Vous êtes sur la page 1sur 25

1

SYLVAIN PIRON

LE DEVOIR DE GRATITUDE.
MERGENCE ET VOGUE DE LA NOTION DANTIDORA AU XIIIE SICLE

[paru dans Credito e usura fra teologia, diritto e amministrazione. Linguaggi a confronto (sec. XIIXVI). Convegno internazionale di Trento, 3-5 settembre 2001, a cura di Diego Quaglioni, Giacomo
Todeschini, Gian Maria Varanini, Rome, Ecole Franaise de Rome (Collection de l'EFR, 346), 2005, p.
73-101.]

Dans la seconde moiti du XIIe sicle, la question de lusure est devenue une
proccupation majeure de la chrtient occidentale. La place quelle prend alors au sein
du droit de lglise permet de mesurer cette promotion. lexception dun extrait de
capitulaire carolingien, Gratien navait runi, dans les deux brefs chapitres du Dcret
quil y consacre, que des autorits remontant aux IVe-VIe sicles1. le lire, vers 1140,
la question pouvait encore paratre secondaire et dpourvue dactualit pressante.
Quarante ans plus tard, ce ntait manifestement plus le cas. Sous la conduite
dAlexandre III, les conciles de Tours (1163) et de Latran III (1179) avaient ouvert la
voie une vaste campagne de dnonciation des usuriers. Dans les dcennies suivantes,
jusquau concile de Latran IV (1215), ces canons furent complts par une quinzaine de
lettres sur la question, adresses par les papes successifs divers prlats italiens et
franais, qui prirent rapidement place dans les premires compilations de dcrtales
ralises par les matres bolonais, avant de former lessentiel du chapitre sur lusure du
Liber Extra (1234)2. Dans les mmes annes, ces textes trouvent aussitt un cho
notable dans lintrt nouveau des canonistes et des thologiens pour ces matires.
Lusure autour de 1200 : une cristallisation culturelle
La raison la plus vidente dun tel revirement tient au dveloppement du phnomne
lui-mme. Les premiers usuriers chrtiens sont attests dans les annes 1110, et cest
1 GRATIANUS, Decretum, C. 13, q. 3-4 (Corpus Iuris Canonici, ed. E. Friedberg, Leipzig, 1879, t. I, c.
734-738 ; cette dition sera dsormais cite en indiquant les numros de tome et de colonne). Sur la
prohibition de lusure dans lAntiquit tardive et le haut Moyen Age, cf. R. P. MALONEY, Early Conciliar
Legislation on Usury, Revue de Thologie Ancienne et Mdivale, 39 (1972), p. 145-157 ; ID., The
Teaching of the Fathers on Usury : An Historical Study on the Development of Christian Thinking,
Vigiliae Christianae, 27 (1973), p. 241-265.
2 Le seul dcret postrieur Latran IV est une lettre adresse par Grgoire IX, rpondant un point
soulev par Raymond de Peafort pour complter la jurisprudence pontificale, can. Naviganti, X, 5, 19,
19 (II, 816).

2
vers le milieu du sicle que leur activit prend un essor vident dans les villes de
Flandre et dArtois ou dItalie, paralllement celle des prteurs juifs. Laccroissement
rapide de la circulation montaire partir des annes 1170, qui passe par des biais
diffrents dans les villes et dans les campagnes3, contribue leur donner une
importance encore suprieure. Il est notable que cette croissance saccompagne trs tt
de crises de conscience chez les acteurs eux-mmes. La premire restitution de grande
ampleur de gains usuraires dont le tmoignage est conserv, effectue par un marchand
gnois sur son lit de mort, date prcisment de 11784.
Limpact rel de ce recours plus frquent au prt usuraire ne suffit pourtant pas
expliquer ce changement dattitude des autorits ecclsiastiques. Il faut aussi y voir
laboutissement et linflexion dun mouvement de rforme venu de bien plus loin qui,
aprs avoir clarifi la sparation du clerg et du sicle, cherche en retour prendre en
charge lensemble de la vie sociale. La notion de thologie morale qui apparat au cours
des annes 1160 signale un souci nouveau de traduire lidal d'une vie chrtienne dans
lexistence quotidienne des lacs5. Cette proccupation prend une tournure plus dcide
encore avec lenseignement parisien de Pierre le Chantre et la prdication de ses lves,
dans les annes 1195-1215, qui prennent le sicle bras-le-corps, adressant en priorit
leurs prches la ville et ses dbauches6. Dans ce programme, la figure de lusurier
occupe une place stratgique, structurellement identique celle quoccupait un sicle
plus tt le clerc simoniaque. Si la simonie tient le premier rang parmi les crimes
ecclsiastiques, lusure devient le crime social par excellence7. Dun champ lautre,
on assiste au transfert des mmes images et des mmes concepts, comme la souvent
signal Giacomo Todeschini8.
Toutefois, la puissance de fascination et de rpulsion que concentre alors la figure du
prteur sur gage nest pas proportionne la ralit sociale de tels personnages. Cest
largement contre un usurier fantasm que se dchanent les prdicateurs. Vivant

3 Peter SPUFFORD, Money and its Use in Medieval Europe, Cambridge, Cambridge University Press,
1988, p. 240-263.
4 Benjamin NELSON, Blancardo (the Jew?) of Genoa and the Restitution of Usury in Medieval Italy,
in Studi in onore di Gino Luzzato, Milano, Giuffr, 1949, t. 1, p. 98-116.
5 F. BROOMFIELD Introduction, in THOMAS DE CHOBHAM, Summa confessorum, Louvain-Paris,
Nauwelaerts, 1968.
6 John W. BALDWIN, Masters, Princes and Merchant. The Social Views of Peter the Chanter and his
Circle, Princeton, 1970, p. 293-303 ; Alberto FORNI, La nouvelle prdication des disciples de Foulques
de Neuilly : intentions, techniques et ractions, in Faire croire. Modalits de la diffusion et de la
rception des messages religieux du XIIe au XVe sicle, Rome, cole Franaise de Rome, 1981, p. 22-24.
7 Inter omnnia crimina ecclesiastica maximum est symonia, et temporis prioritate et sui perversitate,
RUFINUS, Summa decretorum, H. SINGER ed., Paderborn, 1902, p. 197 ; THOMAS DE CHOBHAM, Summa
confessorum, F. BROOMFIELD ed., Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1968, p. 504, les range sur le mme plan, en
commenant significativement par traiter de lusure.
8 Voir en dernier lieu, I mercanti e il tempio. La societ cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza
fra Medioevo ed Et Moderna, Bologna, Il Mulino, 2002.

3
publiquement selon un mode de vie intgralement fond sur le pch 9, sa conduite
parat scandaleuse double titre. Il offre tout dabord le scandale dun enrichissement
sans efforts, au moment o saffirme la valorisation du travail qui constitue lun des
traits les plus marquants de la culture occidentale. Comme on le sait, il est celui qui
vend le temps, qui senrichit en dormant10. Jusque dans les dcrets pontificaux
sexprime la crainte que lappt dun gain facile ne provoque labandon des travaux
utiles, que les honntes laboureurs ne viennent gonfler la cohorte usuraire11.
Dautre part, lusurier est aussi celui qui sengraisse de la substance de son frre ;
pire encore, le cannibale qui dvore la chair de ses semblables, comme dinnombrables
sermons, souvent fonds sur des comparaisons animalires, viennent le rpter12. Le
scandale dune cruaut sans gards pour son prochain exemplifie limpossibilit dune
socit chrtienne intgralement fonde sur la charit. Le prt devrait tre loccasion
dun acte de pit et de secours que lusurier transforme en exploitation monstrueuse
des faibles. Dune formule saisissante, Jacques Le Goff a parfaitement rsum le sens
de la cristallisation culturelle qui sopre sur ces personnages en parlant dun
ddoublement diabolique de la troisime fonction 13. La figure de lusurier offre le
miroir dformant dune socit qui dcouvre avec effroi en son sein un nouveau type
social et un nouveau mode de mise en rapport des individus, selon la valeur et la
monnaie.
Argumentaires savants
Lhostilit des prdicateurs doit donc tre comprise comme le mouvement de surface
dun processus plus complexe. Celui-ci sclaire davantage si lon tient compte de la
richesse des constructions doctrinales menes aux douzime et treizime sicles. Dans
cette perspective, la question de lusure est loin de se rsumer une simple prohibition
aveugle. Plus subtilement, elle a fourni le lieu dun apprentissage thique des relations
montaires et marchandes qui a faonn en profondeur les catgories de la culture
occidentale.
Toute la difficult et lintrt de la question viennent de ce que sy mlent
9 GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS, Summa aurea. Liber tercius, Jean RIBAILLIER d., Paris-Grottaferrata,
d. du CNRS-Coll. S. Bonav., 1986, t. 2, p. 911.
10 Jacques LE GOFF, La bourse et la vie. conomie et religion au Moyen Age, Paris, Hachette, 1986.
11 Liber Extra, 5, 19, 3, can. Quia in omnibus (II, 812). Tout au long du XIIIe sicle, la mme
injonction est adresse aux juifs, cf. Joseph SHATZMILLER , Shylock Reconsidered. Jews, Moneylending and
Medieval Society, Berkeley, University of California Press, 1990, p. 61-65.
12 Robert E. LERNER, A Collection of Sermons given in Paris c. 1267 including a new Text by Saint
Bonaventure on the Life of Saint Francis, Speculum, 49 (1974), p. 476, donne plusieurs citations
saisissantes. Bernardin de Sienne reprend un passage de Guillaume Peraud sur le mme thme : Nummi
etenim eius dentes habent [] comendunt pauperes christianorum carnes et ossa, in Opera omnia, t. 4,
Quaracchi, 1956, p. 397.
13 Jacques LE GOFF, La bourse et la vie, p. 61, propos d'un sermon de Jacques de Vitry.

