Universidade de Braslia UnB

Instituto de Cincias Humanas IH

Departamento de Filosofia - FIL

O excesso enquanto instncia ontolgica:

um estudo sobre as formas de despesa em Georges Bataille

Brbara de Barros Fonseca

BRASLIA DF
2013

Brbara de Barros Fonseca

O excesso enquanto instncia ontolgica:

um estudo sobre as formas de despesa em Georges Bataille

Monografia apresentada ao Departamento de

Filosofia da Universidade de Braslia como
requisito parcial para obteno de ttulo de
bacharel e licenciatura em filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Herivelto Pereira de

Souza

BRASLIA DF
2013

RESUMO

Esta pesquisa de monografia pretende mostrar a importncia ontolgica do excesso ao

longo da obra de Georges Bataille. Para isso, ser seguido um percurso dentro de suas
obras que visa mostrar essa prevalncia nos mais diversos mbitos, partindo de uma
perspectiva econmica, passando por uma social e findando na manifestao do excesso
no mbito subjetivo. Assim, no mbito econmico vislumbraremos o papel do excesso
dentro da formulao do conceito de noo de despesa, alm de demonstrarmos a
influncia que a teoria da ddiva de Mauss teve sobre ele. J no domnio social,
passaremos primeiramente pelos conceitos de interdito e transgresso, que mostraro
como a dinmica entre ambos d vazo s formas de despesa que gerenciam o excesso na
vida social, passando depois para a diferenciao entre os conceitos de animalidade e
humanidade, para culminarmos na conceituao do sagrado, entendendo como ele realiza
a gesto simblica do excesso. Finalmente, esmiuaremos a predominncia do excesso no
mbito subjetivo, ao ver as relaes ntimas entre o sacrifcio, o sexo, a vida e a morte,
partindo para o paroxismo dessa relao na figura do homem de Sade, que culmina na
dissoluo do princpio de individuao onde, por conta do excesso que latente em tudo,
as estruturas subjetivas se dissolvem em prol de uma busca pela continuidade que excede
a nossa ipse.

Palavras-chave: excesso, despesa, sagrado, sexo, dissoluo

ABSTRACT

This research intends to show the importance of ontological excess over the work of
Georges Bataille. It will be followed a route within his works that aims to show this
prevalence in various fields, from an economic perspective, through a social field, ending
with the manifestation of the excess within the subjective perspective. Thus, in the
economic perspective we will see the role of excess within the formulation of the concept
of "notion of expenditure", and we will demonstrate the influence that the "theory of gift"
of Mauss had on him. In the social field, we will first pass by the concepts of interdiction
and transgression, which will show us how the dynamic between the two gives rise to
forms of spending that manage excess in social life, moving afterwards to the
differentiation between the concepts of animality and humanity, to finally get to the
conceptualization of the sacred, understanding how it performs symbolic management of
excess. At last, we will understand the prevalence of excess in the subjective perspective,
seeing the intimate relations between sacrifice, sex, life and death, that will lead us to the
paroxysm of this relationship in the figure of the man of Sade's work, culminating in the
dissolution of the principle of individuation where, on account of the excess that is latent
in everything, subjective structures dissolve in favor of a quest for continuity that exceeds
our ipse.
Keywords: excess, expenditure, sacred, sex, dissolution

SUMRIO
1 Introduo .....................................................................................................................7
2 Crtica ao paradigma utilitarista: a formulao da noo de despesa ................11
2.1 Mauss e o sistema da ddiva .....................................................................................14
2.2 - A noo de despesa .....................................................................................................26
3 - A transgresso e o sagrado .........................................................................................36
3.1 A transgresso ..............................................................................................................36
3.2- Animalidade e humanidade .......................................................................................45
3.3 - O sagrado e a gesto simblica do excesso ..............................................................52
4 - A soberania e a morte: o excesso como ontologia negativa ...................................59
4.1 Sexo, sacrifcio e a morte .............................................................................................59
4.2- A soberania e paroxismo da figura sdica .................................................................64
4.3- A dissoluo do princpio de individuao ...............................................................71
5 Concluso ........................................................................................................................79
6 Referncias Bibliogrficas ...........................................................................................81

As coisas que no levam a nada

tm grande importncia
Manoel de Barros

Introduo:
Ao pensar a centralidade ontolgica do excesso na obra de Georges Bataille,
pretende-se esboar nessa monografia as diferentes formas de despesa improdutiva, que
nos mostrariam a latncia do excesso nos mais diversos domnios da vida, como em seu
mbito social, subjetivo e ontolgico, apresentando de tal modo as diferentes maneiras
pelas quais o excesso se manifesta como constituinte fulcral do ser.
Essa distinta formulao da existncia enquanto excesso que Bataille apresentar ao
longo de sua obra teve sua gestao influenciada por sua pertena ao Collge de Sociologie,
alm de sua participao nos seminrios de Alexandre Kojve sobre Hegel e a leitura de
autores da antropologia francesa como Durkheim e Mauss.
Um dos principais vetores na formulao de sua obra se deu pela importncia cabal
do Collge de Sociologie, visto que
A principal preocupao do Colgio leva Bataille a uma exposio ontolgica da
economia geral: excesso como o princpio do ser. Esse mais fundamental fato
ontolgico atestado em quase todos os lugares (desde a radiao da energia solar
at prticas de tortura) e em todo lugar tambm evitado, suprimido pelos
sistemas sociais que de todo modo requerem o gasto prdigo de energias que eles
no podem usar produtivamente. (MITCHELL; WINFREE, 2009, p4)

A formulao da teoria da festa, alm dos estudos sobre a ambiguidade do sagrado

realizados por Roger Caillois1, e a concepo do erotismo enquanto um colocar o ser em
jogo, a partir dos estudos sobre a tauromaquia de Michel Leiris 2, tambm foram de crucial
influncia para o desenvolvimento da concepo ontolgica do excesso.
1
Se resulta imediatamente uma consequncia importante para as noes de puro e impuro; elas aparecem
eminentemente mveis, intercambiveis, equvocas.., (CAILLOIS, R. L'homme et le sacr. Paris: Gallimard, 1950. p18.)
onde essa mobilidade dos conceitos traz a mobilidade do conceito de sagrado, por no haver uma distino esttica
para se basear.
2 Michel Leiris v que tanto a tauromaquia quanto o erotismo se do em lugares onde o homem tangencia o mundo e
ele mesmo. Assim como, na tauromaquia, o prestgio do passe vem dessa quase tangncia, a esse quase contato do
homem com o perigo exterior condensado nos chifres, o amplexo amoroso deriva seu valor desconcertante do fato de
ser o meio pelo qual, ao menos por um curto lapso de tempo, um sujeito pensante pode julgar-se unido materialmente
ao mundo, resumido num nico ser vivo. (LEIRIS, M. Espelho da tauromaquia. So Paulo: Cosac & Naify, 2001. p48.)

Aps esse panorama introdutrio, mostraremos primeiramente o surgimento do

conceito de noo de despesa, que ser onde habitar o excesso enquanto instncia
inescapvel da existncia, visto que essa noo pautar a necessidade que temos do gasto
improdutivo, que arremata tanto a vida social no campo econmico como as nossas
experincias subjetivas.
Para compreender a presena do excesso a, faremos uma remisso antropologia
de Marcel Mauss, que foi de influncia decisiva para o desenvolvimento da noo de
despesa. A partir de sua teoria da ddiva, ele trouxe a sistematizao dos dados
etnogrficos sobre o potlatch em diversas sociedades. Elas funcionavam dentro de uma
dinmica econmica distinta da nossa - que se pauta sobre a produo e acumulao -,
pois, nessas sociedades do potlatch, a despensa sunturia tinha um papel privilegiado.
Com essa apropriao de Mauss, Bataille cunha a noo de despesa e,
posteriormente, o conceito de economia geral, que aparece como uma intensificao da
noo de despesa num mbito cosmolgico, onde a circulao da energia na terra e no
universo pautada pela abundncia. No nos ateremos longamente nesse conceito visto
que o desenvolvimento dele ser muito extenso, pois a partir dele Bataille far uma leitura
econmica e poltica desde os astecas at o plano Marshall ; contudo, importante
destacar rapidamente aqui o advento da exuberncia na Terra tendo o Sol como
protagonista.
Assim, a economia solar (BATAILLE, O.C VII, p10) 3 insurge tendo o Sol como
paradigma do gasto e do excesso, sendo um dos provedores (o outro seria o interior da
Terra) da energia da qual dispomos em abundncia. O Sol ocupa esse papel por ser o signo
maior da consumao, onde ele d energia sem nunca receber nada em troca, e figura
como essa potncia de excesso gerador que nos engendra. Tanto que, para Bataille, o
afluxo da energia solar em um ponto crtico de sua existncia a humanidade.
(BATAILLE, O.C. VII, p14)
3

Durante esse trabalho, as referncias aos diferentes tomos das obras completas que aqui foram utilizados
aparecero nesse formato, onde O.C se refere s Obras Completas e o nmero em algarismos romanos ao
respectivo tomo.

Ns somos entendidos como efeitos do sol pelo excesso energtico que dele emana e
que, ao chegar em ns, tambm quer se gastar inutilmente, levando o consumo pura
perda. O princpio da vida ser para ele o fato de que a energia produzida sempre maior
do que a necessria meramente para a manuteno da vida, mostrando que, desde os
primrdios, o excesso opera soberanamente.
Essa nossa imerso na economia solar nos demonstra como o excesso nos atravessa,
visto que
essa energia em jogo na nossa atividade no , embora nos esqueamos, liberada
de suas origens. Isso que ela opera em ns apenas uma passagem. Ns podemos
parar os raios solares, mas apenas por um tempo. A energia solar que ns somos
uma energia que se perde.(BATAILLE, O.C. VII, p10)

desde o mbito cosmolgico que o excesso se insere na vida, e ele perdurar por todas
suas instncias.
Assim, retornando dessa breve exemplo introdutrio da vida solar, nos
demandaremos sobre a incidncia do excesso na vida social e subjetiva, onde
exemplificaremos como a humanidade surgiu a partir de um gerenciamento do excesso
que advm tanto da natureza como de ns mesmos, onde os interditos colocam essas
atividades excessivas como proibidas, e a transgresso permite o usufruto delas dentro de
certas normas sociais.
Essas operaes entre o interdito e a transgresso nos mostraro tambm a
separao qualitativa entre a humanidade e a animalidade, pautada sobre a ocorrncia do
trabalho, do interdito que freia a sexualidade livre e da conscincia da morte, alm de uma
transcendncia frente ao mundo a partir da utilizao de objetos enquanto instrumentos.
Outra coisa que a dinmica interdito - transgresso nos trar o sagrado, que
habitar alm das barreiras do interdito e ter como meio de acesso privilegiado a
transgresso. A partir da noo do sagrado demonstraremos sua gesto simblica, tendo
como atividade primordial o sacrifcio, que proporciona esse instante de continuidade a
partir da contemplao da imolao de um ser individual e descontnuo em prol da
9

continuidade imanente do excesso.

Partindo disso, na ltima parte do trabalho tentaremos pensar o excesso dentro de
uma viso mais ontolgica, mostrando a relao entre o sacrifcio, a vida e a morte a partir
da viso do ser enquanto excesso, e pensando nisso, tambm traremos a conceituao da
soberania e seu paroxismo na figura do soberano de Sade.
Por fim, a partir dos conceitos de experincia interior e de comunicao, tentaremos
mostrar como esse excesso ontolgico incorre numa dissoluo do princpio de
individuao, explicitada pela fuso que ocorre nos instantes de xtase ertico e sagrado.
Aqui, a noo da despesa e o princpio do gasto improdutivo se intensificam e voltam-se
contra a individuao e a identidade, onde o ser particular caracterizado por sua fissura
sempre almeja a totalidade.
Finalmente, por esse percurso pretendemos poder demonstrar a primazia do
excesso presente na filosofia da vida que Bataille termina por realizar, onde essa ontologia
da despesa permeia todos os domnios da vida, desde o cosmolgico com uma economia
medida do universo, at o contato mais excessivo entre dois seres no erotismo, o orgasmo.

10

Captulo I : Crtica ao paradigma utilitarista a formulao da noo de despesa.

No perpassar de sua obra, Bataille ir se defrontar com a questo do excesso de

modo incessante. Presente nos mais diversos pontos, desde o excesso que se d nas
diversas expresses da subjetividade at o gerenciar do sagrado esse que excede nossas
descontinuidades no mbito religioso, Bataille sempre se deparou com a persistncia do
excesso por todas as reas pelas quais passou. A partir do texto A Noo de Despesa, e
posteriormente em A Parte Maldita, ele se prope a discutir a insero do excesso num
vis mais amplo e geral, proporcionando o delineamento do seu mbito econmico ao
pensar sobre qual seria o lcus do excesso em nossas dinmicas produtivas, ocasionando
assim um questionamento sobre a supremacia corrente do princpio de utilidade, tanto em
nossas sociedades atuais como na prpria leitura e compreenso das sociedades antigas.
A crtica do princpio de utilidade no se restringir apenas ao domnio econmico
da produo, do trabalho e da acumulao, mas se alastrar tambm para toda e qualquer
atividade humana, colocando em relevo uma dimenso propriamente ontolgica do
excesso, do transbordante, para alm de qualquer princpio da produo material e da
conservao. Primeiramente mostraremos a crtica voltada para o mbito econmico, pois
aqui que se delineia primordialmente a noo da utilidade, e a partir disso que
poderemos entender de onde Bataille tirar a noo de gasto improdutivo e de despesa
sunturia, que exercero um importante papel em todos os outros mbitos da vida social e
subjetiva.
Ele cunhar um conceito crucial para esse estudo do gasto improdutivo, chamado
de economia geral, que operar num mbito muito mais amplo do que o que aqui
estudaremos, partindo da compreenso de um excesso de energia existente no universo.
Essa abundncia estaria explcita para ns a partir da figura do Sol, que sempre d sem
receber, e nos proporciona mais energia do que o necessrio para a nossa existncia na

11

Terra, resultando na abundncia de energia na superfcie do globo terrestre 4. Assim, ele

compreenderia que todos os seres vivos dispem de mais energia do que necessitam para
sobreviver, e seria justamente da que adviriam a morte e a reproduo, que nos sero
cruciais posteriormente para entender a apario do excesso na nossa vida subjetiva.
Para Bataille,
o organismo vivo, na situao determinada pelos jogos de energia na superfcie do
globo, recebe em princpio mais energia do que necessrio para a manuteno da
vida: a energia (a riqueza) excedente pode ser utilizada para o crescimento de um
sistema (de um organismo, por exemplo); se o sistema no pode mais crescer, ou se
o excedente no pode ser inteiramente absorvido em seu crescimento, h
necessariamente que perd-lo sem lucro, despend-lo, de boa vontade ou no,
gloriosamente ou de modo catastrfico (BATAILLE, 1975, p. 60).

Ou seja, a energia sempre est em excesso, o circuito de energia csmica sempre se pe em

extravagncia, e a que surge o gasto, a despesa, a partir desse excesso latente em todos
os circuitos de energia. O perder sem lucro possvel esse excesso de riqueza o que vai
justamente contra as ideias de produo e acumulao enquanto finalidade ltima e
pautadas pelo princpio da utilidade clssica, princpio esse que seria um expoente da dita
economia restrita.
A economia restrita justamente a posio qual a economia geral visa se
contrapor, sendo compreendida enquanto restrita por no conceber todo o processo
energtico-econmico que permeia a movimentao de energia (riquezas) no universo. A
economia nesse sentido restrito a economia como usualmente entendida , tratada como
se fosse um sistema de trocas isolado do resto, enquanto a economia geral pretende
compreend-la a partir de todo o movimento que se d dentro de um sistema mais vasto,
no encarcerado apenas no mbito da produo e do consumo de produtos.
Assim se d um esboo do que ser a concepo de economia geral, conceito que
responder a um entendimento de que toda atividade humana responde a esse princpio
do excesso presente no universo, da energia csmica que est sempre em abundncia,
4 A energia solar a fonte do desenvolvimento exuberante da vida. A origem e a essncia de nossa riqueza so dadas
na radiao do sol, que gasta energia riqueza sem qualquer retorno. O sol d sem nunca receber. (BATAILLE, G. A
Parte Maldita. p28)

12

desse crescimento que tem um limite, o qual, depois de atingido, deve ser despendido sem
lucro ulterior, no puro gasto. A histria da vida sobre a terra principalmente o efeito de
uma louca exuberncia: o acontecimento dominante o desenvolvimento do luxo, a
produo de formas de vida cada vez mais onerosas. (BATAILLE, 1975, p. 71)
Contudo, no nos indagaremos sobre essa questo da economia geral, visto a
amplitude de sua abrangncia. Ater-nos-emos noo de despesa, que proporcionar a
elaborao do conceito de economia geral, e que dentro do escopo do texto A noo de
despesa, se remeter apenas ao gasto improdutivo realizado no mbito social da
atividade humana, nos concedendo uma compreenso da formulao desse conceito da
despesa, e mostrando como ele ser apropriado em obras posteriores.
Para a realizao dessa crtica ao princpio da utilidade clssica presente na noo
de despesa, Bataille deixou-se influenciar profundamente por uma leitura do estudo
realizado por Marcel Mauss chamado Ensaio sobre a Ddiva Forma e Razo de troca
nas sociedades arcaicas, que, baseado na noo de fato social total, tenta explicar as
participaes das instituies religiosas, jurdicas, morais e econmicas no sistema de
prestaes totais. Assim, ele tenta elaborar um estudo sobre essa diferente forma de troca e
contrato existente baseando-se em etnografias sobre sociedades ditas arcaicas na Polinsia,
Melansia e Noroeste Americano.
O aparecimento de certas caractersticas nesse sistema, como a do carter
aparentemente voluntrio das prestaes, que se funda entretanto na obrigatoriedade de
se retribuir o presente, a presena de coletividades ao contrrio de indivduos nessas
trocas, e as caractersticas da circulao desses presentes e riquezas na sociedade, mostranos o diferente funcionamento do 'mercado' nessas sociedades ditas primitivas, um
conjunto de trocas econmicas que existe antes do advento tanto dos mercadores, como da
moeda como a conhecemos.
Segundo o prprio Bataille, esse ensaio a base de toda compreenso da economia
como ligada s formas de destruio do excedente da atividade produtiva. (BATAILLE,
13

1973, p157) Assim, munido da noo de potlatch uma forma exacerbada das prestaes
totais que caracteristicamente encontrada nos ndios do noroeste americano, onde se
encontra a destruio sunturia de bens que desenvolvida nesse ensaio, Bataille
formular posteriormente a noo do princpio de perda e do gasto dispendioso

- Mauss e o sistema da ddiva:

O potlatch apareceria para Mauss como um exemplo de prestaes totais do tipo
agonstico, sendo de modo caracterstico usurrio e sunturio. Porm, para que a
compreenso desse potlach tpico que se encontra no noroeste americano possa se dar, fazse necessria a exposio dos outros tipos de prestao total, explicitando a teoria da
ddiva e em que pontos ela se aproxima e se distancia do princpio de utilidade clssica.
Primeiramente, para podermos compreender a dimenso desse sistema de contrato
e troca que so as prestaes totais, temos de deixar claro o que significa 'fato social total',
visto que Mauss fez questo de compreender tal sistema nesses termos.
Os fatos que estudamos so todos, permitam-nos a expresso, fatos sociais
totais (), eles pem em ao, em certos casos, a totalidade da sociedade e de suas
instituies (potlatch, cls que se enfrentam, tribos que se visitam etc) e, noutros
casos, somente um nmero muito grande de instituies, em particular quando
essas trocas e contratos dizem respeito sobretudo a indivduos. (MAUSS, 2003,
p309)

