e il suo pubblico

di Adele Monaci Castagno

Dipartimento di storia dell'Universit di 'lbrino

FrancoAngeli

Copyright 1987 by Franco Angeli Libri s.r.I., Milano, ltaly

l lettori che desiderano essere regolarmente informati suHe novit pubblicate dalla nostra
Casa Editrice possono scrivere, mandando il loro indirizzo, alla "Franco Angeli, Viale
Mo.nza 106, 20127 Milano", ordinando poi i volumi direttamente alla loro Libreria.

INDICE

Abbreviazioni

pag.

Bibliografia

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11

lntroduzione

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23

1. Questioni preliminari
1. Le traduzioni di Rufino
2. Le traduzioni di Girolamo
3. La traduzione dei Tractatus in Psalmos
II. Il
1.
2.
3.

quadro esterno della predicazione

La citt
La chiesa di Cesarea
Le modalit liturgiche della predicazione
4. Cronologia della predicazione origeniana

Ill. Il predicatore e il suo pubblico

1.
2.
3.
4.

Il predicatore: un fuoco che brucia e che illumina

Docere autem est prophetare
Il metodo della predicazione
Il pubblico
a) Provenienza etnico-culturale
b) Grado di cristianizzazione
c) Composizione sociale
d) Il giudizio complessivo di Origene su di esso

IV. L'interpretazione della Scriltura

1. L'attacco alla lettura giudaica della Scrittura
2. Gli amici litterae
3. La polemica contro l'esegesi gnostica della Scrittura

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107

6
4. La posizione di Origene
a) La lettera che edifica
b) Che interesse ha per me questa storia?
V. La predicazione contro i sincretisml religiosi
1. L'abbandono imperfetto dei demoni del paganesimo:
astrologia e magia
2. Le tendenze giudaizzanti
VI. Demoni e angeli
1. Lo sguardo complessivo sui mondo
2. Il demonio ed i suoi demoni
3. Omnia angelis sunt plena
VII. La sapienza dei semplici: le opere di giustizia
1. Povert e ricchezza
2. L'etica sessuale e la famiglia
3. La superbia e l'umilt
4. 1 cristiani di fronte al mondo ed alla chiesa
a) L'alternativa fra Dio e il mondo
b) Le pratiche ascetiche e devozionali
c) L'esortazione alla penitenza
VIII. Il principio e la fine: la difficile scelta fra il silenzio e la
parola
1. L'utilit del timore
2. L 'utilit dell'lx7r&T71
3. Il fuoco che purifica
4. Il fuoco (<eterno
5. Le promesse
6. Origene predicatore e i mysteria

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248
253

Conclusione

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259

lndici

263

ABBREVIAZIONI

A) Riviste

Aev.
A.H.R.
An.Bol.
Aug.
B.A.L.A.C.
Bib.
B.L.E.
Cr.St.
D.Th.
Greg.
J.B.L.
J.Q.R.
Iren.
J.T.S.
M.T.Z.
N.K.Z.
Or.Ch.An.
Or.S.
P.H.Ch.
R.A.M.
R.Ben.
R.Bi.
R.C.C.M.
R.H.E.
R.H.L.R.
R.H.P.
R.H.R.
R.P.Ap.

Aevum
American Historical Review
Analecta Bollandiana
Augustinianum
Bulletin d'ancienne littrature et d'archologie chrtienne
Biblica
Bulletin de Littrature Ecclsiastique
Cristianesimo nella Storia
Divus Thomas
Gregorianum
The Journal of Biblical Literature
The Jewish Quarterly Review
Irenikon
The Journal of Theological Studies
Mnchener theologische Zeitschrift
Neue kirchliche Zeitschrift
Orientalia Christiana Analecta
L'Orient Syrien
Problmes d'Histoire du Christianisme
Revue d' Asctique et de Mystique
Revue Bndictine
Revue Biblique
Rivista di Cuttura Classica e Medievale
Revue d'Histoire Ecclsiastique
Revue d'Histoire et de Littrature religieuses
Revue d'Histoire de la Philosophie
Revue d'Histoire des Religions
Revue Pratique d' Apologtique

R.S.R.
Sal.
Ser. Viet.
S.M.S.R.
Th.Lit.
Th.Q.
Vet.Ch.
Vig.Ch.
Z.A.M.

Recherches de Science Religieuse

Salesianum
Scriptorium Victoriense
Studi e Materiali di Storia delle Religioni
Theologische Literaturzeitung
Theologische Quartalschrift
Vetera Christianorum
Vigiliae Christianae
Zeitschrift fr Askese und Mystik

B) Collane di studi e tonti

CCSG
CSEL
GCS
PG
PL
RAC
SC
TU

Corpus Christianorum Series Graeca

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten
(drei) Jahrhunderte
Patrologia Graeca
Patrologia Latina
Reallexikon fr Antike und Christentum
Sources Chrtiennes
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur

C) Opere origeniane

C.Cel.
Co.Can/.
Co.On.
Co.Io.
Co.Mt.
Co.Mt.S.
Co.Rom.
De Oral.
De Pr.
Dia/.
E.M.
Frg.I Cor.
Ho.Cant.
Ho.Ex.

Contro Celso
Commentario al Cantico dei Cantici
Commentario al Genesi
Commentario al Vangelo di Giovanni
Commentario al Vangelo di Matteo
Serie (lat.) del Commentario al Vangelo di Matteo
Commentario alla Lettera ai Romani
Sulla Preghiera
Sui Principi
Dialogo con Eraclide
Esortazione al Martirio
Frammenti sulla 1 Lettera ai Corinti
Omelie sui Cantico dei Cantici
Omelie sull'Esodo

Omelie su Ezechiele
Omelie sui Genesi
Ho.ls.
Omelie su lsaia
Ho.Ier.
Omelie su Geremia
Ho.Ier.L.
Omelie su Geremia restateci soltanto in traduzione latina
Ho.los.
Omelie su Giosu
Ho.lud.
Omelie sui Giudici
Ho.Le.
Omelie sui Vangelo di Luca
Ho.Lv.
Omelie sul Levitico
Ho.Nm.
Omelie sui Numeri
Ho.Ps. (XXXVI-XXXVIII) Omelie sui Salmi
Ho.Re.a.
Omelia sui 1 Libro dei Re restataci in greco
Ho.Re.L.
Omelia sul 1 Libro dei Re restataci in latino
Log.Char.
Discorso di ringraziamento
Phil.
Filocalia
Omelie sui Salmi
Tract.Ps.
Ho.Ez.
Ho.On.

D) Aitre fonti

Tutti i libri della Bibbia (l' AT secondo i LXX) sono citati secondo le
abbreviazioni latine. Le opere di altri autori antichi sono state abbreviate in modo da rendere agevole la loro identificazione.

BIBLIOGRAFIA

Fonti

L'indicazione delle pagine e delle righe che compaiono nelle citazioni si riferiscono ai GCS per quanto riguarda le seguenti opere origeniane:
GCS 1: P. Koetschau (1899), E.M.; C.Cel. 1-IV
2: P. Koetschau (1899), C.Cel V-VIII; De Oral.
3: E. Klostermann (1901), Ho.Ier.; fragm. in Ier.; Ho.Re.a.
4: E. Preuschen (1903), Co.Io; fragm. in Io.
5: P. Koetschau (1913), De Pr.
6: W.A. Baehrens (1920), Ho.On.; Ho.Ex; Ho.Lv.
7: W .A. Baehrens (1921), Ho.Nin; Ho.los.; Ho.lud.
8: W.A. Baehrens (1925), Ho.Re.L.; Ho.Cam.; Co.Cam.; Ho.ls.; Ho.
ler.L., Ho.Ez.
9: M. Rauer (1959 2 ), Ho.Le., fragm. in Le.
10: E. Klostermann-E. Benz (1935), Co.Mt.
11: E. Klostermann-E. Benz (1933), Co.Mr.S.
12,1: E. Klostermann-L. Frchtel (1941),fragm. in Mt.
12,2: L. Frchtel-U. Treu (19682), Indices
Per le opere origeniane che non si trovano in GCS cito:
Origenis, Opera omnia, opera et studio C. e. C.V. Delarue (Patrologiae Graecae, t. XII: Ho.Ps. XXXVI-XXXVIII, cc. 1321-1410; XIV: Co.Rom., cc.
837-1290; XVII: Apologia S. Pamphili pro Origene, cc. 541-614), Turnholti
1857.
C. Jenkins, Origen on 1 Corinthians, in The Journal of Theological Studies,
IX, 1907-1908, pp. 231-247; 353-372; 500-514; X, 1908-1909, pp. 29-51.
S. Hieronymi Presbyteri, Tracta/us sive Homiliae in Psalmos, in Marci Evangelium aliaque varia argumenta. Partem nuper detexit, partem adulteris mercibus exemit, auctori vindicavit, adiectisque commentariis criticis primus
edidit D.G. Morin, editio altera aucta et emendata (Corpus Christianorum,
series latina, LXXVIII), Turnholti 1958, pp. 1-447.

12
J.A. Robinson, The Philocalia of Origen. The Text revised with critical Introduction and Indices, Cambridge 1893.
J. Schrer, Le Commentaire d'Origne sur Rom. 11/,5-V, 7, Le Caire 1957.
J. Schrer, Entrtien d'Origne avec Hraclide, Introduction, texte, traduction
et notes (SC 67), Paris 1960.

Traduzioni e commenti utilizzati

M. Borret, Origne. Contre Celse. Introduction, texte critique, traduction et
notes. T. 1: Livres 1-11; T. 2: Livres Ill-IV; T. 3: Livres V-VI; T. 4: Livres
VII-VIII; T. 5: Introduction gnrale, tables et index (SC 132; 136; 147;
150; 227), Paris 1967; 1968; 1969; 1976.
M. Borret, Origne. Homlies sur le Lvitique. Texte latin, introduction, traduction et notes. T. 1: Homlies 1-VII; T. 2: Homlies VIII-XVII (SC 286;
287), Paris 1981; 1981.
A. Colonna, Contro Celso di Origene (Classici delle Religioni, Sez. IV: la religione cattolica), Torino 1971.
E. Corsini, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene (Classici della Filosofia), Torino 1968.
H. Crouzel-F. Fournier-P. Prichon, Origne. Homlies sur S. Luc. Texte latin
et fragments grecs, introduction, traduction et notes (SC 87), Paris 1962.
H. Crouzel, Grgoire le Thaumaturge. Remerciement Origne suivi de La lettre d'Origne Grgoire. Texte grec, introduction, traduction et notes (SC
148), Paris 1969.
H. Crouzel-M. Simonetti, Origne. Trait des Principes. Introduction, texte critique de la version de Rutin, traduction. T. 1: Livres 1-11; T. 2: Commentaire et
fragments; T. 3: Livres Ill-IV; T. 4: Commentaire et fragments; T. 5: Complments et index (SC 252; 253; 268; 269; 312), Paris 1978; 1978; 1980; 1980; 1984.
G. Gentili, Origene. Omelie sui/a Genesi e su//'Esodo. lntroduzione, traduzione
e note (Collana patristica e del pensiero cristiano), Alba 1976.
R. Girod, Origne. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. Introduction,
traduction et notes. T. 1: Livres X-XI (SC 162), Paris 1970.
M. Hari, Origne. Philocalie, 1-20. Sur les Ecritures. Introduction, texte, traduction et notes et La lettre Africanus sur /'histoire de Suzanne. Introduction, texte, traduction et notes par N. De Lange (SC 302), Paris 1983.
M. Harl-G. Dorival, La chaine palestinienne sur le Psaume I 18. Introduction,
texte grec critique et traduction (SC 189), Paris 1972.
A. Jaubert, Origne. Homlies sur Josu. Texte latin, introduction, traduction
et notes (SC 71), Paris 1960.
E. Junod, Origne. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre. Introduction, texte,
traduction et notes (SC 226), Paris 1976.
H. de Lubac-L. Doutreleau, Origne. Homlies sur la Gense. Nouvelle dition.
Introduction (H. de Lubac-L. Doutreleau). Texte latin, Traduction et notes (L. Doutreleau) (SC 7bis), Paris 1976.

13
P. Nautin, Origne. Homlies sur Jrmie. Traduction (P. Husson). Edition,
introduction et notes (P. Nautin). T. 1: Homlies 1-XI; T. 2: Homlies XIIXX et Homlies latines (SC 232; 238), Paris 1976, 1977.
P. et M.T. Nautin, Origne. Homlies sur Samuel. dition critique, introduction, traduction et notes (SC 328), Paris 1986.
M. Simonetti, I Principi di Origene (Classici delle Religioni, Sez. IV: la religione
cattolica), Torino 1968.

Aitre lonti antiche citale

Sancti Aurelii Augustini De Doctrina Christiana, rec. G.M. Green (CSEL
LXXX), Vindobonae 1963.
Clemens Alexandrinus, Stromata, hrsg. v. O. Stiihlin, zweiter Auflage neu hrsg.
v. L. Frchtel (GCS 17'), Berlin 1970.
Didascalia et Constitutiones Apostolontm, edidit F.X. Funk, v. I, Paderbornae 1905.
Lu doctrine des douze Aptres. Introduction, texte, traduction, notes, appendice et index par W. Rordorf et A. Tuilier (SC 248), Paris 1978.
grie, Journal de Voyage. Introduction, texte critique, traduction, notes, cartes par P. Maravall (SC 296), Paris 1982.
Epiphanius, Ancoratus und Panarion, De /ide, hrsg. v. K. Holl (GCS 37), Leipzig 1937.
Eusebius, Kirchengeschichte, hrsg. v. E. Schwartz (GCS 9), Leipzig 1908.
S. Eusebii Hieronymi Episwlae. Pars I: Epistulae 1-LXX; Pars II: Epistulae
LXX-CXX, rec. 1. Hilberg (CSEL LIV, LV), Lipsiae 1910; 1912.
Saint Jrme, Apologie contre Ru/in. Introduction, texte critique, traduction
et index par P. Lardet (SC 303), Paris 1983.
Hippolyte de Rome, La tradition apostolique d'aprs les anciennes versions.
Introduction, traduction et notes par B. Botte, 2 ed. (SC l Ibis), Paris 1968.
Irne de Lyon, Contre les hrsies, Livre II. Edition critique par A. Rousseau et
L. Doutreleau (SC 293; 294), Paris 1982; 1982.
S. lustini Philosophi et Martirys Opera, edidit l.C.T. Otto, T. I, Pars I, Ienae
1847.
Photius, Bibliothque, ed. R. Henry, 8 voll., Paris 1959-1977.
Tirannio Rufino, Apologia, a cura di M. Simonetti, Alba 1958.
Socratis Scholastici Ecclesiastica Historia, ed. R. Hussey, voll. 3, Oxonii 1853.
Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera, ex rec. A. Reifferscheid et G. Wissowa (CSEL XX,I), Lipsiae 1890.
Il testo biblico dei LXX quello di:
A. Rahlfs, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes,
Stuttgart 1935.
Il testo del Nuovo Testamento quello di:
Novum testamentum Graece cum apparatu critico curavit Eb. Nestle novis
curis elaboraverunt Erw. Nestle et K. Aland, Stuttgart 1963 2 .

14
Letteratura
1 titoli che seguono non intendono offrire una bibliografia completa e ragionata sui diversi argomenti trattati [per essa rimandiamo ai due volumi di H.
Crouzel, Bibliographie critique d'Origne (Instrumenta Patristica, VIII), Hagae Comitis 1971 e Bibliographie critique d'Origne: Supp/111e111 I (Instrumenta Patristica, VIII A), Hagae Comitis 1982); essi costituiscono, pi semplicemente, l'elenco completo di tutti gli studi citati nelle note.

D. Amand, Fatalisme el libert dans /'antiquit grecque, Paris 1945.

G. Anrich, Clemens und Origenes ais Begrnder der Lehre 10111 Fegfeir, in
Theologische Abhandlungen fr H.J. Ho/tzmann, Tbingen 1902, pp. 95120.
P. Aubin, Le problme de la conversion. tude sur un terme commun
l'hellnisme et au Christianisme des trois premiers sicles, Paris 1963.
A.A. Barb, La sopra1vivenza delle arti magiche, in A. Momigliano (ed.), //conflitto fra paganesimo e cristiunesimo ne/ IV sec., tr. it., Torino 1968', pp.
111-138.
W. Bacher, Die Agada der pa/iistine11sische11 Amoriier, 1 Bd., Strassburg 1892,
rist. an. Hildesheim 1965.
U. von Balthasar, Le mysterion d'Origne, in Recherc/ws de Sciences Religieuse, XXVI, 1936, pp. 514-561; XXVII, 1937, pp. 39-63.
G. Bardy, Recherches sur l'histoire du IE'XIE' et des versions latines du De Principiis d'Origne, Paris 1923.
G. Bardy, Les traditions juives dans !'oeuvre d'Origne, in Revue Biblique,
XXXIV, 1925, pp. 217-252.
G. Bardy, Un prdicateur populaire au IW sicle, in Revue Pratique d'Apologtique, XLV, 1927, pp. 513-526; 679-691.
G. Bardy, Origne et la magie, in Recherches dr Science Religieuse, XVIll,
1928, pp. 126-142.
G. Bardy, Origne, Paris 1931.
G. Bardy, La conversion au Christianisme duram les premiers sicles, Paris
1949.
G.J. M. Bartelink, Les dmons comme brigands, in Vigiliae Christiunue,
XXI, 1967, pp. 12-24.
J.R. Baskin, Origen on Balaam, in Vigiliae Christianae, XXXVII, 1983,
pp. 22-35.
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J. Bernardi, La prdication des Pres cappadociens. Le prdicateur et son auditoire, Paris 1968.
U. Berner, Origenes, Darmstadt, 1981.
S.T. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, seu quid docuerit de rutione a11i111ue humanae cum daemonibus, Roma 1945.
J. Bidez, Vie de Porphyre le philosophe nop/ato11icien, Gand 1913.

15
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(TU 108), Berlin 1972, pp. 113-124.
C. Blanc, L'anglologie d'Origne, in F.L. Cross (ed.), Smdia Patristicu XIV,
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Election in St. Paul a11d Origen, in F.L. Cross (ed.), Studio Putristica Vil
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P. Brown, Il mondo tardo antico. Du Marco Aurelio u Muometto, tr. it., Torino 1974.
P. Brown, The Making of Late A111iquity, Cambridge 1978.
P. Brown, Il culto dei sa11ti. L'origine e la diffusio11e di 1111a 11uova religiosit,
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H. Crouzel, L'Hades et la gehenne selon Origne. in r.1Pf!oria1111111, LIX,
1978, pp. 291-331.
H. Crouzel, Les doxologies finales des homlies d'Origne selon le texte grec
et les versions latinf's, in V. Saxer (ed.), Ecclesiu orans. Mlanges patristiques offerts au Pre A.G. Hamman, in Augustinianum, XX, 1980, pp. 95107.

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F. Cumont, Les religions orientales dans le paganismf' romain, Paris 1929'.
J. Danilou, Traverse de la Mer Rouge et Baptme aux premiers sicles, in
Recherches df' Science Religieuse (R.S.R.), XXXIII, 1946, pp. 402-430.
J. Danilou, Origne, Paris 1948.
J. Danilou, Les sources juives de la doctrine des anges des nations chez Origne, in R.S.R., XXXVIII, 1951, pp. 132-137.
J. Danilou, Origne comme exgte de la Biblf', in K. Aland-F.L. Cross (ed.),
Studia Patristica J (TU 63), v. I, Berlin 1957, pp. 280-290.
J. Danilou, La thologie du judo-christianisme, Paris 1958.
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sciences occultes, Paris 1944.
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INTRODUZIONE

Le omelie origeniane, che rappresentano uno dei documenti pi antichi e consistenti della predicazione cristiana, sono state - almeno per
un certo arco di tempo - poco valorizzate dalla critica, soprattutto da
quella parte di essa che poneva l'accento sull'Origene filosofo e pensatore sistematico e che pertanto dava il massimo rilievo ad opere speculative quale ad esempio il De Principiis. a partire dagli studi, da una parte, del Bardy e, dall'altra, soprattutto del Vlker che ha preso avvio
quell'indirizzo 1 interpretativo che, dando il massimo risalto all'Origene
grande mistico e maestro di spiritualit, la cui teologia sarebbe fondata
pi sulla Scrittura che sulle dourine filosofiche del suo tempo, ha anche
maggiormente valorizzato le omelie corne fonti del pensiero origeniano.
Gli interessi che mi hanno spinta ad occuparmi in particolar modo
della predicazione origeniana sono per> diversi e pi limitati; non mia
intenzione offrire una chiave di lettura complessiva della figura origeniana, ma soltanto cercare di chiarire due aspetti che mi sembrano strettamente collegati: Origene, in quanto predicatore e maestro dei semplici
e, nei limiti del possibile e senza perdere mai di vista che si tratta di una
conoscenza mediata dalle stesse parole di Origene, un profilo culturale e
religioso del pubblico cui egli si rivolgeva 2
1. G. Bardy, Orig~ne, Paris 1931; W. VOiker, Das Vollkommenheilsideal des Orige11es, Tbingen 1931. Per una breve storia delle fasi della critica origeniana cfr. H. Crouzel,
Origne est-il un systematique?, in B.l.E., LX, 19S9, pp. 81-116, e il pi rccente U.
Berner, Orige11es, Darmstadt 1981.
2. Uno studio che ha per oggetto la predicazione origeniana in generale G. Bardy,
Un prdicateur populaire au Ill sicle, in R.Ap., XLV, 1927, pp. S12-S2S: 679-691:
presen1azionc sintetica e di carattere un po' divulgativo. Alcune pagine su Origene predicatore si 1rovano in J. Danilou, Orig~ne, Paris 1948, pp. 38 sgg. Yi sono poi alcuni lavori
chc hanno per oggel!o uno o pi gruppi di omelie: E. Klostermann, ccFormen der exegetischen Arbeiten des Origcnes, in Th. Lit., LXXII, 1947, cc. 203-208; J. Borst, Beilrage
zur sprachlich-sti/istischen und rhetoriscl1en Wrdigung des Origenes, Freising 1913, si

24
Per quanto riguarda il primo aspetto, esso non mi pare abbastanza
approfondito dalla critica che si occupata soprattutto dell'insegnamento origeniano che, prima ad Alessandria, poi a Cesarea, sia pure
con modalit diverse, si era rivolto prevalentemente a persone - di cui
Ambrogio, il mecenate di Origene, pu> essere un esempio - di estrazione sociale e grado culturale elevati1. Sotto questo riguardo, Origene
apparso soprattutto corne promotore di un progetto educativo elitario il
cui scopo era quello di diffondere e rendere interessante il cristianesimo anche fra la cerchia di persone abituate a condurre ed affrontare le
questioni partendo dal proprio bagaglio filosofico.
Accanto a questo aspetto della figura origeniana, vi per> anche
l'Origene predicatore e maestro dei moiti; un Origene che potr apparire, da un certo punto di vista, di tono minore, impegnato non nell'approfondimento di grandi terni teologici, ma in battaglie, per cosi dire,
pi quotidiane. Tuttavia il tentativo di approfondire e chiarire i lineamenti anche di questo progetto educativo, cui Origene mostra di tenere
non meno che al primo, potr forse dare un contributo ad una comprensione pi diversificata di questa figura.
In questo senso, allora, che importanza Origene attribuiva alla sua
predicazione? Quali erano i doveri e gli scopi che si prefiggeva? Con
quali argomenti difendeva, promuoveva la funzione del predicatore per-

limita aile Omelie su Geremia e al Commenta al Vangelo di Giovanni; ancora di carattere

stilistico Io studio di G. Lomiento, L 'esegesi origeniana del Vangelo di Luca, Bari 1966;
una breve introduzione allo sviluppo dell'omiletica cristiana si trova in G. Gentili, Orige11e. Omelie sui/a Genesi e sull'Esodo. lntroduzione, traduzione e note, Alba 1976, pp.
9-43. Lo studio pi ampio : Origne, Homlies sur Jrmie. Traduction par P. Husson e
P. Nautin, dition, introduction et notes par P. Nautin (SC 232), Paris 1976, pp. 100-191,
ripreso in parte in P. Nautin, Origne. Sa vie et son oeuvre, Paris 1978, pp. 389-408. Dedicat.i anche aile omelie, dal punto di vista del contributo che esse danno alla conoscenza della chiesa del Ill sec., sono i due lavori di A. v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag
der exegetischen Arbeiten des Origenes, 1 T.: Hexateueh und Richterbueh; 2 T.: Die beiden Testamente mit Ausschluss des Hexateuchs und des Richterbuehs (TU 42,3 (pp. 1-96)
e 42,4), Leipzig 1918 e 1919, costituiti prevalentemente da una raccolta di testi. Ho potuto
consultare il lavoro di W. Schuetz, Der ehristliche Gottesdienst bei Origenes, Stuttgart
1984, soltanto quando il presente studio era gi in bozze; esso riguarda la concezione liturgica di Origene (liturgia della parola e liturgia eucaristica) e, pur nella diversit dell'impostazione d: fondo, affronta terni che sono oggetto anche della presente ricerca ai capp.
111,1-3 (pp. 82-92; 114-119); IV.4 (pp. 93-113).
3. Per una rassegna sui principali problemi critici sollevati dalle scuole di Alessandria
e di Cesarea cfr. R.M. Trevijano Etcheverria, La Didaskalia de Origenes: caracteres de
su doctrina, in Ser. Viet., XVIII, 1971, pp. 5-14; 121-154; H. Crouzel, L'cole d'Origne Csare. Postscriptum une dition de Grgoire le Thaumaturge, in B.l..E.,
LXXII, 1970, pp. 15-27; A. Knauber, Das Anliegen der Schule des Origenes zu
Casarea, in M. T.Z., XIX, 1968, pp. 182-203.

25

ch la sua parola avesse maggiore possibilit di persuadere, di convincere, di convertire, di creare il consenso intorno a s? Che tipo di rapporto
cercava di instaurare con il suo pubblico? Su quali terni si esercitava
maggiormente la pressione del predicatore? Come e in base a quali adattamenti, correzioni di prospettiva, un grande asceta e un grande intellettuale ha tentato di comunicare la sua esperienza ed il suo sapere ai
7roXXoi?
lnoltre: si spesso parlato a proposito di Origene di esoterismo,
ma quai stata in concreto, nel suo parlare ai principianti - catecumeni ma anche battezzati ancora lontani dalla perfezione -, la scella
fra la parola e il silenzio? E quali i motivi che l'hanno guidata?
li secondo aspetto della mia ricerca consiste nel tentativo di approfondire la conoscenza del pubblico cui Origene si rivolgeva; a tale riguardo, il problema sar quello di cogliere dalle sue stesse parole le informazioni che possano gettare qualche luce sui lineamenti culturali e
religiosi di una comunit cristiana del III sec., sui suo grado di cristianizzazione, sui problemi che maggiormente l'agitavano, sullo scarto esistente fra il cristianesimo di chi parlava e quello di chi ascoltava, sulle
resistenze che questi opponeva aile parole del predicatore.
Sotto questo profilo le omelie origeniane presentano parecchi svantaggi rispetto, ad esempio, alla predicazione dei Padri Cappadoci ed
all'uso che di essa stato possibile fare nello studio relativo del
Bernardi: le omelie di un Basilio sono molto pi ricche di informazioni
sociologiche e culturali relative ai loro destinatari delle omelie origeniane; tuttavia queste, a differenza delle prime, pronunciate nella stragrande maggioranza dei casi a Cesarea in un arco di tempo concentrato, ma
non breve, e rivolte ad un pubblico che le stesse parole di Origene ci fanno pensare relativamente stabile, sono in grado di offrirci l'immagine di
un'azione pastorale continua, di un rapporto ininterrotto da cui sar
possibile evincere, da una parte, almeno a grandi linee, il volto religioso
di una comunit particolare, e dall'altra, con una buona approssimazione, il ritratto di un predicatore.
L'orizzonte pi lontano di interessi cui questo lavoro fa riferimento
la storia della predicazione rivisitata e ripensata alla luce delle nuove
problematiche e indicazioni metodologiche emergenti da quell'indirizzo
storiografico che si pone il problema di trovare i metodi di indagine pi
adatti ed i tipi di documentazione pi fruttuosi per approdare ad una

4. J. Bernardi, lu prdication des Pres cappadociens. le prdicateur et son auditoire, Paris 1968.

26
storia del cristianesimo che tenga conto, oltre che dei campi di indagine
pi tradizionali - cio, per quanto riguarda soprattutto la parte antica,
l'evoluzione dei concetti teologici e delle istituzioni, il rapporta con le
culture greca e giudaica - anche di quel vasto e difficilmente afferrabile
oggetto di studio che la religiosit dei simplices, degli incolti, dei socialmente marginali fra cui il cristianesimo doveva reclutare il maggior
numero dei propri adepti.
Dalla ormai vasta letteratura critica che ha descritto i limiti, le difficolt intrinseche, le possibilit di sviluppo di questo orientamento storiografico, sono emerse anche alcune indicazioni concrete per la ricerca;
una di queste riguarda appunto la produzione omiletica corne campo di
studio privilegiato'. L'omelia che cerca con il pubblico un rapporta immediato e che, se vuole essere compresa ed avere cosi la possibilit di
raggiungere Io scopo di persuadere e convincere, deve adeguarsi ad esso
cogliendone dal vivo le reazioni quel tipo di produzione che, pi di aitre, concepite net chiuso dello studio, ha la possibilit di gettare qualche
luce sull'oggetto che ci interessa.
Nella societ antica, fra le diverse forme in cui si espressa la cultura
religiosa, la predicazione - accanto all'iconografia - uno dei mezzi
di comunicazione di massa pi importanti'; essa serve a diffondere modelli di comportamento, ad attivare meccanismi di identificazione e di
solidariet di gruppo, a promuovere il consenso fra coloro che potremmo definire con un termine neutro gli altri rispetto ad una gerarchia
culturale e istituzionale di cui il predicatore, nel momento in cui pronuncia il suo discorso, il portavoce autorizzato.

5. Cfr. la sintesi critica del problema con relativi orientamenti della ricerca di F. Bolgiani, Religione popolare, in Aug., XXI, 1981, pp. 7-75. Questi orientamenti di ricerca
sono alla base di un rinnovato interesse per Io studio della predicazione soprattutto medievale e moderna. Cfr. ad esempio, P. Rich, La pastorale populaire en Occident (VJe-xJe
sicles) e J. Le Goff-J.C. Schmitt, Une parole nouvelle (X/lie sicle), ambedue in J. Delumeau (ed.), Histoire vcue du peuple chrtien, Paris 1979, rispettivamente in T.I., pp. 195224; 257-280, e nell'edizione italiana di quest'opera a cura di F. Bolgiani (Torino 1985), il
contributo di H. Martin, La predicazione e le masse nef XV secolo. Fa/lori e limiti di un
successo, pp. 455-490. Cfr. inohre le indicazioni metodologiche relative all'utilizzazione di
testi omiletici presenti in A. Ja. Gurevil'.', Contadini e santi. Problemi di cultura popu/are
ne/ Medio Evo, tr. it., Torino 1986, pp. 5-11.
6. Cfr. su questo aspctto della predicazione l'introduzione crilica all'antologia di testi di R. Rusconi, Predicazione e vita religiosa ne/la societ italiana da Carlo Magno alla
co11troriformu, Torino 1981, in particolare pp. 12-16. Sulla predicazione nel mondo
antico cfr. le parti relative di J .8. Schneyer, Geschichte der katolischen Predigt, Freiburg
1968 e D. W. Schtz, Geschichte der christlichen Predigl, Berlin 1972 e le pagine introduttive con relativa bibliografia di J. Longre, La prdication mdivale, Paris 1983, pp.
12-35.

27
Per questa sua caratteristica intrinseca l'omelia, in modo pi immediato delle aitre forme di comunicazione, deve tener conto del proprio
destinatario concreto, deve farsi simile a lui per poterlo rendere simile a
s. Lo studio di essa non puo prescindere da questo giuoco complesso
dell'alterit e della somiglianza che si instaura fra il predicatore ed il
proprio pubblico, giuoco in cui si deve cercare di distinguere gli elementi
che appartengono all'uno ed all'altro e l'interazione che si stabilisce fra
di essi.
forse inutile sottolineare che se questo l'orientamento generale
che ha comandato sia la scelta dell'argomento, sia il modo in cui esso sar condotto, Io studio della predicazione di Origene non che un piccolo
segmento dell'indagine che, da questo punto di vista, sarebbe quasi ancora tutta da sviluppare sulla predicazione antica, indagine che, condotta sulla lunga durata, rivelerebbe certo aspetti interessanti.
Non bisogna inoltre ignorare le peculiarit relative all'oggetto della
ricerca: il pubblico di Origene non puo essere messo sullo stesso piano
delle folle che pi tardi ascolteranno un Basilio, un Agostino, un Giovanni Crisostomo, n la sua predicazione puo essere ritenuta - senza gli
opportuni distinguo - esemplificativa dei modi e dei contenuti di quella
che nello stesso periodo veniva condotta davanti aile diverse assemblee
sparse nell'lmpero. Egli porta nella sua predicazione - corne vedremo
- tutta la problematica relativa al fatto di essere nella chiesa del suo
tempo un personaggio eccezionale, isolato per non dire unico. Le sue
omelie tuttavia conservano per le condizioni concrete in cui sono state
pronunciate e concepite, per la loro ampiezza ed antichit un grande interesse in quanto danno la possibilit di osservare, per cosi dire dal vivo,
l'immagine di un predicatore e quella di una comunit cristiana del III
sec.
Vorrei infine esprimere la mia riconoscenza alle persone che hanno
contribuito in vario modo alle diverse fasi della ricerca e, in particolare,
al Prof. Franco Bolgiani che mi ha avviato allo studio di Origene ed i cui
interessi per il vissuto religioso nella storia del cristianesimo mi hanno
offerto Io stimolo e Io spunto iniziali; ai Professori Eugenio Corsini,
Ezio Gallicet, Manlio Simonetti cui devo osservazioni e suggerimenti
preziosi; al Dipartimento di Storia dell'Universit di Torino che ha voluto accogliere il lavoro nella sua Collana di Studi; agli amici della Biblioteca Erik Peterson il cui contributo critico e. aiuto sono stati per
me di grande utilit.

1. QUESTION! PRELIMINARI

Ad eccezione delle venti Ome/ie su Geremia e di quella su I Re.

XXVIIl, la restante produzione omiletica di Origene ci pervenuta per
mezzo delle traduzioni di Rufino e Girolamo; non sar pertanto inutile
accennare allo status quaestionis della critica relativo all'affidabilit o
meno delle traduzioni latine che, in un primo tempo decisamente emarginate e guardate con eccessivo sospetto, a partire dallo studio del Bardy sulla traduzione del De Principiis, sono state via via oggetto di un
giudizio sempre pi articolato ed equilibrato. 1 risultati pi fecondi della
ricerca su questo argomento provengono dagli studi che hanno affrontato il problema, non tanto sulla base delle teorie di Rufino e di Girolamo a proposito del modo di tradurre, n alla luce delle roventi accuse
che i due, in piena crisi origenista, si sono ad un certo punto scambiati,
quanto piuttosto sulla base di un confronto puntuale fra le traduzioni e
la tradizione diretta greca ove, naturalmente, tale comparazione era
possibile 2

1. Le traduzioni di Rufino

Per quanto riguarda la sua traduzione delle Omelie su Giosu, dalla

XVI alla XXVI disponiamo di ampio materiale proveniente dalle catene
di Procopio che, sia pure in forma sintetica rispetto alla parafrasi di

1. G. Bardy, Recherches sur /'histoire du texte et des versions lati11es du De Principiis

d'Origne, Paris 1923; cfr. anche H. Crouzel, Comparaisons prcises entre les fragments du Peri Archon selon la Philocalieet la traduction de Reftn, in Origenia11a, 1, Bari 1975, pp. 113-121.
2. Per una presentazione di insieme di Rufino e Girolamo corne traduttori cfr. M. Wagner, Rujnus the translator, Washington 1945 e H. Mani, bersetzer der Augustin-Zeit:
lnterpretation von Selbstzeugnissen, Mnchen 1974.

30

Rufino, conferma sostanzialmente la traduzione di quest'ultimo 3 Positiva anche il confronta fra un passo dell'omelia XX (1-2) e il brano parallelo riportato in Philoca/ia 12.
Il giudizio complessivamente positiva sull'operato di Rufino per
quanto riguarda le Omelie su Giosu puo forse valere - in mancanza di
una tradizione diretta greca - anche per quelle sui Giudici e sui Sa/mi
XXXVI-XXXVIII nei cui confronti Rufino afferma di essersi comportato nello stesso modo; infatti nella Peroratio in Explanationem Origenis
super Epistulam Pauli ad Romanos, il monaco di Aquileia dice di aver
tradotto i tre gruppi di omelie simpliciter ut invenimus'. Nella stessa
Peroratio, Rufino avverte di essersi comportato diversamente per quanto
riguarda le Ome/ie sui Genesi, Esodo e soprattutto Levitico:
Quamvis nobis nec in caeteris quae te insistente, ... in Latinum vertimus, defuerit plurimus tabor, dum supplere cupimus ea quae ab Origene in auditorio Ecclesiae ex tempore, non tam explanationis, quam aedificationis intentione perorata
sunt: sicut in homeliis sive in oratiunculis in Genesim et in Exodum fecimus, et
praecipue in his quae in librum Levitici ab illo quidem perorandi stylo dicta, a nobis vero explanandi specie translata sunt. Quem laborem adimplendi quae deerant
idcirco suscepimus, ne pulsatae quaestiones et relictae, quod in homiliatico dicendi
genere ab illo saepe fieri solet, Latino lectori fastidium generarent>> 6

Dalle parole di Rufino si deduce che la traduzione di questi tre gruppi

di omelie - e in particolare quelle sui Levitico - stata eseguita parallelamente a un lavoro di rielaborazione stilistica finalizzata ad attenuare cio
che nell'originale greco denunciava l'appartenenza allo homi-

3. Origne, Homlies sur Josu. Introduction, texte cri1ique, traduction et notes par A.
Jaubert (SC 71), Paris 1960, p. 71: salvo in due casi: les textes de Procope et de Rufin sont
absolument parallles et leur fin concide.
4. La traduzione di Rulino concorda con il testo greco per quanto riguarda l'essenzialc
dell'argomentazione e gli esempi e le immagini utilizzati per illustrarla; in questi ultimi Rufino aggiunge qualche nota di colore: l'esempio dei serpenti soggiogati dalle formule magiche
viene ripetuto, con qualche particolare in pi, due volte (XX, 1, p. 416,6e418,14) mentre il
testo greco ne accenna soltanto all'inizio del paragrafo 2; cfr. anche p. 416, 13 ove si fa cenno
al potere degli incantesimi di invocare i demoni in proprio aiuto, discostandosi dal testo grcco. ln due punti Rufino aggiunge dei brevi paragrafi: p. 415, 12: l'augurio che la sua interpretazione serva a migliorare la comprensione della Scriuura che, tuuavia, potr cssere intesa
pienamente soltanto nella vita futura; p. 418,l: l'affcrmazione che anche Ges Cristo, corne
gli angeli, quando vede gli uomini occupati nello studio della Scriuura pasci et refici dignatur in nobis. , per>, possibile, corne sostiene la Jaubert, op. cil., p. 81, che tali aggiunte
corrispondano ad altreuante omissioni della Phi/ocalia.
5. PL XIV, c. 1293.
6. Ibid., Rufino, pi avami (ibid.), ripete: Quamvis ergo et in caeteris quae supra diximus laboratum nobis sit in supplendis bis quae omiserat ... .

31

liaticum genus e, mediante alcune integrazioni, ad avvicinare il testo latino al genere letterario del commento.
Che peso dare a queste affermazioni? Doutreleau, che ha rivisto a
fondo la questione della tradizione diretta greca sulla II omelia sui Genesi, distinguendo i frammenti di Didimo da quelli di Origene e confrontando questi ultimi con i passi paralleli di Rufino, conclude che questi rimasto fedele al pensiero di Origene, pur adottando una traduzione libera e malgrado la sua tendenza alla parafrasi, alla prolissit ed a
certi vezzi stilistici quale quello, ad esempio, dello sdoppiamento di una
parola greca in due latine 7
Anche per le Omelie sui Levitico abbiamo una possibilit di verifica:
la Filocalia ne riporta infatti un passo di cui quello parallelo di Rufino
una traduzione molto fedele'.
Per quanto favorevoli, questi confronti restano piuttosto circoscritti; quanto aile integrazioni che Rufino dice di aver operato, si pu> ipotizzare che per esse egli abbia attinto al Commento al Genesi e agli Excerpta in Exodum e in Leviticum, opere che compaiono tutte nella lista
geronimiana dell' Ep. 33'. Un procedimento simile viene del resto apertamente ammesso nei confronti delle Omelie sui Numeri:
Quaecumque in Numerorum librum, sive homiletico stylo, sive etiam ex his,
quae Excerpta appellantur, scripta repperimus, haec, perurgente te, Romana, ut
potuimus voce ex diversis in unum ordinem collecta digessimus ... ' 0

Da questa breve panoramica possiamo trarre alcune indicazioni essenziali per l'utilizzazione delle traduzioni rufiniane; tra queste il maggior grado di attendibilit sembra essere posseduto dalle Omelie su Giosu, sui Giudici e sui Sa/mi XXXVI-XXXVIII, mentre un atteggiamento
pi cauto dovr essere tenuto verso le Omelie sui Numeri, l'Esodo, il
Genesi, il Levitico. ln relazione a tutte vale pero il suggerimento espresso dalla Jaubert a proposito delle Omelie su Giosu:
... il ne faudra pas tirer argument d'une frase ou d'un court texte qui ne soient
confirms par ailleurs" .

7. Origne, Homlies sur la Gen~se. Nouv. dit., introduction de H. de Lubac et L.

Dou1releau (SC 7 bis), Paris 1976, pp. 21-22.
8. Phil. 1,30, pp. 35,25-36,22 e Ho.LV. V,I, p. 332,22-334,9.
9. CSEL LIV, p. 255,15.
10. Ho.Nm., prol., p. l,16.
J 1. Jaubert, op. dt., p. 81.

32

2. Le traduzioni di Girolamo
li problema della verifica delle traduzioni geronimiane si presenta in
termini molto pi favorevoli; un banco di prova considerevole costituito dalle Omelie su Geremia, di cui dodici sono possedute sia nell'originale greco, sia nella traduzione latina. I confronti condotti dal Klostermann12 e poi soprattutto dal Peri hanno messo in luce differenze minime: parafrasi e abbreviazioni tese a rendere pi chiara al lettore
un'espressione greca troppo ellittica; l'aggiunta di qualche particolare
marginale per rendere un'immagine pi colorita e toccante 13
1 problemi relativi alla traduzione delle Omelie su Luca sono pi
complessi. La raccolta primitiva doveva essere pi vasta di quella pervenutaci attraverso Girolamo. Ci> si deduce da Co.Io. XXXIl,2-5 ove si
fa cenno alla distinzione fra pranzo (i1puJTov) e cena (Etrvov) fatta v rais "ar Aouxav i(am>, ma tale omelia, che avrebbe dovuto
riguardare Le. XIV, 16, non si trova fra quelle pervenuteci". Inoltre
queste omelie, analizzate sotto il profilo della successione delle letture
del giorno, presentano delle lacune: dal rimando stesso di Origene sopra
citato si deduce che fra l' omelia XXXIV e la XXXV manca proprio
quella che avrebbe dovuto commentare Le. XIV,16 e fra la XXXV c
XXXVI mancherebbe quella dedicata a Le. XV,1-10 cui Origene farebbe riferimento in Co.Mt. XIII,29' 5
La presenza di aitre lacune viene ipotizzata per il fatto che, mentre
fino a Le. IV ,27 il commenta del testo continuo ed ininterrotto, manca
ogni sorta di interpretazione a Le. 1,32 b-38; 11,3-7; 17-20. Tali mancanze potrebbero per> anche essere precedenti alla traduzione di Girolamo
condotta sicut in graeco habenturn 16 . Altri interrogativi nascono dal
confronta della traduzione di Girolamo con i frammenti greci. Nei punti
in cui vi il testo greco parallelo, la traduzione appare sostanzialmente
fedele al frammento corrispondente 17 , ma in moiti casi tali frammenti

12. E. Klostermann, Die Oberlieferung der Jeremiashomilie11 (TU, 16,3), Leipzig

1897, pp. 28-31.
13. V. Peri, I possi sui/a Trinit ne/le omelie origeniane tradotte in latino da San Girolamo, in Studio Patristico VI, Berlin 1962, pp. 155-180; dello stesso avviso anche P. Nautin, SC 232, cit., p. 40.
14. T. Zahn, Die Predigten des Origenes ber das Evangelium des Lukas, in
N.K.Z., XXII, 1911, p. 254. Cfr. anche Origenes, Homilie11 zu Lukas, hrsg. v. M. Rauer
(GCS 9), Berlin 1959, pp. VII-VIII.
15. T~ ~ ll'Ep) 7WI' h-aTl' 7rpofJ&Twl' rxm E ri\ xaT~ AouJcl' li1m> (p. 261, 15);

cfr. su questo punto Zahn, op. cit., p. 255; Rauer, op. cit., p. VII.
16. Ho.Le., prol., p. 1,8.
17. Origne, Homlies sur S. Luc. Texte latin et fragments grecs, introduction et notes

33

non trovano alcuna corrispondenza con il testo latino: si deve dunque

pensare che in quei punti Girolamo ha abbreviato e riassunto il testo
greco, oppure che i frammenti provengono da una fonte pi estesa e
completa di quella a sua disposizione, corne avrebbe potuto essere, ad
esempio, il Commento origeniano al Vongelo di Luca?'".
Un'altra testimonianza sulla traduzione geronimiana delle Omelie su
Luca la dobbiamo a Rufino che, nel pieno della sua controversia con Girolamo, sostiene di aver adottato nelle sue traduzioni origeniane gli stessi criteri del monaco di Betlemme:
Ego me interpretandi disciplina tantummodo imitatum te dixi vel secutum,
in nullo alio, in quo etiam tibi iniuriam ractam dicis quia secutus sum, quod te
videram in omeliis secundum Lucae Evangelium fecisse, ut, ubi de Filio Dei in
Graeco non recte inveneras, praeterircs, in illo loco ubi dicit: "Magnificat anima
mea Dominum, et exultavit spirit us meus in Deo salutari meo". Nosti quia de
anima, sicubi illa quae soient dici, non praeterieris, sed ea adhuc etiam ex te additis quibusdam assertionibus lucidius scripscris, ut in illo loco: "Ecce ut facta
est vox salutationis tuae in au ri bus meis, exulta vit in fans in utero meo' ', ubi dicis
quod non erat hoc principium substantiae eius, et de tuo addidisti: Arque naturac. Haec et mille alia his similia in imerpretationibus tuis, sive in bis ipsis omeliis, sive in leremia vcl lsaia, maxime autem in Ezechiele non subtraxisti. De fide
autem, id est, de Trinitate, cum aliquantis in locis aliter invenisses, quae tibi visa
sunl praeteristi 1.

La testimonianza di Rufino in fondo una prova indiretta della sostanziale fedelt di Girolamo; gli interventi denunciati, anche da un lettore cosi poco benevolo corne poteva essere il monaco di Aquileia in
quel momento, sono molto circoscritti ed egli stesso - che poteva controllare sull'originale - riconosce che in moiti altri casi Girolamo stato fedele al dcttato origeniano20
Girolamo sostiene inoltre di aver tradotto le Omelie sui Contico fideliter magis quam ornate 1 ' e Io stesso viene ripetuto perle Omelie su
Ezechiele 21

par H. Crouzel, F. Fournier, P. Prichon (SC 87), Paris 1962, pp. 84-87. Cfr. anche, per>,
il comribuio di E. Lupicri, LCI 11usdtC1 c/i u11 sa1110. La figura di Gio1C11111i Bcmista fru l'l'sl'gesi di Orig111e I' que/lu di Girolumo, in corso di pubblicazionc negli A111111/i di Storia
clel/'esegesi, Il, Bologna; I' A., a proposito di alcuni passi delle omclie XI e XXV rclativi
alla figura del Battista, avanza l'ipotesi che Girolamo abbia manipolato qna c l il testo
grcco pcr armonizzarlo ai propri idcali di vi1a monastica.
18. Cfr. su qucsto pumo Rauer, op. cit.; pp. XVI-XVII; Fournier, SC87, dt., pp. 81-82.
19. Ruf., Apol., 11,31, p. 296,7.
20. Peri, I polsi.. cit., pp. 156-157; Fournier, SC 87, cit., p. 86.
21. Ho.Com., prol., p. 26,12.
22. Et has quattuordecim in Ezechiclem per intervalla dictavi, id magnopere curans,

34

Una menzione a parte meritano le Omelie su /saia che sono state attribuite a Girolamo grazie ad una citazione di Rufino che gli rimprovera
di avervi apportato un'aggiunta riguardante la Trinit. Mediante una
puntuale analisi il Peri fa salire a cinque le interpolazioni trinitarie dovute alla mano di Girolamo 21
In generale la critica orientata a riconoscere un buon grado di affidabilit alle traduzioni geronimiane soprattutto per quanto riguarda
quelle opere corne le Omelie che, a detta dello stesso Girolamo 2 , non
presentano aspetti dottrinali e speculativi tali da rendere necessari continui adattamenti e censure.
3. La lraduzione dei Tractatus in Psalmos
stato utile ripercorrere a grandi linee Io status quaestionis relativo
alle traduzioni latine delle omelie origeniane perch mi pare che, se collocata su questo sfondo, risalti meglio la peculiarit della traduzione geronimiana dei Tractatus in Psalmos; un aspetto che, per quanto ho potuto appurare, la critica non ha ancora messo in luce.
Gi in base alla lista21 delle aggiunte geronimiane individuata dal Peri possibile rendersi conto che, per la traduzione delle Omelie sui Sa/mi, Girolamo si comportato diversamente dalle aitre sue traduzioni
che, se recano traccia di adattamenti - comunque molto sporadici - di
tipo teologico, non rivelano corne i Tractatus un vero e proprio intento
di confondere le acque con cenni ad eventi, persone e polemiche del proprio tempo, nonch rimandi a proprie opere 26
ut idioma supradicti viri et simplicitatem sermonis, quae sola ecclesiis prodest, etiam translatio conservaret omni rhetoricae artis splendore contempto ... (Ho.E.:., prol., p. 318, 7);
queste parole non vanno intese pero alla lettera; corne ha fatto notare il Baehrens nell'introduzione all'edizione critica (p. XLIX), in entrambi i gruppi di omelie ci sono tracce della tecnica retorica delle clausole che rivelano - malgrado le parole di Girolamo - almeno
un minimo di elaborazione stilistica della traduzione.
23. Proprio la citazione di Rufino (Apol. 11,31, p. 298,32) che trova riscontro in Ho.ls. I,
2, p. 244,28, ha reso possibile l'allribuzione della traduzione a Girolamo che non la cita nel De
Viris il/ustribus; la traduzione pertanto si colloca dopo il 392 e prima dell'anno di pubblicazione
(401-402) dell'Apologia rufiniana. L'anonimit di tale traduzione deve forse essere allribuita al
fatto che essa stata condotta in piena crisi origenista; sui passi trinitari di queste omelie cfr.
Peri, I pas.si , cit., p. 179 sgg.; sui problema dell'autenticit della IX omelia, negata dal Baehrens, cfr. V. Peri, lntorno alla tradizione manoscritta delle omelie origeniane su lsaia nella traduzione latina in S. Girolam0>>, in Aev., XXI, 1957, pp. 205-229.
24. Apol. adv. Ru/. 11,14, p. 136,9; 23; p. 166,36.
25. Peri, Ome/ie origeniane sui Sa/mi. Contributo all'identificazione del testo latino,
Citt del Vaticano, 1980, pp. 41-49.
26. Riprendo qui a sommi capi la lista: 1) allusioni riguardanti avvenimenti e perso-

35

Vorrei, inoltre, richiamare l'attenzione principalmente su alcuni

aspetti che riguardano da vicino l'oggetto della mia ricerca, cio, su
quelle parti dei Tracta/us che offrono a proposito del rapporta fra predicatore e pubblico informazioni discordanti da quelle offerte dalle aitre
omelie origeniane 27
Un primo problema rappresentato dai passi che riguardano i monaci; fra questi soltanto cinque sono riconosciuti di sicura provenienza
geronimiana. Il Peri propane di dividere i passi in questione in quattro
gruppi; una prima serie riguarderebbe:
l'allusione ai monaci corne componente gi abituale della compagine ecclesiastica, enumerata nella serie degli alti gradi e condizioni ecclesiastiche, da quelli
del sacerdozio gerarchico ai semplici fedeli laici. In questi casi la parola monachus, vicina ancora al senso primitivo e lalo di cristiano che vive e si esercita nella
virt in una situazione appartata e solitaria, usata in alternativa con i due pi
antichi calchi greci anachorites e ascetes, gi noti al vocabolario e quindi alla
chiesa di Origene 28

A riprova di questa alternanza e, se intendo bene, interscambiabilit

di termini vengono citati due passi. Il primo 2 (Illi [se. gli Ebrei] serpentem aereum suspendunt in deserto. Audiant anachoritae, audiant
qui in heremo habitant. Nos uero quid fecimus? Verum et antiquum serpentem in heremo suspendimus) inserito nel commenta a Ps. CV,7
(Patres nos tri in Aegypto non intellexerunt mirabilia tua}, ove Girolamo enumera i miracoli compiuti dal Signore nel deserto a favore del suo
popolo e critica gli Ebrei che si Iasciano sfuggire il significato profondo
dei mirabi/ia, fra cui anche l'episodio narrato da Nm. XXI,4 sgg. Il rife-

naggi storici successivi ad Origcne (Massimiano e Giuliano I' Apostata; la distruzione del
Serapeo di Alessandria; la restituzione delle chiese agli ortodossi ordinata da Teodosio; il
calcolo approssimativo dei quattro se<:oli trascorsi dalla distruzionc del tempio di Gcrusa
lemme; Ario, Eunomio, Novaziano, i manichei, controversie ereticali antitrinitaric pcr un
totale di ca. 20 passi); riferimenti a qui secuntur Origenis dogmata (6 passi); rifcrimcnto
ad un' opera precedente di Girolamo (Tract. Ps. XV, s.a., p. 384, 605); cinque passi in cui
senza possibilc dubbio Girolamo chc parla di s e della vita di monastero (Tract. Ps.
XCI, p. 138, 150; CXXXll, p. 276, 16; CXVlllJ, pp. 257-261; CXL/11, p. 314,20; XCI,
s.a., p. 429,149), cfr. Peri, Omelie.. ., cit., p. 83.
27. Con questo non intendo n mettere in discussione, n disconoscere la rilevanza dei
passi dei Tractatus chc, sullo stcsso argomento, offrono, invece, un quadro conforme aile
aitre omelie origeniane, passi gi discussi c commentati da Peri, Omelie.. ., cit., pp. 70-77.
28. Ibid., p. 81: Tract. Ps. LXXV, p. 53, 123: Ego episcopus sum, ego presbyter sum
aut diaconus aut monachus ... ; Cil/, p. 187, 186: ... Monachos et clericos; CV/li, p.
212, 119; XCIII, s.a., p. 438, 138: ... Virginem, monachum ... ecclesiasticunrn. Le stesse
osservazioni sono ribaditc dal Peri, Ibid., p. 73, n. 40.
29. Tract. Ps. CV, p. 195,95.

36

rimento immediato agli anachoritae suscitato direttamente dall'immagine del deserto che fa da sfondo a tutta l'esegesi; coloro che in heremo
habitant, pur condividendo con i primi la stessa esperienza spirituale
(la sconfitta del serpente, cio il diavolo), se ne distinguono perch heremus ha significato pi vasto di desertus, indicando pi genericamente
una condizione di vita solitaria e ritirata dal mondo quale poteva essere
quella monastica. soltanto con quest'ultima categoria di persone che
chi parla si identifica (Nos uero quid fecimus? Verum et antiquum serpentem in heremo suspendimus), secondo una differenziazione che
verr ripresa anche pi avanti: Nos in aedificio sumus, et quanti sancti
in deserto suntJo.
Neppure nel secondo passo, portato ad esempio, la parola asceta
appare usata in alternativa al termine monachus; essa viene infatti riferita a Giacobbe, corne a colui che nel Vecchio Testamento anticipa e prefigura quelle esperienze che diventeranno le note caratteristiche della vita ascetica:
Videte asceten nostrum; fugiebat hominem crudelissimum, fugiebat fratrem, et auxilium inuenit in lapide (cfr. Gn. XXVIII, 11). Lapis ille Xristus est,
lapis hic his qui persecutionem patiuntur auxilium est ... ".

Nel vocabolario di Girolamo, il termine monachus non sembra dunque coincidere con quelli pi generici di anachoritae e ascetes e, l dove
il primo compare menzionato con le aitre componenti della gerarchia ecclesiastica, viene utilizzato dal monaco di Betlemme per indicare una categoria ormai istituzionalizzata della chiesa del suo tempo avente un
modo di vita ed uno statuto ben preciso.
Proprio questi ultimi sono oggetto del secondo gruppo di citazioni
individuato dal Peri a proposito dei monaci:
Ne risulta un modo di vita gi conosciuto in tutta l' Africa settentrionale del
III sec., se gi nelle omelie di Origene ricordata la spin ta psicologica che induce
ad abbracciarla - 11cxxwpq; brl N,11 lp71{cx11 Hcxl ~011')t.fo11 - e si ricorda corne
chi ricerca la perfezione in heremo habitat, ubi scilicet exerceatur in praeceptis
Domini et ubi fides eius per temptationes probetur 12

Il secondo passo citato appartiene all'omelia che commenta Nm.

30. Tract. Ps. CXXXll, p. 282,162.

31. Tract. Ps. CXVl/11, p. 248,67.
32. Peri, Omelie... , cit., p. 82.

37

XXXIII, 1 (le tappe del popolo ebraico nel deserto); secondo Origene,
tali tappe sono da interpretarsi sia corne sirnboli della conversione dalla
vita pagana alla conoscenza della legge divina, sia corne simboli
dell'ascensione dell'anima dopo l'abbandono del corpo:
Si vero ad secl.indam, de qua superius memoravimus, expositionem redeamus et animae in hac vita positae per haec doceri intelligamus profectus, quae
conversa de gentili vita non tam Moysen quam legem Dei nec Aaron, sed 'sacerdotem ilium', qui permanet 'in aeternum' (Hebr. Vl,20), sequitur, antequam ad
perfectum veniat, in heremo habitat, ubi scilicet exerceatur in praeceptis Domini
et ubi fides eius per temptationes probeturu.

Da questo punto di vista le tappe di Nm XXXIII, l sg. - corne viene

spiegato subito dopo - sono da intendersi corne la progressiva conquista delle diverse virt che, in questa vita, dovrebbe essere compiuta da
tutti coloro che si convertono al cristianesirno. Collocata nel suo contesto non mi sembra che la frase possa essere considerata un'allusione origeniana alla vita eremitica.
Il primo passo citato da Peri uno di quei pochi a carattere esplicitamente autobiografico ove Origene accenna alle proprie amare esperienze di maestro incompreso e criticato prendendo spunto dalle parole di
Ier. XX,8. Egli comprende la disperazione del profeta e la sua insofferenza per averla provata pi volte dicendosi: Io mi ritiro, perch insistere in queste attivit se la ragione per cui sono nei guai perch insegno e proclamo la parola? Perch non ritirarmi piuttosto nella solitudine e nell'inattivit? 14
Se vero che in questo passo espresso un desiderio di allontanarsi
dalla vita attiva per restare in solitudine, altresi vero che tale desiderio
viene presentato corne una rinuncia colpevole, una tentazione, per evitare la quale necessario l'intervento del Signore35 Il giudizio negativo di
Origene nei confronti di una vita solitaria e appartata ricorre anche in
altri passi in cui si precisa che l'uomo santo deve essere separato dagli altri uomini per quanto riguarda i comportamenti, i pensieri e le azioni,
ma non per quanta rigurda i luoghi3 6 1 Tracta/us, invece, anche se non
33. Orig., Ho.Nm. XXVll,5, p. 263,4.
34. Ho. Ier. XX, 8, p. 190,2.
35. Ibid., p. 189,31: il profeta dice cmon nominero il nome del Signore, e non parlero
pi in suo nome (Ier. XX,9) {;-u o'lv '/l'f'/l'Ol''J.;s n &v'Jpci1rivov, If xal ~E'i x1vuvE60w iro>..>..axu 'll'tiro1'Jtim.
36. Ho.Lv. XJ,I, p. 448,16: Segregari autem dicimus non locis, sed actibus, nec regionibus sed conversationibus; Xll,4, p. 462,4: Neque enim in loco sancta quaerenda
sum, scd in actibus et vita ac honoribus; Ho.G11. Xll,2, p. 108,24: Sic igitur sancti non

38

nascondono pecche e difetti della vita monastica, hanno una grandissima considerazione di questo tipo di vita: i monaci sono, per esempio,
assimilati ai martiri e si ritiene svolgano sulla terra Io stesso compito degli angeli in cielo 37 ; in un altro passo il mondo dei credenti viene presentato diviso in sole due categorie: i monaci e le vergini da una parte, e
dall'altra i saeculares. Tra gli uni e gli altri vi la stessa differenza che
intercorre fra i servi della casa e i servi dei campi; i primi, che ad faciem ministrant domino suo intercedono per i secondi se hanno bisogno di qualche cosa: Quantum habent ergo dignitatem, qui cotidie uident faciem domini; tantam habent poenam, si neglegant ministerium
domini n. Si noter qui che i monaci, paragonati nel loro modo di essere servi del Signore a Paolo ed a Mos, sono caricati di un rilievo e di
compiti che Origene riserva normalmente agli alti gradi - in senso gerarchico e spirituale - del sacerdozio ecclesiastico.
Anche altri aspetti della vita monastica descritta dai Tractatus si capiscono molto eglio se collocati sullo sfondo del mondo monastico della fine del IV se.: l' Autore prende ad un certo punto di mira l'abitudine
di viri, monachi, e mulierculae di imparare a memoria, per sofa vanagloria, parti della Scrittura e quanto pi riescono in tale impresa, tanto pi
si ritengono migliori. A costoro si ricorda invece che: magis mea opera
scripturas retinet, quam tuus sermo qui uane resonat 39 Tale rimprovero comprensibile se proviene da chi alla fine del IV sec. ha avuto modo
di conoscere da vicino le stravaganze ed i fraintendimenti cui poteva dar
luogo la pratica ascetica di imparare a memoria quanta pi Scrittura
fosse possibile40 , ma si adatta molto meno ad Origene il cui impegno
maggiore sempre stato quello di convincere un pubblico - spesso riottoso - della necessit e dei benefici che derivano dalla conoscenza e dallo studio della Scrittura. Egli arriva fino ad affermare che l'ascolto di

de loco ad locum, sed de vita ad vitam, de institutis primis abeunt ad instituta potiora.
Cfr. H. Crouzel, Origne prcurseur du monachisme, in Thologie de la vie monastique,
Paris 1961, p. 17.
37. Tract. Ps. CXV, p. 245,161: Sicut enim martyres laudant Dominum pure in regione uiuorum, ita et monachi, qui die et nocte psallunt Domino, debent eandem puritatem habere martyrum: siquidem et ipsi martyres sunt. Quod enim faciunt angeli in caelis
hoc monachi faciunt in terris.
38. Tract. Ps. CXXX/Jl, p. 284,57; dopo l'osservazione che la maggiore familiarit
dei monaci nei confronti del Signore pu> ingenerare superbia, Girolamo si mette fra questi, passando al pronome di prima persona: Et nos igitur non debemus de consuetudine
contemnere bonitatem Domini nostri (p. 28:5,62).
39. Tract. Ps. CXXX/11, p. 289,184.
40. Cfr. per esempio quanto dice Palladio nella sua Historia Lausiaca a proposito dcgli asceti Alessandra (V ,2) e Ammonio (Xl,4).

39
essa - anche senza una vera e propria comprensione - vantaggioso in
quanto nutre le potenze benefiche che sono dentro di noi ed a cui affidata la nostra salvezza".
Pi in generale direi che nei Tractatus il mondo monastico gode di
un rilievo e di un'attenzione che non ha paralleli nelle scarne osservazioni, presenti nelle aitre omelie origeniane, su coloro, uomini e donne, che
avevano deciso di consacrarsi interamente a Dio0
Il terzo dei gruppi in cui il Peri divide i passi dei Tractatus riguardanti i
monaci conterrebbe allusioni a questi ultimi: sotto forma di semplice apostrofe retorica, spesso accostata all'apostrofe abituale di Origene nelle sue
omelie: '0 Christiane, o anima ecclesiastica, vir ecclesiasticus' 0 , in contesti
che pi di altri si prestavano ad essere riferiti a monaci e dove quindi ci si
sarebbe aspettati un esplicito riferimento a questi: tali inserzioni affiancherebbero o sostituirebbero una primitiva invocazione all'ascoltatore greco
dell'omelia origeniana, senz'altro cambiamento nel testo.
Il quarto gruppo costituito dagli unici cinque passi di una certa
consistenza che il Peri attribuisce alla penna di Girolamo".
Il frazionamento in quattro gruppi dei passi riguardanti i monaci proposto dal Peri, nel tentativo - a mio parere non convincente di sottrarre la maggior parte di essi alla paternit geronimiana, presenta, inoltre, l'inconveniente di non far apparire con il dovuto risalto
la distribuzione di questi fra i diversi Tractatus. Da questo punto di
vista notiamo che tali passi si concentrano in 17 omelie su 73; 7 delle 17
riportano un solo riferimento ai monaci 45 ; tutti gli altri passi circa una

41. Ho.los. XX, 1-2; Phil. 12, p. 62, citato per esteso in cap. V.1.
42. Cfr., ad esempio, Ho.Nm. 11,I, p. 10,14, in un conleslo in cui vengono enumerati
i vari ordini della chiesa che devono comportarsi in modo conveniente al poslo che in essa
ricoprono, dopo il vescovo, il presbitero ed il diacono: Quid autem et de virginibus dicam
aul de continentibus vel omnibus, qui in professione religionis videntur?; cfr. su questo
aspeuo H.J. Vogt, Dus Kirchenverstiindnis des Origenes, Kln 1974, p. 6.
43. Peri, Omelie... cit., p. 82.
44. Ibid., p. 83.
45. Tract. Ps. LXXV, p. 53,123 (riportato sopra n. 28); CV//, p. 202,31: 0 monache, qui slas corpore, quare iacel anima tua el non psallis Domino?; Tract. Ps. CXV, p.
245, ISO (riportato sopra n. 37); Truct.Ps. CXXVll, p. 267,173: <CVos omnes, ul dimilterelis possessiones uestras et parentes uestros et filios et adfines, bibistis uinum et inebriati
pro Xrislo insanire coepistis. Non uobis uidetur esse ebrietas, non uobis uidetur spiritalis
insania, delicias contemnere, sordes adpetere, fugere ciuitates, deserta sectari, nescire adFectus, ignorare carnis propinquitatem, et solum nosse Xristum?; Tract. Ps. XC, p.
129,81: Si ieris in ciuitatem monachus solus, el coeperis deambulare, et audieris clamorem in circo, et aliquis tibi dixeril: Veni et specta, circus est; et coeperis ei tu dicere, Non licet, non possum ire: si ille tibi ostenderit infinita hominum milia, et dixeril tibi, Dueenta
hominum milia ibi sunt: ergo illi omnes perituri sunt, et tu solus saluus cris?; Tract. Ps.

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trentina sono concentrati in 10 omelie46
Le considerazioni condotte fin qui, se hanno reso pi incerto il tentativo di circoscrivere a 5 i passi sui monaci di mano geronimiana, mettono tuttavia anche in rilievo il fatto che gli adattamenti di Girolamo si sono esercitati - almeno da questo punto di vista - in modo rilevante
soltanto su 10 Tractatus".