4
indissolublement droit, thologie et morale. Lusure est un pch mortel, expressment
contraire un commandement divin. Toutefois, il ne sagit pas dun simple vice
personnel mais du vice dune relation sociale, commis loccasion dun acte qui doit
sanalyser en droit comme un rapport contractuel. Limputation du pch ne peut
seffectuer sans tenir compte de la qualification juridique prcise de la situation. Mais le
problme ne sarrte pas ce face face entre thologie et droit. Sy ajoute un troisime
terme qui rend le nud problmatique encore plus fcond. La prohibition de lusure
offre en effet un cas remarquable dans lequel un commandement religieux vient
contredire une obligation morale qui relve de ce que lon conoit alors comme droit
naturel . Linterdiction de rmunrer le service rendu par celui qui a prt quelque
chose contrevient directement cette rgle essentielle de la moralit sociale qui impose
de remercier son bienfaiteur et de lui tmoigner sa gratitude. Pour le dire plus
simplement encore, linterdit de lusure fait obstacle la loi de rciprocit.
La difficult pourrait paratre secondaire. De fait, elle ne tient pas une part
importante dans la dfinition juridique des formes de crdit acceptables ou
condamnables. Pourtant, la tension qui nat de ce conflit de normes a produit des effets
remarquables sur le long terme, pour une raison trs comprhensible. Les trois sources
de la normativit, que lon imagine habituellement imbriques en une harmonieuse
hirarchie, entrent sur ce point prcis dans une contradiction qui ne peut tre dpasse
que par une distinction articule de ces trois registres. Cette dissociation est lun des
rsultats les plus importants de lintense travail interprtatif men sur ce terrain par les
juristes et les thologiens mdivaux. Afin de restituer la constitution de cette
problmatique, la faon la plus efficace est de commencer par rappeler les termes des
argumentaires disponibles.
Lessentiel du dossier scripturaire contre lusure provient de lAncien Testament. Il
se rsume une double exigence : tu ne demanderas pas dusures ton frre et tu
prteras gratuitement aux pauvres14. Cette prohibition saccompagne dune permission
de prter usure aux trangers (Dt. 23, 19-20 et 28, 12). Dans un livre mmorable,
Benjamin Nelson a montr comment le christianisme mdival a produit une
universalisation de cet interdit, par la seule mise en regard de ces deux sries de textes.
Ce qui tait permis au juif ne lest plus au chrtien qui considre chacun comme son
frre, y compris ses ennemis15. Une fois mise part la parabole des talents, que les
thologiens interprtent unanimement en un sens spirituel, les vangiles najoutent
quune seule formule, dans le Sermon sur la montagne (Luc 6, 35) : Date mutuum, nihil
inde sperantes (donnez en prt, sans rien esprer en retour). Cest autour de ces cinq
14 Conformment lusage mdival, on distingue par lemploi du pluriel les usures (gain usuraire)
de lusure (pch).
15 Benjamin NELSON, The Idea of Usury. From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood,
Princeton, Princeton University Press, 1949. Essentiel pour la mise en place problmatique, cet ouvrage
mriterait toutefois dtre enrichi par la prise en compte de nouvelles sources.

5
mots, inlassablement rpts, que se joue lhistoire proprement chrtienne de lusure. Ils
peuvent recevoir diffrentes accentuations, selon que lon insiste davantage sur
sperantes ou sur mutuum, afin de condamner universellement tout espoir de gain, ou
seulement le profit issu dun mutuum qui doit tre, par dfinition, un prt gratuit. Dans
cette perspective, laccentuation mise sur sperantes conduit affirmer que le seul
espoir fait lusurier et permet la construction dun pch dusure mentale,
correspondant la simonie mentale .
La gnralit de cette injonction laissait place une latitude interprtative entre des
dfinitions plus ou moins restreintes de lusure. La seule dfinition propose dans le
Dcret par un dictum de Gratien, tout ce que est exig au del du principal ,
manquait de prcision16. Ds la premire gnration de ses commentateurs, Rufin
carte du champ de lusure dautres formes de gain indcent (turpe lucrum) provenant
dun contrat de vente que le Dcret prsentait au sein du mme chapitre17. Par ailleurs,
la suite dHuguccio, il est rapidement admis que lusure au sens strict ne peut
apparatre que dans le cadre dun contrat de mutuum et en raison de ce contrat18. Les
canonistes de la fin du douzime sicle prennent alors lhabitude de distinguer de ce
sens restreint une srie de gains de nature usuraire, qui nen possdent pas le nom, mais
relvent dune fraude apparente lusure (in fraudem usurarum)19. La dfinition
troite de lusure peut ainsi se fondre dans une comprhension plus extensive. La
lgislation pontificale donne elle-mme des impulsions en ce sens, en associant
lusure les gains obtenus en raison dune vente terme20. Vers 1187, dans le dcret
Consuluit, Urbain III sappuie expressment sur Luc 6, 35 pour dnoncer toute forme de
gain attendu lissue dun dlai21. Les thologiens trouvent matire illustrer ce thme
en dveloppant limage du vol de temps qui fait prcisment flors autour de 1200
chez les disciples de Pierre le Chantre. La force suggestive de cette mtaphore, qui a fait
son succs, ne doit pourtant pas masquer une srie de discussions plus discrtes qui se
jouent autour des mmes textes. En insrant la formule vanglique dans un texte
16 Ecce evidenter ostenditur quod quicquid ultra sortem exigitur usura est, GRATIANUS, Decretum, C.
14, q. 3, dict. post c. 4 (I, 735).
17 RUFINUS, Summa decretorum, ad C. 14 q. 3, p. 341. La notion de turpe lucrum apparaissait in Grat.
C. 14, q. 4, c. 9.
18 Si ergo pro mutuo aliquid ultra sortem exigatur, quicquid sit, usura est, et in hoc solo casu
comictitur usura, HUGUCCIO, Summa decretorum, ad C. 14, q. 3, Paris, BNF lat. 3892, fol. 271va.
19 BERNARDUS PAPIENSIS, Summa decretalium, 5, 15, 6, LASPEYRES d., Ratisbonne, 1860, p. 236. Cf. T.
P. MC LAUGHLIN , The Teaching of the Canonists, p. 97.
20 Licet autem contractus huiusmodi ex tali forma non possit censeri nomine usurarum, nihilominus
tamen venditores peccatum incurrunt , canon In civitate, X, 5, 19, 6 (II, 813). Cette extension ne
signifie pas pour autant un raidissement. Le mme Alexandre III, dans une lettre non reprise par les
compilateurs, commande aux chanoines de Pise demprunter, usure si ncessaire. Ce texte peu connu
est signal par T. P. MC LAUGHLIN , The Teaching of the Canonists, art. cit., p. 110.
21 Verum quia, quid in his casibus tenendum sit, ex evangelio Lucae manifeste cognoscitur, in quo
dicitur Date mutuum, nihil inde sperantes, huiusmodi homines pro intentione lucri quam habent, quum
omnis usura et superhabundantia prohibeatur in lege, iudicandi sunt male agere, X, 5, 19, 10 (II, 814).

6
valeur lgislative, le pape avait condens les termes du problme en un assemblage que
les interprtes nallaient pas tarder dplier.
Au cours des annes 1190-1220, le travail des canonistes de lcole bolonaise tait
en prise sur lactualit la plus rcente, rassemblant les dcrets pontificaux dans diverses
compilations et les passant au crible dun examen attentif. La premire de ces
compilations a t runie par Bernard de Pavie vers 1190. Les premiers apparats ce
recueil, rdigs par Alanus Anglicus (aprs 1207) et Tancrde contiennent plusieurs
remarques importantes pour la problmatique de la gratuit et de lintention usuraire,
prcisment insres dans les marges du dcret Consuluit. Elles viennent se greffer sur
une distinction que Bernard de Pavie lui-mme avait nonce peu auparavant, en
admettant la possibilit que le dbiteur offre un don gratuit au prteur, outre le seul
remboursement du prt. Puisque ce don nest pas oblig par un pacte, il ne peut donc
tre considr comme un gain usuraire obtenu en raison du prt22. A cette situation, les
dcrtalistes du dbut du treizime sicle apportent une dimension supplmentaire en
faisant appel la notion dantidora.
Le mot grec navait t transmis au monde occidental que par un unique passage du
Digeste. Le travail dexhumation men au cours du XIIe sicles par les glossateurs
civilistes avait permis de le mettre en relief et den restituer le sens dans une glose.
Cette dernire a t reprise aprs coup dans la grande glose du Corpus juris civilis
compose par Franois Accurse23. Sa premire formulation est videmment antrieure
lcho que lui a donn Alanus Anglicus au dbut du XIIIe sicle. Dans la version
transmise par Accurse, la notion dantidora est dcrite comme une obligation naturelle,
provenant des purs mouvements de lesprit (animus), par laquelle chaque crature est
mue faire du bien son bienfaiteur. La glose ajoute, point essentiel, que cette
obligation est plus efficace encore que le pacte nu24. Sans que le mot lui-mme ait t
employ, ce thme tait dj prsent chez Azon qui illustrait par cet exemple les
obligations naturelles relevant du droit des gens, compris comme le droit naturel au sens
22 Ex mutuo fit lucrum aliud paciscendo vel extorquendo, et tunc in usura nomen et vitium cadit ;
aliud gratis a debitore offertur et tunc donum appellatur, quod, ut dixit, non arbitror reprenhendum,
BERNARDUS PAPIENSIS, Summa decretalium, 5, 15, 3, LASPEYRES d., Ratisbonne, 1860, p. 234. Ce cas est
toujours accept au treizime sicle. Hostiensis le prsente, dans sa liste de douze cas ou il est possible de
recevoir davantage que ce qui a t prt, sous le nom de gratis dans.
23 La glose dAccurse (mort en 1263) a t rdige sur une priode assez longue, reprenant, sans
toujours en citer l'origine, des gloses produites depuis le dbut du XIIe sicle. Dans le cas prsent,
Accurse signe lui-mme cette glose, mais en reprenant certainement des lments une glose antrieure.
24 Corpus iuris civilis Iustinianei cum commentariis Accursii, studio et opera Ioannis Fehi, Lyon,
1627, repr. O. Zeller, Osnabrck, 1965, t. 1, c. 747-749, D. 5. 3. 25. 11, consuluit : Quemcumque igitur
sumptum fecerint ex hereditate, sive quid dilapidaverunt, sive perdiderunt, dum re sua abuti putant, non
prestabunt. Nec si donaverint, locupletiores facti videbuntur ; quamvis ad remunerandum sibi aliquem
naturaliter obligaverunt. Plane si antidora acceperunt, dicendum est eatenus locupletiores factos,
quatenus acceperunt, et veluti genus quoddam hoc esset permutationis. Glose s. v. obligaverunt : Haec
naturalis obligatio ex puris et meris motibus animi cuiusque descendit. Omnis enim creatura movetur ad
benefaciendum ei qui sibi benefacit ; et talis obligatio ex instinctu naturae procedit, et non est illa talis
obligatio que ex nudo pacto nascitur, nam illa est efficacior.

