pocas obras fueron destruidas durante las controversias origenistas en los
siglos sucesivos.
El inicio de sus composiciones escritas es asociado a la relacin que
Orgenes establece con Ambrosio, un hombre rico que se haba convertido
del gnosticismo valentiniano habiendo encontrado gracias a Orgenes en la
Gran Iglesia la riqueza intelectual y espiritual que buscaba. En
consecuencia, este converso financia las obras de Orgenes poniendo a su
disposicin taqugrafos, copistas y calgrafos. Si bien Orgenes mismo,
como queda dicho, no careca de celo por el trabajo, Ambrosio ejerci
sobre l un ulterior influjo llegando a ser llamado por Orgenes el capataz
de Dios11.
En el perodo de Alejandra podemos ubicar ante todo el De Principiis
(Peri Archon), escrita antes del 230. Ms adelante presentaremos con
detalle esta obra y en particular sus reflexiones sobre el ser humano; baste
por ahora decir que est compuesta en cuatro libros; nos ha llegado
completa solamente en la traduccin latina de Rufino del ao 398 pero
poseemos tambin fragmentos griegos en la Philocalia, una antologa de
pasajes de las obras de Orgenes recopilada por Gregorio Nacianceno y
Basilio de Cesarea probablemente en 358. Tenemos fragmentos de una
10
As lo afirma por ejemplo Crouzel en el prefacio de su obra Orgenes, un telogo

controvertido, XIV.
11
En el prefacio al libro V del Comentario al Evangelio de Juan Orgenes llama a
Ambrosio tou/ qeou/ evrgodiwktw/n.
14
traduccin que hizo San Jernimo y que cita en sus cartas y otros
fragmentos en cartas de Justiniano a Menas, obispo de Constantinopla.
Merece la pena destacar entre sus obras la Hexapla, compuesta entre los
aos 240 y 245; se trata de una obra nica en su gnero, testimonio claro
del inters que nuestro autor tena por comprender la Escritura tan
profundamente como le fuera posible, sin buscar fciles respuestas, sin
dejar nada al azar. Se trata de una edicin del Antiguo Testamento en seis
columnas, donde equipara algunas traducciones griegas de su tiempo (la
LXX, la de Aquila, la de Smaco, la de Teodocin) con la transliteracin
del texto hebreo al griego y el texto hebreo mismo. Se trataba de una
enorme obra que ha suscitado en muchos crticos la pregunta por la razn
de su composicin; puede atribuirse al espritu inquieto y siempre en
bsqueda de Orgenes que quiere valerse de este importante instrumento
para comentar y explicar el texto de la Escritura. La composicin de esta
obra implica que nuestro autor conoca el hebreo aunque no haya llegado a
los niveles de Jernimo; de ello tambin nos da testimonio el hecho de que
en sus comentarios del AT compara a menudo la versin de los LXX con
los textos hebreos destacando y comentando las diferencias. Sin embargo
Orgenes casi siempre prefiere la versin de los LXX del AT pues es la que
ha sido transmitida a la Iglesia por los apstoles; razones teolgicas y no de
ignorancia del hebreo son las que lo llevan a preferir esta versin.
Testimonio de su trabajo por explicar la Escritura son sus homilas, que
nos presentan ecos de la predicacin de nuestro autor en Cesarea.
Poseemos sus homilas sobre el Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Josu,
Jueces y nueve sobre los Salmos; todas estas en traduccin de Rufino. En
versin de Jernimo nos han llegado dos homilas sobre el Cantar de los
Cantares, ms algunas sobre Isaas, Ezequiel y el Evangelio segn San
Lucas. Las homilas sobre Jeremas nos han llegado en griego.
En cambio sus comentarios nos presentan un eco de sus enseanzas en
su escuela didasclica. Orgenes coment el Gnesis, pero este comentario
no ha llegado a nosotros; nos han llegado parcialmente sus comentarios a
los Salmos, el Cantar de los Cantares, los Evangelios segn San Mateo y
San Juan. Del epistolario paulino ha llegado a nosotros completo el
Comentario a la Carta a los Romanos (aunque en traduccin-resumen de
Rufino, como se ver ms adelante) mientras tenemos solo fragmentos de
los comentarios a las otras cartas paulinas.
A solicitud de su mecenas Ambrosio, Orgenes compuso una gran obra
apologtica, el Contra Celsum, en respuesta al Discurso Veraz que este
filsofo neo-platnico haba escrito en amarga crtica del cristianismo. Ha
15
llegado a nosotros el texto integral en griego; es posterior al 248, obra de la

madurez de Orgenes.
Podemos ubicar otras obras como la Exhortacin al Martirio y el Tratado
de la Oracin en el ao 235. La primera fue dedicada a Ambrosio y al
presbtero Protocteto durante la persecucin de Maximino Tracio. La
segunda, adems de hablar en general de la oracin, es un comentario al
Padre Nuestro ms complejo y desarrollado que el que escribi Tertuliano
20 aos antes. Tenemos tambin fragmentos de un Tratado sobre la Pascua
y un Dilogo con Herclides que parece ser el acta de una reunin con
obispos, entre los cuales el Herclides que da el ttulo a la obra, que
sostena doctrinas sospechosas. Orgenes interroga ampliamente al acusado
y luego presenta sus explicaciones sobre las doctrinas en cuestin. Han
llegado a nosotros adems dos cartas de Orgenes, una a Julio Africano que
trata de exgesis y otra sobre las relaciones entre la cultura profana y el
cristianismo que dirigi a su discpulo Gregorio Taumaturgo.
3. Su antropologa tricotmica
La antropologa origeniana se centra en temas como la creacin del ser
humano a imagen de Dios, el pecado con su consecuente asuncin de la
imagen del terrestre, es decir de Satans, y la posterior recuperacin de
la imagen del celeste, Cristo12. Destaca tambin la centralidad que
nuestro autor da al tema del libre albedro.
Quiz sin ser un tema central, no deja por eso de ser interesante la visin
tricotmica el ser humano cuerpo, alma, espritu que Orgenes toma
directamente de las Escrituras. Nuestro autor la descubre por ejemplo en
Sab 15,11: porque desconoci al que le model a l, al que le inspir un
alma activa y le infundi un espritu vivificante; en la reprimenda del
profeta Ezequiel a Jerusaln por su triple fornicacin (en referencia al
pasaje de Ez 16,30-31 segn el texto de la LXX); en el cntico de los tres
jvenes del libro de Daniel segn la versin de los LXX (Dn 3,86):
Espritus y almas de los justos, bendecid al Seor; en el evangelio segn
San Lucas cuando se dice que san Juan el Bautista viene con el espritu y la
potencia de Elas (Lc 1,17), a propsito del Magnificat (Lc 1,46-47) donde
Mara hace alusin a su alma y su espritu. Piensa que no es coincidencia el
hecho de que san Juan Evangelista diga que Jess se turb en el espritu
(Jn 11,33) mientras Jess mismo deca mi alma est turbada (Jn 12,27).
12
G. SFAMENI GASPARRO, Adamo, DOCPO, 1.
16
Encuentra la visin tricotmica especialmente en san Pablo, claramente

expresada en el texto de 1Tes 5,23 que citar con frecuencia en los
pasajes en que se refiere a esta visin tricotmica del ser humano pero
tambin en la lucha espiritual que Pablo presenta numerosas veces entre la
carne y el espritu; Orgenes interpreta directamente de san Pablo mismo
que el alma es una realidad intermediaria entre stos, lo cual como
veremos es un rasgo clave de la visin tricotmica.
En sntesis, Orgenes afirmar en diversas ocasiones que en toda la
Escritura puede encontrarse esta distincin entre el alma y el espritu. La
Escritura - primariamente san Pablo pero en general toda la Escritura - es la
fuente de la que toma esta antropologa y no alguna influencia filosfica.
Este modelo aparecer tambin en Padres contemporneos o sucesivos a
Orgenes, como: Justino, Taciano, Ireneo, Hiplito, Basilio, Eusebio,
Ddimo, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa entre otros13.
En opinin de Henri de Lubac, en Orgenes coexisten la visin
dicotmica clsica (cuerpo/alma) con la visin tricotmica, sin ser
incompatibles; segn este autor, en la visin origeniana la tricotoma no
pretende ser una descripcin esttica de tres partes de un compuesto sino
que debe entenderse en la perspectiva de una antropologa dinmica. De
Lubac ve a Orgenes muy a menudo limitarse a la clsica visin dicotmica
y le parece significativo en este sentido el hecho de que no dude de definir
al alma misma como creada a imagen de Dios. El espritu en cambio
representa la trascendencia del hombre sobre s mismo, se hace uno con el
alma pero a la vez la supera pues supera al hombre todo, es participacin en
el Espritu de Dios14.
Segn Simonetti, en cambio, en Orgenes hay interferencia entre el
esquema dicotmico y el tricotmico; este segundo se sobrepone al primero
que sera el prevalente15, creando no poca confusin. Segn su
interpretacin para Orgenes el hombre est compuesto naturaliter de alma
y cuerpo mientras que el espritu no sera parte del compuesto humano sino
resultado de un don divino16.
Carmelo Failla tambin constata que la visin dicotmica coexiste con la
tricotmica en Orgenes pero piensa que ambas se mueven a distintos
13
Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, Milano 1984, 175.

Cf. Ibid.,176.
15
Simonetti sostiene esta opinin en varios de sus estudios sobre Orgenes; puede
verse por ejemplo en la Introduccin de: ORIGENE, I princpi, M. Simonetti, ed., Torino
1968, 76.
16
Esta afirmacin puede encontrarse en la nota 32 a I princpi, II,8,4; 313.
14
17
niveles; en la visin dicotmica el alma vivifica al cuerpo, es la fuente de

su vida. Pero cuando se va mas all de la simple vida del cuerpo o vida
terrestre, cuando se considera la vida del alma, aparece el tercer elemento,
el espritu, que vivifica al alma con la vida de Cristo mismo; Orgenes
afirma en varias ocasiones que el espritu es parte del compuesto humano
pero es tambin fuente de vida divina, remite incesantemente al hombre
mas all de s, es dador de sentido al hombre17.
Para Henri Crouzel la divisin tricotmica prevalece sobre la dicotmica
en el todo de la obra de Orgenes; este estudioso la encuentra ampliamente
presente en sus homilas y comentarios, relacionada con los sentidos de la
Escritura y piensa que se adeca mejor que la dicotmica con su visin del
hombre y su doctrina espiritual pues la visin origeniana del hombre est
siempre orientada por la perspectiva del combate espiritual y del camino
hacia Cristo. Al presentar su visin tricotmica Orgenes no est haciendo
tanto metafsica o antropologa teolgica, como buscando modos de elevar
hacia Dios a sus lectores o a sus alumnos. Busca en la Escritura los pasos
para cumplir esta elevacin; por eso Crouzel invita a ver la antropologa
origeniana de modo dinmico y no sustancial, interesada ms en los
problemas espirituales que en los de naturaleza, una visin del hombre en
la que la personalidad humana reside ante todo en el alma mientras que el
espritu y la carne son los dos polos entre los cuales el alma se encuentra y
por uno de ellos se debe decidir18. En otro estudio argumenta como
Orgenes recurre a la tricotoma cada vez que necesita explicar su idea del
hombre y lo hace cada que encuentra en la Escritura textos o expresiones
que se la sugieren19. Esta interpretacin de pensamiento origeniano parece
estar ms en sintona con el planteamiento escriturstico y marcadamente
espiritual de Orgenes.
Miremos brevemente los tres elementos que constituyen la visin
tricotmica del ser humano.
El pneuma es un elemento divino presente en el hombre, no hara parte
propiamente de su personalidad, tiene una funcin bastante clara: ser
pedagogo del alma para conducirla a Dios, guindola tanto en su actividad
moral como en el conocimiento mstico. Sin embargo Orgenes lo distingue
claramente del Espritu Santo, apoyndose en las numerosas veces en que
17
Cf. la Introduccin de: ORIGENE, Commento al Vangelo di Luca, Roma 1960, 31.
Cf. H. CROUZEL, Lanthropologie dOrigne, 364-365.
19
Cf. H. CROUZEL, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Toulouse 1956, 130.
18
18
San Pablo mismo los distingue20. Es verdaderamente espritu del hombre,

pero es una cierta participacin, no claramente definida por Orgenes, del
Espritu Santo de quien proviene. En las obras de Orgenes el tema del
espritu, diferente del alma, presenta ambigedades, a veces se identifica
con el alma, a veces la supera, porque es la superacin del hombre, un
punto de trascendencia, un punto tangencial de contacto entre el hombre y
el Pneuma divino que lo habita, el punto donde el hombre supera al
hombre. Tiene algo intrnsecamente santo porque participa del Espritu
Santo, algo que no pierde ni siquiera en el estado de pecado; en el hombre
pecador, en efecto, el espritu est como adormecido. Hay una distancia a la
vez que una ntima parentela entre el espritu del hombre y el Espritu
divino. Dupuis indica que esta visin lleva a una paradoja: el espritu del
hombre es santo porque es participacin del Espritu Santo, pero debe
hacerse santo conduciendo el alma hacia Dios21.
La psych es ms compleja. Nuestro autor distingue en ella una parte
superior movida por el espritu, y una parte inferior arrastrada hacia el
cuerpo. Es la sede del libre albedro y de la personalidad. La parte superior
del alma, que era la nica en la pre-existencia y la nica que quedar
despus de la resurreccin, recibe en las obras origenianas distintos
nombres. Tiene una doble funcin contemplativa y moral; es adems el
lugar donde reside la participacin del hombre en la imagen de Dios. La
parte inferior del alma es arrastrada hacia el cuerpo, ha sido asumida tras la
cada, es amiga de la materia corporal, es la parte del hombre sujeta al
pecado, fuente de imaginaciones e instintos22. En las homilas sobre el
Gnesis y sobre Jeremas, Orgenes presenta al alma situada entre Jess y
Satans como entre dos esposos23, o entre Dios y Satans como entre dos
padres24; el espritu la solicita hacia Cristo, la carne la invita a ceder a
Satans.
El soma o sarx tiene un sentido siempre moral y espiritual; es el cuerpo
material o terrestre pero portador de la concupiscencia que lo lleva a atraer
el alma al pecado. Es un elemento terrestre que ha sido donado por Dios al
ser humano tras el pecado, como expresa el segundo relato de la creacin
que nos presenta a Dios modelando al hombre del polvo de la tierra. A
20

Cf. J. DUPUIS, Lesprit de lhomme: tude sur lanthropologie religieuse
dOrigne, Leuven 1967, 9.
22
23
Cf. ORGENES, Homilas sobre el Gnesis, X,4, Madrid 1999, 234.
24
Cf. ORGENES, Homilas sobre Jeremas, IX,4, Madrid 2007, 178-179.
21
19
pesar de que la vida incorprea es la propia de los bienaventurados,

Orgenes se las arregla para mantener la fe en la resurreccin de los cuerpos
insertndola en esta visin. Para nuestro autor, la materia no es la causa del
mal; al contrario, moralmente es indiferente. El mal es aferrarse a la carne y
al cuerpo. Su idea de la materia est fuertemente influenciada por el
plotinismo pero tambin se distingue de ella porque Orgenes sabe que la
materia es creada; por eso la ve ms como el soporte de todas las
cualidades, privada ella misma de cualidad, pura pasividad, ella puede
transformarse en todo y recibir todas las cualidades sin perderse en
ninguna25.
Algunos estudiosos26 destacan como esta antropologa de orden
espiritual aparece en varios pasajes ligada a los tres sentidos de la Escritura.
Se trata de una relacin interesante y muy rica para comprender ms a
fondo la visin tricotmica, y ofrece luces para comprender las aparentes
contradicciones entre visiones presentes en sus escritos. En efecto, el
mismo Orgenes parece hacer una afirmacin bastante clara de esta relacin
en su obra temprana De Principiis donde afirma que de la misma manera
que el hombre est formado de cuerpo, alma y espritu as tambin la
Escritura que Dios estableci para salvacin de los hombres27. Esta relacin
sin embargo aparecer en diversas homilas y comentarios, a veces
claramente, otras veces como afirmada de paso. En cualquier caso no se
trata en Orgenes de una relacin causal sino que - como el pasaje de De
Principiis permite entrever - est directamente ligada a la salvacin del ser
humano. En cierto sentido podra decirse que los tres sentidos de la
Escritura tienen un mensaje que apunta a que el espritu, el alma y el
cuerpo del hombre encuentren su correcto orden interno: la Escritura
estara redactada de manera que su estructura coincide con la estructura
interna del ser humano para poder conducir a ste a su salvacin. El camino
del cristiano para penetrar el misterio inagotable de la palabra de Dios est
ntimamente ligado al propio aprovechamiento espiritual. Simonetti explica
que la relacin entre el cristiano y la Escritura es eminentemente
existencial, mutable segn la disposicin espiritual, segn la relacin que
25

Adems de M. Simonetti, C. Failla y H. Crouzel en las obras aqu citadas vale la
pena mencionar la interesante monografa de E. A. DIVELY-LAURO, The soul and spirit
of Scripture within Origens exegesis, Boston-Leiden 2005.
27
Cf. ORIGNE, Trait des Principes vol.III, IV,2,4, H. Crouzel, M. Simonetti, ed.,
SC 268, Paris 1980, 312.
26
20
se va estableciendo entre el cristiano y el Logos28. Failla apunta el estrecho

vnculo, el paralelismo perfecto entre la vida segn el Espritu y la
capacidad de aferrar el sentido espiritual de la Escritura: segn la
concepcin antropolgica de Orgenes el momento pneumatolgico es
decisivo en la vida cristiana29 y la apertura al Espritu garantiza la
posibilidad de interpretar adecuadamente la Escritura.
El hombre es espiritual cuando tiene el amor: amor del Espritu que se
derrama en el corazn del hombre y amor del espritu humano que se abre
al Espritu de Dios. Por el amor el espritu es capaz de conocer a Dios y
comprender su Palabra; el conocimiento en clave espiritual es amor. Amor
y conocimiento que no corresponden solamente al hombre individual sino
que se convierten en un movimiento que comprende a todos los hijos de
Dios en su unidad, haciendo de ellos uno solo en el Hijo. Siguiendo el
dinamismo de nuestro espritu que nos arrastra mas all de nosotros
mismos nos insertamos en el dinamismo vital que nos lleva a la unidad en
el Espritu Santo por la que llegamos a ser uno en el Hijo, para ver al
Padre30.
28
Cf. la Introduccin de I princpi, 92.