Cl/li, p. 189,23: Gaudeant monachi, quoniam quaerentium Dominum laetantur corda;

Tract. Ps. XCI, s.a., p. 429, 149: Girolamo venuto a conoscenza di una discussione sorta
inter fratres a proposito della Trinit; dopo aver 1ra11ato in modo succinto di tale argomento: Rogo uos, in monasterio magis certamen inter nos sit, quomodo aduersarium
triumphare quaeramus, quomodo ieiunemus, quomodo peccata nostra plangamus ... Si
quando uenerit cogitatio, et apposuerit, Quid est Deus? et quae est ratio Trini1a1is? nobis
sufficiat credere quia est.
46. Nei confronti di questo gruppo di Tracta/us gli interventi di Girolamo sono stati notevoli; faccio sohanto due esempi: Tract. Ps. CXIX, oltre al lungo passo dedica10 ai risentimenti,
aile meschinerie, ai rancori che turbano troppo spesso la vita dei monaci (cfr. pp. 257-261), essi
vengono menzionati aitre due volte: p. 251,168; p. 252,185. Tract. Ps. CXL/ll, p. 319,188:
Videtis quoniam non habemus cellaria praeparata sed diuitiae nostrae subitae sunt. Dicat aliquis: Da testimonium quomodo sancti cellaria non habent. 'Respicite, inquit, aues caeli quoniam non habent ~-ellaria neque horrea: et Pater uester caelestis pascit illas (Mt. Vl,26). Aues
istae specialiter monachi sunt: non habent cellaria, non habent apothecas, sed habent apothecarum el cellariorum dominum ipsum Xristum. Non habent horrea, sed horreorum dominum.
Non habent diuitias diaboli, sed habent pauper1a1em Xristi; gli stessi terni sono riecheggiati
pi sotto, p. 321,257; nello stesso lra,tatus si fa poi riferimento all'abate del monastero: p.
314,20. Nel Tract. Ps. CV/li ho contato quauro riferimenti ai monaci.
47. Con cio non si puo tu11avia escludere che, accertata l'imenzione - e l'a11uazione
di essa - di adallare il testo ad un pubblico ideale di monaci, Girolamo non sia intervcnuto anche in aitre parti dei Tractatus accentuando o anche inserendo ex novo argomenti
che erano particolarmente adatti a quel pubblico senza nominarlo espressameme; sto pensando - per fare un esempio- al rilievo dato in queste omelie a pratiche ascetiche quali il
digiuno; questo spesso ricordato rivolgendosi direttamente ai monaci (Tract. Ps. XCIII,
s.a., p. 438,143; CXL, p. 307,176; 305,120; CXLI, p. 309,30; CVlll, p. 217,260; 280: Et
nos quando ieiunamus, quando facies nostrae pallidae sunt, quando faedi uidemur, cognoscamus nosmetipsos tune pulchriores apparere Xristo. Tales diligit milites Xrisms, qui
ieiuniis vacent, ... Quare? Quia in ieiunio uictoria est, et in uictoria lriumphus), ma anche
indipendentemente dal riferimento esplici10 ad essi (Tract. Ps. CV/, p. 199,135: Videte
quoniam caro ista non potest multipliciter seruire Domino nisi in terra deserta ... quando
sicca est caro, quando efficimur quasi uter in pruina, quando omnis umor exsiccams est et
excoc1us, quando caro nostra non libidinem quaeril, sed cibunrn; il passo continua di questo tenore fino a 1. 175; Tract. Ps. LXXXIII, p. 97,69; CXIX, p. 249,105: il digiuno corne primo fondamentale gradino verso la perfezione. L'atteggiamcnto dimostrato da Origene, nelle aitre omelie, a proposito del digiuno non privo di quakhe riserva, sia perch
egli si mostra consapevole della pericolosit implicita in un uso sconsiderato di pratiche
ascetiche troppo rigorose (Ho.Nm. XXVII, 9, p. 269, 14), sia perch egli - criticando i digiuni giudaici - ha il problema di differenziare la nuova economia dalla vecchia anche
sono il profilo della pratica religiosa (cfr. su questo punto oltre cap. Vll.4.b). difficile
inoltre immaginare Origene, di solito cosi riservato, descrivere con efficace realismo davanti ad un pubblico costituito anche da clonne e fanciulli - i suoi tormemi notturni e le
sue battaglie contro la carne (Tract. Ps. CXLIX, p. 350,62: Quis de nobis in cubili suo
laetatur? Quis non pugnat cum carne sua? Ego cum in lecmlo meo uigilavero, non laetor,

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Vi poi un'altra serie di passi in cui l'intervento di Girolamo meno

facilmente circoscrivibile, ma che tuttavia pone dei problemi; si tratta
dei frequenti richiami al testo ebraico della Bibbia. vero che anche nelle aitre omelie origeniane troviamo un certo numero di riferimenti al testa ebraico, tuttavia, nei Tractatus, questi sono molto pi frequenti 0 , a
tal punto da assumere quasi un carattere di sistematicit ed inoltre di tenore diverso da quello cui siamo abituati nelle altre omelie. In esse il riferimento al testo ebraico sempre mediato dal richiamo aile antiche
versioni di questo che Origene aveva raccolto negli Hexapla, mentre nei
Tractatus il traduttore si riferisce direttamente al testo ebraico". Mi pascd pugno: non rcgnum caclorum suspiro, sed cum carne pugno. lncendium carnis rigo la
crimis et extinguo ... Lectulus meus, qui ardet libidine, extinguitur lacrimis), mentre le
stesse parole non stupirebbero in bocca ad un monaco che, avendo in mente corne destinatari dei monaci, non si sente a disagio nel raccontare esperienze cosi intime ma che sa essere condivise e comprese anche da chi Io ascolta. Aitre tracce di adauamenti del testo origeniano ad un pubblico di monaci mi sembrano essere connesse al rigorismo radicale di cui i
Tractatus danno prova nel giudicare le ricchezze terrene; Tract. Ps. VIII/, p. 29,34: lnfe
lices diuites cum quibus diabolus sedet. Denique uidete quid dicitur de diabolo: Sedet in
insidiis cum diuitibus (v. 29). Quicumque enim diues est, nisi pauperem expoliauerit, diues
esse non potest ... ; Tract. Ps. LXXXIII, p. 96,28; Vera est et philosophi quaedam sententia: Omnis diues aut iniquus, aut iniqui haeres est; Tract. Ps. CVJJ, p. 208, 229: Dia
bolus facil iudices huius mundi et diuites, et Xristus non potest te facere ut non mendices?
Diabolus dat aurum et gemmas et Xristus panem non potest dare?. Nelle aitre omelie
Origene pare invece su aitre posizioni: anche se il perfetto deve spogliarsi delle ricchezze,
la ricchezza in s non condannata ma soltanto l'a11accamento ad essa (cfr. su questo
punto pi oltre cap. Vll.I).
48. Mentre nei 73 Tractatus ho contato circa 50 richiami al testo ebraico e circa 30 aile
versioni di Aquila, Simmaco, Teodozione e la cosiddeua Ve VI, ne ho contati, invece, circa una ventina - fra richiami al testo ebraico ed aile aitre versioni - in tulle le aitre omelie veterotestamemarie (165); nei Tractatus il richiamo al testo ebraico talora incidentale,
talora ripetuto (per es. Tract. Ps. LXXVI ove compaiono 5 riferimenti al testo ebraico: p.
55,20; 56,42; 56,49; 58,93; 59,40; Tract. Ps. Clll, p. 183,55; 184,92; Tract. Ps. CXV, p.
240,16; 244,232); in qualche caso, tale richiamo d luogo ad interpretazioni articolate e
complesse (Tract. Ps. CXV, p. 240,16; Vil, p. 21,56; LXXXVI, p. 114,157; CXXVll, p.
263,68; CXXXI, p. 274,29).
49. Cito a caso frai diversi passi: Tract. Ps. V, p. 16,160: Melius habet in hebraeo;
IX, p. 28,18: ln hebraico aliter habet; LXXX, p. 81,180: ln hebraico melius habet;
nelle ahre omelie origeniane (cito soltanto dal greco) Ho.Ier. XVIII, 6, p. 159,20: ol &r>
t/Jpmuot lp'J11fu<1a11TES; XX,5, p. 184,26: lv ~ Tw 'E{3parJ<w J<a) m1'i orirar'i J<atar; XIV,3, p. !07,26: 11 lif To1'1 /up1{1taT<fTol'i J<a) a11.pC:,11oifo1 To'i 'E{3par1eoi<;;
XVl,IO, p. 141,15: ... rap~ To1's 'E{Joq1eol'T01 O~)( tlt'poEll, Elfpou ~ Ir m:''i orrai'<;
(>rooEarn; Vlll,l, p. 55,18: &l'i t,. TO'i &1ept/1faTlpou lxvn..,.p&ipot'i tfpo11tl'. Come si
vedc Origcne, allorch vuole correggere i LXX con il riferimento al testo ebraico, Io fa non
disgiuntamente da quello aile versioni da lui riunite negli Hexapla. Questa costante ha fatto pensare ai critici che Origene avesse una conoscenza non troppo approfondita della lingua ebraica e che le sue osscrvazioni sui tcsto ebraico fossero in realt il frutto di un confronto fra le diverse traduzioni; cfr. su questo punto, G. Bardy, Les traditions juives
dans ('oeuvre d'Origne, in R.B. XXXIV, 1925, pp. 219-221; molto radicale la posizione
del Nautin, Origne... , cit., pp. 337; 343-353, che arriva a negare che negli Hexapla ci fos0

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re probabile che in questi casi Girolamo abbia voluto esibire la sua esperienza di traduttore della Bibbia' 0 e, con l'inserzione di note a carattere
erudito, abbia voluto elevare anche il tono culturale del testo che
traduceva 51
Tale tentativo diventa evidentissimo nei Tract. Ps. Xe XV che, per
la loro peculiarit all'interno della raccolta, hanno gi posto in passato
diversi problemi alla critica 52 Il Peri sostiene, a ragione, che impossibile - dato il chiaro e verificabile rimando di Tract. Ps. X a quello su
Ps. IX - sottrarre all'insieme delle omelie i due TractatusSJ. Essi tuttavia, per i frequenti richiami al testo ebraico ed alle aitre versioni5 4 , si dif-

se la colonna del tes10 biblico in caraueri ebraici; per una valutazione meno sfavorevole
del grado di conoscenza della lingua ebraica posseduto da Origene. cfr. G. Sgherri, A
proposito di Origene e la lingua ebraica, in Aug. XIV, 1974, pp. 223-257 e N. De Lange,
Origen and the Jews, Cambridge 1976, pp. 2123, n. 61.
50. All'cpoca della traduzione dei Tracta/us Girolamo aveva gi condotto la seconda
revisione del Salterio in base agli Hexap/a (fra il 389 e il 392: cfr. F. Cavallera, S. Jrme.
Sa vie et son oeuvre, Louvain 1922, T. 1, p. 147), tradotto o composto il Commentario/us
sui Salmi e, secondo la notizia del De vir. il/. CXXXV, i Tracta/lis in Psalmos X-XVI.
51. ln questa prospeuiva vedrei anche l'inserimento di citazioni di poeti o lilosofi pagani: Tract. Ps. LXXXI, p. 89,225 (dialogo immaginario con Porfirio a proposito dei signa cristiani, in cui vengono anche citati i nomi di Apollonio e Apuleio}; Tract. Ps. XCIII, p. 145,
102: Legimus in poeta saeculari: ... ; Tract. Ps. CV/, p. 198,93: vengono citati i nomi di Socrate, Platone, Arislotele; Tract. Ps. LXXVII, p. 66, 74: ancora Porfirio: Tract. Ps. X, p.
361,179: Varrone: Tract. Ps. CXV, p. 241,43: esempio di sillogismo aristotelico.
52. A.S. Pease, Notes on St. Jerome's Tractatus on the Psalms, in J.B.l. XXVI,
1907, pp. 107-131 e dello stesso: lterum Hieronymiana, in R. Ben. XXVI, 1909, pp.
386-388, e in segui10 anche G. Morin (Deux des Tractallls perdus de Sai111 Jrme sur les
Psaumes X-XVI, in tudes, textes, dcouvertes. Contributions la littrature et l'histoire des douze premiers sicles [Anecdota Maredsolana, Seconde Srie, Il, Paris 1913, pp.
289-293) erano concordi nel sourarre questi due Tractatus all'insieme della raccolta e nel
ritenerli ci> che rimane dell'opera perduta di Girolamo sui Sa/mi X-XVI.
53. Nel Tract. Ps. X compare a proposito di due questioni - il significa10 dell'espressione infinem (p. 355,1) e la spiegazione del termine pauperem (p. 361,171) - il rimando
a trauazioni precedenti che si possono leggere appunto in Tract. Ps. IX (p. 28, l I: 29,41 ),
cfr. su questo punto Peri, Omelie... cit., p. 63.
54. Tract. Ps. X, s.a., p. 355,I: lnfinem, pro quo Symmachus brw(,.,01 Aquila et
sexta editio Tcjl v1J<o11"01<ii transtulerunt; p. 356,44: ancora la citazione Aquila e Simmaco
a proposito del titolo del Salmo; 1. 60: Licet Aquila et Symmachus generaliter 'auem' pro
passere transtulerint; p. 357,67: Pro quo in hebraeo scriptum est ... ; p. 361,182: Pro
quo melius scriptum es1 in hebraeo ... ; p. 363,255: Pro quo in hebraeo habet ... . Tract.
Ps. XV, s.a., p. 364, I: Pro quo quinta editio ipsum uerbum hebraicum posuit 'MACTHAM
Dauid': quod Aquila intepretatus est 'humilis et simplicis Dauid', Symmacus 'humilis et
inmaculati Dau id'. Et ipse rursum Aquila in quinquagesimo quinto psalmo et in ceteris
usque ad quinquagesimum nonum hoc ipsum uertit, ut diceret 'humilis perfecti Dauid'.
Si spiega poi subito dopo la composizione del termine ebraico 'MACTHAM': MAC humilitatem sine ambiguitate demonstret, in sequenti autem quae dicitur THAM tria quae supra
diximus sonat; p. 365,52: Qui cum apud hebraeos praenotetur LAMANASSE ALMVTH
LABF.N, quod interpretatur Symmachus 'triumphus adolescentiae filii', quinta autem

43

ferenziano dal resto dell'opera a causa del loro taglio decisamente colto
ed erudito che rende oltremodo difficile il pensarli pronunciati tal quali
davanti al pubblico origeniano composto prevalentemente da semplici e
incolti.
Si pu> forse dire, in breve, che tutte le modifiche apportate da Girolamo sembrano convergere nella stessa direzione: il tentativo di rendere
le Omelie sui Sa/mi un testo destinato ad un pubblico pi scelto - per
ascesi e cultura - di quello originario, un pubblico ideale fra cui vi potevano essere alcuni monaci della comunit di Betlemme ma anche vescovi corne Agostino che aveva letto i Tractatus e li conosceva corne
un'opera di Girolamo.
Tenendo conto delle osservazioni fin qui condotteH e considerando
che il tema della ricerca riguarda appunto un argomento - il predicatore ed il suo pubblico - su cui mi paiono evidenti e non trascurabili gli
interventi di Girolamo, mi sembrato necessario, nel corso del lavoro,
utilizzare i Tractatus con una cautela maggiore di quella adottata verso
le aitre traduzioni di Girolamo.
editio 'triumphus iuuentutis filii', Septuaginta interpretes ... 'ln finem pro occultis filii';
p. 368,133: cc ... luxta Symmachi et quintae editionis interpretationem, qui dixerunt 'Bonum meum non est sine te'; p. 370,189: cc ... Sive, ut interpretatus est Symmachus 'aerunmis' uel aptius Theodotio et quinta editio 'idolis'; 1.192: Quod quidem et Aquila b10t11"0111f0tT01 transferens, secundum morem suum simulacra significat. Nam in hebraeo dicitur 'AsABOTH', id ipsum verbum quod et ibi ponitur '!dola gentium argentum et aurum'
(Ps. CXlll,2); p. 374,325: Pro quo interpretatus est Aquila ... ; p. 375,345: Quod quidem ad insaniam Arrianae haereseos retundendam melius intepretati sunt Aquila et Theodotion ... ; p. 378,415: ... Melius habetur in hebraeo 'SEBETHt', quod nos dicere possumus 'proponebam' ; p. 380,489: cc'Exultauit lingua mea', sciendum apud ceteras editiones et apud ipsos quoque Septuaginta non linguam positam esse, sed gloriam, quae hebraice dicitur 'CHAeoo'. Lingua enim [LASON] appellatur; p. 381,Sl4: Et non dixit habitabit, siue requiescet, ut in latinis codicibus legitur, sed ~0tmaH111~au ... ; p. 384,S9S: Pro
'fine' enim Aquila et Theodotion et omnes editiones excepto Symmacho et Septuaginta
'uictoriam' transtulerunt ... Notandum quoque, quod in hoc loco ubi nos legimus, 'Adimplebis me laetitia', Theodotion dixerit 'Septem laetitiae' et 'Cum uulto tuo delectatio in
dextera tua. Victori'; et Aquila et Symmachus transtulerum 'Plenitudo laetitiarum cum
facie tua' uel 'apud faciem tuam' et reliqua; egli spiega poi le ragioni per cui Teodozione
ha tradotto selle al posto di pienezia ricorrendo ai diversi significati che il termine
SABA ha ncll'ebraico; p. 38S,618: ccPorro Symmachus, ubi nos legimus 'Delec1atio in
dextera tua' usque in finem, 'Virtus, inquit, in dextera tua in aeternum'. La dirficoh di
attribuire alla predicazione origeniana queste parti aumentata dal fa110 che non nello
stile omiletico del maestro alessandrino citare per nome e in modo cosi de11agliato i 1radut1ori della Bibbia. Nelle omelie rimasteci in lingua greca non Io fa maie - se non sbaglio una sola volta nelle aitre omelie (Ho. Cum. 11,4, p. 48,2: Aquila; cfr. anche Ho. Cam.
11,8, p. S3, 18 ove si allude a Simmaco con l'espressione mmus de interpretibus; dobbiamo queste omelie alla traduzione di Girolamo); cfr. su questo punto Nautin, Origne... ,
cil., p. 281; 283.
SS. Per ulteriori confronti riguardarui i Tractatus e le aitre omelie origeniane, cfr. cap.
11.3; VIII, nn. 13,63 e passim.

II. IL QUADRO ESTERNO DELLA PREDICAZIONE

1. La citt
Civitas ... deliciosior et abundans omnibus 1 , terra di vita, ove i
prezzi sono bassi e si ottiene l'abbondanza, viene definita la Cesarea del
III-IV sec. 2, centro di scambi commerciali fra Oriente e Occidente sia
per terra sia per mare, sede delle fiorenti industrie siriane di porpora e di
vetro, centro militare ed amministrativo importante in quanto - gi capitale della provincia di Siria e di Palestina - era diventata per concessione di Alessandro Severo metropoli e pertanto sede dell'esercito e degli uffici governativi. Essa era una citt dal carattere squisitamente ellenistico; i resti archeologici ed epigrafici del periodo che qui interessa testimoniano una folta presenza di templi, di statue, l'esistenza di un teatro, di un ippodromo, l'istituzione di giochi quadriennali per ricordare
la fondazione della citt (o meglio rifondazione in quanto Erode aveva
ampliato ed abbellito la pi antica Stratone) e quella dei giuochi pitici
che diventarono i pi famosi del Mediterraneo orientale, giuochi che
vennero ad aggiungersi aile feste in onore degli dei locali, del compleanno dell' lmperatore, della visita di una persona importanteJ.

1. Anonimo, Expositio toti11s 1111111cli et genti11111, XXXVI; ci1. da J. Roug, Rec/1erches s11r /'organi'satio11 d11 commerce maritime sous l'Empire Romain, Paris 1966, p. 160.
2. R. Lakish. cil. da H. Bieu:nhard, Coesurea, Orige11es 11ncl die Jude11, Stuttgart
1974, p. 9, e da LI. Levine, Caesarea u11der Roman Rule, Leiden 1975, p. 49; Cesarea ap-

pare corne un'isola felice in una siluazione pi generale della provincia molto meno fiorente: cfr. S. Lieberman, Greek i11 Jewish Palestine. Studies in the Life and Ma11ners of Je111sll Palestine in the Il-IV ce11111ries C.E., New York 1942, pp. 345 sgg.
3. Levi ne, op. dt., pp. 57-60; l'ellenizzazione della Palestina tocca il suo culmine proprio ncl Ill sec., soprallutto sollo il regno di Filippo I' Arabo chc fa crigere a Neapoli un
tempio dedica10 al culto dell'lmperatore, cfr. E.M. Smallwood, The Jews 1111der Roman
R11/e, Leidcn 1976, p. 528.

46
La lingua parlata era soprattutto il greco che nel corso del lll sec.
sembra aver avuto il sopravvento sui latino anche nelle iscrizioni a carattere ufficiale; parlavano questa lingua i rabbini, corne seconda lingua
accanto all'aramaico utilizzandola in qualche caso anche nella predicazione e verso la met del IV sec. sembra che vi fossero ebrei che non erano pi in grado di e~primersi nella lingua degli antichi padri dal momento che anche Io emac era recitato in greco'.
Una prova della vitalit della cultura ellenistica data dall'esistenza
in Cesarea - corne anche in aitre citt ellenistiche palestinesi - di una
scuola di studi retorici, letterari e giuridici, la cui importanza e fioritura
sono testimoniate soprattutto nel IV sec.,ma che, con ogni probabilit,
doveva esistere gi nel III sec.'.
Cesarea era una citt cosmopolita: accanto ai residenti del luogo su
cui era stata costruita, si erano aggiunti nel corso del tempo i coloni, i
veterani dell'esercito di Erode, i romani, i negotiatores venuti al loro seguito, gli Ebrei che diventarono cosi numerosi e potenti da reclamare,
gi nel I sec., l'isopolitia. Di conseguenza essa ospitava moiti gruppi religiosi. In primo luogo vi erano le diverse forme di paganesimo la cui vitalit testimoniata dal ritrovamento di una grande quantit di monete
locali recanti l'effigie di divinit tradizionali quali Zeus Poseidon, Apollo, Eracle, Dioniso, Atena, Nike, Ares e Demetra, corne dalle fonti rabbiniche che parlano della fortuna avuta in quest'area dal culto di
Mercurio 6
La comunit giudaica, dopo i terribili colpi ricevuti sotto Vespasiano
e Adriano, e dopo quasi un secolo di silenzio, viveva proprio nel Ill sec.
- grazie anche alla politica religiosa dei Severi - un periodo di grande
sviluppo e fervore intellettuale: fra il 230 e il 260 le personalit pi importanti del rabbinato palestinese - R. Hoshaya, R. Simeon b. Lakish,
R. Jose b. Hanina, R. Abbahu - appartenevano tutte all'accademia di
Cesarea ove, accanto all'interpretazione ed alla applicazione della legge
ebraica tradizionale, si studiava con uguale intensit la Bibbia. Gli studi
biblici erano considerati importanti sia per la loro utilizzazione nella
predicazione sia nella polemica contro le sette giudaiche e contro i paga-

4. Bietenhard, op. dt., p. 10; Lieberman, op. cit., pp. 15-28; 38-39.
5. Levine, op. cit., pp. 58-59.
6. Sul paganesimo in Palestina nel Ill sec. cfr. S. Lieberman, Palestine in the Third
and Fourth Centuries, in J.Q.R., n.s. XXXVI, 1946, pp. 329-370; 37, 1947, pp. 31-54:
cfr. in particolare pp. 42-44 sulla fortuna del culto di Mercurio; Levine, op. dt., pp. 57-60
e p. 58, n. 142 sulla vitalit e sopravvivenza del paganesimo anche in tempi successivi a
Costantino.

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ni ed i cristiani'. Facevano parte dell'attivit dell'accademia anche le discussioni riguardanti le diverse interpretazioni su alcuni passaggi biblici
di importanza particolare: anche Origene in diverse circostanze dice di
rifarsi ad interpretazioni rabbiniche'.
Un altro gruppo religioso importante era costituito dai Samaritani
moiti dei quali occupavano cariche di rilievo net governo e nell'esercito;
una fonte rabbinica del III sec. afferma che soltanto se messi insieme
Ebrei e Cristiani potevano superare numericamente i Samaritani. A dispetto della loro importanza numerica, Origene riserva loro soltanto
brevi cenni, da cui inoltre non si capisce con chiarezza se egli si riferisca
a Cesarea'.

2. La chiesa di Cesarea
Net quadro che ho tracciato per sommi capi, Cesarea appare, sotto il
profilo economico, culturale e religioso, corne una citt vivace e ricca di
fermenti. Anche se non poteva competere con le grandi capitali intellettuali dell' lmpero corne l' Alessandria da cui proveniva Origene, non era
neppure una citt di provincia. lnoltre, dal punto di vista dei cristiani
che vi abitavano, essa non era priva di tradizioni illustri. Negli A Ili il nome di Cesarea ricorre parecchie volte associato a quello di Filippo e delle
sue quattro figlie (Vlll,40; XXI,8), di Pietro (X, l sg.), di Paolo che vi
trascorre il primo periodo di prigionia prima sotto la tutela del governatore Felice e poi sotto il suo sucessore (IX,30; XVIIl,22; XXI,16; 23
sgg.). Ma l'episodio pi significativo quello della conversione del cen-

7. Sulla comuni1 giudaica in generale cfr. Levine, op. cil., pp. 61-106; sui rabbini di
Cesarea contemporanei ad Origene: W. Bacher, Die Agada der palas1ine11siscl1e11 Amoraer, 1. 1, Strassburg 1892, n.cd. 1965, pp. 1-34; 89-108; sui rabbini Hoshaya, Hanina cfr.
J.L. Strack, Einleiumg in Talmud 1111<1 Midrash, Mnchen 1930', p. 210 e G.F. Moore,
Judaism i111he 1-rst Cemuries of the Christian Em. The Age of the Tannaim, Cambridge
1927, vol. 1. p. 163. Alcuni di quesli rabbini furono anche predicatori che cscrcitarono una
grande influenza sulla popolazionc; su qucslo aspcllo cfr. A. Marmorstcin, St11dies i11 Jell'ish Theo/ogy, London 1950, pp. 179 sgg. e L.1. Levine, R. A bbuh11 of Cesarea, in J.
Neusner (ed.), Christia11ity, Judaism and other Graeco-Ro111c111 cuits. Studies for Morton
Smith al
Leiden 1975, Part IV, pp. 56-76.
8. La bibliograra sull'influenza eserci1a1a dall'esegesi giudaica su Origene e sui rapporli che egli ebbe con s1udiosi ebrei vas1a; mi limi10 a cilare, ohrc allo studio del Bictenhard (cfr. sopra n. 2), N. De Lange, Orige11 and the Jell's. Studics in Jewish-Christian Relations in third ccmury Palestine, Cambridge 1976 c G. Sgherri, Chiesa e Si11agoga 11elle
opere di Origene, Milano 1982.
9. Levine, Cesarea, ci1., pp. 107-112; De Lange, op. cit., p. 36; nelle omelie di Origene
si trovano allusioni ai Samaritani in Ho.Ez. X,2, p. 419,4; Ho.ls. Vlll,I, p. 286,8.

sJ.!!,

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turione Cornelio (Act. X) e dei suoi parenti ed amici che erano convenuti nella sua casa per ascoltare Pietro. Non si trattava di una conversione
qualsiasi, ma della prima conversione di un gentile al cristianesimo; questo fatto acquist, in tempi successivi, un particolare significato simbolico, corne se, con quella conversione, si fosse pienamente auuata, l
prima che altrove, la vocazione universalistica del cristianesimo.
L'avvenimento fu infatti ritenuto degno di una devozione speciale se
Origene Io ricorda in una sua omelia dando a Cornelio il nome di primizia delle genti 10 e se, nel IVe V sec., quella che si rileneva la casa di
Cornelio a Cesarea divenne meta di pellegrinaggi devoti 11
Dopo il periodo apostolico, le vicende della chiesa di Cesarea sono
avvolte nell'oscurit fino al 190, data della controversia quartodecimana a proposito della quale Eusebio menziona questa chiesa. Egli afferma di possedere ancora la lettera contenente le istruzioni relative alla celebrazione della Pasqua del sinodo dei vescovi di Palestina presieduto da
Teofilo, vescovo di Cesarea, e da Narciso, vescovo di Gerusalemme 12
La scarna notizia di Eusebio significativa sotto due aspetti: dopo il 60
la comunit cristiana di Cesarea si era ingrandita ed aveva saputo mantenere intatto il suo prestigio apostolico se a presiedere il sinodo dei vescovi, accanto a quello di Aelia, vi era il vescovo di Cesarea; inoltre, il
deciso schieramento di Cesarea contro l'usanza quartodecimana sostenuta dalle chiese d' Asia pu essere interpretato corne segno di un orientamento culturale di questa chiesa, del suo carattere gentile, rimanendo in questo nel solco aperto dalla conversione di Cornelio e dei suoi.
Per quanto numerosa ed influente, almeno in ambito palestinese, la
chiesa di Cesarea sarebbe forse di nuovo caduta nel silenzio, se il vescovo Teoctisto, non senza esporsi ad alcuni rischi, non avesse saputo legare ad essa il nome del cristiano pi celebre e prestigioso del suo tempo:
Origene.
Le cause e la successione precisa degli avvenimenti che precedettero
immediatamente il definitivo abbandono di Alessandria per Cesarea,

10. Ho.Nm. Xl,3, p. 80,29: tra coloro che vengono chiamati primizie, Origene annovera ... Cornelium illum, qui Caesariensis ecclesiae ... 'primitiae' merito dicitur. Et
non solum huius ecclesiae, sed fortassis et omnium gentium 'primitiae' Cornelius appcllandus est; primus enim 'credidit ex gentibus' (Act. XXl,25) et primus 'sancto Spiritu fl"pletus est' (cfr. le. 1,67), et ideo recte 'primitiae' gentium appellabitur.
11. Cfr. H. Donner, Pilgerfullrt ins lleilige land, Stuttgart 1979, Pl' 52; 150 sgg.
12. Eus., H.E., V, 23, p. 488,22; da considcrarsi leggendaria la notizia che compare
in Costilllzio11i Aposto/iclle Vll,46, p. 452, 15 chc proponc pcr il periodo 60-190 una lista
vescovile composta dai nomi di Zaccheo, Cornelio, Teofilo; essa sarebbe comunque incompleta.

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ove Origene aveva gi soggiornato e predicato in tempi precedenti, sono

state oggetto di ricostruzioni anche molto diverseu; mi limito qui a ricordare brevemente i fatti pi sicuri.
Origene, durante un suo viaggio verso Atene compiuto per cause
non ben individuabili, si ferm a Cesarea ove venne ordinato sacerdote
dal vescovo Teoctisto e Alessandro, vescovo di Aelia; in seguito egli riprese il suo viaggio verso Atene. La notizia della sua ordinazionc giunse
presto ad Alessandria e Demetrio, secondo la notizia di Fozio, riuni un
sinodo di vescovi e sacerdoti che prcse la decisione di vietare ad Origene di risiedere e di insegnare ad Alessandria senza tuttavia privarlo
della dignit sacerdotale. Demetrio, forse ritenendo la condanna ancora
inadeguata, con alcuni vescovi egiziani dichiar Origene decaduto
dal sacerdozio .
Secondo una notizia di Girolamo, quest'ultimo provvedimento venne ratificato da un sinodo romano e da tutto il mondo con l'esclusione dei vescovi di Palestina, Arabia, Fenicia e Acaia 15
difficile appurare l'esatta natura e il peso rispettivo dei diversi elementi - di carattere istituzionale, dottrinale e umano 1 - che portarono all'allontanamento di Origene; dopo un breve e tormentato periodo,
egli, ormai sulla cinquantina fu costretto ad abbandonare la chiesa che
aveva visto il martirio di suo padre, la citt in cui poteva contare sull'appoggio di amici anche molto influenti, la scuola da lui fondata che Io
aveva reso famoso in tutto l'Oriente. La nuova sede era una citt pi
modesta, ma qui egli poteva contare sui favore del vescovo e soprattutto
sui benefici materiali ed immateriali che gli derivavano dallo status di
sacerdote, cio dal fatto di occupare ormai un posto ben definito e privo
di ambiguit all'interno della gerarchia ecclesiastica.
Gli effetti di questa relativa tranquillit si scorgono nella enorme
quantit di lavoro che Origene riusci a svolgere in quegli anni: la maggior parte del Commento al Vangelo di Giovanni (libri VI-XXXII), il
Commento alla Lettera ai Romani, il Commento al Vangelo di Matteo,

13. Cfr. Nautin, Origne ... cit . pp. 425 sgg.; H. Crouzel, Origne, Paris 1985. pp. 38
sgg.
14. Phot., Bibl. 118, 92b,34.
15. Hier., Ep. 33, p. 259,5.
16. L'ordinazione da parte di un vescovo che non era il suo, la sua au1oevirazione come ostacolo al sacerdozio, la reazione di una pane del pubblico alessandrino aile sue spcculazioni 1roppo ardhc, l'invidia e la gelosia - secondo una frase di Eusebio riferi1a a Demetrio (H.E. VJ,8,4, p. 536,9) - suscitati dal genio e dalla fama di Origene: questi gli elementi che in modo diverso confluirono e si intrecciarono nella condanna di Origcnc (cfr.
Crouzel, Origne, cil., p. 44.

50

il Contro Celso, per citare soltanto le opere che ci sono pervenute, appartengono tutte a questo periodo di attivit.
D'altra parte l'iniziativa di Teoctisto, per quel che possiamo intuire
ed indovinare, non fu priva di vantaggi: egli riusci a legare alla sua chiesa l'uomo che forse le avrebbe dato all'interno della citt - nei confronti ad esempio dei Giudei che potevano vantare la loro accademia e fuori di essa il prestigio, diremmo oggi, 1' immagine che le mancava.
Teoctisto avrebbe inoltre potuto contare sui sapere e la parola di Origene in occasione di controversie teologiche corne di fatto sarebbe accaduto nei sinodi convocati contro Berillo e contro Eraclide; la fama di Origene avrebbe forse provocato conversioni importanti ed attirato quindi
sulla chiesa di Cesarea influenti protezioni: in passato, il governatore
della provincia d' Arabia non Io aveva forse voluto presso di s per
ascoltarlo? E la madre dell'lmperatore Alessandro Severo non aveva
fatto Io stesso in tempi ben pi recenti?
E infine Teoctisto avrebbe avuto a disposizione per la sua chiesa un
predicatore d'eccezione in grado di contrastare efficacemente i successi
della predicazione giudaica: su questo aspetto dell'attivit di Origene a
Cesarea concentriamo infine l'attenzione.

3. Le modalit liturgiche della predicazione

Net precisare le modalit ed i tempi della predicazione origeniana
non possibile fare a meno di far riferimento alla ricostruzione degli usi
liturgici di Cesarea proposta dal Nautin' '. Secondo Io studioso francese
al tempo di Origene sarebbero esistiti tre cicli paralleli di letture e di
omelie: quelle sull' Antico Testamento letto e spiegato quotidianamente,
quelle sui Vangelo durante le assemblee liturgiche che comportavano il
sacrifico eucaristico, quelle sull' Apostolo che avrebbero formato un ciclo a parte la cui durata, per analogia ai primi due, sarebbe stata di tre
anni.
La chiesa di Cesarea avrebbe pertanto conosciuto tre tipi di assemblee: una quotidiana, mattutina, destinata ai catecumeni (ma aperta anche ad altri), ove si leggeva soltanto il Vecchio Testamento; un'altra eucaristica, riservata ai battezzati, che avveniva il mercoledi ed il venerdi a
chiusura del digiuno e in cui veniva spiegato il Vangelo; a queste si aggiungeva naturalmente quella domenicale in cui si sarebbero fatte tre

17. Nautin, Origne ... cil., pp. 390 sgg.

51

letture, una dal Vecchio Testamento, una dal Vangelo, e un'altra dal1' Apostolo.
La durata di tre anni dell'intero ciclo viene calcolata in base aile seguenti considerazioni: la media dei versetti (8 per volta) evangelici commentati quale risulta dalle Omelie su Luca estesa alla spiegazione di tutto il Vangelo (3773 versetti) porterebbe, al ritmo di tre letture settimanali, a ipotizzare la durata di tre anni (per un totale di 471 letture) perla
durata dell'intero Vangelo in analogia al ciclo di letture sui Vecchio Testamento. In questo modo si risolverebbe anche il problema della discrepanza esistente fra la lunghezza delle letture veterotestamentarie e quella
delle letture tratte da! Vangelo 18
Questa, ridotta ail' osso, la tesi del Nautin; poich tuttavia la sua sintesi, per moiti versi brillante e piena di acume, ha per il difetto di non
presentare con sufficiente chiarezza la distinzione fra gli elementi sicuri
da quelli soltanto ipotetici, non sar inutile proporre qualche osservazione.
ln primo luogo, occorre tenere presente che, considerando complessivamente le testimonianze relative agli usi liturgici in Alessandria, in
Roma, nell' Africa settentrionale, fra il Ile III sec., non troviamo in alcun luogo realizzata un'organizzazione liturgica cosi articolata e complessa corne quella descritta dal Nautin per la chiesa di Cesarea "; tale

18. Ibie/., p. 400: C'es1 que l'1endue de la lecture a t fixe d'aprs la dure du cycle: on a simplement calcul que pour lire 1ou1 l'Ancien Tes1ament en 1rois ans raison
d'une sance chaque jour il fallai1 prendre telle quantit chaque assemble el que pour lire l'vangile dans le mme temps raison de 1rois sances par semaine il su1Tisai1 de prendre chaque fois ce petit nombre de versets; p. 395: On peut enfin observer qu'avec des
lectures de l'Ancien Testament aussi longues que celles que nous venons de voir, la lecture
de la Bible entire durait environ trois ans; le letture cui si allude sono quelle pre~uppos1e
da Ho. Ier. XV (Ier. XV,10-XVll,5) e da Ho.Re.G. (/Re. XXV,l-XXVlll,25 per un totale di 96 vv.), che per> non possono essere prese ad esempio di una prassi comune poich
non riflettono la media di tulle le aitre omelie.
19. Per Alessandria abbiamo la notizia tarda e imprecisa di Socrate (H.E. V,22, p.
632,45: Ad Alessandria il mercoledi e nel giorno detto parasceve si leggono le Scriuure e i
maestri le interpretano e avviene tullo ci che proprio di un'assemblca ad eccelione
del compimento dei misteri. E questo un uso antico ad Alessandria e infalli sembra che
in quel tempo Origene avesse prcdicato spesso in ehiesa; il mercoledi ed il venerdi come
momenti importanti della sellimana cristiana, sono testimoniati dalla Didach Vlll,I, p.
172,3; da Clemente Aless.,Strom. Vll,12, 75,2, p. 54,5; da Tertulliano, De lei1111. 14, p.
293,4. Soltanto da quest'ultimo vcniarno a conosccnza che in qucsti giorni veniva celebrata l'Eucarestia.De Oral. 19, p. 192,5: Similiter et de stationum diebus non putant picrique sacrificiorum orationibus intervcniendum, quod statio solvenda sil accep10 corporc
Domini. Sembrcrebbe dunque che, nei giorni di digiuno, la celebrazione dell'Eucarestia
avvenisse prima delle tre pomeridiane, ora in cui, almeno tra i cattolici, 1erminava il digiuno (cfr. su questo punto J. Schuemmer, Die al1chris1liche Fastenpraxis, Mnster 1933, p.
107, mai problemi suscitati da questo passo sono moltcplici; se ne veda la presentazione

52
organizzazione non risulta in modo cosi articolato, n dalle notizie che
abbiamo sulla predicazione di Origene 20 , n dalle sue stesse opere.
Le scarne notizie che ricaviamo da lui sono le seguenti: il mercoledi
simetica e aggiornata in Tcnulliano, la preghieru. lmroduzione, traduzione e note di
P.A. Gramaglia, Torino 1984, p. 244, n. 112). Il Nautin, Orig11ecit., p. 392, non discute
questo passo c, proprio sulla scorta di un testo di Tertulliano (De /eiun. 10, p. 287,8), considera certa l'esistenza di sacrifici cucaristici scrali a chiusura del digiuno, cosa che dal passo da lui citato non risulta. L'esistenza di una funzione eucaristica alla sera e auestata da
fomi pi tarde: Epiph., De /ide 22, I, p. 522,26 e Egcria, ltiner., XVII, 5- 7, p. 260,33. Il
particolare non privo di importanza perch, proprio sull'esistenza della funzione cucaristica scrale, il Nautin basa la persistcnza. accamo a qucsta, della riunione mallutina dcstinata all'istruzione; 1u11avia, se si climina la testimonianza di Tenulliano, non ne resta alcuna antcriore al 1V sec.
La Traditio Apostolica, reda11a a Roma agli inizi del lll sec., memrc lascia al singolo
un'ampia discrezionc ncl fissare la frequenza cd i tempi del digiuno (c. 23, SC 11 bis, p.
96), parla invcce di riunioni quotidianc cui partecipa in primis il clero e che sono destinate
all'istruzione di coloro qui sum in ecclesia (c. 39, p. 122). Tunavia net c. 41 (p. 125) si
distinguono i giorni in cui vicne riunita l'asscmblca dai giorni in cui essa non ha luogo; B.
Bolle, nell'introduzionc alla riedizione di queMo testo (SC 11 bis, Paris 1968, p. 30) avanza
l'ipotcsi chc vi fossero luoghi di culto diffcremi non scmpre accessibili all'insiemc della comunit. ln questo stesso capitolo si raccomanda di pregare prima di recarsi al la\oro, spccificando che, si autem instructio fit et verbum dei fit, bisogna chc ciascuno si rechi ad
locum ubi instructio fit, praesertim autem si potest legcre vcl si doctor venit. Qucst'ultima frase in particolare oscura, poich ci si aspetterebbc che si dicesse soprattul!o se non
si sa leggere (cfr. Bolle, op. cil., p. 125, n. 4), tanto pii1 che, poco oltre, si raccomanda.
nei giorni in cui non vi fosse un'istruzione che ciascuno accipiat librum sanctum et legat
in eo sufficientcr quod videtur ei ferre utilitatem. Cfr. anche c. 35, p. 118: obbligo dei
fidclcs pregare prima di recarsi al lavoro: Si qua autcm per uerbum catccizatio fit,
pracponat hoc ut pergat et audiat uerbum d(c)i ad confortationem animac suae (L); Si
autem vcrbum instructionis fit, praeponat pergere et audire verbum Dei ut conforte! animam suam [S(AE)J. Sempre nella Traditio (c. 17) viene fissata la durata del catecumenato in trc anni; si notera tuttavia che essa (citata dal Nautin, Origne cil., pp. 391;393, sia
per documentare l'esistenza delle assemblee quotidiane, sia la durata del catecumenato in
tre anni) non mette in relazione tali assemblee quotidiane con la prcparazione dei catecumeni, dal momcnto chc questa poteva esscre condotta anche da un laico. La Traditio prescma qucste riunioni, in primo luogo, come un obbligo per il clcro (in particolar modo,
per i diaconi) c, soltanto in seconda battuta, come un'occasione di istruzione pcr i fcdcli,
ai quali tuttavia la partecipazione non scmpre possibile e che possono sostituirla con una
lenura personale della Scrittura.
ln rifcrimcnto all'uso romano abbiamo la pi a111ica dcscrizione delle svolgimcmo dcll'ufficio domenicale; descrizione che dobbiamo a Giustino(/ Apol. 67. p. 158) in cui si <lice
che I' Eucarcstia preceduta dalla lettura delle memorie degli apostoli o gli scritti dei profeti cui fa scguito un'omclia tenuta da colui che prl.-siede l'asscmblea ed in cui i prescnti
sono esortati a seguire l'esempio degli apostoli e dei profcti. Si deve arrivare al IV sec. per
trovare testimonian a di un arricchimemo delle letture liturgiche: le Co11s1i1111. Apost. parlano di due leu ure veterotestamentarie (Leggc e Profeti) e due neotestamentaric, interroue
da un canto c scguitc da un'omelia (11,57,5, vol. 1, p. 161; per aitre testimonianze del IV
sec. cfr. Nautin, Origne cit., p. 395, n. 102). Sullc le11ure della liturgia domcnicale cfr.
anche J.A. Jungmann, Missurum Solle11111ia, tr. fr., Paris 1956, vol. li, pp. 154 sgg.
20. L'unica tcstimonianza diretta estcrna sulla predicazionc di Origenc : Pamph.,
Apol. pro Orig., c. 545 8 ... Per eos tractatus, quos penc quotidie in Ecclesia habcbat ex
tempore, quos et dcscribentes notarii ad monimentum posteritatis tradeballt.

53

ed il venerdi erano giorni dedicati al digiuno 21 , ma soltanto il venerdi

sembra essere stato il giorno di celebrazione eucaristica, corne si deduce
da un passo del Contro Celso 22 , citato ed interpretato in questo senso
dal NautinH, e da un passo delle Omelie su Isaia che sembrerebbe andare nella stessa direzione. ln esso il predicatore esprime il timore che i
peccati propri e quelli dell'assemblea impediscano l'arrivo del Verbo di
Dio, timore tanto pi grande, quanlo pi l'assemblea numerosa:
Et quia nunc populi multitudo est propter parasceuen et maxime in dominica
die, quae passionis Christi commemoratrix est - neque enim resurrectio Domini
semel in anno et non semper post octo dies celebratur, - orate Deum omnipotentem, ut veniat ad nos sermo eius".

Le assernblee del venerdi e soprattutto della dornenica sono indicate

corne quelle in grado di riunire un grande numero di persone; la dornenica, in quanto giorno eucaristico, ricorda la passione e la resurrezione di
Cristo; altrettanto sernbrerebbe essere il venerdi che le viene affiancato.
Vediarno orale testimonianze che riguardano la frequenza della predicazione origeniana. Nelle omelie sono nurnerosi i richiarni ad ornelie
non immediatarnente precedenti2', il che farebbe supporre che esse siano state pronunciate in ternpi piuttosto ravvicinati; in un caso chiaro il

21. Ho.Lv. X,2, p. 445,6; Nec hoc 1amen ideo dicimus, ut abs1inentiae christianae
frena laxemus; habemus enim quadragesimae dies ieiuniis consecratos, habemus quartam
et sextam septimanae diem, quibus sollemniler ieiunamus.
22. C.Cel., VIIl,22, p. 239, 11: 'Ev O{ rn irpbt mifra &111foiro\OfP?1 Tff np) T;;),,
irap'~'iv l<VptOIJ<C~I' "' '11"0tpm11<ft1i:!I' "' TOV n&axa if r, Hun11toOT~ /ii'f,tp:Jv "fll'OfjlQ .
23. Nautin, Origne cil., p. 392.
24. Ho.ls. V,2, p. 265,S.
25. Per riferimen1i all'omelia precede111e, ci10 a caso fra i mohissimi esempi: Ho.los.
VII, I, p. 327, 11: Dixeramus iam et prius ... : XVll,2, p. 402, 13: Diximus de his iam
prius ... ; Ho.lud. V,2, p. 493,1: Sed iam et in supcrioribus diximus ... ; Ho.Lv., Il, I, p.
288,26: Superior quidem de principiis Levitici disputatio edocuit nos legem sacrificiorum. Riferimen1i ad omelie sullo s1esso libro non immedia1amemc seguenti o precedenti:
Ho.On. XIV,I, p. 121,23: ... Sicu1 in superioribus exposuisse nos memini... (rimando a
Ho.On. Vlll,9); Ho.los. XXVI,(, p. 458,6: Diximus ctenim in superioribus ... (rimando a Ho.los. XXIV,2); Ho.Nm. XXll,1, p. 204,29: ln superioribus, cum de spiri1alibus
filiis 1rac1aremus ... (rimando a Ho.Nm. XX,2); Ho.los. XXV,I, p. 452,12: <dam ame
tractavinlU~ (rimando a Ho.los. Xlll, l); flo.Ez. X,4, p. 422, 13: Diximus autem supra
(rimando a flo.Ez. Vll,9, p. 398, 15); flo.011. XIV ,3, p. 123,25: Si mcminislis, quomodo
in superioribus diximus de Abimelech ... (rimando a Ho.On. Vl,2); Ho.011. 1,17, p.
20, l 7: ... Qui bus sane de causis in suis locis rectius exponelur>>. Tal volta il rimando generico: Ho.Nm. XXVI, 4, p. 249,20: ... El a prioribus nostris et a nobis saepe dictum
est; Ho.Ier. 1,13, p. 10,31: Ho>.>.&111 diro11t1.

54

riferimt:nto a quanto detto il giorno immediatamente precedente 26 comunque ben attestata l'esistenza di assemblee liturgiche, diverse da quelle
domenicali2 7 , che comportavano la lettura di un passo scritturistico e
un'omelia: nelle Omelie sui Genesi vengono rimproverati coloro che tantummodo sollemnibus ad ecclesiam veniunt e che n si dedicano a casa allo studio della Scrittura, n si recano di frequente in chiesa ad ascoltare la
parola di Dio, mentre necessario cotidie venire ad aquas verbi Dei 21
Qui l'espressione cotidie non priva di una certa ambiguit ed difficile
dire con sicurezza - proprio perch la lettura della Scrittura poteva essere
condotta anche a casa 29 - se con essa si alludesse all'esistenza di un'assemblea liturgica quotidiana. La stessa espressione compare anche in un passo
delle Omelie su Giosu 30 , in cui l'obbligo di ascoltare cotidie la Legge,
cio - corne interpreta il Nautin - l' Antico Testamento, sembra essere rivolto soprattutto ai catecumeni. certo che la settimana liturgica prevedeva occasioni di ritrovo per catecumeni e fedeli abbastanza numerose se il
predicatore poteva raccomandare di venirvi frequenter.
Quanto duravano e corne avvenivano queste assemblee? Un lettore
leggeva un passo della Scrittura 3 ' , il predicatore, attomiato dagli altri
componenti del clero 32 , teneva un'omelia e alla fine di questa esortava i
fedeli ad alzarsi u e pregare.

26. Ho.Nm. Xlll,I, p. 107,18: Hes1erno die dixeramus ... .

27. Cfr. ad es. Ho.Ex. Vll,5, p. 211,16: dopo aver s1abili10 che la manna (Ex.
XVl,4-5) cominciata a scendere di domenica, ln nostra au1em dominica die semper Domin us pluil manna da caelo. Sed el hodie ego dico quia pluil Dominus manna de caelo;
qui si intcndc chiaramcme chc l'omclia s1a1a lcnu1a in un giorno diverso dalla domenica.
Mentre il rimprovero seguente non avrcbbe senso in un'omelia pronuncia1a in un giorno
non fes1ivo: Dici1e mihi vos, qui 1an1ummodo feslis dicbus ad e1.-clesiam conveni1is, ce1eri dies non sunl festi? non su111 dies Domini? ludaeorum eM dies ccrtos cl raros observare
sollemnes (Ho.G11. X,2, p. 97,2).
28. Ho.G11. X,2, p. 97,8: Christiani onmi die carnes agni comcdunt, id esl carnes
verbi co1idic sumunl.
29. Si intravcde qui una si1uazione mollo vicina a quella descrina dalla Truditio Apostol. ove in sos1i111zione delle assemblec di istruzione manutina si raccomanda comunque
la leuura personale e quo1idiana di un passo della Scrinura (cfr. sopra n. 17). Anche Origene, infatli, incoraggia la lettura personale della Scrittura, cfr. A.v. Harnack, Prfrater
Gebruuch der lleiligen Schrifte11 i11 der Alte11 Kirche, Leipzig 1912, pp. 48-53.
30. Ho.los. IV, I, p. 309,3: Cum catechumenorum aggrega1us es numero e1 praecep1is ecclesias1icis parere cocpis1i, digrcssus es mare rubrum et in dcseni s1a1ionibus posirns
ad audicndam lcgcm Dei c1 inluendum Moysei vuhum per gloriam Domini rcvela111m colidie vacas; cfr. Nau1in, Orig11e ... cit., p. 392.
31. Ho.Nm. XV,I, p. 128,17: Lice! nosordolcclionum, quaereci1an1ur, deillisdiccre magis exiga1, quae leclor explicui1. .. .
32. Ho.Jud., 111,2, p. 481,24; cfr. su ques10 punto Nau1in, SC 232 cil., p. 109.
33. Ho.Js. IV,3, p. 260,18: El dicamus surgentcs ad ora1ioncm ... ; 111,3, p. 257,15:

55

Il tempo a disposizione per la durata di queste assemblee non era illimitato; esse avevano un limite massimo di durataH all'interno del quale
erano evidentemente possibili moite soluzionP 5 difficile farsi un'idea
della durata media di queste assemblee partendo dalle omelie origeniane
che offrono una grande variet sia nell'estensione delle letture commentate, sia dell' omelia vera e propria.
Se consideriamo da questo punto di vista le Omelie su Geremia il
quadro che ne risulta il seguente: la prima omelia, molto lunga (448 linee dell'edizione GCS) commentai primi dieci versetti del 1 capitolo. La
seconda omelia commenta soltanto Ier. 11,21-22. L'omelia che segue,
molto breve {88 linee), spiega Ier. 11,31 che l'inizio della lettura del
giorno, ma l'omelia si interrompe subito dopo a causa di una lacuna del
testo. La lettura della quarta omelia consiste in Ier. III,6-18 e l'omelia si
estende per 238 Iinee; l'inizio della lettura successiva Ier. III, 19 e
I'omelia, che molto lunga (linee 576), arriva a commentare fino a Ier.
IV ,8. La sesta omelia invece brevissima (linee 121) e commenta soltanto Ier. V,3-5. La settima (linee 113) commenta due soli versetti: Ier.
V, 18-19. A questo punto la serie si interrompe perch l'ottava omelia (Iinee 261) commenta Ier. X,12-14 e ci vogliono aitre quattro omelie per
arrivare a Ier. XIII,17 16 Si ha poi un'altra interruzione fino a Ier.

ldcirco surgemes oremus Deum ... ; Ho.Le. XXXVI, p. 208, l I; per l'esistenza di posti a
sedere nei luoghi di culto della chiesa primitiva, cfr. W. Rordorf, Que savons-nous des
lieux de culte chrtiens de l'poque prcos1an1inienne?, in O.S. IX, 1964, pp. 39-60. Le
omelie origeniane terminano con una dossologia traita dai Vangeli, dalle Epistole Paoline
e dall' Apocalisse; questo un elemento cara1teris1ico del genere omiletico corne l'ha pra1ica10 Origene, cfr. su ques10 punto H. Crouzel, Les doxologies finales des homlies
d'Origne selon le 1ex1e grec et les versions latines, in A11g . XX,1980, pp. 95-107. Sono
queslo profilo, i Tractatlls sono in una si1uazione particolare: su 73 omelie, soltanto 26
terminano con una dossologia.
34. Sono infa11i frequenti gli accenni alla brevit del 1empo a disposizione: una conccntrazione di questi si osserva nellc Omeliesul Lel'itico (Il, I, p. 290,14; VII, 1, p. 370, 17;
p. 380,15; VIIl,4, p. 399,IO) forsc perch, rispe110 aile aitre omclic, commentano leuure
pi lunghe (una media di 45 vv.); cfr. Ho.Ier. XV,6, p. 130,1.
35. Na ut in, Origne ... cit., p. 394, propone la du rata media di ca. 1 ora sia in base ad
un'allusione di Ho.Ex. XIII, 2, p. 272, 13 (<c Verum quid proderit, ut noslro quidem ingenti labore dicantur, ab occupatis vero auditoribus et vix unius horae puncto verbo Dei assis1en1ibus spernanmr et pereant ), sia in base alla lunghezza di alcune leu ure e relative
omelie e cio, in particolare, /Io. Ier. XV, V, XIV, XXe flo.Re.G.; corne ho gi deuo
(cfr. sopra n. 16) la lunghezza di ques1e omelie piuuosto cccezionale. Alla testimonianza
di Ho.Ex. XIIl,2, si pu> accostare Ho.Nm. 11,I, p. 9, 28, che in un contesto simile indica
valori di tempo pi generici: Sed et unusquisque nostrum si de cibo et potu sollicitus sit el
omnem curam in rebus saecularibus gerat, unam vero aul duas horas ex intcgro die e1iam
Deo deputet et ad orationem veniat in ccclesiam vel in 1ransi1u verbum Dei audiat ... .
36. Ho.Ier. IX: Ier. Xl,1-10 (204 linee); X: Ier. Xl,18-Xll,9 (207 lince); XI: Ier.
Xll,11-Xlll,ll (168 lincc); XII: Ier. Xlll.12-17 (445 linec).

56
XV,5 e occorrono tre omelie per finire il capitolo XV}''; aitre tre per
commentare Ier. XVI,16-XVlll,16 1 ' ; le ultime due omelie greche dedicate a Geremia commentano i vv. XX,1-12 19
Il quadro che emerge dalle aitre omelie d la stessa impressione di
una grande discontinuit. Le Omelie su Giosu - per fare un altro
esempio - , che commentano senza interruzioni il testo biblico, permettono - meglio di quelle su Geremia - di farsi un'idea di corne il testo
biblico sia sezionato nelle diverse letture che hanno un'ampiezza considerevolmente diversa. Alcune di queste omelie - corne la Il, IX, Xll,
XIV, XV, XIX, XX, XXII riguardano leuure la cui estensione va dai 7
ai 18 vv.; le aitre superano la trentina, con l'unica eccezione della XXIV
che riguarda una lettura del giorno di ben 51 vv. La lunghezza poi delle
omelie non per nulla collegata al numero dei versetti della lettura del
giorno: ci si aspetterebbe infatti che ad una lettura del giorno breve corrispondesse un'omelia lunga; invece non cosi 0
La prima omelia, la cui lettura non doveva andare oltre los. I, 12, occupa soltanto 70 linee dell'edizione critica; la seconda omelia, la cui lettura corrispondeva a los. 1,12-Il,24, occupa invece ca. 200 linee
dell'edizione critica. L'omelia XIV, che corrisponde ad una lettura di 11
vv. (los. Xl,1-11), si estende per 163 Iinee: l'omelia successiva che commenta soltanto 6 vv. in pi, ne occupa invece 325.
Queste considerazioni rendono anche molto difficile calcolare - corne fa il Nautin - la durata dell'intero ciclo di spiegazione dell' Antico Testamento, fissata in tre anni, sulla scorta della media dei versetti
delle Omelie su Luca e sulla scorta della lunghezza della lettura
dell'omelia sulla pitonessa di Endor (96 vv.) o della XV omelia su Geremia41.
Si deve inoltre sottolineare che, per quanto ci si aspettasse dal predicatore il commento della lettura del giorno, egli godeva tuttavia di una

37. Ho.Ier. XIII: Ier. XV,5-7 (113 linee); XIV: Ier. XV,10-19 (521 Il.); XV: Ier.
XV,JO-XVll,S (17211.). L'ultima omelia riprende il passa di Geremia che oggeuo anche
dell'omelia precedente; V. Peri (l'ordine delle omclic XIVe XV nella tradizionc mano~critta delle Omelie su Geremia di Origcnc, in Aev., XXX. 1956, pp. 1IS-133) dimosira
che l'omelia XV stata pronunciata prima della XIV.
38. Ho.Ier. XVI: Ier. XVI, 16-XVll, 1 (31611.); XVII: Ier. XVII.li (lacunosa); XVlll:
Ier. XVlll-XIX (anche questa incomplcta).
39. Esse occupano, rispeuivameme, 343 Il. (ma a questa omelia manca l'inizio) e
576 Il.
40. Ritroviamo, cio, Io stesso fcnomcno incontrato nellc Omelie s11 Geremia: dr.
sopra.
41. Cfr. sopra n. 16.

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certa libert e non sono infrequenti i casi di deroga a questa prassi.

L'omelia 1 su Giosu, ad esempio, non corrisponde a nessuna lettura del
giorno ed ha una semplice funzione introduttiva a tutto il libro di Giosu.
L'omelia XIII di questa stessa serie un approfondimento di terni
gi trattati in precedenza ma non corrisponde a nessuna lettura poich
l'omelia XIV riprende l'ordo lectionum al punto in cui si era interrotta
la lettura dell'omelia XII. La lettura dell'omelia XV su Geremia si sviluppava da Ier. XV, JO fino a Ier. XVII,5; tuttavia a questo stesso brano
vien dedicata l'omelia XIV (molto lunga ed esclusivamente riservata a
Ier. XV,10-19) e l'omelia XVI che commenta Ier. XVI,16-XVII,I.
Talvolta l'ordine delle letture pu> essere interrotto in seguito a qualche richiesta particolare; il caso pi significativo quello della spiegazione della profezia di Balaam (Nm. XXIII sgg.). All'inizio dell'omelia
XV si dice:
Per quanto l'ordine delle letture recitate richieda di preferenza che noi spieghiamo ci che il lettore ha letto, dal momento che alcuni fratelli domandano che
venga trattato nell'omelia piuttosto ci che scritto sulla profezia di Balaam, ho
ritenuto giusto soddisfare non tanto l'ordine delle letture, quanto i desideri di chi
mi ascolta".

La spiegazione si prolunga fino all'omelia XX, la cui lezione del

giorno riguarda Nm. XXV, segno che le letture si erano interrotte per
dare la possibilit al predicatore di condurre la sua spiegazione con calma. Anche l'omelia XIII su Ezechiele frutto della richiesta particolare
dei vescovi che vogliono una spiegazione dettagliata sui significato del
principe di Tiro (Ez. XXVIII, 12)<l.
Tutto ci fa pensare che, per quanto si preferisca seguire un ordo
lectionum, fosse lasciata al predicatore una certa libert nell'organizzare l'esposizione della Scrittura, libert forse pi accentuata - nel caso
di Origene - dal fatto di trovarsi di fronte ad un predicatore d'eccezione cui si potevano perdonare deroghe e digressioni.
Non ho finora inserito nel quadro liturgico fin qui delineato i Troctotus in Psolmos poich mi sembra che, se Girolamo - corne abbiamo
riscontrato in altri casi - ha inteso mascherare in qualche modo la paternit origeniana del testo che traduceva, il quadro liturgico emergente
da questo avrebbe dovuto forse costituire un bersaglio privilegiato per i

42. lio.Nm. XV,I, p. 128,17.

43. lio.Ez. Xlll,I, p. 440,J.

58
suoi adattamenti. Accanto agli indubbi ed indiscutibili punti di contatto
fra i Tracta/us e il resto della predicazione origeniana messi in luce dal
Peri .. , vi per>, da notare che essi, limitatamente ad alcuni aspelti,
sembrano confermare certi punti della ricostruzione del Nautin molto
pi di quanto Io facciano le aitre omelie origeniane 45 Mi riferisco in
particolare al regime di differenti letture liturgiche che, seguita ciascuna
da un'omelia, secondo l'ipotesi del Nautin, avrebbero distinto le assemblee domenicali della chiesa di Cesarea. Dai Tractatus emerge infatti che
la lettura del Salmo precedeva o seguiva quella del Vangelo o dell' Apostolo e che ciascuna di queste letture era seguita da un'omelia 6
Tuttavia vi da chiedersi se la coerenza fra la presentazione del Nautin e l'uso liturgico che emerge dai Tractotus non sia da ricercarsi - pi
che nell'autenticit origeniana di queste parti - nel fatto che la prima,
per ricostruire l'uso liturgico della chiesa di Cesarea, si basa su fonti del
IV sec . ,, su fonti cio che appartengono allo stesso periodo di Girolamo o poco prima.
Un indizio del fatto che forse ci troviamo ancora di fronte ad adattamenti geronimiani che, in un caso, l'accenno aile differenti letture
liturgiche si trova in un contesto che, attribuito a Girolamo, non ha
mancato di sollevare dei problemi 41 , ma che, attribuito a Origene, ancora pi improbabile: bisognerebbe infatti pensar.e che nella chiesa di
Cesarea si predicasse prima in latino e poi in greco 9
Un altro aspetto - anche se di secondaria importanza - in cui i
Tractatus sotto il profilo liturgico sembrano allontanarsi dalle aitre
omelie origeniane il rapporto molto pi rigido che si osserva in questi
44. Peri, Omelie... cit., p. 137: l'omelia sempre precedura da una /e,tio faua secondo
un ordinc prestabilito, alla spiegazione di solito riservaro un margine di rcmpo preciso.
45. Quesro riconosciuro anche dal Peri, cfr. Ibid., p. 137, n. 111: Essi (se. i Tractatus) sono rali da confermare, in modo pi ampio ed espliciro di qua1110 finora non fosse, la
fondarezza del sistcma illustraro dall' Aurore francese.
46. Tract. i11 Ps. XCV, s.a., p. 439,I: Anrequam de euangelio dispmemus, de titulo
psalmi uidentur nobis pauca dicenda; Ps. XCI, p, 141,257: Haec interim de psalterio
diximus: locuti sumus et de euangelio pauca, diximus quoque et de Aposrolo; Ps. LXXI,
p. 88,201: 'Misisti enim seruos ruos' (reuertamur ad apostolos), alium in circumcisionem, alium in gentes; Ps. CXL VII, p. 336, 1: Modo audiuimus sanctum presbyterum
praedicantem proprer praeuaricationem legis populum iudaicum esse diserrum: et quomo
do nunc dicitur.
47. Cfr. sopra n. 19.
48. G. Morin, les mom1111ents de la prdication de sC1illf Jrme, in ."tudes... ci1., pp.
249-250.
49. Tract. Ps. CXL/11, p. 313,1: Propter eos qui ignorant latinam linguam, licet
mulla de euangelio dixerimus, tamen debemus et de psalterio quaedam dicere ur aliis saturaris alii ieiunii non redeant.

59

fra lettura ed omelia: ad ogni Salmo corrisponde un'omelia secondo un

ordo rigidamente osservato nell'arco di 73 omelie. Si noti che, dall'elenco che compare nell' Ep. 33, riguardante la predicazione origeniana
su 63 Sa/mi, risulta che soltanto alla met circa di essi Origene ha dedicato una sola omelia, mentre agli altri un numero variabile da 2 a 9i 0

4. Cronologia della predicazione origeniana

Il primo problema da affrontare quello dell'ordine in cui queste

omelie sono state pronunciate. Una serie di rimandi interni fra i diversi
gruppi di omelie permette di ricostruire il seguente ordine: in primo luogo sono state pronunciate le Omelie sui Sa/mi e sui restanti libri sapienziali, poi sono stati letti e commentati i Profeti e infine i libri storici neUe
cui omelie ci si riferisce a quanto gi detto sia nelle Omelie sui Sa/mi, sia
in quelle sui Profeti 51
Come spiegare quest'ordine? li Nautin, che ha tentato in modo sistematico la ricostruzione del quadro liturgico e della cronologia interna ed
assoluta delle omelie origeniane, avanza la seguente ipotesi: se nella
chiesa di Cesarea esisteva un ciclo triennale di lettura continuata della
Scrittura, si pu supporre che Origene avesse cominciato a predicare
quando tale ciclo era arrivato ai Salmisi e avesse poi continuato la letSO. Ricordo che la raccoha dei Tructullls sarebbc diversa da quclla citma ncll'E/J. 33
(pp. 257 sgg.) e \'iene identificata da Peri (pp. 13 sgg.) negli Excwptu i11 Psu/ri11111.
51. Ho.Ier. Vlll,3, p. 58,12; XVlll,10, p. 164,14, rimandano aile omclic sui Su/mi
CXXXIV e CXL; Ho.E:;;. Vl,4, p. 382,4, rimamla ad un'omclia su Giobbe; Ho.Li'.
Xlll,2, p. 469,21, e Ho.los.XY.L6, p. 391,15, rimandanq aile pmelie s_u Ps. .ci e CXVlll;
Ho.los. Xlll,3, p. 373,18, rimanda aile omefie su Geremiu e Ho.Ier. Xll,3, p. 89,25, sembra rimandare ad un'omelia non ancora pronunciata sui N11111eri. Ho.Re. G. 6, p. 289,5 rimanda ad un'esegesi di Ps. XXI che potrebbe essere 1ra11a da un'omclia oppure dal Cu111111e11tu ai Su/mi /-XXV; Ho.Ez. Xl,S, p. 431,6: Et eo temporc quo leremiam exposuimus ... si riferisce a tale serie di omclie. Oltre a questi passi citmi dal Nautin, Orig11e...
cit., p. 403 e dal Peri, Omelie ... cit., p. 129, n. 68, si pu> aggiungcre: Ho.Li'. IV,6, p
324,12, De lineis (/_1. Vl,3) saepe iam dictum est, et tune maxime, cum de indumcntis sacerdotalibus dicebamus quod species isia formam tcneat castitatis ... ., che si riferbce ad
un'imerpretazione che si pu> leggere in Ho. Ier., Xl,5; in Ho.Nin. X, l, p. 70, IO fa riferimemo ad una trattazione pi ampia del conceuo di santit: Sicut a nobis et in aliis 1rac1a1ibus plenius dictum est, che si pu> lcggere in Ho.L.11. Xl,1. Quando, in Ho.Nm. XXVll,9,
p. 268,12, Origenc arriva a p11rlare delle tappe del popolo ebraico ncl dcscrto rimanda a
quamo gi deuo: Et in aliis, cum aedilcationis causa aliqua loqucrcmur; le omclic in qucstionc sono naturalmeme quelle sull' Esodo. ln Ho./111/. 111,3, p. 483, IO a proposiw di Cha
leb si dice: De quo, prout powimus, in suis lods quae visa sunt disscruimus>>, rifcrcndosi a
Ho.los. XX,4 sgg. Un passo di Ho.ls. 1,1, p. 244,ll rimanda al le1i1ico come a leuure ed
omclie ancora a venire. Tuui questi passi confermano la ricostruzionc del Nau1in.
52. Quamo alla collocazione dei Tructull/s nell"insieme della prcdicazionc origeniana

60
tura, seguendo l'ordine dei LXX, fino alla fine per poi ricominciare
dall'inizio, cio dal Genesi e dagli altri libri storici che sarebbero stati gli
ultimi ad essere commentati.

mi permetterei di fare qualche osservazione a quanto viene detto dal Peri, Omelie... cit.,
pp. 68-69: Conviene notare che l'insistenza dell'oratore su alcuni concetti ricorrenti nella
sua esegesi, ottenuta con l'espressionefrequenter dixi ripetuta molto spesso, suppone che
altri suoi corsi di istruzione biblica, svolti nel tempo liturgico appropriato davanti allo
stesso pubblico abbiano preceduto le catechesi sui Salmi. Non mancano, del resto, richiami espliciti alla predicazione sviluppata su altri libri scritturali e precisamente sull'Esodo,
Levitico, Numeri, Giudici, Re, Paralipomeni, Ezechiele, Abacuc, Zaccaria e il Vangelo di
Matteo e gli Alti degli Apostoli. Tali appclli alla memoria degli ascoltatori sono sempre introdotti dalla parola legimus: l'espressione lascia presumere una lettura ed una meditazione fatta in comune, in un ambito liturgico e catechetico, ed analoga a quella svolta per i
Salmi alla medesima comunit, di anno in an no. Baster ricordare corne non sussista alcuna notizia che Girolamo abbia svolto un'attivit omiletica cosi intensa e regolare, n si vedrebbc davanti a quale assemblea ecclesiale avrebbe potuto farlo.
L'espressione frequenter dixi cd analoghe sono - se non sbaglio - ad eccezione di una,
pero molto generica, riferimenti ad esegesi riguardanti i Salmi, riferimenti cio allo stesso
ciclo di omelie: Tract. Ps. LXXXIV, p. 102,2: Frequenter dixi: ubicumque titulus est 'Filiorum Chore' nihil triste est, questa esegesi si puo leggere in Tract. Ps. LXXXIII, p.
95,7; Ps. LXXXIV, s.a., p. 394,I; Ps. LXXXVI, p. 109,8 (<cChore quid interpretatur frequenter dixi). Tract. Ps. CXV, p. 244, 132: Et iam dixi in centesimo quarto decimo psalmo, allude ad un'esegesi che si puo leggere effettivamente in Tract. Ps. CXIV, p. 236,52.
Tract. Ps. CXI, p. 231,1: Frequenter dixi, quoniam omnia quae in persona iusti interpre1antur, referentur ad Xristum)), si riferisce a Tract. Ps. /, p. 3,21. Tract. Ps. CXL V, p.
328,191: Frequenter diximus Sion speculam aut ecclesiam in1erpretari, aut animam contemplantem Deum)), si riferiscca Tract Ps. CXXXll, p. 281,162: ... in montem Sion hoc
est in ecclesiam ... )) .
Altri rimandi, cui non ho trovato il corrispettivo, riguardano pero comunque problemi
esegetici relativi ai Salmi: Tract. Ps. CXJX, p. 246,20: Propterea autem uocantur graduum psalmi, ut frequenter diximus, quoniam gradibus quibusdam ad maiora conscendimus; Ibid., p. 246,2: Centesimus octauus decimus psalmus, ut frequenter diximus, litteratus est, hoc est alfabetides>); la stessa osservazione in Tract. Ps. CXI, p. 231,10; Tract.
Ps. LXXXVI, p. 109,1: Inter psalmum et canticum quid interest, frequenter dixi. Psalmus ex psalterio dicitur canticum vero ex voce profertun>. L'unico accenno ad un'csegesi
cui non ho trovato riscontro nei Tractallls si trova in Tract. Ps. LXXVI, p. 63,260: Ille
(se. Giosu) uictor extitit, ille quod frequentcr dixi in spelunca quinque reges interfecih>.
Poich tutto il contcsto consiste in una leuura in chiave tipologica della vicenda di Giosu
corne vincitore del mondo della carne, forse da scorgere qui l'allusione alla correlazione
simbolica cinque re = cinque sensi che troviamo anche in Ho.Nm. V,2, p. 27,24 e Ho.los.
Xl,4, p. 365,2; il riferimento comunque molto ellittico e mi sembra riferirsi pi a una
correlazione simbolica spesso imocata, che essere un vero e proprio rimando ad una scrie
determinata di omelie.
Per quanto riguarda poi le esegesi di ait ri libri della Bibbia cui si farebbe riferimento con la
parola /egimus, da una analisi dei passi (Tract. Ps. LXXXII, p. 277,35, Legimus in Exodo>>; Ps. CXVll, p. 165,90: Legimus in Numcrorum libro; 1. 103: Legimus in Levitico; Ps. LXXXIII, p. 393,96: Legimus in ludicum libro; Ps. XCVIII, p. 168,38: Legimus in propheta lezechiel, etc. cfr. Peri, Omelie... cit., p. 69, n. 19). finalizzata al tentativo di individuare alla luce di questi il posto occupato dai Tractaws nella cronologia delle
omelie origeniane, risulta che essi sono stati pronunciati dopo tulle le aitre, scompaginando il quadro cronologico emergente dal resto della predicazione origeniana, proposto dal
Nautin e sostanzialmente accettato dallo stesso Peri (pp. 128-129).

61

Non sembra inoltre che Origene avesse completato la lettura dei libri
storici: essa parrebbe essersi interrotta dopo la lettura dei Giudici, poich un'omelia sui libro dei Re stata pronunciata a Aelia e non Cesarean.
La ricostruzione del Nautin si fonda su un presupposto che rimane
ipotetico: che cio esistesse veramente a Cesarea - prima di Origene un ciclo gi liturgicamente fissato che prevedeva la lettura e la spiegazione di tutti i libri della Scrittura. L'esistenza di questo ciclo - corne
ho gi detto - non rilevabile con certezza n dai documenti che riguardano la vita liturgica delle chiese fra Ile Ill sec., n dalle parole di
Origene. Neppure i rari documenti rimastici della predicazione precedente ad Origene (la cosiddetta Seconda Lettera di Clemente, l'omelia
Sulla Pasqua di Melitone, il Quis dives salvetur di Clemente Alessandrino, il De Antichristo ed altri frammenti di Ippolito) sembrano andare
nella direzione proposta dal Nautin, in quanto - con l'eccezione forse
dei commenti esegetici di Ippolito che hanno talvolta un andamento
omiletico - essi parrebbero orientarsi verso una predicazione a carattere tematico.
Stando aile testimonianze in nostro possesso, quello di Origene
il primo tentativo documentato di affrontare una lettura continuata dei
diversi libri della Scrittura 54 pi probabile dunque - ma senza nascondere l'alto grado di ipoteticit che ha anche questa mia prdposta che la lettura ed il commento sistematico della Scrittura, concepiti corne
un corso formative rivolto in particolare ai catecumeni, siano stati inau-

D'altro canto troviamo che l'espressione legimus utilizzata per introdurre il riferimento
all'Apocalisse (Tra,/. Ps. /,p. 7,132) che non risulta sia mai stata oggello della predica;done origeniana, oppure a opere di autori pagani (Tract. Ps. XCIII, p. 145,101: Legimus in poeta saeculari), oppure a libri apocrifi (Tract. Ps. CXXXll, p. 280,137) o a libri
dalla canonicit discussa (Tract. Ps. /,p. 6,105), che certo non possono lasciar presumere una lettura ed una meditazione fatta in comune.
Tulle queste difficolt spariscono se si ritiene l'espressione /egimus non un richiamo ad aitre leuure e ad aitre serie di omclie, ma pi semplicemente corne il modo di introdurre le citazioni bibliche, del tullo simile a espressioni del tipo scribitur, ccscriptum est. Ci
anche quanto, del resto, ammeue Io stesso Peri (p. 69, n. 19) che accosta l'espressione legimus proprio aile espressioni sopra citate.
53. Ho.Re.L. 1,1, p. 2, 4: Nolite ergo illud in nobis requirere quod in papa habetis
Alexandro; fatemur enim quod omnes nos superat in gratia lenitatis. ln un'opera pi recente che ho potuto consultare soltanto a lavoro uhimato, il Nautin avanza l'ipotesi che
Origene avrebbe commentato questo libro durante un'assenza temporanea da Cesarea
(Origne, Homlies sur Samuel, dition critique, introduction, traduction et notes par P.
e M. T. Nautin [SC 328), Paris 1986, pp. 57-60).
54. Cfr. E. Norden, Die a111ike Ku11stprosa. Vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die
Zeit der Renaissance, B. Il, Darmstadt 1958, pp. 541-545.

62
gurati nella chiesa di Cesarea proprio da Origene, corne naturale sbocco
didattico all'attivit di carattere pi elevato e scientifico che andava
conducendo nello stesso periodo con la composizione dei Commentari.
Proprio per il tipo di pubblico cui la predicazione era rivolta, Origene potrebbe aver deciso di osservare soltanto in parte la successione
dei libri dei LXX, organizzando cio la sua predicazione in modo da offrire un commento continuato all'interno delle tre grandi divisioni del1' Antico Testamento, ma preferendo cominciare dai libri sapienzali per
proseguire poi con quelli profetici e lasciando per ultimo il commento
dei libri storici secondo quanto la sua conoscenza del grado di preparazione e delle tendenze del suo uditorio gli suggeriva pi opportuno
fare 55
Molto pi difficile la collocazione in questo quadro delle Omelie su
Luca; ho gi parlato dei rimandi a queste che si trovano nel Commento
al Vangelo di Matteo e in quello al Vangelo di Giovanni (l. XXXII)',
ma essi permettono soltanto di fissare un termine ante quem (248-249)
che molto generico.
Nelle Omelie su Luca si trova un rimando ad un' omelia su I Cor. H,
ma non ho trovato alcuna allusione che possa collegare in qualche modo
questa serie di omelie a quelle sull' Antico Testamento.