7
o il est commun lensemble du genre humain : On peut toutefois parler dune
certaine obligation naturelle, cest--dire provenant dun instinct de nature, comme de
nourrir ses enfants et de faire du bien celui qui ten a fait25.
Alanus semble avoir t le premier canoniste qui ait fait un usage abondant de cette
notion. Glosant un dcret de Latran III qui demandait que les biens dun clerc intestat
reviennent lglise dont il a peru des bnfices 26, il justifie ainsi cette rgle : Le
donataire est en effet naturellement tenu aux antidota (sic) envers le donateur 27. La
mme notion apparat galement dans la glose du dcret Consuluit. Dlimitant de quelle
faon lappel dUrbain III Luc 6, 35 doit se comprendre comme interdiction de tout
espoir de gain, Alanus restreint la porte du participe sperantes en restituant une clause
sous entendue : sperantes, supple, causa mutui. Conformment au cadre dfini par
Huguccio, lusure doit se comprendre comme un gain obtenu loccasion dun prt, en
raison de ce prt (causa mutui). cette restriction habituelle sajoute une nouvelle. Seul
est condamnable un espoir de gain qui serait la motivation principale de laction de
prter : je ne considre pas quil soit mauvais desprer quelque chose de faon
secondaire [] le dbiteur nest-il naturellement oblig aux antidora ? 28. La
distinction introduite, pour subtile quelle soit, est loin dtre ngligeable. Est usuraire
un prt qui est motiv par lespoir dun profit. En raison du prt, rien dautre que le
strict remboursement ne doit tre espr par le prteur. Le dbiteur nest tenu par
aucune obligation de droit positif de rendre davantage quil a reu. Il a pourtant un
devoir de gratitude lgard du prteur qui lui a rendu un service bnvole. Le prteur
peut alors sattendre recevoir une telle gratification, ds le moment o il prte, en
sachant quil naura sans doute pas affaire un ingrat. Dans la glose ordinaire du
25 AZON, sur D. 1, 1, 5, s. v. dominia distincta : Set quare obligatio iuris gentium dicitur naturalis
[]? Resp. nomen naturalis ponitur pro iure gentium [] nec enim naturalis dici potest, id est omnium
animantium ut ponitur supra eodem l. i. Ius, quia irrationalia non obligantur. Potest tamen dici
quedam obligatio naturalis, id est instinctu nature proueniens, ut in alendis liberis et procreandis et ut
benefacias tibi benefacienti, cit par Rudolf WEIGAND, Die Naturrechtslehre der Legisten und Dekretisten
von Irnerius bis Accursius und von Gratian bis Johannes Teutonicus, Munich, Hueber, 1967, p. 103.
26 Cum in officiis charitatis primo loco illis teneamur obnoxii a quibus beneficium nos cognoscimus
recepisse, X, 3, 26, 7 (II, 540).
27 ALANUS ANGLICUS, Apparatus in Compilationem primam, Paris, BNF lat. 3932 fol. 33va, mg. sup.,
sur Comp. I, 3, 26, 4, Cum in officiis, s. v. benefitium : Donatarius enim donatori naturaliter est
obligatus ad antidota, ut ff. de pet. her. habetur, sed si lege, consuluit, repris in TANCREDUS, Apparatus
in Compilationem primam, Paris, BNF lat. 3931A, fol. 36ra, qui attribue cette glose Alanus.
28 TANCREDUS, id., fol. 72ra, sur Comp. I, 5, 15, 12, Consuluit, s. v. sperantes : supple, causa mutandi
(corriger : mutui - conformment toutes les reprises ultrieures de cette glose), vel spe lucri
principaliter posita, secundario aliquid sperare non puto malum nonne naturaliter debitorem
obligatus ad antidora, ff. de pet. her., sed si lege, consuluit. Cette glose napparat pas dans la premire
version de lapparat dAlanus, Paris, BNF lat. 3932, fol. 64rb, o les dernires phrases de Consuluit ne
sont pas comment. Cest pourtant lui que Bernard de Parme attribue cette formule dans la glose
ordinaire des Dcrtales, Decretales D. Gregorii papae IX suae integritati una cum glossis restitutae,
Turin, 1588, col. 1930. Il se pourrait que cette glose napparaisse que dans la seconde recension de
lapparat dAlanus, dont je n'ai pu vrifier les manuscrits, ou que le manuscrit parisien soit dfaillant sur
ce point. Comme me le signale Charles de Miramon, Tancrde est avant tout un compilateur dont Alanus
est la source principale. Pour cette raison, il parat plus prudent dattribuer cette glose Alanus.

8
Dcret (vers 1216), Johannes Teutonicus apporte un lment supplmentaire cette
thmatique en demandant pour quelle raison cette obligation naturelle ne peut se
traduire par un pacte civil. Il tranche par la ngative dans le cas du mutuum, dans lequel
on ne doit rien esprer de plus que ce qui a t prt29. Le problme nest ici formul
que sous une forme interrogative, mais la tradition canoniste postrieure comprend de
manire unanime cette glose au sens dune relle incompatibilit. Les antidora ne sont
pas seulement plus efficaces quun pacte nu , comme lcrit Accurse, elles relvent
bien dun autre type dobligation.
Apart mthodologique
Cest dans cette notion dantidora que Bartolom Clavero a voulu voir le cur dune
anthropologie catholique de lchange, quil a dcrite en se limitant au seul cadre de
lEspagne des XVIe-XVIIIe sicles30. Lunique mrite de son travail est davoir repr
un thme important ; il en a malheureusement laiss chapp le sens exact.
Damalgames en confusions, lantidora se trouve rige en catgorie universelle,
synthtisant toutes les contradictions possibles, pour devenir le paradigme englobant des
rapports sociaux de lpoque moderne ( finalement, tout est antidora 31). Alors
mme que les textes quil prtend commenter se servent de cet instrument conceptuel
pour distinguer le devoir moral de lobligation juridique, opposer les liens damiti aux
relations charitables tournes vers Dieu, des affirmations gratuites permettent Clavero
dnoncer que ces diffrents domaines taient en ralit confondus au sein dune vaste
thologie qui ne laisse rien subsister face elle32. Les dficiences hermneutiques de
lauteur sont encore aggraves par ltrange mthode quil prne : la dmarche
anthropologique le contraindrait faire table rase de lhistoriographie et dcrire un
systme social en fonction des seuls crits doctrinaux qui y ont t produits. Lopration
est particulirement prilleuse lorsquil sagit de lire la seconde scolastique espagnole,
laboration au deuxime degr qui ne se comprend quen fonction des textes des XIIIe
et XIVe sicles quelle commente, reprend et dplace. Conscient de la difficult,
29 Decretum Gratiani emendatum et notationibus illustratum una cum glossis, Gregorii XIII pont.
max. iussu editum, Turin, 1588, col. 1241, sur Grat. 14, 3, 1, s. v. plusquam : si creditor alicui gratis
mutuat pecuniam, debitor tenetur ei ad antidora et naturaliter est ei obligatus ad aliam, quare ergo
illam naturalem obligationem non potest deducere in civilem, scilicet ut pactum fiat pro illa danda, ad
quam tamen tenetur? ; ibid., s. v. expectas : ex pacto secundum quosdam vel etiam sine pacto, quia sola
spes facit usurarium, ut hic. Sed quid si mutuat eo pacto, ut sibi etiam remutuet cum opus habuerit? Non
credo quod illud posset deducere in pactum et ita hic naturalis obligatio non potest deduci in pactum.
30 Bartolom CLAVERO, Antidora. Antropologia catolica de la economia moderna, Milan, Giuffr,
1991, trad. fr. J.-F. Schaub, La grce du don. Anthropologie catholique de l'conomie moderne, Paris,
Albin Michel, 1996 (je cite cette version franaise).
31 Ctait l le monde concevable et plausible de lantidora universelle. Tout est grce et tout
bnfice, p. 168 ; finalement, tout est antidora, p. 190
32 Par exemple : travers llaboration d'un droit des contrats [ce] sont les figures de cette
thologie [de la charit] qui se multiplient , p. 107.

9
Clavero la contourne sans remords33. Ce qui lintresse nest pas de restituer le sens
que les auteurs accordaient leurs textes, encore moins de suivre les nuances de leurs
dbats. Il sagit de dcrire comme un seul bloc le systme de reprsentation dun
univers part, lEspagne catholique, coupe de son pass mdival comme du reste de
lEurope. Sous le nom d anthropologie , le rsultat qui est offert ressemble
davantage une idologie qui conviendrait un marxisme appauvri, sautorisant
dfinir un mode de production antidoral, poursuite du mode fodal 34 laide de sa
seule superstructure.
Le problme que rencontre Clavero tient en quelques mots : Ctait le rgne de la
religion [] Maintenant nous sommes diffrents 35. Cet cart lui semble dautant plus
infranchissable quil est proprement inexplicable ; de fait, aucune force de
transformation historique ne parat susceptible de faire bouger le systme clos dcrit par
lauteur. Mais plus encore, cet cart nous interdirait toute comprhension du monde
pass au nom de lexistence dune vritable altrit anthropologique 36. Cette
formule tmoigne dun contresens majeur quant la dfinition mme du projet dune
anthropologie sociale, dont le premier postulat est lunit du genre humain et qui se
propose, sur cette base, de comparer les socits humaines les plus diverses. Que ce soit
afin de dgager des structures universelles ou de pointer des oppositions ultimes, le
comparatisme conduit aborder toutes constructions sociales et mentales comme les
expressions varies dune mme humanit, confronte aux mmes contraintes
essentielles dorganisation de la vie sociale et psychique de ses membres. Lopration
comparatiste est sans doute dlicate, elle demande un effort de traduction des catgories
idiomatiques dun univers culturel vers un autre, mais la preuve de son impossibilit de
principe est loin davoir t faite.
Clavero ouvre son livre par un aveu dchec. Il faut le prendre au mot, sans y voir la
moindre coquetterie de sa part : effectivement, au terme de sa recherche, il na pas
atteint la comprhension de son objet dtude. Faute davoir trouv les moyens de
mener bien lui-mme cette opration de traduction, il la dclare impossible. Mais nous
navons aucune raison de le suivre dans sa dmarche qui se dcrit ouvertement comme
autiste et suicidaire 37. LEurope mdivale, et a fortiori celle de lpoque
moderne, ne nous sont pas inaccessibles. Leurs structures de pense nous sont certes
devenues trangres ; elles ne nous sont pas irrmdiablement fermes. La meilleure
faon de rpondre cet chec est prcisment de reprendre le dtail de son enqute, en
se montrant plus respectueux du sens des textes sollicits et sans postuler inutilement
33 Cf. ibid., p. 48.
34 Ibid., p. 189.
35 Ibid., p. 190, 196.
36 Ibid., p. 41.
37 Cf. ibid., p. 164.