Ou seja, ao se tratar da troca e do contrato nessas sociedades estudadas enquanto

fatos sociais totais, ele no se restringe ao estudo de um mbito puramente econmico,
mas esto em jogo ao mesmo tempo nesses fenmenos os mbitos jurdico, religioso,
esttico, moral etc. Isso permite uma compreenso da sociedade dentro de sua dinmica,
onde um fenmeno no se encontra restrito apenas a uma instituio, mas sim se remete a
diversas outras facetas da vida social.
Esse tipo de compreenso extremamente profcuo ao se tratar do sistema de
prestaes totais nas sociedades ditas arcaicas, visto que esse tipo de troca e contrato
realizados entre essas coletividades sociais estava profundamente imerso dentro de toda a
14

vida social desses grupos, correspondendo tanto a momentos de festa, como viagens
martimas, ritos funerrios etc.
Outra coisa que tambm se apresenta de modo mais satisfatrio a partir do estudo
dos fatos sociais totais o prprio objeto de troca, a ddiva, que se encontra imbuda de
diversas propriedades que no as econmicas (como afetivas, mgicas etc), e que escapam
por diversas vezes ao puro princpio de utilidade. Isso reflete diretamente na relao que
constituda entre as pessoas e os objetos, que no fica restrita ao valor econmico ou de
utilidade dos objetos, tendo ao contrrio um carter peculiar de mistura entre os objetos
e sujeitos, onde a utilidade no o termo final.
Para podermos ilustrar mais precisamente os componentes do potlatch e o modo
pelo qual ele apresenta a persistncia do excesso na dinmica da sociedade, daremos uma
breve exemplificao dos tipos de potlatch encontrados na Polinsia, na Melansia e no
Noroeste Americano, para posteriormente podermos apresentar a interpretao do Mauss
sobre a sobrevivncia do princpio da ddiva tanto nos direitos e economias antigos, como
nas nossas prprias sociedades atuais, algo que se mostrar necessrio para entendermos a
apropriao batailleana dessa teoria.
Assim, utilizaremos a compilao de dados etnogrficos apresentados por Mauss
para poder esboar essa apario do excesso dentro do sistema de ddivas encontrado
nessas sociedades. No potlatch encontrado na Polinsia, temos um sistema de prestaes
totais que coloca em jogo toda a coletividade, e que acompanha diversos acontecimentos e
ocasies, alm das ddivas mais comuns que so oferecidas em situaes como o
casamento. Nele, dois elementos essenciais da constituio prpria do potlatch so
observados: a centralidade da questo da honra e da obrigao.
Uma caracterstica comum a esses potlatch observados o fato de a recusa do ato de
doar ou do ato de receber significar uma negao da comunho, sendo praticamente
equivalente a uma declarao de guerra. Contudo, o tema da rivalidade e da destruio
intensificadas est ausente no potlatch da Polinsia, tema que ser fulcral no potlatch do
15

Noroeste Americano.
Retornando aos elementos essenciais, o primeiro deles, a questo da honra, est
presente e intrinsecamente relacionada ao mana (mana sendo uma espcie de energia vital,
relacionada formao da magia e da alma, fora religiosa, mgica e espiritual), que
conferido pela riqueza e relacionado ao prestgio; j o outro elemento, o da obrigao, se
d a partir do perigo iminente de se perder esse mana adquirido, que ocorreria ao se
esquivar da obrigao de retribuir as ddivas, retribuio ento que se calca como
praticamente obrigatria a partir do medo da perda dessa autoridade e prestgio.
Em Samoa, essas oferendas eram recebidas desde ocasies como o nascimento de
um filho, at em casos como os de doena. (sacrifcio dos bens naturais, doao do filho
para cuidados do tio materno) Dentre esses presentes dados em certas situaes, como
talisms, tesouros, brases, dolos etc, encontramos a noo de propriedade-talism, que
seria constituda no caso pelos taonga, representantes desses objetos tidos como
propriedades que podem ser trocadas, desses objetos de compensao que so bens
imveis por destinao.
J nos Maori, o taonga se mostrar extremamente ligado pessoa, ao cl e ao solo,
sendo veculo do mana; eles contm dentro deles essa fora [de destruio], caso o direito,
sobretudo a obrigao de retribuir, no seja observado (MAUSS, 2003, p197). O taonga
est relacionado ao esprito hau das coisas e o transmite, por isso deve-se retribuir os
taonga que esto impregnados de hau, para que esse hau no nos destrua com a
conservao prolongada do taonga.
Ou seja, todas as propriedades pessoais tm um esprito; as coisas nesse sistema no
so inertes como na nossa compreenso atual de mercadoria, operando aqui algo como
uma reificao s avessas:
Se o presente recebido, trocado, obriga, que a coisa recebida no inerte.
Mesmo abandonada pelo doador, ela ainda conserva algo dele. Por ela, ele tem
poder sobre o beneficirio, assim como por ela, sendo proprietrio, ele tem poder
sobre o ladro. Pois o taonga animado pelo hau de sua floresta, de seu territrio, de
seu cho, ele realmente 'nativo'; o hau acompanha todo detentor. (MAUSS, 2003,

16

p199).

Assim, entendemos a circulao obrigatria de ddivas dentro desse mbito onde o

hau, que habita a matria e a anima, quer voltar para a sua terra natal. O vnculo de direito
pelas coisas se mostra como um vnculo de almas, sendo que acarreta em aceitar uma parte
do esprito da pessoa a aceitao de algo provindo dela, retribuindo-se a algum o que
parte de sua substncia.

A partir dessas caractersticas das propriedades, todas as coisas

vo e vem constantemente nessas sociedades, no como um puro e simples escambo, mas

a partir do carter que ultrapassa as caractersticas estritamente econmicas do objeto, no
caso, suas propriedades mgicas e animistas. A circulao dos objetos se d como uma
troca de matria espiritual entre cls, indivduos e coisas, e tambm pelo desprendimento
e interesse.
Alm dos presentes trocados entre cls e indivduos, h tambm o presente dado
aos deuses. Isso se d a partir do fato do potlatch tambm afetar as almas dos mortos,
fazendo com que assim os homens incitem os espritos a serem generosos com eles a partir
da troca de presentes. Isso esclarecer posteriormente diversas caractersticas do sacrifcio,
(tema que tambm ser peculiarmente apropriado por Bataille a partir de estudo do
Mauss) visto que as primeiras pessoas com as quais os homens precisaram fazer contrato
foram os mortos, donos dos bens do mundo. A doao sacrificial tem por objetivo ser,
precisamente, uma doao a ser necessariamente retribuda. (MAUSS, 2003, p206)
Esses costumes da generosidade da troca tambm se encontram entre os Andaman,
e o que se mostra latente nos presentes tambm um escape utilidade, que ser de
crucial importncia para delinear a diferena entre a troca das ddivas e do escambo,
explicitada ao pensar-se que
apesar da importncia dessas trocas, como o grupo local e a famlia, noutros
casos, so autossuficientes em matria de ferramentas etc, esses presentes no
servem mesma finalidade que o comrcio e a troca nas sociedades mais
desenvolvidas. A finalidade antes de tudo moral, seu objeto produzir um
sentimento de amizade entre duas pessoas envolvidas, e, se a operao no tivesse
efeito, faltaria tudo... (MAUSS, 2003, p211).

Alm dessa diferente relao econmica e de direito que se dava a partir das
17

caractersticas espirituais do objeto, outra relao que se mostrava importante nesse

sistema de trocas a rivalidade, pautada entre quem dava mais presentes e de maior valor.
Nessa relao de rivalidade encontramos a intensificada importncia social que a troca de
presentes tem, alm de enfatizar o carter essencial de mistura entre almas, coisas e vida
que existe nesse tipo de contrato e de troca.
J na Melansia, Mauss entende que o potlatch foi melhor desenvolvido. Por
exemplo, a partir do estudo realizado com os Trobriand uma rica sociedade -, ser
descrita a importante noo de kula, um tipo de comrcio inter e intratribal, que um tipo
de grande potlatch que se estende por diversas ilhas e engloba a totalidade da vida civil e
econmica dos Trobriand.
O prprio termo utilizado, kula, implica a noo de crculo, como se objetos de uso,
festas, pessoas e servios percorressem ao redor desse crculo. Esse comrcio do kula de
uma ordem nobre, exercido com a aparncia modesta e desinteressada pelos chefes. Ele
consiste em dar, da parte de uns, e receber, da parte de outros, os donatrios de um dia
sendo os doadores da vez seguinte.(MAUSS, 2003, p215) O kula incorpora at expedies
martimas para apenas receber, para numa visita bem posterior apenas retribuir. A doao
no kula munida de formas solenes, onde toda uma encenao de desprezo e respeito est
em jogo, para denotar a grandeza e a liberdade e autonomia que a se do, que na
realidade esto calcadas na obrigatoriedade.
Uma diferenciao que surge no potlatch da Melansia frente ao da Polinsia a
utilizao de um tipo de moeda, objeto dessa troca-doao, chamado vaygu'a. Eles se
caracterizam por serem ou belos braceletes, ou garbosos colares, sendo ambos vistos como
tesouro e animados por uma espcie de movimento circular, movimento que faz com que
eles no possam permanecer por muito tempo parados.
Esse tipo de moeda ao mesmo tempo
uma propriedade e uma posse, um penhor e uma coisa alugada, uma coisa
vendida e comprada, ao mesmo tempo que depositada, confiada em procurao e
fideicometida: pois ela s nos dada com a condio de dela fazer-se por um outro,

18

ou de transmiti-la a um terceiro, 'parceiro longnquo', murimuri. (MAUSS, 2003,

p219).

Compreendemos assim como essa moeda est prenhe de caractersticas distintas das
moedas correntes de nossa sociedade, pois carrega consigo seu prestgio, personalidade e
possui uma natureza eminente e sagrada.
A jurisprudncia mtica dos maori baseada nessa relao peculiar entre coisas,
pessoas e valores, dada por essa mistura entre todos. O que novamente subjaz todo esse
esquema de prestaes e contraprestaes a rivalidade, dada pela ostentao e pelo
interesse que esto inclusos na doao de presentes, onde visa-se deslumbrar o parceiro de
troca.
Para reforar a existncia desse sistema de troca de ddivas pelo Pacfico, Mauss nos
apresenta relaes anlogas s dos trobriandeses existentes em outras ilhas da Melansia,
sendo estas as relaes de troca/distribuio dos wasi e dos sagali. Ele ainda refora a
existncia de sistemas de direito e economia similares a esses tambm em outras
sociedades da Melansia, como a estao do kere-kere em Fiji onde ningum pode recusar
nada a ningum, e a moeda de Nova-Guin chamada tau-tau, que do mesmo gnero que
a dos trobriandeses.
Constatamos assim que essas sociedades, ricas e produtoras de excedentes,
substituem com vigor, atravs de ddivas feitas e retribudas, o sistema de compra e
venda. (MAUSS, 2003, p231), e que nelas a dissociao dos atos de um indivduo aos do
outro escassa, alm de no haver distino clara nessas sociedades entre os termos de
compra e venda, e os de fazer e dar um emprstimo.
Podemos, enfim, entender o cerne da questo do sistema da ddiva ao pensar que
a vida material e moral, a troca, nele funcionam de uma forma desinteressada e
obrigatria ao mesmo tempo. Ademais, essa obrigao se exprime de maneira
mtica, imaginria ou, se quiserem, simblica e coletiva: ela assume o aspecto do
interesse ligado s coisas trocadas: estas jamais se separam completamente de
quem as troca; a comunho e a aliana que elas estabelecem so relativamente
indissolveis. (MAUSS, 2003, p232)

Agora, para podermos compreender o tipo de potlatch mais caracterstico e radical

19

 aquele ao qual Bataille se referir ao tratar sobre a despesa sunturia e destrutiva

descreveremos o potlatch que ocorre na sociedade dos ndios do Noroeste Americano,
segundo Mauss, um dos tipos mais completos de potlatch. Neles, a radicalizao se d por
diversos fatores, como por no conhecerem o escambo; por existir uma presena marcante
da rivalidade, da violncia e do excesso; e por serem marcados pela honra, pelo termo e
pelo crdito. Alm disso, so acometidos por uma certa fraqueza de conceitos jurdicos e
econmicos por estarem mais prximos ao sistema de prestaes totais.
com a intensificao da importncia da honra que encontramos aqui o modelo
privilegiado do potlatch, por incorrer num dispndio extremo.
Em parte alguma o prestgio individual de um chefe e o prestgio de seu cl esto
mais ligados ao dispndio e exatido em retribuir usurariamente as ddivas
aceitas, de modo a transformar em obrigados aqueles que os obrigaram. Aqui, o
consumo e a destruio so realmente sem limites. Em certos potlatch deve-se
gastar tudo o que se tem e nada conservar. uma disputa de quem ser o mais rico
e tambm o mais loucamente perdulrio. O princpio do antagonismo e da
rivalidade est na base de tudo. (MAUSS, 2003, p238).

Portanto, nesse sistema a questo transborda o simples dar e retribuir em certas

situaes, e passa a tratar tambm da destruio, que visa transmisso da imagem do que
possui tanta honra e prestgio que nem espera ser retribudo de modo algum, elevando-se
socialmente. Assim, a consumao das riquezas tem um papel primordial na vida social.
Nesse potlatch, perder o prestgio equivalente a perder a alma.
Outro fato relacionado ao prestgio o reconhecimento, que fundamental para os
chefes de tribos frente s outras tribos, e que se d tambm via potlatch, sendo
o potlatch, a distribuio dos bens, o ato fundamental do 'reconhecimento' militar,
jurdico, econmico, religioso, em todos os sentidos da palavra. As pessoas
'reconhecem' o chefe ou seu filho e tornam-se-lhe 'reconhecidas'. (MAUSS, 2003,
p247)

Desta forma, compreendemos como as caractersticas do potlatch so encontradas e

compartilhadas entre diferentes sociedades, e como esse sistema da ddiva se desenvolveu
em diversos lugares, no sendo apenas um caso isolado. Nesse sistema da troca-ddiva,
prvio ao do contrato individual, as coisas circuladas tm personalidades que so
20

permanentes ao cl, e
se as coisas so dadas e retribudas, porque se do e se retribuem 'respeitos'
podemos dizer igualmente 'cortesias'. Mas tambm porque as pessoas se do,
porque se 'devem', elas e seus bens aos outros. (MAUSS, 2003, p263).

Tanto as coisas dadas e retribudas, como as coletividades que trocam, tm uma relao
entre si que se d de forma distinta das que conhecemos atualmente entre indivduos e
mercadorias. Contudo, diversas caractersticas do sistema de ddivas ainda se mostram
sobreviventes em nosso escopo social.
De tal modo, Mauss compreender que o valor sociolgico do sistema de ddivas
enorme, pelo fato de ele nos ajudar a compreender a formao de nosso prprio sistema
socioeconmico atual. Essas instituies primitivas teriam ajudado na transio para
nossas formas atuais de organizao social.
Mauss enxergar nas sociedades antigas, como no direito romano muito antigo, no
direito hindu clssico, no direito germnico, no cltico e no chins vrios fatores que
denotam que caractersticas do sistema de ddivas ainda participavam dos sistemas
econmicos e de direitos que deram origem aos nossos.
Por exemplo, no direito romano muito antigo, essa persistncia se daria na
concepo de coisas animadas no penhor, na fora inerente coisa que permanece no
roubo e no contrato, no nexum romano que viria tanto das coisas como dos homens, na
famlia que compreendia no apenas as pessoas, mas tambm as coisas, res. Contudo, aqui
a presena do mbito jurdico bem mais marcada, mostrando que o vnculo entre coisas e
pessoas no se resumia ligao mgica com as coisas, trazendo uma nfase do
formalismo jurdico, com suas palavras e gestos. A ideia da coisa animada ainda
permanece aqui, mas, como nos direitos mais primitivos h a ddiva e depois a ddiva
retribuda, assim tambm no direito romano h a colocao venda e depois o
pagamento. (MAUSS, 2003, p274). Mauss ir supor que a maioria dos direitos latinos teve
essa forma em algum ponto no passado, e acabou resultando no nosso atual sistema
jurdico econmico.
21

J os direitos germnico e o hindu teriam sido os que melhor conservaram esses

traos do sistema de ddivas. No direito hindu, eles resplandecem no modo como a moral
da ddiva era aplicada casta dos brmanes com um ritual de aceitao de dons quase
anlogo ao das sociedades anteriormente estudadas e no fato de a ndia antiga, logo aps
a colonizao ariana, ter sido duplamente um pas de potlatch, alm do Mahabharata ser a
histria de um grande potlatch, com jogos, torneios e escolha de noivos. Na moral da
ddiva, entendemos que a coisa dada aqui reaparece no outro mundo aumentada, dentro
de uma teologia jurdico-econmica. Os brmanes vivem de ddivas, mas pretendem
recus-las,

para

depois

aceitarem

as

que

foram

oferecidas

espontaneamente,

posteriormente realizando listas de quem pode aceitar ddivas etc. A ddiva, portanto,
ao mesmo tempo o que se deve fazer, o que se deve receber e o que, no entanto, perigoso
tomar. (MAUSS, 2003, p286). O sistema germnico tambm desenvolveu sistema de trocas
sob a forma de ddivas voluntrias e obrigatrias, tendo diversas instituies que agiam
dentro desse sistema. Aqui, a coisa dada na cauo tambm possua vnculo, carregando a
individualidade do doador.
A partir dessas consideraes sobre os sistemas de direito indoeuropeus mais
prximos ao nosso, e que ainda partilhavam de diversas caractersticas do sistema de
ddivas, Mauss conclui que uma parte considervel de nossa moral e de nossa prpria
vida permanece estacionada nessa mesma atmosfera em que ddiva, obrigao e liberdade
se misturam. (MAUSS, 2003, p294). Ele mostra que, embora operemos uma distino forte
entre coisa e indivduo, e compreendamos os objetos enquanto mercadoria, diversas coisas
ainda possuem esse nostlgico valor sentimental, e mesmo as coisas vendidas ainda
possuem uma alma, que seguem o antigo proprietrio.
A moral da ddiva tambm permanece patentemente presente na atualidade de
nossa vida social, com a vigncia do princpio de no poder ficar em dvida com
ningum. Isso repercute tambm na situao da caridade, onde quem a aceita se sente num
grau inferior, pois a caridade ofensiva para quem a recebe, tornando mais inferior ainda
quem no pode retribu-la. Em nossas situaes de doao de presentes, de convite a festas
22

etc, sempre mais honrado quem d o melhor presente, alm de no se poder recusar um
convite ou um presente, constituindo de tal modo uma enorme gafe. Na nossa vida moral,
continua vlida a mxima de que deve-se retribuir mais do que se recebeu.
At na questo da previdncia social e no socialismo de estado Mauss encontrar
vestgios do sistema da ddiva, mostrando que a sociedade busca reencontrar a clula
social, realizando um movimento que mistura os direitos com a caridade e a solidariedade,
culminando numa exemplificao do reaparecimento dos temas da ddiva em ns. Ns
vivemos em sociedades que distinguem fortemente (a oposio agora criticada
pelos prprios juristas) os direitos reais e os direitos pessoais, as pessoas e as coisas.
Essa separao fundamental: ela constitui a condio mesma de uma parte de
nosso sistema de propriedades, de alienao e de troca. (MAUSS, 2003, p265),

mas mesmo assim o preceito moral da ddiva encontra lugares onde subsistir.
Em suas divagaes morais, Mauss ir postular que os costumes do dispndio nobre
deveriam retornar s nossas prticas sociais, propondo que os ricos voltem a ser algo como
tesoureiros dos seus concidados, e dizendo que o excesso de comunismo e generosidade
so danosos. Ele pretende, numa volta ao elementar, reaver o prazer e a alegria que se
davam em relaes como a do dispndio artstico, da festa, da hospitalidade e da doao
pblica. O indivduo deve postar-se num intermedirio entre o bom e o insensvel, entre o
subjetivo e o realista, sendo bom, mas no exageradamente.
Para Mauss, essa moral ser eterna. Independentemente de que ponto da histria
nos encontremos, ele prope que adotemos ento como princpio de nossa vida o que
sempre foi um princpio e sempre o ser: sair de si, dar, de maneira livre e obrigatria; no
h risco de nos enganarmos. (MAUSS, 2003, p301)
Para alm dessas divagaes morais, Mauss coloca novamente em questo o papel
da utilidade no mbito econmico e sociolgico, visto que a utilidade nas sociedades
baseadas no sistema de ddivas bastante distinta da que base do utilitarismo, essa
suposta economia natural. Os prprios conceitos empregados para explicar a dinmica das
sociedades que atuam com as prestaes totais so conceitos insuficientes, usados apenas
23

por no haverem outros satisfatrios, frente o carter hbrido da dinmica da prestao

entre essas sociedades estudadas.
De tal modo que Mauss no ir desqualificar a importncia da doao da ddiva (na
realidade ele a exalta, tanto nas sociedades arcaicas quanto nas atuais), mas tambm no
rechaar o princpio da utilidade. O que parece ocorrer uma espcie fuso dos dois
dentro da vida social, onde tanto a ddiva quanto o interesse utilitrio operam
conjuntamente.
Retornando questo da inexatido dos conceitos, encontramo-la tambm ao
pensar na acumulao que ocorre nas sociedades do sistema de ddivas. A acumulao
que acontece nessas sociedades arcaicas iminentemente distinta da nossa, demonstrando
um objetivo voltado mais precisamente a um mbito moral e social, que o de obrigar a
partir da ddiva, o retribuir com usura para humilhar, etc. Ou seja, do mesmo modo que a
nossa concepo de ddiva se diferencia da ddiva das sociedades arcaicas, ela se
diferencia tambm da nossa concepo de utilidade, como demonstrado acima no caso da
acumulao, a qual no opera estritamente dentro do mbito utilitrio, que meio de
prover lucro ou de aumentar a produo.
Porm, por mais que essas sociedades no se enquadrem dentro da utilidade
produtiva no modo em que a conhecemos, elas tm suas prprias utilidades. Isso se
exemplifica na questo da destruio pura, que na realidade no se caracterizaria pelo
desapego completo, visto que dentre essas destruies est latente o interesse que dado
na busca pela superioridade, que obtida frente a essas ddivas, a essa destruio,
estabelecendo-se assim a hierarquia.
A forma puramente sunturia, quase sempre exagerada, com frequncia
puramente destrutiva, do consumo, em que os bens considerveis e longamente
acumulados so dados de uma vez s ou mesmo destrudos, sobretudo em caso de
potlatch, confere a essas instituies um carter de puro gasto dispendioso, de
prodigalidade infantil. (MAUSS, 2003, p305)