55. Cfr. infra cap. IV, incrod., n. 6.

56. Cfr. sopra cap. 1.2.
57. Ho.Le. XVll,11, p. 110,9: Memini, cum in1erpre1arer illud quod ad Corinchios
scribitur: 'Ecclesiae Dei quae est Corinthi cum omnibus qui invocanc' eum, dixisse me diversitatern esse 'ecclesiae' el eorum qui 'invocant nomen Domini' ; interpretazione che si
pu> leggere in Frg. I Cor. 1,2, p. 232,1-8. Anche in Co.Io. Vl,59,302, p. 167,29 si ripete in modo per> meno circostanziato - la stessa esegesi. Sul fauo che Origene avesse commentato I Cor. abbiamo la notizia di Girolamo, Ep. 48,3, p. 348,19: Origenes, Dionysius, Pierius, Eusebius Caesariensis, Didymus, Apollinaris latissime hanc epistulam in1erpreta1i sun1. Nella lista delle opere origeniane dell'Ep. 33 non viene menzionata alcuna
opera esegetica su I Cor. mentre si nominano undici omelie su Il Cor. (Ep. 33,5, p.
258, l 5): possibile che qui Girolamo si sia sbagliato e che in realt le undici omelie riguardassero la I Cor. su cui Origene - per sua stessa ammissione - aveva scritto /atissime.
Per l'auten1ici1 origeniana dei frammenti su/ Cor. cfr. H. Crouzel, Virgi11it et Mariage
se/011 Origne, Paris 1962, pp. 8-10.
Da alcuni elementi, mi sembra di poter sostenere che gran pane di tali frammenti derivino
da omelie: 1) Rimandi a ci> che stato detto precedentemence secondo Io stile delle omelie. Cfr. Frg. /Cor. lll,J-Ja, p. 241,2: wpw11v t11.l-yoEv; Frg. I Cor. V//,2/-24, p.
508,17: 'E>..{-yop.Er Ir rjJ >..o-yw r; wEp't fx.-y&wv xa1 -yt-ya1111x6rwv; cosi anche Ho. Ier.
1,13, p. 11,11: 11"PW1JP lv11p.o~t60J1Ev; VIII,3, p. 58,12: 1rpw11v xal D..{-yoEv. 2) Appelli direui che fanno pensare ad un pubblico presente: Frg. I Cor. VI,9-10, p. 369,56:
7rapa1.a>..ovp.EP o?Jv 1<a) va,
wafiH, TllP~OQI T~P taurwv i!i'pav 1<m'Jap'btv. 3) Nei
frammenti pi lunghi si nota Io stesso modo di condurre una lettura chiosata del testo sacro, modo di cui parleremo pi avanli (cfr. cap. 111,3). Come noteremo oltre (cap. Vll,I,
n. 44), Origene ha l'abitudine - soprattutto quando deve muovere qualche rimprovero -

;s

63

Per individuare l'arco di tempo" in cui si svolse la predicazione origeniana il punto di riferimento pi importante rimane a mio parere la testimonianza di Eusebio:
Si dice che Origene, all'et di pi di sessant'anni ... permise ai tachigrafi di trascrivere le sue omelie mentre prima non Io aveva mai autorizzato".

Siamo dunque intorno al 245, sotto il regno di Filippo l' Arabo; ci riporta all'incirca a questa data anche un passo delle Omelie sui Sa/mi
che, corne si detto, furono i primi ad essere letti e commentati.
Origene sta commentando Ps. XXXVI, l ( noli aemulari in malignantibus) portando alcuni esempi concreti: un ricco diventato tale attraverso l'ingiustizia, un ambizioso che conquista con ogni mezzo cariche ed onori che non gli spettano. A coloro che vorrebbero imitarli ricorda che ricchezze ed onori conquistati in tal modo Sicut fenum, cito
arescent, et sicut olera herbarum cito decident (Ps. XXXVl,2) e cita
anche il versetto di Isaia (XL,6) Ornois caro fenum, et omnis gloria
eius ut flos feni. A questo punto troviamo il passo che ci interessa:
Vuoi vedere anche nei particolari corne la gloria terrena sia un 'fiore di
campo"? Guarda chi stato a capo dell'impero trent'anni or sono, corne il suo
regno sbocciato, ma subito marcito corne un 'fiore di campo', e ve ne stato

di riferire l'interpretazione del verseuo in questione prima a se stesso e poi a chi Io ascolta.
Si comporta in questo stesso modo in Frg. J Cor. ///,9-15, p. 244,19; qui Origene applica
prima di tutto a se stesso ( TotTo "Y~P xaol lit-yu) l'esortazione di Paolo(/ Cor. 111, IO:
Ciascuno stia attento a corne costruisce ), poi affronta l'argomento della funzione e delle responsabilit del doctor ecc/esiae. 4) Uso frequente della seconda persona singolare e
plurale: Frg. l Cor. ///,16-20, p. 245,1; Frg. l Cor. V/,/3-14, p. 370,1: 11~ 1olops, d
i?f>.m .... ~xo11rn. lndicativo il commento a J Cor. IV ,8 (p. 359,88): 'tmv ip ~E1s of
ai?rim) J<Olt upOOIT<Xl {1ao1>.E60,,TE, T6TE &va-y11aiOI' lon 1(1J11 :,~s HCXTal'TVOCXI ~11'1 T~V
Toii i?tof 11a'I 1<up(o1 'lrioo' u>.dav {1ao1>.dm>. Si noti che se ai711Ta6> suggerito dal
testo paolino, ci non vale pertupoam(, che l'espressione usata da Origene per indicare
il suo pubblico (cfr. Ho.Ier. 1,8, p. 7,8; XVl,1, p. 132,8; XX,6, p. 186,6). 5) Esortazioni
nello stile omiletico di Origene: Frg. l Cor. X///,4-5, p. 35,22: <<'E>.17~ xal ~11'1 Toh -y(ous
'(ot Tql' &-yC:11''1" Mwvotwl'; XV,20-23, p. 46,33 'E>.i?E~ .. . 6) Andamento diatribico
dell'argomentazione: Frg. / Cor. /V,l-5, p. 356,106: m'ro1 ni' ~ T;;:,. 11'&vm
lpElll'Wl'TWv; V/,18, p. 371,I: lpE -ycfp ns; V/,19-20, p. 371,2: ~pE -y&p ns;
XV,35-38, p. 49, I (su questo aspetto dello stile omiletico origeniano, cfr. oltre cap. 111,3).
58. Un calcolo preciso ovviamente impossibile; si tenga conto tuttavia che Girolamo
elenca nell' Ep. 33 circa 500 omelie.
59. H.E. Vl,36,I, p. 590,14. Nautin, sempre piuttosto critico nei confronti dell'affidabilit di Eusebio, ritiene questa notizia - a causa soprattutto di quel si dice - priva
di fondamento e colloca la predicazione di Origene all'inizio del regno di Gordiano Ill
(238-244) (cfr. Origne, p. 404). Cfr. invece Peri, Omelie. cit., p. 127, n. 68 che propane
il triennio 246/249.

64
in seguito un altro dopo di lui, e poi un altro e un altro; considera quali furono in
seguito i capi ed i principi: '!Ulla la loro gloria' ed il loro onore non soltanto sono marciti ma, corne arida polvere dispersa dal vento, non hanno neppure lasciato una traccia di s 60

Nel passo Origene allude ad un periodo in cui si sono succeduti aimeno quattro imperatori il cui regno - ed in particolare quello del primo
- sarebbe stato di breve durata, tale appunto da suggerire le immagini (Io spazio dello sfiorire di un fiore) offerte dai versetti biblici commentati.
Si potrebbe qui vedere un'allusione al regno di Macrino che, durato
un solo anno (217-218) e seguito da quello di Eliogabalo (218-222), Alessandro Severo (222-235), Massimino (235-238), Gordiano III (238-244),
inaugura un periodo che potrebbe ben adattarsi alla descrizione origeniana. Un periodo, cio, instabile, turbolento, contraddistinto da un seguito di imperatori periti per la maggior parte per mano di quello stesso
esercito che li aveva innalzati al trono. L'espressione un po' generica
ante hos triginta annos rimanda dunque anch'essa agli anni 245-247.
Una difficolt per questa datazione pu> essere costituita dal fatto
che nel prologo al Commento al Cantico dei Cantici 61 si rimanda aile
Omelie sui Giudici, suit' Esodo e sui Numeri. Eusebio 62 dice che tale
Commento fu scritto in due tempi: una prima parte ad Atene, in occasione di un secondo viaggio fatto da Origene in questa citt, e una seconda parte a Cesarea. Lo storico colloca questi avvenimenti sotto il regno di Gordiano Ill e quindi prima dell'inizio della predicazione di Origene che Io stesso Eusebio collocava non prima del 245.
Il problema potrebbe trovare la sua soluzione ipotizzando che il prologo del Commento, corne spesso accade, sia stato scritto successivamente, ad opera ormai conclusa, rendendo cosi possibile il riferimento
alle omelie citate sopra.

60. Ho.Ps. XXXVI, 1,1, c. 1323 AB: Vis etiam per singula videre quomodo nos feni
sil carnis gloria? Vide quis imperavit ante hos triginta annos, quomodo imperium eius efnoruit: continuo autem sicut nos feni emarcuit, tune deinde alius post ipsum, deindc alius
atque alius, qui deinde duces, et principes: et omnis eorum gloria et honor non solum tam
quam flos emarcuit, verum etiam tanquam pulvis aridus et a vento dispersus ne vestigium
quidem sui reliquil.
61. Co.<..:0111., prol., p. 82, 7: Verum et de his plenius in illis oratiunculis, quas de libello Judicum edidimus, dissena reperics. p. 79,25: Scd quomodo differant a 'sanctis'
'sancta sanctorum' in Exodo et quo differant 'opera' ab 'operibus operum' in Numerorum libro, secundun quod dedit nobis Dominus, dictum est.
62. H.E. Vl,32,I, p. 586,20.

III. IL PREDICATORE E IL SUO PUBBLICO

Un problema preliminare quello di chiarire in che modo Origene

considerasse il proprio ruolo di predicatore e quali caratteristiche, quali
compiti e quali responsabilit ritenesse inerenti a tale funzione. Il fatto
di leggere e commentare la Scrittura di fronte ad un pubblico - corne
vedremo meglio pi avanti - di inizianti un aspetto dell'attivit pi
vasta e diversificata del LlJfxuxaos. Scopo di questa parte della mia
esposizione non sar tanto quello di una presentazione sistematica 1 del
pensiero di Origene sui doctor ecc/esiae, quanto piuttosto quello di chiarire il suo atteggiamento nei confronti dell'aspetto limitato dei compiti
del i&uxaos che forma l'oggetto di questa ricerca.
1. Il predicatore: un fuoco che brucia e che illumina

Con la predicazione Origene si prefigge due scopi principali che considera sullo stesso piano: insegnare e convertire:

1. Per questa, soprattullo in ordine al problema se i doctores ecclesiae costituissero

una categoria a parte della gerarchia ecclesiastica ose invece si identificassero con i vescovi
ed i presbiteri, cfr. a favore dell'identificazione: D. van den Eynde, Normes de l'enseignement chrtien dans la litlrature patristique des trois premiers sicles, Paris 1933, p. 233;
H. v. Campenhausen, Kirchliches Ami und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahr
h1mderten, Tbingen 1953, p. 275; J. Chnevert, l'glise dans le Commentaire d'Origne
sur le Comique des Ca11tiques, Bruxelles 1969, pp. 297-299. J. Vogt, op. cil., pp. 58- 70,
tende invece a dislinguere. Una posizione diremmo di compromesso quella espressa da
A. Vilela, la condition tollgiale des prtres 011 111e sicle, Paris 1971, pp. 130-135, secondo cui i doctores sarebbero stati un gruppo di sacerdoti cui era affidato in particolare il
compito della predicazione, al pari di quanto avveniva nello stesso periodo in Africa con i
presbyteri doctores, secondo la notizia di Cipriano. Sulla concezione origeniana del magister ecclesiae, in senso ampio, cfr. anche T. Schaefer, Das Priester-Bild im Lebe11 und
Werk des Origenes, Frankfurt 1978.

66
Se dunque nell'insegnare e nell'edificare la chiesa di Dio ti limiti a sgridare, a
rinfacciare, a biasimare i peccati del popolo, ma dalle Scritture non trai nulla che
consoli, se non spieghi nessuna oscurit, se non raggiungi una comprensione pi
profonda, se non riveli un significato pi santo ... il tuo fuoco brucia soltanto e
non illumina. Al contrario, se insegnando sveli i misteri della legge, discuti i segreti profondi, ma non rimproveri il peccatore, non riprendi il negligente, non
imponi una severa disciplina ... il tuo fuoco illumina soltanto e non brucia'.

Talvolta il compito di illuminare chi ascolta ad essere messo in primo

piano, corne ad esempio nel commento di Lv. VIII,7 sgg. in cui vengono
descritti gli indumenti fatti indossare ad Aronne ed ai suoi figli per il rito
di consacrazione al sacerdozio. Nella successione di questi Origene vede
simboleggiati i requisiti richiesti dal sacerdozio: la conoscenza letterale
della Legge e l'interpretazione spirituale, la purezza del corpo e dell'anima, la sapienza ed infine la capacit di comunicarla: tutti possono continua I'esegeta - compiere un solenne sacrificio davanti al popolo
ma pochi sono ornati di buoni costumi, istruiti in dottrina, ammaestrati in sapienza, abili nel comunicare al popolo la verit 1
In un altro passo della stessa serie di omelie il compito dell'insegnare
alla chiesa viene ancora pi minutamente precisato in correlazione aile
varie fasi del sacrificio descritto in Lv. l,6 sgg. L'atto del sacerdote, che
scuoia il giovane toro offerto in sacrificio, simboleggia la rimozione del
velo della Jettera dalle parole di Dio e Io scoprimento del significato spirituale; il dividere le membra del toro ed il porte sull'altare simboleggiano il comunicare tale significato soltanto agli uomini che ne sono degni.
Ma 1' aver diviso il vitello membro a membro significa anche l'abilit
posseduta dal sacerdote di distinguere quali veril opportuno rivelare
ai perfetti e quali invece ai principianti:
... Colui che pu insegnare con quale 'latte' della parola siano da nutrire i piccoli in Cristo e con quale 'legume' della parola siano da rinvigorire gli infermi
della fede e quale sia anche 'il cibo solido e forte' (cfr. Hebr. V, 12-14; Rom.
XIV, 1-2) con il quale siano da nutrire gli atleti di Cristo, colui che sa dividere

2. Ho.Ex. XIIl,4, p. 276,10.

3. Ho.Lv. Vl,6, p. 368,1; cfr. anche Tract. Ps. CXXXll., p. 280,117 (Quicumque
verus sacerdos est, debet habere M'to, debet habere 071>.C:oHs, hoc est manifestationes,
hoc est, ut quodcumque mente conceperit, proferat, et omnes doceat) ove con le stesse
considerazioni viene commentato Io stesso passo del levitico. Fra i materiali preziosi utilizzati perla costruzione del tabernacolo, l'argente che simboleggia il sermo praedicationis, viene subito dope l'oro, che simboleggia la fede; queste insieme alla patientia, alla
scientia, alla castitas, alla virginitas, alla gloria confessionis, alla caritas, alla spes regni caelorum, devono costituire le virt dei sacerdoti: Ho.Ex. IX,3, p. 240,8.

67
ciascuna di queste cose con intelligenza spirituale, un simile maestro pu essere
considerato corne quel sacerdote 'che dispone sopra l'altare l'olocausto, diviso
membro a membro''.

Il perfetto maestro sa dunque trovare i cibi adatti a tutti gli stomaci,

cio le parole pi adatte anche per i deboli che non tollerano altri cibi; il
rapporto del maestro con i semplici, i principianti, i deboli nella fede al
centro delle preoccupazioni di Origene che parla appunto davanti a tale
pubblico. 1 doctores ecclesiae devono legare i loro lombi cio astenersi dal generare spiritualmente quando si trovano davanti ad ascoltatori
che non sono in grado di recepire il loro seme 5 ; colui che insegna deve
tenere a mente le parole rivolte da Dio a Mos ed Aronne a proposito dei
Keatiti che morirebbero se lasciati entrare nel luogo santissimo (cfr.
Nm. IV, 18-20): cosi avverrebbe anche ai pi semplici se si parlasse in
pubblico dei sapientiae mysteriorum senza in qualche modo velarli 6
In questo atteggiamento Origene si ispira soprattutto a tre modelli: Mos, Cristo, Paolo. Come Mos uscito per parlare al popolo
(Nm. XI, 24), corne Cristo ha parlato in casa agli apostoli e fuori alla folla (Mt. XII, 46), corne Paolo ha trattato misteri pi profondi frai
perfetti e ha riservato agli altri gli insegnamenti morali (cfr. l Cor. Il,
6), cosi deve comportarsi il maestro della chiesa che deve dire soltanto cio che sufficiente a coloro che sono fuori e cio che la massa
puo udire 1 De Deo et vere dicere periculum est e le verit divine co-

4. Ho.L v. 1,4, p. 286, 12. Compito dei sacerdoti quello di illuminare qui principali1er non possunt divinae gratiae capaces existere: Ho.los. XVll,3, p. 404,15.
5. Ho.Lv. Vl,6, p. 369,4.
6. Ho.Nm. IV ,3, p. 22,30.
7. Ho.Nm. Vl,I, p. 31, Il; cfr. anche Ibid. V,1, p. 25,29: i doctores, <cex verbis mysticis eruditi et perfecti, devono, corne Mos, velare tali verit per rerum corporalium
species e adumbrationes. Per l'importanza del modello di Mos, corne tipo di santit
sacerdotale, mi permetto di rimandare al mio articolo: Moyses stella est in nobis
(Ho. Gn. /, 7): l'interpretazione origeniana della figura di Mos, in Annali di Storia
dell'esegesi, t. Il, Bologna 1985, pp. 161-174. Sulla necessit di velare le verit mistiche ai
semplici, cfr. anche Ho.L,. XVl,2, p. 496, 7, ove Origene porta di nuovo Paolo ad esempio, dicendo che: ... hi, quibus 'pluvia' (L v. XXVl,4) verbi Dei ministranda committitur,
observare debent hoc, quod dicit Scriptura, ut 'in tempore' praebeant, id est ne crapulato
et ebrio verbum Dei ingerant. .. Prudenter ergo coniciat, ubi potest vacare mens, ubi sobrius, ubi vigilans, ubi intentus auditor est et ibi 'pluviam' 'ministret' 'in tempore'; Cfr.
anche Ho.Lv. IV,6, p. 325,12 e Tract. Ps. XCVI, p. 159,69: l'esempio di Ges chc parlava agli apostoli intrinsecus. Il tema della diversificazione dell'insegnamento di Ges
quando parlava agli apostoli e quando aile folle particolarmente sviluppato in Co.Mt.
X,I, p. 1,5; X,4, p. 5,4; Xll,43, p. 170,8; XIV, 11, p. 302,15. Questo l'unico aspetto della predicazione di Ges - nelle omelie ed ahrove - ad essere sottolineato e citato ad
esempio; cfr. su questo punto, Sgherri, Chiesa ... cit., p. 399.

68
municate non opportune danneggiano chi ascolta, ma anche chi
parla'.
Il predicatore ha la responsabilit della salvezza delle anime di chi Io
ascolta; egli pu> trasformarsi, anche a sua insaputa, da sagitta Dei in
sagitta diaboli e trafiggere l'anima dei suoi ascoltatori 9 Colui che
parla ad subversionem audientium (cfr. JI Tim. 11, 14) rischia di far
abortire nell'animo di chi ascolta una fede non ancora formata corne nel
caso dei catecumeni, ma anche l'anima di coloro che hanno gi ottenuto
il battesimo pu> perdere la fede se viene percossa da un disaccordo troppo violento fra i dottori della chiesa: in questo caso la pena per i responsabili anima pro anima (Ex. XXI, 23) 10
La protezione esercitata sui pi deboli si esplica all'interno, specie
con I'insegnamento morale e l'attento dosaggio delle verit, ma anche
relativamente al mondo esterno alla chiesa; il compito del doctor ecclesiae consiste sia nel confortare verbo commonitionis et doctrinae gratia 11 coloro che si trovano all'interno della chiesa, sia nel combattere
virtute verbi ac sapientia rationis contro i pagani e gli eretici che li attaccano; soltanto essi, infatti, sono in grado di resistere alla forza delle
loro argomentazioni. Il maestro - per Origene - colui che sa verbi
bella tractare e, quindi, combattere per tutto il popolo che godr poi
indirettamente delle sue vittorie u.
Di ogni parola e di ogni atto egli dovr rispondere al momento del
giudizio: in quella circostanza - dice Origene - tutti i miei tentativi,
tutte le mie spiegazioni vengono riconsiderati sia per giustificarmi, sia
per condannarmi 1 3
In realt il maestro, per quanto accorto ed avveduto, non pu> mai avere
l'assoluta certezza di non parlare corne Io pseudo-profeta e corne l'eretico
de corde proprio: perci> Origene chiede a coloro che Io ascoltano di stare
attenti, di avere il dono della distinzione degli spiriti (/ Cor. XII, 10),
perch divenuti esperti cambiavalute siano in grado di riconoscere se
hanno davanti un falso maestro o uno che parla secondo verit 1.

8. Ho.Ez. 1,11, p. 334,22.

9. Ho.Ps. XXXVI, 111,3, c. 1339 B; cfr. anche Ho.Ps. XXXVII, 1,2, c. 1373 A-8
Qui ergo loquiiur sermonem Dei, sagillas iaculatur.
10. Ho.Ex. X,3-4, p. 250,20.
11. Ho.Gn. 11,4, p. 32,13.
12. Ho.Nm. XXV,4, p. 238,25; cfr. anche Ho.Nm. XXVl,2, p. 243,32: i bellatores
della fcde, robusti fide, armati virtutibus, difendono i pi deboli dai nemici della fede.
13. Ho.Ez. 11,3, p. 343,13.
14. Ho.Ez. 11,2, p. 342,23.

69
Accanto ai doveri ed aile responsabilit connesse ai compiti dottrinali del predicatore, vi sono quelli connessi al compito di educatore dei costumi; oltre che illuminare, la predicazione deve anche convertire, distogliere dal peccato. Essa deve bruciare le impurit presenti nel cuore di
chi ascolta, ma, prima di tutto, deve purificare quello di chi parla:
Anche io medito le parole del Signore e spesso mi esercito in esse, ma non so se
Io faccio in modo tale che, durante la mia meditazione, scaturisca da ogni parola
di Dio un fuoco che accende il mio cuore e infiamma l'anima per ci che ritengo
si debba fare. Ecco io pronuncio le parole di Dio, ma desidererei che esse ardano
prima di tutto nel mio cuore e poi nella mente di chi mi ascolta ''.

Origene si augura che la sua predicazione assomigli a quella di Ges

e di Geremia, le cui parole non lasciavano nulla di tiepido e freddo
(Ap. Ill, 15), nell'animo dei loro ascoltatori.
La predicazione, intesa corne fuoco purificatore che irrompe
nell'anima e la spinge alla conversione, non vi porta certo la pace, ma
tribolazioni e sofferenze perch, se prima dell'ascolto della parola di
Dio i vizi potevano albergare in pace nel cuore di ciascuno, essa, corne
un vero e proprio segnale di battaglia, d inizio ad una loua senza quartiere contro i vizi 16 In un senso pi realistico essa, docendo, instituendo et occulta ta in divinis litteris ... mysteria reserando, scaccia dalla
chiesa e dalla citt di Dio - analogamente a quanto ha fatto Giosu
scacciando i nemici dalla citt di Gai (los. VII,22) - i demoni e le potenze contrarie che spingono gli uomini a peccare 11
Chi insegna a liberarsi dal peccato deve pero egli stesso liberarsi da
esso senza pi ricadervi; il comportamento del doctor ecclesiae infatti
sotto gli occhi di tutti ed una sua caduta puo essere causa per moiti
dell'allontanamento dalla fede 11 In certi casi, sufficiente anche una
sola incertezza perch intorno a lui subito si dica: Vedi? E lui corne si
comporta? Insegna una cosa e ne fa un'altra e compie azioni contrarie a

15. Ho.Ps. XXXV/li, 1,7 c. 1396 A.

16. Ho.Ex. 111,3, p. 169,19; Ho.los. Vll,l, p. 327,11 (citato infra n. 31); Ho.Nm.
XXVll,12, p. 275,6: Tuba canit in verbo Dei, praedicationis scilicet et doctrinae; Tract.
Ps. XCVII, p. 165,89: la tromba d'argen10 di Nm. X,l il sermo Dei> posseduto dai sacerdoti. Cfr. sotto n. 31.
17. Ho.los. Vlll,7, p. 344,1; cfr. anche Ho.Lv. XVl,7, p. 504,26: Fugant enim fideles doctores innumeros daemones ne animas credentium antiqua fraude decipiant;
Ho.On. IV,6, p. 56,13; Ho.Nin. XXV,4, p. 239,4; XXIV,!, p. 448,5; Ho.Ier. V,16, p.
45,20.
18. Ho.Ez. Vll,3, p. 393,13.

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quanto insegna 9 Per questa ragione Origene esorta il suo pubblico a
non regolare la propria condotta su quella di chi parla: se proprio si vuol
seguire un esempio, si segua quello di Cristo, degli apostoli e dei profeti,
esempio che l'unico a non deludere 20 . Con ci> egli non intende certo
sostenere una divaricazione fra insegnamento e comportamento morale.
Per l' Alessandrino soltanto l'uomo giusto comprende e quindi pu> insegnare21; egli intende soltanto eliminare un pretesto in base al quale
qualcuno potrebbe sentirsi autorizzato ad agire male. Altrove, infatti,
egli indica con la massima chiarezza il comportamento del maestro qualora questi abbia veramente commesso un peccato: egli ha il dovere di
non risparmiarsi nulla e di confessare pubblicamente il suo peccato in
modo da potersi convertire da esso 22
La severit nei propri confronti precede ed l'inevitabile presupposto di quella verso gli altri, essa costituisce un preciso dovere di cui il
predicatore dovr un giorno rispondere: il maestro che si presenta al
giudizio sar ritenuto responsabile non soltanto dei propri peccati, ma
anche di quelli degli altri se non ha insegnato, se non ha ammonito e
rimproverato con sufficiente sollecitudine, se non stato in grado di impedire che il contagio del peccato si diffondesse nel popoloH.
Origene d'altra parte consapevole di essere un maestro particolarmente esigente; presentandosi al pubblico della chiesa di Gerusalemme,
sente il dovere di prepararlo alla severit delle parole che si appresta a
pronunciare, e Io avvisa di non aspettarsi da lui la stessa gratia lenitatis cui abituato dai dulces sermones del vescovo Alessandro: nostrae vero plantationis arbuscula habent aliquid austeritatis in gustu 24

19. Ho.Ps. XXXVII, 11,4, c. 1384 C; Ho.Ps. XXXVI, Ill,12, c. 1348 C: Et vobis pa
rum videtur in1erdum male loqui de sanctis, et perleve est vobis dicere de servis Dei, Ille 1alis et talis est, ille fingit, et ille saeculum diligit, ille autem impostor est, non audis quia qui
maledicunt iustum, exterminabun1ur?.
20. Ho.Ez. Vll,3, p. 394,1.
21. Cito, fra la selva di passi che si potrebbero addurre: Ho.On. Vl,7, p. 67,4: Et est
conveniens, ut, donec ad perfectum veniamus, intra nos sit animi virtus et propria sit; cum
vero ad perfectum venerimus, ita ut idonei simus et alios docere, tune iam virtutem non u1
uxorem intra gremium concludamus, sed ut sororem etiam aliis volentibus copulemus;
Ho.Ier. Xl,3, p. 81,4: li Verbo domanda a tutti, a noi ed a voi, di vivere virtuosamente,
ma ... viene richiesto a me pi che ad un diacono, ad un diacono pi che a un laico, e colui
che Slato incaricato del comando della chiesa su tutti noi viene richiesto di pi ancora;
per il 1ema della necessi1 della perfezione morale per poter pervenire alla conoscenza. cfr.
H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique, Toulouse 1961, pp. 428 sgg.
22. Ho.Ez. 11,2, p. 341,23.
23. Ho.Nm. XX,4, p. 196,22.
24. Ho.Re.L. 1,1, p. 2,7.

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Origene - che pronuncia questa omelia proprio davanti ad Alessandro - ha l'aria di scusarsi per questa diversit di metodi che - tiene a
precisare - la stessa che si osserva nei profeti fra cui alii tristia, alii
laeta denuntiant ed anche nella Lettera ai Corinzi ove l'apostolo appare amarus et dukis 25
ln altri casi in cui le circostanze permettono un comportamento meno cerimonioso, la linea di separazione che passa fra una predicazione
severa ed un'altra meno rigorosa, la stessa che passa fra ortodossia ed
eresia, frai doctores ecclesiae ed i mali doctores. Questo punto particolarmente sottolineato nelle omelie su Ezechie/e e soprattutto nel commento di Ez. XllI,18 (Vae his qui adsuunt cervicalia sub omni cubitu
manuum). Secondo Origene, qui si accusano i maestri che, con ciance
inutili e promettendo chiss quali beatitudini, permettono alla multitudine di chi li ascolta tutti i generi di peccati. Essi cercano di strappare gli
applausi piuttosto che lacrime di pentimento 26 ; non un caso infatti che
nel passo in questione Ezechiele si rivolga aile profetesse: gli animi dicostoro sono effeminati e non riescono a concepire nulla di virile, nulla
che sia degno di Dio 21
Qui Origene ha di mira soprattutto alcuni maestri eretici che arrivano a negare perfino la necessit del martirio: Non questo insegnano coloro che appartengono alla chiesa e che sono preparati a 'prendere la
croce ed a seguire il Salvatore' (Mt. XVl,24) 21 . Lavera predicazione
quella che esorta alla continenza e ad una vita austera; essa, secondo
un'immagine cara al Nostro, amputa l'arto malato piuttosto che lenirlo.

2. Docere autem esl prophelare 29

Bruciare e purificare i cuori dalle impurit, illuminarli con l'insegnamento sono i compiti principali del maestro. Tuttavia la riflessione di
Origene su questa figura, per lui di centrale importanza nella vita della
chiesa, non si esaurisce in tali aspetti, ma investe anche la natura stessa
del doctor ecclesiae collocato sullo sfondo dell'intera storia della sal-

25. Ibid., p. 2.24.

26. Ho.El.. 111,3, p. 350,30; cfr. Ho.Ier. XX,6, p. 186,9: Io scopo del predicatore
trovare le parole adatte per suscitare in chi Io ascolta dolore, gemiti e <dacrime.
27. Ibid., p. 352, I.
28. Ibid., p. 352,30; cfr. anche Ho.Ez. 11,5, p. 347,20.
29. Co.Mt.S. 49, p. 11,107.

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vezza. I doctores ecc/esiae hanno ereditato le funzioni che nella vecchia

economia e nella chiesa primitiva erano state svolte rispettivamente dai
profeti e dagli apostoli. Commentando /s. XLIX,2 (Posuit me sicut sagittam electam), Origene vede simboleggiati nell'espressione sagitta
electa, in primo luogo, Cristo, poi gli apostoli, quindi i profeti et quicunque iustus et praedicator loquitur ad salutem hominum consummandam 30.
L'idea che coloro che insegnano nelle chiese siano i continuatori degli apostoli e dei profeti viene ribadita anche altrove, in qualche caso
sottolineando la superiorit degli apostoli e dei maestri nei confronti dei
profetP 1 , ma, pi spesso, rifacendosi alla tipologia profetica al fine di
chiarire il ruolo e la figura del maestro 32
una simpatia profonda quella che lega Origene ai profetiH; il loro
compito, corne del resto quello dei magistri ecclesiae, era di
insegnare, rimproverare, convertire, discernere, giudicareH. Esso non tale da consentire di condurre una vita facile: i profeti
sono stati derisi, esposti ad ogni pericolo, calpestati, lapidati per il solo
fatto di annunciare il Verbo e gli stessi pericoli sono corsi dai ministri

30. Ho.Ps. XXXVI, 111,3, c. 1338 C.

31. Ho.Nm. Xl,7, p. 89,24: 1 doc1ores successori degli apostoli; Ho.Re.l. 1,1, p.
2,22: Origene paragona la propria predicazione a quella dei profeti e dell'apostolo Paolo;
Ho.Ps. XXXVII, 1,1, c. 1369,C: i profeti, gli apos1oli e i sacerdoti sono i medici dell'anima; Ho.los. Vll,2, p. 329,19: la predicazione degli apos101i paragona1a aile trombe il
cui squillo ha fauo crollare le mura di Gerico (los. Vl,20), di qui l'esortazione ai sacerdoti: fac tibi 'tubas ductiles' ex scrip1uris sanc1is, inde duc sensus, inde sermones;
Ho.Nm. Xll,5, p. 99,2: i profeti e gli apostoli paragona1i rispellivamente ai principi
ed ai <<re di Nm. XXl,17-18: i primi hanno scavalo, cio collocato nel profondo
della lettera la profezia di Cristo; i secondi - ccquasi fortiores et eminentiores - non
soltanto Scavano ma riescono anche a perforare la pietra e ad arrivare aile acque pi
profonde; ci> che viene detto degli apostoli, pu essere dctto di tutti i cristiani, e a maggior ragione, di quclli che reggono il popolo e Io ammaestrano: sono reges coloro
che penetrano la pietra della lettera, dopo, per>, avere sconfi110 il peccato in loro (p.
100,24). Il passo, sopra11u110 nell'inciso: si enim reges a regendo dicuntur, (p. 99,30),
che segna il passaggio dagli apostoli ai capi delle chiese, reca traccia dell'intervento del
traduuore, perch il gioco di parole ha senso soltanto in la1ino, ma a parte questo, le idec
espresse sono tipicamente origeniane; cfr. su questo punto Sghcrri, Chiesa... cit., pp.
383-387.
32. Accanto a questa vi quella meno sviluppata che vede nel magister I' agricoltore delle anime, cfr. Ho.Ps. XXXVI, IV,3, c. 1357 B; Ho.Nm. Xl,3, p. 82,2.
33. Lo studio pi completo sui diversi echi suscitati dalla figura del profet a (in particolare Geremia) nell'animo di Origcne e sui contributo decisivo di questi all'elaborazione
dell'ideale della testimonianza profetica, qucllo di V. Peri, Geremia secondo Origene.
Esegesi e psicologia della testimonianza profetica, in Aev., XL VIII, 1974, pp. 1-57.
34. Ho.Ier. XV,2, p. 126,10.

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della parola H. Il moto di insofferenza provato da Geremia (Ier. XXI, 9)
Io stesso sentito da Origene nella sua esperienza di maestro spesso incompreso e perseguitato:
Soprattutto se qualcuno consapevole di essere infelice, di soffrire, di essere
odiato a causa dell'insegnamento e della parola, spesso dice: mi ritiro, che mi
giova insistere in queste attivit, se la ragione per cui sono nei guai perch insegno e proclamo la parola? Perch non ritirarmi piuttosto nella solitudine e
nell' inattivit? ".

Anche la descrizione dettagliata dello stato d'animo del giusto vilipeso ed accusato ingiustamente che troviamo, per esempio, nelle Omelie
sui Sa/mi sembra ripercorrere una situazione ben nota e vissuta dall'interno37. Come i profeti, cosi i veri maestri sono degli isolati3': essi
sono pochissimi, ma se ve ne sono, per invidia ed astio, si fa in modo
che non ve ne siano affatto e li si riduce al silenzio in modo che non pos-

35. Ho.Ier. XX,5, p. 184,31; 1,13, p. 11,8; Ho.Er.. Vl,l, p. 378,l: elogio del coraggio
del profeta nell'affrontare i rischi connessi alla predicazione della parola: Frg. I Cor.
/V,9-10, p. 360,19: ci si chiede a chi si adatti l'aggetivo l'll't'7a1cui'os: Quanto pi uno
un cristiano perfetto, tanto pi 'condannato a morte'. Come infatti egli non in pericolo
se rimprovera il peccatore che spesso nella vita pi potente e chc pu punirlo, se vive in
luoghi dove il 'nome di Cristo non viene pronunciato' (Act. XVll,20) e se pone un 'fondamcnto' chc scandalizza c turba chi Io ascolta?.
36. Ho.Ier. XX,8, p. 189,32.
37. Ho.Ps. XXXVIII, l,3-4, c. 1392 B sgg.; Ho.Ps. XXXVII, 11,3, c. 1383 B.
38. molto presente in Origene la consapevolezza che nella chiesa del suo tempo erano pochi quelli che potevano corrispondere al proprio modello ideale di maestro e la
sua preoccupazione per l'ignoranza del clero trova modo di esprimersi nelle omelie abbastanza di frequente: Ho.Gn. 11,3, p. 31,3: Hi quidem, qui per rationabilem scientiam vivunt et idonei sunt non solum semet ipsos regere, sed et alios docere, quoniam valde pauci
inveniuntur, paucorum, qui cum ipso Noe salvantur et proxima ei propinquitate iunguntur, tenent figuram, sicut et Dominus noster, verus Noe ... , paucos habet proximos, paucos filios et propinquos, qui vcrbi eius participes sunt et sapientiae capaces. Cfr. anche
Ho.Re.L. 1,7, p. 13,7 in cui fa cenno all'esistenza frai sacerdoti di alcuni che hanno la
bocca chiusa, sia perla coscien1.a dei propri peccati, sia perla loro ignoranza, esortandoli in tal modo: Scd hoc est, quod deprecor, ut, si quis est, qui se in sacerdotalem ordinem
adscitum videt, satigat cmendationi vel eruditioni operam dare et festinet effici de illo numero beatorum, ne forte inveniatur ex istis sacerdotibus (cfr. I Re. 1,3 sg.}, qui et reprobantur et puniuntur a Deo. Contro l'ignoranza del clero, cfr. anche Tract. Ps. LXXXII,
s.a., p. 385,8: Hacretici loquuntur et ecclcsiatici tacent, illi sonant et nos silemus;
Tract. Ps. LXXVII. p. 70,199: Noster thesaurus repositus est in vasis fictilibus. Ecclesiastici enim rustici sunt et simplices: omnes vero haeretici Aristotelici et Platonici sunt. Nel
passo, che pur esprime concetti origeniani, mi sembra che la divisione degli eretici fra Aristotele e Platone - che, se non sbaglio, non ha nessun parallelo nell'opera di Origene sia da considerare un tocco aggiunto da Girolamo, che qui forse ha in mente, in modo particolare, le controversie trinitarie del IV sec. Cfr. anche Tract. Ps. CXLlll, p. 319,180:
Ceterum ecclesiastici simplices sunt, nihil habent praeparatum; Ps. CXL, p. 306,136.

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sano giovare a nessuno 19 Esercitando il loro compito di emendare i costumi, di richiamare all'ordine, di rimproverare, si attirano l'odio anche
di coloro che fino ad un momento prima sembravano fedeli e devoti.
Ma vi un pensiero teologico pi profondo che scopre i tratti che accomunano fra di loro i profeti, gli apostoli ed i doctores ecclesiae; essi
sono considerati gli strumenti di un'unica rivelazione in quanto annunciano Cristo". Il predicatore che spiega le Scritture pu pretendere
l'ascolto delle sue parole perch - egli dice - non mea vox est, sed
Christi esti. Egli si considera il mezzo attraverso cui Cristo prosegue
l'insegnamento iniziato nella sua vita terrena 3 Sotto tale profilo, la
predicazione un compito che supera l'uomo e non pu essere frutto
che di un'illuminazione:
ln questo caso (se. Ier. XX,2) la difficolt consiste nello spiegare il significato
del testo e ammetto che io non posso spiegarlo con le mie sole forze, ma che necessaria ( ... ) una manifestazione della potenza di Ges, in quanto saggezza, in
quanto Verbo, in quanto verit, affinch la sua venuta faccia luce al volto della
mia anima ...

Durante la predicazione vi per Origene una venuta reale di Cristo

fra coloro che sono riuniti nel suo nome:

39. Ho.Ps. XXXVI, 111,3, c. 1338 D sg.: Sed quod est infclicius, paucas video sagittas Dei, pauci sunt qui ita loquuntur ut inflamment cor auditoris, et abstrahant cum a peccato et convertatur ad poenitentiam. Pauci ita loquuntur qui auditoris corde percusso eliciant ex oculo lacrymam poenitentiae, qui aperientes futurae spei lumen et magnitudinem
futuri saeculi, ac regni Dei gloriam protestantes suadere possint hominibus, quae videntur
contemnere, et expetere quae non videntur, spernere quae temporalia sunt, et quae aeterna
sunt quaerere. Perpauci sunt tales, et ipsi, si qui sunt, pauci per invidiam et livorem ita agitur ne omnino vel pauci sunt, ne vel prodesse aliquibus possunt.
40. Ho.Ps. XXXVII, 1,1 c. 1370 C.
41. L'annuncio di Cristo - nella prospettiva origeniana - una caralleristica essenziale della profezia veterotestamentaria: cfr. H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950,
pp. 264-265; Sgherri, Chiesa... cit., p. 176, n. 226.
42. Ho.los. V,2, p. 316,17; Ho.Ier. XIX,14, p. 238,108: Chiunque infatti spiega le
parole dei profeti, se dice la verit, egli stesso un profeta e profetizza di cose vere, ma se
mente uno pseudoprofeta che falsifica le parole dei profeti.
43. Ho.le. XXXII, p. 182,5: Si vera sunt quae scripta sunt, non solum tune in congregationibus ludaeorum, sed et hodie in hac congregatione Dominus loquitur; et non solum in
hac, sed etiam in alio coetu et in toto orbe docet lesu, quaerens organa, per quae doceat.
44. Ho.Ier. XIX, 11, p. 166,35; Ho.los. VIII, I, p. 336,6: Scire etenim debetis digna
quidem esse sancti Spiritus eloquio, quae leguntur sed ad explananda ea indigemus gratia
Spiritus sancti ... ; cfr. Ho.On. lX,I, p. 86,25; Xl,I, p. 105,14; XII,!. p. 106,20; Ho.Nm.
XXVl,3, p. 249,14: Sed et vos iuvate nos in orationibus et diligenter intendite non tam
nobis discentibus quam Domino illuminanti eos, quos illuminationc sua dignos
invenerit; Ho.Cam. 1,1, p. 28,19.

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Anche ora, se Io volete, in questa chiesa e in questa assemblea, i vostri occhi
possono osservare il Salvatore. Quando infatti avrai concentrato la parte pi
profonda del tuo cuore sulla contemplazione della sapienza, della verit e
dell'Unigenito di Dio, i tuoi occhi vedranno Ges".

Questa venuta, necessaria per illuminare la mente di chi parla corne

quella di chi ascolta per aprirle entrambe alla comprensione della parola, invocata con preghiere ogni volta che il predicatore si trova davanti
un passo di difficile interpretazione:
Ho detto questo corne preambolo per svegliare ed incitare me stesso e chi ascolta a prestare attenzione a ci che stato letto al fine di domandare che Ges venga e si manifesti a noi e ci insegni ci> che scritto nel passo ...

La venuta di Ges per> subordinata al grado di perfezione morale

presente nell'assemblea e talvolta il predicatore terne che essa non si possa verificare proprio per la presenza di peccatori".

3. Il metodo della predicazione

Ho tentato di delineare fin qui la teologia della predicazione emergente dalle omelie origeniane; ma il predicatore, profeta illuminato dalla venuta di Cristo, convive, nella prassi concreta della predicazione,
con il grammatico e la sua esperienza di scuola. Saranno appunto le forme ed i modi concreti, utilizzati da Origene per spiegare e commentare
la Scrittura, a costituire l'oggetto di questo paragrafo.
bene chiarire prima di tutto l'atteggiamento di Origene riguardo
alla retorica, cio a quella disciplina della cultura pagana che per ogni
uomo antico che si accingesse a pronunciare un discorso in pubblico, costituiva un punto di riferimento imprescindibile. Tale atteggiamento deve essere collocato nel quadro pi vasto della valutazione data da Origene alla cultura pagana in generale, con speciale riguardo a quella filo-

45. Ho.Le. XXXII, p. 184,14; cfr. anche Ho.Js. 1,5, p. 247,22.

46. Ho.Ier. XIX,10, p. 165,11; XIX,14, p. 170,8: Signore Gcs, vicni di nuovo,
chiarisci la qucstione segucntc a me e a coloro che sono venu1i (a cercare) il nutrimento spirituale. Ho.Nm. XVJ.9, p. 153,2: remus autem Dominum, ut nobis etiam ad cetera,
quae ab eo prophetata sunt, iruelligenda lucidiores quosque et veritati proximos sensus
apcrire dignetur ... . Ho.Li'. Xll,4, p. 460,8: Hic Scripturae locus difficillimus est et ad
explanandum, sed si orationibus vestris Deum Patrem Verbi depreccmini, u1 nos illuminare dignetur, ipso donante poterit explanari; Ho.Cu/li. 11,4, p. 48, 15.
47. Cfr. sopra cap. Il, n. 24.

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sofica, cui viene riconosciuto un valore propedeutico e strumentale verso il cristianesimo 41
Anche per quanto riguarda la retorica si sottolinea la sua utilit allorch un'eloquenza brillante viene messa a profitto ad ministerium
verbi Dei 49 ; tuttavia, pi spesso, prevale la diffidenza ed il disprezzo
per l'arte effeminata di disporre le parole, perch troppo frequentemente essa messa al servizio di dourine false; la bellezza del discorso spesso
nasconde o la futilit del pensiero o la sua perversione' 0 ; essa costituisce
pero un innegabile motivo di attrazione da cui il predicatore cerca di
mettere in guardia il suo pubblico".
All'eleganza del discorso che, mediante gli artifici della retorica,
cerca di persuadere e convincere, Origene contrappone la semplicit dei
discorsi degli apostoli, la cui opera missionaria fondata non sull'eloquenza ma sulla potenza concessa loro dallo Spirito 12

48. Cfr. su questo punto: H. Crouzel, Origne et la philosophie, Toulouse 1962, pp.
125 sgg.
49. Ho.Lv. V,7, p. 347,19: ... Sermo vero lucidus et eloquentiae splendor ac disputandi ratio ad ministerium verbi Dei decenter iubetur admitti.
SO. Ho.los. Vll,7, p. 334,25: Multus decor est in verbis et multa in philosophorum
vel rethorum sermonibus pulchritudo, qui omnes de civitate sunt Hierichi, id est huius
mundi homines. Si ergo invenias apud philosophos pervcrsa dogmata luculenti sermonis
assertionibus decorata, ista est 'lingua aurea' (/os. Vll,21); Ho.Ez. 111,3, p. 352,21: Effeminatae quippe sunt corum magistrorum et animae et voluntates, qui semper sonantia,
semper canora componunt, et, ut, quod verum est, dicam, nihil virile, nihil forte, nihil
Deo dignum est in his, qui iuxta gratiam et voluntatem audientium praedicant; Tract.Ps.
LXXXII, s.a., p. 387,17: l'eloquentia oralorum il calice d'oro di Ier. LXl,7, che
splende ma contiene veleno. Origene si esprime negli stessi termini, a proposito dello stesso versetto di Geremia, in Ho.ler.l. 11,7, p. 296,10. Ho.Nm. Xll,4, p. 106,23: ... Quia
infideles quique et sub principe diabolo agentes loqui norunt tantummodo, sed loquuntur
inania. Cfr. anche Ho.Lv. XVl,2, p. 494,24; Ho.Ex. 1,1, p. 145,17: <ci dialettici ed i retori
di questo mondo (/Cor. 1,20) sono aves caeli levibus pennis, vcrborum dumtaxat pompa,
excelsa sectantur et ardua, et rationibus capti velint habitare in ramis istis (cio sull'albero
nato dal seme della Parola) in quibus non loquendi decor est, sed ratio vivendi.
SI. Ho.los. Vll,7, p. 335,2: Sed vide, ne te decipiat fulgor operis, ne te decipiat sermonis aurei pulchritudo; memento quia lesus 'anathema' (los. VI, 17) esse iussit omne aurum, quod in Hiericho fuerit inventum.
52. Frg. I Cor. IV, 19-20, p. 362,2. D'altro canto la predicazione dei maestri della
chiesa, successori degli apos1oli, riesce a far presa per Io stesso motivo, cfr. Ho.Ier. l,16,
p. 16,4: Forse che nelle parole ora pronunciate non vi una forza (ovPa1us) - se Dio la
concede seconda quanta scritto: 'Dio dar a colora che evangelizzano una parola dotata
di una grande forza' (Ps. LXVll,12)-, una forza che 'sradica' (cfr. Ier. l,IO), se vi incredulit, ipocrisia, malvagit, intemperanza?. Ho.Ez. 1,12, p. 336,9: Benignus est
Deus, 'dans sermones ad eradicandum' (Ier. l,IO). Verum quid est, quod 'eradicari' debeat et 'subverti'? Si qua plantatio in animo mala est, si qua secta nequam, hanc
'eradicat', 'hanc' 'subvertit sermo' propheticus. Utinam autem contingat, ut et mihi talis
'sermo' donetur ... ; particolarmente significativo un passo del Contro Celso (Vl,2, p.
71,26) che riprende Ps. LXVIl,12: Il Verbo divino dice che le parole non sono suffi-

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D'altro canto, seconda Origene, il predicatore, che cerca il significato profondo della Scrittura, Io trova grazie ad un'illuminazione e riesce
a comunicarlo interamente soltanto se chi Io ascolta ritenuto meritevole di un'illuminazione analogaH. Questo costituisce un modello della comunicazione, in cui, in ultima analisi, lavera comprensione dipende soltanto in parte dalla parola esplicita e il fatto puramente verbale e compositivo destinato, quindi, a rimanere in seconda piano.
in tale concezione", unita ed accentuata nei risultati dalla mancanza
del dono naturale dell'eleganza del dire, che vanna cercate le radici delle
mancanze della stile origeniano la cui estrema semplicit stata descritta
dai suai critici pi entusiasti corne sermo totus simplex et ecclesiasticusis,
ma da altri pi obiettivi: Redundat stylus Origenis, et diffluit 16
La rinuncia ad agni consapevole ricerca dell'eleganza del discorso
collegata anche ad un altro aspetto della predicazione origeniana: egli
improvvisava le sue omelie. Dopa la lunghissima lettura di I Re. XXVXXVIII, il predicatore, vista l'impossibilit di darne una spiegazione
anche soltanto complessiva, chiede al vescovo di indicargli quale parte
della lettura egli desideri che venga commentata 11 ; in un altro casa, Origene parla della sua omelia corne di un extemporaneus sermo 11 Tal-

cienti, anche se in se stesse sono vere e degnissime di fede, per colpire l'animo umano se
Dio non concede a chi parla anche una potenza ed una grazia che irradii dalle parole. La
stessa concezione espressa in Co.Rom. IX,2, c. 1208 A.
53. Frg. I Cor. II,12-15, p. 240-9.
54. Con cio non si vuol sostenere che Origene rinunciasse del tutto e volontariamente
ad utilizzare i benefici della retorica nel tentativo di rendere pi accattivante il discorso;
Borst, op.cil., che ha inventariato scrupolosamente i tropi e le figure retoriche presenti
nelle Omelie su Geremia (e nel Commenta al Va11gelo di Giovanni) facendole risalire, corne del resto risalta anche dal vocabolario origeniano, all'influsso della poesia (cfr. pp. 77
e sgg.), ne constata un uso ridotto al minimo: Er schreibt nicht um des blossen Effektes
willen, es ist nicht sein hchstes Ziel mit Tropen und Figuren zu prunken. Diese niessen
ihm vielmehr oft unwillkrlich, fast ungewollt in die Feder (p. 78).
55. La definizione, riguardante proprio le omelie, di Erasmo, De ratione docendi et
phrasi Origenis, 437 D, citato da A. Godin, rasme lecteur d'Origne, Ginevra 1982, p. 660.
56. P. Danielis Huetii, Orige11iana 111,1, l,PG 17, c. 1183 A e aggiunge: Nimia erat
orationis incuria et supinitas, ad res enim altentius animus insuper habebat verborum curam, et stribliginibus sermonem quandoque foedabat. .. ; cfr. anche R.P. Ghellinck, Patristique et Moyen Age, t. II, Bruxelles 1947, p. 165: Origne est peu prs nul comme
crivain; Borst, op. cit., p. 91; Nautin, SC 232 cit., p. 189-191; Crouzel, Origne et la
philosophie cit., pp. 126-128.
57. Ho.Re.a., p. 283,20.
58. Ho.lv. Vlll,5, p. 401,17; sui tema dell'improvvisazione nel cristianesimo antico,
cfr. A. Olivar, Preparacion y improvisacion en la predicacion patrlstica, in Kyriakon.
Festschrift Johannes Quasten, Mnster 1970, II, pp. 736-767, ma la parte riguardante Origene molto generica (p. 738).

78
volta Io sviluppo stesso dell'argomentazione che fa pensare appunto
alla mancanza di un piano espositivo precedente all'allocuzione stessa.
In un caso egli promette, all'inizio dell'omelia, di spiegare parti della
lettura del giorno che poi in effetti non vengono affatto sfiorate 59 In ait ri casi, il predicatore riprende aspetti della lettura precedente che l'avevano lasciato insoddisfatto, perch all'ultimo, accorgendosi di essersi
dilungato troppo, era stato costretto a tagliare questo o quell'approfondimento60.
L'unico esempio, forse, di un'omelia pi curata e preparata, presumibilmente diretta ad un pubblico diverso dal solito, costituito dalla
XIII su Ezechiele: essa svolge un tema a richiesta - il significato del
principe di Tiro (Ez. XXVIII,12) - il cui svolgimento stato richiesto espressamente ab episcopis 61 L'omelia ha complessivamente un
carattere particolare: priva dello stile didattico che contraddistingue il
resto della predicazione origeniana; il predicatore entra subito in medias
res, senza pronunciare l'abituale proemio che serve a presentare in generale il tema della lettura; le citazioni ed i riferimenti biblici si inseriscono
densamente gli uni negli altri senza essere introdotti e giustificati in alcun modo; infine, gli stessi terni trattati - gli angeli delle nazioni, la caduta degli angeli - sono fra quelli considerati rnistici e, ciononostante, non si fa nessuna allusione all'irnpreparazione di chi ascolta. possibile che questa fosse un'omelia, per cosi dire, su cornrnissione, pronunciata in occasione della venuta a Cesarea di pi vescovi, che avevano
forse espresso il desiderio di ascoltare il celebre Origene. Di qui il tono
volutamente meno didattico, la trattazione di terni pi cornplessi, Io
sfruttarnento pi spinto della ricchezza dei propri riferirnenti biblici.
Ad eccezione di questo caso, il predicatore segue ovunque Io stesso
schema espositivo che unisce all'elernento estemporaneo, legato all'enorrne ricchezza del suo patrirnonio di riferirnenti biblici che gli consente sviluppi e digressioni sui filo di associazioni di immagini bibliche,
quello ripetitivo-didattico che gli proviene dalla sua esperienza di scuola, dal possesso, cio, di un rnetodo di insegnamento. Non si deve di59. Cfr. per esempio llo.Nm. XX, I, p. 185, l I.
60. Ho.Nm. Vll,I, p. 37,5; Ho.le. XIX, p. 114,1.
61. Ho.Ez. Xlll,I, p. 440,3: Praecipitur nobis ab episcopis di~cu1crc scrmonem
'principis Tyri' ut laudes eius culpasque dicamus nec non iussum esl, de 'Pharaone rege
Aegypti' (cfr. Ez. XXIX,2) aliqua retractemus. L'omelia quindi, pi che ad una leuura.
doveva essere dedicata a questi personaggi; non possibile stabilire se Ez. XXVIII,2 costituisse la lettura del giorno, perch con l'omelia XII (che commenta Ez. XVll,12-24) si in1errompe la successione delle lctture e l'omelia XIV, che l'ultima, spiega qualche verseuo
del cap. XLIV.

79
menticare, del resto, che un aspetto fondamentale dell'insegnamento del
grammatico era appunto la lettura ed il commenta dei testi.
Dopo la lettura, Origene prende la parola ripercorrendo a grandi linee il contenuto del passo del giorno e offrendone la chiave di interpretazione. L'omelia XVIII su Geremia che, corne si visto, abbraccia una
lettura del giorno che comprende i capp. XVlll-XX, si apre con un
proemio in cui viene ripreso in forma molto sintetica il significato generale delle due visioni di Geremia per poi passare ad una spiegazione dettagliata del testo; tale passaggio viene definito corne da una spiegazione
v 1upt110{9' ad un'altra xr ~~tv 62
Nelle Omelie sui Sa/mi l'introduzione al significato complessivo del
salmo consiste spesso nella spiegazione del titolo dello stesso; spiegazione che si trova appunto nella parte iniziale dell'omelia 0
La spiegazione xcu ~/ttv o xar r ~ttrTv non intesa, nella
grande maggioranza dei casi, corne una spiegazione parola per parola di
tutto il testo, ma piuttosto corne una scelta, operata dal predicatore, di
alcuni punti del testo che, a suo parere, contengono speciali difficolt o
che gli sembrano particolarmente significativi in ordine ai terni che gli
stanno pi a cuore. Origene consapevole di sorvolare del testo biblico
pi parti di quante ne riesca a trattare e di questo si scusa pi volte, sia
accennando alla brevit del tempo a disposizione, sia riferendosi alla diversit degli scopie delle caratteristiche dell'omelia a paragone del genere letterario del commento 6 .
Origene predica avendo sottomano la sinossi delle traduzioni che egli
ha raccolto negli Hexapla; questo gli consente, l dove l'edificazione dei
presenti ne pu> ricavare qualche vantaggio, di far notare le differenze
fra le aitre versioni e i LXX, di rileggere parti del testo per richiamarle
alla mente dei suoi ascoltatori al fine di facilitare loro il compito di seguire meglio le sue spesso non facili interpretazioni.
Le citazioni con cui Origene intesse le proprie omelie, in base al criterio di spiegare la Bibbia con la Bibbia, sono frutto della sua conoscenza

62. Ho.Ier. XVlll,I, p. 151,6; 7; cfr. anche 1,5, p. 3,25.

63. Ho.Ps. XXXVIII, 1,2, c. 1392 C; Tract. Ps. Cil/, p. 142,l: Semper de titulo disputamus, ut ex titulo intellcgatur et psalmus.
64. Cito, fra gli innumerevoli esempi che si potrebbero fare: Ho.lud. Vl,l, p. 498,21;
Vlll,3, p. 510,24; Ho.los. XV,13, p. 382,13; Ho.Nm. Vl,I, p. 31,1; Ho.lv. 11,I, p.
290, 14; 111,5, p. 309, l; Vll,I, p. 370, 17; Vll,3, p. 380, 15. Perla struttura dell'omclia origeniana, con particolare riguardo aile Omelie su Geremia, cfr. Peri, l 'ordine ... cit., pp.
120 sgg.; Nautin, SC 232 cit., pp. 123 sgg.

80
e familiarit prodigiosa con la Scrittura. Pur improvvisando la sua memoria gli offre a getto continuo, per ogni passo o termine o situazione
descritta, versetti paralleli tratti dal Nuovo corne dal Vecchio Testamento. Considerata la mole di queste citazioni, egli si sbaglia senza accorgersene di rado 6 ' e ancora pi raramente ammette per una singola immagine di non ricordare passi paralleli 66
Oltre che con il ricorso ad una lettura chiosata 67 del testo, Origene
cerca di favorire l'attenzione e la comprensione di chi Io ascolta anche
con altri mezzi. Egli movimenta la sua esposizione dandole, talvolta, un
andamento diatribico; l'esempio pi vivace di questo modo di procedere
rappresentato dal commento all'episodio della pitonessa di Endor che
richiama l'anima di Samuele dall' Ade (1 Re. XXVIII, 3-25). Qui per ben
nove volte nell'arco di venti Iinee il predicatore ripete la domanda incredula - Samuele oeil' Ade? ! - e le argomentazioni di chi vorrebbe rifiutare in blocco la lettera della Scrittura 68 In altri casi, per chiarire un
passaggio del ragionamento che gli sembra particolarmente complesso,
fa spesso esempi tratti dalla vita quotidiana 69 o ravviva l'interesse per
una sua interpretazione richiamando aspetti delle scienze naturali in grado di incuriosire il suo pu bblico 10
Un aspetto perduto della sua predicazione - per noi che disponiamo
di un testo scritto - e che forse doveva costituire una delle sue pi

65. Cfr. ad esempio Ho.los. IX,4, p. 349,14; Ho.Le. XXXVIII, p. 174,6; Ho.los.
V,5, p. 317,21. Per un elenco pi dettagliato riguardante anche le aitre opere origeniane:
H. Crouzel, Origne est-il un systmatique?>>. in B.L.E., LX, 1959, p. 88, n. 32; Nautin,
SC 232 cit., pp. 121-122.
66. Ho trovato un solo passo: Ho.Nm. XIV,I, p. 129,28: 'Factum' esse autem 'Spiritum Dei' (Nm. XXlll,5) super aliquem prophetarum legisse me ad praesens interim non
recordor ... .
67. Cfr. gli esempi offerti da Na ut in, SC 232 cit., p. 132 sgg.
68. Ho.Re.G. 3, p. 285,4; altri esempi dello stesso modo di procedere: Ho.Ier. 1,7, p.
5,31: Qualcuno degli ascoltatori mi dir ... ; 1,8, p. 6,32; V,2, p. 31,18; V,13, p. 42,14;
Ho.los. Vlll,2, p. 337, 1: His auditis verisimilc est audit ores dicere: quo mi hi haec?
VIIl,4, p. 339,4: Sed si qui forte est attcntior auditorum, potes! diccre ... .
69. Ho.Le.XXI, p. 130,17, per spiegare in che modo il cuore di un uomo puro pu essere ampio e spazioso, Ut autem et simplices quosque de cotidianis exemplis ad credendum adducam>>, fa l'esempio del ricordo di luoghi c ..:itt attravcrsatc, che in questo modo
sono contenute nel cuore; Ho.Ps. XXXVI, V ,5, c. 1364 B: Accipe et exemplum ad
haec quae dicimus e segue un esempio tratto dalla navigazione: Ho.Ps. XXXVIII, 1,8, c.
1398 B: esempio tratto dai rapporti discepolo-maestro; quelli riguardanti la scuola o la
medicina sono pi frequenti: Ho.Ex. Xll,2, p. 263,22; crr. su questo pumo Borst, op. cit.,
pp. 5-7.
70. Ho.Ier. Vlll,4, p. 60, I: spiegazione di corne si producono i lampi\ XVII, I, p.
143,4: descrizione delle abitudini della pernice; Ho.Cant. li, 11, p . .56:24: costumi della capra e del cervo.

81

grandi attrattive, era il calore che egli doveva mettere in quel suo rivolgersi - tramite il tU - direttamente ai singoli, quasi volesse instaurare un dialogo con ciascuno di essi: si tratta spesso di esortazioni che, poste al termine dell'interpretazione di un passo biblico, traggono da questo, attualizzandolo, il suo significato prescrittivo per l'hic et nunc:
Diventa anche tu coltivatore di te stesso non 'seminare fra le spine', ma 'rinnova' perme 'il campo' (cfr. Ier. IV ,37) che il Dio del tutto ti ha affidato. Esamina
il terreno, guarda dove sono le spine, dove 'le preoccupazioni terrene, la seduzione della ricchezza, e l'amore del piacere' (Mc. IV,19; le. VIll,14) e considera
le spine che sono nella tua anima, cerca l'aratro spirituale di cui Ges ha detto:
'nessuno che abbia posto mano all'aratro e si sia voltato indietro adatto al regno dei cieli' (Le. IX,62). Dopo averlo cercato e trovato e aver riunito dalle
Scritture i 'buoi' che ne saranno i lavoratori puri, ara e, perch essa non sia mai
pi vecchia, rinnova la terra( ... ). Tu ti preparerai 'un campo rinnovato' e quando l'avrai fatto prendi i semi da coloro che insegnano, prendi i semi dalla legge,
prendili dai profeti, dai vangeli, dagli apostoli, e dopo aver preso questi semi, semina l'anima attraverso la memoria e l'esercizio".

Dalle omelie emergono poi altri aspetti che rivelano il grammatico

pi che il predicatore: l'attenzione per il testo ed il suo stato, perla grafia delle parole, per il loro ordine nel testo, per le figure dello stile. In altri casi emerge l'antica abitudine ad impostare le questioni secondo il
metodo filosofico 72
4. U pubblico

Dopo aver disegnato il profilo del predicatore, necessario delineare

quello del pubblico, poich l'uno e l'altro si chiariscono a vicenda. Infatti, sia il comportamento del predicatore, sia le forme ed i contenuti
del suo discorso sono strettamente dipendenti dall'immagine che egli si
fa dei suoi destinatari.
Da questo punto di vista gli aspetti che si dovranno ora affrontare
sono i seguenti: a) la provenienza etnico-culturale del suo pubblico; b) il
suo grado di cristianizzazione; c) la sua composizione sociale; d) il giudizio complessivo di Origene su di esso.

71. Ho.Ier. V,13, p. 42,15. Altri esempi di questo stile omilctico sono: Ho.Nm. 111,3,
p. 16,24; IX,5, p. 60,5; Ho.Gn. Xlll,4, p. 119,1 e moiti altri.
72. Cfr. su questi aspcui: Borst, op. cit., pp. 7-8; Nautin, SC 232 cit., pp. 132-136.

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a) Origene si rivolge quasi sempre a convertiti dal paganesimo, sia
apostrofandoli direttamente: Tu che sei stato chiamato dalle genti'l;
Tu che, abbandonata la tenebra dell'idolatria, desideri ascoltare la legge divina 74 ; Tu che, provenendo dalle genti, credin; sia, in forma
meno diretta, accennando alla precedente vita pagana, sia facendo
esempi che acquistano tutta la loro evidenza soltanto se si pensano descritti e riferiti ad un pubblico di pagani convertiti 76
Nelle omelie vi sono rari accenni all'esistenza di convertiti dal giudaismo; nelle Omelie su Giosu si accenna a coloro che ex lege
veniunt ... e che per Moysen eruditi sunt"; riferimenti a convertiti
dal giudaismo sono forse da considerarsi anche gli accenni agli ebioniti 78
ed alla persistenza fra il pubblico di usi e superstizioni giudaiche 79
Quale poteva essere la consistenza numerica della chiesa di Cesarea?
Quando Origene considera il diffondersi del cristianesimo nel mondo, le
sue valutazioni sono generiche e sembrano a prima vista piuttosto discordanti. In alcuni passi il tono decisamente trionfalistico: non vi
luogo sulla terra ove non sia stata seminata la parola di Cristo 10 ; essa,
distribuita corne i pani e i pesci evangelici, ha sfamato ovunque migliaia di uomini 11 ; le chiese di Cristo si sono propagate in tutto il
mondo 12 , fino ai suoi confini pi lontani e, cio, la Britannia e la
Mauritania 13

73. Ho.los. IX,3, p. 348,26.

74. Ibid. IV,I, p. 309,1.
75. Ho.E:r.. Xl,3, p. 428,23.
76. Ho.Ier. XVlll,8, p. 162,2; cfr. anche Ho.Le. XVII, p. 104,1: ccEthnicus eras, cadat in le ethnicus; Ho.Ex. VIIl,4, p. 223,13; Ho.E:r.. 1,12, p. 336,12: allusione all'idolatria abbandonata.
77. Ho.los. V,6, p. 318,26; il quadro emergente dalle omelie riguarda forse la situazione locale della chiesa di Cesarea; le aitre opere origeniane sono pi ricche di allusioni a
converliti dal giudaismo con diverse valutazioni numeriche, cfr. su questo punto Sgherri,
Chiesa ... cil., pp. 282-285; De Lange, Origen ... cit., che ipotizza che una larga parte delle
comunit cristiane fossero composte da convertiti dal giudaismo, non porta nessun passo
a sostegno di questa tesi.
78. Cfr. oltre cap. IV.I.
79. Cfr. oltre cap. V.2.
80. Ho.On. IX,2, p. 89,29.
81. Ho.On. xn.s. p. 112,2.
82. Ho.Nm. Xlll,I, p. !08,19.
83. Ho.E:r.. IV,I, p. 362,15; Ho.Le. VI, p. 39, 5; Tract. Ps. XC, p. 154,156: Ceterum
crux ista et in Britannia est, et in lndia est, et in uniuerso orbe terrarum; queste indicazioni non vanno prese alla Jettera, cio corne indicazioni positive della evangelizzazione di
queste terre; qui Origene vuole soltanto alludere genericamente ai confini dell'impero; cfr.
su questo punto Crouzel, SC 87 cit., p. 151, n. 2. Cfr. anche Ho.E:r.. 1,11, p. 334,27: rife-

83

In altri casi, sembra avere il sopravvento una valutazione pi realistica:

Siamo infatti una 'non-nazione' (Dt. XXXIl,21) noi che in questa citt siamo
pochi a credere e altri ve ne sono in un'altra citt: pare che mai, dall'inizio della
fede, sia stato accolto un popolo intero ...

La discordanza fra le diverse testimonianze riportate soltanto apparente: nel primo caso, troviamo espressa la consapevolezza dei progressi compiuti dal cristianesimo e del numero delle chiese sparse un po'
dovunque; nel secondo caso Io sguardo si restringe alla situazione locale
e si prende atto che le comunit cristiane rappresentano ancora una minoranza all'interno delle singole citt e dei singoli popoli.
b) Nelle sue omelie, Origene si rivolge, con la stessa frequenza, sia a
catecumeni, sia a battezzati. Esorta i primi a fuggire i vizi", a prepararsi
con consapevolezza al battesimo in modo che questo non si limiti ad essere un rito privo di significato 16 , ad abbandonare le passioni terrene",
a non rimandare troppo a lungo il battesimo". Ne interpreta i sentimenti ed i motivi che li hanno spinti a credere", li mette in guardia nei confronti delle maggiori responsabilit morali che gravano su di loro, una
volta presa la decisione di entrare nella chiesa 90

rimento alle assemblee cristiane di Aelia, Roma e Alessandria e a quelle che si trovano in
universo simul orbe; Ho.ls. IV ,2, p. 259, 16: ... ccclesias beatorum, qui ubique sunt.
84. Ho.Ps. XXXVI, 1,1, c. 1321 D.
85. Uo.ler.L. lll,6, p. 315,24.
~ Ho:~~: Vl,S, p. 383,~.
87. Ho.Le. XXII, p. 135,15.
88. Ho.los. IX,9, p. 355, l 7: ... Neque proselyti, id est catechumeni, diutius catechumeni maneatis, sed festinate ad percipiendam gratiam Dei, ut et vos in ecclesia filiorum
lsrahel adnumeremini; gi dunque alla met del Ill sec. vi era la tendenza a ritardare il
banesimo, ma soltanto nell'omiletica del IV sec. questo diventcr un argomento ricorrente; cfr. Bernardi, op. c:it., p. 203.
89. Ho.le. VII, p. 46,6: Quid vos, o catechumeni, in ecclesiam congregavit? quis stimulus impulit, ut relictis domibus in hune coetum cocatis? Neque enim nos domus vestras
singillatim circuimus, sed omnipotens Pater virtute invisibili subicit cordibus vestris, quos
scit esse dignos, hune ardorem, ut quasi inviti et retractantes veniatis ad fidem ... .
90. Ho.ler.L. IIl,3, p. 313,4; cfr. anche per altri riferimenti ai catecumeni: Ho.lud.
IX,2, p. 519,22; Ho.le:. XXII, p. 135,23; Ho.Cant. 11,7, p. 51,23; Ho.los. IV,I, p. 309,3;
Traet.Ps. XIV, p. 30,1: ln quadragesima ad eos qui baptisma acccdum; Ps. CXll/I, p.
316,!02: Hoc dicit catechumenus: libera me de aquis multis et praesta mihi fontem
uiuentem. Per l'organizzazione del catecumenato nella chiesa di Origene, il testo pi importante C.Cel. IIl,51, p. 247,5: I cristiani, per quanto possibile, metlono prima alla

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Altrettanto numerosi sono i passi in cui Origene si rivolge direttamente a coloro che hanno gi ricevuto il battesimo, sottolineando che
pertanto devono rinunciare al secolo ed ai precedenti peccati: questa
una rinuncia che bisogna continuare ad osservare nel tempo 91 , anche se
purtroppo alcuni sembrano essersene dimenticati 92 Origene ricorda che
il battesimo, oltre che cancellare i peccati, il presupposto per progredire nella fede 93 e per accedere al sacramento dell'eucarestia 9 . Talvolta il

prova le anime di coloro che vogliono essere i loro ascoltatori e, in particolare, le educano.
Quando i loro uditori, prima di entrare nella comunit (tls r~ Hou~1 t!ot>.i7Ei11), sembrano far progressi in modo sufficiente nella volont di vivere virtuosamente, allora li introducono (do&-yovow). Essi fanno a parte un gruppo di coloro che hanno appena iniziato ed
introdotto ( ra1r:r rii1 l:pn &pxo11l11w11 .~a& tfaa'ol11w1) e che non hanno ancora ricevuto il simbolo della purificazione (r ar1(30>.011 rail &7roHEHai7api7ai), e un altro di coloro
che, per quanto possibile, hanno dimostrato l'intenzione di non volere altro che cil> che
approvato dai cristiani. Presso costoro (11"ap' oTs) ve ne sono alcuni preposti a indagare la
vitae la condotta dei candidati ( rC::S11 7rpooi611rw11) per impedire che coloro che hanno peccati segreti entrino nell'assemblea comune, ma accolgono gli altri con tutta l'anima, cercando di renderli migliori giorno dopo giorno. Una prima difficolt costituita da 7'ap'
oTs che da un punto di vista grammaticale pub essere riferito sia ai cristiani, sia ai catecumeni: cfr. su questo punto M. Borret, SC 136, p. 122, n. 1. Esistono poi interpretazioni discordanti anche per quanto riguarda la parte precedente.
Secondo F.X. Funk, Die Katecumenatsklassen des christlichen Altertums, in Th. Q.
LXV, 1883, pp. 41-77 (contributo ripubblicato in, dello stesso, Kirchengeschichtlicl1e Abhand/11ngen und Unters11ch11ngen, t. I, Padeborn 1897, pp. 209-241; cfr. in particolare pp.
233 sgg.) e in seguito J. Grotz, Die E111wickl1111g des Bll)Jstllfenwesens in der vornicanischen Kirche, Freiburg 1955, pp. 276-278, il passo di Origene si riferirebbe aile due categorie di catecumeni e bauezzati. Secondo invece E. Schwartz, 811./Jstllfen und Katecumenats
-Klassen, Strassburg 1911, pp. 45-46 e A. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklilrimg
der Tau/liturgie, Innsbruck 1958, pp. 136-147, i due gruppi indicati ncl Contro Celso indicherebbero due tappe distinte del catecumenato. Nel solco di quest'ultima interpretazione
si colloca anche il recente studio di H.J. Auf der Maur-J. Waldram, /1111minatio verbi
divini-Conjessio Fidei-Gratia Baptismi. Wort, Glaube und Sakramelll in Katekumenat
und Tauflilllrgie bei Origenes, in Fides Sacrumellli, Sacramentum Fidei, Assen 1981, pp.
41-95 ove si cerca di individuare gli insegnamenti etici e dottrinali impartiti aile due diverse
classi di catecumeni (pp. 41-64). Nella prima tappa - oltre che la correzione dei costumi
- si sarebbero insegnate le verit di fede elementari di cui nelle omelie si trovano parecchie liste (cfr. 62-64), nella seconda l'insegnamento avrebbe riguardato soprattutto la trinit e le cose ultime, e, in special modo, la resurrezione (pp. 64-66).
91. Ho.los. XXVl,2, p. 459,7; Ho.lud. IV,2, p. 489,13; Ho.On. Xlll,4, p. 120,29;
Ho.Nm. Xll,4, p. 105,24; Ho.Ps. XXXV/li, 1,5, c. 1405 A.
92. Ho.los. IV,2, p. 310,Jl; 1,7, p. 295,19; Ho.Ez. Vl,7, p. 385,13.
93. Ho.Ios. IV,I, p. 308,9.
94. Ho.Ex. Xl,7, p. 261,8; Vlll,4, p. 225,17 e, molto interessante, Xlll,3, p. 274,5:
... Nostis, qui divinis mysteriis consuestis, quomodo, cum suscepitis corpus Domini,
cum omni cautela et veneratione servatis, ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recte creditis, si quid inde per negligentiam decidat; cfr. anche Ho.Ps. XXXVJ/, 11,6, c. 1386 D: Communicare non limes corpus Christi accedens ad Eucharistiam; Tract. Ps. CXLV/I, p. 338,64: Si quando imus
ad mysterium - qui fidelis est intelligit - si micula ceciderit, periclitamur.