10
une coupure radicale qui rendrait par avance toute enqute historique vaine. Ces
structures mentales et sociales sont fort loignes des ntres, mais pas au point que nous
ne soyons capables de nous dprendre de nos propres catgories pour chercher
reconstruire de lintrieur celles que nous tudions. Et la saisie de lloignement et de la
diffrence ne doit pas interdire de rechercher les lments de proximit et de continuit,
sous une forme un peu plus dialectique quune simple opposition binaire. De ce point de
vue, comme on le verra, contrairement ce quaffirme Clavero, la problmatique de la
gratitude et du don nest pas sans rapport avec la gense de lconomie moderne.
La voie la plus efficace qui soit offerte pour franchir lopacit dun pass rvolu
passe par un examen circonstanci des concepts employs, attentif la subtilit de leurs
diffrents usages et connotations. Sous cet angle, une premire observation suffit
branler la construction de Clavero. La notion cardinale de son anthropologie
catholique , dorigine grecque, transmise par le droit romain, ne possde par elle-mme
aucune signification spcifiquement chrtienne. Bien au contraire, lors de sa
redcouverte et au-del, elle a gnralement t perue dans une opposition la morale
vanglique. Ainsi, lvque de Paris Guillaume dAuvergne remarque que ce type
dchange est frquemment pratiqu par des pcheurs aux curs trs pervers 38.
Cest donc bien en premier lieu le sens exact du mot quil faut chercher clairer.
Plus frquemment quantidora, les manuscrits mdivaux adoptent la graphie
antidota39. Le terme est compris, non pas comme un fminin singulier, mais comme un
neutre pluriel dpendant dun singulier bien plus courant, antidotum, lantidote. Le latin
mdival retrouvait ainsi une ambivalence smantique sur laquelle Marcel Mauss a
attir lattention, prsente aussi bien en grec que dans les langues germaniques, o dosis
et gift signifient simultanment don et poison 40. Le rapprochement suggre que
tout cadeau est empoisonn, puisquil met celui qui le reoit sous le pouvoir de celui qui
donne ; seul un don supplmentaire en retour permet de se librer de cette emprise. En
ce sens, le contre-don est bien un antidote qui dlivre de ce poison. Pris sous cet angle,
les antidota expriment exactement le troisime moment de la fameuse structure de
lchange archaque dcrit par Mauss, lobligation de rendre qui fait suite aux
obligations de donner et de recevoir41.
38 Voir plus loin, note 58.
39 LApparatus de Tancrde (cit n. 26) est lun des rares exemples du XIIIe sicle qui prsente la
graphie antidora. Celle-ci est en revanche constamment rtablie dans les ditions modernes. La premire
dition des oeuvres de Guillaume dAuvergne (1507) emploie encore antidota, la seconde (1674) corrige
en antidora.
40 Marcel MAUSS, Gift, gift, in Mlanges offerts Charles Andler, Strasbourg, 1924, p. 243-247,
repris in ID., Oeuvres, Paris, Minuit, 1969, t. 3, p. 46-51. Il ne sagit pas dune tymologie archaque, mais
dune drivation partir de dosis (le fait de donner, la quantit donne, la dose), servant en latin de
substitut venenum, cf. mile BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris,
Minuit, 1969, t. 1, p. 68.
41 Marcel MAUSS, Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits archaques ,
Anne Sociologique, seconde srie, 1 (1923-24), repris in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

11
Pourtant, la problmatique au sein de laquelle les juristes et thologiens ont recours
ce mot lui confre une coloration sensiblement diffrente. Lobligation de retour quil
exprime est dune part contraste avec les obligations mutuelles nes dune forme
contractuelle, dont le trait distinctif est dtre troitement circonscrites et spcifies. Par
opposition, le devoir de gratitude est conu comme une rponse indtermine, exprime
aprs laccomplissement dun change contractuel et dont la forme est laisse la libre
apprciation du bnficiaire. Bien que les formules employes dcrivent ce geste
comme rsultant dun ordre normatif primordial, et en ce sens antrieur au droit civil,
les situations envisages montrent quil ny a le plus souvent dantidota quen rponse
un contrat. Dautre part, si llment volontaire est mis en avant aussi bien que pour les
dons et prts charitables, la diffrence tient ici aux intentions qui inspirent ces actes,
tournes vers lamour de Dieu et le souci du salut dans un cas, guides par des
sentiments humains dans lautre. Ces diffrences intentionnelles ne svanouissent pas
dans laccomplissement de lacte, bien au contraire, puisquelles lui donnent sa
signification et sa qualification aux yeux des acteurs eux-mmes.
Le mot peut donc conserver la signification maussienne dune obligation de
rendre ; on le trouvera expressment employ en ce sens. Toutefois, la tension cre
par sa mise en rapport avec linterdit de lusure le pousse dans une autre direction. La
meilleure faon de rendre compte de la complexit des sens possibles des antidota au
moment de cette mergence lexicale serait de recourir la notion d nonc
tangentiel 42, pour y voir une formule aussi riche que mallable, qui permet de loger
dans le mme terme des significations opposes, ou dy laisser subsister une ambigut
permanente. De ce point de vue, un examen de ses premiers emplois hors du strict
champ juridique se rvle particulirement clairant.
Fortunes du terme au XIIIe sicle
dfaut dune enqute dans les premires gloses du Digeste, on peut tre assur que
le terme tait dj compris et comment dans les annes 1160. Cest en effet cette
poque que le premier auteur qui en fait un usage littraire, tienne de Tournai, a
frquent les coles de droit de Bologne. Le terme napparat pas dans sa Summa
decretorum mais dans son recueil de lettres, modle pistolaire trs fortement teint
dune riche culture juridique, aussi bien canoniste que civiliste. Il figure, plus
prcisment, dans une lettre de remerciement adresse vers 1185, Guillaume, abb de
Saint-Thomas du Paraclet (Ebbelhodt) au Danemark, ancien chanoine de Saint-Victor,
qui avait fait envoyer un cheval Etienne, pour le fliciter de son lection comme abb
42 Cf. Alain BOUREAU, Propositions pour une histoire restreinte des mentalits, AESC 44 (1989),
p. 1491-1506.

12
de Sainte-Genevive43. Dans la lettre accompagnant son envoi, Guillaume prsentait
ses excuses de navoir pu faire parvenir plus tt, en raison de difficults, un prsent
promis depuis longtemps (llection date en effet de 1177). Etienne lui rpond que sil
y eut quelque retard dans loffrande, il est adquatement effac par la beaut du
cheval, littralement hors de prix, qui fait lenvie de tous Paris. Cette situation lui
permet de rdiger, dans le passage oblig que constitue dans une lettre la captatio
benevolentiae initiale, un petit trait de la gratitude : lobscurit du ddain, lobscnit
de lingratitude anantissent les bienfaits passs, corrompent les prsents, repoussent les
futurs . Ces rflexions sont places la suite dun proverbe au sein duquel figure la
premire occurrence du mot qui nous intresse : Cest une parole digne de celui qui
reoit un bienfait, quil se reconnaisse oblig des antidora . Selon une technique
littraire frquente, Etienne forge ici un proverbe par dcalque dune formule juridique
clbre. Il sagit en loccurrence dune maxime, tire du Code Justinien, nonant sous
la mme forme quil est digne dun prince quil se reconnaisse soumis aux lois 44. Le
parallle est remarquablement trouv. Dans lun et lautre cas, un acteur dclare ntre
tenu par une rgle quen raison dun mouvement volontaire de sa part. Or cest bien l
le principe mme du devoir de gratitude, qui nest devoir quen tant quil est
reconnaissance dun bienfait reu. Un autre trait, tout aussi frappant de ce premier
emploi du mot tient la forme des antidota quEtienne se dclare oblig doffrir. La
lettre nest apparemment accompagne daucun prsent en retour. Lobligation si
fortement proclame saccomplit toute entire dans lexpression littraire des
remerciements.
Cette lettre modle a pu jouer un rle dans la diffusion du terme hors du seul monde
du droit. Le proverbe forg par Etienne est ainsi littralement repris dans un texte
hagiographique du XIIIe sicle, la Vie de saint Eleuthre compose par le franciscain
Guibert de Tournai45. Pour notre enqute, cette occurrence a surtout lintrt de placer
demble le mot dans son horizon le plus appropri : celui de la morale stocienne de la
bienfaisance et de la gratitude que lOccident connat travers le De officiis de Cicron
et, plus important encore, le De beneficiis de Snque, et dont de nombreux chos sont
43 TIENNE

TOURNAI, Lettres, J. DESILVE d., Valenciennes-Paris, 1893, p. 169-70 : Digna vox est
beneficium capientis obligatum ad antidora se quemlibet profiteri ; aliter si quis egerit, aut indevoti
statuam colet, aut ingrati simulacrum adorabit. Infausta hec prodigiorum soboles : quarum prima
informis, secunda infamis, utraque sine laude, neutra est sine sorde. Indevotionis obscuritas,
ingratitudinis obscenitas beneficia preterita sepeliunt, presentia corrumpunt, futura repellunt. Harum
contagia fugimus, harum consorcia detestamur. Donum vestrum sic accipimus, ut effectum dilectionis
veneremur in munere, et affectum diligentis in muneris largitore. Equm est ut pro equo tam sollempni,
sollempnes referamus gratias, quam sedere deceret aut pontifices magnos, aut principes palatinos.
Aliorum sessores vident et invident, nec facile est apud nos consimilem aut pretio mercari, aut obsequio
promereri. Si qua fuit in dando mora, convenienter purgata est. Il est possible que la graphie antidora ait
t restitue par lditeur, mais je nai pas vrifi les manuscrits. Sur lensemble de ce recueil de lettres,
cf. J. Warichez, tienne de Tournai et son temps, 1128 1203, Paris-Tournai, Casterman, 1937.
44 Digna vox maiestate regnantis legibus alligatum se principem profiteri, Codex Justiniani, 1, 14, 4.
45 GUIBERTUS TORNACENSIS, Vita S. Eleutherii, in J. P. Migne ed., Patrologia latina, t. 65, c. 81
DE