Cf. la Introduccin de: ORIGENE, Commento al Vangelo di Luca, 30.
30
Cf. Ibid., 35-36.
29
CAPTULO II
LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN EL DE PRINCIPIIS

1. Presentacin de la obra y su estructura
Orgenes compuso el De Principiis en Cesarea, probablemente en los
primeros aos de su actividad de enseanza, movido por una necesidad de
reflexionar sobre los principios en sentido amplio, siguiendo la praxis de
la filosofa griega que por siglos haba especulado a la bsqueda de los
principios y fundamentos de la realidad. Nuestro autor ve la necesidad de
investigar esos mismos principios pero a la luz de la fe cristiana que
invitaba a buscarlos ex novo.
Algunos han intentado ver en este ejercicio de Orgenes un esfuerzo
precursor de las summae theologiae del Medioevo pero el intento es,
adems de anacrnico, poco til para comprender el carcter de esta obra.
Parece ms adecuado verla como un ejercicio de teologa en acto, una
bsqueda de respuestas, tanto que a menudo dentro de la misma obra los
planteamientos parecen oponerse o contradecirse. Crouzel advierte que
para sacar de l un sistema como a menudo se ha hecho, es necesario dejar
de lado ms de la mitad de lo que dice y nos invita a considerar que
Orgenes busca con esta obra ofrecer a los cristianos que se plantean
problemas de orden intelectual respuestas concordes con la Escritura para
evitar que vayan a buscarlas en las grandes sectas gnsticas 1. La obra
busca entonces exponer la fe cristiana segn los instrumentos racionales
ofrecidos por la filosofa, con la intencin de responder a la antigua
acusacin que los paganos hacan a los cristianos de no ser ms que una
masa de ignorantes y fanticos. La importancia histrica de una obra como
1
H. CROUZEL, Orgenes, 70.
22
sta no puede minusvalorarse, as como su valor para contrastar las fuertes

influencias gnsticas del tiempo; su esfuerzo es el de refutar las principales
doctrinas gnsticas a la vez demostrando que es posible ser cultos y volar
alto intelectualmente sin abandonar la fe de la Iglesia.2
Orgenes mismo presenta en el prefacio de la obra los temas principales
que tratar en su investigacin sobre los principios: Dios Padre, el HijoCristo, el Espritu Santo, la naturaleza y origen del alma, su libre albedro
que la hace capaz de premio o castigo, las potencias malvadas y las buenas,
la omnipotencia creadora de Dios, el mundo y las creaturas que lo pueblan,
su destino escatolgico, la revelacin escriturstica y el mtodo para su
exgesis. Declara que dos motivos lo impulsan a emprender la obra:
primero, las profundas discrepancias al interno de las comunidades
cristianas sobre estos temas, tratando de ofrecer instruccin a los simples y
contrastar la confusin creada por marcionitas, gnsticos y entre stos en
primer lugar los valentinianos. El segundo motivo es el ya mencionado de
contrastar la acusa a los cristianos de ignorancia y poca racionalidad3.
La obra era presentada hasta hace poco como dividida en cuatro libros,
dedicados respectivamente a cuatro materias: Dios (libro I), el mundo (libro
II), el libre albedro (libro III) y la Sagrada Escritura (libro IV). Pero la
crtica reciente ha replanteado esta divisin postulando que en realidad los
libros no corresponden tanto a un plan estructurado sino a la cantidad de
texto que poda contenerse en un rollo de papiro; este dato permite explicar
mejor que la superposicin de temas entre los libros. Algunos estudiosos
han propuesto tres partes as:
1 parte: I,1 a II,3: sobre Dios
2 parte: II, 4 a IV, 3: sobre las creaturas racionales
3 parte: IV,4 hasta el final: sobre el mundo.
Segn esta propuesta, las partes corresponden a cursos subsiguientes
para los alumnos de la escuela.
Simonetti se distancia de esta propuesta presentando una alternativa4:
1 parte: Libros I y II Exposicin segn el esquema Dios/creaturas
racionales/mundo; el esquema es repetido dos veces, la primera con un
2
Cf. la introduccin de M. Simonetti a I princpi, 43-44.

Cf. ORIGENE, Trait des Principes vol.I, H. Crouzel et M. Simonetti, ed., SC 252,
Paris 1978, 74-89.
4
Cf. la amplia presentacin de las distintas propuestas que hace M. Simonetti as
como la justificacin ms amplia de su propia propuesta en la introduccin a I Princpi,
31-37.
3
CAP. II: LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN EL DE PRINCIPIIS
23
inters especulativo, la segunda con mayor adhesin a los datos de fe y en

polmica contra los gnsticos.
2 parte: dedicada a problemas particulares, constituida por libros III y
IV. En el libro III trata la responsabilidad individual, la defensa del libre
albedro, las ocasiones y tentaciones de pecado, la responsabilidad moral
del hombre. El libro IV trata en sus captulos 1-3 de la Escritura como
fundamento de todo posible conocimiento de Dios y del mundo, su carcter
inspirado, su significado, los criterios para su interpretacin.
Simonetti reconoce que esta propuesta no presenta tampoco una
estructura que carezca de disgresiones y repeticiones, pero en su opinin
ello no altera del todo este esquema.
2. Traducciones y texto
El texto original griego del De Principiis no ha llegado hasta nosotros;
nos ha llegado ntegro solamente en la traduccin latina de Rufino de
Aquileia, como queda dicho. Rufino mismo declara en la presentacin de
su trabajo haber suprimido algunos pasajes que a su juicio haban sido
insertados por enemigos de Orgenes y haber corregido aquellos conceptos
que encontr demasiado difciles de comprender para la mentalidad latina.
Esta admisin del traductor de no haber sido literal ha tendido a
desautorizar la fidelidad al pensamiento de Orgenes. Sin embargo, en los
ltimos decenios se ha comenzado a ver de manera ms favorable el trabajo
de Rufino, considerando que las modificaciones que aport, an siendo
numerosas, no pueden considerarse infieles al pensamiento de Orgenes5.
Algunos fragmentos de la obra han sobrevivido en griego porque fueron
incluidos por san Gregorio Nacianceno y san Basilio en la Philocalia que
compusieron de textos origenianos. Se trata de dos fragmentos que, aunque
breves, son significativos y no presentaban problemas de ortodoxia: III, 1
sobre el libre albedro y IV, 1-3 sobre la interpretacin de la Escritura6.
Esta compleja historia del texto y sus traducciones hace que sea
necesario para quien quiera estudiar esta obra y profundizar en su teologa
el esfuerzo por recurrir a todos los testimonios, sin basar las conclusiones
en uno de ellos exclusivamente, adems de no asumir de manera
Se puede encontrar la argumentacin de M. Simonetti en la Introduccin de I

princpi, 16-17.
6
Cf. ORIGENE, Philocalie 1-20 sur les critures, M. Harle, ed., SC 302, Paris 1983 y
Philocalie 21-27 sur le Libre Arbitre, E. Junod, ed., SC 226, Paris 1976.
24
apriorstica, sin estudiar profundamente, cual es la tradicin ms directa

que permite acceder al pensamiento del autor.
3. Temas de la antropologa del De Principiis
Como ya queda anotado, el De Principiis no es un tratado sistemtico
sino un ejercicio de bsqueda intelectual y por lo mismo es complejo
esbozar una antropologa a partir del texto. Sin embargo, puede ser til en
este punto ofrecer algunos apuntes de la visin del ser humano que de l
emerge.
Llama la atencin en primer lugar el rol fundamental que la libertad de la
creatura humana juega en la cosmologa de Orgenes. Aunque la obra
resulte por momentos de difcil lectura por sus propuestas distantes de
nuestra visin y experiencia y por los influjos del neo-platonismo o de la
angelologa un poco ajenos a nuestras propias categoras, esta centralidad
de la libertad destaca y da a la obra su carcter profundamente cristiano.
El ser humano es visto como una creatura racional pero ligada a la
materia por su corporeidad; esta corporeidad implica mutabilidad e
imperfeccin. La mutabilidad del cuerpo explicita hacia afuera la
mutabilidad del alma.
El alma misma, por el pecado, ha perdido la dignidad originaria y
precipit en el cuerpo humano como lugar de expiacin y purificacin,
medio para poder recuperar la dignidad perdida. Todas las almas son
creaturas pecadoras con excepcin solamente del alma de Cristo y de
algunos pocos elegidos que asumen cuerpos humanos por solidaridad, para
ayudar a la humanidad.
Las almas son intelectos, noes, en los que el amor de Dios se ha enfriado
para convertirse en psych; Orgenes hace un juego de palabras
relacionando psych con psychos (fro); se tratara entonces de una cada o
prdida de dignidad de las almas que las ha llevado a incorporarse en
cuerpos humanos. Orgenes se esfuerza por explicar las diferencias entre
las almas, el por qu de que algunas sean ms agudas y con mayores
facilidades para lo espiritual mientras que otras son ms tardas llegando a
ser obtusas; para el alejandrino ello se explica porque en la pre-existencia
algunas haban pecado ms gravemente, otras menos7.
Se puede ver la introduccin de M. Simonetti a I Princpi, 64-69 y 74-84 para una

presentacin ms amplia de la antropologa de Orgenes en esta obra. Ver tambin H.
CROUZEL, Orgenes, 288-301.
25
En esta obra Orgenes postula la doctrina de la pre-existencia de las

almas, convencido de no estar transgrediendo el dogma de la fe; l cuida
salvaguardar los datos que le parecen claves en la tradicin que ha recibido
de la Iglesia: la libertad frente al bien y el mal, la capacidad de vida del
alma separada del cuerpo, la retribucin despus de la muerte. Pero el
origen de las almas no haba sido definido claramente en la doctrina
eclesial. Orgenes adems sita el pecado original en la pre-existencia,
causada por una decisin libre de la creatura racional que Dios respeta y no
fuerza jams. La cada ha sido universal exceptuando solamente el alma
que estaba unida al Verbo y algunas ms que, como Cristo, toman carne no
por el pecado sino para servir a los hombres y ayudar la misin del
Redentor.
Hay tres tipos de creaturas racionales: ngeles, demonios, hombres.
Estos ltimos estn implicados menos gravemente que los demonios en la
cada primitiva y por ello tienen esperanza de curacin, han sido enviados a
este mundo sensible y terrenal para su purificacin.
La corporeidad o materialidad terrestre no es causada por el pecado sino
ms bien es camino de curacin y purificacin para el hombre. El mundo
sensible tiene carcter de prueba, de castigo misericordioso, preludio de la
Redencin.
Simonetti8 ve en la propuesta antropolgica de Orgenes en el De
Principiis un dualismo entre el alma, que corresponde a la creatura racional
tras la cada, y el cuerpo material asumido por causa del pecado. Tambin
ve, como queda dicho, interferencia entre el esquema dicotmico y el
tricotmico que Orgenes toma de San Pablo. Para este estudioso el
esquema dicotmico prevalece pero la confusin con el tricotmico se
supera comprendiendo que en realidad Orgenes no considera el espritu
como parte del compuesto humano sino como un don divino orientado a
atraer el hombre a Dios. Constata como en otros escritos el alejandrino
afirma que tambin el espritu necesita ser salvado y admite que para
Orgenes el espritu es verdadero espritu del hombre, siguiendo a San
Pablo.
Durante sus explicaciones sobre el alma humana, Orgenes rechaza la
divisin platnica del alma en racional, irascible y concuspiscible porque
no la encuentra fundada en la Escritura9; se trata de una muestra ms de que
para nuestro autor la fuente principal de la teologa es la Revelacin divina
8
9
Ver por ejemplo la introduccin a I Princpi, 75-76.

Cf. ORIGENE, Trait des principes vol.III, SC 268, III,4,1; 200.
26
en la Escritura; solo en un segundo momento y a modo de herramientas se

vale de las propuestas de la filosofa griega.
4. Resea de textos donde aparece la antropologa tricotmica

En la obra sobre los principios encontramos numerosos textos en los que
Orgenes habla explcitamente del ser humano como compuesto de cuerpo
almaespritu. A continuacin ofrecemos una resea de los principales de
ellos, aadindoles un breve comentario.
4.1 El alma intermedia entre el cuerpo y el espritu: Prin II,8,4
El primer pasaje relevante para este estudio se encuentra en el captulo 8
del segundo libro, captulo dedicado a reflexionar sobre el alma; Orgenes,
llegado al nmero 4 emplea para su argumentacin lo que encuentra en la
Escritura sobre el alma de Cristo y su espritu. Ello le sirve para concluir
que el alma est en el medio entre la carne y el espritu que est
preparado, es decir, listo para Dios.
Addat autem et hoc qui legit ad tractatum, quod etiam de saluatoris anima
ex his quidem, quae in euangelio scripta sunt, obseruatur quod alia sunt quae
ei sub animae nomine adscribuntur, et alia quae sub spiritus nomine
deputantur. Nam cum passionem aliquam uel conturbationem sui uult indicare,
sub nomine animae indicat, cum dicit: Nunc anima mea turbata est et
Tristis est anima mea usque ad mortem et Nemo tollit animam meam, sed
ego pono eam abs me. In manus autem patris commendat non animam sed
spiritum, et cum carnem dicat infirmam, non dicit animam promptam esse sed
spiritum; unde uidetur quasi medium quiddan esse anima inter carnem
infirmam et spiritum promptum.10
10
A questo punto il lettore pu aggiungere alla discussione che anche da ci che il

vangelo dice sullanima del salvatore si osserva che altre sono le caratteristiche
attribuite allanima, altre invece quelle attribuite allo spirito. Infatti quando egli vuole
indicare passione o turbamento, li attribuisce allanima, come quando dice Ora la mia
anima turbata (Io 12, 27) e Nessuno toglie da me la mia anima, ma io la depongo da
me (Io 10,18). Ma nelle mani del Padre affida non lanima ma lo spirito (Lc, 23,46) e
quando dice debole la carne, non dice che preparata lanima ma lo spirito (Mt 26,41);
per cui sembra che lanima sia qualcosa di intermedio fra la carne debole e lo spirito
preparato: Prin, II,8,4, SC 252, 348; tr. de M. Simonetti, op. cit., 312-313.
27
Simonetti11, como anotado ms arriba, ve aqu un conflicto con la visin

dicotmica prevaleciente en Orgenes y que es consecuencia de la cada de
las creaturas racionales; pero este estudioso piensa que el conflicto se
subsana porque para Orgenes el espritu no es parte natural del
compuesto humano que se limita a alma y cuerpo. El espritu es superior, es
un don divino, no puede pecar y comparte solo la bienaventuranza del
alma, no el castigo si es pecadora. Sin embargo, esta concepcin se
encuentra con la dificultad de las otras veces en que Orgenes afirma con
fuerza que el espritu es verdadero espritu del hombre, como veremos
ms adelante.
4.2 Hay dos almas en el hombre? Prin III,4,1
Ya en el libro III encontramos otra referencia; en el cuarto captulo
Orgenes est tratando sobre el alma y se pregunta sobre la existencia de
dos almas en el hombre: un alma de la carne y otra espiritual, cuestin
que explorar a lo largo del captulo dejndola abierta. Es en este captulo
que encontramos el siguiente texto:
In qua re consequenter arbitror requirendum si in nobis, id est hominibus, qui
ex anima constamus et corpore ac spiritu uitali, est etiam aliud aliquid, quod
incitamentum habeat propium et commotionem ad malum prouocantem.12
Segn Simonetti, el hecho de que Orgenes no se decida por una solucin

es reflejo de la interferencia en su mente entre el esquema dicotmico y el
tricotmico13 y en su visin, este captulo sera decisivo para probar que
Orgenes en realidad nunca se decidi entre uno u otro esquema.
Sin embargo Orgenes regresar poco ms adelante, en el mismo captulo
cuatro del libro III, al esquema tricotmico que va presentando de modo
ms claro.
11
Simonetti presenta este argumento en su comentario al texto origeniano apenas

citado; puede verse la nota 32 de su edicin de I Princpi, 313.
12
A questo proposito ritengo opportuno esaminare se in noi, uomini composti di
anima, corpo e spirito vivificante (Sap 15, 11; 1Tes 5, 23), c anche qualchosaltro che
abbia suo proprio impulso e propensione che spinge al male: Prin III,4,1, SC 268,
200; tr. M. Simonetti, op. cit., 436.
13
M. Simonetti reitera esta conviccin, ya citada ms arriba, en la nota 1 a I princpi,
III,4,1; 436.
28
4.3 El lugar intermedio del alma entre el cuerpo y el espritu: Prin