85
predicatore si rivolge agli uni ed agli altri con le stesse esortazioni morali, mettendoli in guardia dal dare un peso eccessivo alla distinzione sacramentale: Non tutti coloro che sono stati lavati dall'acqua, Io sono
stati nello stesso tempo anche dallo Spirito santo, e cosi, al contrario,
non tutti coloro che sono annoverati tra i catecumeni sono estranei e privi dello Spirito santo's.
Vi da chiedersi inoltre se le conversioni al cristianesimo, soprattutto per quanto riguarda coloro che avevano gi ricevuto il battesimo, fossero recenti o meno. Sotto questo profilo il pubblico sembra essere misto: vi sono alcuni che soltanto ieri o ieri l'altro' 6 hanno abbandonato gli dei del paganesimo, ma anche altri che sono cristiani da una o pi
generazioni. Tale fatto implicito, per esempio, nella questione posta
ad Origene a proposito del battesimo dei bambini 97 e nell'accenno che
egli fa alla famiglia corne possibile fonte di iniziazione al cristianesimo", anche se non mancano aitre testimonianze che rivelano quanto
ancora la diffusione del cristianesimo fosse affidata a contatti occasionali quanto furtivi, che avvenivano indipendentemente dalla famiglia 99
La compresenza nella chiesa di persone di pi antica adesione al cristianesimo accanto a neoconvertiti sfociava in qualche tensione:
E cio (se. Mt. XIX,30) anche secondo il significato letterale contiene qualche
elemento che puo esortare coloro che sono arrivati da poco alla parola divina ad
affrettarsi, compiendo cio che comandato, ad innalzarsi, di fronte a moiti che
sembrano invecchiati nella fede, verso una vita e una dottrina superiori a costoro. Poich n il tempo di ostacolo per coloro che sono giunti alla fede da poco,
n coloro che dimostrano di combattere in modo eccellente sono impediti
dall'avere parenti malvagi.
un'impresa anche distruggere la presunzione di quelli che si gloriano di essere
stati allevati ne! cristianesimo da genitori cristiani, soprattutto se possono vanta-

95. Ho.Nm. lll,l, p. 14,1; Ho.Ps. XXXVI, V,12, c. 1328 A: ... Tamen si quis inter
vos, sive catechumenus, sive etiam unus aliquis ex pluribus fidelium conscius sibi est quod
fornicatus sit. .. ; altri appelli diretti dello stesso tipo si trovano in Ho.Le. XXXII, 183, 14;
Ho.Ier. XV//l,8, p. 162,2.
96. Ho.Ier. IV,5, p. 29,4.
97. Ho.Le. XIV, p. 87,18. possibile, tuttavia, che il problema del battesimo dei bambini si ponesse anche nel caso della conversione al cristianesimo di interi gruppi familiari.
98. Ho.Lv. Xl,3, p. 454,4: Et ipsis (se. i genitori) fartasse auctoribus agnovimus
Deum et ad ecclesiam Dei venimus et sermonem divinae legis audivimus. Fra il pubblico
di Origene vi erano dei ranciulli: Ho.Le. XXXII, p. 184,17.
99. Ho.Ier. XX,5, p. 184,31: per convertire al cristianesimo pagani che sono ormai
fortemente prevenuti contro di esso, talvolta i cristiani espongono la loro dottrina, senza
dire apertamente la sua provenienza e rivelano cio soltanto in un secondo tempo, quando
ormai la dottrina ha fatto una certa presa sull'animo di chi ascolta.

86
re padri o antenati che hanno meritato gli onori sacerdotali, o il trono episcopale
oil presbiterato oil diaconato nel popolo di Dio' 00
c) Per quanto riguarda la composizione sociale del pubblico cui Origene si rivolgeva, abbiamo a che fare con quella genericit di informazioni che spesso contraddistingue le fonti antiche rispetto a questo problema. necessario inoltre sottolineare che le osservazioni che seguiranno hanno un certo grado di incertezza che connesso al fatto di essere
dedotte da un numero piuttosto ristretto di passi in cui, inoltre, non
sempre facile distinguere ci che appartiene alla retorica da ci che riflette una realt effettiva.
Un primo dato ad emergere sembra la presenza nell'assemblea di persane appartenenti ad un ceto sociale e culturale elevato. Ad un certo punto del discorso Origene si rivolge direttamente ad un padre che intende dare al figlio tutto quanto necessario - paedagogos, magistros, impensas 101 - per garantirgli un'educazione completa nelle arti liberali; in un
altro caso un paterfamilias e nobilis vir ad essere interpellato
direttamente 102 Talvolta il predicatore scmbra essere consapevole che ad
ascoltarlo vi siano persane coite, in grado di riconoscere quanto nei suoi
argomenti appartiene aile saeculares litterae 103 A costoro egli rivolge
un appello sentito e promette un banchetto pi sostanzioso della parola di
Dio 10' . Tra i difetti peggiori che Origene vede frai cristiani l'orgoglio:
orgoglio di essere figli di governatori o discendenti di persone che hanno
occupato cariche pubbliche importanti, di avere il potere di far cadere delle teste, di possedere ricchezze, una bella casa, delle terre 10 s. In un altro
passo si sottolinea la diffidenza origeniana verso questo tipo di cristiani
che egli aveva avuto modo di conoscere da vicino:

Se infatti vedi moiti di coloro che paiono credere rivestire cariche secolari 106, se
nel mondo sei un umile, di' loro: voi siete onorati, noi disprezzati (cfr. I Cor.

100. Co.Mt. XIV,26, p. 425,31; sullo stesso problema, cfr. Co.Rom. IX,41, c. 1245 B.
lOI. Ho.h.x. Xll,2, p. 263,22.
102. Ho.los. X,3, p. 361,13: Tune deinde requiro abs le, si libenter velis ex patrefamilias et nobili viro in hoc mundo servus effici ... .
103. Ho.Of/. Xlll,3, p. 116,28.
104. Ho.On. XIV,4, p. 125,18; cfr. anche Xl,2, p. 103,15: riferimento a conversioni
dalla dialettica e dalla retorica alla philosophia Christi.
105. Ho.Ier. Xll,7, p. 94,12; Xl,4, p. 81,25: anche qui il predicatore rimprovera chi si
vanta di essere ricco, di essere nobile, di possedere vesti di lusso ed una bella ca~a.
106. Sono gli ~~1~am 1tou11t&: la stessa espressione che compare in Ho.Ier.
XII ,8, p. 94, 18 (cfr. sopra n. 105).

87
1V, IO), noi deboli, voi forti; nulla infatti pi debole di un vero cristiano per
quanto riguarda questo mondo '"'.

Costoro, per quanto nominati occasionalmente, non cost1tmvano

comunque la maggior parte del pubblico 108 Da questo sembra di poter
escludere anche gli strati pi miseri della popolazione, quelli che, nelle
grandi citt, erano destinati a compiere i lavori pi umiliami - corne
l'essere addetti aile caldaie per riscaldare l'acqua dei bagni pubblici o alla manutenzione delle fogne - a giudicare almeno dalla luce negativa in
cui vengono presemaci 109
Un certo numero di passi sembrano dare qualche indicazione sui
tipo di uditore prevalente nel pubblico. Pi volte Origene esorta il
suo pubblico ad abbandonare i negotia saeculi, l' amor pecuniae,
la sollicitudo de lucris>>t0 , a non affollare i tribunali per comendere un piccolo campo ai parenti 111 , a non sottrarre per avidit un piccolo campo al vicino 112 , a non richiedere la protezione per i propri
affari a uomini pi influemi: un centurione, un governatore, un
ricco 11 l.
La battaglia di Origene contro la 7r.rnvt:~ia, l'avarilia, , corne importanza, pari soltanto a quella conlro la concupiscenza 114 Essa fa intravedere, oltre il lopos dell'abbandono del secolo, la prevalenza nella
chiesa di Cesarea di persone attive economicamente, che vendono e
comprano beni, che possono aspirare ad ottenere cariche importanti e
ad accrescere la loro ricchezza; un ceto, proprio per questa sua aspirazione a migliorare la propria posizione sociale, moralmente pericoloso, ma
anche in grado di far donazioni alla chiesa ed ai poveri 11 s. Viene spontaneo pensare ai commercianti, agli artigiani, ai nego1iatores 11 ~ la cui pre-

107. Frg. I Cor. /V,9-10, p. 361,50.

108. Cfr. pi oltrc cap. Vll.2.
109. Ho.Nm. XIV,2, p. 123,25.
110. /Io.Ex. XII,2, p. 263,11; Xll,4, p. 268,I; Vlll,4, p. 226,2; Ho.los. 1,7, p.
295,10; JV,2, p. 310,20; Vll,5, p. 331,5; Truel. Ps. LXXX/X, p. 122,102 Tracr. Ps. CV//,
p. 208,13.
111. Hu.Ps. XXX VII. Il, 11, c. 1348, B.
112. Ho.Ex. 1,5, p. 151,15.
113. Cfr. SOllO, cap. VII, n. 45.
114. Cfr. quanto si dice su qucsto aspcuo pi oltre, cap. Vll.2.
115. Ho.Nm. XXll,4, p. 215,23; Xl,9, p. 92,18; Ho.los. X,3, p. 360,10.
116. Accanto a questi, vedrei anche un ceno numero di militari; i problemi che nasccvano fra l'incompatibilit delle esigenze d1 questo mestiere con quelle della nuova fede, sono spesso al cemro delle considerazioni di Origene (cfr. sollo cap. Vll,4,a).

88
senza a Cesarea, citt, corne si visto, dalle notevoli potenzialit economiche, doveva certo essere rilevante 111
d) Un primo profilo piuttosto colorito dell'assemblea cui Origene si
rivolgeva emerge dal suo cahier de dolance sull'atteggiamento dei suoi
ascoltatori proprio durante l'omelia. Essi - si duole il predicatore vengono in chiesa di rado, soltanto nei giorni festivi1 11 ; dedicano al Signore una parte trascurabile del loro tempo, mentre impiegano tutto il
resto per la cura saeculi et ventris 119 Anche quando sono presenti,
continuano ad essere distratti dalle preoccupazioni quotidianeuo, alcuni
vengono soltanto per sentirsi raccontare delle storie, altri per chiacchierare di cose futili 121 Come si pu - si chiede Origene - concepire nel
cuore (cfr. Ex. XXXV,5) quando la mente di alcuni tutta intenta negli affari, negli impegni secolari, nel calcolo dei guadagni, quando le
donne ciarlano, senza ritegno e senza rispettare il silenzio, della casa, dei
bambini e della lana? 122 la mancanza di attenzione, di riflessione su
quanto viene detto che rende inutile anche quel contatto sporadico con
la parola di Dio 123
La gran parte di essi - continua il predicatore - non si cura di indagare, di confrontare, di domandare; anzi, alcuni non hanno nemmeno
la pazienza di aspettare la fine della lettura, altri non sanno neppure di

117. Cfr. P. Brezzi, La composizione sociale delle comunit cristiane nei primi secoli ,in S.M.S.R., XXII, 1950, pp. 21-53; 42. A.H. Jones, losfo11dosocialedella lot/a/ra
paganesimo e c:ristianesimo nef IV secolo, in A. Momigliano (ed.), li con/litlo /ra paganesimo e cristianesimo nef secolo IV, tr. it., Torino 1968, pp. 21-44. Sulla diffusione del cristianesimo in Palestina, cfr. A. v. Harnack, Die Mission 1111d Ausbreilu11g des Christe11111ms, Leipzig 1924, t. Il, pp. 640 sgg. e p. 644, n. 1 ove si osserva - sulla base di una notizia di Eusebio (Mari. Pal. 111,3) - che a Cesarea il cristianesimo sembra essersi diffuso
non tra gli abitanti originari della citt, ma piuttosto fra le persane venute da fuori o di
passaggio.
118. Ho.On. X,2, p. 97,2; Xl,2, p. 105,24; Ho.ls. V,2, p. 265,10.
119. Ho.Nm. 11,1, p. 9,28.
120. Ho.On. Xl,3, p. 105,29; Ho.lv. IX,9, p. 437,25: Tu ergo unde ardebis? lJnde
invenientur in te 'carbones ignis' (cfr. l v. XVI, 12), qui numquam Domini igniris eloquio,
numquam verbis sancti Spiritus innammaris? Audi et alibi ipsum David dicentem: 'concaluit cor meum intra me, et in meditatione mea exardescit ignis' (Ps. XXXVllI,4). Unde tu
concalescis? Unde in teignis accenditur, qui numquam in divinis meditaris eloquiis, immo, quod ~st infelicius, concalescis in spectaculis circi, concalescis in equorum contentionibus, in certamine athletarum?.
121. Ho.los. 1,7, p. 259,12: Aliqui autem ex vobis etiam venientes non veniunt, quia
venientes non verbo Dei, sed fabulis vacant.
122. Ho.Ex. Xlll,3, p. 272,25.
123. Ho.Ex. Xlll,2, p. 272,13.

89
che cosa si parli, occupati corne sono a chiacchierare negli angoli bui
della casa del Signorem. con una sorta di rassegnazione che Origene,
riflettendo sulle parole di Geremia: andro verso i forti e parlero loro
(Ier. V,5), ammette: Sevi felicit a parlare ad orecchie che sanno intendere (cfr. Sir. XXV ,9), vi (anche) felicit nel trovare un ascoltatore
forte e grande in.
Pi spesso il giudizio di Origene sull'assemblea che gli sta davanti si
svincola dai dati pi immediatamente contingenti ed approda ad una riflessione pi generale, che prende in esame le motivazioni dei comportamenti e la variet delle esigenze e delle capacit dei suoi ascoltatori. Tale
riflessione assume talvolta la forma di una sorta di nostalgia delle origini; l' Alessandrino si chiede se non si puo gi applicare al tempo in cui vive l'interrogativo di Le. XVIIl,8 (Ma il Figlio dell'uomo, quando verr, trover la fede sulla terra?):
E veramente, se giudichiamo la situazione in base alla verit e non in base al
numero e se giudichiamo la situazione in base all'intenzione ( 7rpomp{oH). senza
considerare il numero di coloro che sono nell'assemblea, ora vedremo che non
siamo fedeli; in quel tempo invece erano fedeli, quando si verificavano martir
nobili, quando, dopo aver accompagnato i martiri, dal cimitero ci recavamo
nell'assemblea e l'intera chiesa era presente senza essere angustiata e i catecumeni erano catechizzati fra le tombe dei martiri e i corpi di coloro che avevano confessato la verit 'fino alla morte' (Ap. Il, 10), senza essere spaventati (cfr. Phil.
1,28), senza essere turbati di fronte al Dio vivente (Act. XIV,15). Sappiamo che
in quel tempo videro anche segni straordinari e prodigiosi. In quel tempo erano
in pochi a credere, ma credevano veramente e seguivano la 'strada stretta e angusta che conduce alla vita' (Ml. VII, 14). E ora che siamo diventati moiti, poich
non possibile che siano moiti gli eletti ... , fra la folla di coloro che si dichiarano
religiosi, sono molto pochi quelli che arrivano all'elezione divina e alla beatitudine ,,, .

Accanto alla nostalgia che tende sempre a collocare nel passato la

perfezione e accanto ai ricordi personali di Origene che qui rivive i momenti in cui, ancora giovanissimo, aveva assistito i martiri durante la
persecuzione di Settimo Severo, vi la consapevolezza che i progressi
compiuti dal cristianesimo nell'arco di circa quarant'anni hanno modificato profondamente - con il passaggio dalla qualit alla quantit - il
volto delle comunit cristiane. Quali tratti aveva, secondo Origene, questo nuovo volto?

124. Ho.Ex. Xll,2, p. 264,1.

125. Ho.Ier. Vl,23, p. 51,4.
126. Ho.Ier. IV,3, p. 25,16.

90
In un'omelia sui Numeri 127 , venendo a commentare i diversi gradi di
parentela che danno diritto all'eredit (cfr. Nm. XXVII,8-10), egli vivede simboleggiati i vari modi possibili di adesione al cristianesimo che
danno diritto all'eredit - sia pure in forme diverse - del regno di Dio.
Il primo ad averne diritto il figlio maschio, colui cio che possiede
scientia et doctrina; al secondo posto sta la figlia che simboleggia
coloro che sono in grado di compiere soltanto le opere; il fratello indica coloro che nella chiesa non hanno iniziative e pensieri propri, ma
che imitano i fratelli della fede che hanno capacit di discernimento. AI
quarto posto stanno gli abitudinari ed i tradizionalisti che regolano il loro comportamento in base a ci che stato raccontato loro dai padri e
non in base alla propria capacit di pensare e riflettere sulla dottrina.
L'ultimo posto riservato a chi sia perch se ne presentata l'occasione, sia perch ritiene vera la dottrina ha compiuto qualche cosa di buono: anche lui largiente Domino avr diritto all'eredit.
Questa fotografia, non certo lusinghiera, dei differenti modi di aderire al cristianesimo - da quello pi consapevole a quelli via via pi
frammentari ed irriflessi - un argomento che ritorna aitre volte sotto
forme diverse. ln los. VIIl,35 vengono enumerati gli uomini, le donne
ed i bambini presenti nell'assemblea di lsraele; nei primi - secondo Origene - sono simboleggiati i perfetti che sono in grado di combattere sia
contro i demoni, sia contro gli eretici. Vi sono poile donne, simbolo
di tutti coloro che non sono in grado di stabilire da soli ci che bisogna
fare, ma agiscono imitando gli uomini; i fanciulli, citati per ultimi,
simboleggiano i catecumeni che sono ancora nutriti dal latte evangelico128.
Le parole del Salmo: uomini e bestie tu li salverai, o Signore (Ps.
XXXV, 7) suscitano riflessioni analoghe: i primi sono coloro che verbi
Dei et rationabilis instituti studium gerunt, gli altri sono coloro che vivono senza questo studio e non si applicano affatto alla scienza di Dio,
ma che tuttavia sono fedeli e perci animali mondi: Sicut enim sunt
quidam homines Dei, ita sunt quidam et oves Dei 129
1 diversi piani dell'arca, figura della chiesa, suggeriscono i diversi
modi di essere presenti nel popolo di Dio: nel piano inferiore, diviso a
sua volta in due parti, sono collocati gli animali irrazionali; la parte ,>i
bassa occupata dagli animali che indicano i fedeli in cui la dolcezza

127. Ho.Nm. XXll,2, p. 206,3.

128. Ho.los. IX,9, p. 355,7.
129. Ho.Lv. 111,3, p. 305,10.

91

della fede non ha ancora mitigato la ferocia dei costumi. Poco sopra
stanno quelli che simboleggiano coloro che hanno scarsa ratio, ma
moltissima semplicit ed innocenza.
Nel piano superiore stanno No ed i componenti della sua famiglia,
simbolo dei pochi perfetti fra una moltitudine di animalia 130
Da una parte, dunque, i perfetti, i bellatores le cui armi sono costituite da un'ascesi rigorosa e dalla dedizione assoluta alla parola di
Dio, dall'altra gli imbelles, gli infirmiores, sive per aetatem, sive
per sexum, sive per propositum 131
Origene consapevole che la moltitudine dei simpliciores, degli
imperitiores, dei 1ro>.>.o(, degli t7rouarEpoi, dei ixpo{ nasconde
una grande variet di condizioni m.
Tra questi vi sono persone la cui mente non in grado di concepire
nulla di alto e profondo, nessun pensiero spirituale, ma in cui tuttavia le
passioni carnali sono morte. Costoro non sono in grado di generare figli maschi, ma figlie cio le opere di giustizia ed il rispetto dei comandamenti di Dio i u, quae su nt simplicioris vitae ministeria 13 ~.

130. Ho.On. 11,3, p. 31,J.

131. Ho.Nin. XXV,4, p. 238,9; cfr. anche XXIV,3, p. 231,6 in cui si distinguono tre
gruppi di credenti: coloro che hanno una parvula anima, bisognosa della guida di un
padre, sono da considerarsi sub patribus; vi sono poi coloro la cui anima ha raggiunto
una maturit tale da essere in grado di concepire semen verbi Dei. Essa , dunque, ancora sub viro. 11 terzo gruppo costituito dai perfetti che non sono pi soggetti alla tutela di nessuno. Ho.Nm. XXII, I, p. 202, I: le differenze esistenti nellaplebs Dei sono simboleggiate da quelle fra l'eredit dei Leviti ( = perfetti, che non ricevono terre e si dedicano esclusivamente a Dio) e l'eredit toccata al resto del popolo che non ha raggiunto Io
stesso grado di perfezione e di distacco dalle cose terrene: Hi ergo (cio i semplici) qui
hoc modo plures sunt, plus terrae et plus corporeae hereditatis accipient; pauci tamen exiguum aliquid de terra consequentur, quia plus in Domino habent; alii autem nihil omnino
terrenae hereditatis accipient, si qui digni fuerint sacerdotes esse et ministri Dei. Cfr. anche Ho.Nm. XXVl,7, p. 2S4,7; 24: i figli di Ruben e di Gad (Nm. XXXll,6-7) che si rifiutano di combattere e di oltrepassare il Giordano, simboleggiano i carnales, qui 'iumentis et pecudis' (Ps. XLVIII, 13), id est crassis et stolidis sensibus abundant; colui che.
invece, passa il Giordano simboleggia chi arriva alla conoscenza spirituale, ai ccsecretiora
mysteria. Ho.Ex. IX,3, p. 239,6: nel tabernacolo che figura della chiesa, le colonne,
che Io sostengono, sono i doctores; le tende appese agli anelli sono la reliqua credentium plebs quae haeret et pendet in funibus fidei; Ho.Cam. 1,1, p. 29,4.
132. Su questo problema, visto sullo sfondo di tuila l'opera origeniana, cfr. A. Monaci Castagno, Origene ed i 'moiti': due religiosit a contrasto, in Aug., XXI, 1981, pp.
99-117; G. af Hiillstrm, Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria, Ekenas
1984.
133. Ho.Nm. XXll,I, p.20S,I; Ho.Ps. XXXVI, V,I, c. 13S9 C: Linde et vos imperitiores quique fratres audientes sermonem prophetae, date studio et meditamini cum iustitiae operibus etiam de ore vestro proferre sermonem sapientiae.
134. Ho.Nm. XXll,l, p. 20S,24.

92
Ma questi sono ancora una minoranza rispetto a tutti gli altri; la
maggior parte dei semplici non sono soltanto animali, Che non
fanno nulla con prudenza, ma cadaveri di animali (Lv. V,2-3) il cui
contatto rende impuri, poich essi Si rotolano nella sporcizia del peccato 13 s. Essi hanno ricevuto il battesimo e poi sono ricaduti nel
peccato 13 ; cercano Ges, ma Io fanno in modo negligente, trascurato,
frammentario 137 ; il loro cristianesimo ormai un cristianesimo superficiale che lascia intatto il peccato e che si limita al culto esteriore; essi
vanno in chiesa, si inchinano davanti ai sacerdoti, li rispettano, contribuiscono al mantenimento della chiesa,
ma non si mettono di impegno a sorvegliare anche i loro costumi, a correggere
il loro comportamento, ad abbandonare i vizi, a praticare la castit, a mitigare

l'irascibilit, a reprimere l'avidit, a frenare la rapacit, la maldicenza, le chiacchiere sciocche e scurrili, a togliere dalla propria bocca i veleni della denigrazione 131.

Questa - descritta ancora in termini generali - la chiave di lettura

con cui Origene interpretava la realt che gli stava davanti ed in base alla
quale egli organizzava la propria predicazione; di fronte aile distinzioni
che abbiamo appena visto, le aitre, di carattere pi istituzionale, quale,
ad esempio, quella fra catecumeni e battezzati, rimangono del tutto in
secondo piano.
Il problema principale posto da questo modo di vedere il popolo di
Dio - corne costituito, cio, da una piccola minoranza di perfetti e da
una massa di simplices - diventava quello di provocare una vera conversione in coloro che non erano ancora entrati a pieno titolo nella chiesa,
ma anche, con la stessa urgenza e necessit, in coloro che erano gi stati
da tempo battezzati, poich gli uni e gli altri venivano collocati - sia pure
in posizioni diverse - in una stessa grande categoria di persone. Si tratta
naturalmente di una conversione relativa al modello esigente di cristianesimo che aveva in mente Origene, la cui ambizione pi grande era proprio quella di far in modo che la piccola minoranza di perfetti tendesse ad
abbracciare e comprendere in s la moltitudine dei semplici.

135. Ho.Lv. 111,3, p. 305,19; Ho.On. IX.2, p. 90,9: Et in nostro populo sunt multi,
qui 'terrena sapiunt' et quorum stultilia 'gravior est arenae maris' (Gn. 1,28).
136. Ho.Ez. Xll,I, p. 433,23.
137. Ho.Le. XVIII, p. 113,17.
138. Ho.Ios. X,3, p. 360,13; cfr. anche dello stesso tcnore X,I, p. 358,13; cfr. anche
Ho.los. 1, 7, p. 295, l 9: Quid prodest si ieiunamus pro peccatis et iterum peccata commiltimus? Quid prodest lavisse et in coeno denuo volutari?.

93

Saremmo curiosi, inoltre, di sapere che effetto faceva, proprio a

quella maggioranza, sentirsi definita con termini quali pecore, animali e - con un'offesa certo considerata peggiore delle aitre - donne; termini che, pur riecheggiando la lettura del giorno, dovevano ancora conservare una certa quai forza d'urto. ln aitre parole, che tipo di
reazione poteva suscitare la posizione origeniana che riservava un cosi
alto prestigio a chi si dedicava interamente allo studio della parola e faceva del possesso o meno della scienza di Dio l'unit di misura principale con cui venivano di fatto giudicati tutti i cristiani?
Se un atteggiamento volutamente pessimistico da parte del predicatore non ha accentuato troppo le tinte, un passo delle Omelie sui Sa/mi
ci d un'idea di corne questa concezione fosse ben lontana dal riscuotere
consensi unanimi:
Soltanto a questo state auenti, fratelli, che nessuno di voi venga scopcrto non
soltanto a non esporre e a non meditare la sapienza, ma anche a odiare ed opporsi a coloro che si dedicano allo studio della sapienza. Gli ignoranti (imperi11)
hanno infatti, fra gli altri, anche questo pessimo difetto: di considerare fatui e
superflui quelli che si applicano alla parola ed alla scienza. Ed essi tengono in alta considerazione pi la loro ignoranza che l'impegno e la fatica di quelli: cambiando i nomi, chiamano il lavoro di costoro 'verbosit', invece la propria incapacit di apprendere e ignoranza, 'semplicit'"'.

39. Ho.Ps. XXXVI, V,I, c. 1359, D; simili osservazioni anche in Co.Rom. IX,36, c.
1236 C; IX,40, c. 1240 C.

IV. L'INTERPRETAZIONE DELLA SCRITTURA

Per comprendere appieno Io sforzo di adattamento compiuto da

Origene nello spiegare la Scrittura davanti ad un pubblico di principianti nella fede, bisogna ripensare aile parole da lui scritte nella Jettera a Gregorio: qui egli consigliava Io studio della filosofia greca e delle
discipline sussidiarie di questa - geometria, musica, grammatica, retorica, astronomia- corne i-yx6x>ua ai7,faTot~ 7rpo7rmlJE6aTot' per Io
studio della Scrittura alla quale, in chiusura della lettera, raccomandava
di dedicarsi in modo esclusivo.
Lo stesso programma di studio emerge, in modo pi particolareggiato, dal discorso pronunciato alla presenza del maestro da un allievo che
era rimasto presso di lui parecchio tempo. Anche qui Io studio della
scienza di Dio e della Scrittura visto corne il coronamento di un complesso curriculum di studi che comprendeva le tradizionali divisioni della filosofia greca 2
La necessit di spiegare davanti all'assemblea la Scrittura doveva
porre al maestro alessandrino soprattutto questo interrogativo: corne
far comprendere il significato nascosto della Scrittura proprio ai
moiti> sprovvisti, se non del dono naturale dell'intelligenza', certamente della preparazione morale e degli strumenti culturali in grado di
introdurli con gradualit in quella visione spirituale del mondo, in quel1. Phil. 13,I, p. 64,23; per l'identificazione di Gregorio con Gregorio il Taumaturgo,
cfr. Grgoire le Thaumaturge, Remerciement Origne suivi de la lettre d'Orig11e Grgoire, par H. Crouzel, (SC 148), Paris 1969, pp. 86-87. Di diverso avviso Nautin,
Origne... cit., pp. 83-85: l'autore del Discorso di ringrat.iamento - Teodoro - non sarebbe la stessa persona cui Origene indirizza la sua lettera.
2. log. Char. VII, p. 93 sgg.
3. Phil. 13,4, p. 67,9.
4. Dono che Origene riconosce al suo allievo Gregorio invitandolo a perfezionarlo con
l'esercizio (Phil. 13,I, p. 64,14).

96
la fitta trama di riferimenti biblici e filosofici necessaria alla comprensione spirituale della Bibbia?
Egli non poteva d'altra parte accontentarsi di una spiegazione letteraie della Scrittura, poich riteneva che il suo essere maestro anche
dei semplici era inscindibilmente subordinato alla propria capacit di
penetrare e di insegnare appunto il senso nascosto della parola di Dio, di
rendersi degno, con l'applicazione e la ricerca, di un'illuminazione sui
significato spirituale e di comunicarla, con l'aiuto del Verbo, agli altrP.
Un'ulteriore e forse pi grande difficolt era rappresentata dal fatto
che era intenzione di Origene commentare tutta la Scrittura e non soltanto i libri che l'esperienza suggeriva corne pi adatti e graditi a coloro che si nutrono di latte, cio ai principianti nello studio delle cose
divine:
Quando viene fatta una lettura dei libri sacri in cui non sembra esserci nulla di
oscuro, costoro la accolgono di buon grado, corne, ad esempio, il libro di Ester,
o di Giuditta, o di Tobia, o i precetti della Sapienza; ma, se viene letto il libro del
Lcvitico, subito il loro animo viene offeso e si ritrae quasi corne se non fosse un
cibo adatto a loro ... .

Egli osserva Io stesso atteggiamento quando vengono letti i Vangeli,

l' Apostolo e i Sa/miche sono ascoltati volentieri; ma una lettura tratta
dai Numeri, soprattutto se in essa si affollano nomi di luoghi o di persone, causa una reazione di rifiuto e di disgusto.
Origene invece si proponeva di affrontare l'interpretazione di libri
oscuri e difficili, corne quello della Genesi, del Levitico, dei Numeri; per
questo il tentativo di persuadere il pubblico della necessit di un'interpretazione allegorica della Scrittura, 1' urgenza di trovare i mezzi e le parole pi adatte per essere compreso e di riuscire a comunicare un metodo
di studio e di ricerca, risultano problemi veramente centrali della predicazione origeniana.
Nel trattare questi terni essa mette anche in luce Io spettro vasto e diversificato delle resistenze che incontrava, la profondit e l'asprezza dello scontro di mondi culturali diversi.
Le battaglie pi esplicite sono quelle condotte contro la lettura giudaica e quella gnostica e marcionita della Scrittura, ma con esse il predicatore intende colpire le complicit ed i consensi che tali letture raccoglievano fra i cristiani amici litterae.
5. Cfr. sopra cap. Ill, 2.
6. Ho.Nm. XXVII, I, p. 256,8.

97

t. L'attacco alla lettura giudaica della Bibbia

Ho gi accennato al fatto che nel corso del III sec., e soprattutto nei
decenni centrali, il rabbinato palestinese e la sua massima istituzione
culturale - l' Accademia - erano in piena fioritura proprio a Cesarea ';
Origene riconosce implicitamente la dedizione dei Giudei allo studio della Scrittura, ma, nello stesso tempo, ne dichiara l'assoluta inutilit.
Commentando Ex. XVI,6-7, egli li apostrofa cosi:
Quando mai il Signore stato riconosciuto "la sera" e la sua maest stata vista "di mattina"? Rispondeteci voi che siete istruiti dall'infanzia fino alla vecchiaia e "sempre imparate e non giungete mai alla verit" (/ Tim. 111,7); perch
non comprendete che queste parole sono dette in modo profetico?'.

11 loro impegno e la loro applicazione sono inutili perch essi si ostinano ad interpretare la Scrittura in senso letterale; questo stato per loro fonte di tutti i mali, al tempo di Cristo corne anche successivamente.
Proprio perch ascoltarono le parole di Ges con uno spirito greve,
attaccato alla lettera, non gli credettero, mentre il significato spirituale
richiede uno spirito lieve che in grado di elevarsi sopra la materialit9. 1 Giudei, patroni litterae 10 , che hanno frainteso la Legge, non
potevano accettare Cristo 1 1 ; pur proclamando che il Messia annunciato dalla Legge e dai Profeti, non sono stati in grado di riconoscere quelIo che venuto e attendono ancora quello che verr alla fine dei tempi 12
li loro attaccamento alla Jettera li avvolge in infinite contraddizioni, se
non proprio li copre di ridicolo; prima di commentare Lv. Xl,3, Origene
osserva che la legge promulgata da Dio deve essere degna della sua maest, ma, se si segue la lettera corne sostengono i Giudei, c' da arrossire a
pensare che Dio abbia dato tali leggi. Molto migliori di queste sarebbero
allora quelle dei Romani, degli Ateniesi o degli Spartani 1>. Mentre gli

7. Cfr. sopra cap. 11.1.

8. Ho.Ex. Vll,7, p. 213,21; Ho.Ps. XXXVI, V,3, c. 1361 C: ludaei pene indesinenter legem Dei ore suo et labiis medilantur>>; Ibid. 1,1, c. 1321 D; Tract. Ps. LXXXVIII,
s.o., p. 410, 175: i Giudei legunt enim legem, sed non intellegunt quia obscurati sunt oculi eorum ne videant. Cfr. anche Ho. Ier. X,4, p. 74,26: frai Giudei non vi pi n profezia, n insegnamcnto.
9. Ho.ls. Vl,6, p. 277, 25.
10. Ho.Re.L. 1,18, p. 25, 2.
Il. Ho.Ex. V,I, p. 183, 18.
12. Ho.Nm. XVlll,4, p. 173, IO.
13. Ho.lv. Vll,5, p. 388, 11.

98

apostoli difendono le prescrizioni di Mos e sostengono quelle che possono essere adempiute e quelle che sono state scritte con un significato
spirituale, i dottori dei Giudei, seguendo la lettera, le rendono impraticabili ed assurde 1.
Per quanto riguarda l'interpretazione giudaica dei racconti storici, la
requisitoria di Origene ancora pi dura. 1 Giudei leggono l'esodo del
popolo ebraico dall'Egitto, le guerre di Giosu, le vicissitudini degli
ebrei nella terra promessa tamquam historias rerum gestarum et praeteritarum '5. Questo loro percorrere continuamente eventi talvolta cosi
crudeli e sanguinosi viene presentato da Origene corne qualche cosa di
morboso:
Quando i Giudei leggono queste vicende, diventano crudeli ed hanno sete di
sangue umano, pensando che anche i santi colpirono gli abitanti di Gai in modo
che 'non permisero a nessuno di salvarsi, n di fuggire' (los. VIIl,22) 16

Tali racconti, intesi secondo la lettera prima della venuta di Cristo,

servivano corne palestra di ferocia e di rivolta per coloro che semper
bellis ac seditionibus pascebantur ".
Un cenno a parte merita la critica origeniana contro una concezione
di Dio troppo antropomorfica. Nell'introduzione alla terza omelia sui
Genesi, essa viene presentata in un primo momento corne un'accusa rivolta ai cristiani da coloro che <<foris positi 18 li accusano di prestare a
Dio, invisibile ed incorporeo, passioni umane. Poco oltre pero Origene
sostiene che anche i Giudei e nostrorum nonnulli, interpretando letteralmente quelle parti della Scrittura che parlano della voce di Dio, ritengono che egli abbia, in qualche modo, membra e costumi umani.
In altro luogo della stessa serie di omelie Origene sottolinea con sarcasmo gli esiti paradossali di un'interpretazione letterale della Scrittura:

14. Ibid., IV,7, p. 326, 31; cfr. X,I, p. 440, 23; i Giudci chc rifiurano il significato spirituale della lcggc, non possono insegnare che Mos profe1a: Come infatti pu essere
considerato profe1a uno le cui parole sono comuni e non contcngono nessuna premonizione del futuro, ne alcunche di nascosto e misterioso?.
15. Ho./11d. ll,S, p. 478, 17; Ho.L v. 111,3, p. 306, l I: ludaicae haec sun1 e1 inu1ilcs
fabulae; Ho.G11. 111,6, p. 48, 26: Cum vcstris iudaicis fabulis et narralionibus
foctidis; su questa terminologia origeniana cfr. de Lubac, His/Oire... cit., pp. 118 sgg.
16. Ho. los. VIII, 7, p. 343, 1; XV ,6, p. 392, 18: Quod ludaei pu tantes, qui ex integro
'caro' sunt et 'sanguis', crudeles et implacabilcs fiunt ... ; Tract. Ps. CV/li, p. 213, 125:
Et ludaei dicun1ur, non ab illo luda sanc10 (se. ludas lacobi), sed ab isto prodilore. Ex ilIo sancto nos sumus ludaei spiritales; ex illo autem proditore isti sunt ludaci carnalcs.
17. Ho.los. XJV,I, p. 375, 4.
18. Ho.G11. 111,I, p. 39, 12.

99
Questi uomini carnali che ignorano il concetto di Dio, appena leggono nella
Scrittura a proposito di Dio che 'il cielo il mio trono e la terra Io sgabello dei
miei piedi' (ls. LXVl,I) sospettano che Dio abbia un corpo talmente grande da
immaginare che, seduto in cielo, arrivi con i piedi a toccare la terra' 0

Il ritratto del giudeo che Origene traccia per il suo pubblico non
certo lusinghiero: immerso da sempre in uno studio inutile e frustrante
della Scrittura, materialista, poco intelligente, ridicolo, crudele e guerrafondaio20. Tale ritratto, nella violenza dei toni e nella caricatura dei
tratti, discorda dall'apprezzamento, espresso da Origene in altri luoghi
della sua opera, sia sui valore degli studi biblici giudaici, sia, complessivamente, sull'esperienza religiosa dei Giudei corne anticipatrice di quella dei cristiani.
forse superfluo accennare brevemente ai debiti contratti da Origene verso la scienza giudaica della Scrittura: sia ad Alessandria, sia a Cesarea, egli ebbe diversi contatti con maestri ebrei; contatti di cui rimangono numerose tracce nelle sue opere 21 Basti ricordare per tutti il famoso passo, pervenutoci attraverso la Philoca/ia 22 , in cui Origene fa propria una tradizione ebraica concernente la definizione del lavoro
dell'esegeta. In questo passa, la Scrittura viene descritta corne un edifi19. Ibid. 1,13, p. 15, 17; cfr. anche De Orat. XXlll,4, p. 352, 7-22 in cui Origene non
risparmia la sua pungente ironia a chi legge, per esempio, il Padre che nei cieli e Io intende alla lettera, immaginandoselo veramente corne abitatore del cielo corne se questo potesse contenerlo, oppure intendono in senso letterale il giardino del Genesi, il rumore dei
passi di Dio ed il fatto che Adamo ed Eva, dopo il peccato, potessero veramente nascondersi alla sua vista rifugiandosi fra gli alberi. Per una presentazione generale della critica
origeniana all'antropomorfismo dei simpliciores, cfr. Hllllstrm, op. cit., pp. 64-69 e in
particolare p. 64, n. 8 in cui, rispeuo alla critica precedente viene ridimensionata l'importanza di questo elemento corne caratterizzante la religiosit dei semplici. Su questo punto,
ma pi in generale, cfr. H. Crouzel, Orig~ne et la connaissance mystique, Toulouse 1961,
pp. 258-262.
20. La sediziosit dei giudei del resto un topos dell'antigiudaismo cristiano, cfr. M.
Simon, Verus Israel. tudes sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans l'Empire Romain, Paris 1948, p. 247. Per una valutazione di insieme dell'atteggiamento di Origene n::i
confronti dei Giudei, cfr. il gi citato volume dello Sgherri, Chiesa e sinagoga ... , che affronta il problema dal punto di vista del pensiero teologico. Cfr. anche P.C. Bori, Il vite/Io d'oro. Le radici della controversia giudaica, Torino 1983, che, pur affrontando il problema da un punto di vista pi limitato - la storia dell'esegesi di Ex. XXXll, 1-6- loripropone in una prospettiva nuova, opposta a quella di de Lubac. Secondo il Bori, il processo di spiritualizzazione delle Scrillure in cui proprio Origene avrebbe giocato un ruolo
decisivo (cfr. p. 52-54) avrebbe a lungo andare tradito il cristianesimo stesso riducendolo a
intellellualismo separato da ogni considerazione delle basi materiali dell'esistenza.
21. Elenchi dettagliati di questi prestiti si trovano in G. Bardy, Les traditions cit., in
R.B., XXXIV, 1925, pp. 217-252; Bietenhard, op. cil., pp. 19-29; De Lange, op. cil., pp.
19-29; Sgherri, Chiesa ... cil., pp. 47-SS.
22. Phil. 2,3, p. 38.

100
cio a pi stanze, ciascuna delle quali ha una chiave che non le si adatta.
li compito non facile dell'esegeta quindi quello di trovare la chiave
adatta per entrare in ogni stanza, in modo da chiarire le oscurit del testo, senza cercarla altrove che nella Scrittura stessa. Nelle stesse omelie,
Origene fa pi volte ricorso a tradizioni ebraiche conosciute tramite un
ebreo convertitou.
Anche il quadro esclusivamente letteralista dell'esegesi giudaica sembra essere frutto delle esigenze della controversia pi che riflettere una
realt oggettiva 24 ; Io stesso Origene stato del resto influenzato incerta
misura proprio dall'esegesi allegorica di un ebreo alessandrino - Filone
- le cui interpretazioni vengono riprese pi spesso proprio nelle omelie
che, caratterizzate dall'intento moralizzatore, si prestano bene ad integrare le interpretazioni psicologiche filoniane.
La criticazs ha inoltre, recentemente, sfumato di molto l'idea di
un'esegesi giudaica - a partire dal III sec. - monoliticamente letteralista, mettendo in luce quanto proprio l'allegorismo origeniano dovrebbe
all'esegesi rabbinica contemporanea o precedente, conosciuta direttamente o tramite tradizioni cristiane influenzate dal giudaismo.
Sullo sfondo di queste ultime osservazioni, il profilo disegnato da
Origene del lettore giudeo della Scrittura appare scarsamente credibile e
Io stesso Origene, con ogni probabilit, non credeva che un simile lettore esistesse veramente; se ne serviva tuttavia corne un concetto tipicoideale, indicante un modello totalmente negativo di interpretazione della Scrittura, modello di cui alcuni elementi egli aveva avuto modo di
constatare anche fra i Giudei, ma, soprattutto negli aspetti pi grossolani, fra coloro che Io stavano ascoltando.
Il fatto di attribuire tale tipo di lettura, pi spesso, esclusivamente ai
Giudei costituiva anche un utile schermo per non colpire troppo spesso e
direttamente quei suoi fratelli nella fede che egli definiva amici litterae.

23. Ho.Nm. XIIl,5, p. 114,12; Ho.los. XVI,5, p. 399, 15; cfr. su questo punto Sgherri, Chiesa ... cit., p. 46, n. 152.
24. Vi da segnalare a tale proposito l'osservazione di Celso che cd pi ragionevoli fra
i giudei ed i cristiani intendono allegoricamente questi racconti (C.Cel. IV ,38, p. 308,27).
La risposta di Origene consiste in una difesa dell'allegoria Cristiana, citando inoltre, corne
interpretazioni allegoriche della legge condoue da giudei, quelle di Filone e Aristobulo
(Ibid., 51, p. 324, Il).
25. soprauutto De Lange, op. cit., pp. 103-121 a sottolineare questo aspetto, riprendendo in parte le tesi di R. P. G. Hanson, Allegory a11d Event. A Study of the Sources a11d
Significance of Origen's l111erpretutio11 of Scripture, London 1959, pp. 11-36; cfr. anche
R. Ggler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Dsseldorf 1963, pp. 75-93;
Sgherri, Chiesa ... cit., pp. 52-55 tende a ridimensionare le idee di de Lange in proposito.

101

2. Gli amici litterae

Talvolta Origene accomuna esplicitamente, nella sua polemica contro il letteralismo, giudei e cristiani2 6 L'estensione dell'opposizione che
l'esegesi allegorica di Origene incontrava nella chiesa palestinese testimoniata, oltre che - indirettamente - dall'insistenza con cui Origene
conduce la sua appassionata difesa dell'interpretazione spirituale della
Scrittura, anche da numerosi passi delle omelie che accennano in questa
direzione. Cogliendo forse nel suo pubblico una certa irrequietezza o
semplicemente avvertito dalla conoscenza di esso e delle sue possibili
reazioni, il predicatore interrompe spesso il filo delle sue interpretazioni
per prevenire un possibile attacco:
Mi si dice: non allegorizzare, non interpretare con immagini. Che mi rispondaallora: 'Gerusalemme' ha 'le mammelle' (Ez. XVl,8)? [... ] E ha 'l'ombelico'
e viene rimproverata perch 'non stato tagliato' (Ez. XVl,4)? Come si puo
comprendere questo senza un'interpretazione allegorica?".
110

Quando, nel corso di un'esegesi, ad un'espressione biblica egli sostituisce il suo corrispondente simbolico, ecco che qualcuno pu> obiettare:
Hoc divinare magis est quam explanare 21 ; oppure: Cur vim facis
Scripturae? Animalia dicuntur, animalia intelligantur 29 Oppure:
Che cosa fa di nuovo questo inventore di parole? Perch cerca per ogni dove
parole per sfuggire alla spiegazione della lettura? Come spiegher che dentro di
noi ci sono 'legni' ed 'alberi'?' 0

Cosi vengoilo respinte le critiche di coloro che attaccano il suo metodo cercando di metterlo in ridicolo:
Se infatti seguissi il significato letterale, corne fanno anche alcuni fra noi, e intendessi le parole del legislatore - corne essi sono soliti dire prendendosi gioco

26. Ho.Lv. Xll,4, p. 461,15; Ho.ls. Vl,6, p. 277,25; Ho.On. Vl,3, p. 70,6; Ho.Lv.
1,1. p. 281,l; Tract.Ps. CVll, p. 203,67.
27. Ho.Ez. Vl,9, p. 386, l l.
28. Ho.Ex. Xlll,2, p. 271,22, in questo caso Origene riteneva che le rane di Ex.
XXV ,3 simboleggiassero la voce.
29. Ho.Lv. Vll,4, p. 382, 14; si commenta Lv. Xl,3-4 ove compaiono animali che Origcne interpreta riferendoli agli uomini.
30. Ho.U. XVl,4, p. 497,27; cfr. anche Ho.Lv. XVl,2, p. 495,1: Ne putes nos vim
facere Scripturar.,.divinae; lX,2, p. 419, 15: ... Ne forte audilores praesumere nos arbitrentur et legem Dei in alium sensum quam scripta est, violenter inflectere ... .

102
di noi - senza ricorrere a 'cavilli verbali e allegorie fumose', io, uomo di chiesa,
che vivo sotto la fede di Cristo e sono al centro della chiesa, sarei costretto
dall'autorit della prescrizione divina a sacrificare vitelli ed agnelli e ad offrire il
fiore della farina con incenso ed olio 11

Le lotte e le persecuzioni di coloro che intendono la legge secondo

la carne contro chi la interpreta secondo Io spirito, superano in violenza le battaglie della carne contro Io spiritou. Ma soprattutto nella
tredicesima omelia sui Genesi che Origene esprime in modo pi articolato la propria amarezza per l'opposizione incontrata dal suo modo di interpretare la Scrittura. Il passo commentato Gn. XXVI, 16-21 ove si
narra il sabotaggio compiuto dai Filistei ai danni dei pozzi scavati da
lsacco. L'esegesi di Origene si muove su diversi piani: i Filistei, che ricoprono di terra i pozzi, sono coloro che interpretano la Legge in modo
carnale; essi simboleggiano, in primo luogo, i Giudei che si sono opposti
ad lsacco - tipo di Cristo - che era venuto per ripulire i pozzi (qui
simboli dell' Antico Testamento), per mostrare, cio, che tutto ci che la
Legge ed i Profeti hanno detto riguarda appunto Cristo. In seguito
all'opposizione dei Filistei, lsacco ( = Cristo) si allontana per scavare
nuovi pozzi che sono figura del Nuovo Testamento. Ma anche questi
nuovi pozzi sono avversati dai Filistei simbolo qui di farisei e scribill
che, pertanto, si sono resi indegni della grazia di Dio, la quale si rivolge
ai gentili.
1 pozzi di acqua viva, scavati, prima, dai santi dell' Antico Testamento, e, poi, dagli apostoli, possono essere anche opera di ogni ministro della parola:

31. Ho.Lv. 1,1, p. 281,2.

32. Ho.On. Vll,2, p. 72,24.
33. Un passo importante perla simbologia dello scriba Co.Mt. X,14, p. 17,2, ove
Origene chiarisce ci che nell' omelia viene appena accennato. Secondo 1' Alessandrino,
pu essere definito scriba (pacuds): a) ogni uomo educato dall'insegnamento della
legge secondo la lettera; b) gli &-yp&aro1 e gli tc51l;Srm che sono guidati dalla lettera della
legge: E il nome di 'scribi' si addice soprattulto agli ignoranti (tc51wm1) che non sanno allegorizzare, n comprendono ci che ha rapporto con il senso spirituale delle Scritture, ma
credono nella nuda lettera e questa difendono)), Perch il contesta sia chiaro, necessario
aggiungere che la spiegazione di Origene motivata da un'apparente incongruenza del
Nuovo Testamento: in Mt. Xlll,51 il Signore chiama i discepoli scribil) (-ypaarEfs),
mentre in Act. IV, 13, Pietro e Giovanni sono definiti &-yp&aro1 e tc51wm1. Peri problemi particolari sollevati da questo passo, cfr. M. Simonetti, Origene e Io scriba di Matteo
13,52)>, in Vet. Chr., XXII, 1985, pp. 181-196. Cfr. anche Co.Mt.S. 20, p. 35,23: Aestimo autem omnes moraliter scribas dici, qui amplius nihil aestimant positum in scripturis
quam simplex sermo scripturae demonstrat, sed adhuc contemnunt eos qui 'scrutantur altitudinem Dei' (Le. X,29).

103
Se cerchero di esaminare gli antichi detti e di cercare in essi il significato spirimale, se tentero di rimuovere il velo della legge e di mostrare che 'le cose scritte
sono allegoriche' (Gal. IV,24), io scavo si dei pozzi, ma subito gli amici della lettera mi calunnieranno e mi insidieranno; immediatamente mi tenderanno insidie
e mi perseguiteranno, negando che possa esserci verit se non sulla terra. Ma
noi, se siamo servi di Isacco, amiamo i 'pozzi di acqua viva' e le fonti: allontaniamoci dai litigiosi e dai calunniatori e lasciamoli sulla terra che amano".

E mentre i Filistei, tipi dell'opposizione passata e presente all'interpretazione spirituale, sono presentati fondamentalmente corne conservatori che nec nova condi patiuntur, nec vetera purgari 35 , il commento del predicatore si chiude con un invito a diventare simili allo scriba
evangelico, di cui il Signore disse: Dai suoi tesori ri cava cose vecchie e
cose nuove (Mt. XIIl,52) 36
possibile dare un volto pi differenziato a questi amici litterae?
Una minoranza di loro era costituita sicuramente da ebioniti, gruppo
giudeo-cristiano cui Origene, talvolta, fa cenno nelle sue opere. Essi,
pur avendo accettato Cristo, continuano ad osservare scrupolosamente
la legge giudaica; Origene offre anche una spiegazione ad hoc del loro
nome che egli ricollega alla povert (ebion = povero) del loro modo
di interpretare l' Antico TestamentoJ7. Gli ebioniti, inoltre, che non accettano le Epistole di Paolo 31 , sarebbero stati divisi in due sette, una delle quali avrebbe messo in dubbio la nascita verginale di Ges 39
Nella sua predicazione, Origene allude a questo gruppo assai raramente; essi vengono nominati, nelle omelie sui Genesi, corne coloro che
sembrano avere accolto il nome di Cristo e che tuttavia ritengono si
deb ba ricevere la circoncisione carnale 40
Un'altra allusione a questo gruppo si trova forse in un passo cui si
accenna a coloro che amano la lettera della legge di Mos ma ne rifiutano Io spirito e che pertanto trovano sospette le interpretazioni di
Paolo 4 '. In un altro caso, Origene ammette che sono soprattutto gli
imperiti a correre il rischio di cadere in Ebionismum 41 Gli ebioni34. Ho.On. Xlll,3, p. 116,17.
35. Ibid. Xlll,2, p. 116,2.
36. Ibid. Xlll,3, p. 116,27.
37. C.Cel. 11,I, p. 126,19; De Pr. lV,3,8, p. 334,1.
38. C.Ce/. V,65, p. 68,12.
39. Ibid., V,61, p. 65,7.
40. Ho.On. 111,4, p. 44,15; cfr. anche Ho.Ier. XlX,12, p. 167,19: gli ebioniti percuotono l'apostolo di Ges Cristo con parole infamanti.
41. Ho.Ex. IX,I, p. 235,29.
42. Co.Mt. S. 78, p. 189, 15; il problema critico principale riguardante le notizie orige-

104

ti, corne gruppo di origine giudaica, dovevano comunque costituire una

piccola minoranza in una chiesa corne quella di Cesarea, che, corne si
visto, reclutava la stragrande maggioranza dei suoi aderenti fra i gentili.
L'opposizione all'esegesi di tipo spirituale che si percepisce dalla
predicazione di Origene , invece, un fatto molto pi generalizzato. Fra
coloro che giudicavano le Scritture iudaico intellectu 43 vi era la massa
dei simplices ... Peri moiti l'alternativa fra esegesi letterale ed esegesi
allegorica non era l'alternativa fra due mondi culturali e spirituali diversi, ma quella, pi immediata e irriflessa, fra il dato letterale, dotato di
una materialit ed un'evidenza che si imponevano di perse stesse, e l'interpretazione spirituale che - almeno nella versione sofisticata di Origene - comportava una riscrittura simbolica del testo, su uno o pi piani diversi; riscrittura la cui intelligibilit era in fondo legata ad una serie
di operazioni mentali non certo facili ed intuitive: cogliere l'analogia fra
i diversi elementi del testo ed il loro sostituto simbolico proposto ed individuato dall'esegeta; individuare e mantenere invariate le funzioni ed i
nessi logici che intercorrevano fra tali elementi del testo ed applicarli ai
sostituti.
Non era del resto soltanto un diverso livello culturale a costituire l'irta barriera che separava il predicatore dal suo pubblico; essa era anche
frutto di un insegnamento tradizionale di tipo diverso: i simplices avevano i loro maestri. Accanto alla resistenza passiva dei primi, vi era quella
ben pi agguerrita dei secondi:
Considera dunque: tutto ci che Mos dice sui cibi e sui bere, Paolo, che aveva
compreso ci meglio di quelli che oggi si vantano di essere maestri, dice che tutto
questo 'ombra dei beni futuri' (Col. 11,17). E cosi, corne abbiamo detto, dobbiamo innalzarci da questa 'ombra' alla verit. un discorso di un Cristiano a
Cristiani ai quali deve stare a cuore l'autorit delle parole apostoliche; ma se
qualcuno, gonfio di orgoglio, le disdegna e le disprezza, allora consideri lui!'.

Questi sedicenti maestri hanno la lingua affilata corne una spada" (Ps. LXIII,4) e, corne i Filistei al tempo di Isacco e gli scribi ed i

niane sugli ebioniti quello di capire se nei due gruppi da lui indicati (cfr. sopra n. 38) siano
da vedere i giudeo-cristiani in generale e gli ebioniti, oppure due selle all'interno dell'ebionismo. Per una riconsiderazione critica delle principali posizioni in proposi10, cfr. Sgherri,
Chiesa... cit., pp. 286-289 che ritiene di dover lasciare ancora aperti i termini del problema.
43. Ho.lud. Vlll,2, p. SI0,14.
44. Cfr. sopra cap. 111.4.d.
45. Ho.Lv. Vll,4, 382,30.
46. Ibid., p. 382,10.

105

farisei al tempo di Cristo, si oppongono all'interpretazione spirituale e

trascinano nei loro errori il popolo. Tale argomento che, per la sua delicatezza, appena sfiorato nelle omelie, viene affrontato esplicitamente
nel Commenta al Vangelo di Matteo ove Origene parla dei filistei della chiesa:
Coloro che, per la Ioro ignoranza ed ingiustizia, si sono dedicati con moita temerariet all'insegnamento prima di imparare a conoscere la verit e che perci,
ad imitazione delle insulse favole giudaiche, insegnano le storie delle Scritture alla lettera e non il loro senso spirituale, n il loro significato e che, per di pi, denigrano quelli che 'sono risorti con Cristo' (Col. 111, l) e cercano nelle Scritture le
'cose di lass' e non quelle della terra e che ritengono che la verit nelle Scritture
non sia nelle cose terrene, ecco, costoro, per quanto dipende da loro 'chiudono il
regno dei cieli davanti agli uomini' (Mt. XXIII, 13) e Io chiudono a causa della
loro ingiustizia e trascinano con s anche quelli che potevano, ascoltando una
dottrina pi divina e pi grande, 'entrare', attraverso insegnamenti celesti e azioni ad essi convenienti, 'nel regno dei cieli' 47

Sappiamo troppo poco della chiesa di Cesarea prima che Origene vi

giungesse per poter precisare ulteriormente le discussioni sorte intorno
al suo insegnamento esegetico; si pu> certo presumere che essa, diversamente da Alessandria ove avevano vissuto Filone e Clemente, fosse meno preparata ad assorbire senza scosse l'insegnamento esegetico di Origene.
Pu> essere anche indicativo il fatto che proprio da quest'area culturale e da un personaggio che aveva avuto modo di conoscere Origene
venuta una critica dura ed approfondita dell'esegesi del maestro alessandrino: mi riferisco all'opera in 15 libri Contro i cristiani di Porfirio 41 ,

47. Co.Mt.S. IS, p. 28,14. Quesli doc1ores, presentati da Origene sotto una lucecosi negativa, rappresentavano una corrente teologica pi 1radizionalista che, ammaestrata
dagli eccessi della speculazione gnostica, condivideva forse pienamente il parere di Ireneo:
Dunque meglio, corne ho gi detto, non sapere nulla del tutto, neppure la causa di una
sola delle cose che sono state faite e perch, ( meglio) credere in Dio e perseverare nel suo
amore piuttosto che gonfiarsi di orgoglio a causa di questa scienza ed allonlanarsi da questo amore che fa viverc: meglio non cercare di sapere nulla se non Ges Cristo Figlio di
Dio crocifisso per noi, piu1tosto che essere trascinati nell'empiet dalle sottigliezze e minuzie delle questioni (Adv. Haer. 11,26,I, p. 258,16); cfr. su questo punto anche H.J. Carpenter, Popular Christianity and the Theologians in the Early Cenluries, in J. T.S.,
XIV, 1963, pp. 301-302.
48. Porfirio nacque a Tiro o Batanea (cfr. su questo punto J. Bidez, Vie de Porphyre
le philosophe n~oplatonicien, Gand 1913, p. S, n. 4) nel 232 o 233; Origene mori dopo il
2SO a Cesarea o a Tiro (cfr. Nautin, Origne... cit., pp. 98; 213); quando il primo ha incontrato il secondo, non poteva avere pi di 17118 anni. Vi poi la vexa ta q11aestio se il fi.
losofo di Tiro sia stato o meno, in et giovanile, cristiano e sia passato in seguito al paganesimo, secondo quanto afferma una notizia tarda di Socrate, H.E., 111,23,37. Cfr. su

106
opera che purtroppo possiamo conoscere soltanto per il tramite della testimonianza di Eusebio e altri frammenti 49
Un altro documento importante sulle discussioni sorte intorno alla
figura ed all'opera di Origene riguardante la chiesa di Cesarea di circa
quarant'anni successivo alla sua morte. Ne l'autore Panfilo, presbitero di quella chiesa, maestro di Eusebio ed ardente ammiratore di Origene di cui contribui non poco a conservare e propagandare I' opera.
Si tratta dell'Apologia scritta mentre si trovava in carcere con l'aiuto
di Eusebio; !'opera, di cui grazie alla traduzione di Rufino, abbiamo ancora la prefazione ed il 1 libro, indirizzata a confessori egiziani condannati ai lavori forzati nelle miniere di rame della Palestina ed occasionata dal fatto che essi si erano espressi contro Origene:
Nihil mirum, fratres, videmini mihi esse perpessi, quod ita vos Origenis subtcrfugit intellect us, ut vos quoque ea aestimetis de illo, quae et alii nonnulli: qui sive
per imperitiam sui, qua non valent sensus eius altitudinem contueri; sive pravitate mentis, qua studium gerunt non solum dicta eius incusare, verum etiam adversus eos qui haec legunt hostiles inimicitias sumere, tam pertinaciter id agentes, ut
nulla prorsus venia eos dignos haberi putent ... ' 0

La condanna di Origene da parte dei confessori era dunque stata

preceduta da quella di un altro gruppo avverso ad Origene dei cui attacchi era stato vittima Io stesso Panfilo in quanto lettore ed ammiratore
del maestro alessandrino. Dai momento che le diverse posizioni presenti
in tale gruppo erano ben conosciute da Panfilo, molto probabile che
gli alii fossero persone appartenenti alla sua stessa chiesa. Fra gli avversari di Origene Panfilo distingue diverse posizioni: vi sono coloro che
non leggono il greco ed hanno una conoscenza non diretta e molto superficiale dell'opera origeniana; altri, invece, scelgono nelle opere di
Origene soltanto ci> che pu> servire a metterlo in cattiva luce; altri ancora, dopo essersi formati sui testi di Origene, Io rinnegano per motivi
di opportunit e di carriera, dicendo di non averlo mai conosciuto e di

questo punto la cri1ica di Bidcz, op. dt., pp. 6-8. Secondo Nau1in, 01"ig11e ci1., p. 199,
l'inconlro di Porfirio con Origene pu<'> essere spiega10 come il fruno della curiosi1 di un
giovane pagano di interessi culturali vivaci nei confronti di un uomo che aveva fama di sapiente.
49. lf.E. VI, 19,4-11; sull'in1erpre1azione porfiriana del Vecchio Tes1ame1110 con1raddis1in1a da spu111i originali (egli, per esempio, Io considerava non come un complesso monolitico, ma corne c0Mhui10 da libri diversi per autore, co111enu10, s1ilc e circos1anze di
composizione), cfr. la rccente messa a punto di G. Rinaldi, L'Amico Tes1amc1110 nella
polemica anticriMiana di Porfirio di Tiro, in A 11g. XXI l, 1982, pp. 97-111.
50. Apol., c. 541 sgg.

107

non avere nulla in comune con la sua dottrina; per ultimi sono citati coloro che hanno osato scrivere libelli contro Origene, senza alcun rispetto per i suoi meriti e con scarso senso dell'opportunit, in quanto
danno ai pagani occasione di ridere dei cristiani perch ora accusano
pubblicamente un uomo considerato un tempo corne dottore e difensore
del dogma.
Anche il gruppo che sosteneva Origene doveva essere piuttosto elerogeneo: accanto ad uomini della levatura culturale di Panfilo ed Eusebio, sono nominati i semplici che avevano un'affezione esagerata per
Origene ! ': sono for se costoro ad avere sostituilo - corne affermano
gli accusatori di Origene - i profeti e gli apostoli con la dottrina del
maestro alessandrino.
Ad alcuni decenni di distanza si ripeteva dunque una situazione che
Origene aveva avuto modo di conoscere gi nel corso della sua vita:
Anche noi nella chiesa subiamo questo (se. l'essere amati pi del lecito); la
maggior parte, menue ci ama pi di quanto meritiamo, fiera di cose e - lodando i nostri discorsi e la nostra dottrina - esprime giudizi che la nosua coscienza
non approva. Ahri, invece, calunniano le nosue omelie e ci accusano di avere
opinioni che sappiamo di non avere mai espresso. Ma n coloro che ci amano
troppo, n quelli che ci odiano, mantengono la regola della verit: gli uni per affetto, gli ahri per odio, mentono".

3. La polemica conlro l'esegesi gnoslica della Scrillura

Oltre che il modo giudaico di interpretare le Scritture, Origene sapeva che il suo pubblico conosceva e si lasciava influenzare anche da un altro tipo di esegesi: quella gnostica si. L'influenza che idee o gruppi gnostici erano ancora in grado di esercilare su battezzati o catecumeni appare nella predicazione origeniana un problema assai vivo e proprio a livello pastorale.
Talvolta dalle parole di Origene traspare la consapevolezza che fra
i suoi ascoltatori ve ne siano di quelli compromessi in vari gradi con

52. Ho.Le. XXV, p. 151, li.

53. Per una preseniazione generale dcll'a11eggiamen10 di Origene \'e1so l'eresia, cf1.
M. Simonetti, Ercsia cd eretici in Origenc, in A11g., XXV, 1985, pp. 735-748; l'ampio
studio di A. Le Boulluec, Lu nmio11 d'hr.~ie dans lu lillruture grecque (IF-Ille), t. Il:
Clment d'Alexandrie et Origne, Paris 1985, pp. 460-488.

108
la gnosi. Dopo aver parlato dei pozzi di bitume (cfr. Gn. XIV,10), simboleggianti le dottrine gnostiche, Origene si rivolge direttamente a chi Io
ascolta dicendo: Se anche tu gusterai l'acqua di questi pozzi, se accoglierai un significato eretico ... preparerai in te l'esca per il fuoco della geenna54.
Egli spera che qualche eretico, sentendo in chiesa l'interpretazione
ortodossa della Scrittura, si penta e capisca il suo errore''. Pi spesso
per gli eretici, dopo aver ascoltato, non si allontanano dalla chiesa corne infideles, n vi rimangono corne fideles, ma, una volta conosciute le dourine pi segrete della chiesa, le ritorcono contro di essa:
calpestando le perle della Parola del Signore e contaminando gli ornamenti della fecle' 6
In presenza di un passo scritturistico dal significato antignostico particolarmente evidente ed esplicito, il predicatore si rivolge direttamente
agli eretici: Ascoltino queste parole coloro che lacerano la chiesa e vi
introducono dottrine estranee e depravate ... 57 ; Guarda, eretico ingrate ... 51
Il pericolo di uno sconfinamento nello gnosticismo e del fascina astuto e
perverso che esso poteva esercitare, viene ricordato da Origene a proposito
di Nm. XXIV,21: Cineo, che simboleggia ogni appartenente alla chiesa,
non deve fare troppo affidamento su questo, ma viene esortato a stare sempre in guardia, affinch l'astuto Beor, che simboleggia gli eretici, non Io circondi e non Io faccia propendere ad dogmata prava et perversa 59

54. Ho.Nm. Xll,2, p. 98,21; Ho.El.. , l,12, p. 336,15: Quam velim e1 ego 'suffodere'
(Ier. 1,9-IO) quidquid Marcion in auribus decep1orum aedificavil.
SS. Ho.lv. IV,S, p. 321,15.
56. Ho.los. XXl,I, p. 430,1.
57. Ho.lv. IV,8, p. 328,17.
58. Ho.los. Xl,I, p. 114,1. Nell'opera di Origene il termine eretico indica, nella
stragrande maggioranza dei casi, gli appartenenti al panorama, tull'altro che omogeneo.
dello gnosticismo presentato da Origene, in modo mollo generico, corne fenomeno unitario aggregantesi intorno ad un numero molto limitato di resi e personaggi (su ques10 pun10, cfr. oltre). Cito, fra la selva di passi, soltanto alcuni ove evidente l'identificazione degli ererici con Io gnosticismo: Ho.lv. V,I, Phil. 30, p. 35,27: Oi &ir Tw" ln'"'" 1<a~
&at{3taTaTwv aiptatwv che non credono che sia stato Io sresso Dio a dare la Legge ed il
Vangelo ... ; Ho.lv. Xl,2, p. 451,21: ... Haere1ici accusan1es legem Dei; Ho.lv. Xlll,4,
p. 473,18: ... Haeretici ... negant enim creatorem Deum Patrem Christi esse neque verus
et novum Testamentum 'unum' 'faciunt' 'panem' (l v. XXIV, 5); per il significato gno
stico che haereticus, haeres, afptats, htpooo~o1, acquistano nell'opera di Origene,
cfr. A. Le Boulluec, la place de la polmique antignostique dans le Peri Archon, in Origeniana I Bari 1975, p. 53.
59. Ho.Nm. XIX,3, p. 182,25; cfr. anche Ho.Nm. IX,4, p. 59,28: Volo ... admonere
discipulos Christi, ne qui forte vestrum ab haereticis conturbeturn.

109

Dopo aver parlato dell'esegesi di Marcione, Basilide e Valentino,

Origene esorta i suoi fedeli a stare all'erta, a non accettare supinamente
un'interpretazione soltanto perch sostenuta da argomenti tratti dalla
Scrittura; raccomanda loro di considerare attentamente anche la condotta e le intenzioni di chi parla: Egli finge forse di essere un santo,
mentre non Io ; sotto la pelle di agnello pu> nascondersi un lupo infettato dal veleno dell'eresia ed in lui che commenta la Scrittura pu> forse
parlare il demonio' 0
Le parole sciocche di Marcione e Valentino contra il creatore risuonano ovunque 1 ; ci> che migliaia di uomini ritengono vero rimane
falso agli occhi di Dio: i maestri marcioniti affermano di dire la verit,
altrettanto sostiene la robustissima secta di Valentino e moltissime
chiese hanno accettato la loro dottrina, tuttavia questo non giova loro
nulla 2 La sabbia del mare di Gn. XXII,17 evoca le schiere di eretici che, a fianco dei Giudei e dei pagani, perseguitano la chiesa; corne i
figli dell'Oriente di /ud. VI,3 che assaltano gli israeliti, essi vogliono:
conquistare ... la chiesa di Cristo, combatter la fede di Cristo, assalire
il popolo del Signore, attaccare battaglia contra la fede cattolica 63
Il pensiero di Origene rivolto soprattutto ai semplici che appaiono
le vittime pi facili dell'eresia gnostica e la sua preoccupazione costante
quella di aiutarli"; gli eretici simplicium corda decipiunt (Rom.
XVI,18) 65 ; se un'anima minus instructa nella Scrittura li ascolta, pu>
ammalarsi ed allontanarsi dalla fede cattolica. Per questa ragione bisogna armare contra gli eretici, in primo luogo, colora che simpliciter
sentiunt 67
Come si gi visto 68 , compito precipuo del maestro appunto quel-

60. Ho.Le. XXXI, p. 176,11.

61. Ho.Ex. 111,2, p. 164,17; Ho.Ier. X,5, p. 75,20: coloro che parlano contro il demiurgo e Io bestemmiano 'sono fiorenti, sono stati piantati ed han no messo radici, hanno generato e rruttificato' (Ier. Xll,2). Quanti rrutti ha generato Marcione, quanti Basilide, quanti Valentino.
62. Ho.Ez., 11,5, p. 347,20; cfr. anche Ibie/., p. 346,19.
63. Ho.lud. Vlll,I, p. 509,17.
64. Ho.Le. VII, p. 43,20; la pernice di Ier. XVll,11 simboleggia la triade: Marcione, Valentino, Basilide, la cui voce chiama a raccol!a ed inganna ((i pi semplici rra i redeli a causa della loro ingenuit ed impreparazione (Ho.Ier. XVll,2, p. 144,13). Cfr.
anche Troct.Ps. LXVII, p. 47,213: Et propterea (haeretici) simpliciores decipiunt, hoc
est multitudinem ... . Cfr. Le Boulluec, la 1101io11... cil., pp. 481-482.
65. Ho.-. XVI, p. 97,4.
66. Ho.los. X,2, p. 359,17.
67. Ho.Le. XX, p. 119,23.
68. crr. sopra cap. 111.1.