13
transmis par les auteurs patristiques. Ces thmes trouvent leur lieu dexpression
privilgi dans les changes pistolaires. La plus belle correspondance du XIIe sicle
qui nous soit parvenue, celle des lettres damour changes par Hlose et Ablard, en
constitue sans doute le meilleur exemple46.
Au-del de cet emploi prcoce, le terme a connu une vritable vogue dans les
premires annes du treizime sicle. Elle atteint mme un auteur comme le thologien
anglais Thomas de Chobham, qui navait pourtant sans doute pas une culture romaniste
trs pousse. La faon dont il utilise le terme contresens, peu avant 1215, nen est que
plus intressante considrer. Employant significativement le terme au singulier,
Thomas prsente lantidotum comme le principe mme de lobligation contractuelle,
auquel Luc 6, 35 semble sopposer en interdisant tout espoir de recevoir quelque chose
en change. Mais cela parat tonnant. En effet, dans tous les autres contrats, je peux
esprer et recevoir un gain, tout comme si je tai donn quelque chose, je peux esprer
un antidote, cest--dire une rplique au don, et je peux esprer le recevoir puisque je
tai donn le premier 47. La prcomprhension de lchange dont tmoigne cet expos
revient en de du travail dlaboration des juristes. La forme contractuelle nest pas
comprise comme cration dobligations mutuelles fondes sur un accord des deux
parties ; elle prend lallure dun don qui en oblige un autre. Lantidotum y tient
exactement la place du contre-don maussien, auquel soppose tonnamment (mirum
videtur) linjonction vanglique. La rponse ce paradoxe se situe sur un autre plan.
Linterdit de lusure sexplique, classiquement, par la nature du mutuum qui transfre
intgralement la proprit et fait que la chose prte devient tienne (meum fit tuum) ; ce
serait un vol de te demander le prix de ce qui tappartient dsormais 48. En dpit de sa
maladresse, ce passage prsente un intrt vident, en laissant entrevoir que les antidota
peuvent tre spontanment saisis comme la contrepartie mme de lchange. La
comprhension du terme se situe ainsi aux antipodes de lusage quen faisait Etienne de
Tournai.
Cest peut-tre par lintermdiaire de Robert de Couron que Thomas avait eu vent
du mot. Celui-ci lemploie, vers 1208, dans un sens plus prcis, au sein dun exemple
46 Constant J. MEWS, The Lost Love Letters of Heloise and Abelard. Perceptions of Dialogue in
Twelth-Century France, New York, Saint Martin Press, 1999. Les lettres ont t initialement dites par
Ewald KNSGEN, Epistolae duorum amantium. Briefe Heloise und Abaelards ?, Leyde, Brill, 1974. Voir
en particulier les lettres 23 et 79 dHlose qui sont largement construites sur ce thme.
47 Et dicit Dominus in evangelio : Mutuum date et canon dicit : usura est ubi amplius requiritur
quam datur (Grat. C. 4, 14. 3), quicquid illud sit, etiam si non recipiat sed spem habeat recipiendi. Sed
hoc mirum videtur. In omnibus enim aliis contractibus possum lucrum sperare et recipere, sicut si dedero
tibi aliquid possum sperare antidotum, id est contra datum, et recipere quia prius tibi dedi, THOMAS DE
CHOBHAM, Summa confessorum, F. BROOMFIELD d., Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1968, p. 504, passage cit
par Jacques LE GOFF, La bourse et la vie, p. 18-19, dont je modifie lgrement la traduction.
48 Si igitur mutuavero tibi denarios vel etiam frumentum vel vinum, statim denarii sunt tui, et
frumentum tuum est et vinum tuum est. Unde si pretium inde reciperem, haberem lucrum de tuo, non de
meo. Unde fenerator nihil vendit debitori quod suum est, sed tantum tempus quod Dei est, id., p. 505.

14
particulirement saisissant. Si jtais en prison Rome, et que quelquun me fasse un
prt et me libre grce ce prt, et me ramne sain et sauf dans ma patrie, ne serais-je
pas tenu, non seulement de restituer la somme prte, mais en outre de lui verser une
digne rcompense? Ce que je prouve : je suis tenu aux antidota 49. Et pourtant, celui
qui me sauve ne doit rien exiger de moi, pas mme que je compense les gains quil
aurait pu avoir de son argent, auxquels il a renonc en me prtant. Selon la loi naturelle,
je devrais len ddommager, puisque je ne voudrais pas subir moi-mme de tels
dommages. Mais il ne peut rien de me demander, ni mme lesprer, sous peine de
commettre une usure mentale, en vertu de Luc 6, 35. La force de cette image qui se
place sur un terrain qui na rien voir avec une situation usuraire classique50 et possde
une vidente rsonance mtaphorique (le Sauveur qui sest sacrifi pour racheter les
pchs de lhumanit demande en retour un amour gratuit), exemplifie lextrme la
rupture radicale avec le schme de rciprocit quintroduit l'injonction vanglique.
Celui qui me libre en maidant payer ma ranon ne me fait pas pour autant passer en
son pouvoir. Si je lui dois quelque chose en change, il na pas le droit de lesprer et
moins encore de le rclamer. Je suis tenu de le rcompenser, mais ce sera de mon plein
gr, de manire aussi inconditionnelle quil ma fait ce prt au lieu de me laisser moisir
en prison.
Ni Thomas, ni Robert ne connaissaient encore la glose dAlanus, et la distinction
entre lintention principale et lintention secondaire par laquelle elle permet de concilier
la gratuit du prt et la gratitude laquelle on peut sattendre de la part du bnficiaire.
La situation extrme que prsente Robert de Couron signale limportance quil accorde
au problme. Une relation fonde sur la gratuit doit ltre de part et dautre. Un geste
inconditionnel demande que sa rplique se place au mme niveau, pour que le librateur
et le libr demeurent tous deux libres. Telle est la forme de rapport social indit que
rclame linjonction vanglique, qui va contre la rciprocit que demande le droit
naturel. Une fois situe dans ce contexte, on comprend mieux le sens de lintervention
dAlanus. Le canoniste cherche linverse pacifier le conflit en plaant la gratuit du
contrat et la reconnaissance laquelle il oblige sur deux niveaux distincts. La
rciprocit brise au plan du rapport juridique peut se recomposer dans un autre ordre.
49 ROBERT DE COURON, De usura, d. G. Lefvre, Lille, 1902, p. 13 : Item, si essem Romae in carcere
et aliquis daret mihi mutuum et liberaret me per mutuum illud et reduceret me sanum in partes meas,
nonne tenerer et non solum sortem restituere, sed dignam remunerationem impendere? Quod probo. Ego
teneor ad antidora. Et ipse in pecunia sua postmodum acquissivisset in mercimoniis centum supra
sortem, et ego nihil restituo ei nisi sortem. Ergo ego damnifico eum in centum. Nonne juste conqueretur
de me? Ego nollem hoc mihi fieri. Ergo hoc non debere ei facere secundum legem naturalem. Sed probo
quod nihil potest a me petere juxta illud evangelii : Date mutuum, nihil inde sperantes. Si enim ipse
aliquid speravit se accepturum supra sortem, mentaliter commisit contractum usurarium. Sed si ore
exprimeret, illud non teneret ; ergo nec tenet quoad Deum, si mentaliter fiat. Lditeur a constamment
restitu une graphie moderne, on peut suspecter que les manuscrits parlent d'antidota.
50 En rgle gnrale, quand il est question dantidota, il ne sagit jamais de rapports nous avec un
usurier.

15
Dans la gnration suivante, Guillaume dAuxerre a procd un important
renouvellement de la rflexion thologique sur les questions sociales. Sa Summa aurea
(vers 1220) constitue le premier texte qui mne une discussion de lchange du point de
vue de la justice, fonde en raison dans le droit naturel. En dpit de cette optique, il est
intressant dobserver que ce cadre danalyse ne lui permet pas de thmatiser le
problme pos par les antidota. Cest que, si la moralit naturelle et les prceptes divins
se distinguent par leurs causes et leurs effets, ces deux ordres normatifs concident
exactement quant leur contenu51. Lessentiel du remaniement intellectuel induit par
cette dmarche tient au nouveau type dargumentaire qui peut ainsi apparatre. Si
lusure est contraire aux vertus politiques, sa prohibition doit galement tre justifie en
raison au titre dune injustice naturelle. Dans ce cadre, Guillaume voque au passage le
cas dune surabondance dans laquelle nintervient pas de pacte 52. Sa rponse refuse
trs fermement daccepter un don qui sajouterait au remboursement du prt, ft-ce en
tmoignage de gratitude. Puisque ce don serait caus par le prt initial, ce serait esprer
quelque chose de plus que ce qui a t prt53. Le seul espoir tolrable est quautrui
puisse rpondre, le cas chant, en fournissant son tour un prt de mme nature, par
charit et non par devoir54. La distinction entre vertus thologiques et vertus politiques
ne permet pas de faire place, au sein de ce second niveau, une obligation de gratitude.
Cest que la vertu politique majeure en ce domaine, le devoir de compassion (pietas),
est strictement modele sur le devoir de charit. Lune et lautre ne se distinguent que
par leurs causes et leurs effets. La charit impose de donner aux pauvres en qui est
limage de Dieu et la ntre, et ce que nous leur donnons, dune certaine manire, nous le
donnons Dieu, puisque nous leur donnons en tant quils sont limage de Dieu 55.
La compassion rclame galement de les secourir, mais par un sentiment naturel qui ne
procure aucun mrite religieux. Un tel ressort du lien collectif ne permet donc de
concevoir quun modle de socit fond sur des actes de bienveillance sans retour.
51 GUILLELMUS ALTISSIDORENSIS, Summa aurea, J. Ribaillier ed., Grottaferrata, 1986, t. III-1, p. 376.
Precepta naturalia et precepta divine legis [] non sunt eadem formaliter, set materialiter. Ce type de
distinction est courant depuis le milieu du XIIe sicle, cf. Odon L OTTIN, Les premires dfinitions et
classifications des vertus au Moyen Age , in Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicle, , LouvainGembloux, Abbaye du Mont Csar-Duculot, 1949, t. 3, p. 99-150.
52 [] de illa superhabundantia, in qua non intervenit pactum [] Queritur utrum sit usura.
Videtur quod non, quia quilibet debet esse gratus ad beneficia, ergo iste qui accipit mutuum tenetur esse
gratus ad mutuum, cum mutuum sit beneficium, Summa aurea, III-2, p. 932.
53 Sed contra, iste directe facit contra hoc preceptum,Mutuum date [] non valet hec argumentatio,
iste potest sperare licite id ad quod tenetur ipse accipiens, ergo potest sperare superhabundanciam.
Superhabundancia enim est donum preter sortis rationem, sed ratione mutui non potest sperare
superabundantiam aliquam, id., p. 933-934.
54 [] iste licite ex mutuo potest sperare mutuum, non ex vi mutui tantum, sed ex caritate
accipientis, que attenditur per hoc, quod ei datur gratis mutuum ; mutua enim beneficia attendunt
caritatem, id., p. 934
55 GUILLELMUS ALTISSIODORENSIS, Summa aurea, III-1, p. 446 : Ex predictis patet quibus danda est
elemosina, scilicet pauperibus in quibus est ymago Dei et nostra, et quod eis damus, quodam modo Deo
damus, cum ipsi sint imago Dei et eis demus, in quantum tales sunt.