III,4,2
Ms adelante en el mismo captulo 4, Orgenes se est preguntando por
los argumentos a favor de la concepcin de que hay en el ser humano un
alma celeste y otra terrena, que lo impulsa hacia el pecado. Un argumento
podra ser la presencia en el alma pasiones que no estn ligadas a los
deseos de la carne, pero igual daan al espritu; es imposible, segn este
razonamiento, atribuir pasiones de este tipo a la carne, sustancia que no
tiene alma. En sus palabras el argumento es as: plurimas alias pasiones
esse animae, quae in nullo prorsus a carne originem trahant, et tamen his
spiritus aduersetur, sicut est ambitio auaritia aemulatio inuidia superbia et
his similia14.
Orgenes cita varios argumentos escritursticos en apoyo de esta tesis y
concluye diciendo:
Constat quod huius animae uoluntas media quaedam est inter carnem et
spiritum, uni sine dubio e duobus seruiens et obtemperans, cuicumque
obtemperare delegerit, quaeque cum se delectationibus carnis subdiderit,
carnales homines facit, cum uero se spiritui iunxerit, in spiritu esse hominem
facit et propter hoc spiritalem nominari.15
Nuestro autor parece contradecirse pues antes haba postulado un alma

de la carne opuesta al alma superior, mientras aqu parece preferir
inclinarse por ver al alma como intermedia entre la carne y el espritu, que
intentan cada uno ganarla a su servicio; esta solucin parece convencerlo
ms y encontrar ms fundamento en la Escritura y parecera renunciar a
dividir el alma humana en alma de la carne y alma espiritual. Orgenes est
argumentando aqu contra los gnsticos, para los cuales la naturaleza
distingue los hombres entre materiales y espirituales; en la concepcin
14
Nellanima ci sono molte altre passioni che non traggono assolutamente origine
dalla carne, eppure sono avverse allo spirito, quali lambizione, lavarizia, la gelosia,
linvidia, la superbia e altre dello stesso genere: Prin, III,4,2, SC 268, 204; tr. M.
Simonetti, op. cit., 440.
15
La volont di questa anima intermedia fra la carne e lo spirito e ubbidisce e
serve ad uno dei due, cui avr scelto di servire: quando essa si assoggetta ai piaceri della
carne, rende gli uomini carnali; quando invece si unisce allo spirito, fa vivere nello
spirito gli uomini, che per questo son chiamati spirituali: Prin III,4,2, SC 268, 206;
tr. M. Simonetti, op. cit., 441-442.
29
origeniana es la voluntad, no la naturaleza, la que puede ponerse al origen

de esta distincin16.
Sucesivamente, en el nmero 3 del mismo captulo, nuestro autor pasa a
hacer una reflexin que se desva de la argumentacin sobre las dos almas:
es preferible ser fro o caliente que tibio; quien abraza el mal con
resolucin est ms cerca a la salvacin que quien es indiferente a la vida
moral. En el nmero cuatro regresar a tratar el tema de las dos almas.
4.4 Presencia implcita del esquema tricotmico: Prin III,4,4
En esta ltima parte del captulo Orgenes sigue reflexionando sobre el
alma arrastrada entre dos polos opuestos: la carne y el espritu. Las
necesidades corpreas son presentadas como potenciales fuentes de
placeres ilcitos si el alma se deja arrastrar por ellas fuera de la razn. En el
contexto est presente el esquema tricotmico aunque no siempre se
mencione explcitamente, como en el siguiente texto:
Cum ergo dicitur quia caro pugnat aduersum spiritum, ita intelligunt isti quia
usus uel necessitas uel delectamentum carnis prouocans hominem adstrahit et
abducit a diuinis et spiritalibus rebus17
Sin embargo, Simonetti piensa18 que no es as porque aqu cuando se

habla de espritu estara siendo en referencia al Espritu de Dios, a la gracia
divina y no a una parte superior del hombre. Aceptar esta propuesta de
Simonetti o proponer una alternativa a ella exigira un estudio ms
profundo del texto del De Principiis que es imposible hacer en esta sede;
sin embargo es vlido preguntarse qu pruebas pueden aducirse para negar
que un esquema tricotmico que el autor ha apenas afirmado con tanta
fuerza (al iniciar el captulo 4, casi como su punto de partida) en realidad
no sera el prevaleciente en esta argumentacin mientras prevalecera otro
esquema que aqu no es ni siquiera mencionado. Quiz se podra proponer
ms bien que durante la presente discusin, cuando el autor alejandrino se
est enfrentando con preguntas profundas sobre la vida moral del hombre,
las opciones por el bien y el mal, las fuerzas que se baten en el corazn del
hombre arrastrndolo hacia Dios o hacia el mal, reflexionando sobre el
16
Cf. las notas 16 y 21 en la edicin de M. Simonetti de I princpi III,4,2; 440-442.

Perci quando si dice che la carne combatte contro lo spirito (Gal 5,7) costoro
intendono che la pratica la necessit e il diletto della carne spingono luomo,
distogliendolo e allontanandolo dalle realt spirituali e divine: --- Prin III,4,4, SC
268, 212; tr. M. Simonetti, op. cit., 446.
18
Cf. la nota 32 a su ed. de I Princpi III,4,4; 446.
17
30
camino espiritual que cada uno ha de cumplir, el esquema tricotmico

parece acomodrsele mejor y por eso, apoyado en la autoridad de la
Escritura, lo usa sin escrpulos.
4.5 Esquema tricotmico y Sagrada Escritura: Prin IV,2,4
En el libro IV del De Principiis, dedicado a la interpretacin de la
Sagrada Escritura, aparecen dos pasajes ms que son relevantes para este
estudio. En el primer captulo Orgenes trata el carcter divinamente
inspirado de la Escritura. En el segundo, en el que se encuentran los pasajes
que nos conciernen, se habla de los tres sentidos de la Escritura; el tercer
captulo presenta ejemplos de los criterios expuestos. Este cuarto libro ha
llegado a nosotros casi completo en el texto griego de la Filocalia, adems
de la versin latina de Rufino.
El captulo 2 constituye el ncleo de la argumentacin sobre la Escritura;
en l Orgenes presenta su concepcin del triple sentido de la Escritura histrico, moral, mstico - que hace coincidir con la visin tricotmica del
ser humano: cuerpo/alma/espritu. Adems ofrece criterios para la
interpretacin, por ejemplo proponiendo que la Escritura no siempre tiene
un sentido literal mientras siempre tiene sentido espiritual; la ausencia de
sentido literal indica que se debe buscar un significado digno de Dios por la
alegora. La Escritura, obra de Dios, no puede tener significados que sean
incompatibles con su carcter divino19.
Llegados al nmero 4 del captulo 2 Orgenes ofrece el criterio segn el
cual se debe comprender el significado de las Escrituras, un criterio que
de ellas mismas deriva. Anota estos conceptos tres veces en tu nimo y en
tu mente, para responder palabras de verdad a quienes te pregunten (Pro
22, 20s segn la LXX). De ah prosigue:
Ouvkou/n tricw/j avpogra,fesqai dei/ eivj th.n evautou/ yuch.n ta. tw/n a`gi,wn
gramma,twn noh,mata) i`,na o` me.n a`plou,steroj oivkodomh/tai avpo. th/j oionei.
sarko.j th/j grafh/j( ou`,twj ovnomazo,ntwn h`mw/n th.n pro,ceiron evkdoch,n( o` de.
evpi. poso.n avnabebhkw.j avpo. th/j w`sperei. yuch/j auvth/j( o` de. te,leioj kai. o`,moioj
toi/j para. tw/ avposto,lw legome,noij) Sofi,an de. lalou/men evn toi/j telei,oij(
sofi,an de. ouv tou/ aivw/noj tou,tou ouvde. tw/n avrco,ntwn tou/ aivw/noj tou,tou tw/n
katargoume,nwn( avlla. lalou/men qeou/ sofi,an evn musthri,w th,n
avpokekrumme,nhn( h;n prow,risen o` qeo.j pro. tw/n aivw,nwn eivj do,xan h`mw/n( avpo.
tou/ pneumatikou/ no,mou( skia.n perie,contoj tw/n mello,ntwn avgaqw/n) `. Wsper
ga.r o` a;nqpopoj sune,sthken evk sw,matoj kai. yuch/j kai. pneu,matoj( to.n auvto.n
19
Cf. Prin IV,2,1.
31
pro,pon kai. h` oivkonomhqei/sa u`po. Qeou/ eivj avnqrw,pwn swthri,an doqh/nai

grafh,20)
El texto plantea una relacin entre tres ternas: la antropolgica

cuerpo/alma/espritu; la de sentidos de la Escritura: carne de la
Escritura/alma de la Escritura/ley espiritual; y una terna de estadios de la
vida del cristiano: simple/avanzado/perfecto. Se trata de una relacin que
aparece tambin en las homilas de Orgenes y que permite postular que en
el pensamiento del alejandrino hay semejanzas entre la estructura del
hombre, la estructura del camino espiritual y la estructura de la Escritura.
La Escritura es la revelacin misma del Logos que es quien debe guiar al
hombre en su combate espiritual; la mencin final de la salvacin pone en
relieve la meta ltima, el fin al que el ser humano est orientado y al que la
Escritura lo conduce. Casi como que el hombre compuesto de cuerpo-almaespritu encuentra en los tres sentidos de la Escritura luces y alimento para
cumplir su camino espiritual hacia la salvacin desde simple, pasando a
avanzado y llegando a perfecto/hombre espiritual.
Esta triple relacin aparece aqu como mencionada de paso, casi
casualmente. Incluso es interesante que la edicin de Simonetti, quiz una
de las ms detalladas y completas, ni siquiera la comenta; sin embargo
parece tratarse de un momento nuclear de la argumentacin de Orgenes
sobre el modo de interpretar la Escritura. Los nmeros siguientes
continuarn presentando las caractersticas de estos tres posibles sentidos
de la escritura y la utilidad de cada uno, a quien estn dirigidos, etc.
Anotemos tambin que el texto griego de la Filocalia coincide
esencialmente con el texto de Rufino: ambos presentan los tres paralelos de
la misma manera y las diferencias son mnimas.
20
Perci tre volte bisogna notare nella propria anima i concetti delle sacre scritture:
cos il semplice trova edificazione, per cos dire, nella carne della scrittura indichiamo
cos il senso che pi alla mano colui che ha un poco progredito trova edificazione
nellanima della scrittura; il perfetto e chi simile a quelli di cui lapostolo dice:
Parliamo della sapienza fra i perfetti, la sapienza non di questo mondo n dei principi di
questo mondo destinati alla distruzione, ma parliamo della sapienza di Dio nascosta nel
mistero, che Dio ha prestabilito prima dei secoli per la nostra gloria trovano edificazione
nella legge spirituale, che contiene lombra dei beni futuri. Come infatti luomo
formato da corpo, anima e spirito, lo stesso dobbiamo pensare della scrittura che Dio ha
stabilito di dare per salvezza degli uomini: Prin IV,2,4, SC 268, 310-312; tr. M.
Simonetti, op. cit., 502-503.
32
4.5 Los hombres son almas que se sirven de cuerpos: Prin IV,2,7
Llegados al nmero siete del captulo, Orgenes pasa a fijar los criterios
para la interpretacin de las Escrituras y explica que el Espritu iluminaba a
los autores sagrados respecto a los misterios inefables de la condicin
humana; en este momento parece definir la condicin humana como
reducible a las almas solamente. El texto dice as: h=n prohgoume,nwj me.n o`
peri. tw/n avporrh,twn musthri,wn tw/n kata. tou.j avnqrw,pouj pragma,twn
$avnqrw,pouj de. nu/n le,gw ta.j crwme,naj yuca.j sw,masin%21.
Se trata como de una nota marginal, pero Simonetti comenta en nota22
que para Orgenes el hombre es esencialmente alma cada y el cuerpo tiene
solamente funcin accesoria. Para esto presenta algunos textos de Orgenes
en apoyo a esta tesis, tomados inclusive del mismo De Principiis. La
revelacin busca instruir a los hombres acerca de su naturaleza y su
destino, comunicndoles el conocimiento de Dios, de las creaturas
racionales y de lo que tienen en comn en el camino hacia Dios.
Pero podra decirse que - a pesar de que este texto muestra que la visin
tricotmica en Orgenes no es un criterio fijo ni aparece consistentemente este ejemplo no contradice la tesis del camino espiritual que ya
mencionamos por el que el hombre va avanzando hacia ser ms espiritual,
instruido y guiado por los tres sentidos de la Escritura que lo van ayudando
a vivir segn el recto orden: su cuerpo y su alma orientados y guiados por
el espritu que es don de Dios y espritu del hombre que a Dios mismo
conduce.
21
riguardava primariamente glineffabili misteri della condizione umana (ora dico

uomini le anime che si servono dei corpi): Prin IV,2,7, SC 268, 328; tr. M. Simonetti,
op. cit., 507.
22
Se trata de la nota 47 donde textualmente el estudioso dice: Luomo
essenzialmente anima (decaduta); il corpo ha soltanto funzione accessoria: Ho.Iud.6, 5;
C.Cels VII, 38; De Pr, II,6,4 en I princpi, 507.
CAPTULO III
LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN OTRAS OBRAS DE ORGENES