110
Io di affrontare - in un'arena intellettuale - gli eretici per evitare che
essi rapiscano e facciano schiavi i fanciullini ed i lattanti di Cristo
(cfr. I Cor. III, 1), p(Jich gli eretici non oseranno mai scendere in combattimento con un maestro della chiesa.
Gli eretici si avvalgono di efficaci mezzi di propaganda; i loro falsi
magistri raccolgono consensi con discorsi magniloquenti e promesse di
salvezza a buon mercato che hanno corne scopo il divertimento di chi li
ascolta e non la conversione 69 L'esatto contrario di questi comportamenti viene segnalato da Origene corne una forma pi subdola e pericolosa di propaganda: la mansuetudine, la castit, la giustizia di qualche
marcionita o discepolo di Valentino sono in fondo un travestimento
per ingannare pi facilmente chi ascolta:
Secondo il mio parere, molto pi nocivo un eretico dalla vita onesta e la sua
dottrina ha moita pi autorit di colui che con il suo modo di vivere disonora la
dottrina ... Guardiamoci dunque con attenzione da quegli eretici che conducono
una vita irreprensibile, forse il loro genere di vita frutto non tanto dell'insegnamento di Dio quanto di quello del demonio 70

Stando alla testimonianza delle omelie di Origene, sembrerebbe che la

vitalit e la diffusione delle idee gnostiche e marcionite costituisse ancora un
fenomeno assai rilevante e preoccupante. Al di l di qualche amplificazione
dovuta a preoccupazioni di tipo pastorale, questo fatto trova conferma almeno relativamente al marcionismo - sia in altri luoghi dell'opera
origeniana 11 , sia da quanto possiamo inferire da aitre testimonianze patristiche riguardanti un periodo di poco successivo a quello origeniano 12

69. Ho.Ez. 111,3, p. 350,25; cfr. anche 111,6, p. 354,8: gli eretici ad voluptates audientium loquentes scindunt ac dividunt ecclesiam; Vlll,2, p. 403,11; gli ecclcsiastici
magistril> correggendo i costumi propri e degli altri costruiscono la chiesa di Dio, gli ereti
ci, paragonati alla meretrice (Ez. XVl,31) costruiscono invece un postribolo su ogni
strada. Crr. anche Tract. Ps. CXL, p. 305, 125.
70. Ho.Ez. Vll,3, p. 392,24; Ho.Ier. V,14, p. 43,31: gli eretici corne i filosori conducono una vita tcmperante (ow10p0Pfto1101P) ed hanno una sorta di circoncisionc che pcr>
non proviene da Dio. Cfr. anche Co.Mt.S. 33, p. 61,18 ove viene detto - contro i filosofi
e gli eretici - che Si in peccatis moralibus puniendi sumus, amplius propter dogmata ratsa peccantes. Per i comrastanti esiti morali - ora ascetici, ora libertini anche all'interno
degli stessi gruppi - in cui potevano sfociare le idee gnostiche sull'uomo e sulla salvezza,
cfr. G. Filoramo, L 'allesa della fine. Storia della gnosi, Bari 1983, pp. 285-295.
71. Frg. XIII in Ier., p. 204,5: 01 To1oiJT01 01'.oooua11 fo11T0t oh{m ~v6'aT1
l1<1<71o(as; Co.Mt.S. 43, p. 88,8: Est videre haereticorum ccclesias plenas de lamemandis 'praegnantibus' vel 'nutrientibus' vel 'sugentibus' (Mt. XXIV, 19); per un'ulteriore
seric di testimonianzc origeniane, cfr. Harnack, Der kird1engescllichtliche Ertrag ... cit., l.
V, 42,4, p. 61, n. 4.
72. Cfr. Act.Murt.Pionii 21 ove si parla della crocifissione a Smirne di un presbitero

111
Gli eretici con cui il predicatore se la prende sono organizzati in
chiese 11 ; hanno i loro doctores, la cui opera di propaganda e di conversione appare rivolta spesso e volentieri a quegli stessi simplices cui Origene sta parlando 74 La minaccia rappresentata da costoro che, in qualche caso, sono accomunati ai pagani ed ai Giudei" nel comune tentativo
di abbattere la chiesa, per certi versi pi subdola e pericolosa, in quanto essi - nella presentazione di Origene - sono nemici interni meno immediatamente identificabili, soprattutto per chi non ha una cultura
scritturistica sufficientemente approfondita.
Quali idee, fra quelle appartenenti alla vasta costellazione gnostica,
incontravano maggior fortuna nella chiesa di Origene?
L'argomento su cui la predicazione toma con maggiore frequenza
senza dubbio il modo in cui gli eretici interpretavano il Dio del Vecchio
Testamento 76 Essi introducono una cesura fra il Dio anteriore alla venuta del Salvatore e quello proclamato da Cristo 11 ; mettono da parte il
creatore del mondo e suo Figlio e se ne inventano un altro molto superiore 71 , negando di conseguenza che vi sia un solo Dio, quello che ha dato la Legge ed i Profeti' 9 Rifiutano il Vecchio Testamento perch Dio vi
appare troppo crudele ed inumano' 0 , citando in modo parziale le parole
marcionita di nome Metrodoro; Eus., H.E. Vll,12, parla del martirio sotto Valeriano di
una donna marcionita; Mari. Palesl. X,I: martirio, durante la grande persecuzione, di
Astirio, vescovo marcionita; Epiph., Pan. LXlll,2, riferisce che il vescovo marcionita di
una piccola citt della Palestina veniva onorato con il titolo di confessore; per la storia del
marcionismo, cfr. A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1924, pp. 153 sgg. Meno indagata e conosciuta la storia degli altri gruppi gnostici successiva al Il sec.; una prima esplorazione in questo senso costituita dai lavori di K. Koschorke, Patristischen Materialen zur Sp/Jlgeschichte der valentinianischen Gnosis, in
Gnosis and Gnosticism ed. by M. Krause, Leiden 1981, pp. 120-139.
73. Cfr. Ho.Ez. Vl,8, p. 386,6: Si per singulas 'civitates' (Ez. XVI, 7), in quibus haereses sunt et doctrinae alienae a Deo, 'ingrediatur' quispiam ecclesiasticus et particeps fiat
talium 'civitatum', audit: 'intrasti in civitates civi1a1um'. Qui sembra che in alcune citt
gli eretici fossero arrivati prima degli ortodossi.
74. La propaganda dei gruppi eretici conseguiva risul1a1i maggiori non fra i pagani ma
frai cristiani: Omnes haeretici primo ad credulilatem veniunl el post haec ab itinere fidei
et dogma1um veritale Dei declinanl (Co. Cant. Ill, p. 179,4).
15. Ho.Nm. Vll,4, p. 38,4: Non solum ludaeus, sed et haeretici, qui non recipiunt
legem el prophe1as etiam ipsi detrahunl de Moyse.
76. Sulla polemica antignoslica e antimarcionila di Origene anche nelle aitre opere,
cfr. Harnack, Derkirche11geschich. Ertrag ... , cil., TU 42,3, pp. 31 sgg.; TU 42,4, pp. 65
sgg.; J. Rius Camps, Orlgenes y Marcin. Cordeler preferemememe antimurcionita del
prefacio del segundo ciclo del Peri Archon, in Orige11iana 1... , cil., pp. 297-312.
77. Ho.Ier. IX,I, p. 64,20; Ho.Lv. V,I, Phil. 1,30, p. 36,1.
78. Ho.Re.L. 1,13, p. 22,6; Ho.Ps. XXXVI, V,5, c. 1364 C; Ho.los. Xll,3, p. 370,3.
79. Ho.Nm. XXVII,2, p. 258,13.
80. Ho.Ier. 1,16, p. 15,2; Ho.Ez. Xlll,2, p. 443,7.

112

del Vecchio Testamento o interpretando in modo letterale alcuni episodi

cruenti 11 Con queste accuse Marcione, Basilide e Valentino ingiuriano
il demiurgo12 Pi in particolare Marcione a sostenere che il Dio della
Legge giusto ma non buono 11
L'attacco contra l'interpretazione dualistica di Dio seguito a grande distanza - se si tiene conto della frequenza delle citazioni - da quelIo all'interpretazione docetista della figura di Cristo, in particolare contra colora che nativitatem illius in phantasmate eludunt". Compaiono inoltre non pi che brevi cenni alla teoria gnostica delle tre nature 85 ,
in cui sarebbero ripartiti tutti gli uomini, e aile speculazioni mitologiche
riguardanti gli eoni 16
Tali dottrine si fondano su un'interpretazionc sbagliata della Scrittura ed questa che viene soprattutto presa di mira dal predicatore": gli
eretici sostituiscono le proprie opinioni all'intenzione dello Spirito che
parla nelle Scritture; sostengono che le loro dourine sono quelle del Signore e che il loro pensiero combacia con quello dei profeti". L'unico

81. Ho.los. X,2, p. 359,15: Vide quomodo nihil humanitatis habuit Iesus filius Nave, ut hominibus, qui ad se supplices venerant, salutem concedens notam iis infamiae et
iugum servitutis infligeret; considerazioni simili anche in Ho.los. Xl,6, p. 366,6; Ho.On.
IV,6, p. 56,4: ignoranza del Dio della legge.
82. Ho.Ier. X,5, p. 75,20; l'associazione di questi tre nomi costante nell'opera origeniana, cfr. A. Le Boulluec, La place... cit., p. 56. La triade di nomi compare anche nei
Tractat11s (XCI, s.a., p. 425,32: Marcione e Valentino; Valentino, Basilide: LXXXII, p.
389,137).
83. Ho.l11d. 1.1, p. 466,22: Marcion ... Deum legis iustum sed non bonum dicit;
Ho.Ex. Vlll,6, p. 230,15.
84. Ho.Ez. 1,4, p. 327, l 7; qui Origene confuta inoltre anche l'im,Possibilit di negare,
da una parte, la nascita di Cristo corne uomo e di considerarlo un rpanaua e, dall'altra,
di continuare a pensare che egli abbia potuto parlare, muoversi e morire in croce: questa
sembra essere stata la posizione di Marcione (cfr. Harnack, Marcion ... cit., pp. 124-125).
Cfr. anche Ho.Le. XIV, p. 86,9, contro coloro che negano Dominum nostrum humanum habuisse corpus, sed de caelestibus et spiritalibus fuisse contextum, ove sembra invece essere presa di mira l'interpretazione della scuola valentiniana di ramo orientale, cfr.
su questo punto Filoramo, op. cit., pp. 187-188.
85. Ho.ler.L. ll,12, p. 300,15: Ubi sunt haeretici, ubi sunt qui naturas quasdam introducentes adserunt esse materiam desperabilem, quae penitus non recipiat salutem?.
Accenni dello stesso tipo in Ho.Ez. Xlll,2, p. 443,16; Ho.Ex. Vl,9, p. 199,16.
86. Gli eretici, facendo violenza al Vangelo, disserunt quippe quasi de evangeliis et
quasi de Apostolis af~""'" suorum fabulas (Ho.Ez. ll,2, p. 342,19); essi inoltre introducono al posto di Dio creatore ... alios, sive quos aeonas, sive quos deos appellant
(Ho.Re.L., I,I3, p. 22,6).
87. Sui problemi delicati posti dal confronte dell'esegesi della Scrittura eretica con
quella cattolica, cfr. Simonetti, Eresia... cil., pp. 739-745.
88. Ho.Ez. ll,5, p. 347,8; Ho.Ier. XI,3, p. 80,10: Essi raccolgono spine, non dalle
Scritture ma dal loro modo di vedere.

113

criterio oggettivo per distinguere un'interpretazione ispirata da Dio da

una eretica, - secondo Origene - di natura dottrinale: se colgo
l'unione dei due Testamenti, trovando nella Legge e nei Profeti il sensus Christi, le mie parole non provengono dal mio cuore ma dallo Spirito Santo; se invece non comprendo la loro continuit, mi perdo in parole che sono estranee a Dio". L'errore degli eretici dipende dal fatto
che non sanno usare correttamente ed in modo coerente sia il metodo
letterale, sia quello allegorico; al pari degli ortodossi, essi interpretano
le Scritture:
Ma quando le interpretano camalmente e non spiritualmente, deviano verso sinistra. Se poile interpretano spiritualmente, anche nell'interpretazione spirituale
non mantengono la regola di verit apostolica, cadono nondimeno essi pure verso destra, poich il diavolo, per cosi dire, non guida i loro passi, ma li svia dalla
retta via 90

Marcione, Basilide, Valentino, leggono le Scritture corne il demonio,

di cui prima Origene ha denunciato i legami con l'interpretazione letterale del testo". Un esempio della loro lettura incoerente del testo offerto da Dt. XXXIl,39; gli eretici Io interpretano letteralmente permettere in luce la severit di Dio, ma essi stessi poi si rifugiano nell'allegoria
per Le. 11,33-34 che viene piegato ad esprimere la bont di Dio 92
Fa stupire che i nomi dei tre eresiarchi siano uniti nella condanna
dell'interpretazione letterale; la cosa si comprende benissimo per
Marcione 93 , deciso sostenitore dell'esegesi letterale, ma non per Valentino e Basilide e Io gnosticismo in generale. Infatti Origene ne sottolinea,
di solito, l'allegorizzazione eccessiva esplicantesi con modalit diverse,
da quelle pi vicine alla tradizione - con il ricorso alla tipologia - a
quelle che pi se ne allontanano fino a conservare con il testo sacro non
pi che qualche debole riferimento 94 difficile credere, per esempio,
89. Ho.Ez. 11,2, p. 343,3.
90. Ho.Ps. XXXVI, IV,I, c. 1351 B.
91. Ho.le. XXXI, p. 176,1.
92. Essi contra conditorem latrant, tuttavia accettano il Vangelo di Luca (Ho.le.
XVI, p. 97,3); ancora valentiniani e marcionili (Erubcscant omnes haeretici qui cvangclium recipium secundum Lucam) sono associati in Ho.le. XX, 120,5.
93. Harnack, Marcion.,, cil., p. 66.
94. Sia nci riguardi del Nuovo corne del Vecchio Testamemo; per il primo cfr. R. Mc
L. Wilson, Gnosis and the New Testament, Oxford 1968; E.H. Pagels, The Johannine
Gospel in Gnostic Exegesis, Nashville 1973; per il sccondo non esistono ancora studi di insieme. Un primo bilancio - successivo alla pubblicazione dei 1esti di Nag Hammadi -
offerto da G. Filoramo-C. Gianotto, L'in1erpre1azione gnostica dell' Antico Testamcn-

114

che siano proprio i marcioniti a ricorrere ad allegorias et novas intellegentias, a proposito dell'interpretazione del Vangelo di Luca". Qui
siamo di fronte ad un problema che si presenta anche in aitre opere origeniane: Origene sembra talvolta non riferire esattamente le dourine dei
diversi gruppi eretici, corne se non le conoscesse con sufficiente chiarezza. Ci> appare in contrasto con quanto si sa delle sue conoscenze in merito: ad Alessandria, citt ove avevano insegnato Basilide e Valentino,
Origene aveva avuto certamente l'occasione di incontrare degli gnostici.
Ambrogio, suo amico e mecenate, era stato convertito proprio da lui
dall'eresia valentiniana 96 e per citare soltanto i casi pi famosi dobbiamo ad Origene, nel Commento al Vangelo di Giovanni, la confutazione
di Eracleone e, nel Contro Celso, la descrizione particolareggiata del
diagramma degli ofiti.
Nelle omelie, invece, sia pure con qualche eccezione, alla ripetizione
stereotipata della triade, Marcione, Valentino, Basilide, non corrisponde nessuna esposizione particolareggiata e distinta delle rispeuive dourine che, in qualche caso, vengono presentate anche in modo contraddittorio.
stato osservato che questo pu> essere un indice della riduzione
operata dalla controversia nei confronti di un patrimonio di idee che ha
perduto di mordente e di attualit e che perci> pu> essere ricondotto a
due o tre idee fondamentali da ripetere in modo meccanico a scopi apologetici 97
Dalle parole del predicatore sembra invece di capire che le idee gnostiche godevano ancora di grande vitalit ed forse proprio la grande
diffusione di esse che esenta da una presentazione particolareggiata Origene che , invece, precisissimo nel descrivere ai suoi ascoltatori il con-

10. Posizioni ermeneu1iche e 1ecniche esegeliche, in Aug., XXII, 1982, pp. 53-74. Cfr.
anche M. Simoneui, Note sull'inlerprelazione gnostica dell' An1ico Testamento, in Vet.
C., IX, 1972, pp. 331-339; X, 1973, pp. 103-126.
95. Cfr. supra n. 92.
96. Eus., H.E. VI, 28, I.
97. Le Boulluec, La notion ... cit., pp. 509-513; dello stesso, La place... ci1., p. 56.
Qui, a proposito del De Principiis, corne esempio delle deformazioni origeniane delle dottrine gnostiche, si fa notare che il maestro alessandrino presta a Marcione l'idea che certe
anime siano salve per natura; il passo in questione De Pr. ll,9,5, p. 168, 14, ove per> Origene attribuisce quesl'idea ai ex schola Marcionis ac Valentini et Basilidae venientes. La
precisazione non di poco conto perch, net considerare la polemica origeniana ci si deve
chiedere se e in che misura essa, oltre che essere influenzata dalle controversie anteriori,
non rifleua anche uno stadia di sviluppo successivo di queste idee, stadio in cui le differenze non erano poi cosi evidenti. Cfr. su questo punto Origne, Trait des Principes, par H.
Crouzel-M. Simonetti. (SC 253), Paris 1978, p. 217, n. 25.

115

tenuto e gli errori dell'eresia degli elchasaiti, la cui apparizione viene

presentata corne un fatto piuttosto recente 9 ' .
La massima semplificazione e genericit con cui queste erano presentate riflette anche, da una parte, l'esigenza apologetica di rendere comprensibile al maggior numero possibile di persane il punto di vista del
predicatore e, dall'altra, anche l'effettivo processo di impoverimento e
di assimilazione cui erano state sottoposte le tesi marcionite e gnostiche
man mano che da un gruppo ristretto di iniziati passavano fra i simplices e venivano fra essi propagandate 99
In ultimo val la pena di rilevare un'assenza: l'eclissi quasi totale della
confutazione della teoria valentiniana delle tre nature finalizzata alla difesa del libero arbitrio dell'uomo, tema che occupa un grande spazio
nelle aitre opere origeniane.
1 motivi di tale assenza mi sembrano essere principalmente due: la
scarsa incidenza e rilevanza di quest'idea nel pubblico delle omelie e una
certa prudenza pastorale che noteremo anche altrove 100 a proposito
dell'argomento del libero arbitrio, considerato un terreno minato e potenzialmente pericoloso per i lattanti di Cristo.
4. La posizione di Origene io

a) La lettera che edifica

Giudeo-cristiani, simplices, persane a vario titolo attratte dalla lettura giudaica della Scrittura, maestri di formazione teologica pi conservatrice, eretici, costituivano Io spettro ampio e diversificato delle posizioni che facevano pressione sui predicatore e che avrebbero voluto da

98. Ho.Ps. LXXXI/, in Eus. H.E. Vl,38.

99. Harnack, (Marcion ... cit .. pp. 164-167) fa notare corne - sopra11u110 con Marco
e Megezio - gli sviluppi successivi del marcionismo siano andati nella direzione di una
progressiva assimilazione allo gnosticismo.
100. Cfr. sotto cap. Vlll.6.
101. Anche in questo caso, non mia intenzione offrire una presentazione generale del
problema dell'interpretazione origeniana della Scrittura, problema per cui rimando, ohre
chc aile due monografie gi citate di de Lubac e di Hanson, a Origene, // commento al
Vangelo di Giovanni, a cura di E. Corsini, Torino 1971, pp. 44 sgg.; ed a Origene, I Pri11c:ipi, a cura di M. Simonetti, Torino 1968, pp. 84 sgg. ln questi paragrafi ho inteso concentrare l'attenzione non 1anto sui rapporto che nelle omelie intercorre fra la lettera e Io spiri10, quanto piuttosto sui modo in cui sia l'una che l'ahro vengono u1ilizza1i dal predicatore
per persuadere e convertire, per trasformare la Scrittura in un perenne serbatoio di modelli
di comportamento e regole morali valevoli per ogni momento.

116

lui un'interpretazione pi letterale del testo. arrivato il momento di interrogarsi sui modo in cui Origene ha fatto fronte a queste pressioni e
soprattutto se ed in che misura la sua esegesi ne ha tenuto conto. Sembrerebbe a prima vista nessuno; parte della critica ha infatti sottolineato
- proprio a proposito delle omelie - l'uso esuberante del metodo allegorico - spinto a tal punto da sfiorare in qualche caso la gratuit e
l'astrusit 102 L'osservazione complessivamente vera se collocata sullo
sfondo della preoccupazione legittima di non introdurre nessuna netta
cesura, dal punto di vista del metodo, fra l'Origene che, nei grandi commentari e trattati, si rivolge ad un pubblico colto e l'Origene che parla al
popolo. Tuttavia la stessa osservazione, considerata indipendentemente
da tali preoccupazioni e sullo sfondo delle omelie in s e per s, dovrebbe essere un po' ridimensionata.
Nella predicazione, Origene dedica non poca attenzione alla lettera
corne fonte di edificazione morale, utilizzando un procedimento, ben
noto nella retorica classica, che viene sfruttato, con gli opportuni adattamenti, anche dagli autori cristiani, quali appunto Origene e, prima di
lui, soprattutto Tertulliano. Si tratta del ricorso all'efficacia persuasiva
ed accattivante dell'exemplum che, in tempi successivi, conoscer una
fortuna straordinaria, proprio nell' omiletica, via via che al repertorio
tutto sommato limitato del Vecchio e del Nuovo Testamento vengono
ad aggiungersi le vite dei santi, le passiones, le raccolte dei miracoli ed
infine vere e proprie raccolte di exempla, da dove trarre brevi lezioni
edificanti per illuminare e dare maggiore incisivit ad un punto della
dottrina o ad un'esortazione morale 103
Per Origene la riflessione sui 7rotpal>d"{.am 104 offerti dalla Scrittura
un aspetto essenziale della conversione di ciascuno:

102. De Lubac, Histoire ... cit., p. 9; Klostermann, op. cit., pp. 203-204; M. Simonetti, Origene catecheta, in Sul., XLI, 1979, p. 304, ove si sottolinea, sulla base dell'esempio dell'interpretazione origeniana dei versetti iniziali del Cumico dei Cantici, che compare nelle Omelie e net Commentario, che la differenza apparc pi quantitativa che qualitativa.
103. Cfr. su questo punto: Aa.Vv., Rhthoriqueet histoire. L 'exemplum et le modle de
comportement dans le discours antique et mdival, Rome 1980; C. Bremond-J. Le Goff
(par), L 'exemplu111, Tournhout 1982, per gli adattamenti cristiani cfr. pp. 48 sgg.; pi sintetico ma anche pi documentato perla parte cristiana antica A. Lumpe, Exemplum, in
R.A.C., v. VI, cc. 1245 sgg. Senza entrare nel merito di questo aspetto particolare dell'esegesi origeniana, uno studio che si occupato espressamente delle diverse funzioni rivestite dalla
leuera all'interno dell'ermeneutica origeniana l'articolo di H. Crouzel, Origne et le sens
littral dans ses 'Homlies sur l'Hexateuque', in B.L.E., LXX, 1969, pp. 241-263.
104. Cfr. Ho.Ier. 1,1, p. 1,6 esempio, trauo dalla Scrittura, per provare la lentezza
di Dio net castigare; sullo stesso tema, cfr. Ibid. Vll,I, p. 51,21.

117
La vera conversione consiste dunque ne! leggere le cose antiche' 0 ' , nel sapere
chi sono i giustificati, nell'imitarli, ne! leggerle e ne! comprendere chi sono coloro che sono stati biasimati, ne! guardarsi da! cadere negli stessi rimproveri; ne!
leggere i Iibri della nuova alleanza, le parole degli apostoli e, dopo averle lette,
nello scrivere tutie queste cose nel cuore, conformando a queste la vita, affinch
non venga dato anche a noi il 'documento del divorzio' (Ier. lll,8) ... 10.

Coerentemente a queste parole, Origene cerca di stimolare la riflessione di chi Io ascolta su racconli o personaggi biblici che possano servire ad esempio di atteggiamenti o azioni morali. Le Omelie sui Genesi, libro cui si era rivolta in particolare l'esegesi allegorizzante degli
gnostici ' 07 , offrono un ampio campionario di questo modo di procedere. All'inizio della quarta omelia, Origene paragona l'apparizione di
Dio ad Abramo (Gn. XVIll,1-2) con quella a Lot (Gn. XIX,1) 101 e ulilizza le diversit dei due racconti per mettere in luce la superiorit del
primo rispetto al secondo; egli si sofferma specialmente sui particolari

105. r im>.ma, cio il Vecchio Testamento.

106. Ho.Ier. IV,6, p. 29,22.
107. Nello studio gi citalO di Filoramo-Gianouo (p. 55), che utilizza corne base documenta1ia anche tuno il corpus di Nag Hammadi, si fa nota1e che, su 600 citazioni del Vecchio Testamento, ca. 230 1igua1dano il Oenesi, concenuandosi p1evalenternente sui capp.
1-XI; pe1 uno studio pi approfondito dell'interpretazione di un terna genesiaco, cfr. P.
Nagel, Die Aus/egung der Parudiesenhllmg in der 011osis, in A/tes Testament, Friij11de11111111, Onosis, Gte1sloh 1980, pp. 49-70. P1op1io in questo grnppo di ornelie t1oviarno la
confutazione dettagliata delle tesi di Apelle a proposito della descrizione genesiaca dell'a1ca. Apelle sosteneva che poich ques1a non poteva contenere tuui gli animali, l'inte10 1ac
conto biblico e1a destituito di fondamento e perianto rifiutava gli scriui di Mos corne non
ispirati. Origene che, di solito, con110 il marcionisrno, sostiene la necessit dell'interp1etazione allegorica, preferisce qui battere l'awersario sui suo stesso te11eno, inoluandosi in
una descrizione dettagliata dell'a1ca e del modo in cui, in essa, e1a organizzata la convivenza di animali e uomini e sostenendo la sostanziale credibilit del racconto biblico
(Ho.On. I, 1, pp. 22 sgg.). Questo punto della polemica antignostica origeniana - l'unico
in cui, nelle omelie, Origene esce dal generico - stato studia10 da . Junod, Les auitudes d'Apelles, disciple de Marcion, l'ga1d de l'Ancien Testament, in A11g., XXII,
1982, pp. 113-134. Secondo l'autme, proprio le notizie discmdanti di Origene su Apelle
(da una parie Ho.On. e C.Cel. V,54 e, dall'altra, Co. Tit., in Apo/., c. 554 A-B) proverebbero che questi avrebbe mutato di atteggiarnento nei confronti del V.T., passando da una
posizione di negazione assoluta - ancora pi radicale di quella di Marcione - ad una posizione pi sfumata. Una funzione apologetica dell'interpretazione leuerale - anche se
non in funzione antignostica- si uova anchealtrove: Ho.On. XVl,I, p. 136,25, a proposito di On. XLVll,20-21, vengono sottolineati alcuni pallicolari della lcuera per rnenere in
luce la superiorit del popolo eb1aico 1ispeuo a quello egiziano; Ho.Ier. VII, l-3, p. SI sgg.
ove l'inte1pretazione le11e1ale se1ve a richiamare alla mernmia tuui i pecca1i di lsraele corne cause dell'abbandono di Dio; Ho.Le. I, p. J,4: inu:rpretazione letterale finalizzata alla
difesa dei vangeli canonici nei confronti di quelli apocrifi; Ho.Ex. Vll,4, p. 210,17: l'interpretazione letterale di Ex. XVl,4-S, a sostegno della priorit della domenica cristiana rispeuo al sabato giudaico.
108. Ho.On. lV,I, p. 50,18.

118

del teslo che esaltano l'ospitalit di Abramo ed esorta i suoi ascoltatori a

seguire l'esempio di tale sollecitudine. Le parole: Udi Sara, che stava al
di l della porta dietro ad Abramo (Gn. XVIIl,9), diventano un esempio di modestia da additare aile donne presenti nell'assemblea 10.
L'episodio della distmzione di Sodoma si apre con la sottolineatura
dell'ospitalit di Lote del premio che egli ha ricevuto per questo. Anche
qui Io sviluppo finalizzato all'esonazione del pubblico nei confronti
dell'ospitalit: Ascoltate voi che chiudete la casa ai pellegrini; ascoltate
voi che evitate l'os pi Le corne un nemico 110
Sempre nella stessa omelia Origene arriva ad affrontare l'episodio
dell'incesto di Lot con le figlie; nessun altro argomento corne queslo poteva forse incoraggiare a confugere ad allegorias, tuttavia la strada scelta
da! predicatore un'altra. Attraverso un'interpretazione letterale del testo
condotta con moita franchezza, egli riesce, da una parte, a ridimensionare
le colpe dei singoli personaggi, e dall'altra, a trarre da questo racconto
utili lezioni morali. Lot viene discolpato da! peccato di incesto poich da
parte sua non vi stata violenza, n concupiscenza nei riguardi delle figlie. Parallelamente viene per> posto in grande evidenza l'elemento
dell'ubriachezza corne causa di tutto ed anche qui la trattazione termina
con un appello alla sobriet: Ascolta che cosa fa l'ubriachezza. Ascoltate a quali delitti conduce l'ebbrezza. Ascoltate e guardatevene voi per i
quali questo malanno non un'accusa ma un'abitudine 111
Per quanto riguarda le figlie, Origene raccoglie una tradizione derivante da Filone seconda cui esse avrebbero appreso certe cose riguardanti la fine del mondo e avrebbero ritenuto, vedendo la distmzione di
Sodoma, di essere con il padre le uniche superstili del genere umano.
Tale convinzione - seconda l'interpretazione di Origene - le avrebbe
spinle ad avere un unico rapporta con il padre e non la concupiscenza
che invece - sottolinea il predicatore rivolgendosi al suo pubblico femminile - spinge moite donne a continuare ad avere rapporti sessuali anche dopo il concepimento: Temo di esternare quanto penso, mi chiedo
se non sia stato pi casto questo incesto della pudicizia di moite 112

109. Ibid., IV,4, p. 54,3.

110. Ibid. V,I, p. 58,3.
111. Ibid. V,3, p. 61,3.
112. Ibid. V,4, p. 62, l 1; nel C.Cel. (IV,45, p. 317). Origene affronta Io s1esso episodio biblico per difendersi dalle accuse di Celso chc riliene la \'Cenda pi infamc dei deli11i
di Tiesle. imcrcssamc confromarc le due 11a11azioni; ncl C.Cel., Origene impos1a la
sua difcsa sulla dis1inzione sioica delle azioni in buone, ca11i\c cd indiffcrcmi (l:1:1iu(.,.,o(Ju).
Ques1e uhime divemano buone o ca11ive in base alla volom ed agli scopi che uno si pre-

119

Ancora in questo gruppo di omelie troviamo forse uno dei passi pi

suggestivi della predicazione origeniana che, di solito, molto riservata
nell'addentrarsi e nel descrivere il mondo degli affetti umani, tocca qui
accenti profondi e commossi nel raccontare il viaggio di Abramo e di
lsacco verso il luogo ove il padre avrebbe dovuto sacrificare il figlio. Il
predicatore richiama l'attenzione sui minimi particolari dell'episodio
perch i suoi ascoltatori riescano a rendersi completamente conto della
durezza della prova cui fu sottomesso Abramo. L'aspetto pi aspro di
essa fu appunto il viaggio, durante il quale il padre ha il tempo di essere
dilacerato dai sentimenti contrastanti dell'amore e della fede, fra l'amore di Dio e quello per il figlio; egli fu costretto infatti a stare con lui, a
mangiare con lui, ad accoglierlo in un abbraccio protettivo durante il
sonno. Il dramma di Abramo viene presentato corne un dramma della
fede che va mantenuta anche nelle prove pi severe: questa la lezione
che Origene trae per i numerosi padri presenti nell'assemblea perch essi
abbiano presente l'esempio di Abramo nel caso perdessero un figlio,
raccomandando loro di offrire - corne Abramo - il loro figlio al Signore 111.

figge. Gli stessi stoici affermano che unirsi aile figlie azione di per se stessa indifferente,
sebbene sia un'azione che non si deve rare in una societ costituita, e si domandano se non
sarebbe opportuno che un uomo saggio, abbandonato insieme alla figlia in un mondo completamente deseno, si unisse a questa per evitare la fine del genere umano. ln questa luce viene poi spiegata l'azione delle figlie di Lot. Come si vede, rispetto all'omelia, la conclusione
non diversa, sono pero diversi gli argomenti usati per sostenerla. Nell'omelia non si fa cenno alla teoria stoica degli &Oia,pop, sia perch si suppone nel pubblico la mancanza di strumenti culturali per comprenderla, sia per il perico!o di fraintendimenti insito nella delinizione dell'incesto (anche se a determinate condizioni) corne indifferente. Ci si limita pi semplicemente a richiamare l'auenzione sulla mancanza di concupiscenza che rende l'atto, per
certi versi, meno colpevole; la figura di Lot, che nel C.Ce/. rimane in secondo piano e viene
paragonata implicitamente all'uomo saggio dell'esempio stoico, viene molto pili sottolineata: assolto dall'incesto, viene incolpato per l'ubriachezza e si mette in luce corne la Scriuura
abbia in fondo nei suoi confronti un atteggiamento piuuosto riservato; egli considerato a
met strada frai giusti ed i peccatori ed anche il fatto di cssersi salvato dalla distruzione della
citt dovuto pi all'intercessione di Abramo che ai suoi meriti personali (Ho.Gn. V,3, p.
61,8). Pur nella concordanza della soluzione finale, l'omelia traua l'episodio in modo da
renderlo materia di riflessione per l'agire morale dei fedeli.
113. Ho.Gn. VllI,7, p. 32,9; anche in questo passo eccezionalmente carico di pathos,
il predicatore non perde di vista la prospettiva teologica, finalizzata alla dimostrazione
dell'unit dei due testamenti; alla tragedia tutta umana di un padre che si accinge a sacrificare il proprio figlio, Origene aggiunge un elemento specificamente religioso e cristiano:
Abramo soffre perch, con la morte del figlio, sarebbe venuto meno anche l'adempimento
della promessa fauagli da Dio: Accenderat ergo animas ipsius in amorem filii, non solum posteritatis gratia, sed et promissionum spe. Sed hune, in quo ei positae sunt promissiones magnae istae et mirabiles, hune, inquam, filium, in quo vocatum est nomen eius
Abraham 'holocaustum Domino iubetur offerre in uno ex montibus' (Gn. XXII,I) (Ibid.
Vlll,l, p. 78,1). Cfr. anche ibid., Vlll,2, p. 79,IS.

120

Tutti gli esempi citati sono tratti dalle omelie sui Genesi; essi riflettono pero un modo di procedere frequente anche in altri gruppi di omelie:
la vicenda di Mos, interpretata alla lettera, cosi corne viene descritta
nell' Esodo e nei Numeri utilizzata per illustrare e sottolineare modelli
di comportamento per i capi delle chiese e dei sacerdoti 1 1.. Il racconto
delle grandi difficolt incontrate da Geremia nell'esercizio della sua vocazione profetica utilizzato, corne ho gi accennato, pet spiegare lo
stato d'animo e la situazione del doctor ecclesiae 115
La predicazione sui Vangelo di Luca ancora pi ricca sotto l'aspetto che ci interessa: il racconto evangelico sulle figure di Elisabetta, Maria, Giovanni il Battista, la profetessa Anna, Simone, Giuseppe, Io stesso Ges, diventa fonte di numerosi exempta in grado di illustrare, di volta in volta, le virt di una vita cristiana: la castit, l'umilt, la rinuncia
del mondo, l'amore paterno, quello filiale 116
Se alcune vicerade e personaggi della Scrittura possono fornire utili
modelli di comportamento, non si esaurisce qui il contributo che la lettera pu> dare all'edificazione; nell' Antico Testamento, infatti accanto a
prescrizioni di ordine culturale e giuridico ormai inosservabili e abolite
dalla venuta di Cristo, vi sono precetti morali che conservano tutta la loro validit senza che sia necessario interpretarli allegoricamente 111 Il caso pi importante costituito dal Decalogo cui Origene dedica un'intera
omelia concentrata principalmente su una esegesi di tipo letterale 111

b) Che interesse ha perme questa storia? 11 '

Anche la lettera edifica 120 , ma non la maggior parte di essa. Origene consapevole che moiti fra i suoi ascoltatori si avvicinano alla lettura dei testi sacri con un'ansia sincera, anche se un poco ingenua, di

114. Cfr. sopra cap. Ill, n. 7.

115. Cfr. sopra Ill. n. 33.
116. Si veda quanto detto pi diffusamente su qucsto punto, oltre cap. Vll.2.
117. Ho.Nm. XI, I, p. 75, 7 Hanc ergo legem (quella di offrire le primizie ai sacerdo1i) observari etiam secundum litteram, sicut et alia nonnulla, nessarium puto; sunt enim
aliquanta legis mandata, quae etiam novi testamenti discipuli necessaria observatione custodiunt; cfr. anche Ho.Lv. 111,6, p. 311,19 e Crouzel, Origne et le sens litteral ... cit., p.
243-245.
118. Ho.Ez. VIII, p. 217 sgg.
119. Ho.Ier. 1,2, p. 2,11.
120. Ho.Ier. XIV ,16, p. 122,41; si traita diler. XV,17 mi sono seduto in solitudine
chc da imitare da parte del giusto che non vuole condividere l'ingiustizia della maggioranza. Cfr. De Pr. IV,2,4: l'utilit dell'esegesi letterale per i semplici.

121

salvezza; essi cercano indicazioni concrete ad effugiendam gehennam 121 Fra tale aspirazione ed il suo adempimento si frappongono
proprio le Scritture con i racconti di guerre oscure e lontane, di atti di
crudelt inauditi, di episodi morali scandalosi, con i loro monotoni ed
aridi elenchi di nomi e di luoghi, di interminabili ed ormai inosservabili
prescrizioni rituali.
L'intento fondamentale del predicatore diventa allora quello di riuscire - anche in presenza dei testi pi sfavorevoli - a soddisfare la domanda: che interesse ha per me questa storia?; di fare in modo che
ciascuno, di f ronte a qualsiasi passo scritturistico, riesca a convincersi
che esso contiene indicazioni preziose perla propria salvezza: Mea res
agitur, questo quanto Origene vorrebbe che ogni cristiano pensasse.
Per raggiungere tale scopo non vi che l'interpretazione allegorica e,
nelle omelie, soprattutto quella di contenuto morale. Nei termini radicali in cui Origene pone il problema, non vi spazio per nessuna sorta di
compromesso con quanti vorrebbero interpretare le Scritture alla lettera: chi non riconosce il significato spirituale della Scrittura, attraverso il
quale soltanto riconoscibile l'unit dei due testamenti 122 , non pu> dire
di essere cristiano e di appartenere alla chiesa.
Origene non si stanca mai di ripetere questo concetto: gli ecclesiae
filii interpretano spiritualmente le figure della Legge 121 ; colui che ritiene che le vicende narrate siano soltanto res gestae e non rivestano per
lui nessuna utilit, fa un'affermazione impia et aliena a catholica fi-

121. Ho.Nm. XXVl,3, p. 247,23: in Mos e nei Profeti vi quanto basta per salvarsi;
tunavia non si vede corne l'enumerazione dei territori richiesti a Mos dai figli di Ruben
(Nm. XXXII, 1 sgg.) possa aiutare a sfuggire alla geenna. necessario pertanto - aggiunge Origene - togliere il velo della lettera; cfr. anche Ho.Nm. XXIV, 1, p. 224,11: Volenti
enim unicuique auditorum discere de his, quae ad salutem pertinent, cum de sacrificiis
arietum et hircorum vitulorumque recitatur, nihil sibi utilitatis con ferre huiusmodi litteras
iudicant, quantum ad ipsum spectat auditum.
122. L'interpretazione di questo aspetto della 1eologia origeniana, maturato anche alla luce della polemica antignostica e soprattutto antimarcionita, ha diviso la critica. Seeondo alcuni, corne il Crouzel (Origne et la ''onnaissance ... cit., pp. 305-311), Origene
avrebbe riconosciuto una sostanziale differenza tra la conoscenza dei profeti e quella degli
apostoli (cfr. su questo punto anche Sgherri, Chiesa ... cit., pp. 168-170; 268-270, ove, relativamente a Mos, si sostiene il perfezionamento della sua conoscenza dopo l'avvento di
Cristo); altri, invece, pongono piuttosto l'accento sulla mancanza di distinzione dei due testamenti: Hanson, Allegory... cit., p. 202; J. Danilou, Origne comme exgte de la Bible, in Studio Patristica /, Berlin 1957, P .1, p. 288; M. Hari, La fonction rvlatrice d11
Verbe incarn, Paris 1958, p. 202.
123. Ho.Nm. Xlll,2, p. 110,10: Et ipsi enim, hoc est ecclesiae filii, quia figuras legis
et aenigmata spiritaliter intelligunt; Ho.Lv. Vll,5, p. 387,5: Sed vos si filii estis ecclesiae ... agnoscite quia figurae sunt, quae in divinis voluminibus scripta sunt, et ideo tamquam spiritales et non tamquam carnales examinate et intelligite quae dicuntur.

122

de H; se qualcuno vuole intendere soltanto seconda la lettera, magis

cum Iudaeis quam cum Christianis debet habere auditorium. Se invece
vuole essere cristiano e discepolo di Paolo, dia ascolto all'apostolo
quando questi dice che la legge spirituale (Rom. VIl,14)' 25 Noi che
apparteniamo alla chiesa accogliamo gli scritti di Mos sapendo che egli,
Deo revelante, ha scritto futura mysteria, con un linguaggio simbolico12'. Il figlio di madre israelitica e padre egiziano che viene lapidato
per aver bestemmiato Dio (Lv. XXIV,10-11), simboleggia colui che interpreta la Scrittura soltanto in modo letterale: i c1istiani, invece, che
hanno entrambi i genitori israeliti, interpretano le Scritture . sia seconda la lettera, sia seconda Io spirito 127
Per Origene, dunque, l'assenso o il rifiuto data all'interpretazione
allegorica diventa il criterio di distinzione fra colora che appartengono a
pieno titolo alla chiesa e quelli che ne restano fuori. Tale concezione
del resta, coerente con quanta Origene pensa sulla figura e sulla funzione del predicatore: questi pu> chiede1e di essere ascoltato soltanto in
quanta egli , in quel momento, profeta e annuncia Cristo; e non vi
altro modo di annunciare Cristo in agni momento se non ricorrendo
all'interpretazione allegorica 121 .
L'interpretazione allegorica non inventa - corne dicono gli avversari che si prendono gioco di lui - ma riconosce negli avvenimenti
ci> che essi nel momento del loro stesso accadere avevano gi implicito.
Quest'idea, che presuppone una concezione particolare dell'ispirazione profetica e che attribuisce ai santi del Vecchio Testamento la consapevolezza di agire per il proprio popolo ma anche per quell'altro che
deve ancora venirem, serve al predicatore per risolvere parecchi passi

124. Ho.Nm. XXVIJ,2, p. 258,17.

125. Ho.Gn. Vl, l, p. 66, 7; pe1 l'accento posto su Paolo come maes110 di esegesi spiiilUale e ga1an1e dell'apos1olici1 di questa, uno dei testi pi importanti Ha.Ex. V, l, p.
184,18; pe1 una p1esen1azione gene1ale cfr. de Lubac, Histoire... cil., pp. 69 sgg.
126. Ho.lv. X,l, p. 440,18.
127. Ho.l v. XIV ,2, p. 480, 7; fia i mohissimi alui passi che si pouebbe10 ci1a1e, cf1.
lla.lc. XVI, p. 97,28; lla.Jer. XVlll,9, p. 162,22, che commenta le ue fonti d'acqua di
Ier. XVIII, 14 sgg.: se non si ha sete di tulle e tre le fonti, non se ne pou 11ova1e neirmeno una: i Giudei ebbern sete di una sola fonte, Dio, ma poich non ebbe10 sete anche di
Cristo e dello Spi1i10 Santo, non bevono neppu1e da Dio; gli e1e1ici semb1ano ave1 sete
sohanto di CIsto, ma poich non hanno sete del Padie, Dio della Legge e dei Piofeti, per
questo non bevono neppu1e da Cristo. Quelli che conservano un solo Dio, ma disprezzano
le prnfezie, non hanno sete dello Spitito Sa1110 che nei profeti, pet questo non bevono
neppu1e dal Padie n dal Figlio.
128. Cf1. sop1a cap. Ill, 2.
129. Cf1. sopra n. 122.

123

spinosi, appartenenti soprattutto ai racconti storici del Vecchio Testamento.

Come si puo pensare che l'infelice moglie di Lot sia stata trasformata in statua soltanto per essersi voltata a guardare l'incendio di Sodoma,
ricevendo una punizione cosi sproporzionata alla sua colpa?
Ma poich la 'legge spirituale' (Rom. VII,14) e ci> che accadeva agli antichi
aveva valore di 'figura' (1 Cor. X,11), consideriamo se per caso Lot, che non si
volt> a guardare indietro, non sia (figura del) senso mistico e dell'animo virile,
mentre la moglie non sia immagine della carne " 0

Lo stesso problema si pone, pi o meno negli stessi termini, nelle

Omelie su Giosu a proposito delle guerre e delle stragi ivi raccontate:
Quando leggi nelle Scritture le battaglie dei giusti, le loro distruzioni e stragi e
che essi non risparmiano nessuno dei nemici [... ] devi capire che queste battaglie
sono da loro condotte contro i peccati "'.

In altri casi la lettera della Scrittura si trova in contrasto con la morale cristiana; il caso dei numerosi matrimoni contratti dai patriarchi
in et avanzata, corne quello, ad esempio, fra Abramo e Cettura. Non si
tratta di una reviviscenza della libidine, ma del desiderio - afferma Origene - di unirsi con aitre virt. Sotto questo profilo si capisce la poligamia dei patriarchi: quando - infatti - si puo ab huiuscemodi cessare
coniugio? 132
Queste considerazioni sembrerebbero negare a prima vista il significato letterale e storico dei fatti in questione; tuttavia, corne si capisce dal
seguito dell'omelia e da quanto afferma Io stesso Origene, la moglie di
Lot veramente morta, Oiosu ha veramente sterminato i suoi nemici
ed Abramo ha veramente avuto pi di una moglie 1H. Anzi, in un certo
senso, era necessario che, allora, le cose si svolgessero proprio cosi, perch ora - per i cristiani - potessero significare rispettivamente la su-

130. Ho.On. V,2, p. 59,26.

131. Ho.los. Vlll,7, p. 344,15.
132. Ho.011. Xl,l, p. 101,17.
133. ln Ho.011. Vll,2, p. 71,25, dopo aver citato Gal. IV,21-24, si osserva: ((Quid ergo? Isaac non est 'secundum carnem natus'? Non eum peperit Sarra? Non est circumcisus? Hoc ipsum, quod ludebat cum lsmaele non in carne ludebat? Hoc est enim, quod mirabile est in Apostoli sensu, quod, de quibus non potest dubitari quin secundum carnem
gesta sint, haec ille dicit 'allegorica', ut nos, quid faciendum sit in ceteris, noverimus et in
his maxime, in quibus nihil divina lege dignum historica videtur indicare narratio; cfr.
anche Ho.Nm. Xl,l, p. 78,2.

124

periorit dello spirito sulla carne, l'imperativo di una lotta senza quartiere contro i demoni e il peccato, la necessit di unirsi a tutte le virt.
Il significato degli avvenimenti rispetto al momento in cui essi si
compirono non soltanto lontano dagli interessi pastorali e teologici di
Origene, ma appunto ci> in cui consistono le fa vole giudaiche 1H.
L'idea principale in base alla quale Origene conduce la sua battaglia a
favore dell'interpretazione della Scrittura che essa sia stata scritta per i
cristiani:
Noi che sappiamo che tutte le cose che sono state scritte, Io sono state, non per
narrarci fatti del passalo ma per il nosuo emendamento e utilit, apprendiamo
che ci> che stato letto avviene ancor oggi, non soltanto in questo mondo, che
chiamiamo simbolicamenle Egillo, ma anche in ciascuno di noi 1.

Dietro il volto intransigente dell'allegorista si nasconde Io slancio generoso del doctor ecclesiae che si sforza di far peneuare il suo pubblico
nel suo laboratorio di esegesi.
La rinuncia consapevole all'aspetto narrativo della Scrittura che sicuramente gli avrebbe guadagnato pi consensi ed attenzione 116 , va di
pari passo con il continuo tentativo di sollecitare le intelligenze, di sollevare i problemi, di suscitare interrogativi. significativa ed esemplare di
questo modo di procedere l'omelia dedicata alla spiegazione di Ex. VIIXII ove si parla delle piaghe di Egitto: quale magnifica occasione questa
per un predicatore che volesse richiamare l'attenzione di un pubblico
spesso svogliato e distratto! Al racconto biblico non manca nessun ingrediente: la sconfitta di un tiranno crudele e potente; l'elemento del

134. ln un grandissimo numero di casi, Origene non si sofferma sull'interpretazione

l'"uerale non perch essa sia inverosimile o con11addi11oria - anzi questo rappresenta se
mai per lui un motho per occuparsene - ma perch di significato uoppo ovvio, uoppo
scontato. Spesso la sua esegesi leuerale si riduce ad una mera parafrasi del testo sacra ed
alla constatazione della sua ovviet: Ho.G11. 1,3, p. 5,26; ibid., 1, li, p. 12,24; Secundum
liueram ... nulla quaestio est; Ho.G11. 1,17, p. 20, 17; Ho.los. IX, 10, p. 356,20: Historia rcrnm gestarum manifesta est nec cxplanationem indiget quod evidenter expletum est;
neppure l'intervento diretto di Dio a favore di Giosu conuo i cinque re amonei, ispira il
predicatore che liquida l'episodio in poche parole: Haec secundum historiam quidem gcsta miracula divinae \'illutis universis saeculis pracdicant nec interpretationem exuins:cus
indigent, in quibus gestorum lumen cornscat (Ho.los. Xl,I, p. 362,22).
135. Ho.Ex. 11,I, p. 155,IO; un conceuo ribadito infinite volte; cito, corne esempi:
Ho.Ex. VIII, I, p. 217, l I: Questc parole sono rivolte non soltanto a colora che partirono
dall'Egiuo, ma molto di pi a te che ora ascolti. .. . Ho.los. XV, I, p. 381, 14: se le gucne
di Giosu non fosse10 Slate figura dei combauimenti spirimali, gli apostoli non le avrebbero uamandate ai discepoli di Cristo per leggerle nelle chiese; cfr. anche Ho.los. IV,I, p.
308,19; XJV,I, p. 375,14; XV,I, p. 381,24; XXll,I, p. 432.20 etc.
136. Cfr. sopra cap. Ill, n. 123.

l25

fantastico e del meraviglioso, l'intervento miracoloso di Dio che punisce

i malvagi e salva i buoni. Tuttavia, la strada scelta da Origene molto diversa: egli rinuncia a meravigliare ed a spaventare, rivolgendosi
piuttosto al senso critico ed alla capacit di riflessione dei presenti affinch non si lascino abbagliare dallo scenario di insieme e siano invece
in grado di distinguere e percepire in esso i piccoli particolari significativi, le cifre ed i simboli di uno scenario pi nascosto ma anche pi importante.
Nella prima parte dell'omelia, il predicatore rievoca gran parte della
lettura del giorno soltanto per invitare chi ascolta ad avvedersi di alcune
differenze ed a riflettere su di esse; fa notare che talvolta il testo dice che
il Cuore del faraone si induri e talvolta dice, invece, che Dio induri il
cuore del faraone. Le piaghe, inoltre, qualche volta furono inflitte al
faraone da Mos e qualche volta da Aronne. Origene richiama inoltre
l'attenzione sulle differenze di comportamento di Mos nei confronti
del faraone: talvolta viene comandato a Mos di entrare nella reggia,
talvolta invece ne resta fuori; anche il faraone non si comporta nello
stesso modo dopo ciascuna piaga 1n.
In questa omelia, il predicatore ha voluto proporre sotto una nuova
prospettiva l' historia famosissima 131 che tutti conoscevano, limitandosi a porre i problemi senza risolverli. La prima omelia su Geremia pu>
essere portata ad esempio di corne egli cerca di insegnare a leggere la
Scrittura ed a risolvere gli enigmi che essa pone. Il problema che qui viene sollevato quello di sapere se Ier. 1,5 sgg. si riferisca a Cristo - corne Origene - oppure a Geremia, corne pensano altri. Il predicatore vaglia attentamente gli argomenti pro e contro ciascuna tesi, propone la
sua ammettendo anche apertamente il suo imbarazzo davanti alla frase
di Geremia io non so par lare: corne infatti si possono intendere riferite a Cristo queste parole? Partendo da questo interrogativo si dipana

137. Ho.Ex. IV; l'omelia tratta un argomento che sempre stato al cenuo della rincssione origeniana; cfr. su questo punto: W.J. Boyd, Origen 011 Pharaon's harde11ed heart:
a study ofjustification and eleclio11 in St. Paul and Origen, in Studia Patristica Vil, Berlin
1966, pp. 434-442; M. Hari, La mort salutaire du Pharaon selo11 Origne, in Sllldi i11 0110re di Alberto Pi11cl1erle, in S.M.S.R., XXXVlll, 1967, pp. 260-268. Cfr. su qucsto punto
anche oltre cap. Vlll.6. Nell'omelia ponata ad esempio, appare un procedimento abituale
di Origene che souolinea pallicolari della lettera corne altreltante spie del significato allegorico. Talvolta una sona di iperletteralismo a richiedere il passaggio all'interpretazione
allegorica; in altri casi, tale passaggio richiesto dall'impossibilit della le11era. Su enuambi i punti cfr. Crouzel, Orig11e et le se11s lilleral ... cil., pp. 249-257 sgg.
138. Ho.Ex. IV,I, p. 171,7; la stessa definizione viene riservata alla storia di Lote le
figlie (Ho.On. IV ,3, p. 60,13), che era conosciuta, corne si visto, anche fra i pagani.

126

lentamente la sua spiegazione, attraverso domande e risposte e invocando una lunga serie di passi paralleli 11 ' .
In forma pi o meno accentuata questa tecnica la stessa in ogni
omelia: Origene mette in evidenza il problema, si interroga su di esso,
vaglia attentamente casi analoghi presenti nella Scrittura, propane una
soluzione, quasi sempre sui piano dell'interpretazione allegorica.
Coerentemente all'impostazione didattica della sua predicazione,
Origene non si presenta mai corne il geloso custode di un sapere costituito; la sua stessa esegesi viene offerta corne frutto provvisorio e perfettibile di una ricerca continua cui tutti sono chiamati a collaborare.
Il sapere che egli cerca di comunicare in vista di un saper fare.
Da qui scaturiscono - malgrado l'indifferenza nei confronti della studio della Scrittura che egli nota soprattutto frai giovani 1 0 - i suoi inviti a riflettere sulla parola di Dio, non soltanto nel breve spazio dell'ufficio liturgico, ma anche a casa, in solitudine, a ripercorrerla con la memoria, a interrogare i maestri se qualche punto rimane oscuro 11. Il modello ideale che Origene ha in mente ancora quello della scuola, ove gli
allievi ascoltano il maestro, riflettono sulla lezione, la confrontano con
quella precedente, si interrogano a vicenda sui punti rimasti oscuri e,
dopo un certo tempo, riescono ad acquisire la capacit di cercare e trovare da soli:
Anche tu che mi ascolti cerca di avere un tuo pozzo e una tua fonte, affinch
anche tu, quando prenderai il libro delle Scrillure, cominci a ricavare qualche interpretazione personale e, in base a ci> che hai appreso in chiesa, cerca anche tu
di bere alla fonte della tua intelligenza. in te la natura dell' acqua viva (Gn.
XXVl,19); ci sono vene perenni e corsi d'acqua irrigui di senso mistico, a meno

139. Ho.Ier. l, p. 2 sgg.

140. Ho.Ez. Xlll,3, p. 448,18: << ... Ad quam rem (se. Io studio della Scriuura) saepe
exhortamur adulescentes, sed, ut video, nihil proficimus tantummodo tempera consumentes, non enim potuimus aliquos eorum ad id pcrducere, ut sacris voluminibus insisterent.
141. Ho.Nm. XXV,2, p. 234,4: Allcndite lectioni; non solum enim ad auditum sermonum, sed ad rerum considerationem intendendus est animus. Recordare practerita, audi praesentia, quae sequuntur adverte. Confer priera posterioribus et divinarum virtutum
magnificentiam contemplare. Ho.Ier. XIV ,3, p. 108, 16; Colore che parlano diventano
pi forti nelle scienze che trasmetlono, quando i loro ascoltatori sono intelligenti e non si
limitano a ricevere ma reagiscono, chiedono, approfondiscono il significato delle parole;
Ho.l:.x. Xll,4, p. 266,13; Ho.Gn. X,5, p. 100,10: Vides, quantus sacramentorum cumulus pcrurget; quanta sunt, quae occurrunt, explicare non possumus: saltem haec incitare te
debent ad audiendum, ad conveniendum, ut, etiamsi nos aliqua pro brevitate transcurrimus, tu cum relegis et requiris, etiam ipse discutias et invenias, certe vel in horum inquisitione permaneas, ut et te verbum Dei inveniens ad aquam assumai et coniungat sibi, ut efficiaris cum eo unus spiritus.

127
che non siano piene di terra e ruderi. Ma ors, scava la tua terra, rimuovine le
sporcizie, cio elimina la pigrizia della tua intelligenza, scuoti via il torpore dal
CUOTC 142

L'impegno coraggioso di commentare tutta la Scrittura " 1 , il progetto portato innanzi fra mille resistenze di far accettare ed apprendere un
metodo di interpretazione di essa anche al di fuori di una ristretta cerchia di addetti ai lavori, il tentativo di mettere in grado ciascuno dei suoi
ascoltatori di avere un rapporta personale e fecondo con la Parola, mi
sembrano gli aspetti pi salienti della predicazione di Origene: Io studioso con cui l'emeneutica biblica diventata una vera e propria scienza " 4 in grado di coinvolgere ed interessare le persane di alto livello culturale anche colui che ha cercato di condividere il suo sapere con i sim-

pliciores.

142. Ho.On. Xll,5, p. 112,17; cfr. anche sopra cap. Ill, n. 71.
143. La peculiaril della posizione origeniana andrebbe valu1ata sullo sfondo della
s1oria della predicazione e di corne essa si sia \'ia via formata un modello educa1ho delle
masse cui si rivolgeva, modello in cui si venu10 progressivamente chiarendo che cosa fosse opportuno e utile dire e che cosa invece non Io era. A tale proposito mi limito a ricordare - in modo forse impressionistico - la testimonianza di Agostino, De Doctr.Chr.
IV,9,23, p. 134,7, a proposito delle pani oscure e difficili della Scritlura: Sunt enim
quaedam quae vi sua non intclleguntur aut vix intelleguntur, quantolibet et quantumlibe1
quamvis planissime dicentis versentur eloquio. Quae in populi audentiam vel raro, si aliquid urget, vel numquam omnino miuenda sunt; cfr. su ques10 punto F. Van der Meer,
Saint Augustin, Pasteur d'mes, 11. fi., Paris 1959, vol. 1, p. 199.
144. M. Simonetti, Lettera elo allegoria, Roma 1985, p. 73.

V. 1 SINCRETISMI RELIGIOSI

Il pubblico che Origene si trova davanti composto prevalentemente

di persone la cui cristianizzazione un fatto recente 1 ; da questo dipende
la rilevanza che nella predicazione origeniana ha il tema della conversione, corne cio questa debba essere interpretata, quali siano le sue fasi
principali, quali rinunce e quali obblighi imponga, quale nuovo codice
di comportamento implichi, su quali aiuti colui che abbraccia la fede
cristiana possa contare, quali ostacoli debba invece superare e vincere.
La Vera conversione non viene quasi mai presentata corne un atto
rituale o una svolta improvvisa nella vita di ciascuno, ma piuttosto corne
un lento processo che, partendo dalla riflessione incessante sulla Scrittura, porta il credente a conformarsi progressivamente a questa 2
Anche se talvolta vi sono accenni che rimandano ad una visione
paolina della conversione 1 , molto pi spesso Origene pone l'accento
sulla durata, sulla difficolt della conversione a Dio, vista, ad esempio,
corne una !enta guarigione dalle gravi ferite dell'anima~. L'immagine
preferita da Origene , per>, l'esodo del popolo ebraico: la sua sortita
dall'Egitto, simbolo dell'abbandono definitivo di un modo di vivere; la

1. Cfr. sopra cap. Ill. 4b.

2. Cfr. passo citato sopra cap. JV.4a, n. IOS; per uno studio del termine t7r1<1Tpo.p6, in
ambito greco e cristiano, cfr. P. Aubin, Le problme de lu con11ersiom>, tude sur un terme
commun l'hellnisme et au christianisme des uois premiers sicles, Paris 1963; su Origene,
cfr. pp. 136 sgg., ove I' A. sonolinea l'originalit della posizione origeniana per il quale la nozione di conversione imimamente legata alla conoscenza della Scriuura {p. 144).
3. lmendo con questa espressione una concezione della conversione in cui vengano
souolineate sopranuuo la subitanea rouura con il peccato e la nuova nascita dell'uomo:
alcuni passi origeniani sembrano andare in questo senso: Ho.Le. XVI, p. 99,11; XVII, p.
I03,22; XXII, p. 132,9; Ho.Ez. 1,3, p. 327,S. Molto phi spesso Origene insiste sulla gradualit di questo processo; cfr. su questo aspeuo Volker, op. cit., p. 43.
4. Cfr. ad es. Ho.Ier. V,10, p. 39,33.

130

peregrinazione nel deserto con le prove innumerevoli che esso prepara a

chiunque voglia affrontarlo; i ripetuti cedimenti; i dolorosi ripensamenti; le lotte strenue ed, infine, la conquista della terra prornessa gli sembrano la metafora pi adatta per descrivere cio che ogni cristiano deve
affrontare, sia nei confronti della realt esterna, sia nel suo cuore, per
convertirsi veramente a Dio.
Proprio perch si tratta di un processo lungo e faticoso, esso molto
di rado puo essere cornpiuto interamente prima di ricevere il battesimo
che, nell'ottica origeniana, viene a rappresentare, pi che un punto di
arrive, un punto di partenza. In effetti la traversata del Mar Rosso che,
per Origene corne per tutta la tradizione cristiana a partire da Paolo,
simboleggia il battesirno' non si pone certo alla fine del viaggio di Israele verso la terra promessa. Non dunque sugli aspetti rituali della conversione' che Origene toma pi spesso, ma piuttosto sulle varie fasi
di questa; il quadro da lui delineato finisce per coincidere con un modello di vita cristiana, quale la concepiva Origene, rnodello che, per>,
apre non pochi spiragli su corne di fatto essa fosse realizzata dal suo
pubblico.
1. L'abbandono imperfetto dei demoni del paganesimo: astrologia e
magia

Il primo passo sulla strada della conversione naturalmente l'abbandono degli idoli del paganesirno 7 Tale abbandono viene presentato corne un momento delicato in cui ripensamenti ed incertezze possono avere gravi conseguenze: colui che accetta il battesimo e confessa un solo
Dio Padre, un solo Figlio, un solo Spirite Santo, ma non si spinge fino
ad amare con tutto il cuore e con tutta l'anima il Signore Dio nostro
rischia di rimanere in una pericolosa zona di confine fra due aree di influenza, quella dei dernoni che, offesi per essere stati lasciati, possono
vendicarsi, e quella del Signore che non puo ancora offrire la sua pro-

S. J. Danilou, Traverse de la Mer Rouge el Bap1me aux premiers sicles, in

R.S.R., XXXIII, 1946, pp. 402-430.
6. Origene insiste moho sui fano che il bal!esimo, a differenza dei rili inizialici misterici, implica una conversione morale e non consiste in un rilo magico; non mancano 1uuavia alcuni punli in cui il maestro alessandrino parla dell'efficacia del sacramemo in se siesso: cfr. K. Rahner, Taure und geistliches Leben bei Origenes, in Z.A.M., VII, 1932,
pp. 205-223 e H. von Balthasar. Le mys1erion d'Origne, in R.S.R., XXVII, 1937, pp.
SS-58.
7. Ho.Nm. XXVll,3, p. 260,19; XXVll,2, p. 259,IS.

131

tezione, vista l'incostanza e l'incertezza con cui stata data l'adesione a

lui'.
D'altro canto, il predicatore cerca anche di metlere in guardia il suo
pubblico da un'interpretazione troppo materialistica di tale protezione.
La promessa fatta dal Signore a Mos in Ex. XV ,26 da intendersi in
senso spirituale: qui il Signore non promette a colui che osserva i comandamenti la salute del corpo, ma quella dell'anima, corne dimostra
anche la vicenda di Giobbe che, per quanto fosse un uomo giusto, fu
colpito dalle pi terribili disgrazie'.
Non hanno percio senso le lamentele che spesso i cristiani rivolgono
contro Dio quando de coeli intemperie, de infecunditate fructuum, de
raritate imbrium, de prosperitatibus aliorum et de aliorum improsperitate causamur 10
Inoltre, proprio l'incapacit di apprezzare a fondo i beni spirituali
promessi da Cristo, rende dubbiosi ed incerti soprattutto i catecumeni
quando, dando ascolto a delle voci, vengono a sapere di benefici, ben
pi tangibili e materiali, corne quello di una guarigione o della conoscenza del futuro, concessi da questa o quella divinit pagana 11
soprattutto il desiderio della conoscenza del futuro ad esercitare
una grande attrattiva frai fedeli. Per ottenerla essi si rivolgono ai mezzi
pi svariati. Nei rimproveri di Origene ricorrono quasi tulle le tecniche
divinatorie messe a disposizione dal paganesimo: la consultazione delle
stelle, ma anche l'arte degli auguri, degli aruspici, nonch degli indovini
capaci di invocare i demonP 2 Accanto ai luoghi simbolici di Babilonia

8. Ho.Ex. Vlll,4, p. 223, 10; la confessione di un solo Dio nel banesimo impegna il
cris1iano ad una loua senza qua11iere conuo i demoni (Ibid. 1. 13).
9. Ho.Ex. Vll,2, p. 207,9.
10. Ibid. Vll,4, p. 210, IO.
11. Ho.ls. Vll,2, p. 282,9; i miracoli non possono comunque confermare la fec.lc:
Nec pu1emus oculis is1is carnalibus firmita1em fidei dari, quam mens c11a1io11ibui1. lnfideles quique credani signis a1que po11cntis, quae humana acies con1uc1ur. Fidelis \'ero c1
prudens a1que robus1us ra1ionem sequa1ur et \'erbum e1 sic diiudice1, quid \'erum quidve
t'alsum sil (Ho.Le. 1, p. 6,20).
12. Ho.los. Vll,4, p. 331,12: Qui de as11orum cursibus \'ilas hominum e1 ges1a perqui111n1, qui \'Ola1us avium el ce1era huiusmodi, quae in saeculo prius obser\'abannu, inquiiun1, de Hiericho 'ana1hema' (los. VI, 18) infe111n1 in ecclesiam; V,6, p. 320, 15: ua gli
opprobria (los. V ,9) di cui si puo macchiare il cristiano dopo il banesimo, viene ric01da10 il ritorno aile aniiche consue1udini, cio: Obser\'are auguria, requirere s1ellarum
cursus e1 evenms ex his fu1uro111m rimar i, se1 \'are omina ce1erisque huiusmodi supers1i1ionibus implica1i. .. l>; Ho.Ex. Vll,2, p. 207, 18, O\'C, fra le infi1mi1ates degli Egiziani, che
simboleggiano colo10 che appa11engono a ques10 mondo, anno\'e1a: Signa requirere,
s1ella111m cursibus adhaerere. Si no1i che negli ullimi due passi citali il ric01so aile diverse
pra1iche divina1orie ha la stessa gravi1 della fornicazione. ln Ho.lud. 11,3, p. 477,4, Ori-

132
e di Egitto che indicano la vita terrena tormentata dai vizi, vi la terra
dei Caldei: essa rappresenta coloro che attribuiscono aile stelle la
causa della maggior parte delle cose che avvengono sulla terra, ivi compresi le virt ed i vizi che ritengono dipendere dal moto delle stelle. Origene definisce deliramenta mathematicorum:
se qualcuno calcola il giorno della nascita e, credendo ai vari ragionamenti sulle
ore ed i momenti della nascita, acceua la dottrina secondo cui le varie configurazioni delle stelle rendono gli uomini lussuriosi, adulteri, casti o qualsiasi alua cosa ".

Anche il fatto di essere diventati cristiani viene attribuito ail' influenza degli astri e del destino. Contro costoro, il predicatore ricorda le parole del Signore ad Abramo: Io sono colui che ti fa uscire dalla terra
dei Caldei (Gn. XV,7); dipende dunque esclusivamente da lui, che amministra tutte le cose e guida la nostra vita, attribuire a ciascun uomo
una sorte proporzionata ai meriti. Non l'astro brillante di Fetonte continua Origene - n la stella del corrotto Ganimede la causa delle vicende degli uomini.
Il passo si conclude con una riflessione suggerita da Ier. XXVII,26:
Scavate questa terra corne una caverna e distruggetela:
Colui che disprezza il calcolo degli oroscopi, che gli contrappone la dol!Jina
della verit, che dimostra che nulla di ci> che dicono gli astrologi vero, che insegna che 'i giudizi di Dio sono impenetrabili' (Rom. XII,33) e non possono essere compresi dagli uomini, che afferma che gli astri non sono le cause di ci> che
avviene sulla terra e soprattutto di ci> che avviene ai cristiani, costui esegue l'ordine del Signore ,. .

Origene non ha bisogno di diffondersi in particolari per evocare tut-

gene si augura che ciascun p1eseme possa dire che nequc philosophorum sophismata ncque mathematicornm deceptiones et astrorum simulati cursus neque divinationes subrepti\'a daemonum fallacia commentatae neque ullus omnino presciemiae amor per ea, quae
non licet, inquisitae, Io abbiano separato dall'amore di Cristo. Ho.ls. VIl,2, p. 281,28:
alcuni sono so11oposti alla tentazione di rivolgersi ai vcnuiloquos, pe1 conoscere il futuro. Costoro sono gli lnc~orpliwrJoi; Clemente Alessandrino (Protrept. 11,11,1) ammeue
che per quanto gli oracoli uadizionali siano in crisi, gli indovini privati incontra\'ano invece un grande favore popola1e; cfr. su questo punto E.R. Dodds, Paga11i e cristiani in
un'epocadiangoscia, 11. it., Fitenze 1970, p. 55; F. Cumont, lesreligio11soriemalesda11s
le paganisme romai11, Paris 1929, pp. 151-152; R. MacMullen, Paga11is111 i11 the Roma11
Empire, New Haven London 1981, pp. 61-62.
13. Ho.Ier.l. lll,4, p. 314, iO.
14. Ho.ler.L. 111,5, p. 31S,6.

133

to un complesso di credenze e di pratiche che doveva del resto essere assai noto ai suoi ascoltatori: l'espressione biblica terra dei Caldei provocava immediatamente l'associazione di idee con l'astrologia. Caldei15 erano infatti chiamati ail' origine i membri della casta sacerdotale
di Babilonia, la cui dotta religione consisteva essenzialmente nello studio e nell'adorazione degli astri. Quando, soprattutto a partire dal II
sec., si diffuse nell'Impero un'ammirazione sempre pi incondizionata
verso tutto ci che proveniva dall'Oriente, essi godettero di un nuovo
prestigio. Si pens che essi fossero i depositari di un'antica saggezza di
origine divina, cui vennero collegate, in vari modi, le filosofie dei pi
grandi pensatori greci, quali, ad esempio, Platane e Pitagora. Caldei
si autodefinirono inoltre i teurgi platonici che si ispiravano agli Oracoli
Caldaici, attribuiti a Giuliano il Caldeo ed a suo figlio Giuliano il Teurgo, ma che si riteneva fossero stati rivelati loro dagli dei.
L'idea filosofica di fondo la concezione degli astri corne fonti di
energie cosmiche svolgenti un'azione provvidenziale che fa del tutto un
insieme armonioso retto dalla legge superiore del fato o eimarmene.
Nel tutto sono compresi non soltanto gli eventi naturali, ma anche
quelli storici che riguardano i popoli corne i singoli, e da tale convinzione deriva Io sviluppo dell'arte molto complicata della genetlialogia.
Questa richiedeva conoscenze astrologiche precise e calcoli matematici
complessi per stabilire la posizione anche reciproca degli astri all'interno
dello zodiaco, nel giorno, nell'ora e nel momento della nascita: una volta individuata la posizione degli astri si poteva anche conoscere il destino dell'uomo.
Cumont 16 ha messo in luce tuttavia l'ambiguit di fondo connessa a
tutto Io sviluppo dell'astrologia che, da una parte, pretendeva di diventare una scienza esatta e, dall'altra, fin dall'inizio, rest sempre legata
alla sua origine sacerdotale venendo sempre pi arricchendosi di motivi
religiosi man mano che, da cerchie piuttosto ristrette di persone capaci
di dominare il gran numero di conoscenze necessarie per la decifrazione
del cielo, si diffondeva nel mondo ellenistico, venendo a contatto sia
con la filosofia greca, sia con le religioni pagane.
Caldei non furono chiamati soltanto i dotti ed i sapienti ma anche
soprattutto quella massa di indovini e maghi popolari che ad ogni cro-

IS. Sul significato e la s1oria del 1ermine Caldeo, cfr. H. Lewy, Chaldaean Oracles
and Theurgy, Paris 1978, pp. 425-428; per Io sviluppo dell'astrologia ncl periodo che ci interessa, cfr. Cumonl, op. cit., pp. ISO sgg.; Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, vol. 1: L'aslrologie et les sciences occultes, Paris 1944, p. 67 sgg.; 89 sgg.
16. Cumont, op. cit., p. 168.