16
Dans ces annes, Guillaume dAuxerre nest pas le seul demeurer mfiant. Sans
apporter dlaboration nouvelle sur ce terrain, le canoniste dominicain Raymond de
Peafort se contente de citer les gloses dAlanus et de Tancrde, en nadmettant les
antidota qu contrecur : cela nest peut-tre pas rprouver 56. En revanche, un
autre thologien majeur de cette poque se montre plus ouvert. Guillaume dAuvergne
est lauteur dun tonnant trait De meritis, qui cherche penser le mrite et la grce par
confrontation avec toutes les formes contractuelles que lui suggre la mtaphore
financire de lconomie du salut57. L ensemble de sa dmarche vise montrer
qu aucun type d obligation humaine ne peut tre proprement donn en modle de cette
rmunration divine. Les antidota sont mentionns lors de la rfutation dune opinion
adverse, affirmant que si lamour naturel ne peut procurer de mrite, cest quil nest
pas offert de faon gratuite (gratis). Il ne saurait se tourner vers Dieu quen tant que
recherche dun bnfice (commodum) ou comme paiement dune dette. Guillaume
dAuvergne rejette cet argument en notant quun tel amour naturel a toutefois, pour
ainsi dire, quelque chose de la gratuit (aliquid gratuitatis, ut ita loquamur), puisquil
peut tre parfois prodigu gratis. Nous en faisons en effet quotidiennement
lexprience, chez des pcheurs aux curs trs pervers. Et par ce type damour ou de
bienfaisance, on peut obliger le bnficiaire aux antidota . En dpit dune certaine
gratuit, cet amour ne procure aucun mrite parce que les actes quil inspire ne sont pas
accomplis en vue de Dieu58. La formulation, dlibrment pjorative, vise faire
ressortir lcart entre des pratiques sociales qui peuvent sembler comparables en
apparence mais dont les significations divergent. Ce que la perspective idale de
Guillaume dAuxerre ne parvenait saisir apparat ici en lumire. En concurrence avec
la charit mritoire, lchange social repose sur un principe dobligation mutuelle qui
na rien de spcifiquement chrtien.
La Summa fratris Alexandri (rdige Paris dans les annes 1240 par un groupe de
56 Summa S. Raymundi de Peniafort ordinis Predicatoris cum glossis, Avignon, 1715, De usuris, 4,
p. 329 : Ad hoc dico, salvo meliori judicii cum Alanus et Tancredus, quod creditor nullo modo debet
pactum apponere, nec principaliter spem, vel intentione in tali retributione habere, sed propter Deum et
ex charitate principaliter debet mutuare proximo indigenti, et tunc forte si secundario speret, quod ille
debitor sibi remutuet, vel aliquid simile, si opus fuerit, forte non est reprobandum, in
57 GUILLELMUS ALVERNI, De meritis, in Opera omnia, Aureliae, ex typographia F. Hotot, 1674, repr.
Frankfurt, Minerva, 1963, t. 1, p. 310-315. En l absence d'une dition critique, il est utile de confronter
cette dition celle de la Summa operum, Paris, 1507, fol. 159va-161vb.
58 Ibid., p. 311a : Visum est alicui super hoc, quia cum opus vel obsequium gratiam non habeat vel
meritum, nisi gratis fuerit impensum, amor vero naturalis in Deum vel intendat commodum proprium, vel
intendat facere debitum quodcunque obsequium ex amore huiusmodi impendatur Deo ei non impenditur
gratis, sed vel venaliter, cum per ipsum quaeratur commodum, vel tanquam debitum. Solutio autem debiti
in nullo obligat creditorem. Nos autem iam declaravimus in prima parte totius tractatus istius quoniam
amor naturalis non est usquequaque talis, immo habet aliquid gratuitatis, ut ita loquamur, quia per eum
interdum gratis aliquid diligitur et beneficia multa gratuito prestantur. Hoc enim in multis peccatoribus
valdeque perversis cordis quotidie experimur. Et ille modus dilectionis vel beneficientiae posset quidem
obligare recipientem ad antidota. Verumtamen, si quis hoc modo beneficus esset in alterum vel hoc modo
aliquem diligeret, cum propter Deum nihil horum faceret, in nullo eum sibi penitus obligaret,

17
matres franciscains) tmoigne dune inflexion comparable. Dans le cadre dune
question visant dfinir lusure, le problme est trait en des termes trs voisins de ceux
de Guillaume dAuxerre. Quil y ait eu ou non un bienfait pralable, chacun peut
esprer recevoir, en cas de ncessit, le secours dun prt charitable. La principale
nuance est introduite dans une remarque complmentaire. Si le prt est accord dans
lespoir dun bienfait en retour, il perd son caractre mritoire, mais nest pour autant
pas qualifi dinjuste ou dusuraire59. Au fil du XIIIe sicle, un nombre croissant de
thologiens explore cette voie, en employant comme principal critre de jugement
largument de la justice dans lchange. Il peut y avoir une certaine galit esprer
recevoir un service comparable celui que lon a reu. La distinction des registres
propose par la glose dAlanus joue ici un rle important pour carter le poids de
linjonction vanglique.
On lobserve de faon trs claire avec Petrus de Trabibus, enseignant franciscain
actif Florence au milieu des annes 1290. Une question de son premier Quodlibet
demande si lon peut esprer quelque chose dune somme dargent donne en dpt
ou en prt . Le problme est construit sous la forme dune opposition entre Luc 6,
35 (Date mutuum) et le devoir de remercier des bienfaits reus ; il se dnoue grce
la glose de Consuluit. Le Christ appelle secourir son prochain dans lespoir de gagner
le royaume des cieux, mais il ninterdit pas que ce geste saccompagne dun espoir
secondaire de recevoir des marques de gratitude. Cet espoir est dautant plus licite
lorsque le service est rendu non par charit mais en raison de lamiti ou du
voisinage 60. Par ces quelques mots, le thologien rvle les principaux mobiles dune
59 Summa fratris Alexandri, Quaracchi, 1948, t. 4, p. 913-914 : Sed contra : quilibet tenetur esse
gratus ad beneficia, ergo mutuum accipiens debet esse gratus mutuanti, ergo potest sperare aliquid
beneficium ab eo, qui mutuat, ergo et aliqua superabundantia. Item, ex dono quis licite potest sperare
donum, ergo ex mutuo mutuum potest sperare [] Ad primum ergo obiectum repondendum quod
mutuans potest sperare illud ad quod tenetur accipiens, quia in consimili casu, scilicet necessitatis,
tenetur accipiens mutuum illi qui dat dare ; similiter etiam si non dedisset prius. Unde potest illud
sperare mutuans a recipiente, non tamen ex vi mutui sed ex charitate recipientis mutuum ; mutua enim
beneficia accendunt charitatem et etiam quia ex precepto Dei debet indigenti mutuum dare. Et per hoc
solvit secundum. Bene enim concedum est quod mutuans potest ab eo qui recipit in simili casu sperare
mutuum, quia ad hoc tenetur alius. Tamen si hac intentione tradidit sibi mutuum, non est meritorium,
quia non ponit Deum finem mutui.
60 PETRUS DE TRABIBUS, Quodlibet I, 39, Firenze, BNC, Conv. Sopp. D. 6. 359, fol. 112rb-va : Deinde
queritur circa hoc si licet aliquid sperare de pecunia sub deposito vel sub mutuo data. Et videtur quod
non, quia Christus dixit date mutuum nichil inde sperantes. Ergo cum non liceat facere contra preceptum
Christi, non licet aliquid sperare. Contra, si de quo minus videtur inesse et inest, et de quo magis, sed
minus videtur inesse quod ego sperarem quod amicus meus benefaciat mihi quando non servivi sibi quam
quando feci sibi servitium, sed tunc possum, ergo multo fortius postea.
Respondeo, dicendum quod sperare potest quis dupliciter, quia uno modo principaliter propter lucrum
dat pecuniam, et tunc sperat aliquid habere, et tali modo non licet sed iudicantur tales male agere, sicut
dicitur Extra de usuris, Consuluit [] Secundo modo potest dare pecuniam principaliter propter
amiciciam vel vicinitatem, et secundario quia illum gratus debet existere, debet et potest sperare dona
libere donationis [] unde glossa dicit quod talis bene potest sperare antidota. Unde dicendum quod
non licet sperare principaliter sed secundario. Sic argumentum pro ista parte concedo, quia bonum est.
Ad aliud dicendum quod Christus precepit non sperare, principaliter quia solum regnum celorum
debemus principaliter sperare ex tali mutuo vel servitio, sed non prohibuit quin homo debeat et possit

18
forme de crdit communautaire dont limportance sociale est considrable, qui ne tombe
pas sous le coup de la prohibition de lusure, ni ne correspond au modle du prt
charitable.
La rception de lEthique aristotlicienne permet dajouter une nouvelle source
lexpression de la loi de rciprocit. Ds la premire lecture quen fait Albert le Grand,
lallusion au culte des trois grces (Charites) incitant la reconnaissance (eucharistia)
contenue dans le cinquime livre (1133a2-5) ne passe pas inaperue. Vers 1315, le
franciscain Guiral Ot fait expressment rfrence ce passage dans le premier des
arguments quil oppose linterdit de lusure, o lautorit du Philosophe vient
lappui dune ide familire : Le dbiteur est tenu selon le droit naturel de donner au
crditeur quelque de plus que le principal. [] Toute personne qui reoit un bienfait,
selon Aristote, est tenue de rendre lquivalent et quelque chose en plus. Elle nest en
effet pas seulement tenue de rendre ce quelle a reu, mais pour autant quon lui a
dabord fait une faveur, elle est oblige rendre plus 61. Quelle que soit la source
sollicite, le point constant est quun tel retour ne doit pas contraint par le pacte initial.
Le geste qui est refus est celui qui confondrait le remboursement et le remerciement.
Dans les mmes annes, le canoniste Jean dAndr exprime trs clairement cette
diffrence en la saisissant, non pas du point de vue de lintention du donateur, mais
prsumant celle-ci de labsence dobligation juridique dont pourrait exciper le
donataire : Une offrande ou une donation qui nest pas issue dune rclamation ou de
lobligation dun pacte est suppose tre libre et gratuite, et par consquent il est licite
de recevoir ce qui est offert. Nous pouvons en effet licitement recevoir ce quil nous est
interdit de rclamer 62.
La fortune du terme au XIIIe sicle ne se limite pas ces seules expressions
littraires et doctrinales. On la constate galement trs dans les actes de la pratique, o
elle tmoigne de la culture juridique des notaires. Le premier emploi relev est
particulirement prcoce puisquil date de 1213. Il figure dans un document li un
pisode troubl de lhistoire marseillaise. Moine de Saint-Victor et dernier hritier mle
de la ligne vicomtale, que les Marseillais avaient tir de labbaye en 1193, Roncelin
avait fini par cder, en 1211, aux injonctions du pape Innocent III et reprendre lhabit
sperare illum cui servit esse gratum erga se, immo ille peccaret peccato ingratitudinis. Unde et si ille
potest vere dare et ego accipere.
61 GIRALDUS ODONIS, De contractibus, q. 12, Escorial, Bibl. Convento San Lorenzo, D. III. 12, fol. 15v
: Quia illud potest creditor iuste accipere quod debitor de iure naturali tenetur dare. Sed debitor tenetur
de iure naturali dare aliquid creditori ultra sortem, ergo etc. Maior patet, minor probatur. Omnis
beneficiatus secundum Aristotelem tenetur ad equivalens, et aliquid plus. Non solum enim tenetur ad
tantum quantum recipit, ymo pro quanto est gratia sibi facta prima, et ad aliquid amplius obligatur. Sed
debitor est beneficiatus ab ipso creditore, ergo etc.
62 JOHANNES ANDREAE, Mercuriales, Lyon, 1510, fol. 75va : et ideo si ultra sortem aliquid offeratur sibi
potest illud recipere tanquam gratis oblatum, quia illa oblatio vel donatio presumitur esse gratuita et
libera quam non provenit petitio vel obligans pactio, et per consequens illius oblati licita est recepti.
Nam possumus licite recipere que tamen prohibemur petere.