La antropologa tricotmica tambin aparece en otras obras de Orgenes;
para completar este estudio se presenta a continuacin una seleccin de
pasajes, que no pretende ser exhaustiva, en las que se encuentra la triple
distincin en el ser humano: cuerpo, alma y espritu. Se ha optado por
presentarlos en orden cronolgico de la obra de proveniencia, segn la
cronologa comnmente aceptada entre los estudiosos.
1. Comentario al Evangelio de Juan
Orgenes empez a escribir su comentario al Evangelio de san Juan en
Alejandra, en los aos 224-225; en esta poca complet los primeros cinco
libros, de los cuales han llegado a nosotros solamente los dos primeros,
enteramente dedicados a la exgesis de Jn 1,1-7, ms algunos fragmentos
de los libros cuatro y cinco.
Ya en Cesarea, Orgenes complet su comentario despus del ao 232;
de este perodo nos han llegado los libros diez, trece, diecinueve
(incompleto), veinte, veintiocho y treinta y dos ms algunos fragmentos
catenarios. El libro final, el treinta y dos, quiz fue compuesto en el ao
235.
El comentario de Orgenes al cuarto Evangelio est orientado
primariamente por la polmica anti-gnstica, en concreto contrastando un
comentario al evangelio de Juan cuyo autor era Heraclen, discpulo de
Valentino, el cual hoy se ha perdido. Probablemente nuestro autor
emprendi su propio comentario al cuarto evangelio siguiendo una
sugerencia de Ambrosio, el mecenas converso presentado anteriormente,
que invitaba a contrastar as las numerosas interpretaciones en sentido
34
gnstico del cuarto evangelio que circulaban en el tiempo1. Pero Orgenes

en su exgesis no se limita a polemizar sino que va mas all, empujado por
el texto escriturstico mismo a consideraciones de fuerte impronta terica2.
En este Comentario encontramos dos textos relevantes para nuestro
tema.
1.1 El carcter divino del espritu humano: CIo II, XXI
En el libro II la polmica con Heraclen aparece bastante presente; este
autor valentiniano llegaba casi a identificar el Logos con los hombres
espirituales buscando salvaguardar la instrumentalidad del Logos en la
creacin. En el pasaje que estudiamos, Orgenes est comentando el
versculo 4 del primer captulo de Juan (En l estaba la vida y la vida era
la luz de los hombres) preguntndose en qu consistir la vida de los
hombres, la luz de los hombres y, por contraste, la muerte de los hombres,
las tinieblas de los hombres. Argumenta, contrastando la visin gnstica, la
posibilidad para los hombres de convertirse de las tinieblas a la luz y
poniendo como ejemplo el recorrido espiritual de san Pablo. Las tinieblas y
la muerte no son tales en los hombres porque pertenezcan a su naturaleza
sino por opciones contrarias a Dios. Como Pablo fue capaz de convertirse a
la luz del Seor, del mismo modo podra hacerlo cualquiera que est en las
tinieblas3.
El captulo 21 comienza citando al adversario Heraclen que propona
que el en l del versculo en cuestin poda ser sustituido por en los
hombres pneumticos a los que el Logos habra dado ya desde el principio
el ser espirituales. Orgenes argumenta oponindole una consideracin
tomada de san Pablo que al hablar del hombre espiritual, no casualmente
omite hombre (cf. 1Cor 2,14-15) explicndola as:
`Hmei/j ga.r ouv ma,thn auvto,n fa,men evpi. tou/ pneumatikou/ mh. Prosteqeike,nai
to. a;ntqrwpoj kei/tton ga.r hv, a;ntqpwpoj o` pneumatiko,j( tou/ avnqtw,pou h;toi
evn yuch/ hv. evn sw,mati h.v en sunamfote,roij carakthrizome,nou( ouvci. de. kai. evn
Cf. V. LIMONE, Il Logos e lAbisso: il Commento di Origene a Giovanni, en

ORIGENE, Commento al Vangelo di Giovani, 38-41.
2
Cf. D. PAZZINI, Giovanni Evangelista (scritti esegetici su), DOCPO, 197-200.
3
Cf. ORIGENE, Commentaire sur Saint Jean I, C. Blanc, ed., SC 120, Paris 1966,
II,XX,134; 296.
CAP. III: LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN OTRAS OBRAS DE ORGENES
35
tw/ tou,twn qeiote,rw pneu,mati( ou; kata. metoch.n evpikratou/san crhmati,zei o`

pneumatiko,j4.
En este pasaje Orgenes, empujado por la controversia anti-gnstica,

presenta su visin del pecado como ms all de lo humano. El espritu
aparece claramente en este contexto como no sujeto al pecado ni a la
muerte; si bien es espritu del hombre el carcter divino del espritu le hace
estar ms all del pecado.
1.2 El espritu humano de Jess: CIo XXXII, XVIII
El libro 32 es el ltimo que Orgenes escribi comentando el Evangelio
de Juan; en l se detiene a explicar la relacin originaria entre el Padre y el
Hijo. En este libro, Orgenes comenta Jn 13,2-40: la traicin de Judas, el
lavatorio de los pies y el discurso de Jess a sus discpulos en la ltima
cena. Llegados al captulo 18, Orgenes est comentando Jn 13,21: Jess
se turb en su interior y declar: en verdad, en verdad os digo que uno de
vosotros me entregar.
Orgenes empieza su interpretacin constatando que antes Jess haba
dicho ahora mi alma est turbada (Jn 12,27) mientras ahora se dice que
Jess se turb por obra del espritu. Orgenes lee el dativo tw/ pneu,mati del
pasaje evanglico como significando por obra del espritu y basa su
razonamiento en esta lectura. En efecto, distingue este estar turbado por
obra del espritu de la turbacin del alma citada antes.
Kai. tau/ta zhtei/n evto,lmhsa metri,wj( thrh,saj evn pa,sh th/ grafh/ diafora,n
yuch/j kai. pneu,matoj kai. me,son me,n ti qewrw/n ei-nai th.n yuch.n kai.
evpidecome,nhn avreth.n kai. kaki,an( avnepi,dekton de. tw/n ceiro,nwn to. pneu/ma
tou/ avnqtw,pou to. evn auvtw/) ta. ga.r ka,llista karpoi. le,gontai ei-nai tou/
pneu,matoj( ouvc w`j av,n oivhqei,n tij( tou/ a`gi,ou( avlla. tou/ avnqrwpi,nou5)
4
Lo spirituale, infatti, molto pi che uomo, in quanto luomo caratterizzato o

dallanima o dal corpo o da entrambi, ma non dallo Spirito, che pi divino di
entrambi, mentre lo spirituale riceve la sua denominazione appunto dal fatto che prevale
in lui la partecipazione dello Spirito: CIo II,XXI,138, SC 120, 298; tr. V. Limoni,
Commento al Vangelo di Giovani, 323.
5
Ho osato pormi queste domande, ma con una certa prudenza, avendo osservato in
tutta la Scrittura una differenza tra anima e spirito: lanima qualcosa di intermedio,
che pu agire sia secondo virt sia secondo il vizio; mentre lo spirito che nelluomo
non pu agire nel male. Infatti, si dice che tutte le cose migliori siano frutto dello spirito
e non dello Spirito Santo, come si potrebbe pensare, ma dello spirito umano: CIo
vol.V, C. Blanc, ed., SC 385, Paris 1992, XXXII,XVIII,218, 278-280; tr. V. Limoni, op.
cit., 1227.
36
Como se ve, Orgenes observa que en toda la Escritura se encuentra una

diferencia entre alma y espritu que explica diciendo que el alma es algo
intermedio, que acta segn la virtud o segn el vicio, mientras el espritu
no puede actuar el mal. El bien es fruto del espritu humano, no nicamente
del Espritu Santo. Cita una sola vez en toda la Escritura en que se habla de
un espritu endurecido, en el Deuteronimio, en referencia a Dt 2,30, y
remite a un eventual comentario de este libro para explicacin sobre este
asunto. Por ello, cuando Jess dice ahora mi alma est turbada no dice
algo extrao pues turbarse es una pasin propia del alma. En cambio
requerir ms explicacin en qu sentido ha de entenderse que Jess se
turb por obra del espritu; debe entenderse que esta turbacin es una
pasin proveniente de la seora del espritu6.
Nuestro autor sigue explicando que el santo es aquel en quien el espritu
preside todas las funciones del vivir y toda accin, oracin, incluso toda
pasin. Con mayor razn Jesucristo, cabeza de la estirpe de los santos,
vivir esta jerarqua en su humanidad. En efecto, Jess asumi tambin un
espritu humano pues asumi el hombre completo. Su espritu humano se
turb y de su espritu el turbamiento pas a sus otras partes humanas.
Orgenes prosigue explicndonos esta turbacin por obra del espritu en
Jess atribuyndola a una iluminacin especial que el Salvador habra
recibido sobre la traicin de Judas. Jess conoci la traicin en el espritu y
por ello tambin su espritu estuvo implicado en esta turbacin. De ah
tambin la carne particip de esta turbacin y por eso el mismo versculo
menciona que la carne es dbil7.
Este pasaje muestra el carcter fundamental de la visin tricotmica para
comprender la humanidad, tanto que Jess mismo asumi sus tres partes: el
Verbo Encarnado tena cuerpo, alma y espritu verdaderamente humanos.
Adems este pasaje da testimonio de la jerarqua entre las tres partes: el
espritu debe ser la cabeza y gua de todo el ser humano hacia Dios.
En lo restante del captulo, Orgenes comentar la traicin de Judas y su
carcter particularmente grave por tratarse de alguien que conoca
ntimamente a Jess y que incluso haba comprendido su grandeza.
2. Homilas sobre el Evangelio de Lucas
Orgenes compuso un comentario en 15 libros del Evangelio de san
Lucas que se ha perdido y treinta y nueve homilas que nos han llegado en
6
7
Cf. CIo, XXXII,XVIII,223.

Cf. Ibid., 225-227.
37
traduccin latina de san Jernimo, el cual tambin da noticia del

comentario y de diecisiete homilas sobre los Hechos de los Apstoles de
las que nos ha llegado solamente un fragmento. Asimismo se han
encontrado algunos fragmentos griegos de las homilas. La datacin de las
mismas es discutida entre 233-234 o 239-241 pero en todo caso pertenecen
al perodo de Cesarea. Se trata del ms antiguo testimonio que conocemos
de exgesis del tercer evangelio; en esta obra hay muchos elementos de
teologa mariana, un aspecto quiz poco conocido de la doctrina de
Orgenes; sin embargo en el Medioevo se le conoca como doctor
mariano; en efecto, afirma con claridad, y contra los docetismos, que
Jess naci verdaderamente de una mujer, la Virgen Mara, asevera la
concepcin virginal de Jess y la perpetua virginidad de Mara. Medita a
menudo en la escena de la Visitacin que le ayuda a comprender el rol de la
Madre de Jess en la economa de la Redencin8.
2.1 El alma y el espritu de Mara: HLc VIII
En esta homila Orgenes interpreta la primera parte del Magnificat: Lc
1,46-51 comenzando con una alusin al paralelismo Eva-Mara a partir de
que dos mujeres, Isabel primero y Mara despus, dan testimonio del inicio
de los tiempos mesinicos profetizando. En efecto, como el pecado
comenz por una mujer as tambin la salvacin inicia por las mujeres
invitndolas a ser santas.
Tras esta introduccin, Orgenes pasa a interpretar las palabras iniciales
de Mara en el Magnificat: Engrandece mi alma al Seor, y mi espritu se
alegra en Dios mi Salvador; nuestro autor comenta: Duae res, anima et
spiritus, duplici laude funguntur. Anima Dominum praedicat, spiritus
Deum: non quod alia laus Domini, alia Dei sit, sed quia, qui Deus est, idem
et Dominus est, et qui Dominus est, idem et Deus est9. Son dos cosas, el
alma y el espritu, que cumplen una doble alabanza; el Seor y Dios el
Salvador son el mismo, pero dos le alaban: el alma y el espritu de Mara.
Orgenes prosigue preguntndose: Cmo puede un alma magnificar al
Seor? El Seor no puede recibir crecimiento ni disminucin. Y Cristo es
8
Cf. H. CROUZEL, La thologie mariale dOrigne en ORIGENE, Homlies sur S.

Luc, H. Crouzel, F. Fournier, P. Prichon, ed., SC 87, Paris 1962, 11-12.
9
Deux principes, lme et lesprit sacquittent dune double louange. Lme clbre
le Seigneur, lesprit clbre Dieu, non pas que la louange du Seigneur soit differrente de
celle de Dieu, puisque Dieu est aussi Seigneur et le Seigneur galement Dieu: HLc
VIII,1, 164 ; tr. F. Fournier.
38
imagen de Dios invisible (Col 1,15), mientras el alma es imagen del

Creador (Gen 1,27), es decir, imagen de la imagen; en la concepcin de
Orgenes el alma es creada a semejanza de Cristo, primera imagen.
Constatado esto pasa a decir que el camino del cristiano consiste en
transformar la propia alma a imagen de Cristo; cada uno lograr una
imagen ms o menos bien lograda, ms o menos semejante al original.
Quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est animam meam, et
magnificavero illam opera, cogitatione, sermone, tunc imago Dei grandis
efficitur, et ipse Dominus, cuius imago est, in nostra anima magnificatur. Et
quomodo crescit Dominus in nostra imagine, sic si peccatores fuerimus,
minuitur atque decrescit10.
El Seor, explica Orgenes, es magnificado en el alma cristiana cuando

con las obras, el pensamiento, la palabra, va haciendo grande la imagen de
la imagen; as hace crecer al Seor en su propia imagen - su alma. En el
alma humana, en efecto, puede tambin haber otras imgenes de cosas que
no son el Salvador: el diablo, el len, el dragn, los lobos (cuando somos
crueles, venenosos, astutos), del macho cabro (si somos sensuales). Remite
a su comentario al Deuteronomio sobre este tema de las imgenes y la
prohibicin de hacer imgenes; de este comentario nos han llegado solo
fragmentos y no poseemos esta parte11.
Luego, poniendo el ejemplo de Mara, dice: Anima itaque Mariae
primum magnificat Dominum, et postea (spiritus) exsultat in Deo; nisi
enim antea creverimus, exsultare non possumus. 12 En Mara puede
primero magnificar el alma y posteriormente exultar el espritu pues exulta
quien crece; en Mara ha crecido la imagen de Cristo por su gran humildad,
de la que a continuacin pasa a hablar extendidamente.
Respecto a nuestro tema nos queda que el alma de Mara, que ha optado
por hacer crecer en s la imagen de Cristo, puede junto a su espritu
proclamar las grandezas de Dios y cantar sus alabanzas.
10
Lors donc que jaurai fait grandir limage de limage, cest--dire mon me, et
que je laurai magnifie par mes ouvres, mes penses et mes paroles, alors limage de
Dieu aura grandi et le Seirneur lui-mme, dont notre me est limage sera magnifi. De
mme que le Seigneur crot en cette image de Lui qui est en nous, de mme, si nous
sommes pcheurs, il diminue et il dcrot: HLc VIII,2, 166 ; tr. F. Fournier.
11
Cf. HLc VIII,3.
12
Lme de Marie magnifie dabord le Seigneur et son esprit ensuite exulte en
Dieu. De fait, se nous navons pas dabord grandi, nous ne pouvouns pas exulter: HLc
VIII,4, 168; tr. F. Fournier.
39
2.2 Las tres medidas de harina son el cuerpo-alma-espritu: FrLc 82