134
cicchio di strada ed in ogni cortile di casa di campagna improvvisa;ano
oroscopi a buon mercato. Gli astri, da energie cosmiche operanti nell'universo, diventarono dei che piangono e che ridono, provvisti di precise caratteristiche psicologiche o poteri determinati in base ad associazioni del tutto fantasiose ed arbitrarie.
A questi epigoni Origene si riferisce ed sullo sfondo di una divinizzazione sempre pi spinta degli astri che deve collocarsi il riferimento alla stella di Fetonte o a quella di Ganimede" e l'ammonizione a coloro
che offrono sacrifici 'alle milizie del cielo' (Ier. XIX, 13).
La permanenza fra i fedeli di credenze astrologiche viene vista non
corne l'episodica soddisfazione del desiderio di conoscere il futuro, ma
corne un vero e proprio ritorno all'adorazione degli dei pagani, cio, secondo 1' ottica tradizionale, all' adorazione dei demoni 18
interessante inoltre confrontare il passo gi citato dall'omelia su
Geremia, in cui il predicatore si trattiene pi diffusamente sull'argomento, con quanto Io stesso dice in aitre opere contro le credenze astrologiche. A tale proposito il passo pi significativo appartiene al terzo libro del Commento al Genesi' 0 Esso stato gi studiato analiticamente20, mi limiter> pertanto a metterne in luce soltanto gli elementi che mi
sembrano pi significativi.
L'aspetto che viene affrontato per primo quello delle conseguenze
del fatalismo astrologico sulla fede: esso annulla il libero arbitrio e con
esso la possibilit di un giudizio divino dopo la morte, giustifica i peccati dell'uomo e, fra questi, viene dato il massimo rilievo all'impudicizia
ed al furto. Nella Scrittura tuttavia sta scritto che gli astri servono corne segni (On. l,14); da questa osservazione Origene parte per esporre
la sua teoria in difesa degli astri corne segni degli avvenirnenti e non corne cause di questP'. Egli articola la sua dimostrazione in quattro pun-

17. L'asuologia, olue ad assimilare agli asui gli dei uadizionali, ne inserisce dei nuo\'i, basti pensare, ad esempio, ai dodici segni della zodiaco e ad eroi che dopa la morte vengono adorati corne stelle, corne il caso di Fetonte (cfr. Cumont, op. cil., pp. 162-163) e
Ganimede (Lewy, op. cil., p. 489).
18. Ho.ls. Vll,2, p. 281,28: colmo che spingono i catecumeni a rivolgersi ai maghi
... volunt vos ire non solum ad \'enuiloquos, sed ad omnem speciem daemonum.
19. Phil. 23, p. 187.
20. Cfr. Origne, Philoca/ie 21-27, inu ., nad. et notes par E. Junod (SC 226), Paris
1976, pp. 21-65.
21. Origene amibuisce agli asui un posta di rilievo nella crcazione; De Pr. l,7,3, p.
89,3: essi si muovono or dine et ratione; 1, 7,4, p. 88, 12: sono esseri animati e razionali
animantia et rationabilia; C.Cel. V, 10, p. 11, 14: sono esseri razionali e virtuosi (llo"(nc'r
1ta~ airo11.5aia) dotati di libera volom; V,12, p. 13,20: non si esclude che aitre a prcdire

135

ti: la libert dell'uomo non messa in pericolo dalla prescienza di Dio;

gli astri non sono le cause degli avvenimenti ma soltanto segni; solamente gli angeli possono interpretare correttamente questi segni; Dio ha
concesso soltanto a loro tale possibilit, perch essi potessero cooperare
efficacemente all'ordinamento del tutto.
Oltre al ricorso agli argomenti antiastrologici ormai tradizionali quale quello, ad esempio, dei gemelli - Origene cerca di battere sui loro
stesso terreno i sostenitori dell'astrologia, dimostrando - grazie alla
legge della precessione degli equinozi scoperta da lpparco e perfezionata
da Tolomeo - l'impossibilit matematica di calcolare esattamente la
posizione degli astri al momento della nascita dei singoli individui.
Della complessa argomentazione che abbiamo appena visto, filtrano
nella predicazione origeniana soltanto le conclusioni pratiche: il divieto,
confortato dalla Scrittura, di praticare la genetlialogia e l'esortazione a
rimettersi completamente ai giudizi di Dio, destinati a rimanere impenetrabili per gli uomini.
1 nodi teorici pi importanti - il ritenere gli astri essere animati e razionali in grado di indicare veramente il futuro agli esseri superiori vengono lasciati in ombra in base ad un giudizio di opportunit che tiene canto senza dubbio dell'impreparazione culturale del pubblico che ha
di fronte, ma anche forse di considerazioni di altro genere: il desiderio
di non scandalizzare i piccoli della chiesa e di non esporsi a critiche
per una dottrina troppo poco ecclesiastica e troppo debitrice della filosofia greca; quelle critiche che la tradizione successiva antiorigenista,
spesso fraintendendo volutamente il sua pensiero astrologico, non gli risparmier comunque 22
Il passa riportato dalla Philocalia fa inoltre luce su un aspetto su cui
Origene - corne vedremo meglio pi avanti - insiste molto proprio
nelle omelie: il carattere sinistro e demoniaco che circonda agni conoscenza dell'avvenire che non sia quella di origine profetica e quindi divina. Alludendo al racconto di Enoch VIII,3 sugli angeli ribelli, Origene
osserva:
Fuorviati da alcune osservazioni o dall'insegnamento di angeli che avevano
oltrepassato il loro rango e che per rovinare la nostra razza hanno dato un insegnamento su queste cose, gli uomini hanno pensato che gli astri a partire dai

gli eventi metereologici, essi siano in grado di profetizzare anche su cose pi importanti;
sono messaggeri di Dio che pero non vanno adorati al suo posto.
22. Cfr. su questo punto Junod, SC 226 cit., pp. 64-65.

136
quali essi immaginano di trarre segni, fossero le cause degli avvenimenti di cui la
Parola dice che sono segniB.

Il contributo dei demoni alla formazione delle credenze astrologiche

viene messo in rilievo in modo ancora pi chiaro in un passo del Commenta al Vangelo di Matteo 24 a proposito della guarigione dell'epilettico narrata in Mt. XVIl,4.
Origene cerca innanzitutto di spiegare perch il ragazzo posseduto
dal demonio venga chiamato lunatico: i medici sostengono che la malattia causata dalla presenza, nella testa del malato, di umori che si muovono xcmx TLPc:x uv.7r&'9Hc:xP seconde le fasi della luna che pure costituita da una sostanza umida. Per quanto Origene faccia valere, contro
tale interpretazione, il dettato evangelico che attribuisce la causa della
malattia all'azione di un demone, egli stesso non pu> fare a meno di notare che coloro che la pensano corne i maghi egiziani (se. gli astrologi)
ottengono in qualche caso successo nella cura della malattia. La spiegazione origeniana di tale coincidenza che il demone muto e sordo
(cfr. Mc. IX,25) causi la malattia in corrispondenza con le fasi lunari,
per trarre in inganno gli uomini2'.
Anche gli altri demoni - prosegue Origene - agiscono in modo del
tutto simile; essi inducono gli uomini a pensare che siano gli astri la causa degli avvenimenti e che alcuni di loro siano favorevoli ed altri avversi
agli uomini, mentre nessun astro stato creato da Dio per fare del male.
Proprio il considerare gli astri corne signori assoluti dei destini, ora
favorevoli, ora sfavorevoli, degli uomini costituisce il cemento dei legami profondi quanto contraddittori che esstono fra astrologia e magia.
Gli astri, infatti, non pi forze impersonali, ma veri e propri individui
possono essere piegati alla volont del mago, se questi in possesso delle
tecniche opportune 26 In questo modo si cerca di sfuggire al fato ed al

23. Phil. 23,6, p. 193,21.

24. Co.Mt. Xlll,6, p. 193.
25. Ibid., p. 194, I.
26. Questo un as petto ricorrente ne lia storia dell' astrologia; cfr. ad esempio le parole
di E. Garin, Astrologia e magia: Picatrix, in Lo zodiaco della vita. La polemica
sull'astrologia da/ Trecellto al Cinquecento, Bari 1982', pp. 45-46: Nel momento del pas
saggio dalla definizione matematica di una configurazionc del cielo al tentativo di trasformare le conseguenze, dominandole ed indirizzandole: in questo punto, ai calcoli si sostituiscono gli esorcismi, i sortilegi, le preghiere, mentre i corpi e i luoghi celesti riprendono i
volti degli dei e dei demoni. ... Bisogna esorcizzare i demoni e pregare gli dei: bisogna imprigionarli in immagini ingannevoli e seducenti; bisogna entrare insomma nel cerchio magico degli spiriti. Pratiche di quest'ultimo tipo erano molto popolari anche fra Il e Ill
sec.; Origene dice (Ho.Ex. Vlll,3, p. 223,2), che i pagani vencrano immagini del sole,

137

destina che i pi non sono in grado di guardare con Io sguardo sereno

del saggio stoico e che sentono invece sempre pi opprimente e dotato di
valenze demoniache.
Il ricorso agli astri era, tuttavia, soltanto una delle tecniche cui si faceva ricorso per conoscere il futuro. La divinazione fatta per mezzo dei
modi pi disparati quali l'osservazione del vola degli uccelli, i movimenti delle viscere degli animali etc., viene collegata in modo ancora pi
stretto con la magia. Nell'ottica origeniana sono i demoni ad agire sia
nell'una che nell'altra, perci> astrologia, divinazione, magia, adorazione dei demoni dovevano essere affrontati corne aspetti diversi di un unico problema pastorale 21 L'urgenza e l'estensione di tale problema sono
testimoniate dalla spazio che la predicazione di Origene concede alla
spiegazione di Nm. XXII-XXIV. A questi tre capitoli vengono dedicate
ben sette omelie, sia a causa di un'esplicita richiesta di spiegazioni approfondite che gli erano pervenute da parte di nonnulli fratrum 21 , sia
perch il passa biblico era particolarmente ricco di spunti per Io sviluppo di terni cui Origene teneva particolarmente e, fra questi, anche quello
della divinazione e della magia. L'episodio di Balaam presentava non
poche difficolt anche dal punto di vista della semplice interpretazione
letterale; anche in questo casa, corne abbiamo gi notato fare in altri,
l'atteggiamento di Origene non quello di rifugiarsi nell'allegoria, ma
di affrontare estesamente il problema della lettera 2 ' . Per quanta non
manchino studi dedicati esclusivamente all'atteggiamento origeniano

della luna e delle stelle e ad esse si rivolgevano invocazioni da parte di coloro quibus talia
curae sunt, vel ad repellenda vel etiam ad invitanda mala.
27. Ho.Nm. Xll,4, p. 106,S: Non enim ultra disciplinae diabolicae, non asuologiae,
non magicae, non ullius omnino doctrinae, quae contra Dei pietatem aliquid doceat, poculum sumet fidelis.
28. Cfr. su questo punto cap. 11.3, n. 40.
29. Lo abbiamo visto nel caso della descrizione dell'arca e dell'episodio di Lote delle
sue figlie (cfr. sopra cap. IV.4). Un caso analogo rapp1esentato dall'omelia g1eca su l
Re. XXVIll,3-S; poich la leuma del giorno e1a troppo lunga (cf1. sop1a cap. 11.3) il vescovo richiede ad 01igene di comme111a1e la pane riguardante la maga di Endo1: anche
questo pu esse1e un segno dell'interesse ma anche delle pe1plessit suscitate da quelle pa11i della Bibbia che p1esentano figure di indovini e maghi. Uno dei problemi interp1eta1ivi
pi gravi del passo era rappresentato dal fatto che la maga - dal momento che aveva evocato Samuele dall' Ade - sembrava possedere una sona di potere demoniaco sui g1ande
p1ofeta Samuele. Questo, insieme ad altri aspetti, ponava qualcuno - corne ci informa
Origene - a rifiuta1e il dettato della Scri11u1a (Ibid., 3, p. 284,26). Come si nota anche dal
commento origeniano su Balaam, il problema dei rappolli e della delimitazione delle sfe1e
di influenza dei due po1eri - quello di migine demoniaca e quello di migine divina - doveva essc1e un punto sensibile della rinessione demonologica clstiana. E un \'e10 peccato
~he l'omelia sulla pitonessa di Endor sia lacunosa e che manchi proprio la pane in cui Origene forse spiegava corne essa avesse potuto fa1 10111a1e Samuele.

138

nei confronti dell'astrologia e della magia, queste omelie - almeno dal

punto di vista che ci interessa - non sono state sufficientemente valorizzate dalla critica e meritano un'analisi piuttosto approfondita 30
La trattazione di Origene comincia con il richiamare l'attenzione su
un aspetto del racconto biblico apparentemente contraddittorio: Balak,
spaventato dall'avanzata degli lsraeliti, invece di ricorrere aile armi, si
rivolge in cerca di aiuto aile parole divini alicuius vel haruspicis. Tutto ci> - continua l'esegeta - ha tuttavia un significato degno della
Scrittura, perch, in certi casi, le parole possono avere una forza superiore a quella dei corpi: parole non certo sante e divine, ma parole che
gli uomini conoscono e che non so corne potrei chiamare: sono messe insieme con un'arte oziosa il cui nome pu> essere scelto a piacimenl0 31
L'arte che qui il predicatore si fa scrupolo di nominare la magia, della
cui forza offre subito un esempio tradizionale: l'abilit dei maghi egiziani che trasformarono i bastoni in serpenti e che produssero le cavallette
ricorrendo appunto alla magia n.
A questa abilit viene per> paragonato l'operato di Mos: anche
questi trasform> i bastoni in serpenti, tuttavia riusci a compiere anche il
processo inverso; corne i maghi del faraone, trasform> l'acqua del Nilo
in sangue, ma soltanto Mos fu in grado di farla tornare limpida; corne i
maghi riusci a produrre le rane ma anche a farle cessare.
Ali' ars magica ed alla virtus daemonica dei maghi egiziani, viene
contrapposto l'operato di Mos proveniente invece da una virtus Dei 33 ;

30. A. Miura-S1ange, Celsus und Orige11es. Das Gemeinsame ihrer Welta11schu111111g

11ach den ac/11 Bchern des Origenes gegen Celsus, Giessen 1926, pp. 104-113: con una
maggio1e conoscenza della magia, Origene av1ebbe condi\'iso le idee di Celso in proposi10,
soprattutto per cio che riguarda la magia dei nomi che - secondo l'A. - svolgerebbe un
ruolo di primo piano nel pensiero origeniano; G. Bardy, Origne el la magie, in R.S.R.,
XVIII, 1928, pp. 126-142, cri1ica Io studio preccdente meuendo l'aecemo sui passi origeniani che polemizzano con l'astrologia e la magia. Esclusivamcme dedicate alla polemica
antiastrologica sono le pagine di D. Amand, Fatalisme et libert da11s l'u111iq11i1 grecque,
Paris 1945, pp. 304-325 che analizza il passo del Co111111e1110 111 Ge11esi gi ci1a10; cfr. inoltre sopra n. 20; cfr. anche la sintetica presentazione di U. Riedinger, Die heilige Sd1rift im
Kampf der griechischen Kirche gege11 die Astrologie, Innsbruck 1956, pp. 27-30; sui commento origeniano dell'episodio di Balaam, cfr. J.R. Baskin, rigen on Balaam, in Vig.
Chr., XXXVII, 1983, pp. 22-35, che pero tutlo incentra10 sui problema della profezia.
31. Ho.Nm. Xlll,4, p. 112,16.
32. Ibid., p. 112,32.
33. Ibid., p. 113, l 2; 1; Ho.Ier. V,3, p. 34,6: i pagani pensano che gli or acoli e le guar igioni degli idoli siano veri; a questi il predicatore contrappone quelli di Ges e di Mos.
Sulla concezione origeniana del miracolo, cfr. R.M. Grant, Mirude a11d Natural Law,
Amsterdam 1952, pp. 205-206 e passim. Per Io stesso tema ua11a10 sullo sfondo pi generale della cuhura tardoamica, L. Cracco Ruggini, 11 miracolo ne/la cultura del tardo im-

139

la prima in grado soltanto di fare malum ... ex bon0>>, la seconda anche di reintegrare le cose nel loro stato naturale.
Sullo sfondo di queste considerazioni che riconoscono - sia pure
con i dovuti distinguo - l'efficacia della magia di origine demonica,
viene spiegata la richiesta di aiuto rivolta da Balak a Balaam che famosissimus erat in arte magica ed in carminis noxiis praepotensH.
Il predicatore inoltre si immagina che Balak sia venuto a conoscenza
di due fatti riguardanti le vittorie di lsraele contro i nemici ottenute senza combattere: la distruzione degli egiziani al Mar Rosso (Ex. XIV,4) e
la sconfitta di Amalek ottenuta grazie aile p1eghiere di Mos (Ex.
XVIl,11). Se le armi non possono nulla contro gli israeliti - cosi Origene ricostruisce il ragionamento di Balak - non resta che cercare parole
e preghiere pi potenti delle loro.
Non bisogna stupirsi - continua Origene - se la Scrittura riconosce
alla magia un tale potere; essa parla di questa arte ma proibisce di utilizzarla:
La Scrittura dice che esistono anche i demoni ma vieta di adorarli e di pregarli;
e giustamente vieta anche il ricorso all'ar te magica perch i minisui dei maghi sono gli angeli ribelli, gli spiriti malvagi ed i demoni immondi. Nessuno degli spiriti
santi presta la sua opera ad un mago. Un mago non pu invocare Michele, n
Raffaele, n Gabriele ed a maggior ragione non pu invocate Dio Onnipotente,
n suo figlio Ges Cristo nostro Signo1e ed il suo santo spirito. Noi soli abbiamo
ricevuto il potere di invocare Dio padre, noi soli abbiamo il diritto di invocare il
suo unico figlio, Ges Cristo".

Vi sono maghi che invocano Belzebul, principe dei demoni; in ogni

caso i demoni malvagi invocati da essi - arte quadam et compositione
verborum - accorrono in loro aiuto a compiere il male e non il bene.
L'accenno di Origene, da una parte, all'invocazione dei demoni e,
dall'altra, all'invocazione degli angeli, di Dio e di Ges Cristo, non si
capisce appieno se non si fa riferimento alla teoria dei nomi espressa da
Origene pi compiutamente in varie parti del Contro Celso. In questi
passi il discorso verte principalmente sui problema dei nomi propri e intende rispondere all'interrogativo se sia una cosa indifferenteJ - corne vorrebbe Celso - chiamare il Dio supremo con questo o quel nome.

pero: mnceuo e f11nzi011e, in Hagiographie, Cultures et Socits (/V"-Xll' sicles). Actes

du Colloque organis Nantene et Paris (2-5 mai 1979), Palis 1981, pp. 174-175.
34. /bit/., 113,15.
35. Ho.Nm. Xlll,5, p. 114,24.
36. C.Cel. IV,45, p. 318.12.

140

Tra le teorie del linguaggio brevemente esposte da Origene, viene accolta quella stoica secondo cui i primi nomi imiterebbero per natura (tp~
uet) le realt che designano. Alcuni nomi poi sono dotati di una speciale
potenza evocatrice: tra questi vi sono i nomi di cui si servono i sapienti
egiziani, i maghi persiani ed anche:
i nomi di Sabaoth ed Adonai e quanti altri sono tramandati presso gli ebrei con
grande venerazione, non concernono cose comuni e create, ma si riferiscono ad
una teologia misteriosa che si connette al creatore dell'universo".

1 nomi, inoltre, pronunciati in una certa sequenza vincolata 11 possono essere impiegati nelle diverse lingue per ottenere i servigi di uomini, di potenze o di demoni inferi: comunque necessario che il nome
sia pronunciato nella lingua di origine perch 39 non il significato delle
cose espresso, ma la qualit e la natura dei vocaboli stessi che infonde in
loro una certa potenza per ottenere la tale o la tal altra cosa.
Tra i nomi che, secondo Origene, avrebbero un'efficacia straordinaria, vi sono quelli di Dio, Sabaoth, Adonai' 0 , quelli di angeli quali Mi-

37. C.Cel. 1,24, p. 75,2, tr. Colonna p. 67; perle ragioni che spingevano Origene a riconoscere alla lingua ebraica un particolare valore, cfr. Origne, Philocalie, 1-20. Sur les critures, intr., texte, trad. et notes par M. Hari (SC 302), Paris 1983, pp. 454-456: la lingua
ebraica la lingua originale che, dopo la torre di Babele, soltanto il popolo ebraico ha potuto
conservare: essa una lingua di origine divina che si accorda <maturalmente alle cose. Anche net paganesimo l'efficacia del vero nome del dio o del demone invocato sempre legato alla sua origine divina: Cumont, op. cit., p. 87; Lewy, op. cil., pp. 188-192; 438.
38. C.Cel. l,24, p. 75,6.
39. C.Cel. 1,25, p. 76,21; Origene insiste anche altrove sull'efficacia non del significato ma dei suoni affermando che i nomi, tradotti in un altro idioma non avrebbero pi
quell'effetto che avevano prima del loro suono originario (C.Cel. V,45, p. 48, 15); cfr. anche Ex.Mari. 46, p. 42,4. ln questa insistenza sui suono delle parole e non sui loro signiricato, viene ravvisato da Miura-Stange (op. cit., p. 110) il carattere propriamente magico
della concezione origeniana dei nomi; la loro potenza magica - se pronunciati nella lingua originale - rimane efficace anche se ad usarli sono uomini indcgni, corne il caso del
nome di Ges (C. Cel. 1,6, p. 59,14) o dell'invocazionc: Dio di Abramo, di lsacco, di
Giacobbe (Ibid. IV ,33, p. 303, 30). Contro questa interpretazione e nell'intento di distinguere nettamente la posizione pagana da quella cristiana, Bardy (Origne et lu magie...
cit., p. 141) cita C. Cel. Vlll,37, p. 252, 14 in cui Origene contesta l'affermazione di Celso
-: Se uno pronuncia il loro nome in una lingua barbara, essi avranno un certo potere; se
invece usa il nome greco o latino non ne avranno pi! - , e afferma che il Signore ascolta
i cristiani in tutie le lingue. Mi sembra che qui si tratti per delle preghiere dei semplici che
i cristiani rivolgono a Dio e non di invocazioni e esorcismi in cui le parole devono conservare sia il loro suono abituale, sia un ordine stabilito per essere efficaci; cfr. su questo
punto Hari, SC 302 cit., p. 452, n. 2.
40. C. Cel. 1,24; 25; V,45; sull'utilizzazione di questi nomi anche in testi non cristiani,
cfr. Lewy, op. cit., p. 439, n. 137.

141
chele, Gabriele, Raffaele, quello naturalmente di Ges 0 e la potentissima invocazione rivolta al Dio di Abramo, il Dio di lsacco, il Dio di
Giacobbe 0
L'efficacia di tali invocazioni consiste soprattutto nella capacit di
mettere in fuga i demoni direttamente:
Ai Greci dir> che i maghi, i quali sono in contatto con i demoni e con le loro
formule li evocano, riescono a fare quello che vogliono, secondo l'arte che hanno imparato, finch nulla di pi divino e potente dei demoni e della formula che
li invoca appare o viene pronunciato; ma se qualche potenza pi divina si mostra, i poteri dei demoni vengono annullati non potendo essi resistere al fulgore
della divinit ...

sullo sfondo di queste considerazioni che si comprende meglio

l'importanza attribuita da Origene al fatto che soltanto i cristiani hanno
il potere di invocare Michele, Gabriele e Raffaele, Dio, il Figlio e Io Spirito Santo; questi, invocati, vengono in aiuto del credente con un'efficacia di azione ben pi grande di quella posseduta da colora che accorrono
al servizio dei maghi: angeli ribelli, spiriti malvagi e demoni immondi".
Nello stesso ambito di idee che attribuisce efficacia e potenza al suono delle parole indipendentemente dal loro significato, da collocarsi
un passo molto interessante delle Omelie su Giosu.
L'argomentazione del predicatore prende le mosse dalla lettura del
giorno (los. XV, 13-62) costituita da un monotono elenco di nomi e luoghi
ebraici che non rivestivano nessun significato per l'ascoltatore greco. Origene prospetta, in un primo momento, la possibilit di interpretare allegoricamente il testo, ma tale interpretazione appare subito irta di difficolt
ed adatta a pochi, il predicatore pertanto ne indica un'altra pi adatta ai
suoi ascoltatori affinch non si scoraggino di fronte a certe letture:

41. C.Cel. l,2S; si noter che la triade citata anche in Ho.Nm. Xlll,S, p. 114,24.
42. Sulla potenza del nome di Gesti comro i demoni: C.Cel. l,6; 2S.
43. C.Cel. V,4S; IV ,34; sulla magia legata alla lingua ed ai nomi del giudaismo, cfr.
anche Simon, Verus Israel ... cit., pp. 398-601; sulla ricorrenza dei nomi di angeli citati anche nclle invocazioni magiche giudaiche, cfr. ibid., p. 403.
44. C.Cel. 1,60, p. 110,23, u. Colonna, p. 109.
4S. In Ho.Nm. XllI,S, p. 114,24, Origene aggiunge chc chi ha avuto il potere di imocare i nomi sami, non puo tornare ad invocare i demoni, perch una volta invocati questi
ultimi, le presenze sante si allontanano da costui; il tentativo di arginare il ricorso alla magia da parte dei suoi fedeli non concede spazio a concessioni, quali quelle lasciate imra\'e
dere dal Contra Celso (il riconoscimento, cio, del fauo che alcune invocazioni cristiane
sono talmente potenti da agire indipendentemente dalla fede). Qui l'alternativa fra due
magie e due protezioni (cfr. anche il passo riportato sopra n. 8).

142
Come dunque gli incantesimi posseggono una certa forza naturale e colui che vi
sottoposto - anche senza comprenderli - trae dall'incantesimo, seconda la
natura dei suoni che Io compongono un danno o un beneficio per la guarigione
del corpo o dell'anima, allo stesso modo comprendi che l'enunciato dei nomi
nelle sante Scritture pi patente di ogni incantesimo. Vi sono in noi alcune potenze tra cui le migliori sono nutrite, per cosi dire, da quesri incantesimi poich
esse sono loro affini .. ed anche se noi non comprendiamo ci che viene detto, esse Io comprendono e diventano pi forti per aiutarci nella nostra vita.,.

Le parole della Scrittura- continua l'esegeta - oltre che rafforzare

le potenze benefiche che sono in noi, addormentano ed indeboliscono
quelle malefiche; l'effetto non naturalmente subitaneo: anche una medicina ha bisogno di un certo tempo per arrivare a far sentire i suoi effetti benefici sulle parti del corpo malate.
In questo passo l'idea della potenza benefica che insita nei nomi
della Scrittura e che si esercita sulle potenze cui essi sono affini , in fondo, un modo nuovo e pi elementare di presentare un concetto mille volte ripetuto da Origene: la Scrittura corne cibo spirituale. ln questo caso
la potenza positiva evocata dal nome viene nutrita e rinforzata da esso.
Si tratta, corne si vede, di una magia cristiana che ha corne scopo la salvezza del fedele e che viene operata mediante la Scrittura.
Dopo questo breve excursus, necessario, tuttavia, per comprendere
meglio il commento origeniano, ritorniamo a Balaam; costui, in quanto
mago, pratica anche l'arte divinatoria, infatti gli inviati di Balak si recano da lui portando divinacula 48 Questo offre di nuovo al predicatore

46. Oll')"')'tvt's o~om a~mrn.

47. Ho.los. XX,I; la traduzione in base al testo greco: Phil. 12, p. 62,15; un allro
passo in cui si accenna alla potenza della Scriltura Frg. I Cor. XIV,9 b, p. 37.
48. La traduzione di Rufino la segucntc: Sed tandem veniunt ad Balaam legati.
'Venerunt ... seniores Moab et seniores Madiam, et divinacula in manibus eorum' (Nm.
XXll,7). ln illis divinationis artibus, quas curiositas humana composuit, sunt quaedam,
quae Scriptura quidem 'divinacula' nominavil, gentilis autem consuetudo vel tripodas, vel
cortinas vcl aliis huiusmodi vocabulis appellat; quae quasi ad hoc ipsum consecrata moveri ab hi~ et contrectari soient (Ho.Nm. XIII,6, p. 116,4). L'amezzatura del mago che qui
vienc descrilta quella tradizionale, del tullo simile a quella, pcr esempio, del III sec. venuta alla lucc ncgli scavi di Pergamo (cfr. su questo punto A.A. Barb, Lu sopruv1ivenzu
delle urti mugiche, in A. Momigliano, // conflitto /ra paganesimo e cristia11esimo ne/ IV
sec., tr. il., Torino 1968', pp. 124-126). Non sono sicura 1u11avia chc la frase in questione
non sia fruno dell'intcrpretazione di Rufino di un'espressione biblica che non era priva di
difficoll. Nell'originale greco vi era presumibilmentc T al'Tli'a che il termine dei
LXX che equivale al latino divi11a1io11es, cio rcsponsi oracolari. La difficoll di interpretazione ben espressa da Agostino (Q11ues1. Hept. 1V,47, CSEL XXVIII,2, p. 354):
Quid est quod scriptum est: 'el divinationes in manibus eorum' cum de his diceretur quos
miserai Balac ad conducendum Balaam, ut malediceret lsrahel? Numquidnam ipsi

143

l'occasione di ricordare - unitamente alla citazione di Nm. XXllI,23

- il divieto della divinazione che, corne la magia, avviene opere et ministerio daemonum 49
Tuttavia, invece dei demoni che sono soliti servirlo, appare a Balaam
Dio che gli vieta di maledire il suo popolo e Io obbliga a benedirlo. Origene si prospetta a questo punto 50 una possibile obiezione da parte dei
suoi ascoltatori: ammettiamo che Balaam invochi i demoni, maledica il
popolo di Israele e che questi, chiamati, facciano quel che possono: forse che Dio non in grado di difendere il suo popolo dai demoni e di distruggere la loro potenza nel fare del male? Origene risponde - riprendendo una dottrina ormai tradizionale - che in questo mondo stata
concessa ai demoni una certa libert di azione per il perfezionamento
morale degli uomini. Essa, tuttavia, ha dei limiti: una cosa se un demone chiede a Dio qualcuno da tentare e acquista su di lui un certo potere, corne, ad esempio, nel caso di Giobbe; altro che i demoni infieriscano senza alcuna limitazione agendo dietro costrizione di formule magiche. ln questo caso il popolo di Dio, lasciato in mano ai demoni sarebbe
stato perduto; per questo Dio, non volendo intervenire direttamente sui
demoni previene la loro azione, impedendo a Balaam di invocarli ed anzi, mettendogli in bocca profezie riguardanti Cristo.
Il predicatore riprende i terni della magia e della divinazione pi
avanti, a proposito del commento pi disteso di Nm. XXIII,23 (Non vi
sar scienza augurale in Giacobbe, n divinazione in Israele. A suo tempo verr detto a Giacobbe e Israele che cosa Dio compir) e definisce la
conoscenza del futuro un medium quiddam 51 Essa, in se stessa, non
un male in quanto in certi casi pu> provenire da Dio per mezzo dei
profeti, ma non pu> essere considerata neppure un bene perch essa pu>
anche provenire dal demonio.
Per spiegare meglio la sua posizione Origene porta ad esempio un
episodio tratto dal libro dei Re(/ Re. V,2-10 sgg.); qui si narra che i Fi-

divinabant? An aliquid ferebant, unde faceret Balaam, quo posset divinare, tamquam ali
qua quae in sacrificiis incenderenrur, aut quoquo modo impenderentur et ideo dictae sunt
divinationes, quia per haec illc poterat divinare? An quid aliud? Obscure enim dictum
est. La Vu/gala interpreta T al'TE"ta = divinationis pretium, e questa sembra essere s1a1a anche l'interpretazione di Origene, almeno da quanto possiamo arguire da un frammento su Nm. XXll,7 proveniente dalle catene: "'On lio1'EP ~vnv T'bv 1oi'J'b" Tai1n1s '.pEpo" 7rpooa-ya-yEiv afJTJv (PG XVII, c. 21 8); cfr. anche quanto dico pi oltre sulla presentazione di Balaam corne mago venale, attaccato al guadagno (n. 61).
49. Ho.Nin. Xlll,6, p. 116,15.
50. Ho.Nm. Xlll,7, p. 117,7.
51. Ibid. XVl,7, p. 145,14.

144

listei, dopo aver tolto l'arca agli Ebrei, sono colpiti da una serie di sventure; chiedono pertanto consiglio ai loro sacerdoti ed indovini sui da
farsi. Essi li consigliano di rimandare indietro l'arca su un carro trainato
da buoi e di lasciarlo andare per conto suo: se questo prende la strada di
Bet-Semes tornando nel territorio degli Ebrei un segno che le sventure
sono frutto di un intervento divino; in caso contrario esse sono dovute
al caso. Il carro, appena lasciato libero, riporta l'arca verso il territorio
degli Ebrei.
Il predicatore esprime la convinzione che siano stati i demoni a dirigere il carro, poich l'arca non soltanto perseguitava i Filistei, ma aveva
avuto anche effetti disastrosi sullo stesso culto dei demoni:
dunque in questo modo che i demoni intervengono nella predizione dell'avvenire: questo intervento viene attirato per mezzo di certi artifizi da coloro che si
sono messi al servizio dei demoni e ora per mezzo di ci> che essi chiamano sorti, ora per mezzo di ci> che chiamano auguri, ora per mezzo dell'osservazione delle viscere che essi chiamano aruspici, ora per mezzo di altri simili inganni,
sembra compreso e capit0>>' 2

L'uomo che appartiene a Dio non deve avere nulla in comune con
tutto questo per non correre il rischio di stringere una sorta di alleanza
con i demoni ed essere, per il tramite di questa, trascinato di nuovo al
culto degli idoli. Come dunque deve comportarsi un cristiano rispetto al
problema della conoscenza del futuro? Dio non vuole che si diventi discepoli dei demoni: meglio non sapere piuttosto che imparare dai demoni, piuttosto che domandare agli indovini meglio non imparare
neppure dai profetiH. Tutto ci> che utile sapere dell'avvenire viene
comunicato da Dio per mezzo dei profeti e attraverso Io Spirito Santo:
Quando ti prende la smania di sapere e, in questo modo, dal tuo cuore salta
fuori il tuo nemico, digli: io seguo la guida di Ges, che ha il potere sulle cose future. Che cosa mi giova conoscere il futuro dal momento che avverr ci> che egli
vuole? ''.

52. La slatua di Dagon adorata dai Filistei era cadu1a a 1erra di fwn1e all'arca (/Re.
V,I); il passo ci1a10 si uova in Ho.Nm. XVl,7, p. 146,25; cfr. anche poco sono, p. 147,21:
tune le 1ecniche di divinazione sive augura1io, sive ex1ispicium, sive quaelibe1 immolatio,
sive etiam sor1i1io aut quicumque motus avium vel pecudum el inspec1io quaecumque fibrarum sono fruuo dell'operalo dei demoni dirigentium vel avium vel pecudum vel fibramm mo1us aut sortium secundum ea signa, quae docuemnt idem daemones observari
ab his, quibus artis huius scientiam uadideru111.
53. Ho.Nm. XVJ,7, p. 148,29.
54. Ho.los. V,6, p. 320,20.

145

Anche se nelle omelie non appare, l'esortazione ad abbandonare tutte le pratiche finalizzate alla conoscenza del futuro motivata, oltre che
dalla certezza che queste siano in qualche modo manovrate dai demoni
per i loro scopi, anche da aitre ragioni: Origene pensa che nei pi il conoscere la propria salvezza o la propria perdizione dia adito, da una parte, ad una grande rilassatezza morale e, dall'altra, ad un grande scoraggiamento: Dio - osserva il maestro alessandrino - ha avuto dunque
ragione nel renderci ciechi di fronte all'avvenire: la conoscenza di esso ci
farebbe abbandonare la lotta contro il male perch la certezza che saremmo in ogni caso virtuosi smorzerebbe Io sforzo di esser Io".
Nella predicazione di Origene, astrologia, divinazione, magia intersecano continuamente i rispettivi percorsi; esse, pur sotto aspetti diversi,
rappresentavano le risposte ed i rimedi di un bisogno identico: il bisogno
di ottenere la risposta ad interrogativi semplici, ma di importanza vitale,
quali quelli tramandatici da un papiro del III sec.: Sar> costretto
a mendicare? Sar> venduto? Dovr> andare in esilio? Sar> affatturato? 56 , e, una volta ottenuta la risposta, il bisogno di allontanare da s
un destino avverso. Non so se tutto questo possa essere ritenuto veramente un segno di un'epoca - secondo una fortunata definizione 57 particolarmente colma di angoscia. Le angosce degli uomini - singole e
collettive - sono sempre difficilmente quantificabili; certo per> che
quest'epoca ebbe una fervida immaginazione nell'individuare i rimedi
alle proprie paure ed una grande fiducia nella loro efficacia. Contro
questi rimedi che continuavano ad esercitare il loro fascino e ad essere praticati anche da coloro che avevano abbandonato il paganesimo, si
batte il predicatore. una lotta che viene per> combattuta all'interno di
uno stesso orizzonte mentale che racchiude il grande maestro corne l'uomo della strada, pagano o cristiano che fosse: l'esistenza ed il potere dei
demoni, la reale possibilit di conoscere l'avvenire, la potenza delle formule magiche, sia pure con gradi diversi di consapevolezza, erano convinzioni condivise dall'uno corne dall'altro.
Accanto al punto di vista sostenuto da Miura-Stange che, per cosi dire, appiattisce la posizione di Origene nella mentalit magicoastrologica del suo tempo e accanto a quella di Bardy che, troppo in-

SS. Phil. 23,10, p. 197,8.

S6. Pap. Oxy. 1477, ci1ato da M. Rostovzcff, The Social a11d Economie History of the
Roman Empire, Oxford 19S7', v. I, p. 479.
S7. L'cspressione di Dodds, cfr. sopra n. 12.

146

fluenzata da preoccupazioni apologetiche, la distingue troppo nettamente, un terzo punto di vista, forse pi fecondo, consiste nell'individuare Io scarto che Origene corne uorno di cultura e uorno di chiesa, vedeva e cercava di definire fra le proprie convinzioni e quelle degli altri,
sia che questi fossero esterni o interni al cristianesirno.
Origene convinto, al pari dei suoi contemporanei, che negli astri sia
scritto il futuro degli avvenimenti, sia singoli, sia collettivi: essi sono veramente il libro del cielo 58 , ma sono anche il libro di Dio che soltanto gli
angeli possono decifrare. Gli astri, corne facenti parte del disegno provvidenziale di Dio, non possono essere in contraddizione con nessun
aspetto della fede che Egli ha dato agli uomini ed, in primo luogo, con
l'assunto fondamentale del libero arbitrio.
L'astrologia, cosi corne viene praticata e creduta da moiti che sono
ritenuti credenti 59 non viene condivisa da Origene per diversi motivi; in
primo luogo, perch si adoravano gli astri al posto di Dio, e, in secondo
luogo, perch li si riteneva responsabili delle proprie sventure ma anche
dei propri peccati.
Contro i successi - anche terapeutici - che gli astrologi ottenevano
in base al proprio modo di vedere le cose, Origene contrappone un argomento tradizionale che egli sfrutta a fondo anche contro i successi delle
aitre forme di divinazione e della magia: le credenze astrologiche sono
frutto di una gigantesca beffa ordita dai demoni ai danni dell'umanit,
in modo che questa possa cadere pi facilmente nelle loro mani. Rispetto all'astrologia, tuttavia, le varie forme di divinazione presentavano un
volto con tratti dernoniaci pi accentuati perch, al contrario della prima che aveva a che fare con esseri animati che, nell'ottica origeniana,
godono di un posto di rilievo della creazione, la seconda ha a che fare
con animali impuri: uccelli, serpenti, volpi, corvi, aut alia huiusmodi,
quae in lege Moyses bis credo de causis notavit immun da 60
Nella predicazione moiti punti della parte teorica della posizione origeniana vengono accantonati e messi in secondo piano, mentre acquista
un grande rilievo quella prescrittiva-morale dedicata al problema
dell'atteggiamento concreto che deve assumere il cristiano. Su questo
punto la risposta dell'uorno di chiesa non poteva essere pi netta 61 : sui

58. Phil. 23,15, p. 203,30.

59. Ibid. 23,l, p. 187,21.
60. Ho.Nm. XVl,7, p. 150,24.
61. L'intransigenza del predicatorc, sui piano pratico, apparc ancora pi scvcra e scevra da qualsiasi tipo di aggiustamento e di compromesso, se confrontiamo il suo atteggiamento con quello tenuto dal giudaismo palestinese coevo a proposito dello stesso proble-

147

piano collettivo esiste una predizione cristiana del futuro, ispirata da

Dio, che la profezia; sul piano dei destini individuali i giudizi di Dio
sono impenetrabili ed inutile e dannoso tentare di conoscerli: venirne
a conoscenza pu influenzare negativamente la vita morale e soprattutto
portar.e a pericolosi compromessi con i demoni che sono i registi occulti
delle arti divinatorie ove essi occultis machinis ... operantur.
Anche sullo sfondo della magia vi sono i demoni e a tale proposito
Origene molto attento alla definizione dei confini esistenti fra la magia
cristiana e quella pagana; in primo luogo, la magia cristiana pi patente di quella pagana: corne in passato Mos ha sopraffatto i maghi egiziani ancor oggi possibile invocando il nome degli angeli, del Signore e di
Dio, sopraffare i demoni invocati dai maghi. In secondo luogo, vi un
abisso qualitativo fra cio che operato da Dio e ci che operato dai demoni, fatto che permette anche di distinguer li chiaramente: la magia dei
demoni, secondo la sua segreta vocazione, in grado soltanto di corrompere e distruggere l'ordine naturale delle cose, quella di origine divina, dopo la fase negativa, anche capace di reintegrare le cose nel loro
ordine naturale. Profondamente diversa inoltre la finalit delle due
magie: l'una halo scopo di danneggiare spiritualmente l'uomo, l'altra
di portarlo alla salvezza.
Da una parte, dunque, Origene, corne il pi semplice dei suoi fedeli, credeva che il pwo suono delle parole e dei nomi della Scrittura fosse
in grado di nutrire le potenze benefiche che sono in noi ed incantare
quelle malefiche, dall'altra, pero, corne magister ecclesiae per mezzo di
un accorto commenta della figura di Balaam' 2 era anche in grado di

ma. Il celebte predicatore, R. Abbahu, ritene\a non supersriziosi gli amuleti magici
(cfr. Levine, R. Abba/111 .. cil., p. 65); \"ari gradi di assimilazione e di adatlamento riveta
anche la polemica antiasrrologica giudaica: cfr. Liebe1mann, Greek in JeM"ish Palestine ...
cil., pp. 97-100. 1 giudei, del res10, condividevano con tuni gli orientali una solida fama di
maghi e un gran numero di documenti magici riveta l'influenza del giudaismo; l'elcmento
magico della 1eligione giudaica (lingua, sc1ittura, la potenza auribuita all'in\ocazione
dei nomi ed al tetrag1amma) sarebbe stalo anzi un veicolo di p1opaganda di non uascurabile 1ilievo per il proselitismo giudaico (cf1. Simon, op. cit., pp. 394-400).
62. Complessivamenre Origene cerca di sovrapporre alla figura di Balaam, cosi corne
desc1i11a dalla Scriuura, quello che doveva essere il topos del mago: il prcdicatore insiste
molto, per esempio, suifa sua avidir di guadagno (Ho.Nm. Xlll,7, p. 118,9; XIV,3, p.
126,2; 4; 10; p. 127,JJ; XV,I, p. 128,24; XV,2, p. 132,10), accoglicndo del resta anche
una uadizione csegctica prccedentc (cfr. su questo punto Baskin, op. cit., p. 22). Origcne,
inoltre, inte1preta in modo decisamenle sfavorevolc alla figura di Balaam ce11i accc1111i
scritturistici che invece sembrano rimandare ad alcune potenzialit posirive del suo operare: il fatto che Balak alluda alla capacit di Balaam di bcncdire (e quindi non sohanto di
maledire) (Nm. XXll,6), viene atuibuilo da Origene, che nega che i demoni possano operare in modo positiva, all'adulazione ed al desiderio di procurarsi l'aiuto del mago (Ho.

148

operare gli opportuni distinguo e di fornire le opportune indicazioni e

divieti per distogliere i suoi fedeli da una ricaduta nel paganesimo.

2. Le tendenze giudaizzanti
Accanto ai sincretismi magico-astrologici, la predicazione origeniana rivela la presenza di un'altra forma di sincretismo causata dall'attrattiva che il culto e la liturgia giudaica esercitavano su coloro che erano
gi entrati o si accingevano ad entrare nel cristianesimo 61 Il numero dei
riferimenti origeniani non abbondante corne quello riguardante il tema
del paragrafo precedente ed alcuni interrogativi sono destinati - allo
stato attuale delle ricerche - a rimanere irrisolti: le tendenze giudaizzanti sono tutte riconducibili - corne vorrebbero alcuni - al gruppo
degli ebioniti, oppure riguardano - pi in generale - quella parte del
pubblico di Origene convertito dal giudaismo? 64 In che misura inoltre le
osservazioni di Origene non riguardano anche persone provenienti dal
paganesimo che hanno assimilato usanze e costumi giudaici e che non
intendono abbandonarle? 6 ' .
L'usanza giudaica della circoncisione viene, per esempio, ancora osservata dagli ebioniti, ma anche da coloro che simili paupertate sensus
oberrant 66 La persistenza dell'osservanza del digiuno ebraico viene attribuita genericamente a coloro qui putant pro mandato legis sibi quoque Iudaeorum ieiunium ieiunandum 67 Non bene - sostiene Origene - digiunare con coloro che hanno crocifisso Cristo, i cristiani hanno
i loro giorni di digiuno: la quaresina, e le scadenze settimanali del mercoledi e del venerdi. Un passo pi circostanziato sulle tendenze giudaizzanti del pubblico si trova nelle Ome/ie su Geremia, allorch Origene

Nm. Xlll,6, p. 115,30). Per quanto riguarda poile profezie messianichc pronunciatc dal
rnago, Origene mette in grande evidenza (amplificando Nm. XXlll,5: iniecit verbum in

os eius) che la parola di Dio non arrivata al suo cuorc ma si sostituiscc completamente
alla sua capacit - di origine demoniaca - di predire il future (Ho.Nin. XV,2, p.
132,19).

63. Cfr. su questo punto anche Bietenhard, op. cit., p. 50; De Lange, op. cit., p. 36.
64. Cfr. sopra cap. IV.2, n. 42.
65. Questi problemi di interpretazione non si pongono soltanto perle omelie di Origene, ma anche per gli altri autori cristiani che denunciano nella loro cornunit la presenza di
pratiche giudaizzanti: cfr. Simon, op. cit., pp. 357 sgg. Sull'attrazione esercitata dalle pratiche religiose giudaiche anche su non giudei, cfr. Ibid., p. 377.
66. Ho.On. 111,4, p. 44,21.
67. Ho.lv. X,2, p. 442,10.

149
arriva a commentare Ier. XIII,17: Se voi non ascolterete in segreto,
l'anima vostra pianger di fronte alla violenza; l'ascolto in segreto
, per il predicatore, l'interpretazione spirituale della legge, percio coloro che, presenti nell'assemblea e nella vicinanza della Pasqua, celebrano
gli azzimi, trasgrediscono il comandamento di Dio. Lo stesso si pu> dire
delle donne che intendono alla Jettera le prescrizioni della legge e non si
lavano il sabato, corne di coloro che osservano il digiuno giudaico del
giorno della propiziazione 61 Sempre all'interpretazione letterale della Scrittura (L v. V,2-3) viene attribuito il rifiuto - da parte di alcuni di toccare i cadaveri. Qui Origene contrappone il dovere cristiano di dare sepoltura ai morti alle iudaicae et inutiles fabulae 69
Se prescindiamo da un unico riferimento preciso agli ebioniti a proposito della circoncisione, gli altri passi riconducono le tendenze giudaizzanti all'unica matrice dell'interpretazione letterale della Scrittura:
indicazione che, corne si visto precedentemente, puo riferirsi a gruppi
diversi. In una citt cosmopolita corne Cesarea in cui le occasioni di contatto con gruppi etnici diversi erano particolarmente numerose e facilitavano la circolazione e la propaganda di idee e di atteggiamenti religiosi, le barriere religiose non dovevano essere cosi insormontabili. Abbiamo visto quanto i confini fra eterodossia gnostica ed ortodossia fossero
fluidi; quelli esistenti fra giudaismo e cristianesimo non sembrano essere
tanto nettamente demarcati da evitare l'influenza che una religione cosi
ricca di prestigio, sia per la sua antichit, sia per la sua provenienza
dall'Oriente, poteva esercitare su coloro che si erano convertiti al cristianesimo. Lo stesso Origene del resto consapevole di questa situazione;
egli sa che fra coloro che in chiesa ascoltano la parola di Dio ve ne sono
alcuni che frequentano la sinagoga, altri la sinagoga degli eretici ed
per questo che a tutti ricorda il comandamento di Ex. XIl,43, dandone
la sua personale interpretazione: la parola di Dio va ascoltata in una sola casa 10

68. Ho.Ier. Xll,13, p. 101,7; anche in Sel. Ps. CXV/11, p. 256,14 vengono nominate
delle donne che preparano gli azzimi e osse1vano il sabato; esse sono per> annovera1e fra
TWV

r~w Tq 'ExJt11ulm.

69. Ho.Lv. 111,3, p. 306,11; Ho.los. XX,6, p. 426,1: colui che abbandona l'in1erpre1azione leue1ale non si circoncide, non mangia gli azimi, non osserva la pasqua giudaica,
non osserva il sabato; Ho. Gn. V,5, p. 63,23.
70. Sel.Ex., PG XII, c. 285 D.

VI. DEMONI E ANGELI

Coloro che, sia pure imperfettamente, si sono emancipati dal paganesimo e dal giudaismo, non sono che ai primi passi verso una vera
conversione; corne l'atleta che, fino a quando non si iscrive alla gara,
non ha nessun timore di essere esposto ai colpi ed alla sconfitta, ma ncppure ha la speranza di vincere, allo stesso modo, i catecumeni che entrano nella chiesa e si avvicinano alla parola di Dio, si iscrivono al combattimento della fede e si espongono ai colpi dai quali non vengono raggiunti colora che ne sono rimasti al di fuori 1 Colui che vuole vivere in
Cristo deve stare armato ed in guardia; il battesimo non che un certaminis et pugnae spirilalis inilium 2 Questo perenne stato di guerra in
cui Origene invita il cristiano a vivere sorretto da un'interpretazione
della realt, non soltanto umana, ma anche divina, divisa in campi contrapposti: da una parte, gli antagonisti, dall'altra, gli aiutanti; da una
parte, i demoni, dall'altra, gli angeli.
una lotta 3 in cui non sempre le parti sono facilmente riconoscibili:
tratti angelici possono celare inganni demoniaci ed anche la realt pi
quotidiana pu> nascondere un piano infernale; in questa guerra in cui
ogni gesto, ogni vittoria e sconfitta acquistano un significato che li trascende; in cui il divino e l'umano si toccano e si confondono continuamente; in cui l'atleta non pu> nemmeno contare sull'elementare distinzione fra il dentro e fuori di s poich il teatro della scontro proprio il suo corpo e la sua anima, ancora il predicatore a fornire i punti
di orientamento, i criteri di comportamento, a consigliare, a sorregge-

1. Ho.ler.L. 111,3, p. 313,3.

2. Ho.lud. IX,2, p. 520, 14.
3. Su questo tema, cfr. A. v. Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der
Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Darmstadt 1963, pp. 28-31.

152

re ed infine, corne Giosu aile porte di Gerico, a dare il segnale della battaglia soffiando nella sua tuba praedicationis.

1. Lo sguardo complessivo sui mondo

Fa indubbiamente parte del ruolo di ogni riformatore dei costumi
porre l'accento sugli aspetti negativi di una situazione morale piuttosto
che blandire il proprio pubblico dipingendola in modo troppo favorevole, con il rischio di farlo impigrire nella semplice conservazione del grado di moralit raggiunto. Pur ammettendo questo, i modi con cui Origene esprime il proprio giudizio sulla propagazione del male nel mondo,
soprattutto in contesti in cui lontano ogni cenno di polemica antignostica, trovano accemi di grande sincerit e pessimismo.
Il principe di questa terra - osserva il predicatore commentando
l'episodio evengelico delle tentazioni di Ges - pu> esibire con orgoglio
le innumerevoli moltitudini che sono in suo dominio, et revera, si
miseriam et infelicitatem nostram simpliciter volumus confiteri, paene
totius mundi rex diabolus est'. Il demonio, corne un re, ha per corte
l'intero mondo; ad ogni angolo pronto a lanciare la sua rete per catturare le anime: diabolus 'laqueis' (cfr. Sir. IX, 13) cuncta complevit 7 ;
se gli uomini giusti, per analogia a quanto dice il profeta (ls. XLIV ,2),
possono essere definiti sagittae Dei bisogna riconoscere che le sagittae diaboli, omnibus in locis abundant, omnis terra ipsis repleta
est'.
Il pessimismo con cui talvolta Origene sembra contemplare il mondo
non mette per> in discussione l'apporto decisivo alla loua contro il ser-

4. Ho.los. Vll,I, p. 327,23; Ibid. 1,7, p. 295,6: ... Divinorum verborum meditatio
velut tuba quaedam est animos tuos ad proelium concitans, ne forte adversario vigilante tu
dormias.
S. Ho.Le. XXX, p. 173,8; Ho.Hm. Xll,4, p. 104, 18: Princeps autem dicitur mundi,
non quia creaverit mundum, sed quia multi sum in hoc mundo peccatores.
6. Ho.los. XIV,2, p. 377,22.
7. flo.C:mt. 11,12, p. 58,3; Tract.Ps. XC, p. 128,25: Muhos habet diabolus
laqueos ... .
8. Ho.Ps. XXXVI, 111,3, c. 1339 A; cfr. anche Ho.Nin. XXIV,I, p. 226,29; Ho.El;.
Xlll,2, p. 445,4. li peccato accompagna tutti gli uomini, ad eccezione di Cristo (Ho.Lv.
Vlll,3, p. 398,5; Xll,3, p. 459,4), fin dalla nascita, altrimenti non avrebbe scopo il battesimo somministrato ai fanciulli (cfr. sopra cap. Ill, n. 97). Il tema del peccato originale
soltanto sfiorato da Origene; cfr. su questo punto Volker, op. cit., p. 25; G. Teichtwcier,
Die Sndenlehre des Origenes, Regensburg 1958, pp. 97, I02.

153
pente e i suoi angeli (Ap. XII, 7) 9 dato dall'incarnazione e dalla morte di Cristo; questo fatto, senza dar luogo nelle omelie ad una vera e
propria riflessione teologica sull'argomento, viene pi volte ricordato
ed utilizzato per spiegare simbolicamente alcune immagini bibliche: la
crocifissione del re di Gai in ligno gemino (los. VIII,29) simboleggia
la crocifissione di Cristo anch'essa definita gemina perch, visibilmente, su quella croce viene crocifisso il figlio di Dio, ma, invisibiliter, anche il diavolo con le sue potenze (Col. 11,14-15)' 0
L'immagine del corno che compare in Nm. XXIV ,8 viene spiegata alla luce del pi generale criterio che spesso nella Scrittura il Corno
simbolo di un regno, pertanto il versetto biblico in questione viene
spiegato con il fatto che Cristo ha sostituito l'unico suo regno a quelli
dei demoni 11
Nella stessa chiave viene anche interpretato Nm. XXIV,17: la stella
che nasce da Giacobbe e che sconfigge i Moabiti ed i discendenti di Seth
Cristo, che, con la sua croce, sconfigge i principati e le potenze' 2
Tale sconfitta era in fondo - se non proprio chiaramente prevista in parte presentita dallo stesso diavolo: le parole dette dal Faraone al proprio popolo (Ex. 1,9-10), per metterlo in guardia contro gli Ebrei, sono le
stesse che il diavolo dice ai suoi angeli e fanno capire corne egli sappia dalle parole dei profeti che contro di lui si scatener una guerra, che sar
abbandonato dai figli di lsraele che si schiereranno con il Signore 'J.
Ma al principe del mondo rimase nascosto il mistero dell'incarnazione "; questa fu infatti la ragione che rese necessario il matrimonio di

9. Per l'iden1ificazione di questo verseuo apocali11ico con il demonio ed i suai ministri, cfr. Ho.Gn. 1,1, p. 4.4; Traet.Ps. LXXXII, p. 92,77; LXXXI, p. 87,144. Pi spesso
viene utilizzato Mt. XXV,41 (dr. oltre n. 31).
10. Ho.los. Vlll,3, p. 338,9; sui problemi di interpretazione sollevati da questo passa,
cfr. D. Pazzini, ln principio era il logos, Brescia 1983, pp. 116 sgg.; cfr. anche llo.Jos.
Xl,5, p. 365,23: (Malignae virtutes) ... in ligno crucis t'uerint suspensae ... . Cfr. anche
su questo punto M. Simonetti, la morte di Ges in Origene, in R.S.L.R., VIII, 1972,
pp. 7; 32-35.
11. Ho.Nm. XVll,6, p. 165,12; un passo che riecheggia la stessa simbologia
Traet.Ps. XCI, p. 139, 182: Propterea el Dominus cornu dicitur his qui credun1 in eum;
et in cornibus crucis suae uentilauit inimicos. lbi confudit diabolum et omnem eius exercitum. Xristus quidem crucifixus erat in corpore, sed uere crucifigebat ibi daemones.
12. Ho.Nm. XVlll,4, p. 174,14; 25; Ho.lv. lX,5, p. 425,4; Ho.Le-. XXII, p. 133,14.
13. Ho.Ex. 1,5, p. 153,13; Ho.le. XXX, p. 172,10: Sciensque diabolus ad hoc venis,
se Christum, ut regnum illius tolleret et hi, qui sub eo erant, inciperent esse sub Christo.
14. Ho.Le. VI, p. 35, 5 sgg. Su questo tema il pensiero di Origene non sempre riconducibile ad unit; le parole degli indemoniati al Signore (Mt. Vlll,29) sembrano testimoniare il fauo che i demoni avessero riconosciuto il Messia ed in questo senso sono anche interpretate da Origene (cfr. Ho.Ex. 111,3, p. 167,24; Vlll,6, p. 236,10). Un tentativo di

154
Maria con Giuseppe; se questo non fosse avvenuto, il diavolo, che sapeva pura Maria, avrebbe sospeuato l'intervento divino nel suo concepimento e avrebbe fatto di tutto per impedire la crocifissione 1s.
Dalla trama di queste idee tradizionali che non sembrano far problema n al predicatore, n al suo pubblico, emerge una questione che pare
sentita con particolare intensit: se Cristo ha sconfitto il demonio e le
sue schiere, donde deriva e quai la ragione dell'attivit fin troppo visibile ed intraprendente di costoro net mondo?
Si gi visto corne questo problema stato posto ed affrontato nella
XIII omelia sui Numeri 16 ; all'inizio dell'omelia seguente 17 , Origene sente il bisogno di ritornare sui suoi passi per chiarire ulteriormente la sua
spiegazione su una questione cosi delicata che sfiora misteri cosi grandi.
Per quanto net mondo non avvenga nulla che sia inutile e contrario
alla volont di Dio - spiega Origene -, tuttavia malitiam Deus non
fecit. Egli potrebbe impedirla, ma non Io fa perch essa svolge una
funzione precisa nel suo disegno provvidenziale. A questo punto Origene ripercorre rapidamente gran parte degli avvenimenti dell' Antico Testamento, considerati dal punto di vista del contributo dato alla loro
realizzazione da un atto in s malvagio: se non vi fosse stata l'invidia e
l'inganno dei fratelli di Giuseppe, questi non sarebbe mai arrivato in
Egitto, non Io avrebbe mai risparmiato dalla carestia, gli Ebrei non sarebbero scesi in Egiuo e neppure vi sarebbe stato il loro viaggio verso la
terra promessa, la promulgazione della Legge e, di conseguenza, neppure i libri che, narrando tali avvenimenti, trasmetlono agli uomini la conoscenza delle cose divine. Senza la malvagit di Balak, non vi sarebbero state le profezie di Balaam e, senza il tradimento di Giuda, non vi sarebbero state la crocifissione e la morte di Cristo, la sconfitta dei demoni, la sua resurrezione, promessa e speranza di tutti i cristiani.
Prima ancora di essere quella dei fratelli di Giuseppe, di Balak e di

conciliazionc mi scmbra per> esserc offcrto da Ho.le. VI, p. 36, 17, mc il problcma posto esplicitamente: il demone che ha riconoscimo il Signorc viene dcfinito minor in malilia, (<qui vero maior esl in scelere el versipellis et nequam, ex eo ipso, quod in malo maior
est, impcditur nosse rilium Dei. li grado di malvagit dunque correla10 in senso pro1orzionalmente invcrso al grado di conoscenla; perci>, mentre un dcmonc, pcr cosi dire, di
secondo rango, cra in grado di riconosccre il Signore. questo era impossibile a Satana in
persona. li fauo che la verginit di Maria fosse rimasta nascosta al demonio un'idea tradizionalc che si trova gi in Ignazio c Giustino, cfr. J.B. Russell, St1tt111. The Et1r(I Clrristiu11 Tradition, lthaca 1981, pp. 38; 67.
15. Ho.le. VI, p. 35, I.
16. Cfr. sopra cap. V, n. 49.
17. Ho.Nm. XVJ,I, p. 137,10.

155

Giuda, la malitia quella del demonio, cui Dio - in quelle circostanze corne sempre - non ha impedito di agire, allo scopo di non mortificare il libero arbitrio degli uomini e metterne in risalto le virt.
Queste argomentazioni - illustrate da esempi diversi - vengono
sviluppate anche altrove nelle omelie 11 ; l'aspetto comune che il problema del male non viene mai affrontato in termini astratti - per esempio
la risposta all'interrogativo di che cosa il male in s - ma sempre personalizzati: la malitia con i suoi effetti provvidenziali, ma anche distruttivi, sempre ricondotta a qualcuno, uomo o demone che sia.
Questa (per ammissione stessa dell'esegeta) parziale presentazione
del problema, oltre a presentare il vantaggio di lasciare in ombra plessi
problematici molto delicati della speculazione origeniana '', riflette e,
nello stesso tempo, ritenuta l'unica a poter far presa sulla mentalit
dell'epoca, mentalit in cui era fortemente radicata la convinzione di
avere a che fare quotidianamente con schiere di demoni - moiti dei
quali malvagi - in grado di impadronirsi della psiche dell'uomo, di
causare disgrazie individuali e calamit naturali e che dovevano essere
blanditi con offerte e sacrifici o costretti per mezzo di magie 20

18. Per il male corne sfondo necessario per far risaltare il bene, cfr. Ho.G11. l.IO, p.
11,24: la bellezza della luce non si apprezza se non 1>aragona1a alle 1enebre, Io siesso accade perla cas1il e l'irnpudicizia, l'amaro cd il dolce; Ho.Nm. IX, 1, p. 55, 1: le vin di ciascuno non potrebbero risplcndere senza l'opcra10 del demonio e delle po1enze conlrarie;
Ho.Ier. l. 111,1. p. 303,12: il mallcus universae 1errae di Ier. XXVll,23 il demonio
che percuo1endo il samo Io meue alla prova e ne fa risaltare le vin . li diavolo scmbra
consapevole di ques1a sua funzionc - suo malgrado - poshiva; perci 1alvolta si as1iene
dallo scaienare persecuzioni conrro i cris1iani, perch il mar1irio per essi mo1ivo di grande esultanza e causa dell'avanzamento delle forze del bene: cfr. Ho.Nm. X,2, p. 72,41.
19. Alludo ai 1emi della caduta originaria degli esseri razionali, alla preesis1enza delle
anime, al male come of." tr.. ; per quest'ultima definizione origeniana del male, cfr. Volker, op. cit., pp. 32 sgg.; Teich1weicr, op. cit., p. 95; Russell, op. cit., p. 127.
20. Sulla demonologia nel mondo anrico, in generale, un utile repcnorio di 1es1i commenra1i rappresen1a10 da J. Tambornino, De amiq11oru111 dae111011is1110, Giessen 1909;
opere su aspeui cd auiori par1icolari vicini, per periodo s1orico e ambieme culturale al Nos1ro, sono: S.S. Jensen, D11alis111 and Demonology. Tire F1111ctio11 of De111011ology in Pythagorean and Plato11ic Tlro11glr1, Kopenhagen 1966; G. Soury, La dmonologie de Plutarque, Paris 1942; H. Wey, Die F11nktio11e11 der bose11 Geister bei den griechisdn Apologete11 des ;,weiten Jalrrlru11derts nad1 Clrris111s, Winrenhur 1957; il libro gi ci1a10 di
Russell (cfr. sopra n. 14). L'imponanza cresceme delle credenzc demonologiche fra Il e
Ill sec. e la funzione che esse avrebbero avuw nell'espansione del cris1ianesimo sono s1a1i
oggeuo di diverse valu1azioni. Alcuni rhengono che gi il paganesimo aveva elaboralo ed
appres1a10 un gran numero di rimedi comro la presenza minacciosa dei demoni e che quindi il cristianesimo non avrebbe appona10 in ques10 campo ncssuna novi1 sos1anziale (cfr.
A.D. Nock, Conrersio11, Oxford 1933, pp. 104-I05; H. Chadwick, The Early Ch11rth,
London 1968, p. 55). Altri invece 1endono ad accemuare l'imponanza di questo elemenro;
P. Brown, li mot1do tardo at1tico, 1r. il., Torino 1974, pp. 42-44, parla dei cristiani corne
veri e propri impresari dei dcmoni corne pro1agonis1i del dramma religioso 1ardo amico

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Sotto tale profilo si capisce la scelta di lasciare in ombra il concetto

filosofico del male corne privazione o mancanza di essere: esso aveva
scarse possibilit di essere compreso e assimilato da un pubblico cui il
male appariva fin troppo reale. Sulla demonologia - sia pure reinterpretata cristianamente - si concentra la predicazione di Origene.

2. Il demonio ed i suoi demoni

Il male, quello esterno, corne quello interno, morale, in fondo il
frutto dell'alleanza della volont dei demoni con quella dell'uomo. Per
scongiurare tale alleanza necessario conoscere la psicologia dell'avversario e le sue astuzie; per questo Origene toma spesso sull'argomento
approfondendo alcune figure bibliche che gli sembrano prestarsi in modo particolare.
Tra queste troviamo il re labin, re di Asor (los. XI,1-11) il cui nome
significa sensus vel prudentia, qualit che vengono attribuite al serpente del Genesi (Gn. 111,1)2'. Gli altri nomi dire e di luoghi che compaiono nel passo vengono interpretati corne allusioni ad altrettante qualit del demonio e dei demoni che sono al suo servizio; per istigazione
del primo che avvengono nel mondo le amaritudines et asperitates
che affliggono il genere umano; il demonio promette l'esaudimento dei
desideri di coloro che Io adorano; ha il comando su un mondo di cose
instabili e caduche; superbo, insidioso; spinge i suoi demoni ad insidiare le anime non in confronti aperti, ma all'improvviso 22 ; ha una natura
sfuggente ed ambigua poich ama trasformarsi in angelum lucis (Il

(Essi facevano convergere l'angoscia sui demoni e nello stesso ne prescrivevano i

rimedi, p. 43); cfr. anche, dello stcsso, The Making of Lare Amiq11iry, Cambridge 1978,
p. 20. Un punto di vista pi tradizionalista quello sostenuto da G. Bardy, La comersio11
011 Chrisrianisme durcmr les premiers sicles, Paris 1949, pp. 135 sgg.
21. Ho.los. XIV, 2, pp. 377 sgg.; ahra figura biblica spesso identificata con il demonio il faraone, re dell'Egillo, simbolo di tulle le rcah 1errene: Ho.Ex. l, I, e passim. Al1ro re simboleggiante il demonio Nabuccodonosor (Ho.Ez. Xll,2, p. 434,25 sgg.). Cfr.
anche Ho.Nm. Xl,4, p. 83,21, ove il riferimento di alcuni nomi di principi o dire ad malos angelos et ad virtutes contrarias viene enunciato corne principio esegetico generJle.
Anche il principe di Tiro viene identificato con il demonio (cfr. Ho.Ez. XIII, 1 sgg.). Per
quanto riguarda l'analisi della terminologia origeniana a proposi10 del demonio, cfr. Russell, op. cir., pp. 130-132.
22. Questo aspetto sviluppato soprattullo in margine all'esegesi della parabola del
buon samaritano (Ho.Le. XXXIV, p. 190, 14); i briganti, secondo l'interpretazione che
Origene allribuisce ad un presbitero, rappresentano i demoni. Su questo aspeuo dell'esegesi origeniana e sulla fortuna che ha incontrato nella storia esegetica successiva, cfr.
G.J.M. Bartclink, Les dmons comme brigands, in Vig.Clrr., XXV, 1967, pp. 12-24.