Essa prpria noo de interesse que utilizamos correntemente relativamente nova,

24

proveniente do latim, onde se referia aos rendimentos a se receber. As morais antigas no

se remetiam estritamente a esse princpio de interesse, que foi cunhado s com o advento
de diversas variveis mercantis e polticas, mas se ligavam ao bem e ao prazer, de maneira
epicurista, que nos mostra como a predominncia do princpio de utilidade recente.
De tal modo, diferentemente da maneira como frequentemente compreendida, j
no se mostra to natural assim a economia utilitarista. Nossas prprias provenincias
jurdico-econmicas distinguem-se em muito dela, e o nosso sistema poltico e moral no
a ela restringido. Foi preciso a vitria do racionalismo e do mercantilismo para que
entrassem em vigor, e fossem elevadas altura de princpios, as noes de lucro e de
indivduo. (MAUSS, 2003, p307)
A noo de alienao do sujeito no estava presente no sistema de prestaes totais,
e a prpria alienao do sujeito frente ao objeto no ocorria, visto esse carter
predominante da mistura dos espritos e das coisas, quanto das pessoas e dos lugares. O
sujeito era ainda imiscudo em sua coletividade tribal, impossibilitando o surgimento da
categoria de indivduo enquanto ser apartado da coletividade. O interesse individual s foi
recentemente compreendido, para apenas posteriormente ser qualificado como princpio
norteador.
Mauss cr que temos sorte por ainda no estarmos dominados pela frieza do clculo
utilitrio, visto que ainda satisfazemos muitas necessidades que no foram pautadas pela
utilidade. Alm disso, para ele o melhor mtodo da economia no se pautar pelo clculo
das necessidades individuais, pois o individualismo seria prejudicial. Assim, ele enxerga
que as coisas e instituies comeam a se elevar no nvel social.
Foram nossas sociedades ocidentais que, muito recentemente, fizeram do homem
um 'animal econmico'. Mas nem todos somos ainda seres desse gnero. Em nossas
massas e em nossas elites, o dispndio puro e irracional de prtica corrente; ele
ainda caracterstico dos poucos fsseis de nossa nobreza. O homo oeconomicus no
est atrs, est adiante de ns; assim como o homem da moral e do dever; assim
como o homem da cincia e da razo. O homem foi por muito tempo outra coisa e
no faz muito que uma mquina, complicada de uma mquina de calcular.
(MAUSS, 2003, p307)

25

36
- A noo de despesa:
pensando nesse transbordamento em que o homem ultrapassa a simples mquina
de calcular que Bataille vai se apropriar da teoria da ddiva, extraindo certos dados e os
exacerbando, para criticar o princpio da utilidade clssica. A partir dessa apropriao,
provinda do contato com os dados etnogrficos, ele postular a noo de despesa
improdutiva, que teria uma presena subjacente a toda dinmica social e subjetiva esta
que sofreria tentativa de gerenciamento por parte das instituies das nossas sociedades
homogneas, visto que so um estorvo para a atividade produtiva e que se mostrar
como no redutvel ao princpio de utilidade.
Bataille entender que o princpio de utilidade clssica no ser suficiente para
explicar as experincias humanas, e a partir da, reservar o lugar da despesa enquanto
atividade improdutiva como uma prpria latncia do excesso em toda atividade humana
(no apenas da atividade humana, mas num mbito bem mais extenso, presente em toda
natureza e em relao com a noo de continuidade, visto que desde um mbito
cosmolgico o excesso estar presente) e que ser finalidade em si mesma, no podendo
ser resumida a uma racionalizao tica e econmica. O princpio do gasto improdutivo
estar por trs tambm das noes de sagrado, do erotismo e do xtase, constituintes da
nossa vida subjetiva e social, e que se caracterizam justamente pelo fato de no servir
estritamente a nenhuma finalidade material, de acumulao ou produo, nem de pura
conservao e reproduo.
A crtica exercida por Bataille em seu texto seminal chamado A noo de despesa,
que datado de 1933, antecipar o maior desenvolvimento dessa crtica utilidade clssica
e economia baseada na simples finalidade, mostrando a elaborao da crtica a partir da
noo de despesa que culminar na questo da economia geral em embate com a economia
restrita, que abordamos superficialmente no incio do texto, e que ser tratada no livro A
parte maldita, escrito apenas em 1949.
26

Ento, a noo da despesa emergir a partir dessa crtica ao princpio de utilidade

clssica e sua insuficincia, pensadas primordialmente no nosso prprio mbito social,
com a crtica de Bataille se calcando primeiramente sobre como a nossa prpria
experincia pessoal no se coaduna com o princpio da utilidade clssica, e como no se
consegue explicar utilitariamente isso. Ele parte de situaes de consumao que no
respondem produo e tm como seu fim a perda (os jogos, as festas, os cultos, a arte etc)
para chegar posteriormente num vis mais amplo. Assim, ele nos mostra sua apropriao
do potlatch como forma contrria acumulao, respondendo noo da despesa, para
depois inserir essa reflexo numa anlise da luta de classes e do cristianismo.
Para Bataille, primeiramente podemos pensar sobre como a prpria definio de
utilidade obtusa, recorrente o apelo a elementos que ultrapassam a questo qual ela
responde a utilidade e o prazer , como os da honra e do dever, que escapam aos termos
da finalidade e da necessidade. Porm, comumente se compreende essa utilidade clssica
frente remisso da pretenso material, e de ter por vista na finalidade um prazer de
forma moderada, que no apresente perigo aos moldes da produo, e que estaria dentro
do mbito da aquisio/produo e da conservao de bens, do outro lado reproduo e
conservao de vidas humanas, alm da luta contra a dor. Ou seja, todo esforo particular
deve ser redutvel, para ser vlido, s necessidades fundamentais da produo e da
conservao. (BATAILLE, 1975, p28)
Contudo, apenas superficialmente que a sociedade se empenha na excluso do
prazer desmedido, pois mesmo concedendo doses teraputicas de prazer que so ainda
gerenciadas por suas instituies, isto no suficiente para toda a energia a ser
descarregada. A atividade humana no consegue ser reduzida a uma simples questo de
utilidade, e da que se tiram os tipos diferentes de consumo, que so os que
compreendemos na utilidade clssica como necessrios produo e acumulao
(usufruto do mnimo necessrio), e os que esto para alm deste mbito, tendo por
caracterstica o esbanjamento da perda.
Na despesa, onde so encontradas as formas improdutivas da atividade humana, o
27

fim no responde a algo alm delas mesmas, nem as transcendem, sendo-lhes portanto
imanentes. Assim, exatamente no exacerbar da perda que essas atividades encontram seu
sentido, imersas na violncia do excesso, como na atividade sexual que no se restringe
reproduo, no luxo, no culto, nos jogos etc.
Um carter fulcral do princpio da perda, e que se mostra para ns sem esforo, a
importncia de um certo tipo de sacrifcio nessa despesa incondicional, que vemos em
ocasies como na importncia do sacrifcio da fortuna no fascnio da joia; no sacrifcio que
se d no culto para tornar sagrado, que estritamente ligado com a necessidade da perda;
na perda que se d e em que se investe nas competies ou jogos de azar; na arte com suas
despesas simblicas e despesas reais a poesia sendo tida por Bataille como criao por
meio da perda.
Ele compreender a produo e aquisio como meios subordinados despesa,
constituindo-se na realidade como preocupaes secundrias, pois para ele
por mais pavorosa que seja, a misria humana nunca exerceu suficiente influncia
para que a preocupao com a conservao, que d produo a aparncia de um
fim, prevalecesse sobre a preocupao com a despesa improdutiva. (BATAILLE,
1975, p33)

Isso se esclarecer para ele nas instituies primitivas, mostrando aqui sua primeira
remisso ao potlatch para salientar a noo de despesa sunturia, pensando tambm que a
necessidade s se dar dentro de sistemas fechados, como na economia restrita tratada em
A Parte Maldita.
Ele trar aqui a importncia do potlatch enquanto distinto do simples escambo
este que era previamente entendido como a raiz histrica da nossa economia de mercado
j que o potlatch se caracterizava por uma origem da troca enquanto uma necessidade de
destruio e de perda, num processo de despesa onde se adquire apenas depois de se dar
gratuitamente, num processo envolto por questes de honra, moral e espiritualidade. O
potlatch denota, alm disso, que o emprstimo com juros que deveria aparecer nessa raiz
das trocas mercantis.
28

O fator que Bataille enfatizar justamente o do potlatch naquilo em que este no se

restringe dimenso moral da ddiva, isto , no modo agonstico de rivalizao frente
destruio usurria de riquezas. Nessa forma de gasto dispendioso espetacular, Bataille cr
encontrar uma relao entre o potlatch e o sacrifcio religioso, visto que o potlatch tambm
se dava para os antepassados mortos, que receberiam essas ddivas ofertadas por ns para
ficarem agradecidos, pois eles seriam os donos das coisas do mundo. Como diz Mauss,
no somente para manifestar poder, riqueza e desprendimento que os escravos
so mortos, que leos preciosos so queimados, que o cobre lanado ao mar e at
mesmo casas suntuosas so incendiadas. tambm para sacrificar aos espritos e
aos deuses, em verdade confundidos com suas encarnaes vivas, os portadores de
seus ttulos, seus aliados iniciados. (MAUSS, 2003, p206)

Quanto s destruies exacerbadas, Bataille dar como exemplos situaes que

ocorrem em sociedades com dinmicas econmicas semelhantes s do potlatch, ou que
funcionam no potlatch enquanto tal, como o exemplo da degola de escravos executada
pelo chefe Tlingit frente o seu rival; dos Tchukchi que degolavam cachorros para humilhar;
das destruies de aldeias dos ndios do Noroeste Americano, junto s valiosas moedas de
cobre jogadas ao mar, etc. O delrio prprio da festa associa-se indiferentemente s
hecatombes de propriedade e s ddivas acumuladas com a inteno de espantar e de
rebaixar. (BATAILLE, 1975, p35)
A perda dentro desses sistemas carregada de uma significao completamente
distinta da nossa racionalizao do capital, onde cultuamos a acumulao das riquezas e a
fortuna enquanto um seguro ao seu possuidor. Dentro do mbito do potlatch, a perda
significada de modo positivo, onde o poder exatamente o poder de perder, sendo a perda
desmesurada entendida enquanto um ato de bravura e coragem, que confere justamente a
honra e a glria. Bataille compreende ento a ddiva dentro de uma dinmica de perda,
onde o desejo de destruir que est a instaurado no gasto desmedido e na prpria
destruio dos bens seria remetido em parte ao destinatrio, onde isso que remetido ao
destinatrio como um tipo de provocao recoloca em pauta a importncia da questo da
rivalidade na obteno da honra e da glria.

29

Ainda imerso no reino da honra, Bataille nos traz tambm o fato de um potlatch ser
ideal justamente quando no se retribudo, pois assim obtm-se uma honra
esplendidamente maior, j que uma ddiva no retribuda causa humilhao aos parceiros
de troca. Assim, no podemos pensar o potlatch reduzido a uma simples troca em que se
visa apenas ser retribudo, pautada basicamente na necessidade dessa retribuio
enquanto escassez econmica.
Isso coloca em jogo tambm a questo de os frutos de um potlatch sempre serem
colocados novamente no circuito dos novos potlatch, sendo ofensivo o fato de eles ficarem
parados, e no permitindo que eles se calquem enquanto riqueza pessoal, visto que a
riqueza do potlatch dirigida para a perda. Ento, numa espcie de pquer ritual, o
potlatch pe fim estabilidade das riquezas, que ocorria no sistema totmico de
hereditariedade, pois aqui os jogadores no podem sair com a fortuna, e sim devem
sempre coloc-la em jogo incessantemente. A fortuna no aparece enquanto um seguro,
no est l para proteger seu possuidor, mas sim o coloca na necessidade de perda
desmesurada. O prprio Marcel Mauss dizia que o jogo uma frmula do potlatch e do
sistema de ddivas (MAUSS, 2003, p238, nota 138), jogo este que para Bataille tambm
ser compreendido dentro da dinmica da despesa improdutiva.
Uma questo curiosa a relao que Bataille apontar da ddiva com a excreo, ao
dizer que
nas formas inconscientes, tais como a psicanlise as descreve, ela simboliza a
excreo, que est ligada morte, conforme a conexo fundamental do erotismo
anal e do sadismo5. O simbolismo excrementcio dos cobres brasonados, que na
costa noroeste constituem objetos de ddiva por excelncia, est baseado em uma
mitologia muito rica. Na Melansia, o doador designa os magnficos presentes que
deposita ao p do chefe rival como seus restos.' (BATAILLE, 1975, p35).

Bataille trar esses componentes elementares do potlatch para analisar tambm o

nosso perodo poltico-econmico contemporneo e o advento da burguesia, com sua
racionalizao tica da economia que se desenvolve a partir do mercantilismo, culminando
5 Essa relao apontada na obra de Freud, como no texto Sobre transformaes dos instintos, em particular do
erotismo anal, de 1917, onde as fezes atuariam como correlato ddiva por serem a primeira produo advinda da
criana, o presente que ela mesma produziu e oferta a outrem.

30

no estabelecimento da sociedade de classes. A troca, raiz dessa economia, que em sua

origem era subordinada a um fim humano, deixou de ter essa subordinao imediata a
partir do desenvolvimento ligado produo, trazendo a noo de troca aquisitiva que
vigora na economia mercantil. A despesa e os componentes elementares do potlatch que
persistem aqui no mais possuem o carter estritamente agonstico que imperava no
potlatch das sociedades arcaicas, sendo que a prpria despesa improdutiva no mais ter a
feio destrutiva e desprovida de segurana como possua anteriormente, e agora s se
dar depois de certa estabilidade da fortuna, que no deixar o possuidor carecido da
persistncia financeira.
Ao contrrio da despesa nos potlatch arcaicos, em que a rivalidade se dava nessa
doao desmedida onde se obtinha um lugar social privilegiado na hierarquia, por se ter
esse poder de perder, e que o rival era humilhado por no possuir a capacidade de
doar/destruir o suficiente e acabava por perder sua posio de honra no grupo social, na
sociedade moderna a despesa improdutiva manter nas elites o carter de preservar a
posio social, mas no mais se destinar a tirar essa posio de outro. A prpria
manuteno da posio privilegiada frente sociedade se dar a partir do sacrifcio parcial
da fortuna, mas nunca a comprometendo a ponto de colocar em perigo econmico o
possuidor. Para Bataille, a perda ostentatria permanece universalmente ligada riqueza
como sua funo ltima (BATAILLE, 1975, p37).
Um aspecto importante na diferenciao entre o potlatch das sociedades arcaicas e
dos seus vestgios na sociedade moderna a prpria questo sobre quais so os
componentes que persistiro, e quais sero os deixados de lado. Bataille entender que os
que persistiro so mais os da rivalidade do que os da generosidade, enxergando isso por
exemplo na obrigao funcional da riqueza que existia na aristocracia das sociedades
arcaicas, onde a riqueza da aristocracia os imbua de uma funo social, e a riqueza que
era para eles dirigida vinha das despesas espetaculares da coletividade, alm de a
explorao homem sobre homem ter sido bem menor previamente.
Um dos fatores que implicaram nessa perda do carter de doao o advento do
31

cristianismo (que ser tratado mais precisamente no prximo captulo), pois a partir do
declnio do paganismo que se d a derrocada das primevas despesas coletivas dos jogos e
cultos, dadas pela aristocracia arcaica. Bataille compreender que o cristianismo exerceu
uma individualizao da propriedade, acabando com a funo social dos possuidores; a
essa doao que era exercida nas despesas coletivas, o cristianismo implementou enquanto
substituio a prtica da esmola, que tomou o lugar dessa antiga obrigao social.
Assim, com o advento da classe burguesa no desenrolar do desenvolvimento da
economia mercantil e com o declnio das formas politestas,
tudo o que era generoso, orgaco, desmedido desapareceu: os temas da rivalidade
que continuam a condicionar a atividade individual desenvolvem-se na
obscuridade e se parecem a eructaes vergonhosas. Os representantes da
burguesia adotaram uma atitude retrada: a ostentao de riquezas faz-se agora
entre quatro paredes, conforme convenes deprimentes e carregadas de tdio.
(BATAILLE, 1975, p38)

Como o prprio Bataille dir, e que delinearemos melhor ao tratar da transgresso

entre o mundo profano e o sagrado, elas (a razo e a moral) racionalizam e moralizam a
divindade, no movimento mesmo onde a moral e a razo so divinizadas (BATAILLE,
1973, p95), operao que ocorre nessa passagem do mundo pago para o cristianismo,
onde a divindade crist acaba por exercer uma separao dualista da prpria noo de
sagrado, e incorpora a racionalidade e a moralidade em sua divindade, culminando com o
desaparecimento atual das formas sociais da despesa improdutiva, visto que essas so a
maior representao da no racionalizao econmica.
Assim, a prpria divindade crist por princpio exclui o papel da despesa
improdutiva, alm de execrar tambm a relao dessa despesa com o mundo sagrado,
decaindo a despesa para o mbito excludo da impureza, ao que escapa da racionalidade
econmica. Portanto, essa despesa restrita que tambm encontra suas bases no cristianismo
que d origem ao racionalismo econmico do sculo XVII, culminando numa
representao econmica do mundo. Tanto que na leitura que Habermas far da obra
batailleana, ele compreender que Bataille realiza uma crtica ao subjetivismo reificante da
sociedade ocidental a partir do ataque aos fundamentos de uma racionalizao tica, que
32

possibilita o sistema econmico capitalista, submetendo a vida social em seu todo aos
imperativos do trabalho alienado e do processo de acumulao. (HABERMAS, 2002,
p300)
Pensando ento no advento da sociedade burguesa que est permeada pela
alienao (esta que ser caracterstica do que Bataille entende por mundo das coisas), ns
vemos a desapario das caractersticas da nobreza e da generosidade presentes nas
sociedades antigas, permanecendo apenas a rivalidade. A burguesia se recusa obrigao
da despesa funcional frente ao resto da sociedade menos favorecida, ao contrrio do que
ocorria com a aristocracia das sociedades arcaicas, e ela s despende para si prpria,
devido ao histrico desenvolvimento dessa classe ter se dado de modo escondido frente a
outra classe mais favorecida. Assim, ele v que o dio da despesa a razo de ser e a
justificao da burguesia: ele ao mesmo tempo o princpio de sua pavorosa hipocrisia
(BATAILLE, 1975, p39).
Tal modo de enxergar a desapario das despesas improdutivas nas suas formas
sociais provinda dessa racionalizao da economia, e com isso tambm um
desaparecimento da vontade de destruio que fulgurava na despesa improdutiva, implica
considerar o papel da necessidade existente na dialtica da produo que impossibilita o
operrio de se demorar na consumao da despesa improdutiva. Para Bataille, isso
culmina no fato de que com poucas excees, esses fingimentos tornaram-se a principal
razo de viver, de trabalhar e de sofrer de todo aquele a quem falta coragem para
consagrar sua sociedade bolorenta a uma destruio revolucionria. (BATAILLE, 1975,
p38) Porm, o princpio da despesa ainda permaneceria latente na conscincia das classes
mais baixas, e da anulao desse princpio da despesa que se restringiu a uma amostragem
entre quatro paredes para a classe burguesa s restaria a vergonha, vergonha dessa classe
que com seus hbitos de dissimulao coloca-se no direito de dominao das classes
pobres.
Compreendemos ento que as despesas sunturias foram atrofiadas ao passar do
tempo e que acabaram por se perder nos meandros da luta de classes, essa que se
33

mostraria presente desde o perodo arcaico dentro dos prprios processos de despesa. A
despesa improdutiva - mesmo enquanto funo social - a partir do momento em que se
insere na dinmica de honra e de posio social, cria e mantm separaes entre os homens
a partir das ddivas ofertadas pelos pobres aos ricos, com estes consumindo a perda dos
outros, o que culmina numa estrada para a escravido, herdada pelo mundo moderno.
Essa herana subsiste, por exemplo, no fato que Bataille observa de os operrios
produzirem para viver, mas os patres produzirem para levar desgraa os operrios,
explicitando que a riqueza dos patres serve para evidenciar a separao destes frente
baixeza dos operrios, que eles prprios proporcionam. Assim, o socorro dos capitalistas
aos operrios seria apenas a denotao da fraqueza da burguesia de no poder levar a cabo
a destruio sunturia completa, ponto em que Bataille se confrontar com Mauss, que cr
que as caractersticas do Estado burgus que proporcionam um certo bem estar
populao com um modo de socialismo de estado seriam justamente vestgios da teoria da
ddiva.
Para Bataille, o homem rico precisa do pobre para satisfazer seu prazer, por isso
atenua as dificuldades do homem pobre em vista da prevalncia de um estado neutro,
atenuao que se deu por certos sensos polticos dos patres e certos desenvolvimentos de
prosperidade.
preciso acrescentar que a atenuao da brutalidade dos patres que alis no
se verifica tanto na prpria destruio quanto nas tendncias psicolgicas
destruio corresponde atrofia geral dos antigos processos sunturios que
caracteriza a poca moderna. (BATAILLE, 1975, p42)