19
monacal63. A loccasion de la complexe redistribution des pouvoirs qui sen tait suivi,
un autre hritier de la vicomt, Burgondion cda deux ans plus tard labbaye de SaintVictor ses droits sur le village de Six-Fours. Suivant une pratique non inhabituelle, la
vente se prsente sous la forme dun change de dons. A la suite de ce qui est prsent
comme une donation et cession , Burgondion reconnat que labb lui a prodigu
[s]on antidora temporelle, en vertu de laquelle [il lui a] donn et offert amicalement
deux mille sous de royaux coronats 64. Ladjectif temporalis est ici employ dune
faon subtile qui vient suggrer que cette gratification sonnante et trbuchante ntait
pas exclusive dautres formes de reconnaissance. Toujours dans les premires dcennies
du XIIIe sicle, un autre emploi du mot nous transporte dans la valle du Rhin.
Rodolphe de Habsbourg, mariant son fils la fille du comte de Fribourg en 1239, a
recours une formule savante pour associer la dot promise son rejeton au cadeau
(donatio propter nuptias) quil apporte la future pouse, en se dclarant
naturellement oblig une antidora, cest--dire une donation rciproque 65.
Dans ces deux cas, on notera que le terme est compris comme un fminin singulier.
Mais on remarquera surtout que ces emplois scandent des transactions dimportance
entre personnages de premier plan. Le recours un terme savant, peut-tre par
pdanterie de notaire, ne dsigne rien de nouveau, si ce nest quen se trouvant nomm
par un substantif, le ressort de lchange acquiert un relief supplmentaire. Dans un cas,
il renouvelle lexpression dune pratique courante, notamment de la part des
tablissements religieux, consistant prsenter un acte dachat comme change de dons
mutuels. Dans lautre cas, il sagit encore plus simplement dexprimer la circulation des
biens qui accompagnent lalliance des familles loccasion dun mariage.
A dfaut dune enqute plus pousse, les dictionnaires semblent indiquer quau-del
de ces premiers usages, sans devenir trs frquent, le terme sest durablement install
dans le vocabulaire de la pratique contractuelle. Cette diffusion passe parfois par une
rduction du terme une racine plus commune (antidonum, antidona) ; linverse, de
faon plus intressante encore, la cration de ladjectif antidoralis ou ladverbe
antidoraliter dmontrent quel point la notion est passe dans les murs66. Toutefois,
63 Sur ces vnements, voir en dernier lieu Florian MAZEL, La noblesse et lEglise en Provence, fin
Xe-dbut XIVe sicle: L'exemple des familles d'Agoult-Simiane, de Baux et de Marseille. Paris: Comit
des Travaux Historiques et Scientifiques, 2002.
64 Et recognosco tibi G. de Lira predicti loci abbati quod post hanc donationem et cessionem et
remissionem a me et nomine monasterii recipienti factam, contulisti in me temporalem tuam antidoram,
pro qua dedisti et munerasti michi caritative duo milia solidorum regalis coronatorum, de quibus
omnibus numerando satisfecisti mihi in solidum, Carpentras, Bibliothque Municipale, cod. 1855, fol.
358. Cet emploi est signal par D. CARPENTIER, in C. DU CANGE, Glossarium Medi et infim latinitatis
Paris, Didot, 1840, t. 1, p. 302. Une dition partielle de lacte, sans ce passage, figure in A. de RUFFI,
Histoire de la ville de Marseille, 2e d., Marseille, 1696, p. 492.
65 Friedrich HEFELE ed., Freiburger Urkundenbuch, I Band, Freiburg im Breisgau, 1940, n 66
(12.2.1239), p. 52-55 : Ideoque, cum quilibet viro extraneus ob tante liberalitatis meritum ad antidoram,
hoc est versa vice donationis, naturaliter teneatur, ut huiusmodi liberalitas sibi debitum consequatur
66 C. DU CANGE, Glossarium , loc. cit.; O. PRINZ et al., Mittellateinisches Wrterbuch biz zum

20
ces emplois mdivaux ne paraissent gure reflter la subtilit des dbats casuistiques
sur les intentions principale ou secondaire des bienfaiteurs. Il y a plusieurs raisons
cela, dont la principale tient bien videmment au type de documentation conserve. Ce
constat ne doit pourtant pas conduire ngliger la richesse et la porte de la rflexion
mene sur le thme de la gratitude. Celle-ci apparatra sans doute plus clairement encore
en considrant deux des plus grands penseurs du treizime sicle qui, lun et lautre, de
faon trs significative, abordent la question en vitant soigneusement demployer un
terme trop charg dambiguts leurs yeux.
Construction dune opposition structurelle
La glose civiliste signalait que cette obligation de gratitude est plus forte encore que
le pacte nu, l'intervention des canonistes a permis dnoncer quelle nest pas du mme
ordre : hic naturalis obligatio non potest deducere in pactum. Sil faut reconnatre une
importance dcisive cette formule, constamment reprise par la suite, cest quelle fait
apparatre un cart entre droit et morale, crant un espace problmatique sur lequel les
thologiens de la deuxime partie du sicle ont exerc leur intelligence. Entre tous,
Thomas dAquin donne la formulation la plus prcise de cette distinction qui permet
den saisir toutes les implications : La rcompense dun bienfait peut avoir lieu de
deux faons. Sous un mode, par un devoir de justice, par lequel quelquun peut tre
oblig par un pacte certain [] Sous un autre mode, quelquun peut tre tenu de
rcompenser un bienfait par un devoir damiti dans lequel il faut davantage tenir
compte de laffection par laquelle quelquun a prodigu un bienfait que de la quantit de
ce quil a offert. Et un tel devoir nappartient pas lobligation civile qui introduit une
certaine ncessit de faire une rcompense non spontane 67. Le propos est dune
clart insurpassable. Le contrat et lamiti ne sont pas du mme ordre. Cette dernire ne
rcompense pas la chose donne mais le geste affectueux par lequel elle la t ; elle le
fait spontanment et peu lui importe la valeur de la chose. Son remerciement procde
dune autre mesure. Elle se tient dans lordre des devoirs moraux et non dans celui des
obligations de justice qui ne considrent que lquit de la distribution des biens
temporels.
ausgehenden des 13. Jahrhundert, Band I, A-B, c. H. Beck, Mnchen, 1967.
67 Summa theologiae, IIa IIae, q. 78, a. 2, ad 2 : Recompensatio alicuius beneficii dupliciter fieri
potest. quidem modo ex debito iustitiae, ad quod aliquis ex certo pacto obligari potest [] Alio modo
tenetur aliquis ad recompensandum beneficium ex debito amicitiae : in quo magis consideratur affectus
ex quo aliquis beneficium contulit quam etiam quantitas eius quod fecit. Et talis debito non competit
civilis obligatio, per quam inducitur quaedam necessitas, ut non spontanea recompensatio fiat. La mme
distinction est rpte dans la belle question sur la gratitude, q. 106, a. 5 : sicut in dando duo
considerantur, scilicet affectus et donum ; ita etiam haec duo considerantur in recompensatione
beneficii. Commentant ce passage, Jean de Fribourg lui associe la glose dAlanus, cf. Summa
confessorum reverendi patrum Joannis de Friburgo, Rome, 1518, fol. 84v.

21
Exprime de sorte, la distinction canoniste prend une porte nouvelle. Elle conduit
sparer radicalement lchange pour la chose, qui a lieu selon la valeur et par des pactes
juridiques, de lchange personnel qui considre seulement laffection qui prside
lchange mutuel de bienfaits. La clart de cette distinction permet de comprendre que
le terme dantidora et toute lambigut dont il est porteur nait pas sa place dans le
texte de Thomas. Pour la mme raison, ce dernier naccepte pas quune telle gratitude
puisse se traduire par lobligation de rendre un service comparable ou quoi que ce soit
qui puisse tre valu en termes montaires. Elle ne doit passer que par des faveurs sans
prix, comme le prt de livres qui se pratique gratuitement entre amis 68. Pour tre
clairement trace, la disjonction entre amiti et contrat prend implicitement appui sur
une autre distinction, provenant de lthique aristotlicienne, qui refuse la rciprocit
des changes fonds sur lamiti utile, au profit du seul change affectueux de lamiti
honnte. La demande de gratuit intentionnelle doit se traduire par une gratuit
formelle, une absence de toute valorisation du bienfait de retour.
Lanalyse que propose Thomas dAquin peut en un sens paratre trop ferme et
manquer de la sorte ce qui fait lintrt sociologique de transactions de ce genre au
Moyen Age central, dans lesquelles ces deux dimensions sont inextricablement mles.
La fermet de cette distinction a pourtant limmense mrite de faire le dpart entre deux
ordres de phnomnes et de construire sur cette base lautonomie interne de deux
sphres de moralit. Leurs interactions constantes nempchent quelles relvent de
rgimes de normativit et dinstances de jugement disjoints par principe.
Sous une forme relativement diffrente, mais tout aussi clairante, un autre
thologien majeur de la fin du XIIIe sicle rordonne son tour les donnes du
problme en vitant lui aussi de dsigner le devoir de gratitude par son nom grec. Le
Trait des contrats (ca. 1293-95) du franciscain Pierre de Jean Olivi constitue la pointe
la plus acre de la rflexion mdivale sur les changes montaires et marchands 69. Sa
construction dmontre le caractre la fois cardinal et exceptionnel du problme de
lusure. Toute la premire partie du texte cherche fixer les normes de la justice des
changes dans un registre qui est strictement celui de l obligation civile . En regard,
68 Summa theologiae, IIa IIae, q. 78, a. 2, ad 4 : Nec est ibi aliquid exigendum aut expectandum nisi
benevolentiae affectus, qui sub aestimatione pecuniae non cadit, ex quo potest procedere spontanea
mutuatio. Repugnat autem ei obligatio ad mutuum in faciendum ; quia etiam talis obligatio pecunia
aestimari posset ; ibid., ad 6 : Alioquin, si usum illius res quasi gratis sibi superaddi velit, idem est ac si
pecuniam acciperet pro mutuo, quod est usurarium, nisi forte esset talis res cuius usus sine pretio soleat
concedi inter amicos, sicut patet de libro accomodato.
69 Pour une prsentation plus complte, je me permets de renvoyer une tude antrieure :
Perfection vanglique et moralit civile. Pierre de Jean Olivi et lthique conomique franciscaine, in
Ideologia del credito fra Tre e Quattrocento: dall'Astesano ad Angelo da Chivasso : atti del convegno
internazionale (Asti, 2000), a cura di B. Molina e G. Scarcia, Asti, Centro di studi sui Lombardi e sul
credito nel medioevo, 2001, p. 103-143. Le trait a t publi par G. TODESCHINI, Un trattato di economia
politica francescana : il De emptionibus et venditionibus, de usuris, de restitutionibus di Pietro di
Giovanni Olivi, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1980. Je le cite partir dune nouvelle
dition critique paratre, en renvoyant la pagination de Todeschini.