157

Cor. XI,14) 21 ; patrono di ogni eresia che, corne lui, finge un'autenticit che non le appartiene 24 ; tenta di convertire a s gli uomini e sempre
cerca di sollevare disordini e provocare affanni.
Il dernonio spesso paragonato ad anirnali; corne il leone, cerca ruggendo per ogni dove prede da divorare 21 ; corne il lupo, aggredisce le
greggi indifese 26 ; corne la pernice, ha costurni aborninevoli: irnpuro,
astuto e ingannatore 21 ; poich non ha creature proprie, asservisce quelle
di Dio in grandissirno nurnero 21
La dirnora sua e dei suoi angeli il chaos 29 e nulla di cio che costruisce poggiato su qualcosa di ferrno, di solido e di unificato 30
Le caratteristiche del dernonio sono condivise tal quali dai suoi ministri, chiarnati, di volta in volta, dernoni, angeli ribelli, potenze contra-

23. Cfr. anche Ho.E>:. lll,2, p. 163,10: a proposito del tradimenlo di Giuda, si osserva che non sempre facile capire se il demonio che parla per il tram ile di qualcuno e viene citalo I Cor. XII, 10 sui dono di dis1inguere gli spiriti. Cfr. anche Ho.Nm. XXVII, 11,
p. 272, I a proposi10 delle visioni che 1alvoha sono fonte di lentazione, perch appunto
angelus iniquitatis transfigurai se in angelum lucis. Sulla 1eoria origeniana, relativamenle a quanto si trova esposto nel De Pri11cipiis, cfr. F. Marty, Le discernement des
esprits dans le Peri Archon d'Origne, in R.A.M., XXXIV, 1958, pp. 147-164; 253-274.
24. Trac1.Ps. VII, p. 26,202: Omnia conciliabula haere1icorum foueae diaboli sun1 .
25. Ho.Lv. 111,3, p. 305,28; Tracl.Ps. VII, p. 27,235; CXL VI, p. 333,139 sgg.: demoni
= corvi.
26. Ho.Lv. 111,3, p. 305,26.
27. Ho.Ier. XVII,!, p. 143,11.
28. Per l'astuzia del demonio e dei suoi demoni che cercano di farsi passare ahri da
quelli che sono, cfr. Marty, op. cil., p. 156.
29. Ho.Nm. Vlll,2, p. 337,13; Ho.lud. 1,2, p. 522,4, Origene paragona i demoni aile
locuste di lud. Vl,5 quibus neque in caelo, neque in 1erris est sedes; qui Origene mostra
di condividere la geografia celeste del suo 1empo che vedeva nell'aria, elemento intermedio
Ira la terra ed il cielo, il luogo di residenza dei demoni e l'elemento che costituiva il loro
corpo (perla definizione origeniana del corpo dei demoni, cfr. De Pr. I, praer., 6). Su questo tema, cfr. Soury, op. cil., p. 24; Wey, op. cil., p. 73; Russell, op. ci1., p. 64. 11 luogo di
residenza dei demoni - nelle zone inreriori del cielo, quelle a coniatto con la terra - fa si
che le anime, nella loro salit a verso il cielo, debbano attraversare le sfere demoniache; cfr.
su ques10 punto, J. Danilou, La 1hologiedujudeo-chris1ia11isme, Paris 1958, p. ISO. Per
tale ragione le anime, dopo la morte, hanno bisogno della protezione degli angeli nella loro ascesa verso i luoghi cui sono destinate; cfr. su questo punto souo, par. 3. Per quanto
riguarda il corpo dei demoni, cfr. anche C. Cel. V,5, p. S,20: li nome di demoni auribuilo aile potenze malefiche sciohe dal corpo pi spesso
TOV 'lrlX)l.l'TfPOIJ owcxTO).
S. T. Bellencourt, Doc1ri11a asce1ica Orige11is, seu quid docueril de ra1i011e animae cum
daemonibus, Roma 1945, pp. S-6, segnala una certa contraddiuoriet del pensiero di Origene in proposilo; se, infaui, il peccato appesantisce l'anima, i demoni dovrebbero avere
crassissimam corporeitatem. Ma la concezione origeniana sui demoni frutto di apporti diversi - la componente filosofica ellenistica, quella folclorica e quella cristiana - che
non sempre si amalgamano perfeuamente.
39. Ho.Ier. l,lS, p. 13,26.

c:'iw

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rie 31 Anche se nel mondo demoniaco viene riconosciuta l'esistenza di

una gerarchia e, in qualche caso, viene proposta una sorta di divisione
31. Nelle omclie, corne anche nelle ahre opere di Origene, non vicne enuncia1a con
sufficieme chiareu.a la dis1inzione - precisa in amori corne Tertulliano - frai demoni,
iden1ifica1i con i giganri, fruuo dell'unione degli angeli con le figlie degli uomini, e gli angeli cadu1i. J.H. Waszink, Pompa Diaboli, in Vig. Chr., 1, 1947, pp. 38-39, ritiene (ci1ando anche due 1es1i: De Pr. 1, praef. 6, p. 13, l 2: de diabolo quoque et angclis eius conrrariisque uirtutibus e Co.Io. XX,40, p. 383,3: Le azioni malvagie non si fanno senza
m1w1[w1 ~ '1foiw1l>i/1fnn oi.1a1uu.1 l,,.n ~u11{1w1) che raie distinzione sussis1a anche
in Origene. Il problema, nei termini offerti da Waszink, mal poslo, perch presuppone
implicitameme l'unione di due aspeui (l'esegesi di G11. Vl,2, leua alla luce del racconto
enochiano, alla base della disrinzione: angeli cadu1i-demoni, e il conseguente uso differenzia10 della terminologia), che in un'ouica origeniana non possono essere confusi. Fino al
111 sec., la rradizione larina e numerosi rappresentanti di quella greca - A1enagora, Giuslino, Ireneo, Clemente Alessandrino - identificavano "~ .,;"' 10v 1?fov, pro1agonis1i di
G11. Vl,2, con gli angeli, pro1agonis1i della versionc pi estesa e par1icolareggia1a dello
srcsso episodio che si rrova nel Libro dei Vigila111i (/Enoch, 2). li caso di Origene per
molli versi complesso e difficilmente riconducibile all'unit, anche in concomilanza di un
diverso atteggiamenro nei confronti dei libri di Enoch che, sohanto a panire dal pcriodo di
Cesarea, sarebbero s1a1i messi da Origene fra i libri &PT1Xq 011<1u (cfr. su qucs10 punto J.
Ruwel, Les "amilegomena" dans les oeuvres d'Origne, in Bib., XXIV, 1944, pp. 4850). Tra le ci1azioni csplicite di G11. VI, l-4 (invenlariate ed analizzalc da V. Zangara, lnterpretazioni origeniane di G11. 6,2, in Aug., XXII, 1982, pp. 239-249), cioe Co.Mt.
XVll,30, pp. 671-672; Ho.los. XV,3, pp. 384-385, C.Cel. V,52-55, pp. 56 sgg., il primo
- ma senza alcuna allusione al Libro di Enoch ed all'origine dei dcmoni - interpre1a G11.
Vl,2, accostato a /ud. 6 in senso angelologico. Il secondo identifica i demoni in coloro
qui in coelestibus positi per lasciviam et superbiam deciderun1, quando vel ad filias hominum concupiscendas semer ipsos incentores praebuerunt vel securi sunt ilium qui dixil
'ponam super nubes sedem meam, el ero similis altissimo' (ls. XIV,14). li terzo - contro Celso che tende a confonderle - oppone nettamente la rradizione biblica (i figli di
Dio) a quella enochiana, interpretando la prima - sulla falsariga filoniana - corne sim
boleggiante la discesa delle anime nei corpi. lnterpretazione che troviamo anche in Co.Io.
Vl,42,217, p. 151, ove viene richiamata esplicitamente la rradizione enochiana, auribuendole pero l'espressione i figli di Dio e tacendo del riferimento che in qucsto testo si fa
agli angeli. A queste restimonianze aggiungerei Co.On. lll, Phil. 23, p. 193,32, ove con
chiara allusione al raccomo di Enoch si parla di uomini ingannati l~ l>tiicta.crl\.C, 1h"'(tllw" r~P loiav r.~11 1f<:tpa/3f/3'1 ~t1w1 con riferimento all'astrologia. Su quesri terni torna anche un passo di Tract. Ps. CXXXll, p. 280,138, a commemo del v. 3 (Sicut ros Ermon, qui descendit in montem Sion): Legimus quendam librum apocryphum, eo rempore quo descendebant filii Dei ad filias hominum, descendisse illos in montem Ermon, et
ibi inisse pactum, quomodo uenirent ad filias homnum, et sibi eas sociarent ... Legi in
cuiusdam libro de isto libro apocrypho suam haeresim confirmantis. Quid enim dicit? Filii, inquit, Dei, qui de caelis descendebant, et uenerunl in Ermon, el concupierunl filias
hominum, angeli, inquit, sunt de caelestibus descendentes, et animae quae desidcrauerunt
corpora: siquidem corpora filiae hominum sunt. Questo passo d uno scarso contribu10
ad un chiarimento dell'esegesi origeniana; l'intervento di Girolamo sui tes10 origeniano
non si limita a prendere le distanze da ques10 (cfr. Peri, Omelie ... , cit., pp. 46-48), ma Io
confonde in base forse a ricordi personali piuuosto imprecisi di ait ri luoghi origeniani. Nel
Contro Celso - cui si fa probabilmente riferime1110 in ques10 passo - Origene non menziona gli angeli e l'interpretazione allegorica riferita aile anime viene esposta - corne si
visto - in un contesto che distingue nettamente i figli di Dio di Gn. Vl,2 dal racconto
enochiano. Per concludere: mi sembra che la complessit dell'esegesi origeniana di quesri
passi risulti principalmente dal fauo che egli, sccondo dei contesti o delle intenzioni pole-

159

dei compitP 2 , il rapporto che lega il demonio con i suoi ministri talmente stretto che la volont, le azioni, gli scopi dell'uno coincidono perfettamente con quelli degli altri.
soprattutto per su questi ultimi che Origene insiste pi spesso perch con essi che gli uomini hanno contatti diretti pi frequenti; mentre
il demonio infatti presente nelle persecuzioni e negli scandali che dividono le chiese]], i suoi demoni, oltre che a partecipare attivamente a tutto questo, cercano di porre la loro dimora direttamente nel cuore dell'uomo30.
qui che avviene la battaglia decisiva di cui tutte le aitre battaglie
che costellano la storia della salvezza non sono altro che simboli e figure; si tratta della battaglia decisiva di ciascuno contro gli spiritus pec-

miche, mettesse in luce o un'interpretazione di tipo storico, riguardante il racconto di una

caduta originaria, in cui i protagonisti sono angeli, o un'interpretazione di tipo allegorico, riguardante l'incorporazione delle anime, in cui i protagonisti sono i figli di Dio.
Quanto poi al vocabolario origeniano per indicare gli angeli decaduti ed i demoni non mi
pare che esso riveli un uso differenziato della terminologia nel senso indicato da Waszink. Si noter, per esempio che in Ho.los. XV ,3, gi citato, vengono chiamati duemones
proprio gli angeli decaduti; analoghe considerazioni si possono trarre dalle Omelie su Geremia. Ho.Ier. V,2, p. 32,2: equivalenza fra oa(ovn e 011v&'E1s &1nn{t11a1; Ibid., p.
32,22: equivalenza fra gli 'lf'Pdara e gli angeli del diavolo (Mt. XXV,41); IX,8, p.
78,15 e XIll,2, p. 78,14: i peccati che affliggono l'anima e la divorano sono le 011v&m
fvvru:dEva1; questi stessi 7rl'Ei1ara, tradoni in latino con spiritus peccati (su questi, cfr.
sono), sono chiamati anche daemones. li diavolo che pcr Origene un angelo decaduto
viene chiamato anche 0611a1 fxn1Jmfw11 in Ho.Ier. XVll,2, p. 144,22. L'unico uso tecnico costante del termine oa(w11 quello che designa gli dei pagani (cfr. su questo punto
Miura-Stange, op. cil., pp. 93 sgg.). Con cio non voglio dire che Origene ignorasse l'esistenza di differenziazioni all'interno del mondo demoniaco (cfr. sono nn. 36-37), esse pero non sembrano ancora essere rigidamente fissate in modo da trovare espressione in una
terminologia rigida; questo del resto quanto ammette Io stesso Origene nella prefazione
del De Pri11cipiis (6), affermando che su questo argomento la regulafidei ha lasciato moiti
punti ancora oscuri.
32. Il diavolo che, del rcsto, vicne visto simboleggiato nei vari re negativi della
Scrittura, appare piuttosto l'ispiratore ed il coordinatore del male nel mondo nei suoi
aspeni pi generali, mentre spetta aile sue schiere il compito di realizzare le sue direttive a
livello dei singoli; in Ho.ler.L. Ill,4, p. 314,4, ccZabulus il malleus che percuote lutta la terra; al suo servizio vi sono martelli pi piccoli, cio le fortitudines contrariae
che non sono in grado corne il demonio cum universis simul hominibus congredi. Cfr.
anche Ho.los. XV,6, p. 390,11; Ho.Nm. 111,4, p. 19,4: anche fra gli egiziani, cio le
contrariae potestates vi sono i primogeniti, quasi electos in malitia et primos inter
daemones.
33. Ho.ls. VIll,2, p. 287,25: il diavolo cerca di conquistare le chiese con persecuzioni
e scandali; Ho.E'l.. Xlll,1#, p. 442,7: coloro che perseguitano i cristiani meritano compassione perch sono posse<t'uti da! demonio; cfr. anche Ho.Ex. Vl,2, p. 193, 15; Ho.E'l..
Xll,2, p. 434,25: il diavolo cerca di indurre al peccato i <eprincipi della chiesa, cio i suoi
capi, per poi potere entrare da conquistatore in essa.
34. Ho.Ier. XIll,2, p. 103,21; V,2, p. 32,1; Ho.E'l.. IV,7, p. 368,13.

160

catiH, tema che trova proprio nelle omelie la sua pi compiuta espressione. Una prima esposizione di tale tema la incontriamo nel commento
di Ios. XI,15 sgg. ove si sottolinea la sconfitta totale dei nemici di lsraele; essa, secondo una chiave di lettura che costituisce il motivo conduttore di tutta la predicazione origeniana sui libro di Giosu, prefigura la
vittoria di Ges sui demoni. Il numero sterminato dei nemici di lsraele al
tempo di Giosu simboleggia il numerus infinitus dei demoni che assediano l'anima; per ogni uomo vi sono diversi spiritus ( 11"11EU'am) che
provocano i diversi tipi di peccati. Non bisogna inoltre credere - prosegue Origene - che vi sia un unico demone preposto, ad esempio, alla
fornicazione, che incita a questo peccato uomini che abitano parti diverse del mondo:
Ritengo piuttosto che vi sia un unico principe, spirito della fornicazione, ma
che siano innumerevoli gli spiriti contrari che, in questa impresa, gli sono sottomessi e che, al comando di tale principe, sparsi fra i singoli uomini, li spingano a
tal genere di peccati 36

L'insieme delle potenze avversarie viene insomma presentato corne un

esercito ben organizzato: alla base un numero non ben precisato, ma
grandissimo di demoni che obbediscono ad un demone princeps dei singoli vizi; sopra questi, che sono tanti quanti sono i vizi degli uomini, vi
il demonio che sopravanza tutti in nequitia et in scelere e che solus
velut omnium principum dux et totius nefandae militiae magister 37
mette sotto sopra il mondo. ln qualsiasi momento, l'anima attorniata
da ogni parte dai singoli spiriti maligni che la sorvegliano per vedere
corne raggirarla ed introdursi in essa 3 .
Un'altra immagine frequente per spiegare la compromissione
dell'anima con i vari spiritus quella dell'adulterio: all'anima pura da
ogni peccato che riconosce corne unico sposo il Cristo, viene contrap-

35. Questo un aspeuo originale della teoria origeniana sui peccato; egli stesso doveva
essere consapevole della sua novit, perch ne fa una discussione approfondita (Ho.los.
XV,5, p. 391,8: Quod si alicui difficile videtur esse, quod dicimus ... aut fabulosum hoc
putat, redeat ad Evangelii auctoritatem), citando diversi passi della Scriuura ed un apocrifo, il Testamento dei Dodici Patriarchi. Il senso complessivo del passo tratto da
quest'ultimo (2 Test. 11, l-111, 7), per quanto vi compaiano i 7r1dam dei peccati, si diversifica molto dalla presentazione origeniana; la questione dei debiti di tale dottrina nei confronti del testo apocrifo citato, corne anche di aitre fonti meno immediate, trattata in
modo approfondito da S.T. Bettencourt, op. cil., p. 139-143.
36. Ho.los. XV,5, p. 390,21.
37. Ibid., 1. 15.
38. Ho.Nm. XX,3, p. 193,18; Ho.Ez. Vl,11, p. 390,2.

161

posta l'immagine della meretrice che ha corne suoi numerosi amanti i

demoni preposti ai singoli vizi 39 Origene presenta la conseguenza della
fornicazione dell'anima con i vari spiritus nei termini di una vera e propria - diremmo noi - perdita di centro: l'uomo che appartiene esclusivamente a Dio uno; l'uomo che ha fatto spazio in se stesso ai demoni
dei peccati diviso e molteplice 40 , trascinato nelle direzioni pi diverse
dai demoni che Io posseggono ed ai quali ormai consacrato, poich
commettere peccati in fondo considerata una forma di idolatria nei
confronti dei vari spiritus4 '.
Per quanto Origene conceda nella sua predicazione un grande spazio
all'operato dei demoni, egli mette frequentemente in guardia il suo pubblico da un'interpretazione troppo meccanica e semplicistica della loro
attivit, soprattutto per quanto riguarda la loro reale incidenza nella vita morale del singolo. Gi net De Principiis aveva accennato all'interpretazione del peccato data dai simplices:
Per questo (se. l'esistenza dei demoni) i pi semplici di coloro che credono al
Signore Cristo, ritengono che tutti i peccati commessi dagli uomini derivano da
queste potenze contrarie, che incalzano la mente dei peccatori, perch in questa
battaglia invisibile essi sono pi forti. Se, per esempio, il diavolo non ci fosse,
nessun uomo peccherebbe 42

1 simpliciores, cui qui si accenna, sono gli stessi che - corne viene
detto in un'omelia- non si ritengono responsabili dei peccati commessi
e danno la colpa alle circostanze o al diavolo in persona 0

39. Ho.Ex. VIll,5, p. 227,16: ... lntelligamus omnem animam ... prostitutam esse
daemonibus et habere plurimos amatores, ita ut intret ad eam modo quidem spiritus fornicationis, illo discedente, intret spiritus avaritiae, post hune veniat superbiae spiritus, inde
irae, inde invidiae., post etiam vanae gloriae ... ; Ho.Nm. XX,2, p. 188,20: l'anima che si
prostituisce con i demoni; Ho.lv. Xll,7, p. 466,5: le contrariae potestates et daemones
sono invidiosi della bellezza dell'anima, creata ad immagine di Dio, perci il diavolo ed i
suoi angeli desiderano meretricari cum ea; stessa simbologia in Ho.Er.. Vlll,I, p.
401,24; sugli spiritus peccati, cfr. anche Ho.los. 1,6, p. 294,22: Superbiae et zeli et avaritiae ac libidinis ... aliqui incentores angeli et instinctores horum malorum; Ho.los.
Vlll,6, p. 341,12: Spiritus fornicationis.
40. Ho.Re.l. 1,5, p. 7 ,22: l'uomo che possesso di Dio uno, colui che posseduto
dai demoni multi; infaui i demoni di colui che era in loro possesso hanno dello: legio
nomen est ei (Mc. V,9; le. VIll,30) stesso ordine di idee e stessa citazione in Ho.l v.
V,12, p. 358,8.
41. Ho.Nm. XX,4, p. 193,14.
42. De Pr. 111,2,I, p. 246,25.
43. Ho.Re.l. 1,15, p. 23,8; Tract.Ps. XC, p. 130,89: critica implicita alla stessa concezione meccanicistica del peccato legata a credenze popolari sui demone del
mezzogiorno; anche qui il predicatore ribadisce che i demoni entrano nell'anima in qualsiasi momento della giornata, soltanto, per, se essa pecca.

162

Contro tendenze di questo tipo che, oltre ad offrire una fin troppo
comoda giustificazione per ogni mancanza morale, rivelano un modo
virtualmente anticristiano di concepire i demoni ed i loro poteri, Origene pone limiti ben precisi: l'uomo dotato di libero arbitrio libero, nessuno puo strapparlo dalle mani di Dio, salvo egli stesso per negligenza ... Colui che diventa servo degli Egiziani cio sottomesso ai vizi
carnali ed ai demoni, non viene costretto da una necessit esteriore, ma
dalla pigrizia dell'anima (segnitia animi) e dalla volutt del corpo cui
l'anima per ignavia si sottomette".
La menzione del frumento e della paglia in Le. 111,17 suggerisce al
predicatore un'immagine molto efficace per chiarire il rapporto fra la
tentazione operata dal demonio e dai suoi angeli e l'assenso dato ad essa
dall' anima:
Io credo che il vento indichi le tentazioni che nella massa confusa dei credenti
rivelano quali sono 'frumento' e quali 'paglia'. Qualora la tua anima sia stata
vinta da una tentazione, non la tentazione ad averti trasformato in 'paglia', ma
dal momento che eri 'paglia', cio superficiale e senza fede, la tentazione ha rivelato di te ci> che nascondevi. lnvece, se sopporti pazientemente la tentazione,
non questa a renderti paziente e fedele, ma essa porta alla luce quelle virt di
pazienza e di forza che erano in te, ma che erano nascoste ...

Se vero che queste precisazioni sono un punto fermo della predicazione di Origene, anche vero che, in essa, la funzione dei demoni nel
promuovere i peccati viene molto accentuata e valorizzata: Neque
enim sine ipsis consummatur omne peccatum 47
Quali sono dunque i mezzi che si hanno a disposizione per sconfiggerli o almeno arginarli? Una volta che si sono installati nell'anima i demoni sono nutriti dai singoli vizi 41 ; essi vengono, invece, scacciati e vin-

44. Ho.Ier. XVIll,3, p. 154,8.

45. Ho.G11. XVl,2, p. 137,16; nella distinzione dell'origine dei peccati dal corpo c
dall'anima, viene qui soltanto sfiorato il tema dell'origine dei peccati, trattato in modo pi
esteso in De Pr. 111,2,1 sgg.: alcuni peccati avrebbcro ail' origine uno stimolo naturale (la
fame, la sete, etc.) che la volont dell'uomo non stata in grado di arginarc. Da qucsta iniziale intemperanza il demonio coglie l'occasione per aumentare e dilatare il peccato. Altri
peccati nascono invece dai pensieri, che talvolta provcngono dall'uomo, talvolta dalle potenze avverse, talvolta da Dio c dagli angeli. Cfr. su questo tema Bettencourt, op. cil., pp.
70 sgg.; Teichtweier, op. cil., pp. 11 sgg.
46. Ho.Le. XXVI, p. 155,5.
47. Ho.Nm. XXVJl,8, p. 267,28.
48. Ho.G11 l,17, p. 21,15; Ho./s. VIIJ,1-2, p. 287,21; Ho.lud. 111,3, p. 48,14. Le osservazioni origeniane sui Cibo dei demoni affondano le proprie radici nelle speculazioni
della demonologia antica riguardanti appunto il rapporto demoni-cibo; si pensava che

163

ti da un retto agire. Il passaggio dall'idolatria alla fede, la rinuncia ai beni terreni, ma soprattutto la dedizione completa allo studio della Scrittura, sono le cose he li tormentano di pi:
La cosa che, pi di tutte, causa loro tormenti ed affanni vedere qualcuno che
si dedica al verbo di Dio e che ricerca con impegno incessante la scienza della legge divina e i misteri della Scrittura. Questo li infiamma e li brucia, poich essi
avevano oscurato le menti umane con le tenebre dell'ignoranza e con cio facevano in modo che Dio rimanesse ignorato e che si dedicasse invece a loro il culto divino ...

Un aspetto che viene molto sottolineato che, pur trattandosi di una

battaglia privata, nel senso che ciascuno deve sconfiggere prima di tutto
in se stesso il suo demone, l'esito positivo e negativo della lotta contro i
demoni ha conseguenze che di fatto travalicano il singolo individuo.
Sconfiggere l'ira, la concupiscenza, l'avarizia, significa, nel senso pieno
della parola, togliere il nutrimento vitale al demone corrispondente. Come ha fatto Giosu con i nemici di Israele, anche noi - dice Origene facciamo morire i demoni, pur senza distruggere la loro sostanza; ma poich il
loro compito ed il loro impegno sono quelli di far peccare gli uomini, se noi pecchiamo, essi vivono, e, senza dubbio, se non pecchiamo, essi muoiono' 0

La sconfitta dei demoni operata dalla crocifissione di Cristo, ha

essi potessero entrare nel corpo degli uomini tramite il cibo e che essi si rallegrassero e si
nutrissero di alcuni cibi in particolare: la carne, le cose immonde e sopranutto il sangue
(cfr. Tambornino, op. cit., pp. 62; 87); molto sottolineato era anche il legame frai demoni
malvagi ed i sacrifici umani (cfr. Soury, op. cit., pp. 55-56). Anche Celso parla di demoni terrestri attaccati al Sangue ed al fumo dei sacrifici (C. Cel. Vlll,60). Origene, che
sviluppa questo tema anche altrove (cfr. C.Cel. 111,37), Io sfrutta - in linea del resto cc>n
la precedente apologetica cristiana (Cumont, Les religions ... cit., p. 175) - in funzione
antipagana: i demoni ghiotti si aggirano intorno aile vittime, al sangue ed a cio che accompagna il culto degli dei pagani. Questi, proprio in quanto demoni, dimostrano di gradire il fumo cd il sangue delle vittime. La stessa complessa trama simbolica sta alla base
delle osservazioni origeniane sui peccati nutrimento dei demoni: il peccato una forma di
consacrazione, di sacrificio offerto al demone, e, corne nei sacrifici pagani, essi sono nutrili dal sangue e dal fumo, cosi essi sono nutriti dai singoli vizi.
49. Ho.Nm. XXVll,8, p. 267,16; Ho.Nm. XXVll,8, p. 267,5: la sconfitta dei singoli
vizi flagellai et crucial i demoni; Ho.los. XXIV,I, p. 449,5: Boni actus et bona opera
gravant et affligunt daemonum genus contrariasque virtutes. Quanto enim nos meliora gerimus et quanto in optimis conversamur, tanto illis molesta haec efficiuntur et gravia. Da
una prospettiva che richiama quanto si detto sopra (cap. V .1) sull'effetto magico che
talvolta l'invocazione del nome del Signore ha sui demoni, Origene dice che gli spiriti immondi non possono sopportare l'esaltazione del Signore (cio il canto di Anna,/ Re. 11, I):
Ho.Re.L. 1,10, p. 17,24, passo citato per esteso sotto n. 59.
50. Ho.los. Vlll,7, p. 343,8.

164

corne conseguenza il fatto che, quando un demone fallisce la sua missione muore, nel senso che messo in condizione di non pi agire.
Un demone della fornicazione sconfitto da un uomo che non gli ha ceduto non pu> insidiare un altro uomo, ma viene mandato o nell'abisso
o nelle tenebre esterne (Le. VIIl,31; Mt. VIIl,12) o in qualche altro
luogo". Un primo effetto di questa loua condotta dai pi forti nella fede
viene ravvisato net gran numero di conversioni di pagani al cristianesimo:
proprio perch ormai gi stato sconfitto un gran numero di demoni,
hanno potuto arrivare alla fede moiti che nullatenus sinerentur, si integrae eorum, sicut prius fuerant, subsisterant legiones 52
Le scelte morali di ciascuno non coinvolgono dunque soltanto il destino dell'anima individuale ma acquistano anche un significato collettivo: le lotte degli Israeliti contro i giganti abitanti di Canaan prefigurano
quelle contro i demoni per la conquista della terra promessa celeste; da
qui l'esortazione del predicatore ai suoi fedeli:
Ogni nostra attivit, ogni azione, ogni pensiero, ogni parola appartenga al cielo. Quanto pi ardentemente ci innalziamo lass, tanto pi costoro ne discenderanno precipitosamente; e quanto pi noi aumentiamo, tanto pi essi diventeranno piccoli. Se la nostra vita santa e secondo Dio arrecher loro la morte; se
indolente e lussuriosa li render giganteschi e potenti contro di noi. Quanto noi
dunque sviluppiamo le virt, altrettanto quelli diventano pi deboli e fragili e, al
contrario, se noi siamo deboli e cerchiamo le cose terrene, quelli diventano pi
forti ... Perci facciamo di pi affinch, mentre noi cresciamo, essi diminuiscano, mentre noi entriamo, essi escano, mentre noi saliamo essi discendano ... ".

51. Ibid. XV ,6, p. 390,21; il luogo dove van no a finire i demoni sconfiui non meglio
determinato, d'altro canto la sua esistenza resa necessaria dal rauo che il giudizio e la punizione del diavolo e dei suoi demoni avverr soltanto alla fine di questo mondo: Ho.fa:.
Vlll,6, p. 232,IO; 19.
52. Ho.los. XV,6, p. 391,6.
53. Ho.Nm. VII,6, p. 48,14. La sconfiua dei demoni viene presemata realis1icamen1e
corne una loua per la conquista di uno spazio vitale: Sunt quaedam adversariarum potestatum gentes diabolicae, adversum quas nobis certamen geritur et agones in hac vita desudantur. Quantascumque ergo ex his gentes 'pedibus nostris subdiderimus' (los. 1,3) quan1oscumque in cenamine vicerimus, ipsorum regiones, ipsorum provincias et regna Jesu nobis Domino distribuente capiemus (Ho.los. 1,7, p. 294,4); cfr. anche Ho.le. XXXV, p.
199,6; Ho.ler.L. lll,2, p. 307,21: Ges ha spezzato il demonio che, corne un grande
martello (cfr. Ier. XXVII,23), percuoteva mua la terra, el per unumquemque nostrum
'confringitur' quidem, quando introducimur in ecclesiam et proficimus ad fidem, 'conteritur' autem et comminuitur quando ad perfectum venerimus. La differenza fra l'azione
dello spe1.zare il martello e QUella pi delnitiva del mandarlo in polvere, allorch si
sia giunti alla perfezione, permeue di chiarire un aspeuo della loua contro i demoni dei
peccati, rimasto in ombra in ait ri passi; per vincere e mandare cmel deseno un demone
necessaria una sconfitta totale e non episodica del peccato corrispondente: sconfiua che
pu> essere pienamente conseguita soltanto dai santi: Ho.los. XV,6, p. 390,23.

165

Nel III sec. i demoni godono di grande popolarit; l'interesse per

questi esseri ambigui che abitano la terra e le parti pi basse del cielo e
che, invisibili, ma realissimi, accompagnano l'uomo antico, ora corne
benefattori, ora corne presenze sinistre, condiviso sia dall'uomo comune che cerca di accattivarseli con amuleti e scongiuri, sia da uomini di
raffinata cultura - corne Plutarco o Porfirio - che dedicano loro opere dotte.
Tra coloro che parlavano molto dei demoni vi erano in prima fila i
cristiani; con essi arriva a sistematizzazione e compimento un processo
iniziatosi da lungo tempo e che, nella letteratura popolare, prima ancora
che in quella alta, veniva caricando il termine cx(wv di significati sempre pi minacciosi e negativP 4
Peri cristiani, i demoni - identificati sia con i giganti, discendenti
dall'unione degli angeli con le donne, seconda il racconto di Enoch, sia
con le schiere di angeli che seguirono il drago nella sua caduta - sono
compromessi ed intervengono con quanto di peggio vi nel mondo: gli
dei pagani, gli oracoli, la magia, le malattie, le calamit naturali, le persecuzioni, il peccato. Sullo sfondo di questa spiccata e diffusa attenzione per tutto ci> che riguarda i demoni, si capisce l'interesse di Origene
nei confronti di questo argomento, proprio nelle omelie, ove forse il
contatto diretto con il pubblico, Io richiedeva con pi insistenza. Soprattutto nella predicazione si trova infatti pienamente sviluppata la
dottrina degli spiritus peccati e, parallelamente, accentuata qui, pi
che nelle altre opere origeniane la spiegazione dell'origine del peccato di
tipo demonologico'', in linea del resto con la tendenza generale - cui
abbiamo gi accennato - a personalizzare al massimo la spiegazione
dell'esistenza del male e del peccato nel mondo.
Mi sembra utile inoltre fare aitre due osservazioni su questo aspetto
della demonologia origeniana. Ad un primo sguardo essa - moltiplicando all'infinito il numero dei demoni e le loro presenze - sembra radicalizzare ed approfondire quella sorta di pandemonismo che dominava gli spiriti del tempo. Di fatto per> una cosi complessa e affollata demonologia viene ripensata e reinterpretata in chiave originale: se vero
che ciascuno di noi assediato da schiere di demoni, anche vero che il
controllo su di essi - l'accoglierli corne il respingerli - affidato a ciascuno.

54. Tambornino, op. c:it., pp. 69-90.

SS. Perle oscillazioni origeniane fra una teoria dell'origine del peccato psicologica e
demonologica, cfr. Simonetti-Crouzel, SC 269 cit., l. IV, p. 61, n. 18.

166

In aitre parole: i rapporti con la presenza demoniaca - ritenuta dal

maestro alessandrino corne dai suoi contemporanei invadente e minacciosa - vengono sottratti dal primo alla sfera del magico e consegnati a
quella della morale. Non pi l'alto apotropaico o l'amuleto o la formula a respingere il demone, ma una scelta morale. La stessa lotta morale del singolo contro il peccato, da dramrna privato, diventa nell'ottica origeniana - un drarnrna condiviso, nei suoi esiti positivi o
negativi, dall'intera cornunit cristiana. In effetti, il predicatore utilizza
la dottrina degli spiritus peccati per attivare nel suo uditorio forti legami
di solidariet reciproca, proprio rnentre venivano rnisconosciuti e rifiutati quelli tradizionali nei confronti della societ esterna. Non un caso,
infatti, che la teoria dei demoni dei peccati venga sviluppata corne spiegazione allegorica delle lotte condotte da Giosu per la conquista della
terra prornessa e che proprio in questo contesto si trovi ribadita l'idea
che queste e soltanto queste possono essere le vere battaglie perrnesse ai
cristiani 56
interessante inoltre considerare dall'angolo visuale della predicazione origeniana i problemi e le ipotesi - cui ho gi accennato 5 ' ernergenti dalla critica storica intorno alla valutazione dell'irnportanza e
della strurnentalizzazione dell'argornento dernonologico nella propaganda cristiana. Il punto di osservazione naturalrnente limitato ad una
sola personalit del III sec.; tuttavia le sue ornelie, rivolte corne sono anche a catecurneni la cui conversione doveva essere ancora cornpletata,
possono essere considerate una fonte di non secondaria importanza per
individuare i terni e le direttive della pi antica propaganda cristiana. Da
questo punto di vista, quai stata allora l'utilizzazione origeniana
dell'argornento dernonologico ai fini di prornuovere e consolidare la
conversione a Cristo?
Come si gi notato net caso dell'astrologia e della rnagia, il predicatore condivide con i suoi fedeli gran parte dell'irnrnaginario legato ai demoni, tuttavia la sua predicazione trascura volutamente l'aspetto, per
cosi dire, rneccanico-rniracolistico. Una spia evidente di tale atteggiamento la penuria di riferirnenti all'esorcismo cristiano". Ci> tanto
pi ragguardevole se si considera che Origene fa mostra di essere ben consapevole dell'irnportanza dell'argomento demonologico al fine di gua-

56. Con1ro la parlecipazione dei cristiani alla guerra, cfr. cap. Vll.4a.
57. Cfr. sopra n. 20.
58. Ho 1rova10 sohanto due cenni a questo argomento: Ho.los. XXIV,I, p. 448,15;
Ibid., p. 449,3.

167

dagnare adesioni al cristianesimo. Un passo delle Omelie sui libro dei Re

merita di essere considerato con attenzione perch sintomatico del modo
di agire di Origene e perch riesce a darci un'idea della tensione emotiva
che in certi casi doveva verificarsi durante le assemblee liturgiche. Il predicatore sta commentando la preghiera di Anna(/ Re. 11,1) il mio cuore ha esultato nel Signore; ad un certo punto dovette verificarsi un'interruzione a causa dell'erompere improvviso delle grida di un indemoniato, se Origene dice:
E poich, mentre si pronunciavano queste parole, uno dei presenti stato riempito da uno spirito immondo e si messo a gridare a tal punto da far correre gente, diciamole anche noi. lnfatti, mentre Anna diceva 'Ha esultato il mio cuore
nel Signore', Io spirito avverso non ha potuto sopponare il nostro grido di gioia
nel Signore ma Io vuole cambiare per sostituirvi la tristezza e per impedirci di
dire 'ha esultato il mio cuore nel Signore'; ma noi non ci facciamo ostacolare e
diciamo invece sempre di pi: 'ha esultato il mio cuore nel Signore'. E Io diciamo
proprio per questo, perch vediamo che gli spiriti immondi ne sono tormentati,
perch attraverso cio moiti si convertono a Dio, moiti si pentono, moiti arrivano
alla fede e non vi nulla che Dio compia senza un motivo, n permette che avvenga alcunch invano. ln effetti sono moiti quelli che non credono al Verbo, n
accettano la spiegazione della dottrina, ma quando diventano preda del demonio, allora si convertono, affinch 'dove il peccato ha abbondato, l sovrabbondi la grazia' (Rom. V,20) e dove ha operato una potenza maligna, l in seguito
operi di pi la grazia di Dio, perch una volta che la grazia di Dio ha scacciato Io
spirito maligno, vi introduce Io Spirito Santo e l'anima che era stata riempita
dallo spirito immondo si riempir dopo dello Spirito santo".

Continuando l'omelia, il predicatore non sfrutta affatto l'onda

dell'emozione collettiva che doveva essersi creata in seguito all'accaduto
e si astiene dal sottolineare l'aspetto miracolistico per attirare l'attenzione su cio che pi gli sta a cuore, sulla necessit cio di scacciare i demoni
dalla propria anima con un retto agire.
Se vero, infatti, che Cristo ha sconfitto i demoni e se vero che la
conversione si configura talvolta corne un passaggio da una protezione
ad un'altra, da un patronato ad un altro, anche vero che essa il segnale di inizio di una battaglia durissima.
La strada indicata da Origene per liberarsi dai demoni delle pi ardue: passa attraverso una trasformazione morale individuale che in
fondo il grande tema della predicazione origeniana; una trasformazione
morale presentata ed interpretata in una chiave demonologica che poteva essere compresa dai pi e che proprio per il tramite di questa allarga i
propri effetti benefici a tutta la comunit dei credenti.
59. Ho.Re.l. 1,10, p. 17,24.

168

3. Omnia angelis sont plena 60

Se il mondo interiore corne quello esteriore affollato di presenze
demoniache, esse non sono le sole; Io spazio occupato dai demoni nella
predicazione origeniana controbilanciato da quello occupato dagli angeli: la salvezza dell'uomo sta a cuore a Dio pi di quanto stia a cuore al
demonio la sua perdizione, percio Egli ha predisposto una serie di aiuti
per l'uomo e, fra questi, gli angeli 61 La riflessione del predicatore non
si sofferma sulla natura degli angeli, ma continuamente riprende ed arricchisce le loro moltcplici funzioni nel mondo naturale, nella storia della salvezza, accanto all'uomo nella sua lotta quotidiana contro il male e,
dopo la sua morte, nel giudizio che questi dovr affrontare. L'ordinato
funzionamento della natura presuppone l'intervento degli angeli; vi sono angeli preposti ai quattro elementi - terra, fuoco, acqua, aria - che
compongono l'universo, agli animali, aile piante, agli astri 62 ; il disordine, sotto forma di calamit naturali, introdotto nel cosmos - secondo
Origene, corne secondo tutta la tradizione cristiana - dal peccato degli
uomini 0
1 compiti, svolti dagli angeli, nella storia della salvezza si intrecciano
con la riflessione origeniana sugli angeli delle nazioni; tema su cui il pensiero di Origene appare spesso sfuggente e difficilmente riconducibile
all'unit. Gli angeli delle nazioni, cui, secondo Dt. XXXII,8-9 64 , sono

60. Ho.Ez. 1,7, p. 331,30.

61. Ho.lud. lll,3, p. 483,6; Ho.Nm. XX,3, p. 194,2: Haec (se. l'operosit dei demoni per condurre l'uomo al peccato) audiens vigilans auditor dicel fortassis: quid ergo faciemus? Si circumeunt spiritus maligni unumquemque nostrum et ducunt ac pertrahunt ad
peccatum, nemo autem alius est, qui ad iusthiam trahal, qui invite! et ducat ad pudici
tiam, ad pietatem: quomodo non videbitur ad pereundum quidem late via patere, ad salutem vero nusquam ullus aditus dari?.
62. Ho.Ier. X,6, p. 76,15; Ho.los.XXlll,2, p. 444,5; Ho.Nm. XIV,2, p. 124,17:
Opus est ... ipsi mundo angelis, qui sinl super bestias et angclis qui praesint terrenis exercitiis. Opus est et angelis, qui praesint animalium nativitati, virgultorum plantationumque
et ceteris ruralibus incrementis. Et rursum angelis opus est, qui praesint operibus sanctis,
qui aeternae lucis intellectum et occuhorum Dei agnitionem ac rerum divinarum scientiam
doceant; poco pi sono (1.26) si parla di Michele e Raffaele corne angeli adibiti a funzioni particolari: l'offerta delle preghiere e l'arte medica. Tale diversificazione di funzione
fra gli angeli equivale di fano ad una gerarchia alla cui esistenza e ragioni Origene allude
velatamellle anche altrove: Ho.Nm. Xl,4, p. 84,30; 85,21.
63. Ho.Ez. IV,2, p. 363,12. Sulle funzioni svohe dagli angeli della natura, cfr. MiuraStange, op. cil., p. 95; 101: Ganz heidnisch belebt O. die Natur ... ; J. Danilou, les anges et leur mission d'aprs les Pres de l'glise, Chevetogne 1952, pp. 25 sgg.; C. Blanc,
L 'anglologie d'Origne, in Studia Patristica XIV, Berlin 1976, pp. 87-88.
64. Origene cita sempre il versetto secondo i LXX quando intende orientare la sua esegesi sui tema degli angeli delle nazioni (ho potuto conslatare un'unica eccezione in Ho.Ez.

169

stati affidati i popoli, sono presentati talvolta in senso negativo: essi non
han no rispettato i limiti prevaricando il potere assegnato loro da Dio 65 ;
nella nuova economia si oppongono alla predicazione del Vangelo 66 ; per
quanto sconfitti da Cristo, cercano di riportare gli uomini sotto il loro
potere 6 '; talvolta, invece, in senso positivo e, in questo caso, essi sembrano confondersi con gli angeli delle chiese 61
Per analogia a quanto avviene per gli uomini, a capo di ogni nazione
ve ne sarebbero due: uno buono e l'altro malvagio. Prima dell'arrivo di
Cristo gli angeli buoni avevano un potere molto limitato; l'angelo degli
Egiziani, ad esempio, riusciva a convertire alla fede in Dio soltanto un
proselite:
Ma ora popoli di credenti arrivano alla fede di Ges e gli angeli, cui le chiese sono state affidate, fortificati dalla presenza del Signore, portano moiti proseliti al
fine di riunire in lutta la terra la comunit dei cristiani"'.

Ma soprattutto sui rapporto che lega gli angeli all'uomo singolo,

che si concentra la predicazione di Origene. L'idea dell'angelo custode,
gi tradizionale nel cristianesimo 70 , viene ripresa ed approfondi ta, rendendola uno dei terni ricorrenti delle omelie.
Ad ogni uomo sono preposti due angeli, uno malvagio, che cerca di
trascinarlo verso il male, ed uno buono, che cerca invece di innalzarlo al

Xlll,I, p. 441,15, ove compare l'inciso - dovuto forse alla penna di Girolamo? -: Sive
ut melius habet, secundum numerum filiorum lsraheh>). ln contesti diversi, compare pero
anche la citazione secondo il testo ebraico: Ho.Ez. IV, I, p. 362,21, qui finalizzata alla dimostrazione della diffusione delle chiese (simboleggiate dai figli) in tutta la terra.
65. Ho.Ex. Vlll,2, p. 220,15.
66. Ho.On. IX,3, p. 91,I; Ho.Ez. Xlll,I, pp. 440-441; Ho.G11. XVl,2, p. 138,11;
Ho.los. XXlll,2, p. 444,5.
67. Ho.Le. XXXV, p. 200,1.
68. Ho.Nm. Xl,4, p. 84,21: Offert ergo unusquisque angelorum primitias vel ecclesiae, vel gentis suae, quae ei dispensanda commissa est; aut forte et alii extrinsecus angeli
sint, qui ex omnibus gentibus fideles quosque congregent; e corne avviene per colui che,
riuscendo a fondare una comunit in una citt in cui non vi erano cristiani, ne diventa vescovo e principe, ita etiam sancti angeli eorum, quos e diversis gentibus congregaverint et
labore suo ac ministerio proficere fecerint, ipsi eorum etiam in futuro principes fiant.
69. Ho.Le. XII, p. 76,12; sulla trattazione origeniana di questo tema cfr. Danilou,
Origne cit., pp. 222-235; dello stesso, Les sources juives de la doctrine des anges des nations chez Origne, in R.S.R. XXXVIII, 1951, pp. 132-137; le riflessioni critiche dello
stesso a E. Peterson, Le problme du nationalisme dans le christianisme des premiers sicles, in Dieu vivant, XXII, 1952, pp. 88-106, comparse in Les anges ... cit., pp. 155-169;
Blanc, op. cil., pp. 88-91.
70. Danilou, Les anges ... cit., pp. 92-93; Origene in particolare si riflai Pastore di
Erma: Ho.Le. XXXV, p. 198,12; Ho.Ps.XXXV/I, 1,1, c. 1372 B.

170

bene 11 Prima della venu ta di Cristo, Je forze di costoro erano piuttosto

ineguali: gli angeli - nel tentativo di contrastare le forze del male - sono paragonati ad uomini che remano contro forti venti contrari e che,
ormai stanchi, non sono pi in grado di raggiungere il porto. Oppure sono paragonati a medici che non riescono pi, per la scarsezza delle loro
forze e della Joro conoscenza, a guarire i malati della Joro citt; quando
questi vedono apparire un medico straordinario che sa curare le ferite
pi gravi, sono presi da ammirazione e Io acclamano. Allo stesso modo,
gli angeli vedendo Cristo, innalzano un canto di Iode 72
La venuta di Cristo, non soltanto ha rafforzato gli angeli che gi prestavano la Joro opera in aiuto degli uomini, ma ha incoraggiato altri angeli ad aggiungersi ai primi 71 La morte di Cristo e la sua vittoria su Ile
potenze avverse ha dunque aperto una nuova era nei rapporti fra gli uomini e gli angeli: rapporti improntati dalla pi grande sollecitudine ed
amorevolezza:
A ciascuno di noi, anche 'ai pi piccoli' che sono nella chiesa di Dio, sta vicino un
angelo buono, un angelo di Dio, che ci guida, ci ammonisce, ci governa e che, al fine
di correggere i nostri atti e di domandare misericordia, ogni giorno 'vede il volto del
Padre che sta nei cieli' (Mt. XVIIl,10), corne il Signore dice nei Vangeli'.

71. Ho.Le. XXXV, p. 197,20; la domina origeniana sull'angelo custode non priva
di ombre e di problemi; per esempio: tulli gli uomini hanno un angelo custode o sohanto
quelli bauezzati? La propensione verso la prima aherna1iva sembra cmcrgere da Ho.le.
XII (cfr. sopra n. 69) e da Ho.le. XXXV, p. 198,12, che instaura un'analogia fra gli angeli (buoni e ca11ivi) che guidano le nazioni, e gli angeli che guidano gli individui. Da ah ri tes1i sembrerebbe invece che sohanto colui che crede sia assislito da un angelo (cfr. Ho.Nm.
XX,3, p. 196,2; XXIV,3, p. 231,21; Ho.Ez. 1,7, p. 331,20). Su quesli problemi cfr. M. Simonelli, Due noie sull'angelologia origeniana, in R.C.C.M. IV, 1962, pp. 173-174;
Blanc, op. cit., p. 103: Ici, plus qu'ailleurs peut-tre, la pense d'Origne se cherche.
Comunque, prima del bauesimo - per analogia a quanto viene de110 della debolezza degli
angeli delle nazioni prima dell'avvenlo di Cristo - gli angeli cuslodi, sopraffa11i dai demoni, non paiono svolgere nessun ruolo particolare (cfr. Danilou, les anges ... cil., pp.
94-96). Ahro problema: l'angelo custode accompagna !Ulla la vi1a dcll'uomo oppure ad
un cerlo punto questi si emancipa dalla custodia dell'angelo? Alcuni 1es1i (cfr. souo) sembrano soslenere che i perfelli non abbiano bisogno dell'angclo cuslOde, ahri 1csti (fra cui
Ho.le. XXXV, p. 198,12) parlano di angeli che assis10110 tutti gli uomini. Si pu> pensare
- sen1.a cercare di far dire ad Origene pi di quanlo egli s1esso sapesse o volesse - chc
l'angelo protellore svolga, nei confronti dei piccoli, compili chc cessano quando essi
raggiungono la perfezionc, ma non per questo viene ritiraia la protezione degli angeli che
rimangono a fianco del santo con ahri compiti; cfr., per esempio, Ho.Nm. Xl,4, p. 83,3,
in cui vengono nominali l'angelo di Paolo e quello di Pietro che assislono gli apostoli nella
predicazione. Su questo punto, cfr. anche Simonetti, Due note ... cit., p. 171, n. 29.
72. Ho.le. Xlll, p. 77, l 7; Ho.ler.l. 11, 12, p. 301, 11: S1e1cru111 mcdici sub magno
medico Deo angeli volentes curare imbecillitates nostras.
73. Ho.Ez. 1,7, p. 331,15.
74. Ho.Nm. XX,3, p. 194, l I; il versello evangelico citato nel passo veramente un

171

La loro presenza continua anche se invisibile. Nel momento in cui

sta pronunciando l'omelia, Origene crede presenti nell'assemblea sia
quelli che sorvegliano la chiesa nel suo insieme, sia quelli che assistono
ciascuno personalmente. Se essi sentono qualche cosa di buono e di santo se ne rallegrano e pregano con i presenti: sono i nostri peccati - sostiene il predicatore - che ci impediscono di vederli7 5
Numerose sono le funzioni attribuite agli angeli; essi scrutano incessantemente l'anima dei loro assistiti e offrono a Dio, in sacrificio di
espiazione, tutto cio che di positivo trovano in essi: un pensiero degno di
Dio, un insegnamento giusto, una disposizione d'animo raccolta
nell'ascolto della parola di Dio, un'opera buona 16 Essi nutrono ed accompagnano colui che affronta la vita errabonda nel deserto, simbolo
del cammino progressivo verso la perfezione 11 ; offrono una particolare
assistenza a colui che si pente 11 ; svolgono particolari ruoli missionari, a
fianco degli apostoli 1 ' e anche da soli; si offrono in espiazione dei
peccati 80
Accanto alla descrizione dei numerosi compiti degli angeli, il predicatore non dimentica di ricordare anche i limiti dei loro poteri. Come
nel caso di un nemico condannato a morte dal re, proibito non soltanto disapprovare la condanna, ma anche mostrarsi tristi per l'uomo in
questione, allo stesso modo un uomo condannato da Dio non puo spe-

tcsto chiave dell'angelologia origeniana; nelle omelie viene ripetuto spesso sia pcr definire
la ricompensa ricevuta dagli angeli per il loro operato, sia per indicare ci> che li distingue
dagli uomini. Mt. XVlll,10 viene per sempre citato senza una vera e propria spiegazione;
ci dovuto forse al fauo che il suo significa10 le11erale amme11e che gli angeli conoscano
direuamente il Padre. Questo sembra essere in contraddizione con quanto Origenc afferma phi volte che sohanto il Figlio e Io Spirilo Santo conoscono il Padre, mentre gli angeli
hanno in fondo una conoscenza limitata delle cose divine (cfr. sotto n. 82). Il problema rimane irrisolto anche in Ho.ls. IV ,I, p. 257,23 (commento di ls. Vl,2: la visione dei Serafini che si coprono il volto ed i piedi con le ali), perch il problema della conoscenza delle cose divine viene affrontato sopra11u110 in rapporio agli uomini: Solus Salvaior el Spiritus
sanctus, qui semper fuerunt cum Deo, vident 'faciem' (Mt. XVlll, 10) eius; ione el 'angeli' qui 'videm iugi1er faciem Patris, qui est in caelis' videm et principia negotiorum. Simoneui, Due note ... cil., pp. 178-179, vede nell'espressione principia negotiorum un
tentativo di soluzione del problema, net senso che Origene auribuirebbe agli angeli la possibili1 di conoscere, se non proprio Dio stesso, almeno la sua azione in ordine alla crea;done del mondo.
75. Ho.Le. XXIII, p. 146,24; Ill, p. 20,6.
76. Ho.Nm. Xl,9, p. 92,30: Xl,5, p. 86,8: Tract.Ps. LXXXI, p. 83:34: gli angeli conoscono tune le nosire azioni, anche le pi segrete.
77. Ho.Nm. XVll,4, p. 163.
78. Ho.Le. XXXIV, p. 194,13; Ho.Ps. XXXVII, 1,1, c. 1372 B.
79. Cfr. sopra n. 70.
80. Ho.Nm. XXIV,I, p. 226,15; 225,23.

172

rare nell'aiuto del suo angelo, perch questi non pu sollecitare per lui la
riconciliazione con Dio 11 Il potere degli angeli , del resto, proporzionato al loro sapere; essi non possono sapere le disposizioni dell'animo
degli uomini: corne funzionari e ministri di un grande re, essi sanno soltanto ci> che necessario per svolgere correttamente il loro compito 82
Un aspetto che viene particolarrnente sottolineato - in linea del resto con uno dei terni preferiti dell'angelologia pagana 0 - il ruolo degli angeli dopo la morte e net momento del giudizio.
Sono essi ad accompagnare le anime nei luoghi ove esse, in base alla
loro vita terrena, sono destinate"; ricevono le anime dei giusti"; portano sulle spalle (Nm. VIl,9) le anime dei santi e le conducono ad locum repromissionis 86 ; corne nutrici, portandoci sui loro seno, ci faranno passare da questo mondo a quello futuro 17
Quando gli uomini escono dalla vita, che una battaglia continua
contro le potenze avverse al pari di quella condotta da Giosu contro i
Madianiti.
ci guarda il coro degli angeli che attende con pia preoccupazione per vedere
quando ed in che modo torniamo da questa battaglia, quale bottino ciascuno di
noi ha riportato; guardano premurosamente e scrutano con grande sollecitudine
chi di noi ha riportato da li una maggiore quantit d'oro, chi mostra un carico di
argento, chi porta pietre preziose ... 11

81. Ho.Ier. Xll,l, p. 102,3; Io stesso ordine di idee, ma in un contesto diverso, finaliz
zato all'esaltazionc della bont di Dio in Tract.Ps. LXXXI, p. 88, 177: la runzione giudicatrice spella a Dio, perch c<illi (se. gli angeli) enim si iudicavcrint non possunt misereri,
quia exsecucores sunt sentcntiae tuae ... lmperator pocest suam mucare sententiam, praefectus non potest.
82. Ho.On. Vlll,7, p. 83,15.
83. F. Cumont, cc Les anges du paganisme, in R.H.R .. LXXII, 1915, p. 178: il neoplatonismo rielabora ed approfondisce l'idea pi antica degli angeli psicopompi (gli angeli, cio, che avevano il compito di portare le anime nel regno di Plu1one), allribuendo loro
Lutta una serie di runzioni nel viaggio dell'anima dopo la morte: vegliano sulla risalila
dell'anima, tagliano il legame che la congiunge alla maceria, la purificano dai peccaci attraverso la soffcrenza. L'anima, cosi purificata ed alleggerica, vicne sospinta dal soffio ardente degli angeli fino agli spazi eterei.
84. Ho.Lv. IX,4, p. 423,14.
85. Ho.Ier. XVI,!, p. 133,19.
86. Ho.Nm. V,3, p. 29,24.
87. Ho.Ier. X,8, p. 78,22.
88. Ho.Nin. XXV,5, p. 240,20; talvoha possono essere gli angeli buoni a somministrare i castighi per le colpe meno gravi: Ho.ler.L. 11,6, p. 295,24; Tract.Ps. XCVI, p.
160,95. Talvolta sono i demoni a svolgere queslo ruolo: Ho.Ier. XIX,14, p. 170,25,
Ho.Ps. XXXVI, V,7, c. 1366 B-C.

173

La premura e la cura che gli angeli hanno verso gli uomini loro affidati si radica nel fatto che anche essi saranno giudicati per corne hanno
svolto il loro compito: se ci avranno guidato bene e portato alla salvezza, anche essi hanno la speranza di vedere il volto del Padre, mentre,
viceversa, anche la loro salvezza in pericolo se l'uomo cade 19 Gli angeli si presenteranno in giudizio portando con s i loro assistiti ed in quel
momento verr giudicato se essi hanno mancato in qualche cosa oppure
se sono gli uomini ad avere risposto con pigrizia e negligenza aile cure
degli angeli 90 Se, per un verso, l'avere un angelo custode una grande
prova di amore da parte di Dio, per l'altro, ci> accresce le responsabilit
e le colpe di coloro che ignorano i suoi ammonimenti; essi rischiano, infatti, una pena doppia per i loro peccati 91
Un destino solidale unisce dunque le sorti ultraterrene degli angeli e
degli uomini; una solidariet tutta particolare vi inoltre fra gli angeli
ed il pubblico cui Origene parla costituito da catecumeni o, comunque,
da incipientes nella fede. Gli angeli, infatti, svolgono un ruolo tutto particolare agli inizi del cammino di ciascuno verso la perfezione:
Ad esempio quando cominciamo ad adorare Dio ed a ricevere i primi elementi
della parola di Dio e della dottrina celeste, dobbiamo prendere questi primi elementi 'dai principi di lsraele' (lud. V,2). Peri 'principi di Israele', cio del popolo cristiano, credo si debbano intendere gli angeli che Dio dice essere vicini a tutti
'i pi piccoli' (Mt. XVIII,10) della chiesa".

Per illustrare meglio tale concetto, Origene ricorda alcune tappe del
popolo ebraico verso la terra promessa; da principio esso fu sotto la tutela degli angeli che combatterono al suo posto e soltanto in seguito gli
Ebrei furono in grado di prendere le armi e combattere 93
Gli angeli hanno cura delle anime finch siamo piccoli 9 ' ; una volta raggiunta la perfezione, non si ha pi bisogno di loro: lustis ergo et

89. Ho.le. XXXV, p. 198,2S; Tra<:t.Ps. CVIJ, p. 203,S9: anche gli angeli hanno bisogno della misericordia del loro crea1ore.
90. Ho.Nm. Xl,4, p. 82,19; Ho.fa.. IV,!, p. 361,16: al giudizio finale verranno so110pos1i anche gli angeli; percio ogni noslra buona azione viene accolla con grande fes1a e le1izia da parte di Dio, ma sopra11u110 degli angeli: Ho.Nin. XXlll,2, p. 212,IS; Ho.On.
VIII, 7, p. 83, l S.
91. Ho.Nm. XX,4, p. 197,25.
92. Ho.lud. Vl,2, p. 499,3.
93. Ibid., p. 499,22, viene qui ricorda10 l'episodio dell'angelo s1ermina1ore che uccide
i primogenili degli Egiziani.
94. Ho.G11. Vlll,7, p. 83.

174

electis ipse adest Deus, inferioribus vero adsunt angeli s. Origene, che
parla appunto ai piccoli della chiesa, cosi invoca ad un certo punto
l'intervento degli an6eli:
... Vieni angelo, accogli il vecchio convertito dall'antico errore, dalla dourina
dei demoni, dalla 'malvagit che parla dall' alto' (/ Cor. lll, I) e, ricevendolo corne un buon medico, ristoralo ed istruiscilo; 'piccolo': bench vecchio nasce
oggi; un vecchio non ancora cresciuto che ritorna fanciullo; e quando l'avrai
accolto, dagli 'il battesimo della seconda generazione' (Tit. lll,5) e chiama in
aiuto del tuo ministero ahri compagni, affinch insieme istruiate alla fede coloro
che una volta furono ingannati".

La predicazione di Origene offriva al neoconvertito - accanto alla

certezza che i demoni omnibus in locis abundant e che omnis terra
ipsis repleta est - anche quella pi rassicurante che omnia angelis
plena sunt. Essi, nella presentazione del maestro alessandrino, fanno si
che il mondo appaia ad un cristiano pi ospitale di quanto non apparisse
ad un pagano. Sono gli angeli buoni a governare la natura ed a sottrarla
al potere ambiguo dei demoni, sono ancora gli angeli - dopo la venuta
di Cristo - a guidare i popoli, le chiese, i singoli uomini. La rinuncia
agli dei pagani schiude all'individuo la possibilit di mettersi in contatto
con un mondo angelico altrettanto efficiente ed organizzato su cui egli
potr contare anche per le prove successive che Io aspettano. L'angelo
custode sar suo fedele compagno nei momenti drammatici dell'esistenza terrena ed ultraterrena: al momento di affrontare il deserto delle
tentazioni e nella prova suprema della morte e del giudizio. Le potenze
benefiche abiteranno in lui nutrendosi di parole e concetti santi, gioiranno e soffriranno con lui e per lui per ogni sua conquista o cedimento nella strada della virt; sono presenti ed attive nei confronti soprattutto dei
pi piccoli, cio di coloro ai quali il predicatore in particolare si rivolge, intendendo con ci aiutarli con la consapevolezza di un'assistenza
continua e sollecita nella loua contro il male.
La riflessione origeniana sull'angelo custode, pur con le incertezze
ed i problemi che lascia aperti e con i debiti che ha con la tradizione precedente, stata giudicata un momento importante della formazione di
uno degli aspetti centrali della religiosit tardo-antica: il culto dei
santi 97 Seconda tale prospettiva, gli angeli custodi corne i santi in tem-

95. Ho.Nm. XXIV,3, p. 232,8; Nm. Xl,3, p. 81,8.

96. Ho.Ez. l,7, p. 331,30.
97. Brown, The Making ... op. dt., pp. 70-71.

175

pi successivi, sono i compagni invisibili 98 dell'uomo che, oltre a soddisfare funzioni di protezione e di difesa, rappresentano la soluzione al
problema di corne l'uomo possa mettersi in contatto e comunicare con il
divino.
Secondo una prospettiva, invece, che intende sottolineare le diversit
piuttosto che le somiglianze, non bisogna dimenticare che gli angeli di
Origene sono, per certi versi, compagni dell'uomo in senso pi letteraie di quanto avverr per i santi in tempi successivi: mentre questi hanno un posto definito e di grande rilievo nella gerarchia dei salvati, gli angeli corne gli uomini devono ancora sottomettersi ad un giudizio in cui
dovranno rispondere appunto di corne hanno svolto il loro compito.
Con ci il loro destino escatologico viene unito a quello dell'uomo che,
per un verso, viene rassicurato sulla solidit del legame che Io lega al suo
angelo, per l'altro, comprende anche la limitatezza del loro potere e la
loro completa subordinazione a Dio 99
Diversamente da quanto avverr per i santi, l'uomo non si deve
aspettare dagli angeli pi di quanto non debba aspettarsi - seconda le
immagini usate da Origene - dalla presenza di un parente, di un amico
e, significativamente, di un pedagogo 100 ; con ci i rapporti con il proprio angelo vengono investiti da un sentimento di calda simpatia, ma rimangono del tutto di secondo piano rispetto a quelli, ben pi codificati
e coercitivi, che legano l'uno e l'altro al Dio comune, che rimane il solo
a dover esser pregato ed adorato.
Da questo punto di vista l'uomo ed il suo angelo del III sec. sono ancora cittadini di un impero terreno e celeste governato solidamente da
un unico re.

98. L'espressione ancora di P. Brown. Il culto dei santi. L'origine e la diffusione di

una mwva religiosit, lr. it., Torino 1983, p. 75.
99. Se, per cerli versi, gli angeli sono presentati corne efficaci antagonisti dei demoni
esclusivamente per quanto riguarda la vita morale dcll'individuo, per altri versi, essi sono
per privi di quei poteri taumaturgici necessari per contrastare l'operato dei demoni in
campi in cui si riteneva che fossero particolarmente attivi: la magia, le malattie, le calamit naturali etc. Agli angcli non vcngono riconosciuti proprio quei poteri che costituiranno
una componcntc cosi importante del santo tardo-antico.
100. C.Ce/. VllI,34, p. 249,21; Ho.Nm. XX,3, p. 194,20.

VII. LA SAPIENZA DEI SEMPLICI:

LE OPERE Dl GIUSTIZIA 1

Una prima dimostrazione dell'autenticit della conversione di colui

che, dopo essersi lasciato aile spalle il paganesimo, si appresta ad affrontare il deserto confortato dalla presenza degli angeli e avvertito
delle insidie dei demoni, sono le opere di giustizia cui il predicatore dedica un ampio spazio.
Ogni momento storico ed ogni gruppo sociale hanno le loro preferenze in fatto di vizi e di virt e, sia pure all'intemo di uno stesso orizzonte di principi morali generali, stabiliscono, in base ai problemi contingenti, priorit ed emarginazioni, insistendo su certi aspetti piuttosto
che su altri2; anche la predicazione origeniana non sfugge a tali condizionamenti e, studiata sotto questo profilo, aggiunge elementi preziosi
sia per precisare il volto di Origene predicatore, sia quello della comunit cui egli si rivolge.
A tale proposito, interessante considerare le liste di peccati che
si trovano piuttosto numerose nelle omelie origeniane. Per l'analisi delle
prime bisogna aver presente anche la tradizione precedente sia quella di
origine stoica che aveva individuato in >-.611"q; l{J{3os; 1ri~11(0t; ~6011~, le
quattro passioni principali, sia quella di origine paolina che riporta numerose enumerazioni di peccati: Rom. 1,29-32; I Cor. V,10-11; Vl,9-10;
Gal. V,19; Col. Ill,5; Eph. V,5. Pur tenendo conto di questi apporti tra-

1. Per questa definizione delle opere, cfr. Ho.Ps. XX XVI, V, l, c. 1359 C.

2. A quanto mi risulta non esiste per il mondo antico un tentativo analogo a quello
compiuto per il mondo medievale di studiare la storia dei peccati; cfr. quello condotto
da L.K. Little, Pride Goes Before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom, in Am. H.R., LXXVI, 1971, pp. 16-49.
3. Su questo punto specifico cfr. J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frhchristlichen Sillenlehre zur Ethik der Stoa, Milnchen 1933, pp. 249 sgg.; pi in generale, sull'influenza dell'etica stoica su Origene, cfr. Crouzel, Origne et la philosophie... cit., pp.
37-39.

178

dizionali, notiamo corne Origene non segua uno schema preciso; egli
sembra citare i peccati man mano che gli si presentano alla mente, ora
seguendo le suggestioni del testo biblico, ora Io sviluppo intemo del
discorso. Tuttavia proprio la spontaneit di queste enumerazioni e
la loro relativa indipendenza nei confronti della tradizione precedente
che aveva a lungo riflettuto su quali fossero le principali passioni
dell'uomo, rendono pi significativa l'insistenza della predicazione origeniana su alcuni aspetti della vita morale.

1. Povert e ricchezza

Un posto di grande rilievo, se non proprio il primo, viene riservato

alla 7rEovE~i~; la frase un po' sibillina di Paolo che l'assimila all'ido-

4. Ecco alcuni esempi: Ho.Ier. V,2, p. 32,24; ~P'Y~ 1ftrq, t7ri,,11(a; Ho.los. XV,4,
p. 387,25: avaritia, iactantia, superbia, libido; Ho.Iud. 11,1, p. 472,19: in te
che de avaritia cogitas ... cupis aliena ... diripere ... de stupro cogitas... furore
exagitaris ... livore succenderis ... invidia stimularis ... temulentia debaccharis ... superbia
extolleris ... crudelitate grassaris ... , non puo vivere Cristo; Ho.Nm. XXll,12, p. 272,18:
avaritia, superbia, ira, iactantia>>, formido, inconstantia, pusillanimitas; XXVl,2, p. 245,26: fornicatio, immunditia, passio, ccconcupiscentia,
avaritia; Ho.lud. 11,5, p. 479,8: avaritia, libido, c<iactantia>>; Ho.Ps. XXXVIII,
1,2, c. 1404 8: c<ira, avaritia, ccdolus, ccsuperbia, cctumor, gloriae sacculares,
invidiae, ccebrietates, cccommessationes: Ho.Ps. XXXVI, IV,I, c. 1350 D: colui che
tende a Cristo deve abbandonare: luxuriarum scorta, adulteria ... furta, falsa testimonia,
... avaritiam et omnem pecuniae caeterarumque malarum rerum concupiscentiam, ...
mcndacium c digredcre tristitiam saeculi; Troct.Ps. CXXXVI/, p. 298,4: dornicaton>, avarus, cdracundus, de1rac1or, blasphemus; Ho.los. Xll,3, p. 370,11: bisogna pregare per avere la forza di calpestare: spiritum fornicationis, spiritus iracundiae
e1 furoris, avaritiae daemonem, ... iactantiam, superbiae spiritum. Aitre liste in Ho.lv.
1,5, p. 288,3 (gloriae humanae concupiscentia, cupiditas avaritiae, invidiae ac livoris infelicitas, furentis odii et irae immanitas); flo.lv. Vll,I, p. 372,20 (iracundia, cupiditas e1
avaritia, obscena concupiscentia, formido, vana suspicio, invidia, livor). Ibid. XVl,6, p.
503,IS: ciascuno consideri se stesso e veda corne la sua carne nunc spiritu fornicationis,
nunc irae et furoris urgetur, nunc avaritiae iaculis agitatur, nunc telis pulsatur invidiae,
nunc spiculis libidinis terebratur et in quibuscumque ... internis proeliis semper agitatur.
Ho.On. XVl,4, p. 141,8: soffre fame di Dio colui che avaritiae vinculis strictus aut
luxuriae effusione resolutus; Ibid. XIll,4, p. 119,27: libido, ccavaritia, ira, superbia, empietas; Ho.Re.l. 1,4, p. 5,25: avaritia, gloria saeculi. Per l'influenza
che queste liste avrebbero avuto sull'elaborazionc della 1coria monastica degli otto peccati
capitali, cfr. 1. Hausherr, L'origine de la thorie orientale des huit pchs capitaux, in
Or.Ch.An., XXX, 1933, pp. 164-175; L. Wrzol, Die Hauptsndenlehre des Johannes
Cassianus und ihre historischen Quellen, in D. Th., I, 1923, pp. 385-404; Il, 1924, pp. 8491; Stelzenberger, op. cit., p. 393, ritiene erroneamente che in De Pr. 111,2,2, Origene enumererebbe gli ouo peccati. Dalle liste presenti nelle omelie non mi sembra ehe si possa dedurre uno schema preciso; alcuni pcccati sono nominati piil frequentemente di altri l'avidit, la libidinc, l'ira - , ma non emerge l'esistenza di uno schema fisso.

179
latria 5 , trova una grande risonanza nel modo di sentire di Origene. La
risposta degli lsraeliti all'appello del Signore (cfr. Ier. IIl,22) dovrebbe
essere quella di ogni cristiano che promette di appartenere soltanto a
Dio e di non riconoscere corne dio, n il proprio ventre (Phil. IIl,19), n
il denaro, n la cupidigia che idolatria 6
Fra i regni e le nazioni che devono essere sradicati (Ier. 1, 10) e che
simboleggiano i peccati, viene nominato quello dell'avidit ( 1TE011e~{c:rs)
e del furto ( t1ToCTrep~CTEwt) che sono peccati dello stesso genere 7
Il corrispettivo latino del termine 1Teo11e~[a avaritia': fra i moiti
mali dell'anima l'avidit il peggiore 9 ; se si mettessero sulla bilancia, da
una parte, l'amore di Dio e, dall'altra, le passioni, c' da temere che in
moiti, siano queste ultime - la cupidigia e l'avidit - a far pendere la
bilancia a proprio favore 10
Un aspetto della cupidigia, corne smania di aumentare sempre pi
ricchezze ed onori mondani, che essa finisce per invadere totalmente i
pensieri e le azioni dell'individuo. Gli Egiziani sommersi dai flutti del
Mar Rosso sono simbolo di coloro che sono divorati dall'avidit:
Anche oggi la terra (cfr. Ex. XV, 12) divora gli empi. Non ti sembra che divorato dalla terra colu che pensa sempre alla terra, che compe sempre azoni terrene, che parla della terra, che litiga per la terra, che desidera la terra e ripone ogni
sua speranza nella terra, che non guarda alle cose celesti, che non pensa al futuro, non terne il giudizio divino, n desidera la beatitudine promessa, ma che sempre pensa alle cose contingenti e desidera le cose terrene'? ".

5. Col. 111,S; E/. V,5.

6. Ho.Ier. V,2, p. 33, J.
7. Ibid. 1,14, p. 12,21.
8. Ho.l v. XIV ,2, p. 481, 7, Rufino rende il 1ermine 7rfo1.fxTJ1s chc compare in I Cor.
Vl,9; Eph. V,5; Col. 111,6 con avarus: Inter avaros, quos alibi dicit idolis servientcs,
oppure con rapax: Ibid. IV,4, p. 320,12. Una 1raduzione simile anche in Girolamo; egli
rende 7rE011E~<n e &7ro11TEpq11tws di Ho.Ier. 1,14, p. 12,21 con avariliac c fraudis
(Hu.lt>r. l, PL XXV, c. 594 C). Nelle omelie non trova invccc nessuna eco l'affcrmazione
di I Tim. VI, 10 la radice di 1ut1i i mali l'avarizia (.p1ll.ap-yvp(a); nell'unico pas;o in cui
tale frasc \iene commcntata (Co.Mt. Xl,9, p. 50,IS), Origene tradisce un ccrio imbarazzo
di fronte all'affermazione recisa dell'apostolo: la .p1ll.ap-y11pla ci che ha spimo Giuda a
tradire Ges; in questo senso forse (Taxa) si pu dire che l'at1accamen10 al denaro
puo cssere definito radice di tutti i mali.
9. Ho.Nm. XXll,12, p. 272,18.
10. Ho.lud. 11,3, p. 476,11.
11. Ho.Ex. Vl,6, p. 197, 11; per un'acuta descrizione psicologica del peccato di avaritia (qui intesa ncl senso pi limitato di avidit di denaro, avarizia) che prende a poco a poco l'individuo fino a farlo diventare violenta e sanguinario, cfr. De Pr. 111,2,2.

180
Non possibile pertanto servire contemporaneamente due padroni:
Dio e mammona, Cristo e il diavolo o l'avaritia 12
la cupidigia corne impulso irrefrenabile verso l'accumulazione che
spinge l'uomo a perdersi nelle occupazioni del secolo, a dimenticare le
parole di giustizia appena udite in chiesa per impadronirsi con la frode
del campo del vicino, a diventare assiduo frequentatore di tribunali, a
trascinare in giudizio i parenti per rivendicare la propriet anche di un
piccolo campo 13 Per colui che non rinuncia agli affari ed alle preoccupazioni, all'amore del denaro, al continuo affanno per le proprie ricchezze e per gli onori terreni non vi pu> essere libert spirituale, n disponibilit verso Dio. Tutto ci> Io rende schiavo anche di quegli uomini
la cui benevolenza gli diventa necessaria:
<< Sono tuttavia bramoso di Iode e cerco la gloria umana, se pendo dalle labbra
degli uomini e dall'espressione dei loro volti, chiedendomi: che cosa pensa di
me? Come mi giudica? Che io non dispiaccia al tale! Se piacessi al tal altro! Fintanto che vado cercando queste cose, sono un loro servo 1.

una necessit di tutti provvedere ai bisogni della vita quotidiana,

ma che abisso separa il comportamento dell'uomo giusto da quello di
colui che non Io ! Il primo cerca di procurarsi il necessario senza commettere ingiustizia, gli ingiusti invece si interessano soltanto al guadagno:
Tutto il loro impegno consiste in questo: corne e quali guadagni procacciarsi;
non si domandano se guadagnano con onest e giustizia, non si preoccupano che
le loro ricchezze siano ritenute dal giudizio di Cristo acquistate con giustizia. E
corne possono fare cosi coloro che aggiungono campo a campo, podere a podere
allo scopo di togliere qualcosa al vicino? ".

L'amore eccessivo per il denaro e l'ammirazione incondizionata per

coloro che lo posseggono hanno corne conseguenza inevitabile il disprezzo dei poveri; a chi agisce cosi il predicatore ricorda che egli non
pu> restare nella chiesa 16
La cupidigia - al pari del resto degli altri peccati - un peccato di
idolatria che stravolge, in primo luogo, il rapporto del singolo con Dio;

12.
13.
14.
IS.
16.

Ho.Jud. 11,3, p. 476,16; 1,1, p. 467,7.

Cfr. sopra cap. Ill, nn. 110, 111.
Ho.Ex. Xll,4, p. 268, 1.
Ho.Ps. XXXVI, 111,6, c. 1341 A.
Ho.Ier. Vll,3, p. 53,30.

181

tuttavia - e questo un aspetto importante della pastorale origeniana

su questo tema - essa anche un peccato, per cosi dire, sociale, perch
ha conseguenze nefaste anche sui rapporto dell'uomo con gli altri uomini, non soltanto perch la cupidigia ail' origine di moiti gravi delitti quali il furto, l'omicidio, la falsa testimonianza 11 - ma anche dell'indifferenza e dell'insensibilit verso i poveri. La manna accumulata avidamente dagli Ebrei (cfr. Ex. XVl,20) genera vermi:
Questi sono i vermi generati dall'avidit, questi sono i vermi che la cieca brama
di ricchezze fa nascere in coloro che hanno denaro e che vedendo i loro fratelli in
miseria, chiudono il proprio cuore ".