Assim, acabou-se por se dar com esse papel fundamental da necessidade na

dialtica de produo o fato de que o homem perdia a verdade de suas necessidades
imediatas nos gestos do seu trabalho e nos objetos que ele criava com suas mos, mas era
l tambm que ele podia encontrar sua essncia e a satisfao infinita de suas
necessidades. (FOUCAULT, 2001, p44), com essa limitao do consumo necessidade, e
um desaparecimento do princpio da despesa, ao menos superficialmente. De tal modo
que o esgotamento que se d na dinmica de trabalho produtivo na sociedade capitalista
34

exaure as possibilidades de dispndio que excedem a necessidade, com a restrio do

consumo e do gasto energtico ao que se faz estritamente necessrio, possibilitando o
prazer apenas como uma concesso muito restrita.
Os patres seriam os responsveis pela criao das formas de explorao do
proletariado explorao que residiria nas bases do sistema capitalista , que tentam ao
mximo excluir a natureza humana de cada operrio. Assim, a classe operria a partir de
uma simples lei de reciprocidade exige que se espere que [os exploradores] sejam
entregues ao medo, na grande noite em que suas belas frases sero cobertas pelos gritos de
morte das rebelies. (BATAILLE, 1975, p43). Ou seja, o nico termo da luta de classes
deve ser justamente a perda dos que se esforaram para implicar a perda da natureza
humana. Isso se d pelo fato da despesa improdutiva no poder ser abolida da atividade
humana, assim como a vida humana no pode ser limitada a sistemas fechados, pelo fato
de os homens sempre estarem empenhados em processos de despesa, processos estes que
se perdem e excedem todo sistema fechado, denotando o dficit presente neles (como a
economia restrita, que no consegue responder s questes tratadas pela economia geral).
Para alm de nossos fins imediatos, sua obra [do homem], com efeito, prossegue a
realizao intil e infinita do universo. (BATAILLE, 1975, p59)
Essa excitao anima coletividades e pessoas, sendo uma excitao ilgica e
irresistvel em que se rejeita bens imateriais e morais. A se cunha o valor improdutivo,
onde se tem quanto mais absurdo mais glria, esta que ser posteriormente completada
pela desgraa. Vemos assim a despesa livre enquanto funo insubordinada, funo que
no responde a nenhum princpio maior de utilidade material de produo e conservao,
o que termina por conceder utilidade valor relativo. Terminamos por vislumbrar que
somente atravs de uma tal insubordinao, mesmo miservel, que a espcie humana
deixa de estar isolada no esplendor sem condio das coisas materiais. (BATAILLE, 1975,
p44)

35

- Captulo II: A Transgresso e o Sagrado

- A Transgresso:
Pensando a partir do mbito social em que aparece a noo de despesa no captulo
anterior, vamos agora analisar a organizao desse mundo social e de como a noo da
despesa subjaz aqui enquanto excesso. Para isso, veremos agora como o conceito de
transgresso realizar um gerenciamento desse excesso na vida social a partir de sua
dinmica com os interditos. Aqui, a transgresso no seria compreendida ao modo de um
simples ultrapassar de proibies tal qual um corte total com os interditos , mas sim
dentro de uma dinmica com os interditos que caracterizaria a transgresso enquanto
modo privilegiado da abertura ao mundo sagrado, esse da continuidade e dos excessos,
em contraste ao mundo profano, do trabalho, que regido pelos interditos e morada da
razo utilitria. De tal modo que a transgresso se daria frente a esse movimento de
suspenso da interdio (sendo essas as proibies que fundamentam regras bsicas para o
desenvolvimento da sociedade), contudo distinta de uma suposta volta natureza,
consistindo numa suspenso sem supresso dos interditos, fazendo jus concepo
posteriormente desenvolvida por Bataille tanto no mbito da crtica literria quanto no
estudo do sagrado e do erotismo da profunda cumplicidade da lei e de sua violao.
(BATAILLE, 1987, p33)
Assim torna-se um pouco mais translcida a maneira como o interdito e a
transgresso so essencialmente humanos e como se engendram na dinmica social tanto
do mundo profano, como no do sagrado, mostrando que a transgresso organizada
forma com o interdito um conjunto que define a vida social. A frequncia e a
regularidade das transgresses no invalida a firmeza intangvel do interdito, do qual ela
sempre o complemento esperado (...) (BATAILLE, 1987, p61)
Para melhor delimitarmos como a relao entre o interdito e a transgresso define a
vida social, vale ressaltar os interditos da morte e da atividade sexual,que se mostram
enquanto os dois interditos fundamentais para o surgimento do corpo social, por serem
36

justamente os que proporcionam a tranquilidade da permanncia da sociedade. Isso ocorre

por rechaarem a atividade sexual livre e a possibilidade de assassnio, j que ambas
deixariam latente a permanncia do excesso da natureza, onde o prazer imediato e
luxurioso preconizado frente satisfao a longo prazo proporcionada pelo trabalho.
Contudo, a transgresso organizada age sobre esses dois interditos, visto que tanto
a morte quanto o sexo propiciam experincias de contato com a continuidade, cuja
vivncia demandada pelo fato de a vida humana no se esgotar no mundo do trabalho e
da razo. Esse descabimento acontece pela subsistncia do movimento da violncia da
natureza que existe em ns e que estaria presente nessa busca pela continuidade que se d
em experincias como a do erotismo e a do sacrifcio.
O movimento que excede os limites habita tanto a natureza como ns mesmos, e
irredutvel lei da razo, visto que o ser tambm o excesso do ser, acesso ao impossvel
(BATAILLE, 1987, p163). Os interditos foram postulados para refrear esse excesso que
busca a satisfao imediata, como a da movimentao tumultuosa da festa e do jogo, e por
isso se ope ao trabalho, que visa uma satisfao a longo prazo e uma durao do ser
individual, inserindo uma pausa nessa imediaticidade dos impulsos advindos do desejo.
Essa sustentao do trabalho foi o que permitiu a durao da coletividade e a formao da
vida social.
O mundo do trabalho utilizou-se dos interditos para poder eliminar a violncia
provinda do excesso, j que a violncia prevalecia sobre a razo em seu movimento
luxurioso, tumultuoso da festa que visa a satisfao imediata. Assim, os dois interditos
iniciais se referem, o primeiro, morte, e o outro, funo sexual (BATAILLE, 1987, p39).
Os interditos da morte e da atividade sexual j se mostravam patentes desde os
mandamentos da bblia, e at o Homem de Neanderthal j havia se afastado em parte da
violncia pelo fato de trabalhar (era tido como homo faber). Contudo, sua distanciao da
violncia no se deu apenas pelo trabalho, mas tambm pelo fato de ele construir
sepulturas para seus mortos, sendo o cadver a imagem do excesso inescapvel da
natureza que destri as descontinuidades. O que esse homem reconheceu de monstruoso
37

e de surpreendente e mesmo de maravilhoso com o trabalho foi a morte. (BATAILLE,

1987, p40)
A temos como o interdito da morte dado nesse momento de distanciao do
homem e do animal, quando o homem passa a ter conscincia da morte enquanto seu
destino inescapvel, o que nos mostra que o homem primitivo j possua um embrio da
razo instrumental, ao conhecer a morte e tentar se esquivar dela tentando dominar a
natureza excessiva com a operao do trabalho, se contrapondo violncia e conferindo
natureza finalidades que no lhe eram imanentes. assim que, para Bataille, aflora um
conjunto de disposies humanas fundamentais: o trabalho, a conscincia da morte e a
sexualidade contida.
Logo, apresenta-se o aspecto essencial de um movimento de recuo diante da
violncia que traduz o interdito da morte (BATAILLE, 1987, p42), de onde tambm
suscitada uma ambiguidade de fascinao e assombro frente ao corpo putrefato. O
sepultamento provinha tanto de um respeito pelo morto como pelo medo frente ao
cadver ameaador enquanto signo desse destino, desse contgio. Enquanto a carne em
decomposio exala o perigo, os ossos j limpos demonstram a calmaria aps a convulso.
A morte era sempre vista como resultado de um assassnio, da violncia que nos
rodeia e permeia. Assim, o interdito do assassnio era entendido como uma das facetas do
interdito da violncia. Porm, o interdito da violncia era vlido quando se concernia
comunidade, o interdito age plenamente no interior do grupo. Fora, em relao aos
estrangeiros, o interdito ainda sentido. Mas ele pode ser transgredido. (BATAILLE,
1987, p44). Em certas situaes, o interdito pode ser transgredido e o assassnio pode se
realizar, tendo como exemplo a prpria Bblia onde diversas vezes o quinto mandamento
transgredido.
O assassnio era permitido em certos momentos determinados, nos quais a ordem
social permitia a transgresso desse interdito fundamental, como em ritos ou em certas
situaes decretadas pelo corpo social. Exemplos disso so o canibalismo, o duelo, a
38

vendeta, a guerra e at dentro do mbito religioso, o sacrifcio (que ser explicado

posteriormente). No canibalismo, um homem poderia ser comido de acordo com certas
regras religiosas, e esse ritual culminava com a consequente sacralizao dessa carne
humana. O desejo dessa carne humana, que no tida como carne de corte, provm do
fato de esse objeto ser interdito, sagrado. O canibalismo sagrado o exemplo elementar
do interdito criador do desejo. (BATAILLE, 1987, p67). J entre as outras trs condies
em que o assassnio permitido, torna-se mais fcil a compreenso do desejo de
transgredir o interdito, j que o asco proveniente do comer a carne humana crucialmente
maior do que o provindo da vontade de assassinato, a qual, na realidade, j teria sido
sentida por cada um de ns. Tanto o duelo, quanto a vendeta so regidos por precisas
regras, bem como a violncia organizada da guerra.
Essa peculiar relao do movimento entre interdito e transgresso bem expressa
na frase: transgresses multiplicadas no podem vencer o interdito, como se este nunca
fosse seno o meio de atingir com uma gloriosa maldio o que ele rejeita (BATAILLE,
1987, p44). Ou seja, por numerosas e repetidas que sejam as transgresses, o interdito
apenas suspenso e permanece enquanto tal aps o movimento da transgresso, alm de
iluminar a relao de ambiguidade que resplandece em toda a obra de Bataille, aqui
apresentada no binmio rejeio-desejo. A prpria postulao dessa proibio
relacionada com suscitar o desejo da transgresso, de ascender ao sagrado que habita o
alm da interdio, seduzido pelo desejo de atropelar a barreira imposta por ela, que
violada sob o comando da emoo positiva.
O outro interdito ao qual devemos nos ater e que reflete de modo at mais explcito
a relao entre rejeio e desejo expressa acima o da atividade sexual. Ele nos priva da
livre atividade sexual que caracterstica da vida animal, e tambm exerce esse papel de
regulador do excesso destrutivo, frente a essa imediaticidade da volpia e do prazer sexual
que surgem enquanto um empecilho ao trabalho, tornando necessria a postulao de
regras para a realizao desta atividade, regras encontradas em todos os tempos e todos os
lugares. Ou seja, o interdito que restringe nossa liberdade sexual universal, e da surgem
39

suas ramificaes particulares com diversas facetas. Quanto aos interditos fundamentais,
Bataille diz que ele sempre o mesmo. Como sua forma, seu objeto muda: mas, quer se
trate da sexualidade ou da morte, o que sempre visado a violncia, a violncia que
assusta e fascina. (BATAILLE, 1987, p48). J os particulares, que advm da ntima relao
com o interdito da sexualidade, so o do incesto, o do sangue da menstruao e do parto.
O do incesto foi tido por muitos como interdito universal e no como um dos aspectos de
um outro maior; j a interdio do sangue da menstruao e do parto eram vistos como
expresso de uma impureza e, alm disso, como uma manifestao da violncia interna
presente em nossos corpos.
A transgresso frente ao interdito da atividade sexual estritamente necessria para
a manuteno do corpo social, j que ela se d frente necessidade de persistncia da
comunidade, visto que sem a procriao a humanidade levada extino, e a sociedade
deve perseverar. Porm, essa transgresso ordenada tambm possui suas caractersticas
especficas e o interdito no pode ser transgredido sem o respeito a determinadas regras
que configuram os limites dentro dos quais pode haver transgresso como: dentro do
casamento (que seria o lugar da sexualidade lcita), ou o poder de transgresso concedido
ao estrangeiro (rememorando a questo da transgresso que permitida com pessoas e
sociedades que vivem em outro esquema de regras), onde o poder de violar a virgem
vinha no do noivo, mas de outra pessoa que possusse soberania para transgredir, sendo
o desflorador sendo designado pelo sacerdote e posteriormente pelo senhor feudal.
Assim vemos que a atividade sexual, quando se tratava pelo menos de estabelecer
um primeiro contato, era evidentemente considerada interdita, e perigosa, no fosse a
fora possuda pelo soberano, pelo sacerdote, de tocar sem muitos riscos as coisas
sagradas. (BATAILLE, 1987, p104). H ainda a transgresso desse interdito no erotismo,
que ser tratada posteriormente, junto questo do sacrifcio, pois se trata de
transgresses que abrem ao mundo sagrado com a experincia da continuidade.
A oposio violncia realizada pela humanidade por intermdio dos interditos
nunca postulou um 'no' definitivo ao excesso da natureza, apenas deu comunidade uma
40

pausa em que se fechavam da violncia advinda da natureza, um descanso da exuberncia

que excedia os homens. Assim, o artifcio da transgresso surge no apenas para mediar e
possibilitar o crescimento social que demanda a transgresso organizada dos interditos
fundamentais, mas tambm para propiciar novamente uma experincia com a
continuidade da natureza, contato com a violncia do excesso primordial, que coloca nosso
ser em jogo.
Os interditos mesmos, estandartes do mundo da razo e do trabalho, no so
propriamente racionais, alm de terem como constituintes o desejo e o pavor, so
obedecidos sob o poder da emoo negativa, alm de serem conhecidos por intermdio da
experincia.
O interdito observado fora do medo no tem mais a contrapartida de desejo que
o seu sentido profundo. O pior que a cincia, cujo movimento quer que ela trate o
interdito objetivamente, procede no interdito, mas ao mesmo tempo o recusa, posto
que ele no racional. S a experincia de dentro lhe confere o aspecto global, o
aspecto em que ele finalmente justificvel. (BATAILLE, 1987, p34).

A transgresso, alm de ser complemento do mundo profano no qual ela exerce

esse papel junto ao interdito de regulao do corpo social , tambm abre as portas para o
mundo sagrado, reino da soberania, da festa, que escapa utilidade racional e finalidade
que imperam no mundo profano do trabalho. O mundo sagrado aparece como sendo o
que subsiste alm dos limites da esfera do trabalho, sendo determinado como o contrrio
desta, e ainda como a natureza que se mostra irredutvel dominao oriunda do trabalho.
O mundo sagrado neste sentido uma negao do mundo profano, mas ele tambm
determinado pelo que nega (BATAILLE, 1987, p107).
Contudo, desde o primeiro momento em que o mundo do trabalho 'recusa' a
natureza, se firma um acordo entre ambos, que culminar no movimento religioso da
imerso no mundo sagrado, na experincia da continuidade e na comunho com a
violncia do excesso que nos ultrapassa. O sagrado justamente a continuidade do ser
revelada aos que fixam sua ateno, num rito solene, sobre a morte de um ser
descontnuo. (BATAILLE, 1987, p77).
41

O sagrado tido fundamentalmente como objeto de um interdito, e a partir da

transgresso que se abre a experincia religiosa, a qual comanda essencialmente a
transgresso dos interditos (BATAILLE, 1987, p64). Por mais que a ideia da transgresso
enquanto elemento essencial abertura do sagrado nos parea extremamente estranha,
trata-se de ideias intimamente ligadas. Esse nosso estranhamento surgiu e se consolidou
com a averso crist ideia de transgresso: esta, uma vez deformada (o sacrifcio da Cruz
mais se assemelha a um assassnio), culminou com o fato de que no podemos
compreender sem mal-estar a transgresso consciente de uma lei que parece santa
(BATAILLE, 1987, p84). Distanciando-se do pensamento de religies pr-crists que viam o
sacrifcio enquanto necessrio para o sagrado, nos fizeram crer ao passar do tempo que o
sacrifcio no teria ocorrido se soubessem que Cristo era filho de Deus, como se o sacrifcio
se constitusse enquanto erro. O cristianismo acabou por preconizar a continuidade,
deixando de lado as vias pelas quais ela era alcanada, desviando o papel da transgresso
para uma superao da violncia, e reduzindo o sagrado descontinuidade da figura de
Deus.
Assim, a transgresso apenas sobreviveu na figura do diabo, que seria o anjo da
transgresso, e que contudo foi expulso do mundo divino, mostrando como o cristianismo
no conseguiu manter a relao fundamentalmente ambgua de pureza e impureza que era
constituinte da esfera sagrada6. A transgresso no mundo cristo, enquanto pecado,
representava no mais uma abertura ao divino, mas sim a queda deste. O diabo se
tornara profano: guardava um carter sobrenatural do mundo sagrado, de onde tinha
sado (BATAILLE, 1987, p114), alm de ter sido relacionado ao mesmo decaimento que os
animais, onde
s o diabo conservou a animalidade, simbolizada pelo atributo da cauda, que

6 A ambiguidade do sagrado est presente desde os estudos antropolgicos pelos quais Bataille foi influenciado, como
os de Marcel Mauss, que ao realizar um estudo sobre a natureza e a funo do sacrifcio enfatiza esse carter do
sagrado ao dizer que o puro e o impuro no so contrrios que se excluem, mas dois aspectos da realidade religiosa.
() Elas [as foras religiosas] podem ser exercidas tanto para o bem quanto para o mal, o que depende das
circunstncias, dos ritos empregados etc. Assim se explica como o mesmo mecanismo sacrificial pode satisfazer
necessidades religiosas extremamente diferentes. Ele tem a mesma ambiguidade das prprias foras religiosas. apto
ao bem e ao mal; a vtima representa tanto a morte quanto a vida, a doena e a sade, o pecado e o mrito, a falsidade
e a verdade. p65 sobre o sacrificio

42

passou gradualmente de castigo dado transgresso a signo da queda. o

rebaixamento que, de uma forma privilegiada, se ope afirmao do Bem e do
dever, levando necessidade do Bem. (BATAILLE, 1987, p128)

Dentro do mundo cristo, dominado pelo imprio dos interditos, a transgresso foi
rechaada, e
ela teria revelado o que o cristianismo encobriu: que o sagrado e o interdito se
misturavam, que o acesso ao sagrado se faz atravs da violncia de uma infrao.
Como j disse, o cristianismo salientou, no plano religioso, este paradoxo: o acesso
ao sagrado o Mal; ao mesmo tempo o Mal profano. (BATAILLE, 1987, p118)

O mal seria a transgresso condenada.