Nos ha llegado un breve fragmento que comenta el versculo en que
Jess compara el reino de Dios a la levadura que tom una mujer y la
meti en tres medidas de harina hasta que ferment todo (Lc 13,21).
vEte,roj e;sti labei/n th.n me.n gunai/ka eivj th.n evkklhsi,an( th.n de. zu,mhn eivj
to. pneu/ma to. a;gion( sa`ta de. tri,a sw/ma( pneu/ma( yuch,n) a;gia`zetai de` tau/ta
th/ zu,mh tou/ a`,giou pneuvmatoz( w`s, te gene,sqai pro.j to. a`,gion pneu/ma e;n
fu,rama( i`,n o`lo,klhpon h`,mw/n to. sw/ma kai. to. pneu/ma kai. h` yuch. avme,mptwj
thrhqei,h evn th/ h`me,ra tou/ kuri,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou( w`j fh,sin o`
qeope,sioj Pau/loz13
Aqu como en el comentario a san Mateo estas tres medidas de harina

son interpretadas por Orgenes como correspondientes al cuerpo, el alma y
el espritu. En efecto, nuestro autor dir que la mujer es la Iglesia, la
levadura el Espritu Santo y las tres medidas el cuerpo, el espritu y el alma
que son santificados por la levadura del Espritu Santo hasta hacerse una
sola masa con l, y conecta esta interpretacin con 1Tes 5,23: de esta
manera todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, ser preservado
irreprensible para la venida de nuestro Seor Jesucristo.
3. Homilas sobre Ezequiel
Las homilas sobre Ezequiel han llegado a nosotros en traduccin latina
de san Jernimo; de las noticias que el traductor nos ofrece sabemos que
Orgenes tambin escribi un comentario sobre este libro, que se ha
perdido. Jernimo tradujo catorce homilas que son todo lo que nos queda
del trabajo exegtico origeniano sobre el libro de Ezequiel. Segn los
estudiosos fueron predicadas en torno a los aos 241-242.
La mayor parte de las homilas que han llegado a nosotros comentan los
captulos 13 a 17 de Ezequiel y sobre todo el captulo 16 que es objeto de
cinco homilas, la sexta a la dcima, entre ellas la que contiene el texto que
aqu analizaremos.
El captulo 16 del libro de Ezequiel narra la historia de Israel segn la
alegora de una joven que al nacer fue abandonada a campo abierto,
13
Dune autre faon, on peut prendre la femme pour lglise, le levain pour
lEsprit-Saint, les trois mesures pour le corps, lesprit et lme. Ils sont sanctifis par le
levain du Saint-Esprit, jusqu devenir avec lui une seule pte, afin que tout votre
corps, votre esprit et votre me soient conservs sans reproche au jour de lAvnement
de notre Seigneur Jsus-Christ comme le dit le divin Paul: HLc, Fr.82, Ra.205, 538;
tr. F. Fournier.
40
aborrecida desde que naci pero ms tarde recogida, engalanada y amada;

sin embargo a pesar de los dones recibidos la muchacha se da a la
prostitucin y el libro presenta el insistente reclamo para que regrese al
amor de su juventud.
En la sptima homila, cuando Orgenes est comentando los versculos
30-31 del captulo 16. Segn la versin de los LXX, este pasaje contiene
una reprimenda a la muchacha por su triple prostitucin que da a nuestro
autor para ocasin referirse a fornicaciones que pueden ser de la carne, del
alma o del espritu.
Quid ergo: Tripliciter fornicata es in filiabus tuis? Si intelligas
fornicationem carnis et animae et spiritus, et videas aliquem in his fornicari,
videbis tripliciter fornicantem Hierusalem. Qui vero tripliciter castus est, iste
ab Apostolo meretur audire; Deus autem pacis sanctificet vos per omnia, et
integrum spiritum vestrum et animam et corpus sine querela in adventu
Domini nostri Iesu Christi14.
Notemos que en esto se distancia de otros textos donde sugiere que el

espritu humano no puede pecar; aqu en cambio s parece aceptar que el
espritu puede corromperse e inclinarse al mal. Notemos tambin la
presencia de la relacin entre la estructura del ser humano y la estructura de
la Escritura pues en el mismo pargrafo Orgenes est hablando de la
necesidad de comprender la Escritura segn el sentido espiritual, que
requiere invocar la accin del Espritu Santo, y tras ello pasa a hablar de
tres fornicaciones correspondientes a las tres partes de la tricotoma
humana. Una vez ms aparece que el tema de la interpretacin espiritual de
la Escritura est ntimamente ligado a la vida espiritual del cristiano que no
cae en la fornicacin - sea sta de la carne, del alma o del espritu - sino
ms bien se abre a la accin del Espritu en su propio espritu y se deja
conducir a la salvacin.
14
Che significa dunque hai fornicato in tre modi con le tue figlie? Se intendi
come fornicazione della carne, dellanima e dello spirito e vedi uno commettere siffatte
fornicazioni, comprenderai come Gerusalemme in tre modi compie fornicazione. Chi
invece casto sotto i tre aspetti, merita di sentirsi dire dallApostolo: Il Dio della pace
vi santifichi egli stesso completamente; e lintero essere vostro, lo spirito, lanima e il
corpo sia conservato irreprensibile per la venuta del Signore nostro Ges Cristo: HEz
VII,10, M. Borret, ed., SC 352, Paris 1989, 274; tr. N. Antoniano, ORIGENE, Omelie su
Ezechiele, Roma 1987, 140-141.
41
4. Homilas sobre el Levtico

Las homilas sobre el Levtico fueron con toda probabilidad parte de un
ciclo homiltico sobre el Antiguo Testamento que tuvo lugar en Cesarea
despus del 245; son diecisis y nos han llegado en traduccin latina de
Rufino y en algunos fragmentos griegos.
La exgesis origeniana del Levtico es un interesante testimonio de su
lectura espiritual de la Escritura, pues las prescripciones antiguas de
rituales y sacrificios requieren, casi imploran, una relectura e interpretacin
espiritual en la nueva economa de la salvacin y en el contexto de la
Iglesia; esto es lo que Orgenes intenta hacer. A lo largo de estas homilas
se puede encontrar la relectura cristolgica de las leyes a la luz de la
oblacin de Cristo adems de la puesta en prctica de la teora ya enunciada
en Prin IV,2,4 sobre los tres sentidos de la escritura correspondientes a su
cuerpo, alma y espritu.
4.1 El alma sede de la opcin por el bien o el mal: HLv 2,2
En la segunda homila sobre el Levtico, Orgenes est explicando el
primer captulo del libro sagrado y las prescripciones para los sacrificios
segn los distintos tipos de personas. Seguidamente, el predicador pasa a
explicar las ofertas prescritas para el alma, que son inferiores a las
prescritas para el hombre; le parece que alma en este sentido debe
entenderse como hombre animal segn 1Cor 2,1415: el hombre que no ha
desarrollado su vida espiritual, que hace vida comn, es decir se dedica a
trabajar los campos, navegar, o cualquier otra actividad comn, pero
incluso as necesita ofrecer sacrificios a Dios pues todos necesitan el
aceite de la misericordia divina.
Nuestro autor prosigue sus explicaciones de las prescripciones levticas
en sentido espiritual hasta llegar a las prescripciones para las almas que
pecan. Esto le lleva a explicar que quien peca es el alma, no el espritu, ni
el hombre pues si pecara perdera la imagen de Dios.
Recte animam dicit, quam peccare describit; non enim spiritum vocasset,
quem diceret peccaturum; sed ne hominem quidem hunc diceret, in quo
nequaquam imago Dei peccato interveniente constaret. Non est ergo spiritus
ille, qui peccat Quoniam ergo alius est, qui semiinat et alius est, in quo
seminatur, seminatur autem vel in carne, cum peccatur, ut metatur corruptio,
vel in spiritu, cum secundum Deum vivitur, ut metatur vita aeterna, constat
15
Yuciko.j de. a;nqrwpoj
42
animam esse, quae vel in carne vel in spiritu seminat, et illam esse, quae vel in
peccatum ruere possit vel converti a peccato. Nam corpus sequela eius est ad
quodcumque delegerit; et spiritus dux eius est ad virtutem, si eum sequi velit16.
En este pasaje es el alma, no el espritu, la que tiene la posibilidad de

pecar. El espritu, dice san Pablo, es caridad, gozo, paz, paciencia (cf. Gal
5,22); y distingue tambin entre sembrar en la carne o en el espritu. La que
siembra, sin embargo, es el alma; es ella la que puede optar por el pecado o
por la conversin; el cuerpo la sigue en la opcin que haga el alma, ella es
la sede de la decisin. El espritu en cambio la conduce a la virtud, si ella se
decide a seguirlo.
4.2 Cuerpo, alma y espritu de la Escritura: HLv 5,1
De la quinta homila sobre el Levtico tenemos, adems del texto latino,
un amplio fragmento que fue recogido en la Filocalia; en l nos basaremos
para este estudio.
Orgenes est comentando el sexto captulo del Levtico y hace
referencia a la distincin paulina entre el judo exterior y el judo interior17
para ofrecer una lectura espiritual de las leyes levticas. Los ateos e impos
herejes no aceptan estas Escrituras como venidas de Dios, los cristianos en
cambio comprenden que han de buscar en ellas el sentido espiritual pues
hay una afinidad entre las cosas invisibles y las visibles que es resultado del
hecho que provienen del mismo Dios. Los gnsticos, en efecto, desconocen
esta semejanza, este parentesco, entre los cielos y la tierra, entre lo invisible
y lo visible. Es ah que se encuentra este texto:
kai. sugge,neian e;cei ta. blepo,mena kai. mh. blepo,mena( ou`,tw de. e;cei
sugge,mneian( w`s, te ta. avo,rata tou/ Qeou/ avpo. kti,sewj ko,smou toi/j poih,masi
noou,mena kaqora/sqai) Suggemneian e;cei kai. ta. blepo,mena tou/ no,mou kai. tw/n
profhtw/n pro.j ta. mh. blepo,mena( avlla. noou,mena tou/ no,mou kai. tw/n
16
Chiama anima quella che designa peccare; infatti non avrebbe potuto chiamare
spirito quello che dice che peccher, e neppure potrebbe dire uomo quello nel quale non
sussisterebbe pi affatto limmagine di Dio, per il sopravvenire del peccato. Non
dunque lo spirito che pecca (...) Poich dunque altri chi semina e altri colui nel quale
viene seminato - si semina o nella carne quando si pecca, per raccogliere la corruzione,
o nello Spirito, quando si vive secondo Dio, per raccogliere la vita eterna evidente
che lanima che semina o nella carne o nello Spirito, e che lei che pu o gettarsi nel
peccato, o convertirsi dal peccato. Infatti il corpo la segue in qualunque scelta; e lo
Spirito la conduce alla virt, se vuole seguirlo: HLv vol.I, II,2, M. Borret, ed., SC 286,
Paris 1981, 100; tr. M.I. Danieli, Omelie sul Levitico, Roma 1985, 48-49.
17
Cf. Rm 2,28-29.
43
profhtw/n) vEpei. ou=b sune,sthken h` Grafh. kai. auvth. oiònei. evk sw,matoj me.n
tou/ blepome,nou( yuch/j de. th/j evn auvtw/ nooume,nhj kai. katalambanome,nhj kai.
pneu,matoj tou/ kata. ta. u`podei,gmata kai. skia.n tw/n evpourani,wn) Fe,re(
evpikalesa,menoi to.n poih,santta th/ Grafh/ sw/ma kai. yuch.n kai. pneu/ma de.
toi/j evn tw/ me,llonti aivw/ni klhronomh,sousi zwh.n aivw,nion kai. me,llousin
h`,kein e`pi. ta. evpoura,nia kai. avlhqina. tou/ no,mou( evreunh,swmen ouv to. gra,mma(
avlla. th.n yuch.n evpi. tou/ paro,ntoj) eiv de. oi=oi, te, evsmen( avnabhso,meqa kai. evpi.
to. pneu/ma kata. to.n lo,gon to.n peri. tw/n avnagnwsqeisw/n qusiw/n 18.
No es difcil notar las coincidencias con el pasaje de Prin IV,2,4 donde

nuestro autor enunciaba el principio de interpretacin de la Escritura
relacionndolo con la visin tricotmica del ser humano. En este pasaje
encontramos dos de las tres ternas que all habamos constatado (tres
sentidos de la Escritura, tres estadios de la ascensin espiritual del
cristiano); la terna antropolgica no est directamente presente pero es el
trasfondo en el cual se comprende esta analoga.
Teniendo en cuenta que este texto corresponde a una homila predicada
probablemente diez aos despus de su llegada a Cesarea, y que De
Principiis en cambio fue escrito en Alejandra, y es una de sus obras
tempranas, podemos postular que este principio de comn estructura entre
el ser humano y la Sagrada Escritura no es una idea pasajera en la mente de
Orgenes sino que es un punto importante para comprender tanto su
exgesis como su antropologa.
5. Dilogo con Herclides
Esta obra origeniana no aparece en los catlogos antiguos de sus escritos
pero aparece en un papiro de Tura de fines del siglo VI que presenta el
ttulo en plural, dando lugar a la suposicin de que hiciera parte de un
volumen de actas de las numerosas discusiones pblicas en las que
Orgenes particip durante su vida. Por las referencias presentes en el
18
Hanno affinit anche le cose visibili della legge e dei profeti con le cose
invisibili, ma intellegibili, della legge e dei profeti. Dunque anche la stessa Scrittura
costituita come da un corpo visibile, da unanima in essa intellegibile e percepibile e
da uno spirito come copia e ombra delle cose celesti. Allora, invocando colui che ha
costituito la Scrittura di corpo e anima e spirito, il corpo per quelli prima di noi, lanima
per noi, lo spirito per coloro che nel secolo [eone] futuro erediteranno la vita eterna e
arriveranno alle cose celesti e vere della legge, ricerchiamo non la lettera, ma lanima
per il presente; e se siamo in grado, eleviamoci allo spirito riguardo alla parola sui
sacrifici che stata letta: HLv V,1; 204-206; tr. A. Grappone.
44
dilogo se puede sugerir una datacin entre los aos 244-249, durante la
ltima dcada de la actividad de nuestro autor.
Como queda dicho, el dilogo es un acta de una reunin de tipo sinodal
que congreg obispos de la regin, en presencia de algunos laicos, para
discutir temas de doctrina y culto. El principal personaje de las primeras
pginas del dilogo es Herclides, obispo de una localidad no precisada de
la Arabia, convocado porque sus discutibles tendencias doctrinales haban
causado desrdenes entre los fieles de su dicesis. En las primeras pginas
hay un intenso seguirse de preguntas y respuestas entre Orgenes y
Herclides, el cual es conducido poco a poco por el alejandrino a precisar
los trminos de su fe en la unicidad de Dios y la divinidad del Hijo. La obra
ofrece un interesante retrato del esfuerzo de la Iglesia primitiva para definir
los trminos de su fe en Dios Uno y nico junto con la fe en la divinidad
del Hijo.
Luego de estas primeras pginas el dilogo termina y empieza un
monlogo de Orgenes interrumpido solo brevemente por preguntas de
otros personajes; Herclides no aparecer ms. Orgenes emerge en la obra
como la autoridad de la discusin, a la que los obispos se apelan en la
difcil situacin y al que recurren con preguntas sometindose a la vez a
preguntas por parte del alejandrino, afrontando varios problemas teolgicos
urgentes.
El texto que analizaremos corresponde a la parte en que ha intervenido
Mximo, personaje cuyo rol en el dilogo no es claro, buscando
explicaciones sobre el modo de la resurreccin de Cristo. La respuesta de
Orgenes aclara el rol que el espritu de Cristo tuvo en su resurreccin,
presuponiendo la divisin tricotmica del ser humano y por ello, de Jess
mismo.
`Wrige,nej ei/pen Su,qeton ei=nai to.n a;nqwpon memaqh,kamen avpo. tw/n ièrw/n
grafw/n) Fhsi.n ga.r o` avpo,stoloj Ò de. qeo,j a`gia,sai uvmw/n to. pneu/ma kai. h`
yuch. kai. to. sw/ma) $)))% to. pneu/ma ou;k e;stin to. a;gion pneu/ma( avlla. me,roj
th/j tou/ avnqtw,pou susta,sewj( w`j dida,skwn o` auvto.j avpo,stoloj le,gei To.
pneu/ma summarturei/ tw/ pneu,mati h`mw/n) Eiv ga.r h;n to. pneu/ma to. a`,gion( ouvk
a;n e;legen To. pneu/ma summarturei/ tw/ pneu,mati h`mw/n) Ò toi,nun Swth.r kai.
Ku,rioj h`mw/n qe,lwn a;nqrwpon sw/sai w`s, per hvqe,lhsen sw/sai( dia. tou/to
ou`,twj hvqe,lhsen sw/sai sw/ma( w`j hvqe,lhsen o`moi,wj sw/sai kai. yuch.n( hvqe,lhsen
45
kai. to. lei/pon tou/ avnqrw/pou sw/sai( to. pneu/ma) Ouvk a;n de. o`,loj a;nqrwpoj
evsw,qh( eiv mh. o`,lon to.n a;nqrwpon avneilh,fei19.
Como se ve, Orgenes relaciona la necesidad de que Jess asuma todos

los elementos del ser humano (cuerpo, alma, espritu) con la posibilidad de
salvar cada uno de ellos, pues si hubiera asumido de manera incompleta, no
habramos sido salvados; es el conocido axioma que pasar a formar parte
de la tradicin patrstica y ser fundamental para aclarar varias confusiones
sucesivas respecto al Verbo Encarnado20.
Su respuesta parte de la idea del ser humano como compuesto de cuerpo,
alma, espritu; idea que toma de la Escritura, citando 1Tes 5,23. Aclara en
seguida que el apstol no se refera al Espritu Santo, sino a una parte del
compuesto humano, la misma de la que el apstol habla por ejemplo en
Rom 8,16. De ah alude al principio teolgico de la necesidad de que el
Salvador asuma todo lo humano para poder salvarlo: dese salvar el
cuerpo, tambin el alma y por supuesto tambin el espritu. El ser humano
total no hubiera sido salvado si l no hubiera asumido al ser humano total.
Los que dicen que el cuerpo del Salvador es espiritual eliminan la salvacin
del cuerpo humano. Pasa a referirse al espritu del hombre que est en cada
hombre aludiendo a 1Cor 2,11 y al final enfatiza que el Salvador asumi
tambin un espritu humano para poder salvarlo. Contina explicando que
estos tres elementos de la humanidad de Jess se disociaron el da de la
Pasin: el cuerpo fue depuesto en la tumba, el alma descendi a los
infiernos, el espritu fue depuesto en las manos del Padre pero recuperado
tras la resurreccin. En efecto, segn Orgenes, Jess dice a Mara no me
toques (Jn 20,17) porque no haba recuperado su espritu y quera que los
que lo toquen, lo toquen entero para que se beneficien en el cuerpo tocando
Su cuerpo, en el alma tocando Su alma, en el espritu tocando Su espritu.
19
Origen said: We have learned from the holy Scriptures that the human being is a
composite. For the Apostle says: May God sanctify your spirit and your soul and your
body () This spirit is not the Holy Spirit, but a part of the human composite, as the
same Apostle teaches us when he says: The Spirit bears witness with our spirit; for if it
were the Holy Spirit, he would not have said: The Spirit bears witness with our spirit.
So then, our Saviour and Lord, in his desire to save the human race as he willed to save
it, for this reason thus willed to save the body, just as he willed likewise to save also the
soul, and willed also to save the rest of the human being: the spirit. For the whole
human being would not have been saved if he had not assumed the whole human
being: Dial 6,23-7,8, J. Scherer, ed., SC 67, Paris 1960, 68-70; tr. R.J. Daly, Dialogue
with Heraclides, R.J. Daly, ed., ACW 54, New York 1992, 62-64.
20
Cf. la introduccin de R. J. Daly en ORIGEN, Dialogue with Heraclides, 1-26.
46
Este texto ofrece un fuerte argumento a favor de la postura de que la