22
la prohibition de lusure aborde dans un second temps, prend lallure singulire dun
commandement divin incarn dans une forme juridique particulire. Leffort du
thologien sera den dterminer le sens exact afin den fixer le champ dapplication. La
manire dont Olivi conduit son argumentation doit tre suivi de prs.
En effet, de faon trs insolite, le verset de Luc 6, 35 nest pas invoqu au nombre
des autorits bibliques sur laquelle peut sappuyer linterdit. Sil est cit, ce nest
quindirectement, travers la rfrence quy fait la bulle Consuluit. Cette omission est
loin dtre anodine, et la signification de ce silence mne au cur du problme. Le
sermon sur la montagne constitue lun des lieux majeurs dans lesquels le Christ nonce
les conseils de perfection vanglique. Lexgte franciscain est particulirement
sensible ces versets qui noncent la substance mme de son vu. Considr sous cet
angle, Luc 6, 35 prend une tonalit particulire. Il est impensable que le Christ ait
simplement appel ici au respect de la Loi. Sadressant aux aptres, cest une perfection
suprieure quil avait en vue. La vie vanglique, telle que lont voue les frres
mineurs, se droule lcart de toute obligation juridique. Si linjonction la concerne au
premier chef, c'est quelle possde fondamentalement une signification morale, extrajuridique. Cest sous cet angle quOlivi aborde ce texte dans son commentaire de
lEvangile de Luc, rdig quelques annes avant le Trait. Comme il le note aussitt, ce
conseil exprime une perfection surrogatoire qui ne peut se rsumer dans la prohibition
de lusure : il ne sagit pas dun acte qui simpose tout chrtien, mais dune exigence
supplmentaire qui ne vaut comme prcepte que pour les seuls professeurs de la
perfection vanglique. Au sens propre, le Christ demande de prter sans rien esprer du
tout en retour, pas mme le retour de la somme prte. Linterdiction de lusure nest
que sous-entendue, a fortiori, au sein de cette demande qui lexcde largement70.
Reprenant le mme point dans le Trait, Olivi rsume cette exgse dune formule
synthtique en parlant dun prcepte chrtien qui transcende la justice et les faveurs
mutuelles que se font les gentils 71. Lintention du Christ, restitue dans sa situation
historique, allait la fois au-del de la justice et contre la moralit paenne. Lattribution
cette dernire de lchange de faveurs mutuelle (gratia ad invicem), au-del dun
scrupule dexgse littrale, pourrait galement se comprendre comme allusion au
passage dAristote cit plus haut. La formule, nouveau pjorative (comme chez
Guillaume dAuvergne), vise faire ressortir lcart incommensurable qui spare lacte
70 PETRUS IOHANNIS OLIVI, Lectura super Lucam, Vatican, B.A.V., Ottob. lat. 3302, fol. 45r-46r,
passage partiellement dit in D. Pacetti, Un trattato sulle usure e le restituzioni di Pietro di Giovanni
Olivi falsamente attributo a fr. Gerardo da Siena , Archivum Franciscanum Historicum, 46 (1953), p.
451-452.
71 De contractibus, p. 75 : Christus ibi loquitur de perfeccione mutui supererogatorii, sive sit
supererogacio consilii evangelici, sive sit supererrogacio christiani precepti transcendentis iusticiam et
graciam gentilium ad invicem. Illi enim faciunt graciam mutui non ex caritate Dei nec ex spe eterni
premii, sed in omnibus bonis que faciunt, totam spem suam statuunt in vita ista et contra talem spem
loquitur Christus, cum ait nichil inde sperantes .

23
charitable de la justice des contrats ou du jeu de la libralit sociale.
Toutefois, peu auparavant dans le Trait, Olivi traite avec bienveillance une forme
dchange men au nom de la gratitude. On y retrouve un type de solidarit
communautaire, dans une situation qui sapparente une garantie de secours mutuel par
laquelle celui qui a bnfici dun prt sengage rendre un service comparable son
bienfaiteur en cas de besoin72. Ce type daccord tait souvent jug usuraire dans la
premire moiti du XIIIe sicle ; il tait inacceptable dans le cadre fix par Thomas
dAquin. Le cas est ici accept, principalement au nom de lgalit qui peut exister entre
les deux prestations, prsentes et futures. Il faut galement voir dans cette prise de
position une consquence directe de la mise hors-jeu de Luc 6, 35 : si la formule nihil
inde sperantes na pas le sens quon lui donne habituellement, tout espoir de
gratification ultrieure nest pas interdit. Et de fait, dans cette perspective, la suite du
Trait examine de faon dtaille les formes contractuelles qui peuvent faire jouer
diffrents types de dure sans impliquer de profit usuraire.
Dans cette argumentation, le devoir de gratitude nest gure invoqu. Ce nest
pas quOlivi le mconnaisse. Au contraire, dans un contexte diffrent, laffection par
laquelle chacun se sent naturellement oblig de rendre grce ses bienfaiteurs est
invoque lappui dune dmonstration de lexistence dactes libres, puisque rien ne
peut tre donn ou offert en retour par celui qui na aucune libert dans ses actions 73.
Cette capacit sobliger soi-mme est prsente, paralllement la capacit sobliger
lgard dautrui, comme lune des expriences fondamentales du humain et social.
En guise de conclusion
Apparu dans les coles de droit dans le dernier tiers du XIIe sicle, la notion
dantidora a connu une fortune remarquable ds le sicle suivant. La diversit des
emplois relevs montre que le mme mot peut servir aussi bien dsigner un simple
remerciement amical dans une lettre ou la contrepartie dune transaction importante. Si
la cristallisation culturelle qui sopre autour de 1200 autour de la question de lusure
peut tre comprise comme la crise de conscience dun Occident chrtien confront la
premire montarisation de son conomie, on peut comprendre lintrt accord au
thme de la gratitude : il permet dexprimer, avec des nuances et intentions diffrentes
selon les auteurs, la reconstitution dune rciprocit brise par linterdiction de lusure.
Mais dans la longue dure, le point le plus important est la dissociation des registres qui
se construit progressivement autour de cette antinomie. Quelques repres rapides
72 Ibid., p. 73-74.
73 PETRUS JOAHNNIS OLIVI, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, B. Jansen ed., Quaracchi, 1924,
t. 2, p. 321 : naturaliter unusquisque sentit se obligatum ad gratias agendas benefactoribus suis. Et
tamen, ubi non est libertas, nulla est ratio gratitudinis aut ingratitudinis, cum nihil possit dari aut rependi
gratis ab eo qui nullam habet libertatem in actionibus suis .

24
permettent dillustrer la trajectoire quil y aurait reconstituer bien plus prcisment.
Discutant le texte prcdemment cit de Thomas dAquin, prs de trois sicles plus
tard, Domingo Soto y ajoute deux mots cruciaux (que Clavero oublie de relever) qui
dplacent sensiblement le point dapplication de la distinction et situent plus clairement
le contexte social dans lequel se droule alors les antidora : il sagit de ces choses qui,
dans la civilit humaine, relvent de la grce et de lurbanit, cest--dire, de celles qui
ne sont pas faites par obligation, mais sont habituellement donnes gratuitement 74.
Urbanit et civilit : nous sommes dans un domaine qui se tient lcart de lexigence
de charit aussi bien que des rapports de droit civil, un domaine aux frontires prsent
mieux traces qui ninterdisent pas quy circule de la valeur, condition que cette
valeur sefface sous le geste qui la donne. ce titre, les antidora ne sont pas
lexpression mystrieuse dune anthropologie avec laquelle nous naurions plus rien de
commun. Pour ne donner quun moment du long parcours quil y aurait considrer
pour faire apparatre cette distinction comme lune des conditions de possibilits de la
gense dun champ conomique, on peut signaler le visage quelle prend chez David
Hume. Dcrivant linstauration des conventions fondatrices qui permettent de socialiser
les passions gostes, Hume prend garde de rappeler que si les contrats et la monnaie
rendent possibles un commerce intress, qui permet de rendre service autrui sans lui
porter de relle affection, en ny recherchant que son propre avantage, et si ce
commerce prend une place prdominante dans la socit, il ne fait pas disparatre un
autre commerce dsintress, la relation plus gnreuse et plus noble de lamiti et des
bons offices 75. La transformation du vocabulaire fait apparatre la mutation qui sest
joue au XVIIe sicle autour de la figure de l'amour-propre (comprise dans un sens et
charg d'un poids rigoureusement inverss par rapport lusage augustinien mdival).
Participant encore de la smantique dune affectivit fondatrice du lien social, elle a
permis dassurer la promotion des intrts personnels comme vecteur de la socialisation,
qui apparaissent visage dcouvert au sicle suivant76. De ce point de vue, le
dplacement quopre Adam Smith, en pensant demble une socialisation par les seuls
intrts, peut se comprendre comme passage dans limplicite du commerce
74 Dominicus SOTO, De iustitia et iure, Lugduni, apud heredes Iacobi Unctae, 1559, p. 387 :
loquitur de his qua in humana ciuilitate ad gratiam et urbanitatem pertinent, videlicet, quae sub
obligationem non veniunt, sed solent dari gratis.
75 David HUME, A Treatise of Human Nature, being an atttempt to introduce the experimental
method of reasoning into moral subjects, Londres, 1886, repr. Aalen, Scientia, 1964, t. 2, p. 289 : But
tho this self-interested commerce of men begins to take place, and to predominate in society, it does not
entirely abolish the more generous and noble intercourse of friendship and good offices. I may still do
services to such persons as I love, and am more particularly acquainted with, without any prospect of
advantage [] In order, therefore, to distinguish those two different sorts of commerce, the interested
and the disinterested, there is a certain form of words invented for the former, by which we bind
ourselves to the performance of any action. This form of words constitute what we call a promise, which
is the sanction of the interested commerce of mankind.
76 Albert O. HIRSCHMANN, Les passions et les intrts. Justifications politiques du capitalisme avant
son apoge, Paris, PUF, 1980.

25
dsintress qui constituait encore chez Hume lenvers ncessaire des rapports
intresss - de ce qui continue, bien aprs lmergence d'une pense du march
fondateur, constituer une dimension premire de lexprience sociale. Pour ntre plus
immdiatement conceptualisable par les sciences sociales, elle nen demeure pas moins
ce qui nous permet de vivre dans un monde dans lequel autrui nous prcde toujours, et
nous rend ce monde habitable. Cet aperu trs sommaire permet de restituer la place
quil y aurait accorder aux thmes de lamiti et de la gratitude dans une vritable
gnalogie de la pense conomique77. ce titre, les gloses anodines dAlanus et
Tancrde mriteraient den tre considres comme une source importante.

77 Cest ce quavait dj bien not Benjamin NELSON, The Idea of Usury, op. cit..