Tanto o desejo (que leva ao movimento da transgresso) quanto o asco, que residem
no objeto do interdito (o qual sagrado), so fundamentais ao movimento de transgresso.
A superao da repugnncia que reside tanto no objeto do sacrifcio como no da atividade
sexual, com a convulso dos rgos pletricos, realizada no movimento ambguo da
transgresso que suscita o nojo e posteriormente o fascnio.
Os homens so ao mesmo tempo submetidos a dois movimentos: o terror, que
intimida, e a atrao, que comanda o respeito fascinado. O interdito e a
transgresso respondem a esses dois movimentos contraditrios: o interdito
intimida, mas a fascinao introduz a transgresso () o divino o aspecto
fascinante do interdito: o interdito transfigurado. (BATAILLE, 1987, p64)

Essa ligao de averso e desejo presente no movimento da transgresso do

interdito e o prazer que extrado com a consumao dessa transgresso so expressos
esplendidamente na descrio da transgresso que ocorre na atividade ertica, onde se
mostra que a prpria essncia do erotismo reside nessa relao onde o prazer entendido
justamente a partir da ligao que ele tem com o interdito, onde pelo fato de ser interdito
que ele suscita o desejo, e com a transgresso desse interdito que o prazer obtido. Ou
seja, somos admitidos no conhecimento de um prazer em que a noo de prazer se
mistura ao mistrio que expressa o interdito determinante do prazer ao mesmo tempo em
que o condena. (BATAILLE, 1987, p100)
A violncia sexual abala a estruturao da nossa vida engendrada no trabalho e na
ordem, assim como a morte a destri completamente. Esse carter vertiginoso do erotismo
est presente tanto na atividade sexual do casamento quanto nas orgias rituais, porm em
43

diferentes graus, j que o grau de complexidade aumenta de acordo com a transgresso,

que assim acentua o seu carter. O casamento representa o mbito da sexualidade lcita,
que ainda possui a transgresso do interdito sexual por base (mesmo dada num grau
menor, pois a transgresso maior se d na primeira violao e tambm nos atos que no
constituem a ordem social do mundo do trabalho) e que organizado a partir do hbito e
da repetio, e contudo ainda guarda no ato sexual a perene representao de um ato
perverso e transgressor.
Assim, tenta-se contornar a estreiteza da ligao existente entre os interditos e sua
transgresso, mostrando como tanto a experincia do sagrado como a ertica se do a
partir da dinmica entre os dois, e como o binmio asco-desejo que criado igualmente
nessa movimentao da transgresso frente ao interdito tambm anima ambas as
experincias. Para ressaltar a ligao do erotismo com a transgresso, bom explicitar que
na esfera humana, a atividade sexual distancia-se da simplicidade do animal. Ela
essencialmente uma transgresso. No se trata, depois do interdito, de voltar
liberdade primeira. A transgresso o acontecimento da humanidade organizado
pelo prprio trabalho. A prpria transgresso organizada. O erotismo no seu
todo uma atividade organizada, e na medida em que organizado que ele muda
atravs do tempo. (BATAILLE, 1987, p101)

A transgresso passa a ser compreendida aqui, finalmente, como fator de

gerenciamento da vida social, possibilitando a manuteno do mundo profano com a
transgresso ordenada dos interditos fundamentais. Alm disso, podemos entender a
transgresso como uma porta que permite o acesso ao mundo sagrado, onde podemos
usufruir momentaneamente do excesso violento que subsiste em todo o movimento da
natureza. De tal modo que, ao usufruir desse excesso, nos proporcionada a experincia
da continuidade orgnica do ser que s existe fora de ns, e que s pode ser plenamente
experienciada com a morte do ser descontnuo.
Assim, para compreendermos esse esboo da ligao da transgresso com o
sagrado, ficamos com uma citao de Foucault do texto chamado Prefcio
transgresso, onde apresentada uma leitura da transgresso em relao questo dos
limites e da linguagem:
44

a transgresso se abre sobre um mundo cintilante e sempre afirmado, um mundo

sem sombra, sem crepsculo, sem essa intromisso do no que morde os frutos e
crava no seu ncleo sua prpria contradio. Ela o avesso solar da denegao
satnica: tem uma ligao com o divino, ou melhor, ela abre, a partir desse limite
que indica o sagrado, o espao onde atua o divino. (FOUCAULT, 2001, p34)

- Animalidade e humanidade:
Aps a nossa leitura da categorizao da humanidade a partir do advento dos
interditos que calcaram a vida social e da compreenso da trade conscincia da morte,
sexualidade contida e trabalho como caractersticas fundamentais da humanidade,
veremos agora a separao entre animalidade e humanidade a partir da elucubrao
realizada por Bataille em Teoria da Religio, onde, segundo ele mesmo, foi fortemente
influenciado pelos seminrios sobre A Fenomenologia do Esprito realizados por Kojve,
e pelo consequente livro Introduo Leitura de Hegel, obras nas quais Bataille diz j
conterem substancialmente as ideias que ele desenvolver na Teoria da Religio.
Bataille pensar sobre essa separao entre animalidade e humanidade a partir de
diversos aspectos, como se pode inferir nos pargrafos acima a partir da ordenao do
mundo profano e da capacidade de transgredir, alm da atividade sexual e da morte
pautadas por interditos. Alm disso, outro modo de se visar tal diferena partir da noo
da animalidade se constituindo enquanto imanncia, em oposio humanidade.
O que entra em jogo nessa concepo de animalidade a questo dela se dar na
imediaticidade, na ausncia de transcendncia frente ao mundo e aos objetos por parte dos
animais, na continuidade com o mundo que persiste neles, alm de outros aspectos. Deternos-emos primeiramente no fato de essa imanncia do animal ser dada para Bataille
categoricamente na situao em que um animal come o outro. Ou seja, o fato de um animal
comer o outro denota a inexistncia de transcendncia do animal, visto que o animal que
come no se transcende frente ao que comido, e h na realidade uma similitude entre
ambos, e no uma diferena a partir da consumio de um pelo outro. Um no pode se
afirmar sobre o outro a partir da diferena entre os dois, pois essa diferena no se d entre
45

um e outro, visto que essa distino demanda a posio do objeto enquanto tal
(BATAILLE, 1973, p24).
J na vida humana, ao comer os animais ns os objetificamos previamente para que
possamos com-lo enquanto coisa, pois, como diz Bataille,
a preparao das carnes no tem essencialmente o sentido de uma pesquisa
gastronmica: trata-se, antes disso, do fato de que o homem no come nada que
no tenha tornado um objeto. Pelo menos em condies normais, o homem um
animal que no participa do que come. Mas matar o animal e modific-lo a seu
gosto no apenas transformar em coisa o que, sem dvida, no o era desde o
incio, definir de antemo o animal vivo como uma coisa. Quando mato, corto,
cozinho, afirmo implicitamente que aquilo nunca foi nada alm de uma coisa.
(BATAILLE, 1973, p53)

Porm, podemos nos questionar a partir do fato de que animais da mesma espcie
no se comem, e se no haveria a algum tipo de reconhecimento entre eles e diferenciao
frente aos outros. Contudo, essa diferenciao no como a nossa frente aos animais.
Mesmo o animal que no se alimenta de outro da mesma espcie no o reconhece como
tal. Tanto que no h lei que proba isso como um interdito que no possa ser
transgredido, e se um animal come outro da mesma espcie, no h qualquer tipo de
violao, apenas uma situao em que o no comer um espcime semelhante no vigorou.
No h transgresso no mundo animal.
A imanncia da animalidade dada a partir de uma analogia segundo a qual todo
animal no mundo como a gua na gua. Assim compreendemos essa relao de
continuidade existente entre o animal e o mundo, onde o animal no se diferencia do
mundo de modo algum, pois no o objetifica e no se coloca como exterior, alheio a ele. O
animal que o outro animal come no tomado como objeto, no existe uma relao de
subordinao de um frente ao outro, pois os animais so imiscudos no mundo sem tal
diferenciao.
A diferena que se d entre os animais nunca alcana o domnio qualitativo, pois ela
no capaz de ultrapassar o mbito quantitativo, como ocorre com a diferenciao da
fora existente entre as variadas classes de animais. Um bom exemplo dado por Bataille o
46

seguinte: o leo no o rei dos animais: ele apenas, no movimento das guas, uma onda
mais alta que inverte as outras mais fracas. (BATAILLE, 1973, p25). As foras dos animais
so inigualveis, contudo essa diferena s se d quantitativamente, visto que entre os
prprios animais no ocorre autonomia nem dependncia de um frente aos outros.
Vemos assim que a separao crucial entre homem e animal est localizada no fato
de o homem conseguir se distinguir a partir da caracterizao do objeto como exterior e
diferente a ele, como outro, numa distino que se d a partir do movimento da
conscincia de si. A compreenso do objeto enquanto tal s possvel a ns, e se d a partir
do fato de que ns somos humanos e de nossa existncia no tempo, conferindo-nos
durao. A importncia do objeto na elaborao do mundo profano ser melhor tratada
posteriormente.
J os animais, que so no mundo como a gua no interior da gua, possuem um
aspecto de indiferenciabilidade. Eles no possuem a capacidade de verem-se a si mesmos,
no sendo indivduos descontnuos, exteriores ao mundo e dotados de particularidades
como os homens, pois no possuem conscincia de si e esto imiscudos na violncia do
mundo. O que ocorre que entre o mundo e o animal h continuidade, sendo uma
existncia igual outra, algo que demonstrado na percepo aptica de um animal frente
ao rival morto, que exemplifica como este rival no havia rompido uma continuidade que
sua morte no reestabelece. Ou seja, o que estava em questo no era a continuidade, mas
para Bataille eram os dois desejos num embate mortal. O animal contnuo violncia do
mundo, e no se esquiva dela como a conscincia humana faz com o advento do trabalho
racionalizado, que tenta dar ao homem controle frente ao excesso da continuidade que
prevalece no mundo.
Assim vemos como nos estranho pensar no universo sem o sentido que o homem
a ele confere, sem o significado que ele d s coisas. O universo apenas nos
compreensvel a partir da significao que damos a ele, por isso a vida animal nos de
certo modo fechada, por existir num mbito que escapa a nossa significao e
47

compreenso racionalizada decalcada de forma clara e distinta. Nossa conscincia adere

presena das coisas, e elas apenas nos aparecem em nossa conscincia, fazendo com que ao
pensar o universo sem o homem, no possamos ver nada. No h paisagem onde os olhos
que se abrem no apreendem o que veem (BATAILLE, 1973, p29).
O mbito que nos resta para conceber o que escapa racionalizao da nossa
conscincia o da poesia, que descreve o que desliza ao incognoscvel e substitui o nada
da ignorncia fulgurao indistinta (BATAILLE, 1973, p30), que fornece soberania e
glria ao esprito. Bataille dir que o que nos afasta da verdade incognoscvel justamente
a claridade da conscincia, que vai de encontro ao incognoscvel com as lentes da
racionalizao, e assim no consegue nada ver. Assim como a poesia, o animal tambm nos
abre uma profundeza. Por no ser simplesmente coisa, o animal no nos fechado e
impenetrvel, e essa profundidade que ele abrir nos familiar, pois justamente o que
existe em mim e que aquilo que me escapa; aquilo que justamente no digervel pela
conscincia clara e distinta, que vai alm da nossa descontinuidade. O absurdo do animal
no redutvel realidade inferior das coisas.
Na animalidade o poder de transcender no discernvel, porm precisamente no
animal que se encontra o embrio deste poder, pois a transcendncia das coisas em relao
conscincia s se d nos limites humanos. Assim, devemos nos limitar a olhar a
animalidade pela ausncia de transcendncia. As diferenas de condutas entre os animais
no estabelece distino consciente entre eles. J o homem no se encontra em uma relao
imediata de continuidade frente ao mundo, portando-se, ao contrrio, a partir de sua
descontinuidade frente a ele e pela sua durao, que lhe conferem individualidade. J com
o animal ocorre o contrrio, como pudemos ver na situao da morte de um animal pelo
outro, em que a apatia que o olhar do animal traduz aps o combate o signo de uma
existncia essencialmente igual ao mundo onde ela se move como a gua no seio das
guas. (BATAILLE, 1973, p35)
Ou seja, a partir da podemos comear a delinear as caractersticas da humanidade,
48

frente produo e utilizao dos objetos, e da transcendncia do humano frente a estes e

o mundo. O trabalho exercido pelos homens um dos fatores principais no seu
distanciamento da animalidade, sendo o trabalho justamente a atividade que cria os
instrumentos e que remove a natureza de sua continuidade ao criar objetos e inseri-los
numa descontinuidade onde as coisas so remetidas e apenas valoradas frente a sua
finalidade, a um processo que visa um fim til. Assim, com a criao de instrumentos a
partir do trabalho ordenado humano, ocorre uma interrupo da continuidade indistinta
que era caracterstica da natureza em seu fluxo de violncia excessiva no qual a
animalidade era imersa, a partir da separao desses objetos da natureza, da manipulao
e insero deles dentro da dinmica produtiva da humanidade, sempre elaborada visando
uma finalidade de produo e conservao. A produo dos objetos enquanto utenslios se
mostra como as formas nascentes do no-eu, ao introduzir a exterioridade do mundo em
que o homem habita.
Aqui se tornar central o papel da utilidade e da finalidade. Essa separao
paradigmtica entre a animalidade e a humanidade se dar, entre outras coisas, a partir da
relevncia do trabalho dentro do mundo humano, enquanto produo de instrumentos
que visam o atingir de uma finalidade prtica e til, e que tentar por esses meios
instrumentais domar o excesso violento da natureza. Assim, o advento do instrumento
enquanto quebra da continuidade do mundo e subordinado ao homem mostra essa
capacidade de transcendncia do homem frente ao mundo, e coloca em jogo a questo da
durao e da produo, caracterizando a insero da exterioridade no mundo. A durao
tambm ter uma funo crucial no pautar da ordem das coisas, onde (...) claro que a
necessidade da durao nos furta a vida, e que apenas em princpio, a impossibilidade da
durao nos libera (BATAILLE, 1973, p65), onde esse furtar da vida se d essencialmente
como o sujeito alienado no trabalho til do mundo profano, e a impossibilidade da
durao enquanto o mundo sagrado da continuidade.
De tal modo que a prpria valorao do instrumento se d de acordo com essa
dinmica de produo, pois aqui o instrumento no ter valor em si mesmo, possuindo-o
49

apenas em relao com o resultado final da operao, com uma valorao extremamente
teleolgica. O objeto se dar justamente no emprego humano dele enquanto instrumento,
sendo significado a partir de sua finalidade e sua subordinao ao sujeito empreendedor
da ao, ao qual o objeto exterior e estranho, visto que o homem no participa dele como
participa do mundo. A conscincia os pe como objetos em vista de sua finalidade, e a
linguagem se mostra crucial nessa classificao a partir de sua definio das categorias
sujeito e objeto.
Com o advento e a utilizao dos instrumentos pela humanidade, coloca-se a
distino clara entre fim e meio, onde o fim (infelizmente, para Bataille) ainda dado sobre
o plano do meio, da utilidade. O fim se d nesse dinmica indubitavelmente subordinado
utilidade, pois aqui o fim e o emprego do instrumento tm o mesmo sentido. O fim ento
se apresentaria de modo servil, em oposio soberania onde no se subordinado
utilidade. O fim do emprego de um instrumento sempre tem o mesmo sentido que o
emprego do instrumento: por sua vez, uma utilidade lhe atribuda e assim
sucessivamente. (BATAILLE, 1973, p38)
O sujeito no participa do objeto do mesmo modo como participa do mundo, e o
mundo do qual participa no a ele subordinado como o objeto o . O objeto pura
exterioridade da qual o homem no participa, sendo o instrumento estranho ao homem e
impenetrvel, pois no se participa dele. O instrumento rompe e transcende a
continuidade na qual o mundo imersa, e dele s se tem um conhecimento exterior,
fabricado, claro e distinto, que o que nos aproxima dos objetos, que so propriedade e
coisa do sujeito, ao mesmo tempo em que o so impenetrveis. Os objetos podem ser
reproduzidos, e perduram na durao, enquanto os da continuidade do mundo (eu,
plantas, animais) no o fazem.
Esse tipo de conhecimento perfeito (nos moldes do pensamento racional, claro e
distinto) pautado a partir do objeto, reflete-se no prprio conhecimento sobre ns, que s
se d clara e distintamente quando nos percebemos de fora, como outro, pois de outra
50

maneira no sabemos o que somos. Porm, o sujeito considerado de tal modo objetivo traz
uma concepo confusa por apresentar tanto caracteres de sujeito como de objeto. Ns
percebemos cada apario (sujeito, animal, mundo) por vez como continuidade em
relao a ns mesmos , e por vez como objeto, os elementos imanentes sendo percebidos
de fora. O prprio instrumento pode ser considerado como sujeito-objeto, visto que recebe
atributos do sujeito e assim colocado ao lado dos homens, animais e plantas. Porm,
desse modo o objeto vira contnuo em relao ao mundo, embora permanea separado, e
ainda ele que, com sua transcendncia, retira o homem do contnuo. Mesmo que possa
ser semelhante ao homem em um momento, o objeto no deixa de possuir esse carter de
transcendncia e operabilidade.
Outro fato que ocorre dentro desse mundo das coisas, que se d a partir da relao
entre sujeito e objeto a alienao. A modificao que acontece no objeto a partir da
manipulao do homem sobre ele, enquanto instrumento subordinado ao homem, no
afeta somente o objeto, mas tambm o homem que o criou, visto que esse movimento retira
ambos da continuidade imanente do mundo. No momento do trabalho produtivo que visa
uma finalidade til, tanto o produtor quanto o produzido so coisas. Ou seja, a criao do
mundo das coisas aliena tambm quem o criou, pois a partir da imerso do objeto dentro
da utilidade do instrumento em sua subordinao ao sujeito, temos que subordinar no
somente modificar o elemento subordinado, mas tambm modificar a si mesmo.
(BATAILLE, 1973, p55). O homem prprio modificado a partir do momento que se
prope a transformar a natureza, em que a subordina, assim transformando-a em coisa e
se retirando da imanncia prvia em que nela se imiscua. Ao submeter a natureza ao
trabalho, ele prprio se liga a essa natureza j submetida, distinta da continuidade do
mundo sagrado e do fluxo imanente.
O homem se torna estranho imanncia a partir do trabalho com a criao do
mundo das coisas, no qual esto inseridas separaes e limites, estes totalmente estranhos
imanncia. Assim, os instrumentos mudam tanto a natureza quanto o homem, e eles
proporcionam a transformao da natureza em propriedade do homem, a partir desse
51

processo de dominao e subjugao que se d ao conferir s coisas do mundo

significaes e finalidades exteriores e alheias a elas mesmas.
Com essa dominao, o homem se coloca fora do mundo e da imanncia, e esquece
que ele prprio mundo. Assim, ao negar a natureza do mundo acaba por negar a si
mesmo, e a natureza para ele se fecha assim que ela colocada enquanto sua propriedade.
Ao transformarmos o mundo em coisa, o tornamos profano, distante da imanncia da
continuidade. O que ocorre que a ordem real deve anular neutralizar essa vida
ntima e substitu-la pela coisa que o indivduo na sociedade do trabalho (BATAILLE,
1973, p63).