antropologa tricotmica no es una idea pasajera o secundaria en el
pensamiento de Orgenes; en este caso recurre a ella para explicar la
resurreccin de Jess y la explicacin le permite reunir los testimonios de
varios libros de la Escritura e intentar una explicacin del misterio de la
resurreccin. Adems, tratndose de una obra tarda, podemos comprobar
que la antropologa tricotmica est presente en todo el arco de la vida y
pensamiento de nuestro autor.
6. Comentario a la epstola a los Romanos
El comentario de Orgenes a la carta a los Romanos nos ha llegado
completo en traduccin latina de Rufino el cual, en el prefacio, admite
haberlo abreviado. La versin original de Orgenes tena quince libros,
Rufino lo ha reducido a diez; nos han llegado adems algunos fragmentos
griegos de los libros V y VI que permiten dar un juicio positivo del trabajo
de Rufino21 el cual quiz redujo o elimin las argumentaciones
doctrinalmente dudosas de Orgenes. Este comentario aparece citado en el
comentario origeniano al evangelio de san Mateo, lo cual permite datarlo
antes del 248-249, probablemente en el 24322. Orgenes explica en el
prefacio de la obra su inters por comentar esta epstola paulina, la ms
compleja de todas; indica adems las razones de esta complejidad en la
multiplicidad de temas tratados por Pablo y el grado de perfeccin de la
reflexin paulina. Orgenes piensa que Pablo compuso la carta en Corinto y
ofrece tambin un contexto de la carta como auxilio para su mejor
comprensin.
6.1 Servir en el espritu y adorar en el espritu: CRm I, XII
En el captulo 10 del primer libro, Orgenes comenta Rm 1,9, donde
Pablo dice: Porque Dios, a quien venero en mi espritu predicando el
evangelio de su Hijo, me es testigo de cun incesantemente me acuerdo de
vosotros; Orgenes se pregunta, tras una breve digresin sobre el
significado de que Dios sea testigo de Pablo y de que el Apstol sirva a
Dios en su espritu. Se remite en seguida a la semejanza con la expresin
adorar en el espritu que Jess explic a la samaritana (Jn 4,23) pero
21
Cf. H. CROUZEL, Orgenes, 66.

F. Cocchini as lo afirma, siguiendo a P. Nautin, en su introduccin a ORIGENE,
Commento alla lettera ai Romani vol.1, F. Cocchini, ed., Casale Monferrato 1985, XIII.
22
47
servir en el espritu es algo ms; Pablo adora en espritu pero tambin sirve
en espritu. Nuestro exegeta indica entonces que Pablo sirve con la parte
mejor de s mismo: su espritu; en seguida recapitula la doctrina de la
antropologa tricotmica fundndola en los textos de 1Tes 5,23 y Dn 3,86 y
en otros pasajes en que Pablo habla de la superioridad del espritu sobre la
carne.
Sed Paulus non solum adorat in spiritu uerum et deseruit in spiritu. Nam
adorare quis potest et sine affectu; deseruire uero eius est quem constringit
affectus. Deseruit ergo apostolus Deo non in corpore neque in anima sed in
meliore sui parte in spiritu. Haec enim tria esse in homine designat ad
Tessalonicenses scribens cum dicit: Ut integrum corpus uestrum et anima et
spiritus in die Domini nostri Iesu Christi seruetur23.
Pasa de ah a una referencia a que la ley tambin debe ser entendida en el

espritu, rechazando la carne, o sea la letra de la ley; es as que una vez ms
encontramos la coincidencia entre la antropologa, el espritu del hombre y
el sentido espiritual de la Escritura en una misma reflexin llegando a
afirmar que quien comprende que la ley es espiritual es quien sirve a Dios
con el espritu. Este pasaje identifica vivir segn la carne con vivir segn la
letra de la ley. Abraham, Moiss y Elas pertenecen a la ley antigua pero de
ellos tambin puede decirse que sirvieron a Dios en el espritu; el Antiguo
Testamento est en concordia con los Evangelios y en ellos brilla la misma
gloria de la comprensin espiritual.
6.2 El alma entre el cuerpo y el espritu como sus consejeros: CRm
I,XVIII
En el captulo 18 del primer libro, Orgenes comenta Rm 1,24-25: Por
eso Dios los entreg a las apetencias de su corazn hasta una impureza tal
que deshonraron entre s sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de
Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador,
23
Paolo per non solo adora in spirito, ma anche serve fedelmente nello spirito.
Infatti uno pu adorare anche senza affetto; invece il servire con fedelt proprio di
colui che vincolato dallaffetto. Dunque lapostolo serve fedelmente a Dio, non nel
corpo e neppure nellanima, ma nella parte migliore di se stesso, cio nello spirito.
Infatti scrivendo ai Tessalonicesi, egli indica come nelluomo vi siano queste tre
componente quando dice: affinch si conservi integro il vostro corpo e lanima e lo
spirito nel giorno del Signore nostro Ges Cristo: CRm vol.1, I,XII,2, M. Fedou, L.
Brsard, ed., SC 532, Paris 2009, 206-208; tr. F. Cocchini, Commento alla lettera ai
Romani vol.1, 30.
48
que es bendito por los siglos. Amn. En este pasaje Pablo est hablando
de los que se han dejado vencer por las pasiones, en particular la lujuria,
pero en general se refiere a cualquier idolatra que adora y sirve a la
criatura en lugar del Creador. Orgenes comenta que el ser humano esclavo
de las pasiones vive ms como una bestia irracional que como un hombre
racional y luego, en polmica contra los marcionitas, explica el significado
de la expresin del apstol: Dios entreg a estos hombres a la impureza.
Nuestro autor se pregunta en qu sentido pueden ser responsables si el
texto dice que fueron entregados por Dios a las pasiones impuras.
En su argumentacin, Orgenes defiende la unidad del Antiguo y Nuevo
Testamento - que en este contexto llama Antiguo y Nuevo Instrumento como provenientes de un nico Dios bueno y justo, autor de la ley y los
profetas y tambin de los Evangelios e invoca el auxilio del Espritu Santo
para comprender a fondo el texto sin que cause escndalo.
Es aqu que encontramos la referencia a la divisin tricotmica del ser
humano.
Frequenter in scripturis inuenimus et a nobis saepe dissertum est quod
homo spiritus et corpus et anima esse dicatur. Verum cum dicitur quia caro
concupiscit aduersum spiritum spiritus autem aduersus carnem, media procul
dubio ponitur anima quae uel desideriis spiritus adquiescat uel ad carnis
concupiscentias inclinetur; et si quidem se iunxerit carni unum cum ea corpus
in libdine et concupiscentiis eius efficitur, si uero se sociauerit spiritui, unus
cum ea spiritus erit. Idcirco denique de his quorum se animae ex integro cum
carne iunxerant dicit Dominus in scripturis: Iam non permanebit spiritus meus
in hominibus istis quia caro sunt; de his autem qurum anima fuerat spiritui
sociata apostolus dicit: Vos autem non estis in carne sed in spiritu24.
Hace alusin a la frecuencia con que esta divisin aparece en la Escritura

y tambin a otras veces en que l mismo ha hablado del tema; luego
24
Nelle Scritture troviamo detto con frequenza, e da parte nostra spesso se ne

parlato, che luomo spirito, corpo e anima. Ma invero quando si dice che la carne ha
desideri contrari allo spirito, lo spirito invece contrari alla carne, al centro si pone
senza dubbio lanima perch o acconsenta ai desideri dello spirito o si inclini verso le
concupiscenze della carne: e qualora si sia congiunta alla carne, diventa un solo corpo
con essa nella libidine e nelle sue concupiscenze; se invece si sar unita allo spirito, uno
solo sar lo spirito con essa. E cos perci, di coloro le cui anime si erano congiunte del
tutto con la carne, il Signore dice nelle Scritture: Non rimarr pi il mio spirito in
questi uomini, perch sono carne; di quelli invece la cui anima era stata associata allo
spirito lapostolo dice: Voi per non siete nella carne, ma nello spirito: CRm
I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, Commento alla lettera ai Romani vol.1, 44.
49
presenta un orden jerrquico entre el espritu, la carne y el alma poniendo

esta ltima en el centro y reconocindole la capacidad de optar ya sea por
los deseos del espritu o por las concupiscencias de la carne. El alma
entonces se vuelve carnal si se inclina a las concupiscencias y se vuelve
espiritual si se une al espritu; con citas del Gnesis y de san Pablo ilustra el
tema de que los hombres son carnales o espirituales, segn el camino que el
alma haya escogido.
Luego hace alusin al rol de los ngeles; el diablo y sus ngeles del mal
buscan atraer a los hombres hacia la carne mientras que los ngeles buenos
y el Seor mismo buscan atraer a los hombres hacia el bien. Si bien la
accin de unos y otros es real, no por ello se pone en cuestin la libre
opcin del alma: por eso Orgenes pasa a aclarar el rol del libre albedro y
defender su rol: Habet igitur in arbitrio suo anima si uelit eligere uitam
Christum aut in morten diabolum declinare25. En seguida pasa a usar una
imagen para aclarar lo que viene diciendo:
Ponamus esse aliquod domicilium in quo cum corpore et spiritu uelut cum
duobus consiliaris habitet anima: pro foribus uero huius domicilii adstare
pietatem omnesque cum ea uirtutes; ex alia uero parte impietatem omnesque
luxuriarum ac libidinum formas et expectare animae nutum quem ex duobus
pro foribus obseruantibus chorum introduci ad se desideret quem repelli.
Nonne si spiritui obtemperans et meliore usa consiliario pietatis et pudicitiae
ad se euocauerit chorum ille alius spretus repudiatusque discedet?26.
La imagen muestra una vez ms el rol intermedio del alma entre el

cuerpo y el espritu y ayuda a nuestro autor a explicar la expresin de
Pablo: Dios abandona a sus perversas pasiones a quien ha optado por ellas
cerrndole las puertas de su alma.
25
Lanima per tanto ha in suo arbitrio il potere, se vuole, di scegliere la vita, Cristo,
oppure di inclinarsi verso la morte, il diavolo: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, op.
cit., 44.
26
Mettiamo che ci sia una dimora in cui lanima abiti insieme con il corpo e con lo
spirito come con due consiglieri; alle porte poi di questa dimora vi siano la piet e
insieme con essa tutte le virt, mentre dallaltra parte lempiet e tutti i tipi di passioni e
di desideri carnali, e stiano ad aspettare un cenno dellanima che indichi quale gruppo,
dei due che stanno attendendo alle porte, essa desidera che sia introdotto presso di lei e
quale respinto. Non forse vero che se lanima, ubbidendo allo spirito e servendosi del
consigliere migliore, avr chiamato presso di s il gruppo della piet e della pudicizia,
quellaltro, disprezzato e ripudiato, si allontaner?: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini,
op. cit., 44.
50
Una vez ms encontramos presente la relacin entre la visin tricotmica

y la comprensin espiritual de las Escrituras, junto con un testimonio
privilegiado de la necesidad que nuestro autor vea de defender el libre
albedro en su polmica anti-gnstica buscando aclarar a los fieles que la
responsabilidad por el mal es del alma que opta, si bien haya potencias
espirituales que la inclinen en una u otra direccin.
6.3 Espritu Santo y espritu humano: CRm VII,1
Llegados al libro VII del comentario, Orgenes ha comenzado a
interpretar el captulo 8 de la carta a los Romanos en el que san Pablo habla
del Espritu Santo aludiendo tambin numerosas veces al espritu humano.
El breve captulo 1 del libro VII est dedicado a una explicacin que el
alejandrino ve necesaria para continuar el comentario; se trata de una
introduccin acerca de los distintos usos de la palabra espritu.
Sicut diuersas commemorari leges in hac epistula a Paulo sub uno uocabulo
legis ostendimus (...) ita et diuersos spiritus nunc uidemus sub uno nomine
spiritus indicari (...) Qui spiritus noster alius sine dubio est quam uel ille
spiritus seruitutis qui datur in timorem uel hic qui de inuocatione patris
testimonium praebet. Omnes ergo homines, ut uidetur, spiritu aguntur aliquo
(...). Dauid quoque quem dicit: Spiritum Sanctum tuum ne auferas a me et:
Spiritu principali confirma me de eodem dicere uidetur; quemque principalem
spiritum propterea arbitror nominatum ut ostenderetur esse quidem multus
spiritus, sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum Sanctum qui et
principales appellatur tenere27.
Los versculos de Rm 8 que nuestro autor est comentando tratan del

Espritu de Dios pero tambin de nuestro espritu que recibe su testimonio
(Rm 8,16). Orgenes nota la distincin entre el espritu humano, el espritu
de esclavitud que lleva al temor y el Espritu que da testimonio con la
27
Come abbiamo mostrato che in questa lettera Paolo fa menzione di diverse leggi
sotto lunico vocabolo legge (...) anche sotto lunico nome di spirito egli indica
diversi spiriti (...). Questo nostro spirito, poi, diverso senza dubbio sia da quello spirito
di servit che viene dato nel timore sia da questo che gli d testimonianza con
linvocazione del Padre. Dunque tutti gli uomini, come sembra, sono guidati da un
qualche spirito (...). Pure David che dice Il tuo Spirito santo non togliere da me e
rafforzami con lo Spirito principale sembra che parli di questo stesso Spirito: ed io
penso che uno spirito stato definito principale precisamente perch si facesse capire
che molti sono gli spiriti, ma tra questi possiede il principato e la signoria questo Spirito
santo che viene chiamato anche principale: CRm vol.III, VII,1,1-2, SC 543, 242-244;
tr. F. Cocchini, op. cit., 361-362.
51
invocacin del Padre. Todos los hombres son guiados por algn espritu.
Entre todos estos espritus el principal es el Espritu Santo; pero hay
muchos otros y nuestro autor ofrece numerosos testimonios escritursticos
al respecto, tambin de espritus del mal o de mentira. Nota como incluso
estos espritus del mal ofrecen a Dios un servicio para ejecutar sus penas.
Una vez ms en estos pasajes queda claro que Orgenes, siguiendo a san
Pablo, considera que el espritu humano es distinto del Espritu Santo y
parte del compuesto humano. El Espritu Santo acta en el espritu humano
y si bien entre ambos haya una relacin muy cercana, pueden distinguirse.
7. Comentario al Evangelio de Mateo
Segn la Historia eclesistica de Eusebio, Orgenes escribi este
Comentario a Mateo al mismo tiempo que el Contra Celsum, entre el 246 y
el 248. En varios pasajes del comentario se refiere a obras anteriores como
las homilas sobre san Lucas, el comentario a san Juan y a la epstola a los
Romanos. El comentario estaba compuesto por veintinueve libros; los
primeros nueve se han perdido, salvo algunos fragmentos. Los libros X a
XVII han llegado a nosotros en griego y en una traduccin annima latina
que comienza en el libro XII y contina casi hasta el final del Evangelio 28.
En consecuencia, las ediciones del Comentario a Mateo usan distintos
nombres para ambas versiones llamando Comentario a la parte que nos ha
llegado tanto en griego como en latn, mientras que la parte que tenemos
slo en latn es conocida como Commentariorum Series y est dividida en
captulos correspondientes a un versculo o un grupo de versculos, porque
no se sabe donde empezaban y terminaban los libros de la versin
original29.
Se trata de una obra de la madurez de Orgenes, de carcter menos
mstico y ms pastoral que el comentario a san Juan; su estilo es el de una
sucesin de notas para lecciones ofrecindonos un testimonio privilegiado
de la actividad escolstica del alejandrino en Cesarea; sin embargo no falta
en este comentario, como en toda la obra origeniana, el inters por
28
A. Menzies ofrece una explicacin clara de estas vicisitudes textuales del