- O sagrado e a gesto simblica do excesso:

Em oposio ao mundo das coisas, do profano e do trabalho, que se deu a partir do
advento dos instrumentos e da consequente manipulao do sujeito sobre o mundo,
subsiste como contrrio a esse mundo prenhe de alienao o mundo sagrado, que
justamente onde reina a soberania e a festa, morada da continuidade, do excesso e da
imanncia. Ele a negao do mundo profano, contudo determinado pelo que nega, o
mundo que, formado na negao da animalidade, ou da natureza, nega-se a si mesmo e,
nessa segunda negao, se ultrapassa sem entretanto voltar ao que tinha negado
inicialmente. (BATAILLE, 1987, p79)
J vislumbramos previamente uma breve caracterizao do mundo sagrado, que
no regido pelos interditos e tem como abre-alas a transgresso, e sua relao existente
com a animalidade, esta que tambm no regida pelos interditos e persiste na livre
atividade e na pertena ao mundo da imanncia, imersa na continuidade como a gua na
gua, sendo a continuidade seu nico modo possvel.
Essa relao dos homens com os animais e a continuidade era bem mais acentuada
nos tempos arcaicos, onde no se apresentava no modo da subordinao da natureza e dos
52

animais transformados em coisa, objeto pelo sujeito, mas sim dentro da prpria dinmica
do sagrado em que os espritos animais tinham relevada significncia. (...) Diante da
humanidade primeva, os animais no se diferenciavam dos homens. Mesmo os animais,
pelo fato de no observarem interditos, adquiriram inicialmente um carter mais sagrado,
mais divino que os homens. (BATAILLE, 1987, p77)
Os animais ocupavam uma posio privilegiada frente ao sagrado, e at figuravam
comumente entre as divindades antigas. Assim temos que
a divindade animal implica a observao dos interditos mais antigos aliada a uma
transgresso limitada desses interditos, anloga quela que se verificou mais tarde.
Desde o momento em que os homens se harmonizam com a animalidade, entramos
no mundo da transgresso, formando, na manuteno do interdito, a sntese da
animalidade e do homem. Entramos no mundo do divino (o mundo sagrado).
(BATAILLE, 1987, p79)

Essa nossa semelhana e aproximao com os animais remete-se a tempos antigos,

onde tambm imperava uma profunda admirao por eles. Essa distinta relao era
encontrada at na caa, que era constituda como atividade transgressora, j que os
animais no possuam esse carter reificado de coisa que atualmente possuem, alm de
terem em si a caracterstica de serem os mais prximos ao mundo sagrado. A caa era tida
ento como interdita (interdio que obviamente era transgredida, visto que a caa era
necessria para a comunidade), e entendida como uma transgresso primitiva. A prpria
figura do caador era sagrada por conta do assassnio, visto que quem pratica a
transgresso do interdito sagrado, e deve ser purificado aps a prtica transgressora.
Ou seja, o assassnio de um animal inspirava o sentimento de sacrilgio. Da temos
ento que a origem do sacrifcio animal no foi a substituio da imolao humana, mas
sim que os sacrifcios mais antigos tinham vtimas animais. Isso decorria exatamente do
fato de que estas vtimas sinalizavam maior relao com o mundo sagrado, sem interditos.
Nesse mbito, a vtima era antecipadamente sagrada por ser animal, e o carter sagrado
exprime a maldio ligada violncia, e o animal nunca se desvia da violncia que o
anima sem segunda inteno. (BATAILLE, 1987, p77)
53

Outrora, vimos que a humanidade tinha vergonha de si mesma, vide os desenhos

rupestres em que os prprios homens eram cobertos com feies animais, pela sacralidade
que era caracterstica dos animais e a divindade que era maior neles do que em ns. No
existia a vergonha da animalidade como ocorre hoje, que se deu resultante de todo um
movimento de aniquilao da ambiguidade do sagrado, com separao dos mbitos fasto e
nefasto, do puro e do impuro. A partir dessa aniquilao, a animalidade foi rechaada em
decorrncia do advento do dualismo no mbito do sagrado, que o moralizou com o
surgimento do pensamento refletido. Com isso, apenas o puro e o fasto so relacionados
divindade, que aparece cada vez mais racionalizada e condenadora do gasto dispendioso e
da consumao intil, servindo agora manuteno do mundo das coisas dentro da
dinmica de produo e conservao.
O sentimento de continuidade era to incisivo nessa poca primeva que at a noo
de um Ser Supremo era diferente, visto que se diferenciava dos outros espritos divinos
apenas em um baixo grau hierrquico, estando ainda no mesmo parmetro que os
espritos autnomos (desvencilhados de corporeidade) dos mortos, dos animais e das
plantas. Essa continuidade fascinava ao mostrar o lampejo da imanncia que sobreviveu
coisificao no mundo profano, onde a continuidade, que para o animal no podia se
distinguir de nada mais, que era nele e para ele a nica modalidade possvel do ser, no
homem opunha pobreza do instrumento profano (do objeto descontnuo) toda a
fascinao do mundo sagrado. (BATAILLE, 1973, p47)
Vemos ento como a conceituao do sagrado para Bataille no algo facilmente
dado, visto que escapa nossa compreenso atual formada pelo sagrado cristo, e
apreendido exatamente nesse jogo do instante da continuidade que se d na experincia
do xtase. O sagrado essa ebulio prdiga da vida que, para durar, a ordem das coisas
encadeia e que o encadeamento transforma em desencadeamento, em outros termos, em
violncia. (BATAILLE, 1973, p71). Ou seja, esse movimento decisivo da religiosidade em
que o ser se engaja na perda, se coloca em questo, em que se distancia de sua
descontinuidade pautada pela durao e mergulha na experincia fugaz da continuidade
54

do ser, da imanncia e pertena ao mundo da violncia, que ultrapassa os limites da nossa

simples razo.
Outro aspecto essencial do sagrado o de que
o sagrado essencialmente o que, sendo impossvel, portanto existe [est l], o
que , ao mesmo tempo, rejeitado do mundo da prtica (enquanto que ele poderia
destru-lo) e valorizado por se desvencilhar da subordinao prpria a esse
mundo. (BATAILLE, O.C. VIII, p263).

Mostra-se aqui a valorizao do instante frente durao, e tambm a caracterstica do

sagrado que no se funda a partir de um acordo lgico consigo mesmo, deixando persistir
em seu domnio uma contradio infinita. O sagrado aparece como um aspecto do dado
natural que s se d aps o advento do mundo da prtica (das coisas), onde ele negado.
O desvelamento da continuidade que ocorre no sagrado se realiza para ns na
ateno frente morte de um ser descontnuo, como acontece no ritual do sacrifcio, que
esse momento cannico do tornar sagrado, de sacralizar, que seria essencialmente o
equivalente ao divino das religies contemporneas. No sacrifcio, um ser descontnuo, a
partir da morte violenta a ele afligida, retorna imanncia da continuidade. O sagrado se
transmite nesse ritual de modo anlogo ao descrito por Mauss, que entende que o
sacrifcio um ato religioso que mediante a consagrao de uma vtima modifica o estado da pessoa
moral que o efetua ou de certos objetos pelos quais ela se interessa.(MAUSS; HUBERT, 2005, p19)
Assim, a experincia do sagrado se d por intermdio do sacrifcio mesmo sem que
todos os seres envolvidos tenham que ter sua descontinuidade rompida sem terem que
morrer visto que o vislumbrar da imolao j afeta a todos, proporcionando a
experincia de continuidade com essa consagrao de uma vtima enquanto oferenda,
participando desse elemento que revela a morte. O sacrifcio era efetuado tanto com
humanos quanto com animais e vegetais, pois sempre o sacrificado um ser que possui
esprito mas que foi tornado coisa, que deve ento retornar ao mbito da imanncia e da
intimidade.
O que temos ento do sacrifcio que esse procedimento consiste em estabelecer uma
55

comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano por intermdio de uma vtima, isto , de
uma coisa destruda durante a cerimnia. (MAUSS; HUBERT, 2005, p103). Assim, o princpio
do sacrifcio a destruio, mas no do modo de um aniquilamento. a coisa que persiste
na vtima que destruda ao a entregarmos ao mundo sagrado a partir da imolao, com o
seu desvencilhamento do mundo profano das coisas que servil utilidade.
No sacrifcio, a vtima passa ordem ntima, e a operao do sacrifcio tambm
comunica essa relao da ordem ntima ao sacrificador e comunidade que assiste ao
sacrifcio. Bataille dir que o sacrifcio o abandono e a doao, no o ato de matar. Ou
seja, o relevante no somente a viso sanguinolenta da imolao da vtima, mas
justamente a passagem do mundo das coisas para o mundo sagrado, da ordem durvel
consumao intil que o signo do sacrifcio. O sacrifcio a anttese da produo, esta
feita em vista do futuro, ele a consumao que no tem por interesse nada alm do
instante mesmo.(BATAILLE, 1973, p66). Essa concepo de sacrifcio muito nos rememora
a apropriao que Bataille teve da teoria da ddiva, onde o que sacrificado no pode ser
objeto de conservao por parte do donatrio.
Outra situao em que se exprime o sentimento da intimidade e do sagrado na
ocasio da festa7, que d vazo violncia e destruio que so caractersticos a esse
sentimento, justamente por no se manterem de acordo separao particular do
indivduo, se encaminhando pelo movimento contrrio que o da continuidade imanente.
A festa, se no pautada por limites, ameaa a atividade produtiva com sua consumao
baseada no instante, alm de disseminar o contgio do sagrado, visto que o mundo
divino contagioso e seu contgio perigoso (BATAILLE, 1973, p72).
Bataille ter a festa como resoluo para o problema que insurge a partir do
abandono imanncia, de como ser humano sem ser coisa e de como escapar aos limites
da coisa sem retornar animalidade. Isso suceder pela relao da festa com o sacrifcio,
com a oferenda e a fuso da comunidade. Contudo, a festa deve ser pensada tambm
7 Tema este que, como j mencionado na introduo, ser central para o Collge de Sociologie e os estudos
sociolgicos de Caillois, onde o sagrado da transgresso d margem teoria da festa.

56

conjuntamente s noes de limite e de utilidade, porque justamente por ser tipicamente

humana, se relaciona tanto com o mundo divino quanto com o mundo profano das coisas.
Ainda em relao com o sagrado, e com o favorecimento que dado para a vida
humana ao abrasamento prdigo e o gasto improdutivo, vemos como a festa aparece como
essa soluo limitada ao problema da imanncia, por estar no limiar do flerte entre o
mundo sagrado e o profano. Isso acontece a partir do prazer que desencadeado por conta
da angstia do sacrifcio, e pelo fato de que uma aspirao destruio que resplandece
durante a festa, mas uma sabedoria conservadora que a ordena e a limita(BATAILLE,
1973, p73). A reside a caracterstica tipicamente humana dessa fascinao pelo mundo
divino, da entrega total imanncia e o engajamento do ser na continuidade, e pela
permanncia do mundo das coisas, onde a persistncia e a durao se fazem pilares nos
quais o ser descontnuo se agarra.
Assim, as possibilidades de consumao que so as artes e figuram na festa como a
msica, dana e poesia colocam a espetacularidade do desencadeamento da festa, que
termina por ser freado pela conscincia clara que no permite um desvencilhamento
completo da ordem da durao no mundo das coisas. De tal modo que a festa suportada
justamente pelo fato de ainda sustentar os limites que delimitam o mundo profano, por
no se abandonar ao mais completo arrebatamento, persistindo ainda na ordem da
durao. Porm, mesmo estando ligada aos limites do mundo das coisas, a festa ainda a
fuso da vida humana, que permite a fuso das distines no calor da vida ntima e que
resolve a intimidade justamente no conjunto que se d nos ritos. A festa se imiscui na
imanncia enquanto embriaguez, caos e orgia, mas s desliza para a imanncia pela
mediao dos espritos que so evocados por ela. E so justamente esses espritos evocados
que, assim como no sacrifcio, denotam a potncia operatria da festa.
Por ser pensada em vista de uma comunidade real, a festa est relacionada
atividade produtiva, e coloca a prpria comunidade de certo modo enquanto coisa, como
um trabalho comum que tem em vista a durao e uma conciliao com o divino para que
as obras da comunidade sejam agraciadas. Assim, a festa no um retorno verdadeiro
imanncia, mas uma conciliao amigvel, e cheia de angstia, entre as necessidades
57

incompatveis. (BATAILLE, 1973, p75)

Temos assim que justamente a resistncia imanncia que caracteriza a condio
propcia da festa na esfera humana, e que o gerenciamento do sagrado ocorre aqui de
modo a harmonizar a latncia do excesso que persiste na comunidade com as obras
necessrias para o perdurar na durao, de modo que no h conscincia clara do que
de fato a festa (daquilo que ela no instante de seu desencadeamento) e a festa no
distintamente situada na conscincia do que quando integrada na durao da
comunidade. (BATAILLE, 1973, p76)

58

- Captulo III: A soberania e a morte: o excesso como ontologia negativa

- Sexo, sacrifcio e a morte
Para podermos alar a relao entre sexo, sacrifcio e a morte ser importante ainda
nos atermos concepo de sagrado desenvolvida previamente, e tambm noo de
continuidade que insurge nesse conceito, que ser o ponto fulcral de encontro entre esses
trs termos que aparentam ser to distantes. Essa estranheza que nos invade na
justaposio desses trs termos interrelacionados advm justamente do ocaso da
transgresso enquanto pertencente ao domnio do sagrado, pois na importncia cabal da
transgresso que vislumbramos o parentesco da atividade sexual e da morte. Como
Bataille diz em sua introduo a O erotismo,
para ns que somos seres descontnuos, a morte tem o sentido da continuidade do
ser: a reproduo leva descontinuidade dos seres, mas ela pe em jogo sua
continuidade, isto , ela est intimamente ligada morte. (BATAILLE, 1987, p13)

Como j foi apresentado no captulo anterior, com a imolao da vtima do

sacrifcio, o ser particular retorna continuidade anterior vida descontnua e particular e
conduzido ao ilimitado e infinito que pertencem esfera sagrada, evidenciando uma
elevao que ocorre ao homem frente morte; a contemplao dessa morte espetacular nos
revela o sagrado, e por mais que persistamos na nossa descontinuidade, com a ateno
frente a essa morte violenta do sacrifcio temos a experincia da continuidade.
A violncia que provm da natureza, da exterioridade dela, e que caracterstica da
continuidade dentro de seus fluxos orgnicos era contemplada no sacrifcio a partir da
presena do sangue ao jorrar, que, como ocorria no tabu do sangue menstrual e do parto,
demonstrava a violncia interior que tambm se apoderava de ns. O sangue, os rgos
cheios de vida, no eram o que neles v a anatomia: s uma experincia interior, no a
cincia, poderia restituir o sentimento dos antigos. (BATAILLE, 1987, p85). Ou seja, esses
signos corporais so tidos dentro da experincia sacrificial de um modo que ultrapassa em
muito a simples experincia cientfica objetiva, e expressam no apenas determinada
composio corporal, mas so sim signos de uma natureza violenta que nos ultrapassa,
mas que tambm nos constitui, dando uma sinalizao dessa violncia interna da natureza
59

que nos anima e que colocada em jogo na morte, onde essa desordem violenta nos
domina inteiramente.
Outra coisa que se torna ostensiva na atividade sacrificial e tambm na atividade
ertica, j evidenciando o parentesco entre ambas a revelao da carne, que irrompe
como cone da violncia que ultrapassa a razo. A carne em ns esse excesso que se ope
lei da decncia. A carne o inimigo que nasce dos que so possudos pelo interdito
cristo (BATAILLE, 1987, p86). A carne proveniente do sacrifcio denotava a comunho
com a continuidade orgnica e simbolizava tambm a presena da morte na vida, e da vida
na morte, pautando-se como um abre-alas vertigem do ilimitado. No erotismo sexual, o
elemento da carne se d primeiramente na nudez que anuncia o momento de fuso, o
instante de continuidade e de arrebatamento, precedendo a convulso ertica. Ou seja,
tanto no erotismo como no sacrifcio apontado esse carter convulsivo da carne, que
substitui a ordem corporal pela desordem e denota a experincia interior da pletora, que
revelada tanto na imolao do animal quanto na liberao dos rgos pletricos ocorrida
na atividade ertica, onde eles so animados pela violncia que escapa razo.
Um carter importante na dinmica da experincia sacrificial e ertica, e que j nos
ajudou a delinear tambm a noo de transgresso enquanto dela constituinte a nusea,
que componente do espetculo do sacrifcio e que nele superada. A nusea, advinda da
imolao do ser no sacrifcio, dentro da experincia sacrificial transmutada em figura
sagrada. Ela provem da imagem do sangue, desse horror imediato da corrupo ftida da
morte enquanto condio elementar da vida, e deriva da ideia da natureza que nos
envergonha enquanto corrupo da decomposio da vida profusa. O cadver pelo qual
sentimos asco marcado pelo signo de nada, nadificado. Nada de tangvel nos d
objetivamente a nusea, nosso sentimento o de um vazio que ns experimentamos na
falta. (BATAILLE, 1987, p55). Desponta a, dentro dessa ambiguidade da nusea, a
aproximao na qual nos deteremos posteriormente entre vida e morte no fluxo da
continuidade, que constituir a dinmica do excesso da natureza, onde a morte condio
da permanncia da vida.

60

E esse aspecto da nusea que cunhar a relao entre a morte e o sexo 8, e do desejo
que formado a partir dela, de tal modo que, dentro dessa dinmica de contrrios
posso me dizer que a repugnncia e o horror so o princpio de meu desejo, e na
medida em que seu objeto no abre em mim um vazio menos profundo que a
morte, que eles movem esse desejo que originalmente feito de seu contrrio, o
horror (BATAILLE, 1987, p56).

O que aberto tanto pela atividade ertica como pela experincia do sacrifcio o
instante de continuidade do ser, que nos imerge na desordem elementar e nos permite
escapar momentaneamente do nosso encarceramento da descontinuidade, que nos pauta
como seres separados por abismos com experincias particulares que se mostram como
empecilhos uma comunicao plenamente satisfatria, como a morte individual, que s
diz respeito a quem morre.
A prpria morte a instncia maior em que se d a continuidade, a continuidade
completa do ser, com a qual a atividade ertica e a experincia do sacrifcio flertam.
Contudo, elas se mantm no trecho limtrofe entre a segurana e a entrega completa, visto
que a imerso completa na continuidade no permite a experincia descontnua de tal
instante. As experincias do sacrifcio e da atividade ertica no lanam o ser na
continuidade da morte, mas perduram o ser na descontinuidade na qual ele se encontrava,
perturbando-a a partir desse instante de continuidade. A violncia da morte nos arranca
totalmente da durao da descontinuidade, reduz a nada o indivduo que se tinha e era
tido como coisa, o priva da durao que caracterstica das coisas. A morte no pode ser
inserida no mundo claro e coerente, ela escapa ordenao do mundo das coisas.
Ou seja, o ser se d nesses movimentos da paixo, nesses instantes de flerte entre a
vida e a morte, em que vislumbramos, no mundo da descontinuidade, a introduo da
continuidade qual ele suscetvel, denotado primordialmente na experincia ertica, que
revela essa relao de vida e morte, e nos ajuda a iluminar o fato de que a vida acesso ao
8
Deve-se deixar claro tambm que a atividade sexual que aqui nos referimos nesse captulo, como o erotismo,
exatamente a atividade sexual livre da finalidade reprodutiva, distinta de qualquer necessidade de perpetuao da
espcie e imersa dentro dessa utilidade, sendo ao contrrio pautada enquanto fim em si mesma, cunhando-se como
atividade ertica.

61

ser. digno de nota que essa constatao se relaciona com um dos seguintes tpicos a
serem tratados, no caso a questo do excesso que domina a atividade ertica, e que se dar
tambm no ser, que aparece enquanto excesso dele mesmo.
Retornando ao mbito do erotismo, temos que
toda a concretizao do erotismo tem por fim atingir o mais ntimo do ser, no
ponto em que o corao nos falta. A passagem do estado normal ao de desejo
ertico supe em ns a dissoluo relativa do ser constitudo na ordem
descontnua. (BATAILLE, 1987, p17)

Isso nos mostra que na atividade ertica ocorre um movimento de destruio da estrutura
do ser fechado, decorre uma violncia frente unidade fixa da particularidade do ser, e
nos mostra que essa dissoluo das formas constitudas que est em jogo no erotismo est
estritamente relacionada com um fascnio pela morte, que seria a culminncia dessa
dissoluo no mais alto grau.
Assim podemos chegar afirmao cannica feita por Bataille, de que o erotismo
a aprovao da vida at na morte. Essa afirmao nos soa extremamente antittica
primeira vista, mas ao decorrer de um tempo de anlise, podemos ver como ela expressa
perfeitamente essa dinmica entre vida erotismo morte, visto que o erotismo a
experincia em que, mesmo preservada sua descontinuidade, coloca o ser em jogo ao
mximo para experienciar os instantes de continuidade, onde as estruturas do sujeito so
dissolvidas frente os momentos de xtase. O sujeito acaba mergulhando na indistino da
continuidade a partir da fuso com o outro ser, tendo sua individualidade diluda de tal
modo que aborda-se a morte de frente a partir da efmera desagregao na continuidade,
onde ocorre o mximo abrao ao excesso. Essencialmente, o domnio do erotismo o
domnio da violncia, o domnio da violao. (BATAILLE, 1987, p16)
Essa desordem e esse colocar em questo so bem explicitados por Bataille ao dizer:
O erotismo, eu o disse, aos meus olhos o desequilbrio em que o prprio ser se
pe conscientemente em questo. Em certo sentido, o ser se perde objetivamente,
mas nesse momento o indivduo identifica-se com o objeto que se perde. Se for
preciso, posso dizer que, no erotismo, EU me perco. (BATAILLE, 1987, p29)

O erotismo aparece com esse arrebatamento, com esse deslocar perda do sujeito a
partir da desordem desestruturante que escapa razo em seus movimentos convulsivos.
62

Desse modo eclode tambm como cone do excesso, mostrando que a atividade sexual
sempre atividade de crescimento, coloca sempre em jogo o aumento, e que o excesso de
energia a base para entrada em jogo dos rgos sexuais.
Esse excesso da atividade ertica que vai de encontro morte denota at o
paroxismo da desordem sexual, que curiosamente denominado como pequena morte petite-mort - deixando evidente essa relao do pice do gozo sexual com a morte, ambas
marcadas pelo instante da convulso desestruturante do ser. Porm, na petite-mort, o
indivduo sobreviver ao excesso, diferentemente do instante que precede a morte. De
toda maneira, o excesso tem como consequncia inevitvel a morte. Porm, como j
pudemos perceber alguns pargrafos acima, a morte tambm convocada pelo excesso da
vida demandando-a para continuar em sua renovao profusa , que nos deixa claro que
h um terrvel excesso do movimento que nos anima: o excesso ilumina o sentido
do movimento. Mas isto para ns apenas um signo monstruoso, a nos lembrar
constantemente que a morte, ruptura dessa descontinuidade individual que a
angstia nos prende, se nos prope como uma verdade mais eminente que a vida.
(BATAILLE, 1987, p18)

Temos ento que, ao invs de uma concepo puramente devastadora, destrutiva e

exterminadora, a morte tida aqui como renovao do mundo, o que a coloca lado a lado
com a vida, enquanto condio necessria desta, pois ao realizar a putrefao do que j
consumiu, a morte confere nova matria orgnica para a vida perdurar em seu fluxo.
Assim, temos tambm a compreenso da vida para Bataille, enquanto
um movimento tumultuoso
Mas se a exploso contnua
condio: que entre os seres
esgotada, cedam o lugar a
nova.(BATAILLE, 1987, p56)

que se encaminha constantemente para a exploso.

no consegue esgot-la, ela s prossegue sob uma
que ela gerou, aqueles cuja fora de exploso est
novos seres, entrando no crculo com uma fora

Esse horror morte que recorrente a ns no se d apenas pelo fim da

descontinuidade do ser, mas tambm por essa caracterstica da putrefao, que devolve a
carne fermentao geral da vida. A putrefao justamente esse movimento do excesso
da natureza, que retira a vida de um ser e assim a confere a outro, a vida pululante que
escapa a qualquer encarceramento em descontinuidades e sempre retorna para essa
profuso da natureza. A morte anuncia e condio do nascimento de outro ser, a vida
63

decomposio dela mesma, purulncia.

A vida exige esse desperdcio, essa despesa suntuosa, esse movimento incessante de
gerao e aniquilao que perdura nesse fluxo orgnico da continuidade, onde, pensando
junto noo da despesa, a vida se d a esse luxo da destruio, onde demanda grande
quantia de energia que excede o necessrio para manter a vida, e destri o que resta. Isso
se perpetuar desde o movimento orgnico mais primordial at aos nossos organismos,
que perdem grandes quantidades de energia em comparao a um simples infusrio.
Vemos assim que a vida condenada ao movimento intil, e que o excesso subjaz
toda a vida. E, retornando ao parentesco entre erotismo e morte,
se vemos nos interditos essenciais a recusa que ope o ser natureza encarada
como um excesso de energia viva e como uma orgia da destruio, no podemos
mais diferenciar a morte da sexualidade. A sexualidade e a morte so apenas os
momentos intensos de uma festa que a natureza celebra com a multido
inesgotvel dos seres, uma e outra tendo o sentido do desperdcio ilimitado que a
natureza executa contra o desejo de durar que prprio de cada ser. (BATAILLE,
1987, p58)

- A Soberania e o paroxismo da figura sdica:

A figura que caracteriza uma das mais completas formas de despesa e denota o mais
completo desfrute do instante, do excesso e que encarna esse gasto intil que signo da
natureza e da vida a figura do soberano. O conceito de soberania ser crucial para
compreendermos a intensificao das formas de despesa e a incorporao do ser ao
princpio do excesso, que escapa fundamentao. conjuntamente ao conceito de
soberania que surgir tambm o conceito do heterogneo, em contraposio ao
homogneo (que se remete existncia profana do mundo das coisas). Assim, como
constata Habermas,
ser soberano significa no se deixar reduzir, como no trabalho, ao estado de uma
coisa, mas desenvolver a subjetividade: afastado do trabalho e tomado pelo
momento, o sujeito se esgota no consumo de si mesmo. A essncia da soberania
consiste no consumo intil, naquilo 'que me agrada'. (HABERMAS, 2002, p315)

64

O sujeito soberano se caracterizar como aquele que se ope ao aspecto servil e

subordinado da existncia. Ele ser o sujeito que consome as riquezas, que no
submetido ao trabalho alienado (o trabalho que no fim em si mesmo), consistindo no
sujeito que consome justamente o excedente da produo. Vemos assim o carter eminente
da soberania que o escape ordem da utilidade. Dizemos que o soberano (ou que a vida
soberana) comea quando, o necessrio garantido, a possibilidade da vida se abre sem
limites.(BATAILLE, O.C. VIII, p248)
A soberania se caracteriza por habitar esse campo alm da utilidade, visto que o
perseverar numa atividade produtiva que visa apenas o tempo futuro caracteriza a
existncia subordinada, que no usufrui do instante, persistindo no mbito da durao por
se demandar apenas em projetos que visam o tempo futuro. O que se mostra importante
para o soberano o momento ele mesmo, no o se demandar sobre uma atividade que
preconiza o futuro frente o instante presente, que impossibilita o dispndio e o excesso por
se pautar num processo de produo.
A operao servil cannica ser a do trabalho justamente por responder ordem
da durao, da produtividade e da espera futura , mas alm dele, o prprio conhecimento
se mostrar tambm como uma atividade servil, e ser impossibilitado de conhecer o
instante, que justamente aquilo que nos toca soberanamente. Ns no sabemos
absolutamente nada do instante. Em uma palavra, ns no sabemos nada do que nos toca
em definitivo, do que nos importa soberanamente(BATAILLE, O.C. VIII, p253), de tal modo
que o conhecimento do instante s se d de modo soberano no no-saber, a instncia que
abarca o desconhecido que escapa s nossas categorias do entendimento.
O instante ser fulcral no apenas para a noo de soberania, mas tambm para o
domnio do sagrado, ao qual ela est intimamente relacionada. Essa ligao entre o
domnio da soberania e o do sagrado se d pelas caractersticas compartilhadas pelos dois,
como, alm do imprio do instante, a presena imprescindvel do usufruto que escapa
esfera utilidade, da importncia do arbitrrio na estruturao de ambos, do gasto
dispendioso e do lugar privilegiado onde o impossvel se torna verdade. Um carter
65

divino resplandece no instante, sendo esse instante miraculoso o momento quando a

espera se resolve em NADA, onde renunciamos espera do futuro e mergulhamos na
vivncia do instante soberano. Apenas o no-saber soberano, j que o conhecimento
servil aos processos e durao.
Outro elemento que interseccionado entre o sagrado e a soberania a
arbitrariedade. O arbitrrio entra na composio do domnio sagrado, e tambm
caracteriza o soberano, onde o que soberano vem do arbitrrio, do acaso, justamente por
no responder a essa espera do futuro. O carter de arbitrariedade se relaciona
intrinsecamente com os objetos que nos retiram do saber, no caso os objetos dos risos e das
lgrimas, que dissolvem o pensamento, respondendo ao lugar onde ele se dissipa. O
pensamento que se demanda frente ao que soberano persegue legitimamente suas
operaes at ao ponto onde seu objeto se resolve em NADA, porque, deixando de ser til,
ou subordinado, ele se torna soberano deixando de ser. (BATAILLE, O.C. VIII, p255)
A resoluo dessa espera no d em nada, no caso do homem remetendo ao medo
da morte. O homem servil tem medo da morte pela projeo que tem de si no tempo
futuro, que desmantelada com a perspectiva da morte. Assim, morremos humanamente,
na angstia do desaparecimento da nossa descontinuidade futura.
J o soberano, ele escapa morte no sentido em que ele no pode morrer
humanamente, ele no morre em fuga da morte, tem uma existncia autntica e noalienada (como Heidegger tem a aceitao da iminncia da morte como autenticidade), ele
designa a subjetividade profunda. O sujeito soberano aceita a morte, e assim vive e morre
do mesmo modo que um animal, sendo contudo um homem. Na soberania, h a recusa de
aceitar os limites impostos pelo medo da morte, e se ns vivemos soberanamente, a
representao da morte [seria] impossvel, porque o presente no mais submisso
exigncia do futuro. (BATAILLE, O.C. VIII, p267).
Assim, a caracterizao do soberano enquanto aquele que aceita a morte, sendo
desprovido do medo da interrupo da descontinuidade que ela proporciona, nos mostra
como o sujeito soberano consegue se jogar ao mximo no dispndio, ao no se demandar
66

com a angstia pautada frente ao futuro, podendo usufruir do instante de modo extremo.
O dispndio soberano, seja nas formas econmicas do consumo improdutivo ou
nas formas erticas ou religiosas do excesso, conserva assim um lugar central na
economia do universo, interpretada do ponto de vista da filosofia da vida.
(HABERMAS, 2002, p330)

De tal modo que podemos constatar que

o domnio da soberania colocado alm do conceito de soberania definido pelo
direito alm do til e toca essencialmente a dimenso 'milagrosa' que 'participa
do divino, do sagrado, do risvel, do ertico, do repugnante e do fnebre' e que
designa a 'subjetividade mais profunda'. O soberano est alm do til e est, ao
mesmo tempo, alm da angstia da morte, j que ele no foge da morte mas foge,
sim, da 'ideia insensata' que o nosso ser possa no ser mais. O soberano tem,
portanto, nos confrontos com a angstia da morte e do domnio do til, uma
espcie de apatia. (RELLA; MATTI, 2010, p45)

Essa apatia caracterstica do sujeito soberano ser dada explicitamente no homem

soberano de Sade. Ele chega a um paroxismo da soberania, onde comunica seu poder ao
cancelar o pathos da experincia (RELLA; MATTI, 2010, p46). No sistema sadeano, que
funciona de acordo com seu princpio de uma natureza mecnica alheia teleologia crist
onde o homem se move pelo prazer prprio, o indivduo eclode frente multido ao
impor sua sexualidade contrria ao desejo alheio. Para ele, devemos dispor de ns mesmos
e do mundo sem limitao, a partir da solido absoluta em que vivemos, que nos foi
imposta pela natureza ao fazer-nos nascer sozinhos, sendo isso uma base moral que pauta
o comportamento egosta de seguir a satisfao do meu desejo alm de qualquer
empecilho imposto pelas vontades e desejos dos outros.
Assim, em seu sistema a negao do parceiro uma engrenagem imprescindvel.
Se o erotismo conduzir a uma harmonia, ele nega o movimento de violncia e
morte que em princpio. Em seu aspecto mais profundo, a unio sexual fica
comprometida, situando-se entre a vida e a morte: sob a condio de romper uma
comunho que o limita, que o erotismo revela enfim a condio que a sua
verdade, e cuja realizao est inteiramente de acordo com a imagem soberana do
homem. (BATAILLE, 1987, p158)

Sade prefigura assim a erupo do excesso no sujeito que caracterstica do soberano,

chegando ao ponto de negar seu parceiro, que culminar numa negao de si prprio. O
excesso de volpia que impera nessa desordem ertica violenta dos personagens de Sade
mostra o ultrapassar dos limites da utilidade, onde eles se voltam para a atividade ertica
67

enquanto fim mximo em si mesma.

Com o pice dessa suplantao do til e da exacerbao da volpia, Sade acaba por
cunhar o parentesco indissolvel da volpia e do crime.
Ele no formula esses princpios, mas seu sistema os implica, afirmando que a
volpia tanto mais forte quanto mais estiver ligada ao crime, e que, quanto mais
sem fundamento o crime, maior a volpia. V-se como o excesso voluptuoso
conduz negao do outro que, partindo de um homem, a negao excessiva do
princpio em que a vida repousa. (BATAILLE, 1987, p159)

Ento, dentro do sistema sadeano, o excesso consegue alar um patamar supremo, visto
que a volpia rege a movimentao do homem, que se demora na despesa ertica com a
forma mais acabada da desordem que inflama a atividade sexual.
Nesse paroxismo da soberania do homem sadeano, veremos operar profundamente
a dinmica da negao e da afirmao, que, a partir da proficuidade do excesso, culminar
no movimento de afirmao do homem a partir da negao do outro, desembocando na
negao de si prprio como maior possibilidade do prazer e pelo movimento do crime que
ultrapassa o sujeito. O sistema criado por Sade conseguir chegar ao apogeu do excesso e
do dispndio, findando numa peculiar forma de soberania, justamente por ser pautado
sobre uma solido originria do homem, onde todos os princpios morais que da
insurgem apenas intensificam seu egosmo e seu isolamento frente aos outros seres. O
sistema de Sade a forma ruinosa do erotismo. O isolamento moral significa a suspenso
dos freios: ele d o sentido profundo do gasto. (BATAILLE, 1987, p161).
Assim, a soberania acentuada por perder os limites que tinha a partir da relao
com os outros9, rechaando a solidariedade que era o signo dessa limitao da soberania. O
respeito por outrem passa a ser entendido como um caminho que leva servido, pois a
sujeio a essa ateno pelo outro leva ao impedimento do sujeito de realizar o seu prprio
desejo, baseado no empecilho que o respeito pelo desejo alheio que se contrape ao meu.
Para Sade, o homem verdadeiro sabe que s, portanto, realiza a operao de negar
o que se refere a outros que no ele, resultando nessa afirmao de si a partir da negao
9 Relao do soberano rei com seus sditos, pautada no reconhecimento que a massa tem de sua figura de sujeito que
representa uma verdade profunda, e reconhecimento da parte dele em seus deveres frente a massa.

68

do outro, onde - a princpio - a satisfao do meu desejo norteadora. Assim, o centro do

mundo sdico , segundo Blanchot, a exigncia da soberania que se afirma atravs de
uma imensa negao (BATAILLE, 1987, p162), que nos mostrar essa caracterstica do
homem sadeano como soberano aptico ao constatar que a apatia o esprito da negao
aplicada ao homem que escolheu ser soberano. (BATAILLE, 1987, p162).
Essa apatia soberana do homem sadeano ocorre por conta do esvaziamento da
sensibilidade que se d para a maximizao do prazer. Ela se opor espontaneidade da
paixo, por Sade perceber que essa espontaneidade no permite o mais perfeito usufruir
do prazer. Assim, a insensibilidade torna a paixo o maior possvel, pois de tal modo a
alma esvaziada se identifica mais completa destruio que ser realizada.
Aqui aparece ento a relao ntima entre crime e volpia, onde, no sistema
sadeano, o crime ultrapassa a importncia da luxria e adquire esse carter excessivo que,
a partir da apatia, excede o prprio ser com o advento da insensibilidade, que, segundo
Sade, a que me proporciona os mais intensos prazeres. Assim, a crueldade no seno a
negao de si levada to longe que se transforma numa exploso destruidora; a
insensibilidade toma conta de todo o ser. (BATAILLE, 1987, p163), e o homem soberano
acaba preso no movimento de sua prpria crueldade, onde essa negao o ultrapassa.
Essa ilimitao dos poderes do homem soberano de Sade que conduz a essa
negao de si, pois o homem vira vtima de sua prpria soberania ao no poder se
submeter a nada, por no ser livre para se submeter. Essa impossibilidade de se submeter
leva negao ilimitada do outro que, extremizada, negao de si. Em seu princpio, a
negao do outro era afirmao de si, mas logo se constata que o carter ilimitado, levado
ao extremo do possvel, para alm do gozo pessoal, d na procura de uma soberania livre
de toda flexibilidade. (BATAILLE, 1987, p164).
A soberania engessada no crime e na luxria ocorre pela recusa de uma
subordinao ao gozo menor (BATAILLE, 1987, p164), sendo esse gozo menor
exatamente o que proporcionado pela alma sensvel, onde o sujeito ainda est imerso na
aura da espontaneidade e da paixo. O pice do gozo s pode acontecer, nesse sistema, a
69

partir do esvaziamento da sensibilidade, s se d para o soberano aptico que admite o

princpio da solido primordial e que vai de encontro viso mecnica da natureza no
movimento perptuo. Essa potencializao do prazer pela apatia explicada nos seguintes
termos:
a presena s vezes o rebaixamento, o momento neutro em que, passivamente, o
ser indiferena ao ser, logo, passagem insignificncia. O ser tambm o excesso
do ser, acesso ao impossvel. O excesso leva ao momento em que a volpia,
ultrapassando a si mesma no mais reduzida ao dado sensvel onde o dado
sensvel negligencivel, e o pensamento (o mecanismo mental) que comanda a
volpia se apodera de todo o ser. (BATAILLE, 1987, p163)

A vontade de destruio de si aparece na essncia da obra de Sade, visto que nada

havia que fosse a sua medida, de tal modo que ele anula-se na obra. Assim Sade teve por
objeto atingir a conscincia clara daquilo que s o 'arrebatamento' atinge (mas o
'arrebatamento' leva perda da conscincia), a saber, da supresso da diferena entre
sujeito e objeto (BATAILLE, 1989, p103), o que j nos aponta para o rumo da dissoluo
da individuao que ser tratada posteriormente.
Ao querer o impossvel e o avesso da vida, Sade coloca em jogo a destruio e o
arrebatamento do ser, onde o ser arrebatado no sempre ativamente a ao do objeto de
uma paixo. O que destri um ser tambm o arrebata; o arrebatamento, por outro lado,
sempre a runa de um ser que se impusera os limites da decncia. (BATAILLE, 1989,
p109). Vemos assim que esse escape limitao se d pela destruio de um ser
semelhante, onde o seu limite negado, nos rememorando a prpria operao do
sacrifcio, que em si no deixa de ser um arrebatamento, onde a violncia sofrida por
nosso semelhante se oculta ordem das coisas finitas, eventualmente teis: ela o entrega
imensidade. (BATAILLE, 1989, p111).
Compreendemos assim a viso do ser soberano como o abandonar-se ao excesso do
prprio ser, onde a felicidade s pode ser encontrada no gasto intil e que tem seu ponto
mais alto ao atingir o apogeu da transgresso, onde o crime e a luxria se tornam irmos.
Esse excesso extremo, que tudo excede com a negao dos outros, se torna negao de si
mesmo pela movimentao que supera o ser pessoal, conduzindo a passagem do egosmo
vontade de ser consumido pelo movimento da transgresso.
70

O gozo pessoal no conta mais, s conta o crime, e no nos importa ser a sua
vtima: importa s que o crime atinja o apogeu do crime. Essa exigncia exterior
ao indivduo. Ela, pelo menos, coloca acima dele o movimento criado por ele
mesmo, que adquire vida prpria e o ultrapassa. (BATAILLE, 1987, p165)

- A Dissoluo do princpio de individuao:

O excesso explicitado na constituio da figura do soberano sdico e na estrita
relao entre o sexo, o sacrifcio e a morte prenunciaram a dissoluo do princpio de
individuao, que se d justamente nesse mbito em que a estrutura do indivduo
desmantelada, ocorrendo a fuso entre sujeito e objeto que abre ao arrebatamento do ser.
Portanto, aqui nos demandaremos no exemplificao dessa dissoluo na atividade
ertica, potica e no gasto improdutivo (visto j ter ocorrido longamente nas sees e
captulos prvios), mas conceituao desta dissoluo em relao ao excesso enquanto
uma estncia metafsica.
Os conceitos que j foram mencionados previamente, contudo ainda no
desenvolvidos, como a experincia interior e a comunicao sero enfim
compreendidos dentro dessa esfera do excesso, onde os apreenderemos como a
transgresso dos limites traados pela individuao. As formas de despesa convergem
para essa dissoluo, para essa imerso no informe da continuidade, onde tanto a
experincia como a comunicao se daro de modo profundo, distintas da compreenso
rotineira delas enquanto absortas numa finalidade de apreenso e transmisso de algo a
ser conhecido, mas sim dentro do domnio do no-saber.
Enquanto estandartes dessa dissoluo, a comunicao e a experincia interior iro
se misturar como gua na gua e esboar o ser que se dissolve em contato com o que
outro, com a fissura que lhe caracterstica e possibilita o ultrapassar de seus prprios
limites. Essa abertura que prpria ao homem se d a partir da insuficincia do eu, que
vem sem origem nem fundamento e que aparece no mundo como pura improbabilidade
excessiva. Existe base da vida humana um princpio de insuficincia. Isoladamente,
cada homem imagina os outros incapazes ou indignos de ser.(BATAILLE, 1954, p97)
71