comentario en la introduccin al volumen 9 de la coleccin Ante-Nicene Fathers que
contiene los libros I, II, X-XIV del Comentario de Orgenes a Mateo, pgina 411; Cf.
tambin M.I. DANIELI, R. SCOGNAMIGLIO, Matteo (scritti esegetici su), DOCPO, 270274.
29
Cf. CROUZEL, Orgenes, 65.
52
acrecentar en los oyentes o lectores la acogida espiritual de las pginas

evanglicas.
Presentamos las alusiones a la antropologa tricotmica presentes en este
Comentario en el orden del pasaje evanglico que comentan.
7.1 Las tres medidas de harina son el cuerpo, el alma y el espritu:
FrMt 302
Una primera alusin antropolgica en el Comentario al Evangelio de
Mateo la encontramos en el fragmento 302, que comenta una de las
parbolas explicativas del Reino de los cielos (Mt 13,33): Les dijo otra
parbola: el reino de los cielos es semejante a la levadura que tom una
mujer y la meti en tres medidas de harina hasta que ferment todo,
parbola que Orgenes tambin comenta en el sentido de la antropologa
tricotmica en el Evangelio de Lucas, como queda visto.
La edicin del Origenes Werke presenta tres versiones catenarias del
fragmento; presentamos la segunda de ellas; en nota la traduccin italiana
de las tres:
Zu,mh evsti.n h` th/j avlhqei,aj didaskali,a gunh. de. h` evkklgsi,a h`,tij zu,mhn
labou/sa pare,dwke pa/si toi/j e;qnesi) sa,ta de. tri,a ta. e;qnh ovnoma,zei( evpeidh.
evk triw/n pai,dwn tou/ Nw/e evgennh,qhsan) kai. kaqa,per h` zu,mh migei/sa tw/
avleu,gw o`,lon metaba,llei pro.j th.n oivkei,an poio,thta ou`,tw kai. o` lo,goj tou/
qeou/ evn tai/j logikai/j yucai/j evmpesw.n pa,saj metamorfoi/ pro.j eàuto,n)
avleu,rou sa,ta tri,a o` a;nqtwpo,j evstin o` e;cwn evn eàutw/ ta. tri,a tau/ta( yuch.n
kai. sw/ma kai. pneu/ma30)
30
Este fragmento est publicado en tres distintas versiones catenarias en griego en

Origenes Matthuserklrung, vol.III, OW, Leipzig 1941, 135. Traduccin de A.
Grappone:
I. Lievito dei farisei il (loro) insegnamento, invece (lievito) di Cristo
(linsegnamento) riguardo al Regno dei Cieli, che una donna, la Chiesa, ha preso e ha
nascosto nelle profondit [cose nascoste] dello spirito umano e dellintelletto che
nellanima e del corpo, perch lievitasse tutto luomo unito allinsegnamento di Cristo.
II. Lievito linsegnamento della verit. La donna la Chiesa, che preso il lievito lo ha
consegnato a tutte le genti. Chiama le genti tre staia, poich sono state generate dai
tre figli di No, e come il lievito, mescolato alla farina, trasforma tutto per la propria
qualit, cos anche il Logos [la parola] di Dio entrando nelle anime razionali [logicai] le
trasforma tutte in se stesso. Le tre staia di farina luomo che ha in s queste tre cose:
anima, corpo e spirito.
III. Unaltra interpretazione considerare che la donna la Chiesa, il lievito lo Spirito
Santo, le tre staia corpo, spirito, anima.
53
Nuestro intrprete identifica la levadura con la enseanza de Cristo sobre

el Reino, la verdad de Cristo. La mujer es la Iglesia que toma la levadura y
la entrega a las gentes, la esconde en las profundidades del espritu
humano, del intelecto del alma y del cuerpo. Las tres medidas, entonces,
son identificadas en este breve fragmento con las tres partes del compuesto
humano. Del mismo modo que la levadura mezclada con la harina
transforma sus cualidades, as el Logos entrando en las almas racionales
(logikai/j yucai/j) las transforma en s mismo.
7.2 La diferencia entre alma y espritu: CMt XIII, 2
En este pasaje de su comentario, Orgenes afronta el captulo 17 del
Evangelio de Mateo; tras comentar el pasaje de la Transfiguracin pasa a
preguntarse por la afirmacin del Seor en el versculo 12: Os digo sin
embargo: Elas vino ya, pero no le reconocieron, sino que hicieron con l
cuanto quisieron; inicia el captulo justificando la larga argumentacin del
captulo anterior contra la metensomatosis que algunos sostenan apoyados
en la idea de que Elas profeta y Juan el Bautista tenan una misma alma.
Orgenes, segn su costumbre, argumenta con varios pasajes
escritursticos hasta que llegar a apoyarse en la visin tricotmica del ser
humano para fundar su argumento.
Safw/j de. oi=den h` grafh. diafora.n pneu,matoj pro.j yuch,n( w`j to. o` de. qeo.j
a`gia,sai u`ma/j o`lotelei/j( kai. o`lo,klhron u`mw/n to. pneu/ma kai. h` yuch. kai. to.
sw/ma thrhqei,h avme,mptwj evn th/ parousi,a tou/ kuti,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou/
kai. to. euvlogei/te( pneu,mata kai. dikai,wn yucai, evn tw/ kata. tou.j Èbdomh,konta
Danih.l fero,menon( pari,sthsi th.n diafora.n pneu,matoj kai. yuch/j) vHli,aj ou=n
o` vIwa,nnhj ouv dia. th.n yuch.n le,lektai( avlla. dia. to. pneu/ma kai. th.n du,namin(
a`,tina ouvde.n lupei/ to.n evkklhsiastiko.n lo,gon( eiv pro,teron me.n h=n evn vHli,a(
u`,steron de. ge,gonen evn vIwa,nnh $)))% Zhthte,on de. po,teron tauvto,n evsti to.
pneu/ma tou/ vHli,ou tw/ evn vHli,a pneu,mati qeou/( h' e`,tera tau/t v evsti.n
avllh,lwn( $)))% kai. ga.r safw/j o` avpo,stoloj pare,sthsen e`,teron ei=nai to. tou/
qeou/ pneu/ma( ka'n evn h`mi/n h=( para. to. pneu/ma e`ka,stou avnqrw,pou to. evn
auvtw/31.
31
La Scrittura sa chiaramente quale la differenza tra spirito e anima, poich il

testo: Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e tutto quello che vostro,
spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Ges
Cristo (1Tes 5,23) e laltro Benedite, spiriti ed anime dei giusti (Dn 3, 86) riportato nel
libro di Daniele (secondo la versione dei Settanta), stanno ad indicare la differenza tra
spirito ed anima. Giovanni quindi chiamato Elia a causa non dellanima ma dello
spirito e della potenza, e se queste cose furono prima in Elia e poi in Giovanni, ci non
54
Como puede verse, distingue que de Juan el Bautista no se dice que vino
en el alma de Elas sino en el espritu y el poder de Elas (Lc 1,17) y
reafirma que en la Escritura aparece claramente la distincin entre espritu
y alma haciendo inmediata referencia a los textos de 1Tes 5,23 y Dn 3,86
que ya hemos encontrado en otras ocasiones asociados a la visin
tricotmica. Juan entonces no es llamado Elas por el alma sino por el
espritu y potencia que pasaron del profeta al precursor, y esto no
contradice las enseanzas de la Iglesia. De ah pasa a preguntarse si este
espritu de Elas es el Espritu de Dios que est en Elas o si son dos
realidades distintas y remitindose a varios textos paulinos argumenta que
el Espritu de Dios, incluso cuando acta en nosotros, es distinto del
espritu de cada hombre. El espritu de Elas se pos en Eliseo, tambin en
Juan; incluso afirma que en Elas haba diversos espritus buenos.
Orgenes argumenta entonces que las palabras de Jess Elas ya vino
se refieren al espritu de Elas que actuaba en Juan; esto, en efecto, lo
comprendieron los discpulos (Entonces los discpulos comprendieron que
se refera a Juan el Bautista Mt 17,13).
Luego de referirse al rol de Elas y de Juan el Bautista para preparar la
venida del Cristo, hace otra argumentacin relevante a nuestro tema cuando
se pregunta si el espritu y el poder de Elas sufrieron en la persona de Juan
pues Jess aade que le hicieron todo lo que quisieron.
h=n ga.r evperhreisme,na tw/ pneu,mati kai. duna,mei vHli,ou ta. peponqo,ta( h`
yuch. vIwa,nnou $ouvdamw/j ou=sa vHli,aj% ta,ka de. kai. to. sw/ma) kat v a;llon ga.r
pro,pon evn sw,mati yuch. kai. pneu/ma kai. du,namij( kat v a;llon de. to. sw/ma tou/
dikai,ou evn toi/j krei,ttosin( w`,sper evrhreisme,non auvtoi/j kai. auvtw/n hvrthme,non)
(...) h` ga.r yuch. tou/ me.n a`martwlou evn sarki, evsti( tou/ de. dikai,ou evn
pneu,mati32)
affatto in contrasto con linsegnamento della Chiesa. (...) Ma bisogna indagare se lo

spirito di Elia si identifichi con lo spirito di Dio che in Elia, o se queste due realt si
distinguano (...) lApostolo ha mostrato chiaramente che lo Spirito di Dio, anche quando
dentro di noi, diverso dallo spirito di ogni uomo: CMt, vol.I, XIII,2, E. Benz, E.
Klostermann, ed., OW, Leipzig 1935, 178-180; tr. R. Scognamiglio, Commento al
Vangelo di Matteo vol.II, M.I. Danieli, R. Scognamiglio, ed., Roma 1999, 17-18.
32
Le realt che hanno sofferto, (cio) lanima di Giovanni (che non si identifica
assolutamente con quella di Elia) e forse anche il corpo, erano sorrette dallo spirito e
dalla potenza di Elia. Altro il modo con cui anima, spirito e potenza sono nel corpo,
altro quello in cui il corpo di un giusto in realt migliore, sorretto e dipendente com
da esse. (...) Lanima del peccatore infatti sotto il dominio della carne, e quella del
55
Fue el alma de Juan la que sufri y ha de distinguirse absolutamente del

alma de Elas; tambin sufri el cuerpo del Bautista. Ambos eran
sostenidos por el espritu y la potencia de Elas. En seguida reafirma la
doctrina alma que est en el medio entre el espritu y la carne y si se somete
al primero ser alma de un justo mientras que si se somete a la segunda,
ser alma de un pecador.
Si bien en este pasaje encontramos una cierta ambigedad en la
afirmacin de varios espritus presentes en Elas o de que el espritu de
Elas haya pasado a Eliseo y luego a Juan el Bautista, para nuestros
propsitos es interesante por otro lado la claridad con que se distingue el
alma del espritu, el espritu humano del Espritu Santo, con fuerte apoyo
escriturstico, y la reiteracin de la doctrina del alma como medio entre el
espritu y la carne y sede de la voluntad que debe optar por dejarse guiar
por uno o la otra.
7.3 El acuerdo entre cuerpo, alma y espritu: CMt XIV, 3
En el libro XIV encontramos a Orgenes comentando Mt 19,18: Os
aseguro tambin que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra
para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirn de mi Padre que est en los
cielos y nuestro autor se pregunta sobre estos dos que se ponen de
acuerdo. En el captulo 1 ofrece distintos ejemplos de acuerdo y sinfona
y muestra como en la concordia de mentes y corazones se acta la
presencia de Cristo; en el captulo 2 habla del acuerdo entre los esposos
para abstenerse por un tiempo de las relaciones conyugales y dedicarse a la
oracin; en el captulo 3 ofrece una explicacin alternativa, relevante para
el tema de la antropologa tricotmica.
evn me.n toi/j fau,loij basileu,ei h` a`marti,a th/j yuch/j( i`drume,nh w`j evn oivkei,w
qro,nw tw/ qnhtw/ tou,tw sw,mati eis to. u`pakou,ein th.n yuch.n tai/j evpiqumi,aij
auvtou/) evn de. toi/j evgei,rasin w`j avpo. qro,nou tou/ sw,matoj th.n
probasileumsasan a`marti,an kai. avgwnizome,noij pro.j auvth,n( h` me.n sa.rx
evpiqumei/ kata. tou/ pneu,matoj( to. de.. pneu/ma kata. th/j sarko,j) evn de. toi/j h;dh
teleiwqei/si kekra,thke to. pneu/ma kai. ta.j pra,xeij evqana,twse tou/ sw,matoj kai.
metadi,dwsi th/j evautou/ zwh/j tw/ sw,mati( w`j h;dh gi,nesqai kai. to. zwopoih,sei
kai. ta. qnhta. h`mw/n sw,mata dia. to. evnoikou/n auvtou/ pneu/ma evn h`mi/n( kai.
gi,netai sumfwni,a tw/n du,o $sw,matoj kai. pneu,matoj% evpi. th/j gh/j( h`/stinoj
katorqwqei,shj su,mfwnoj kai. h` euvch. (...) w`,ste mhke,ti th.n kardi,an po,rrw
giusto sotto il dominio dello spirito: CMt XIII,2, 183-184; tr. R. Scognamiglio, op.
cit., 21-22.
56
ei=nai tou/ qeou/( kai. meta. tau,thj evggi,zein auvtou/ kai. toi/j cei,lesi kai. tw/
sto,mati to.n di,kaion tw/ qew/33.
Regresa aqu el tema del alma como sede del libre albedro, que se
encuentra en el deber de optar entre el espritu y el pecado. En aquellos en
que ha vencido el Espritu y han derrotado las obras del cuerpo habr un
acuerdo entre el cuerpo y el espritu. Este es el camino para realizar las
palabras de san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses: Y que el
mismo Dios de paz os santifique por completo; y que todo vuestro ser,
espritu, alma y cuerpo, sea preservado irreprensible para la venida de
nuestro Seor Jesucristo (1Tes 5,23).
Hasta aqu nuestro autor ha mencionado solamente el cuerpo y el espritu
pero en seguida mencionar tambin al alma preguntndose de qu modo
est implicada en la armona entre los otros dos.
zhth,sei de, tij dia. th.n eivrhme,nhn sumfwni,an pneu,matoj kai. ow,matoj( eiv
dunato.n tau/ta me.n sumfwnei/n( mh. kai. to. tri,ton de,( le,gw dh. th.n yuch,n(
mh,pote ouvk avkolouqh/ th/ tou,twn sumfwni,a evpi. th/j gh/j( meta. to. tou.j du,o
sunh/cqai eivj to. o;noma tou/ Cristou/( to. kai. tou.j trei/j h;dh suna,gesqai eivj to.
o;noma auvtou/ w=n evn me,sw e;rcetai o` uiò.j tou/ qeou/( w`j pa,ntwn auvtw/
avnakeime,nwn $le,gw de. tw/n triw/n% kai. mhdeno.j o;ntoj auvtw/ evnanti,ou( ouv
mo,non tou/ pneu,matoj ouvk evnantioume,nou( avll v ouvde. th/j yuch/j e;ti ouvde. tou/
sw,matoj34)
33
Nei perversi, il peccato dellanima regna su questo corpo mortale, assiso come sul
proprio trono, perch lanima obbedisca ai desideri di esso. Invece, in quelli che hanno
in certo senso detronizzato dal corpo il peccato che prima vi regnava e vi fanno lotta, la
carne ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne. In
quelli poi che sono pervenuti alla perfezione, lo spirito ha vinto: ha fatto morire le opere
del corpo, e ora comunica la sua vita al corpo, cos da attuare la promessa: dar la vita
anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo spirito che abita in voi, e da realizzare
anche laccordo tra le due realt (corpo e spirito) sulla terra; se questo accordo si ben
realizzato, concorde anche la preghiera (...) in modo che il cuore non sia pi lontano
da Dio ed il giusto sia vicino a Lui, oltre che con il cuore, col corpo e con le labbra:
CMt XIV,3, 278-279; tr. R. Scognamiglio, op. cit., 110-111.
34
A proposito della suddetta sinfonia tra spirito e corpo, ci si chieder: possibile
che siano in accordo solo queste due realt e non lo sia anche la terza realt, voglio dire
lanima? Non dovrebbe forse seguirne come conseguenza della sinfonia tra quelle due
realt? Una volta che le prime due si sono unite nel nome di Cristo, tutte e tre le realt si
trovano ormai radunate nel nome di Lui, e tra loro viene il Figlio di Dio, giacch tutto
(mi riferisco alle tre realt) dedicato a Lui, e non trover pi alcuna opposizione: non
solo lo spirito, ma neanche lanima e il corpo gli si oppongono: CMt XIV,3, 280; tr. R.
Scognagmiglio, op. cit., 111-112.
57
Afirma que una vez unidos el cuerpo y el espritu en el nombre de Cristo,