Assim, podemos pensar na experincia interior, que se caracteriza por se dar como
os estados de xtase, de arrebatamento, ao menos de emoo meditada. (BATAILLE,
1954, p15). Ela seria entendida como uma experincia nua, que se mostra livre de amarras
(como as amarras teleolgicas do conhecimento) e sem nenhum fim premeditado. A
experincia interior coloca tudo em questo e tem por fundamento o no-saber, ela
escapa ao entendimento por no ser apreensvel pelas categorias do entendimento,
irredutvel determinao conceitual e tem como momentos privilegiados os estados de
xtase, do sagrado, do ertico e da poesia.
A experincia interior traz o sentimento do desconhecido e tem ela mesma por
princpio, assim negando todos os outros valores e autoridades ao colocar-se
positivamente nesse lugar. Nessa experincia, ocorre a fuso entre sujeito e objeto, num
mergulho no no-saber que leva ao fundo do possvel. Assim, tenta-se ultrapassar os
limites do possvel, do conhecimento como limitao e fim, em que o discurso deixado de
fora por realizar uma operao de ressecamento da vida onde a compreenso que tenta
submeter o desconhecido e o inconcebvel ao estatuto de objeto acaba por matar tudo.
Ns chegamos ao xtase a partir da contestao do saber, e essa contestao
crucial para a experincia interior, j que o no-saber demanda silncio, pois, para no
mais saber, deve-se no mais falar. O silncio ocupa uma posio destacada na experincia
interior, pois subsiste em ns uma parte silenciosa, desconhecida, que ignorada pelo
discurso, e que exatamente o que colocado em jogo pela experincia interior. O
silncio uma palavra que no uma palavra e o suspiro um objeto que no um
objeto. (BATAILLE, 1954, p29)
A importncia do silncio pode ser vista no fato de a contestao no poder se
confinar no discurso, j que as palavras nos drenam a vida e o enunciado aparece como
um obstculo na experincia interior. A comunicao profunda requer o silncio, onde os
laos que formam os projetos so excludos, j que a comunicao no sentido estrito no
obedece ao projeto utilitrio. Quando as operaes intelectuais param, o esprito se
desnuda.
72

Compreendemos, de tal modo, que o si-mesmo no o sujeito isolando-se do

mundo, mas um lugar de comunicao, de fuso do sujeito e do objeto. (BATAILLE, 1954,
p21). Ou seja, tentamos escapar do isolamento, da nossa condio fechada a partir de nossa
fissura ontolgica, buscamos a fuso. A comunicao profunda que depende do silncio e
do apagamento do sujeito para comunicar a experincia fundante do si-mesmo, a
comunicao um fato que no se sobrepe realidade humana, mas a constitui.
(BATAILLE, 1954, p37)
A experincia ao extremo demanda o parar de querer ser tudo, e apresenta o projeto
negativo de, a partir da centralidade do silncio, abolir o poder das palavras, alm de
descartar os dogmas. No h existncia limitada na experincia, pois o domnio da
experincia todo o possvel (BATAILLE, 1954, p41), a experincia interior abarca o
inconcebvel e o desconhecido, levando o homem alm de seus limites e pautando sua
autoridade a partir do colocar-se em questo.
Outra caracterstica da experincia interior que, como o ser, ela tende ao fora e ao
contato com o outro, com a comunidade. Ela requer a comunidade do acaso (da sorte),
onde os indivduos so pautados juntos em seus movimentos excessivos e no distanciar de
si mesmos. Essa noo de comunidade nos mostra como os sujeitos que so puro acaso e
improbabilidade cujas existncias se renem na experincia (que demanda a
comunidade) no podem ser categorizados pelo entendimento, nem apreendidos pelo
conhecimento discursivo.
Essa comunidade demandada pela experincia interior no se d apenas pela
necessidade de sujeitos que buscam manter-se com a ajuda dos outros, de modo a
preservarem suas existncias. Ela ocorre pela insuficincia mesma dos seres, que abertura
para o mundo, de contato com o outro, onde o ser transborda, e nos aparece a
improbabilidade infinita, dolorosa, de um ser insubstituvel que eu sou.(BATAILLE,
1954, p84). A nossa finitude, que nos joga ao abandono da experincia interior, consiste no
fato de que ser finito ser incontido, pois no posso ser encarcerado.
Podemos pensar agora nos tipos de comunidades formadas com essa base no acaso,
73

que vai em direo comunidade dos amantes (comunidade fechada) e a fuso

(comunidade informe). Essas comunidades apresentam uma resistncia homogeneizao
( apropriao destas pelo mundo profano, do trabalho), e so o lugar privilegiado para as
experincias de dissoluo da estrutura do sujeito. Essa fuso no pode significar
identificao, nem pode significar um campo de unidade autoevidente. Desfazendo a
identidade da unidade e a unidade de qualquer identidade, fuso e difuso so
indistinguveis sem serem o mesmo.(MITCHELL; WINFREE, 2009, p8). A fuso me traz
outra existncia, mas que vem a mim de modo diferente de uma unidade clara e distinta
em que me imiscuirei. J os amantes expressam o movimento para o fora, por serem seres
lacerados que gastam; a comunidade obsessiva, onde os amantes amam sem razo e sem
se importar com o resto do mundo, sendo caracterstica do contato dessa comunidade a
intensidade, que tem como forma privilegiada o orgasmo. A comunidade obsessiva,
desejosa e compulsiva. a paixo, violao e possesso do contato e do contgio.
(MITCHELL; WINFREE, 2009, p7)
A formao dessas comunidades s possibilitada pela comunicao profunda dos
seres, que abre para a fuso, pois a experincia no pode ser comunicada se as ligaes de
silncio, de apagamento, de distncia, no mudam aqueles que ela coloca em
jogo.(BATAILLE, 1954, p42). Assim, a comunicao profunda responde necessidade da
existncia tumultuosa de chegar ao ser, pois a existncia exposta e lacerada.
A existncia comunicao. Ela traz despossesso do ser, no se d apropriao
do conhecimento ou s formulaes da epistemologia. A sua distncia do conhecimento
tanta que nessa comunicao profunda, eu no saberei o que comunicado, visto que ela
se relaciona com o no-saber. Assim, a comunicao realiza uma violao da integridade
dos nossos corpos e opera uma expropriao do eu. Ela tambm abre ao impenetrvel e
aparece quando a comunicao utilitria falha. Sua distncia da utilidade mostra at o fato
de eu mesmo no saber o que impenetrvel em mim. A comunicao comunica o
incomunicvel (no h mais nada para comunicar). Esse impenetrvel incomunicvel no
nada que eu retenha como uma possesso privada. (MITCHELL; WINFREE, 2009, p14)

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Diferentemente da comunicao tida em sentido utilitrio, a comunicao profunda

entre os seres se d como um abandono do ser, um contgio, onde eu me ofereo
integralmente ao outro num abandono soberano, e o outro falha em me apreender como
algo a ser possudo e conhecido. Assim, ns fazemos contato fora das demandas de
reconhecimento e de identificao. (MITCHELL; WINFREE, 2009, p12), com um contato
informe e no pautado sobre a racionalidade (que no base da comunicao, mas sim
consequncia dela).
A comunicao profunda se d a partir do isolamento e da dissoluo, e demanda o
indivduo fissurado. Essa fissura do indivduo explicada pelo excesso que sou na minha
improbabilidade, insuficincia e comunicao com os outros.(MITCHELL; WINFREE,
2009, p3), que denota esse desejo de alcanar o ser, de ultrapassar os limites da existncia
fechada e individual. O ser nunca simples, a unidade que sou me escapa e, na
comunicao profunda, o indivduo pode seguir essa movimentao heterognea que
escapa o ser fechado e transborda nossa estrutura, em que se transgride, ultrapassa seus
limites.
o fato de a existncia ser excessiva em si mesma que traz a comunicao como
imprescindvel aos indivduos, pois os seres precisam escapar e escoam para fora, em
busca do outro. Com isso, a comunicao leva ao risco da dissoluo completa do eu, j
que nosso ser lacerado, e os seus respectivos limites servem para proporcionar a abertura
para o fora dada pela comunicao , ato fundamental do excesso.
Colocada em termos de fuso, a comunicao vem nomear a indigestibilidade do
outro, a persistncia do estrangeiro no corao do mesmo. Se a fuso trouxer o
outro 'em mim', deve ser sempre lembrado que este 'mim' j sempre fora de si
mesmo.(MITCHELL; WINFREE, 2009, p11)

Pelo meu 'eu' estar sempre se relacionando com o fora que descubro, apenas nos
outros ou atravs deles, como dispor da exuberncia das coisas. Retornando ao tema da
insuficincia do ser, que d margem comunicao que abre para o fora e para a
experincia interior, temos que abismo e depresses so um mesmo vazio: a inanidade do
ser que ns somos. O ser em ns escapa, ele nos falta, j que o aprisionamos na ipse e que
ele desejo necessidade de abraar tudo. (BATAILLE, 1954, p107)
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Ou seja, o ser vai de certo modo contra a identidade, visto que o ser o excesso ao
ser, que visa o acesso ao impossvel e vai alm de toda limitao. Vemos que, pela
incerteza que meu ser, posso projet-lo onde quiser, at fora de mim. O ser se mostra
como esquivo e s apreendido pelo erro, que a condio prpria do pensamento. Alm
disso, o ser no est em parte alguma, pleno de arbitrariedade. O homem poderia fechar
o ser num elemento simples, indivisvel. Mas ele no ser sem ipseidade(BATAILLE,
1954, p98). A ipseidade constituda pelo ser extremamente singular, e interferida pelo
nmero de partculas que o compe.
Podemos comear a pensar o homem e o ser a partir da ipse, que essa partcula
nfima, imprevisvel e improvvel, respondendo ao ser [que] sempre um conjunto de
partculas cujas autonomias relativas so mantidas. Esses dois princpios composio
transcendendo os componentes, autonomia relativa dos componentes regulam a
existncia de cada ser. (BATAILLE, 1954, p101). Essa oposio entre autonomia e
transcendncia diz respeito ipse, que se fecha na autonomia mas ainda quer ser todo da
transcendncia.
Assim, o ser particular se contenta em fazer parte da existncia total que tem carter
difuso, e podemos compreender, a partir da relao entre autonomia e transcendncia da
ipse, que UM HOMEM UMA PARTCULA INSERIDA NOS CONJUNTOS INSTVEIS
E EMARANHADOS. (BATAILLE, 1954, p100). Essa constatao nos demonstra que a
viso do ser isolado s permitida pela instabilidade das ligaes que existem nesses
conjuntos, e que todo elemento pode entrar em um conjunto que o transcende.
O que nos aparece que o eu s liberado fora de si, e essa liberao exterior
totalmente relacionada com a constituio fissurada do ser e de sua insuficincia
caracterstica, que a comunicao profunda permite ascender ao ser exterior. Ento, o ser
jogado no mundo v que a natureza ao dar a luz ao homem foi uma me moribunda: ela
dava o 'ser' quele cuja vinda ao mundo foi seu prprio jogar morte. (BATAILLE, 1954,
p93)
Essa retomada da morte nos traz uma das formas de apreenso do ser dentro do
mbito da experincia interior, onde temos que na falta de escapatria que ocorre ao
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morrer que percebo o dilaceramento que constitui minha natureza e pelo qual transcendo
o que existe. assim que participo do que existe, ao me saber enquanto indivduo de uma
espcie e permanecer de acordo com uma realidade comum. O eu enquanto vivo pressente
essa vertigem da morte onde tudo estar terminado, prevendo o abandono do acordo que
se d pelo eu que morre, que percebe que seu redor um vazio e v ele mesmo como um
desafio a esse vazio.
A apreenso do eu se d nos momentos de lgrimas e de angstia, com a agitao
dele ao aproximar da morte, que ocorre ao abandonar da conscincia dos acordos lgicos e
sua dedicao improbabilidade que me coloca como estrangeiro no mundo. Dessa forma,
expressa-se a existncia profunda, que com a morte desafia o mundo. No momento em
que a fulgurao me cega, sou o brilho de uma vida rompida, e essa vida angstia e
vertigem se abre sobre um vazio infinito, se rasga e se esgota de um s golpe nesse
vazio. (BATAILLE, 1954, p92)
Essa compreenso da vida e da existncia a partir desse vis trgico, em que a
angstia, a insuficincia, a vertigem e a comunicao exercero os papis principais, nos
leva a uma ideia do homem enquanto irredutvel ao projeto que baseado na ordem da
durao e do trabalho, pois
a existncia no discursiva, o riso, o xtase, que ligam em ltimo lugar o
homem negao do projeto que ele portanto o homem se abisma em um
apagamento total do que ele , de toda afirmao humana. Tal ser a simples
passagem da filosofia do trabalho hegeliana e profana filosofia sagrada, que o
<<suplcio>> exprime, mas que supe uma filosofia da comunicao, mais
acessvel. (BATAILLE, 1954, p96)

Temos ento a ideia da dissoluo do princpio de individuao, onde

compreendemos a estrutura do ser no como fechada dentro do ser descontnuo e
particular, mas a partir da existncia enquanto comunicao, que traz a constituio
labirntica do ser dada a partir do erro e da incerteza, e vemos que nossa existncia
tentativa exasperada de chegar ao ser (o ser alcanado ser a ipse tornada tudo).
(BATAILLE, 1954, p105)
Essa forma de compreenso do ser vai contra a metafsica tradicional, j que aqui ela
pautada pela prevalncia do excesso, que visa compreender o ser fora da apreenso que
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o submete coisa, j que a metafsica da subjetividade substancial uma metafsica da

coisa, do eu enquanto coisa que deseja e o mundo enquanto totalidade de coisas a serem
usadas. (MITCHELL; WINFREE, 2009, p6). Aqui, a experincia do instante, do limite, do
xtase nos abrem compreenso do ser que se destaca da utilidade, e aparece enquanto
pura improbabilidade e existncia comunicativa. A subjetividade para Bataille oferecida
ao mundo, no utilidade e ao trabalho.
Com essa apreenso do ser, que se d distanciada das formas de compreenso e
apreenso baseadas na utilidade e que insurge privilegiadamente a partir das formas de
despesa improdutivas, nos fica evidente seu carter especificamente excessivo, que
proporciona a comunidade e a fuso, que demonstram a dissoluo com a introduo do
outro no cerne do eu, que no nem apropriao nem expropriao de identidade com o
mundo, requerendo heterogeneidade.
Compreendemos que a apropriao do ser dentro do projeto e da ordem utilitria o
torna profano, j que a reduo da existncia ao trabalho nega a comunicao e o mundo
sagrado, tornando a existncia servil. O modo soberano do ser justamente no excesso, no
cerne de cada ser singular mora o excesso:
'O excesso aquilo mesmo para o qual o ser est, em princpio, antes de
cada coisa, alm de todo limite'. Bataille exprime, aqui, a prpria estncia metafsica. O
ser est tambm dentro dos limites, e em virtude desses limites que posso falar,
embora a palavra que falo seja uma palavra que foge constantemente em direo
quela estncia ulterior, aquela que est alm do limite, porque 'tudo aquilo que ,
mais do que aquilo que '. Aquilo que tambm o seu alm, tambm a sua essncia
metafsica inominada e inominvel, que abala qualquer metafsica conhecida.
(RELLA; MATTI, 2010, p35)

Finalmente, depreendemos que a ideia da dissoluo do princpio da individuao

reside exatamente no domnio do excesso, em que o ser excesso dele mesmo e no pode
ser encarcerado em suas estruturas subjetivas, j que ele ultrapassa seus limites em direo
ao exterior, numa busca incansvel pela continuidade, que nos aparece nesses momentos
da negatividade sem uso que no pode ser apropriada. Vemos ento que, para o homem,
mais longe, sua vida no se limita a esse escoamento interior inapreensvel; ela
escoa tambm para fora e se abre incessantemente ao que escorre ou jorra em
direo a ela. O turbilho durvel que te compe atinge aos turbilhes parecidos
com os quais ele forma uma vasta figura animada de uma agitao mensurada.

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(BATAILLE, 1954, p111)

- Concluso:
Ao fim dessa monografia, esperamos que tenha ficado mais evidente a primazia do
excesso na natureza enquanto uma estncia ontolgica que permeia todos os domnios da
vida como potncia geradora, que nos engendra e possibilita as formas de despesa que
constituem a nossa vida social e subjetiva.
Almejamos que essas constataes realizadas por Bataille possam suscitar em ns
maiores indagaes tanto sobre a constituio do ser individual quanto sobre a natureza,
pois, a partir da viso destes pautados sobre o excesso, conseguimos questionar a
prevalncia da utilidade na compreenso de todos os mbitos da nossa vida, podendo de
tal modo nos contrapor recorrente submisso da natureza e do prprio ser gide do
trabalho til.
Esse questionamento pode ser propiciado a partir da noo de gasto improdutivo
que tentamos mostrar nessa monografia, justamente ao demonstrarmos as formas de
despesa que constituem nossas dinmicas sociais e subjetivas e o movimento mesmo da
natureza em sua exuberncia. Nos contrapomos assim viso da falta e da necessidade
que, para Bataille, s podem ser encontradas em mbito restrito, pois no mbito geral tudo
excessivo, a energia e a riqueza transbordam. S pode haver angstia de um ponto de
vista pessoal, particular, radicalmente contrrio ao ponto de vista geral, fundado sobre a
exuberncia da matria viva em seu conjunto. (BATAILLE, 1975, p77)
De tal modo, com o advento da negatividade sem uso que no pode ser subsumida
pelo trabalho e pela utilidade, colocamos em xeque tambm a metafsica da subjetividade
que trataria o ser enquanto coisa, submetendo-o utilidade , a partir da postulao do
ser esquivo que puro excesso, que no pode ser capturado pelas categorias do
entendimento e pela racionalizao. Tanto que Habermas compreender que
para a crtica da moral de Bataille, no se trata de aprofundar os fundamentos da
subjetividade, mas de sua deslimitao da forma de renncia que reconduza o
sujeito, encapsulado em si mesmo como uma mnada, intimidade de um
contexto de vida tornado estranho, segregado, cerceado e dilacerado.

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(HABERMAS, 2002, p301)

Outra crtica proporcionada pelo excesso vai em direo racionalidade instrumental, e na

consequente concepo reificada do sujeito enquanto coisa submetida s ordens de
produo, em contraposio soberania que, como vimos, operar no vetor contrrio ao
da durao, usufruindo do instante e da produo excedente, indo alm da utilidade.
O excesso proporcionaria a fissura ontolgica que coloca o ser em jogo, em direo
ao exterior, sempre almejando a totalidade do ser, a continuidade, onde tambm
desapareceriam as estruturas do sujeito, mostrando como somos incontidos e como essa
fissura ontolgica nos leva em direo fuso informe do ser. Alm disso, o excesso
tambm seria o que incapacita o heterogneo de ser assimilado, visto que ele transborda
nossa racionalidade a partir de sua relao ntima com o no-saber, nos mostrando porque
Bataille louva o instante, a embriaguez, o xtase, o sacrifcio e o impossvel, nas
experincias em que a subjetividade excede a si mesma.
Concluindo, aps a exposio realizada ao longo dos captulos sobre as formas de
despesa em seus diversos domnios, passando pelo surgimento da humanidade em
contraposio animalidade at o paroxismo ertico da petite-mort, do sacrifcio profuso
da vida na morte e da morte na vida, pretendemos que tenha se compreendido que o
excesso o ponto de partida incontestvel. (BATAILLE, O.C. VII, p12)

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Referncias Bibliogrficas:

BATAILLE, G. A Literatura e o mal. Porto Alegre: L&PM, 1989.

__________. A Parte Maldita. Rio de Janeiro: Imago, 1975
__________. L'conomie la mesure de l'univers. In: uvres Compltes vol VII. Paris:
Gallimard
__________. L'exprience intrieure. Paris: Gallimard, 1954
__________. La Souverainet. In: uvres Compltes vol VIII. Paris: Gallimard
__________. O Erotismo. Porto Alegre: L&PM, 1987
__________. The Accursed Share: An essay on general economy. New York: Zone
Books, 1991
__________. Thorie de la religion. Paris: Gallimard, 1973
CAILLOIS, R. L'Homme et le sacr. Paris: Gallimard, 1950
FOUCAULT, M. Ditos e escritos 3: Esttica literatura e pintura, msica e cinema.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001
HABERMAS, J. O discurso filosfico da modernidade: doze lies. So Paulo: Martins
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LEIRIS, M. Espelho da tauromaquia. So Paulo: Cosac&Naify, 2001
MAUSS, M; HUBERT, H. Sobre o sacrifcio. So Paulo: Cosac Naify, 2005
MAUSS, M. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. So Paulo:
Cosac&Naify, 2003
MITCHELL, A; WINFREE, J. The Obsessions of Georges Bataille: Community and
communication. New York: Suny Press, 2009.
RELLA, F; MATTI, S. Georges Bataille, filsofo. Florianpolis: Ed. UFSC, 2010.
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