el alma las sigue. La armona que pueden alcanzar los tres habla del hecho
de que todos componen el ser humano. Adems, en este texto encontramos
expresada que la fuerza de la conformacin con Cristo arrastra las tres
partes del compuesto humano a la vida divina, espiritual.
7.4 El pecado divide al hombre de su espritu: CMtS 57
En este texto nuestro autor est comentando Mt 24,40-41: Entonces
estarn dos en el campo, uno es tomado, el otro dejado; dos mujeres
moliendo en el molino; una es tomada, la otra dejada. Al preguntarse
quienes son estos dos de los cuales uno es tomado y el otro dejado por el
Juez en Aquel da, nuestro autor los encuentra al interno del hombre
mismo: su inteligencia buena o mala. Esto lo lleva a aclarar que el espritu
del hombre no es sujeto a castigo, basndose en un texto del Eclesiasts
(Ecle 12,7) que afirma que todo espritu regresa a Dios que lo dio.
Nec enim possumus dicere spiritum mali hominis non adsumi, quia didici
aput Ecclesiasten de omni spiritu quoniam convertitur ad Deum qui dedit eum,
sicut et de omni carne quoniam revertitur ad terram unde adsumpta est, et sicut
ipse Dominus docuit nos, ut timeamus eum qui corpus et animam potest
perdere in gehenam, et (ex eo quod nihil de spiritu dixit) evidenter ostendit
quoniam spiritus cum corpore vel anima peccatrice non simul punitur. Qui
enim peccavit dividitur et pars quidem eius cum infidelibus ponitur, quod
autem non est eius, revertitur ad Deum qui dedit eum35.
Aqu vemos entonces planteada la propuesta de que el espritu del

hombre, si bien es del hombre mismo y debe distinguirse del Espritu de
Dios, tambin tiene rasgos que trascienden al hombre, no est sujeto a
castigo, viene de Dios y en caso de que el hombre persista hasta el final en
su pecado regresa a Dios. Este planteamiento enriquece la idea que vamos
teniendo de la antropologa tricotmica pues muestra que el espritu es del
35
Infatti non possiamo dire che lo spirito delluomo cattivo non preso:
nellEcclesiaste ho letto che ogni spirito torna a Dio che lo ha dato, come ogni carne
torna alla terra dalla quale stata tratta, e come ci ha insegnato lo stesso Signore, che
abbiamo a temere colui che pu far perire e corpo e anima nella Geena e (dal momento
che non ha detto niente circa lo spirito) indica evidentemente che lo spirito non viene
punito insieme col corpo o con lanima peccatrice. Colui infatti che ha peccato diviso,
ed una parte posta con gli infedeli, mentre ci che non suo ritorna a Dio che lo ha
dato: CMtS vol.1, G. Bendinelli, R. Scognamiglio, M.I. Danieli, ed., Opere di Origene
XI/5, Roma 2004, 57, 362; tr. R. Scognamiglio.
58
hombre pero a la vez de Dios. Ambas ideas parecen estar presentes en la

propuesta origeniana, sin ser incompatibles.
CONCLUSIN
Al hacer la presentacin de Orgenes al inicio de este trabajo, se haca

mencin de la incerteza que experimenta el estudiante al ser introducido a
este personaje. La experiencia personal que me ha conducido a profundizar
en un aspecto del pensamiento del alejandrino es la de haber sido fascinada
por esta figura desde los primeros aos de estudio de la teologa. En
particular, fascinada por el ardor y amor a Jesucristo que se respira en sus
escritos, por el amor de la Escritura como Palabra de Dios a los hombres,
amor transido de una profunda reverencia por la Palabra, de un hondo
sentido de la sacralidad de lo que sta nos dice llevando a los hombres a
penetrar los misterios ms arcanos que Dios ha querido revelar de S
mismo y del mundo. Fascinada tambin por su profundizacin de las
razones de la fe, porque en una poca tan temprana de la historia cristiana,
este autor tena clara la defensa de principios bsicos del cristianismo,
resistiendo con fuerza el ambiente gnstico de la Alejandra de su tiempo y
buscando en todo ser fiel a la fe de la Iglesia que haba recibido, y de la que
su mismo padre dio el extremo testimonio del martirio; fascinada por su
modo de buscar con pasin y audacia indagar lo ms posible los misterios
de la fe para comprenderlos en la medida en que ello es posible al intelecto
humano.
Habiendo cumplido el camino de hacer una mirada panormica a la obra
origeniana en bsqueda de huellas de la antropologa tricotmica pueden
enunciarse algunas conclusiones que abren pistas para posibles estudios
ulteriores de este tema.
Tras este estudio queda claro que, para saber si en efecto se puede
afirmar que la de Orgenes es una antropologa tricotmica habra que
hacer una lectura sistemtica de su obra completa. Sin embargo un primer
dato interesante es el desacuerdo entre los grandes estudiosos de Orgenes
60
sobre la centralidad o relevancia de este tema. Faltan ms y sobre todo

recientes estudios significativos, al parecer el tema suscit inters hace
varias dcadas pero dicho inters no parece haber continuado. La mayora
de estudiosos tiende a afirmar que el esquema tricotmico convive con
otros esquemas y algunos llegan a sostener que no prevalece. Crouzel y
Dupuis, junto con De Lubac parecen darle ms importancia pero llama la
atencin por ejemplo la ausencia del tema en el Diccionario de Orgenes
publicado en el 2000. Probablemente la escuela que en Italia ha seguido a
Simonetti no ha visto la relevancia de este tema.
En efecto, considerando lo vasta de la produccin origeniana, los
veintitrs pasajes que aqu hemos analizado no son suficientes para probar
algo. Tampoco estamos en capacidad de afirmar que estos pasajes sean
todos los que existen; son los que durante esta investigacin hemos
encontrado pero no hemos hecho una bsqueda exhaustiva a lo largo de
toda la obra origeniana que poseemos. Con todo esto, podemos reconocer
que no estamos en posicin para decir que los estudiosos que no considern
la antropologa tricotmica origeniana se han equivocado o que no han
tenido en cuenta un rasgo relevante de la antropologa del alejandrino.
Lo que s podemos decir es que hay una presencia significativa de la
antropologa tricotmica en Orgenes; a favor de esta afirmacin est el
hecho de que se ha podido encontrar esta antropologa en un amplio arco de
obras, amplio tanto a nivel cronolgico (obras del perodo alejandrino y del
perodo de Cesarea) como a nivel cualitativo (obras exegticas y no
exegticas).
Podemos tambin coincidir con la observacin de Crouzel ya citada1 de
que Orgenes parece hablar de antropologa tricotmica cuando el texto de
la Escritura que est comentando se lo sugiere, cuando encuentra mencin
del alma y el espritu, por ejemplo. A menudo en estas ocasiones traer a
colacin el texto paulino de 1Tes 5,23. Pero tambin hemos observado
ocasiones en que introduce la antropologa tricotmica de manera
independiente, sin nada aparente que se lo sugiera en el texto. O quiz las
sugerencias le vienen de otro lado, como de la idea siempre presente de
combate espiritual que lo invita a hablar de la divisin tricotmica y el
camino espiritual del cristiano.
Otro elemento resultante de este estudio es poder afirmar que la
antropologa tricotmica aparece en casi todos los pasajes muy relacionada
al camino espiritual del cristiano, a la necesidad de que el alma - sede del
1
Cf. nota 18 del captulo I.
CONCLUSIN
61
libre albedro - opte por seguir los impulsos del espritu hacia Dios y no los
del cuerpo hacia lo terreno. Adems, aparece clara la jerarqua entre estos
tres elementos, el espritu est llamado en la visin origeniana a ser la gua,
el que lidere el camino de los otros dos, hacia Dios.
Tambin ha aparecido interesante y relevante en varios de los pasajes
estudiados la relacin entre la estructura antropolgica cuerpo/alma/espritu
y los tres sentidos de la Escritura que Orgenes en ms de una ocasin
tambin llama cuerpo/alma/espritu de la misma. Esta divisin triple de los
sentidos de la Escritura es tambin fuente de debate entre los estudiosos
que no se ponen de acuerdo sobre si Orgenes es consistente o no en su
exgesis con estos tres sentidos de la Escritura pues no siempre es obvio
que los est buscando. El estudio de E.A. Dively Lauro ya citado2, en
cambio, intenta demostrar que Orgenes s fue consistente en mantener esta
triple interpretacin de la Escritura. Quiz sera interesante por ello ver si a
partir de ese estudio puede contarse con ms elementos para buscar en
paralelo la consistencia o no de la antropologa tricotmica. Ambas
doctrinas estn ntimamente ligadas en Orgenes que ve el paralelismo
entre ambas como un signo de la orientacin de toda la realidad a la
salvacin del ser humano y a su alcanzar a Dios mismo. La Escritura es
instrumento privilegiado para alcanzar a Dios y por eso debe tener la
misma estructura del ser humano.
Puede tener algn inters hoy proponer una antropologa tricotmica?
Tiene alguna relevancia esta propuesta en la confusin antropolgica
reinante en nuestra cultura? Personalmente creo que s; creo que la
propuesta del ser humano compuesto de cuerpo-alma-espritu puede ser
particularmente relevante para ayudar a los hombres y mujeres de hoy a
recordar y avivar aquella parte de s mismos a la que no basta lo terreno,
que los abre mas all de s mismos, al encuentro con el nico capaz de
saciar los infinitos anhelos que laten en su corazn. Cuando vivimos en una
sociedad que busca acallar el clamor de infinito con propuestas terrenas y
parciales, recordar que tenemos un espritu, que nos abre al encuentro con
nuestro Creador y Padre, y que permanecer incansable hasta que no lo
encuentre, puede ayudar a abrir nuevas puertas de acceso de los hombres y
mujeres de nuestro tiempo hacia Dios.
No son pocos los elementos en los que nuestra poca tiene rasgos
comunes con la sociedad en la que vivieron los Padres de la Iglesia.
Cuando nuestra cultura va tornndose en una especie de neo-paganismo es
2
Cf. nota 26 del captulo I.
62
necesario que el pensamiento cristiano encuentre nuevo vigor; y siendo la

cuestin antropolgica particularmente urgente, es uno de los temas
relevantes que el pensamiento cristiano tiene que seguir profundizando.
Para eso, conocer y estudiar los elementos antropolgicos presentes en la
teologa patrstica aparece particularmente relevante y urgente.
ABREVIATURAS
ACW
AT
Cf.
CIo
CMt
CMtS
CRm
Dial
DOCPO
ed.
Fr.
FrLc
FrMt
HE
HEz
HLc
HLv
op. cit.
OW
Prin
Ra.
SC
tr.
Ancient Christian Writers

Antiguo Testamento
Confrontar con
Comentario de Orgenes al Evangelio de San Juan
Comentario de Orgenes al Evangelio de San Mateo
Comentario de Orgenes al Evangelio de San Mateo (Series)
Comentario de Orgenes a la Carta a los Romanos
Dilogo con Herclides
Dizionario su Origene: la cultura, le opere, il pensiero
Editores del volumen citado
Fragmento
Fragmentos sobre Lucas
Fragmentos sobre Mateo
Historia eclesistica de Eusebio de Cesarea
Homilas sobre Ezequiel
Homilas sobre Lucas
Homilas sobre el Levtico
En referencia a la obra citada en la referencia anterior
Origenes Werke
Los Principios
Numeracin de Rauer de los Fragmentos del comentario a Mateo
Sources Chrtiennes
Traduccin de
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NDICE GENERAL
INTRODUCCIN ................................................................................................. 3
CAPTULO I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA .......... 7
1. Orgenes: el hombre ............................................................................... 7
2. Orgenes: sus obras ................................................................................ 13
3. Su antropologa tricotmica .................................................................. 15
CAPTULO II: LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN EL DE PRINCIPIIS............. 21
1. Presentacin de la obra y su estructura .................................................. 21
2. Traducciones y texto .............................................................................. 23
3. Temas de antropologa del De Principiis .............................................. 24
4. Resea de textos donde aparece la antropologa tricotmica ................ 26
CAPTULO III: LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN OTRAS OBRAS DE
ORGENES ......................................................................................................... 33
1. Comentario al Evangelio de Juan .......................................................... 33
2. Homilas sobre el Evangelio de Lucas .................................................. 36
3. Homilas sobre Ezequiel ........................................................................ 39
4. Homilas sobre el Levtico ..................................................................... 41
5. Dilogo con Herclides ......................................................................... 43
6. Comentario a la epstola a los Romanos................................................ 46
7. Comentario al Evangelio de Mateo ....................................................... 51
CONCLUSIN .................................................................................................... 59
ABREVIATURAS ................................................................................................ 63
BIBLIOGRAFA................................................................................................... 65

Ana Cristina Villa Tesina Licenza PUG 2014 ULTIMO 1

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA

Estudiante: ANA CRISTINA VILLA BETANCOURT

1. Razn y objetivos del presente estudio

El problema ms elemental de la humanidad de hoy es ser humano, qu

JUAN PABLO II, Discurso en la inauguracin de la III Conferencia General del

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

Las enseanzas de los Padres de la Iglesia estn transidas de contenidos

Es este texto suficiente para argumentar que hay una antropologa

la antigedad cristiana. Antes de Orgenes se encuentra presente en San

Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, versin online:

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

Para ello, se empezar introduciendo brevemente al personaje y su obra,

MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

capacidades de su edad en sus reflexiones y las preguntas que diriga a su

Para noticias de la vida de Orgenes seguimos principalmente EUSEBIO

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

Eusebio cita en la historia de este perodo de la vida de Orgenes un

HE, VI, 3,8.

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

esplendor como centro de cultura y es este el contexto en que nuestro autor

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

con el Verbo, su ser gua para los dems, su carisma de exegeta, su

Cf. GRGOIRE LE THAUMATURGE, Remerciemet a Origne suivi de la Lettre

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

en cuanto a la exgesis pero ms tarde, probablemente bajo influencia de

2. Orgenes: sus obras

As lo afirma por ejemplo Crouzel en el prefacio de su obra Orgenes, un telogo

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

llegado a nosotros el texto integral en griego; es posterior al 248, obra de la

G. SFAMENI GASPARRO, Adamo, DOCPO, 1.

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

Encuentra la visin tricotmica especialmente en san Pablo, claramente

Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, Milano 1984, 175.

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

niveles; en la visin dicotmica el alma vivifica al cuerpo, es la fuente de

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

San Pablo mismo los distingue20. Es verdaderamente espritu del hombre,

Cf. H. CROUZEL, Lanthropologie dOrigne, 366-368.

CAP. I: MARCO GENERAL DE ORGENES Y DE SU ANTROPOLOGA

pesar de que la vida incorprea es la propia de los bienaventurados,

Cf. H. CROUZEL, Lanthropologie dOrigne, 381-382.

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

se va estableciendo entre el cristiano y el Logos28. Failla apunta el estrecho

Cf. la Introduccin de I princpi, 92.

LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN EL DE PRINCIPIIS

H. CROUZEL, Orgenes, 70.

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

sta no puede minusvalorarse, as como su valor para contrastar las fuertes

Cf. la introduccin de M. Simonetti a I princpi, 43-44.

CAP. II: LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN EL DE PRINCIPIIS

inters especulativo, la segunda con mayor adhesin a los datos de fe y en

Se puede encontrar la argumentacin de M. Simonetti en la Introduccin de I

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

apriorstica, sin estudiar profundamente, cual es la tradicin ms directa

Se puede ver la introduccin de M. Simonetti a I Princpi, 64-69 y 74-84 para una

CAP. II: LA ANTROPOLOGA TRICOTMICA EN EL DE PRINCIPIIS

En esta obra Orgenes postula la doctrina de la pre-existencia de las

Ver por ejemplo la introduccin a I Princpi, 75-76.

EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPRITU

en la Escritura; solo en un segundo momento y a modo de herramientas se

4. Resea de textos donde aparece la antropologa tricotmica