Il contrario di questo atteggiamento I'attenzione misericordiosa verso il prossimo, attenzione che si manifesta soprattutto nell'elemosina.
Origene la nomina subito dopo il battesimo ed il martirio corne mezzo perla remissione dei peccati 1' ; in un passo in cui spiega la superiorit
del digiuno cristiano rispetto a quello giudaico, il predicatore, citando il
Pastore di Erma, ricorda che un modo di digiunare gradito a Dio quello di nutrire i poveri2. Il dividere il pane con gli affamati, il vestire gli
ignudi vengono indicati corne mezzi per ottenere la salvezza 21 ; con
grande calore, inoltre, che Origene esalta l'ospitalit e i meriti che essa
acquisisce agli occhi di Dio 22
L'elemosina e gli altri modi di soccorrere i bisognosi non devono essere gesti vuoti di ogni compartecipazione aile sofferenze del povero:
l'elemosina deve essere elargita con sollicita pietate e mostrando affectum misericordiae 23 Essa, definita opus Dei, diventa opera del

17. Origene esprime il limore che qualcuno fra i suoi ascohaiori si sia macchia10 di tali
colpe: Ho.Ex. Vl,9, p. 200,28; Ho.li'. IV,2, p. 317,14; Ho.G11. 1,8, p. 10,29: Sensus ad
furandum ... istud esl reptile pessimum.
18. Ho.Ex. Vll,6, p. 213,5.
19. Ho.lv. 11,4, p. 296,2; p. 297,6; Tract.Ps. CXXX/11, p. 287,135: Pecca1a nosira
quae iam aliler lavare non possumus, elemosina exlinguit.
20. Ho.lv. X,2, p. 445,18.
21. Ho.lv. IX,4, p. 423,17; Tract.Ps. CXl, p. 233,62.
22. Cfr. sopra n. 110, cap. IV; Ho.Gn. Xl,2, p. 103, I, ove vengono menziona1e di seguito l'ospi1alil e la generosit verso i poveri. Sul 1ema dell'ospitali1 nella chiesa aniica:
M. Puzicha, Christus peregri11us. Die Fremdenaufnahme (Mt. 25,35) ais Werk der priva
ten Wohhiltigkei1 im Urieil der Allen Kirche, Mns1er 1980.
23. Ho.lv. 11,4, p. 297,7; Ho.Nm. Xl,9, p. 92,20: Sed huius muneris offere1 primitias, si non solum cibos, verbi gratia, vel pecuniam largiatur, sed e1 affec1um miserendi habeat el compa1iendi. Hoc enim es1, quod requiril ab homine Deus, u1 mens ipsa piis el misericordibus repleatur el formeiur affec1ibus.

182

demonio se viene fatta in modo ostentato per ottenere l'approvazione

degli uomini pi che per soccorrere un fratel10 2.
Il predicatore inoltre consapevole che i meno fortunati vivono la privazione dei beni materiali corne un'ingiustizia da parte di Dio, soprattutto
quando vedono che l'ingiusto a godere di tutti i privilegi. Contro la tendenza dei semplici a vedere nella prosperit economica la ricompensa di un
retto agire 25 , Origene invita alla sopportazione ed alla patientia:
Sopportiamo dunque pazientemente che costoro abbiano successo e ottengano
in vita i beni che sono loro, fino a quando verr anche il nostro tempo cui siamo
stati invitati e del quale ci sono stati promessi i beni; un tempo cui sono rivolte
le nostre speranze ed i suoi beni, corne quelli di questo mondo, non passano corne ombra, ma durano in eterno. impossibile, d'altra pane, ottenere beni sia in
questo mondo, sia in quello fut uro".

L'ultima frase riecheggia Le. XVI,25 ed proprio l'esempio degli

opposti destini ultraterreni di Lazzaro e del ricco a chh1dere il passo che
abbiamo citato. La parabola neotestamentaria viene ripresa anche altrove2' ed un punto di forza della predicazione origeniana in tema di
ricchezza e di povert.
Oltre che con il far balenare le pene infernali corne destino inevitabile per chi in questa vita ricco ed ingiusto, Origene insiste anche sulla
caducit dei beni terreni; ad esempio, il versetto di Ps. XXXVl,2 (corne fieno presto appassiranno, corne erba presto cadranno) viene riferito ad ogni carnis gloria: le ricchezze, il potere, la gloria, conquistate
con tanta fatica ed ingiustizia vengono disperse al vento in un attimo:
Ese qualcuno ritiene che i vuoti sforzi di costoro vadano imitati, vada ora a vedere cio che resta dei loro cadaveri, ammesso che possano trovarli: a quanti infatti neanche questo stato concesso! 21

24. Ho.Ex. 11,3, p. 159,5.

25. Cfr. sono n. 35.
26. Ho.Ps. XXXVI, 11,2, c. 1331 C; cfr. anche Ibid. V,5, c. 1363 8: anche qui coloro
che vedono la prosperit degli ingiusti sono esonati a considerare la caducit dei beni terreni rispeuo all'eternit di quelli futuri. 1 due terni - caducit dei beni terreni e brevit
delle sofferenze terrene contrapposta all'eternit della beatitudine futura - si trovano sviluppati in :liversi punti dei Tractatus: Ps. CXLlll, p. 314, 315; CXL V, p. 323,35; XCVI
s.a., p. 443, I07; XCIII, p. 147, 164: Quoi patimur vulnera tot meremur coronas;
LXXXIX, p. 122, 102.
27. Ho.Ps. XXXVI, 1,4, c. 1327 A: Nemo potes! et in carne, et in spiritu habere delicias.
Sed si quis in carne deliciatur sieur ille dives, carebit gremio Abraham et deliciis; Ho.l v. IX,4,
p. 423,6; Ho.Nm. Vlll,I, p. 51,5; XXVll,IO, p. 270,25; Ho.Ex. Vlll,6, p. 234,2.
28. Ho.Ps. XXXVI, 1,2, c. 1323 B; crr. anche Ibid. 111,IO, c. 1346 D; Ho.Ps.
XXXVIII, l, l I, c. 1400 A.

183

Da quanto detto fin qui sembrerebbe emergere una valutazione del

tutto negativa dei ricchi e della ricchezza in generaleH; a ben vedere pero
tutti i passi che contengono una riflessione in tema di ricchezza e di povert hanno corne protagonista il ricco ingiusto, la cui figura paradigmatica appunto quella di Le. XVI, 19 sgg., e non il ricco in quanto
tale 10 Nella predicazione origeniana, anche se compare qualche accenno ad una valutazione positiva dei guadagni onesti e dei possedimenti
ereditati 11 , manca tutta la problematica relativa alla figura del ricco giusto, anche se il testo biblico - quelle parti, per esempio, in cui si parla
della ricchezza di alcuni patriarchi corne Abramoll - ne avrebbe fornito talvolta 1' occasione.
Vi da chiedersi fino a che punto questa lacuna sia casuale oppure
rifletta una scelta pastorale consapevole, frutto di una situazione particolare che Origene si trovava davanti. Nella pi modesta comunit cristiana di Cesarea non si sentiva forse ancora il bisogno di un Quis dives
salvetur, corne nell' Alessandria di Clemente, oppure di una predicazione, corne sar poi quella di Crisostomo ad Antiochia, che riflettesse in

29. Si veda in particolare Ho.Ps. XXXVI, llI,6, c. 1341 B: 'Melius est inquit (se. Ps.
XXXVl,6) modicum iusto, super divitias peccatorum multas'. Et \ere quasi speciali quodam tilulo multae divitiae in iniquitate censentur.
30. Su questo aspelto Origene richiama espressamente l'attenzione in Ho.Ez. IX,4, p.
413,5 con rirerimento appunto al ricco della parabola di Luca: Non eum accusa vit Scriptura, quasi divitias ex 'iniquitate' possederit, non eum criminatus est sermo divinus aut
meretricibus deditum aut homicidam aut aliud quodcumque scelerum facientem , ma perch la sua superbia ha falto dimenticare al ricco gli inferiorum supplicia e i communia
humanitatis iura, ... quia oporteret hominem humana sapere et in alienis calamitatibus
pro simili conditione sui quodammodo misereri.
31. Cfr. sopra n. 15; anche Ho.Ps. XXXVI, V,4, c. 1358 B: Propterea sicut sunt pecuniae iniustae, quae inique et contra legem congregantur per calumniam et mendacia et
diversa avaritiae mala; et rursum sunt pecuniae quae iuste et secundum legem congregatae
sunt, id est de propriis et iustis laboribus: ita etiam in verbo et doctrina esse invenitur. Al
primo tipo di ricchezze appartengono cenamente quelle accumulate con l'usura cui Origene accenna una volta con riprovazione (cfr. Ho.Ps. XXXVI, IV J.Y.'c. 1347 A). Cfr. anche
il commento positivo di Origene all'episodio delle figlie di Selphaat (Nm. XXVII, I) che, in
mancanza di un erede maschio, chiedono direttamente a Mos di poter ereditare il patrimonio paterno. Mos si rivolge al Signore che d una serie di leggi che corne perpetua vivendi iura regoleranno da quel momento in poi la successione dei beni: Vides quanta sil
etiam historiae ipsius utilitas in lege Dei. Quis po1es1 leges istas aliquando dissolverc, quibus universus utitur mundus? (Ho.Nm. XXll,I, p. 204,20).
32. Mi riferisco ad esempio a G11. Xlll,2: Abramo divenne molto ricco in oro,argento e bestiame. Origene commenta a lungo il verseuo in Ho.Lv. 111,8, p. 313,12, dandone
un'interpretazione allegorica in cui le ricchezze del patriarca sono quelle spirituali. ln alire
circostanze storiche saranno proprio verseui corne questo ad offrire ad un prcdicatore corne Crisostomo l'occasione di presentare la tipologia del ricco giusto; cfr. su questo
punto, S. Zincone, Ricchezw e povert 11elle omelic> di Giovanni Crisostomo, L'Aquila
1973, pp. 59-68.

184

modo approfondito sull'accettabilit etica della ricchezza nel caso in cui

essa si trovasse concentrata in mani cristiane e se ne facesse un uso corretto.
Del resto, quando Io stesso Origene si rivolge direttamente al ricco
mecenate Ambrogio esortandolo al martirio, le sue considerazioni sulla
ricchezza e sui suoi esiti ultraterreni acquistano sfumature diverse
dall'intransigenza mostrata nelle omelie 33 , in cui la prospettiva presentata pare soltanto quella fra essere ricchi in questo mondo e perduti
nell'altro e essere poveri in questa vita e salvi nell'altra.
Inoltre, non sarebbero certo mancati ad Origene gli strumenti culturali, influenzati soprattutto dall'etica stoica, per un discorso pi approfondito e sfumato in tema di ricchezza e di povert 30
Siamo di fronte ad un altro caso di autocensura dell'intellettuale che
parla ai semplici; nel commenta a Ps. IV, 7 Origene accenna agli aHE~
paiot rwv rE1ru1nuxO'rwv 35 i quali credono che la felicit materiale sia
un bene; trovandosi davanti proprio a costoro, Origene preferisce evitare la difficolt ed il pericolo di fraintendimenti insiti in una discussione
approfondita sulla vera natura dei beni e dei mali. Egli orienta la sua
predicazione principalmente verso due direzioni. In primo luogo cerca
33. Ex.Mari. 14, p. 14,5: se Ambrogio subisse il martirio, egli acquisterebbc agli occhi
di Dio meriti particolari, perch, essendo molto ricco, il suo sacrificio della vita per Cristo
molto pi grande. Lo stesso Origene ammeue che, se si trovasse nella condizione di martire, vorrebbe anche lui essere ricco e padrc di moiti figli (sullo sfondo di questa rrase vi
Mt. XIX,27-29) per meritare una ricompensa pi grande. Cfr. su questo punto L. W.
Countryman, The rich Christian in the Church of the eurly Empire. Contradictions und
ucc:omodutions, New York 1980, pp. 139-140. crr. anche Co.Mt. XV ,20, p. 405,8, in cui
Origene (a proposito di Mt. XIX,23) sottolinea corne Ges abbia definito l'entrata del ricco nel regno dei cieli difficile, ma non impossibile.
34. Mi riferisco a Phil. 26, p. 231; qui Origene conduce una critica approfondita di tre
diverse interpretazioni di cio che sono i mali ed i beni: 1) l'interpretazione epicurea (i beni
ed i mali non dipendono dalla nostra libera scella e l'unico bene il piacere e l'unico male
la sofferenza); 2) l'interpretazione stoica (i beni ed i mali dipendono dalla nostra libera
scella e corrispondono rispettivamente alla virt cd al vizio); 3) l'interpretazione peripatetica (vi sono tre tipi di mali e di beni: quelli relativi all'anima, al corpo ed esterni; i primi
sono rispettivamente i vizi e le virt, i secondi la malattia e la salute, i terzi la ricchezza,
una nascita illustre, la gloria ed il loro contrario). Origene prende decisamente posizione
per l'interpretazione stoica, ma discute a lungo anche la terza posizione che viene accolta
nella chiesa dai semplici e dagli eretici (Phil. 26,4, p. 235,28). Il seguito dell'argomentazione tull'l concentrato sulla dimostrazione che i beni relativi al corpo ed esterni non
possono essere considerati corne premi perla virt. Come dunque - secondo la prospettiva di Origene - dovrebbero essere considerati? ln questo passo non Io dice; probabile
tuttavia che, in quanto circostanze indipendenti dalla volont del singolo, essi potessero
essere considerati degli lxtmf.popa, riprendendo anche in questo caso la posizione stoica
(cfr. C.Ce/. IV,45 e sopra cap. IV, n. 112), corne, del resto, Origene fa esplicitamente in
Co.Rom. IV,9, c. 995 B annoverando la ricchezza fra le cose medie e c<indifferenti.
35. Cfr. sopra n. 34.

185
di consolare il povero perch sopporti la sua condizione patienter e di dissuaderlo dal fare ogni tentativo per tentare di cambiarla. In secondo luogo, tenta di portare progressivamente i suoi ascoltatori - attraverso
un'esegesi allegorica, decisamente pi ricorrente di quella letterale 16 , di
tutti quei passi che parlano di ricchezza e di povert, di malauia e di salute
- ad una visione pi spirituale che riconosce nel bene non la prosperit, ma la virt e, nel male, non l'infelicit terrena, ma il vizio.
Abbiamo visto precedentemente le esortazioni di Origene nei confronti dell'elemosina corne forma di soccorso verso chi povero; la lettura della Scrittura, soprattutto quella del Vangelo, poneva per domande pi circostanziate: fino a che punto il cristiano si deve spogliare
delle proprie ricchezze per dare ai poveri?
Oltre che l'esempio stesso di Cristo che scelse una madre ed una patria poverel7, esortano ad una povert rigorosa anche altri personaggi
evangelici, corne ad esempio Giovanni Battista che invita chi ha due tuniche a darne una a chi non ne han. Giunto al commento di Le. Ill, 11, il
predicatore arriva a dubitare dell'opportunit di dire queste cose aile
folle e a parziale correzione delle parole del Battista - la cui figura
viene per altri versi esaltata e commentata a lungo - egli ricorda la raccomandazione di Ges agli apostoli di non portarsi in viaggio neppure
due tuniche (cfr. Mt. X,10): dunque agli apostoli - e, pi genericamente, ai perfetti - e non aile folle che rivolto l'invito del Battista.
Del resto, la lettera del testo evangelico non priva di incongruenze perch, in fondo, non c' nessuno che non abbia addosso alcun indumento:
essa dunque invita a ricercare un significato pi profondo nelle parole
del Battista. Siamo di fronte qui ad una tecnica piuttosto usuale dell'esegeta che, attraverso una lettura iperletterale del testo, giustifica il ricorso all'esegesi allegorica. vero che, prima di esporre quest'ultima, il
predicatore tiene a precisare che, con questo, il significato letterale non
viene annullato, nel senso che ancora valida la raccomandazione di es-

36. 1 passi sono troppo numerosi per essere citati tutti; cfr. corne esempio Ho.lv.
111,8, p. 313, IO; Ho.Ps. XXXVI, V,4, c. 1358 C: Ho.Nm. XVl,S, p. 144,2. Estremamente
rivelatrice dell'interesse pi profondo di Origene la sua escgesi di Mt. XIX, 16-22 (l'incontro con il giovane ricco). Secondo lui - e su questo gravita la lunga argomentazionc il problema pi spinoso posto dal passo evangelico che esso, inteso alla lettera, sembrerebbe far consistere la perfezione nell'abbandono completo delle ricchezze terrene. Origene, che giudica questo aspetto sohanto preliminare, ne dimostra l'insufficienza ai fini del
conseguimento della perfezione e propone un'interpretazione allegorica, ove le ricchezze
diventano simbolo dei peccati dell'anima (Co.Mt. XV,18, p. 399 sgg.).
37. Ho.lv. Vlll,4, p. 400,17.
38. Ho.le. XXIII, p. 141,18.

186

sere generosi nei riguardi dei poveri, tuttavia il richiamo del Battista ad
una povert severa e rigida non viene di fatto commentato.
Un atteggiamento simile - un altro caso, cio, in cui il rigore evangelico viene ricordato, ma non commentato e tanto meno proposto corne regola di comportamento per tutti - Io ritroviamo nelle Omelie sui
Levitico:
Ma affrettiamoci a riferire queste parole a noi (se. Lv. XXV,29 sgg.). La legge
di Cristo, se la seguiamo, non ci permette di avere n possedimenti sulla terra, n
case nelle citt. Eche cosa dico case? Non ci concede neppure di possedere
moite tuniche, n molto denaro, perch scritto: 'quando abbiamo di che mangiare e vestirci, accontentiamocene' (! Tim. VI,8)'".

Poich il passo del Levitico fissa le regole di compravendita di propriet di terreni e case, esso si trova in contraddizione con il Vangelo e
deve essere interpretato in forma allegorica; anche qui, corne si vede, il
dettato evangelico viene utilizzato per passare all'interpretazione allegorica senza dare luogo ad un ulteriore approfondimento.
Se il problema del rigorismo, in materia di ricchezza e povert, emergente da alcune parti della Scrittura poteva essere in qualche caso aggirato ed eluso per quanto riguarda la sua applicabilit concreta ai lattanti di Cristo e, per cosi dire, al cristiano medio, ben altrimenti esso si
poneva, almeno in via di diritto, riguardo ai sacerdoti, a coloro, cio,
che pi di tutti gli altri avevano il dovere di essere, anche sotto questo
profilo, successori degli apostoli. Nel denunciare pubblicamente la lontananza del clero dall'ideale evangelico di povert, la predicazione di Origene
non potrebbe essere pi schietta e pi modellata sulla Trappriaa profetica.
Egli afferma che anche frai sacerdoti qualcuno pro saturitate ventris cuncta gerere ut honoretur et accipiat munera, quae in ecclesiam deferunturn 41; inoltre, il confronto fra J'agire del faraone che concede ai

39. Ho.Lv. XV,2, p. 487,27.

40. Cfr. Coumryman, op. cil., p. 71; I' A. so1101inea la moderazione di Origenc
nell'interpretare il rigorismo evangelico. Cio non impcdisce comunque al predicatore di
individuare anche in base all'alleggiamcnto verso i beni terreni una gcrarchia spiriturile:
l'uomo da confinare fra le donne quando dicc: non posso osservare il comandam~nto
di vendere e dare ai poveri (Mt. XIX,21), di offrire l'altra guancia (Le. Vl,29), di benedire
il maldicente, di affrontare la persecuzione (Ho.los. IX,9, p. 356, 17). Cfr. anche Ho.Ier.
Vlll,4, p. 59-24; dopo avere a lungo spiegato il significato delle nuvole di Ier. X,13 in
cui Origene vede simboleggiati i perfe11i della vecchia e nuova alleanza, osserva: Dio non
fa "salire le nuvolc" n <lai consoli, n dai capi, n <lai ricchi, infalli, 'beati i poveri perch
vostro sar il regno dei cieli' (Le. Vl,20); cfr. inoltre Ho.Ex. V,2, p. 185, 12.
41. Ho.ls. VIl,3, p. 283,4; Ho.Ez. Ill, 7, p. 354,29: i ca11ivi presbiteri di Ez. XIV, 1
sono qui autem laboram in saecularibus curis et nihil aliud requirunt nisi quomodo

187

suoi sacerdoti delle terre e le parole del Signore ad Aronne (Nm.

XVIll,21: Tu non avrai alcun possesso nel loro paese e non ci sar parte in mezzo a loro; io sono la tua parte ed il tuo possesso in mezzo agli
Israeliti) suscita riflessioni ancora pi severe:
Voi tutti, sacerdoti del Signore, che leggete queste parole, osservate e guardate
quale differenza vi fra i sacerdoti; non avvenga che coloro che hanno la loro
'parte' in terra e si dedicano a cure cd occupazioni terrene, sembrino essere non
tanto sacerdoti di Dio, quanto del faraone. costui infatti a volere che i suoi sacerdoti abbiano possedimenti terreni, si dedichino alla coltivazione dei campi e
non delle anime, si affatichino non perla legge, ma perla campagna".

Dopo aver ricordato le parole di Cristo ai discepoli (cfr. Le. XIV,

33), il predicatore continua:
Tremo dicendo queste parole. Me prima di tutti denuncio, me accuso: io pronuncio la mia condanna; Cristo dice che non suo discepolo quello che possiede
qualche cosa e quello che 'non rinuncia a tutto cio che possiede'. Che cosa facciamo? Come possiamo leggere queste parole o spiegarle al popolo noi che non
soltanto non rinunciamo a cio che abbiamo, ma vogliamo anche acquistare ci>
che non avevamo mai avuto prima di venire a Cristo? Forse che possiamo nascondere e non comunicare cio che scritto perch la coscienza ci rimprovera?
Non voglio diventare colpevole di un duplice crimine. Confesso, e Io faccio apertamente davanti al popolo che ascolta, che io so di non avere attuato ancora cio
che scritto".

Come talvolta accade in altri momenti della predicazione ove Origene muove rimproveri, anche qui egli si riconosce net novero dei peccatori u. Noi conosciamo, del resto, per il tramite di Eusebio il regime austero di vita cui 1' Alessandrino si sottoponeva: aveva venduto la sua biblioteca e si accontentava di quattro oboli al giorno che gli passava il
compratore; digiunava, si coricava sulla nuda terra, si dedicava giorno e
notte allo studio della Scrittura:

praesentem transigant vitam; Ho.lv. 111,6, p. 3I0,26: si raccomanda ai sacerdoti che

provvedono a distribuire le ricchezze fra i poveri di custodirc con la massima a11enzionc e
prudenza i bcni che sono stati loro affidati.
42. Ho.Gn. XVl,5, p. 142,6; perle critiche rivolte da Origene al clero anche in aitre
sue opere ed in particolar modo nel Com111en10 al Vangelo di Malleo, cfr. Harnack, Der
kirchengeschichtliche Ertrag ... , cit., TU 42,3, pp. 65 sgg.; TU 42,4, pp. 122 sgg.; Vogt,
op. cit., p. 44 sgg.
43. Ho.On. XVl,5, p. 142,14; il passo termina con un'esortazione rivolta ai sacerdoti
ad uniformarsi all'esempio degli apostoli.
44. Ho.Ier. XX,3, p. 181,I; Ho.Ez. Vll,3, p. 393,15; Ho.Ex. Xll,4, p. 268,4;
Ho.Can/. 1,2, p. 30,15.

188
Soprattullo bisognava osservare a suo parere le parole del Salvatore nel Vangelo che raccomandavano di non posscderc due tuniche, di non porlare sandali e di
non passare la vita a preoccuparsi dell'avvenire'.

Nessuno pi di lui dunque avrebbe avuto il diritto di sentirsi in pace

con la propria coscienza per ci> che riguarda il precetto evangelico; eppure nell'imbarazzo ammesso davanti ai suoi ascoltatori, accanto alla
modestia e all'artificio retorico, possiamo forse cogliere un accento di
verit: la consapevolezza, cio, che, agli occhi del suo pubblico, anche la
sua situazione non era del tutto priva di contraddizioni: quelle che nascevano dal voler essere fino in fondo discepolo di Cristo e intellettuale, con ci> che una tale condizione implicava di privilegio e di utilizzazione concreta di risorse economiche a disposizione.
Lui che esortava i suoi fedeli a non fare affidamento per il proprio
benessere su nessuno dei potenti della terra, non godeva forse della protezione del ricco e potente Ambrogio? 46 Non era questi che gli aveva
messo a disposizione copisti e tachigrafi e tutto ci> che era necessario
per il suo lavoro? Queste ricchezze non avrebbero potuto essere utilizzate nel soccorso dei poveri? Abbiamo gi visto del resto che l'accettazione da parte della comunit di coloro che - in modo apparentemente del
tutto improduttivo - dedicavano la loro vita esclusivamente allo studio
non era del tutto priva di difficolt e di tensioni 47
2. La morale sessuale
Strettamente collegata con la 71'EovEUa la 7ropvEfo: bisogna guardarsi - esorta il predicatore - dalla cupidigia anche nelle forme pi insignificanti, perch ad essa unito il peccato della concupiscenza . Negli organi genitali dell'uomo e della donna - che la Scrittura indica rispettivamente, sermone honestiore, con i nomi di lombi e ombelico - risiede praecipue la potenza del demonio e da essi procedono
la fornicazione, gli adulteri, la corruzione dei fanciulli ed ogni altro ge-

45. H.E. Vl,3,10, p. 528,1.

46. Cosi Origene commenta Ier. XVll,5: Queste parole sono dette anche per coloro
che sperano nelle persone potenli (dicendo): il raie mio amico centurione, governatore,
il tale mio arnica ricco e mi fa elargizioni; ebbene anche conrro qucsta gente che detto:
'maledetto colui che pone la sua speranza in un uomo' (Ho.Ier. XV,6, p. 131,3); Idem
anche in Tract.Ps. CVJJ, p. 208,213.
47. Cfr. passo citato per intero in cap. lll.4.d, n. 139.
48. Frg. I Cor. V,9-11, p. 366,24.

189

nere di sporcizia 09 Colui che si macchia di tali peccati non soltanto

carnale, ma peggio di carnale' ed il castigo che attende fornicatori
ed adulteri molto peggiore della geenna". Se infatti il corpo tempio
di Dio (/Cor. IIl,16), la fornicazione diventa profanazione di questo
tempio: che cosa infatti vi di pi esecrabile del violare il tempio di
Dio, di prendere 'le membra di Cristo' (/Cor. VI, 15) e di farne membra di una prostituta? 52 Il peccato di 7ropPE~ diventa, nell'ottica origeniana, la metafora di ogni peccato: se l'anima pura sposa di Cristo,
ogni peccato pu> essere compreso nella chiave di una generalis fornicatioB, cio corne adulterio dell'anima che abbandona il suo sposo per
unirsi ai demoni dei peccati.
Data la gravit del peccato di fornicazione, colui che raggiunge la castit ha meriti pi grandi: la fuga dallo spiritus fornicationis ottiene
la salvezzaH; la battaglia per la continenza e l'astinenza conferisce
all'uomo vittorioso il titolo di vir virtutis 55
Senza insistere molto su questo punto, il predicatore non manca di proporre alcuni esempi di castit: in primo luogo Cristo - hoc solum de humanis actibus nescientem - ma anche Giovanni Battista, Geremia' 6
D'altra parte, la concupiscenza che ail' origine di ogni peccato sessuale , in un certo senso, necessaria perch senza di essa impossibile
provvedere alla procreazione". Quai allora il confine che separa l'atto
sessuale legittimo, in quanto necessario, da quello che non Io pi?
Quale atteggiamento deve avere il cristiano di fronte al matrimonio ed
alla verginit?
Prima di esporre corne Origene, asceta rigoroso, ha affrontato una
materia cosi delicata nelle vesti di predicatore ai semplici, bisogna cercare
di capire quale fosse la sua lettura - relativamente a questi problemi della situazione ecclesiale in cui si trovava immerso. La chiesa, dice Ori-

49. Ho.Ps. XXXVII, 11,6, c. 1379 A.

50. Frg. I Cor. 111,3-5, p. 242, I; Ho.l v. 111,3, p. 304, 15: colui che si dedica alla fornicazione corne un cadavere a contano del qualc si diventa immondi.
51. Ho.Ier. XIX,15, p. 175,21; Ho.lv. IX,7, p. 430,25: Cumque corpus non Domino sed fornicationi tradimus quid aliud nisi totum corpus tradimus 'in gehennam'?
52. Ho.Nm. XX,2, p. 187,41.
53. Ibid., p. 187,3.
54. Ho.los. Vlll,6, p. 341,12.
55. Ho.Nm. XXIV,11, p. 240,11.
56. Ho.lv. IX,2, p. 420,23; 111,5, p. 309,16; Ho.le. XI, p. 68 sgg.; Ho.Ier. XX,7, p.
189,1.
57. Ho.Gn. 11,6, p. 38,15.

190
gene, tamquam virgo sponsa Christi, castis et pudicis virginibus floret
in quibus vera circumcisio carnis praeputii facta est et vere testamentum
Dei et testamentum aeternum in eorum carne servatur 58 La loro scelta
di castit motivo di gloria perla chiesa, tuttavia non si pu> dire altrettanto dell'interpretazione che alcuni danno della verginit in se stessa;
alcuni ritengono, infatti, che il celibe, soltanto per questo, possegga
qualche cosa in pi dello sposato, che viene perci> considerato in qualche modo inferiore. Come la povert, anche la castit un segno che
non vale per se stesso:
Anche i marcioniti infatti praticano il celibato e la castit, ma non nello stesso
modo di coloro che appartengono alla chiesa; questi Io fanno per riuscire graditi
al Dio che ha creato il mondo, quelli per non collaborare con il dio del cosmo,..

1 marcioniti utilizzano le parole di Paolo ai Corinzi (/Cor. VII, 7) Vorrei che tutti gli uomini fossero con me - per proibire il matrimonio, affermando che la castit un comando di quell'altro dio che si
sono inventati oltre al demiurgo 0

58. Ho.Gn. 111,6, p. 47,8; corne ha fatto giustameme notare Crouzel, Virgirit ... cil.,
p. 25, il termine virginibus non si riferisce soltanto alle donne ma anche agli uomini, corne indicato dal possessivo eorum al maschile. Egli propone pertanto, per dare chiarezza al passo, di souintendere davanti a virginibus a11imis che ingloba sia il maschile,
sia il femminile. A me sembra, pi semplicemente che virginibus stia pcr rrirp1?(1,oi1
che, secondo l'uso neotestamentario (cfr. Ap. XIV,4). puo essere anche usato al maschile.
Un passo che presenta tale bivalenza del termine virgines mi parc essere quello di
Ho.Nm. Xl,3, p. 82,6. Tra i fruui del proprio lavoro che un doctor ecclesiae puo offrire a
Dio, egli ne trova qualcuno chc pu> essere offerto corne primizia: Jnvenit et quos pro
primogenitis et alios pro decimis .... possunt fortasse primogeniti illi viri dici, de quibus
scriptum est quia 'cum mulieribus se non coinquinaverunt, virgines autem permanserunt'
(Ap. XJV,4). aui etiam de manyribus potest dictum videri. Et 'primitiae' nihilominus possunt intelligi ecclesiae 'virgines'; 'dccimae' quoque hi, qui post coniugium continentcr et
caste vixerim. Sono dunque virgines i primogeniti, cio gli uomini rimasti puri, masono anche virgines le primizie che qui non possono chc indicare le donne. Per quanto
riguarda l'esistenza nella chiesa di Origenc di uomini e donne che avevano scelto di rimanere vergini, cfr. Ho.Gn. XI, I, p. 101,22; Ho.1er. XX, 7, p. 188,25; tra qucsti vc ne erano
alcuni che, dopo anni ed anni di continenza, venivano sopraffaui dalle tentazioni della
carne: Ho.le. XXXVIII, p. 214,24.
59. Frg. I Cor. VII, 18-20, p. 507 ,38; Origene toma spesso su ci> che pu> essere definita la castitas diaboli: cfr. Ho.Ez. Vll,3, p. 393,10: ... est quacdam castitas diaboli, id
est decipulae humanae animae, ut per istiusmodi castitatcm et mansuetudinem ci iustitiam
possit facilius capere el falsis sermonibus irretire; Ho.Gn. X,4, p. 98,8: colui che casto
nel corpo, pu> aver perduto la castit dell'anima perch ha avuto rapporti con quel pessimo sposo che il diavolo; Ho.L v. 1,5, p. 288,8: le vergini che non poterono panccipare aile nozze (cfr. Mt. XXV,!) dimostrano che la sola continenza della carne non pu> arrivare
all'altare del Signore, se sprovvista delle aitre virt.
60. Frg. I Cor. V/1,5, p. 503,45.

191

La trasformazione di ci> che Paolo(/ Cor. Vll,6) presenta corne una

concessione in un vero e proprio comando non un errore solranto degli eretici, ma anche di alcuni cristiani le cui tendenze rigoristiche
arrivano a travisare il testo sacro, soprattutto in relazione al problema
delle seconde nozze:
Alcuni di noi insegnano cose che vanno oltre ci che scritto e, ritenendo di fare qualche cosa - malgrado si debba esortare a non risposarsi senza 'tendere
lacci' (/Cor. VII,35) a coloro che non ne sono capaci - , non si componano cosi, ma Io impongono corne una necessit, non vogliono n introdurre i risposati,
n avere comunione con loro, corne se essi avessero peccato, e non rispettano le
parole dell'apostolo 1

Da un passo delle Omelie su Geremia veniamo a conoscenza che le

idee di questi maestri avevano incontrato un certo seguito:
Vi sono alcuni che praticano la verginit e la purezza ed altri che non si risposano perch credono che colui che si sposa e colui che si sposa una seconda volta
perduto. Giudichiamo da noi stessi che cosa giova alla donna che non si risposa:
essere ingannata e pensare, al fine di non risposarsi e di mantenersi cas ta, che colei che si risposa viene punita e consegnata al fuoco eterno, oppure venire a conoscere la verit e risposarsi?''.

Poich convinto che chi si risposa destinato ad una salvezza di

grado inferiore, Origene conclude dicendo che sarebbe meglio per la
donna venire ingannata.
Questo brano inserito in uno sviluppo pi ampio riservato all'utilit che pu> avere in certi casi il mentire. Su tale argomento torner> pi
avanti; ci> che mi interessa notare che qui Origene sembra in qualche
modo ammettere l'utilit di una certa complicit con coloro che di fatto
propagandano queste idee. Se guardiamo ai fatti, tuttavia, la contraddizione con il passo precedente sulla Lettera ai Cori11zi, pi apparente
che reale: qui corne l il predicatore dichiara apertamente la verit e, anche se in teoria contempla la possibilit dell'inganno, in pratica proprio davanti ad un pubblico, cio aile possibili vittime della menzogna,
che Io svela e Io analizza, anche se perfettamente consapevole di toccare un tasto delicato in grado di urtare la sensibilit di mo1ti 1
Accanto a queste forme di rigorismo il cui confine con l'eresia era

61. Frg. I Cor. Vl/,8-12, p. 503,1.

62. Ho.Ier. XX,4, p. 182,21.
63. Ibid., p. 182,20: Voglio correre un rischio e farvi un esempio di inganno u1ile.

192

piuttosto incerto, il predicatore aveva di fronte anche l'estremo opposto: Orasi vedono nella chiesa seconde, terze, quarte nozze, per tacere
di quelle pi numerose 64 All'interno dei rapporti coniugali, sono soprattutto le donne a meritarsi i rimproveri pi cocenti: di fronte alla libidine che spinge le donne ad avere rapporti coniugali non soltanto a fini
procreativi, impallidisce anche l'incesto delle figlie di Lot:
lnvece alcune donne - infatti non le rimproveriamo tulle allo stesso modo sono corne animali, senza discrezione alcuna obbediscono senza sosta alla libidine e non le paragonerei nemmeno aile pecore che sono prive di parola. Anche le
pecore dopo aver concepito sono capaci di astenersi da ulteriori accoppiamenti'.

Talvolta la misoginia 66 origeniana ha, su questo argomento, esiti di

un'ironia feroce, corne accade ad esempio nel commento all'episodio
delle donne moabite di Nm. XXV,6 sgg.:
Orrore! A stento la libidine viene tenuta a freno dalla minaccia delle leggi, a
stento viene repressa con il terrore della spada! Quale crimine non in grado di
perpetrare una donna quando crede con il proprio delitto di riuscire gradita al re
e di salvare la patria! ".

Tra le tendenze opposte di un eccessivo rigorismo non privo di pericoli per l'ortodossia ed un lassismo morale piuttosto generalizzato, il
predicatore si sforza di dare indicazioni concrete ispirate dalla moderazione: tutta l' argomentazione delle omelie sui capitolo settimo della Lettera ai Corinzi - almeno per quanto possiamo giudicare dai frammenti
rimastici - appare tesa a cercare il punto di equilibrio ottimale fra la
duplice esigenza di valorizzare sia il matrimonio, sia la verginit. Tale
esigenza viene, anzi, attribuita allo stesso apostolo; egli - secondo la
presentazione di Origene - non prolunga il discorso sulla verginit a
scapito di quello sui matrimonio e, viceversa, non d rilievo a quello sui
matrimonio trascurando quello sulla verginit, ma cerca di mantenere
una certa armonia nella trattazione 68
Il concetto con cui Origene intende mantenere il giusto mezzo in que-

64. Ho.Le. XVII, p. 109, 18.

65. Ho.Gn. V,4, p. 62,16; per il con1es10 cfr. sopra cap. IV.4.a.
66. Cfr. su ques10 punio Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag ... cil., TU 42,3,
p. 61-63; TU 42,4, pp. 120-121; Crouzel, Virginit ... cit., pp. 135 sgg.
67. Ho.Nin. XX,I, p. 186,19.
68. Frg. I Cor. V//,/-4, p. 500,15.

193
sta delicata questione quello del matrimonio e della castit corne cose
indifferenti nei confronti della salvezza. Sotto questo aspetto, n il
primo porta necessariamente alla perdizione, n la seconda alla salvezza: l'uomo sposato che compie le opere del matrimonio con ordine ed
al momento opportuno e si comporta rettamente anche nel resto, irreprensibile corne l'uomo casto 69
Ma che cosa significa esattamente comportarsi nel matrimonio T~~f:t
c5 xa1 xaip[J? Per Origene, l'etica matrimoniale si riduce quasi esclusivamente ad un'etica sessuale; questa consiste essenzialmente nel ricorrere ai rapporti coniugali soltanto in vista della procreazione:
Se uno ( ... ) non supera i limiti stabiliti dalle leggi (naturali) e non conosce ait ra
donna oltre la moglie e si unisce a lei nel tempo stabilito e permesso soltanto per
procreare, di lui si deve dire che circonciso nel prepuzio della carne ' 0

Tuttavia al di fuori della trattazione cosi programmaticamente moderata di cui Origene fa mostra nel commento dell' Epistola paolina,
quando - nell'improvvisazione del discorso o sui filo di un'associazione di idee o di immagini bibliche - gli capita di tornare sull'argomento,
sembra che la legittimit dei rapporti sessuali, anche con le dovute limitazioni, venga posta in qualche modo in discussione.
Essi, per esempio, sono definiti inverecunda coniugii negotia 11 ;
durante il loro svolgimento manca agli sposi la presenza dello Spirito
santo, anche se un profeta ad adempiere al compito della procreazione12. Di qui l'esortazione - che, anzi, Origene trasforma in precetto
- di sospendere temporaneamente i rapporti coniugali durante il periodo dedicato alla preghiera e prima e dopo I' Eucarestia 7l.
soprattutto nella spiegazione dei tre passi scritturistici di Ez. 1,27
(la visione del personaggio che dalle reni in gi era corne di fuoco), lob.
XIV ,4-5 ( Nessuno mondo da impurit, anche se la sua vita di un sol
giorno), Ps. L,7 (Sono stato concepito nell'iniquit, nel peccato mia
madre mi ha generato), che emerge con pi chiarezza l'idea di una specifica impurit relativa alla sfera sessuale 74 Non mi soffermo su questo

69.
70.
71.
72.
73.
74.

Frg. I Cor. VIl,18-20, p. 507,34.

Ho.Gn. 111,6, p. 46,27; V,4, p. 62,26.
Ho.On. V,5, p. 62,26.
Ho.Nm. Vl,3, p. 35,15.
Frg. I Cor. V/1,5, p. 501,l; Ho.Ez. IX,5, p. 415,20.
Ho.Ez. 1,3, p. 323,30 (frg. greco): ... 't'11a 611'>.~ITfl t(r, ot /,, "(f"",/at1

T11-n;&'11011TH

194

aspetto che stato gi minutamente studiato da altriH; ci che interessa qui

rilevare corne la predicazione origeniana su questo punto non sia priva di
ombre e resistenze che sono altrettante spie delle sollecitazioni diverse e
contrastanti cui Origene si sentiva sottoposto - in quanto doctor ecclesiae
e in quanto uomo che aveva fatto in materia scelte precise - nel trattare
questo argomento di fronte ad un pubblico di principiami nella fede.

o1T01 f~l'Tm '7rvptl'. "01111>). i'&P ')'Ev1nf11Ews ai1'1:Jo>i.01; 1r. di Girolamo (1,20): UI
demonstret eos, qui in generatione versantur, 'igne' indigere; 'renis' quippe coi1us significatio est. Soltanto la traduzione latina continua ripetendo la frase di Ez. l,27 con il commento: generationis enim e1 libidinis opera gchcnnac suppliciis corripiuntur. Ho.Ier.
Xl,5, p. 83, 15 (a proposito sempre di Ez. 1,27): 7r&vra i''r.P r?r l1 ')'fl'tot1 '!t.Pfitu rov .rn
Oapu(ov roio &7ro TO! 7rvpo, 7rcfna r l1 'fl'f~u xP6tf1 "is "o>i.&'11fw; Ho.Lv. Xll,4,
p. 460, l I: Omnis qui ingrcdi1ur hune mundum in quadam contaminalionc cffici
dicitur ... Hoc ipsum ergo, quod in vulva marris es1 positus et quod materiam corporis ab
origine patcrni seminis sumit, in paire el in matre contaminatus dici potest; Ho.Li.
VIII, 1-4, pp. 393 sgg.: cfr. sotto n. 76. Problemi particolari sono posti a Ho.Le. XIV, p.
35, li; qui Origene si chiede che senso possa avere la frase di -. 11,22 ( quando venne il
tempo della loro purificazione) rifcrita a Ges; come possibile infatti chc Gesu sia s1a10
toccata da aliqua sorde e fosse immondo? Viene citato in proposito lob. XIV,4 cd i
problemi posli dal battcsimo dato ai bambini. Origene ra una distinzione fra sordes e
peccata, concludendo il passo con la rinessione: mnis anima, quac humano corpore
fuerit induta, habe1 sordes suas. Nel caso di Gcsu non si pu pensare che sullo sfondo
della sordes, contratta con la nascita, vi sia l'atto sessuale c neppure che vi sia un'allusione alla preesistenza delle anime, la cui incorporazione comunque frutto di una cadu1a
originaria. infatti opinione di Origene che l'anima di Cris10 abbia aderito al corpo in base ad un atto di volonl e non al peccato. possibilc che qui la polcmica amidocetista abbia preso un po' la mano al prcdicatore che di fronte a Le. 11,22 non si lascia sfuggire l'occasione di dimostrare corne Cristo abbia assunto proprio questa carne (ma cfr. anche
Ho.Lv. XIV, p. 86,3: Lit autem scias lesum quoque sordidatum propria voluntatc, quia
pro salute nostra humanum corpus assumpserat, Zachariam prophetam ausculta dicentem: 'Jesus crat indutus vestibus sordidis' (Zach. 111,3). Cfr. su questo punto l'intcrpretazione di G. Sfameni Gasparro, Le 'sordes (lrhupos)', il rapporto 'ge11esislpl11hor' e le
motivazio11i protologiche dell"e11krateia' i11 Origene, in Origene. Stucli di u111ropologia e
di sroria della tradizione, Roma 1984, pp. 251-252: non si tratterebbe qui di una contaminazione dal punto di vista soggettivo di colui che indossa i vestimenta sordida, ma si
tratterebbe di un'impurit proveniente dal contatto con la corporeit in quanto tale; essa
ha implicito in s il carattere secondario della creazione dei corpi, rispetto a qucllo primario delle creature razionali, ed , dunque, inreriore nell'ordine del valore c dcll'intenzionalit divina.
75. Cfr. Crouzel, Virginit ... cit., pp. 50 sgg., Sfameni Gasparro, op. cit., pp. 193-252
e della stessa, Enkrateia e antropo/ogia, Roma 1984, pp. 184-202. Relativamente all'intcrpretazione della posizione origeniana sull'origine e sulle caratteristiche delle sordes, i due
studi divergono notevolmente. Per il primo, la sordes conncssa principalmente all'atto
sessuale che impuro in quanto segno del peccato originario e in quanto modo secondo
cui tale peccato si tramanda da una generazione all'altra (cfr. in particolare p. 53). Vi
inoltre un'impurit che non legata alla carne in quanto tale, ma deriva dal fatto che essa,
a causa dell'egoismo umano, pl! ostacolare e impedire il rapporta con Dio (pp. 63-64). Il
seconda colloca il concetto di sordes nel quadro piu ampio dell'influenza del platonismo
sui pensiero dell' Alcssandrino a proposito della realt corporale, frutto di una crcazione
seconda e percio stesso impuro e soggetto alla corruzione.

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In quanto maestro egli ritiene di non potere affrontare una spiegazione approfondi ta su tali problemi; un passo delle Omelie sui Levitico
particolarmente esplicito su questo punto. Qui Origene commenta Lv.
XIl,2 (Ogni donna che ha ricevuto nel suo grembo il seme ed ha partorito un maschio sar immonda per selle giorni), sottolineando corne
l'impurit venga presentata dal legislatore inerente aile due azioni - ricevere il seme e partorire - con l'unica eccezione misteriosa (exceptionem mysticam) di Maria che, sola fra le donne, ha partorito senza ricevere il seme. Ma perch - si chiede ad un certo punto il predicatore la donna definila immonda, non sollanto per aver ricevuto il seme, ma
anche quando partorisce, quando cio in hoc mundo nascentibus ministerium praebet ?
A proposito di questo io non oso dire nulla: penso tuttavia che in queste parole
siano contenuti dei misteri nascosti e vi sia un qualche segreto misterioso 1 .

Lo stesso mistero aleggia nelle parole di Giobbe (XIV ,4), in quelle di

Geremia che maledice il giorno della sua nascita (I,5) 77 , nell'esclamazione di Ps. L, 7, nel fatto che i santi non festeggiano mai il loro giorno natale; un mistero che rende necessario il battesimo dei bambini e di cui il
predicatore non avanza alcuna soluzione.
Gli occulta mysteria, il secretum cui qui si allude non pu essere che l'idea della preesistenza delle anime e della loro incorporazione
corne punizione e mezzo di purificazione del loro peccato originario.
Tale idea riverbera su tullo il mondo sensibile una luce negativa ed individua soprallutlo nella sfera sessuale la sfera privilegiata in cui si intersecano i diversi, ma complementari, motivi relativi alle sordes inerenti
all'atto sessuale in se stesso e corne necessario presupposto all'ingresso
dell' anima nel mon do della purificazione 71
Alla prudenza dettata dalla necessit di non scandalizzare i semplici
si sovrappongono le tensioni derivanti anche dalla sensibilit specifica
dell'uomo che nella predicazione si scopre pi facilmente; da una parte
colui che parla ha, fin da giovanissimo e nella forma pi radicale, offerto in sacrificio - per esprimerci con le sue stesse parole - il giovane

76. Ho.Lv. Vlll.3, p. 396,15.

77. Il profeta non avrebbe pronuncia10 ci> ni~i secre1um quid cominerel et ingemibus mysteriis plenum (Ibid . p. 397,7).
78. Sfameni Ga~parro, Le sor<le.s... cit., pp. 217-218; sui modo in cui Origene nclla
predicazione sfiora il tcma della preesistenza delle anime, cfr. cap. Vlll.6.

196

toro (Lv. 1,3), sirnbolo per lui dell'offerta a Dio del proprio corpo'9,
dall'altra, egli si sente anche pedagogo dei pi deboli e uorno di chiesa
consapevole 80 sia dell'irnpossibilit teorica e pratica di un allargarnento a tutti della pratica della verginit, sia della potenziale pericolosit di
una predicazione in questo senso. Non sernpre egli riesce a cornporre
questo contrasto e a dare ai suoi fedeli indicazioni precise di cornportarnento; anche il concetto del rnatrirnonio e della verginit corne scelle
indifferenti ai fini della salvezza ha un carattere quasi volontaristico,
destinato ad essere rnesso in crisi quando il discorso rneno sorvegliato e
lascia affiorare la profonda avversione di Origene verso ci che egli riteneva l'atto pi carnale di tutti gli atti terreni.
La posizione assunta da Origene nel cornrnento della Lettera ai Corinti corne risposta alle tendenze encratite ed eretiche che serpeggiavano
nella chiesa, rivela tutta la sua fragilit allorch viene confrontata con
quanto dice altrove a proposito dei differenti tipi di salvezza relativi ai
diversi gradi di castit che ciascuno ha rnantenuto in vita. Al gradino pi
basso vi sono coloro che si sono risposati una o pi volte'', al gradino
superiore coloro che si sono sposati una sola volta e coloro che sono rirnasti vergini 12 , tuttavia essi non sono su un piano di paritu: il rnatrirnonio considerato pur sernpre un rernediurn concupiscentiae 84 e
non possiede dunque la perfezione della verginit.
La posizione del predicatore nei riguardi delle seconde nozze non do79. Ho.LV. 1,5, p. 287,9.
80. ln un punto in cui Origene parla della vita dei santi come di una preghiera ininterro11a rivolla a Dio e dei motivi (peccati, rapponi sessuali) che ne causano l'interruzione,
egli avvene il disagio dell'assemblea: Vereor aliquid dicere, quod ex sermonibus Apostolicis (/Cor. Vll,5) intelligi datur, ne fone videar aliquos contristare (Ho.Nin. XXlll,3,
p. 215,6).
81. A costoro comunque Origene preclude l'ingrcsso nel clero: Co.Mt. XIV,22, p.
336,220.
82. Ho.le. XVII, p. 110,12.
83. Si confronti il passo prccedente con Ho.Nm. Xl,2, p. 82,4 (citato estesamente sopra n. 58), in cui Origene introduce una ne11a differcnza frai virgi11es, primogcniti e pri
mizie della chiesa, da un lato, e dall'altro, le decimae che simboleggiano qui post coniugium continentcr et caste vixerint.
84. Ho.l l 1 XVl,2, p. 496,21: lnfirmatur aliquis et non pro tcmpore, sed pro infirmi
tate capere non potest quae robusta sunt, verbi causa, non potest plene de castitate capere
sermonem: oportet compati et metiri doctrinam pro virium qualitate et concedi talibus
nuptias. Origene prende pero una posizione ne11amente negativa sui matrimoni misti: essi non sono assistiti dalla grazia di Dio (Frg. /Cor. V/1,5, p. 503,40) e rappresentano una
grave minaccia per il credente, perch, se vero che il coniuge pagano puo essere santifica10 da quello credente, anche \ero il contrario, che il non credente possa traviare il proprio coniuge; il consiglio di Origene in questi casi quello o di non sposarsi o di sposarsi
con quanti condividono la stessa fede (Frg. /Cor. Vll,8-12, p. 505,1).

197

veva inoltre essere priva, per quelli che Io ascoltavano, di punti piuttosto
delicati; gli stessi che Origene cercava di dissuadere dal risposarsi facendo loro intravedere una salvezza di grado inferiore, si sentivano leggere
in chiesa episodi biblici riguardanti le nozze di Abramo con Sara, Agar
e Chetura, le due mogli di Elchana, le numerose mogli di Salomone.
Nella maggior parte dei casi, Origene preferisce, corne gli rimproveravano i suoi critici, confugere ad allegorias e vedere nei diversi matrimoni dei santi del Vecchio Testamento l'unione successiva con le diverse
virt". Se non sbaglio, soltanto in un caso egli affronta il problema direttamente affermando che ci> che non male, non per questo diventa
bene: non infatti segno di temperanza il risposarsi ed anche santi corne
Abramo e Giacobbe Io ammettono implicitamente, poich Abramo, ad
esempio, voile essere seppellito con Sara, cio con la moglie legittima
(rp6cm) e non con le aitre, ed altrettanto fece Giacobbe con Lia".
Per quanto riguarda i rapporti fra uomo e donna all'interno della famiglia, indipendentemente dai problemi di etica sessuale, la predicazione origeniana si concentra soprattutto sui problema della sottomissione
della donna all'uomo, presentando al proprio pubblico una galleria di
figure femminili, tratte dalla Scrittura, che sono valorizzate corne altrettanti esempi di comportamento. Il modello di Sara piuttosto significativo; essa che sta dietro ad Abramo fa esclamare al predicatore: lmparino le donne dagli esempi dei patriarchi, imparino - dico - le donne a seguire i loro uomini! 87 La questione della sottomissione della
donna all'uomo gli sta tanto a cuore da non accorgersi - proprio a proposito dell'interpretazione dei significati simbolici di Sara - di entrare
in contraddizione con se stesso. Quando Origene arriva a commentare
Gn. XXI,12: Qualunque cosa ti dir Sara ascolta la sua voce, egli
esclude a priori che la frase si riferisca al matrimonio carnale, perch
viene da Dio la massima detta alla donna riguardo allo sposo: 'a lui volgiti, egli ti dominer' ; necessario pertanto pensare che qui Sara sia figura della virt di cui l'uomo saggio deve sempre ascoltare i consigli8'.
Ma, poco prima, nell'omelia quarta, il predicatore aveva affermato che
Sara, che segue Abramo, ed a lui sottomessa, era figura dell'esatto
contrario, cio della carne.
Un altro modello di santit femminile la profetessa Anna che appa-

85.
86.
87.
88.

Cfr. sopra cap. IV.4.b., n. 132.

Frg. I Cor. Vl/,8-12, p. 504,19.
Ho.On. IV,4, p. 54,4.
Ibid. Vl,l, p. 66,25.

198
rein Le. II,36-38; anche qui Origene trova il modo di esprimere ci> che
gli preme notando che, nel racconto evangelico, la profezia di Simone
precede quella di Anna:
Quale mirabile ordine! La donna non viene prima dell'uomo, ma viene per primo Simeone che prende il fanciullo e Io tiene fra le braccia, poi viene la donna le
cui parole, veramente, non sono riferite ... 19

La profetessa Anna merita inoltre tale titolo per la sua castit ed i

suoi lunghi digiuni:
Considerate, donne, la testimonianza resa da Anna ed imitatela! Sevi capitasse
un giorno di perdere il marito, riflettete su ci> che scritto di lei: 'dal suo matrimonio visse sette anni con il marito' (Le. 11,36) ed il resto; per questo divenne
l'rofetessa: non fu all'improvviso e per caso che Io Spirito Santo alberg> in essa.
E un bene, in primo luogo, se se ne in grado, mantenere la grazia della verginit, ma se non si potuto e capita di perdere il marito, si resti vedove!' 0

Il predicatore continua poi esponendo l'idea piuttosto singolare

che, sarebbe bene - ancora vivente il marito - prepararsi spiritualmente ad un'eventuale vedovanza, affinch, nel caso si dovesse verificare la circostanza, si sia pronte a rimanere caste e vedove.
Un'altra delicata figura femminile in cui castit, modestia e profezia
vanno di pari passo quella di Elisabetta. Malgrado questa avesse concepito ad sermonem angeli et dispensationem Dei 92 , si vergognava di
mostrare in pubblico il suo stato, perch ormai era in et avanzata, in
un'et, cio, in cui l'atto sessuale - precisa il predicatore - non pi
permesso. Soltanto dopo cinque mesi e dopo l'incontro con Maria essa
osa mostrarsi in pubblico e profetare.
Colei che per> riassume tutte le virt femminili Maria: aile virt
che i greci avevano maggiormente esaltato - la iustitia, la temperantia, la fortitudo, la sapientia - essa aggiunge l'humilitas,
la mansuetudo, la virtus deiectionis 91 Maria una donna che ha
conservato la verginit, non soltanto durante il concepimento miracoloso di Ges, ma anche in seguito, durante il resto della sua vitau. inoltre talmente radicata in Origene l'idea che non vi possa essere santit

89.
90.
91.
92.
93.
94.

Ho.le. XVII, p. 108,10.

Ibid., p. 108,24.
Ripctuta in frg. I Cor. V//,8-12, p. 504,35.
Ho.Le. VI, p. 32,22.
Ho.le. VIII, p. 51,11.

Ibid. VII, p. 44, 7; XI V, p. 90,9.

199

senza una lettura ed una riflessione continua della Scrittura, che anche a
Maria viene attribuita la scientia legis e la quotidiana meditazione
degli scritti dei profeti".
Sotto tutti gli aspetti, Maria, con Elisabetta, dunque un modello da
imitare per tulle le donne:
E corne il peccato comincio dalla donna per arrivare in seguito all'uomo, allo
stesso modo l'inizio della salvezza prese origine dalle donne, affinch anche le aitre donne, superata la debolezza del loro sesso, imitassero la vita ed il comportamento delle sanie ed in particolare di quelle di cui il vangelo vi parla.

Castit e sottomissione sembrano il denominatore comune di questi

modelli di castit al femminile; ma se la prima non una prerogativa
esclusiva delle donne, la seconda - nelle intenzioni del predicatore dovrebbe diventarlo non soltanto all'interno della famiglia, ma anche
all'interno della chiesa. Dalle parole del predicatore si capisce che ci>
che in gioco non soltanto la sottomissione domestica, ma il monopolio clericale e maschile della parola, in particolare, la questione se le
donne potessero o meno avere una parte attiva nell'insegnamento e nella
diffusione della nova religio.
L'orizzonte pi lontano della polemica origeniana il montanismo
con i suoi fenomeni di profetismo femminile 97 , tuttavia il discorso di
Origene sembra avere di mira un fenomeno pi generalizzato ed insieme
di pi stringente attualit. ln questo contesto si capisce il riferimento alle vedove che, componenti ormai istituzionali della chiesa, aspirano a
svolgere compiti che, secondo il predicatore, non spettano ad esse: insegnare, cio, qualcosa d'altro oltre che la castit alle fanciulle: docere
enim mulieri non permitto neque principari viro dice Origene riecheggiando Paolo(/ Tim. Il, 12), e aggiunge: indecens quippe est ut mulier
magistra viri fiat" 8
Il fatto che Giosu (los. I, 14) lasci le donne ed i bambini oltre il
Giordano e porti con s soltanto gli uomini per conquistare la terra promessa viene cosi interpretato:

95. Ibie/. VI, p. 37,21.

96. Ibid. VIII, p. 47,6; sulla mariologia di Origene cfr. Crouzel, SC 87, ci1., pp. 11-64.
97. li montanismo esplicilamenre preso di mira in frg. I Cor. X/V,34-35, pp. 41-42;

un'allusione crilica al proferismo femminile montanisra si lro\'a anche nel passo gi ci1a10
a proposiro della proferessa Anna ove Origene riene a precisare che neque ur liber el for
ruiro Spirirus sancms habi1avi1 in ea (p. 109, I); sui passi origeniani sui momanismo, cfr.
P. H. M. Labriolle, 'Mulieres 1acean1 in ecclesia'. Un aspecr de la lune an1imon1anis1e,
in 8.A.L.A.C., I, 1911, pp. 108-111.
98. Ho. ls. Vl,3, p. 273, l 5.

200
L' Apostolo dice: 'la donna un vaso fragile' (/Pt. III, 7). Ne consegue che 'un

vaso fragile' non va in battaglia, per non essere spezzato e distrutto .... Poich
dunque si ordina che le donne vengano istruite a casa dai loro uomini (/ Cor.
XIV,35) e sono poste nella condizione di discepoli pi che di maestri, non puo
venire in mio aiuto chi non in grado di insegnare e di cui non vi nulla che io
debba imitare o sapere ...

Le parole di Paolo: sconveniente che una donna parli nell'assemblea (/Cor. XIV,35) vengono amplificate da Origene:
Qualsiasi cosa dica, anche se parla di cose mirabili e sante ( sconveniente), per
il solo fatto che proviene dalla bocca di una donna' 00

L'indicazione di Paolo che ordina aile donne di interrogare i loro

mariti, viene adattata anche aile vergini ed aile vedove che dovranno
rivolgersi al rratello, al figlio o ad un uomo appartenente alla propria
famiglia 101
Degli altri rapporti familiari, corne quello genitori-figli, Origene parla raramente; egli ha dedicato un'omelia bellissima all'amore paterno di
Abramo nei confronti di lsacco ed in questo contesto che ho trovato
l'unico appello diretto ai padri presenti nell'assemblea 102 Ma se Abramo rappresenta un ineguagliabile modello per la paternit, non vi
nessun corrispettivo femminile per quello della maternit; corne si
visto, la galleria dei personaggi femminili che Origene propone di volta
in volta all'imitazione- Sara, Anna, Elisabetta, Maria- impersona la
realizzazione di virt diverse dalla maternit.
Il predicatore ricorda che un preciso dovere dei genitori castigare il
figlio peccatore e correggerlo' 03 ; i figli, da parte loro, sono tenuti ad
un'obbedienza completa nei riguardi dei genitori. Con questi non vi deve
essere nessuna discussione, nessun certamen, nessuna contradictio:
pater est, mater est; ut ipsi videtur agant, faciant, dicant, ipsi noverint.
Ad essi i figli devono tutto: la vita, l'educazione, in qualche caso l'istruzione e la conoscenza di Dio. Perci> il figlio che oltraggia i genitori oltraggia Dio, allo stesso modo del servo che se irriverens sit, per hune corporalem dominum in 'Dominum maiestatis' contumeliam iactat 10.

99. Ho.los. 111,1, p. 301,16.

100.
101.
102.
103.
104.

Frg. I Cor. XIV,34-35, p. 42,35.

Ibid., p. 42,29.
Cfr. sopra cap. IV, n. 113.
Ho.Re.l. V,7, p. 12,4.
Ho.Lv. Xl,3, p. 453,20; questo uno dei rari acccnni agli schiavi.

201

Frai santi - dice Origene, riprendendo Cant. ll,4 - la caritas

ordinata: dopo l'amore per Dio, vi quello per i genitori, poi quello
per i figli, e, in ultimo, quello per i servi: Si autem filius malus est et
domesticus bonus, domesticus in 'caritate filii' collocetur 10 ' .
In altri casi, pero, traspare una certa diffidenza nei confronti della
famiglia, soprattutto in quanto fonte di educazione religiosa:
Non si trova Ges fra i propri parenti e vicini seconda la carne, non Io si trova fra colora
che sono uniti a lui seconda la carne ... e anche tu cerca Ges nel tempio, cercalo in chiesa, cercalo presso quei maestri che stanno nel tempio e non escono da queslo .

La concorrenza latente che pare emergere qui fra l'appartenenza ad

una famiglia ed una conversione religiosa vissuta fino in fondo la stessa che c' fra ogni legame mondano ed il legame con Dio 101 In questa
circostanza, a parlare pi l'asceta abituato a vivere nel deserto che
non il pastore d'anime; non un caso infatti che frai vantaggi concreti
maggiori che provengono dalla verginit, Origene dia un grande risalto
proprio alla Iibert dai legami, dai doveri, dalle preoccupazioni terrene
che accompagnano inevitabilmente il matrimonio 10.
3. La superbia e l'umilt

Altri peccati, oltre la 7rop11E(a e la 1fE011E~{a avvelenano la vita religiosa dei fedeli: Una volta che tu abbia superato gli incendi della carne
e ti sia avviato verso la profondit della conoscenza - dice Origene,
commentando l'immagine di Lot che si allontana da Sodoma in fiamme
e si dirige verso il monte accompagnato dalle due figlie - devi stare at-

IOS. Ho.Cant. 11,8, p. S2,S.

106. Ho.Le. XVIII, p. 112,21.
I07. Sulla necessit di isolamento dalla famiglia, cfr. Vlker, op. cil., p. SS. Si veda
inoltre il commento origeniano al passo di L' XIV ,26 (Ml. X,37) che dice che bisogna
odiare il padre e la madre per poter essere discepoli di Cristo, in Cal.Ps. CXV/11, J 13,
SC 189, cit., p. 372,6: Bisogna cercare che cosa significhi nel testo 'odiare': significa detestare e nel momento della persecuzione e del pericolo non avere compassione del padre
che ti incita a sfuggire il martirio e a preferire lui a Dio. La stessa ragione che mi fa detestare padre, madre, fratelli, sorelle, la stessa vita, mi fa detestare anche gli uomini iniqui
per convertirli, per diventare io stesso migliore e non essere assimilato a loro. L'accenno
esemplificativo al martirio non suggerito immediatamente dal contesto del discorso; qui
piuttosto l'esperienza personale di Origene a parlare, il quale, se si d fiducia al racconto
di Eusebio (H.E. VI, 11,4-6), ha forse in mente Io stratagemma con cui la madre gli impedi, ancora adolescente, di conseguire la corona del martirio.
108. Frg. J Cor. V//,27, p. SIO,SI.

202

tento che non ti tendano qualche insidia queste due 'figlie', cio la vanagloria e la superbia che minacciano proprio colui che piuttosto avanti
net cammino verso la perfezione 109 La superbia, che tende ad affiancarsi al possesso di altri doni spirituali 110 , odiosa a Dio e inizio dell'allontanamento da Lui 111 Essa anche la moita che spinge a cercare di
procurarsi posti di comando e gli onori del secolo, anche ricorrendo a
mezzi illeciti e disprezzando la lezione di umilt data da Ges che, pur
essendo Dio, si fatto uomo per gli uomini 112
Il morbo della superbia non colpisce soltanto i laici ma anche i sacerdoti che nella chiesa dovrebbero dare un esempio di umilt:
Quanti una vo!ta creati sacerdoti si sono dimenticati dell'umilt! Sembra quasi
che siano stati ordinali proprio per questo: per smettere di essere umili! per il
fatto di aver conseguito la dignit sacerdotale che dovevano piuttosto seguire
l'umilt, dal momenlo che scritto: 'quanta pi sarai grande, 1anto pi umilia le
stesso' (Sir. lll, 18)' ".

Per forza di cose, sono pi esposti alla superbia coloro che occupano
i gradi pi alti della gerarchia ecclesiastica, cio i vescovi; a costoro il
predicatore ricorda a pi riprese l'umilt dei santi dell' Antico Testamento e soprattutto di Mos. Le parole pronunciate da questi al Signore
che Io invitava a tornare in Egitto vengono trasformate da Origene in
una grande lezione di umilt:
bene non precipitarsi su quelle cose che provengono da Dio, cio le cariche
onorifiche, i posti di comando e i ministeri della chiesa. 0 se potessimo imitare
Mos e dire con lui: 'trova un altro da mandare' (Ex. IV, 10)! ... Colui che viene
chiamato all'episcopato, non viene chiamato al comando, ma al servizio di lutta
la chiesa ".

Origene insiste a lungo sulla necessit che i capi della chiesa eserciti-

109. Ho.Gn. V,6, p. 64,27.

110. Ho.Ez. lX,5, p. 414,23.
Ill. Ho./ud. 111,I, p. 480,22; Tract.Ps. XCIII, s.a., p. 434,19: Superbia sola. quae
supra uires erigitur, Deo resistit. Adulter aut fornicator oculos ad caelum non ausus est
eleuare; Tract.Ps. CXL VI, p. 331,80: Mansuetudo ad caelum uocat, superbia in terram
detrahit; cfr, anche Tract.Ps. CXXXV, p. 294,54.
112. Ho.lud. 111,2, p. 481,13.
113. Ho.Ez. IX,2, p. 409, 14; poco pi sopra (p. 408,24) dice: Quod ergo peccatum
maius omnibus peccatis? Utique illud, propter quod et diabolus corruit ... lnflatio, superbia, arrogantia peccatum diaboli est, ob haec delicta ad terras migravit de caelo ... .
114. Ho./s. VI,!, p. 269,9. Sull'interpretazioneorigenianadi Mos, cfr. cap. Ill, n. 7.

203

no le loro funzioni con la stessa umilt di cui ha dato prova Mos nel
guidare il suo popolo e richiama, a tale proposito, tutta una serie di testimonianze tratte dai Vangeli e da Paolo.
Il predicatore riprende l'argomento della superbia dei capi della
chiesa nel corso del commento di Ez. XVIll,21 in cui Mos accetta il
consiglio di Ietro di scegliere degli uomini e di farli principi del popolo,
uomini potenti che odiano la superbia:
Cosi - osserva Origcnc - dovevano essere i principi del popolo, 1ali non soltanlo da non essere superbi, ma da odiare la superbia; essi non dovevano soltanto essere senza vizi, ma dovevano anche odiare i vizi degli ahri. Dico odiare i vizi,
non gli uomini"'.

Mos ha impersonato per primo questa qualit: egli che parlava a

faccia a faccia con Dio, ha accettato i consigli di un suo inferiore:
Chi oggi frai capi della chiesa - si domanda Origene - che abbia non dico
una qualche rivelazione divina, ma un qualche merito nella scienza della Legge si
degna di accellare di quando in quando il consiglio di un suo inferiore, sia pure
esso un saccrdo1e, per non parlare di un laico o di un gcnrile? 11 .

li comportamento saggio ed umile di Mos nelle sue funzioni di capo

del popolo, messo a confronto con l'arroganza del potere dei capi della
chiesa, risalta anche nel commento di Nm. XXVII,16 ove si narrano le
circostanze della scella del successore di Mos; questi affida nelle mani
del Signore la <lecisione su chi deve succedergli alla guida del popolo.
Forse che egli - si domanda il predicatore - non aveva figli? Ese aveva qualche dubbio su di loro, non vi erano forse quelli di Aronne, suo
fratello? Ma proprio qui sta la grandezza di Mos:
lmparino i capi delle chiesc a non designare per 1es1amen10 corne propri successori coloro con cui hanno legami di sangue e di pare111ela, a non rendere il principa10 delle chiese ereditario, ma ad affidarsi al giudizio di Dio, a non eleggere colui che raccomandato da un affetto umano, ma a rimettere i111eramente la designazione del loro successore alla decisione di Dio' ''.

115. llo.E1:. Xt,6, p. 25M,25.

Il 6. /hic/.' p. 260.11.
117. llo.l'llm. XXll,4, p. 208,5; dr. andtc frtt("/./>.>. C. p. 176,43: Po1c'1 hoc di.:erc
(\C. il vcrscno 6 dcl S11/1110) et cpi,copus sam:111s uir: quuniam 11011 ordinalmm prcsby1crum
ilium qui mihi obscq1cba111r, aul propinquum mcum ~cd o:um qucm scicbam fidclcm.

204

Contrapposta alla superbia l'umilt cristiana, una virt che Origene ha qualche difficolt a far apprezzare da un pubblico di greci: se Dio
ha guardato l'umilt della sua serva (Le. 1,47), perch essa una
virt al pari della forza, della temperanza, della giustizia e della saggezza. Essa corrisponde a ci> che i filosofi chiamano &rul{)(a. o tTpLor71,
cio indica Io stato di colui che non si inorgoglisce ma si abbassa da se
stesso' 18
L'umilt illustrata talvolta con l'esempio della vita terrena di Ges;
il predicatore richiama infatti l'attenzione sulla sottomissione di Ges a
Giuseppe, suo inferiore, e la indica corne modello non soltanto della sottomissione che i figli devono al padre, ma anche di quella dovuta a colora che occupano un grado pi elevato nella gerarchia della chiesa',..
Il tipo dei rapporti che intercorrevano fra Ges e Giuseppe viene fatto valere anche sotto un altro punto di vista; la sottomissione di Ges ai
genitori impegna tutti alla sottomissione nei confronti dei superiori, ma,
in quanta Giuseppe era consapevole della superiorit di Ges ed esercitava il comando con timore e moderazione, diviene egli stesso un esempio di comportamento umile per colora che rivestono posti di comando:
Ciascuno dunque consideri corne un uomo di minor valore si trovi spesso a comandare persone migliori di lui e corne talvoha avvenga che colui che sottoposto sia migliore di colui che sembra comandargli. Quando colui che occupa un
rango pi elevato comprender questo, non si gonfier di orgoglio per il fatto
che gli superiore, ma sapr che il suo sottoposto puo essere migliore di lui, corne anche Ges fu soggetto a Giuseppe"".

Strettamente complementari alla superbia ed all'umilt sono rispettivamente l'ira e la mansuetudine. Moiti - avverte Origene- che riescono ad avere la meglio sulla concupiscenza e l'avidit soccombono all'ira
che durum et acutum vitium inflammat et exagitat etiam eos qui videntur esse sapientes 121 L'indignazione, il furore, la reazione anche soltanto a parole alla provocazione - sia pure in presenza di un qualche casa
di obiettivamente ingiusto - priva il cristiano dell'eredit promessa ai
mansueti. Talvolta l'ira pu> essere provocata dalla maldicenza; in quel
caso, l'uomo giusto che si vede diffamato, accusato, deve far finta di

118. Ho.le. VIII, p. S0, 11: qui Origene cil a le quauro vin cardinali dei greci, sos1i1uendo alla .pp6,.,1on la no.plu.
119. Ho.le. XX, p. 122,2.
120. Ibid., p. 122,18.
121. Ho.Ps. XXXVI, 11,3, c. 1331 D; 11,I, c. 1330 C.

205

non udire per non essere sopraffatto dall'ira ed essere tentato alla vendetta; egli non deve contrapporre parola a parola, maldicenza a maldicenza, menzogna a menzogna: Si iustus sum ... nihil respondeo et habens in quibus arguam non arguo 122 Se proprio necessario parlare, le
sue parole devono essere pronunciate con mansuetudine e tranquillit
d'animo, perch Io scopo del rimprovero non la vendetta ma l'edificazione m.
Nella predicazione, l dove il tema dell'ira non consiste in un'esortazione generica, esso presenta sempre, in modo particolareggiato e con
un'acuta penetrazione psicologica degli stati d'animo, una stessa situazione: quella del giusto diffamato e calunniato a torto. Tre sono per il
predicatore le possibili reazioni aile offese e corrispondono ad altrettanti gradi della perfezione morale: se sono parvus la reazione sar quella di restituire occhio per occhio, dente per dente; se sono arrivato ad
una maggiore perfezione sopporter pazientemente le ingiurie senza rispondere; se sono perfetto non tacer, ma secondo le indicazioni
dell' Apostolo (/Cor. IV,12) benedir il mio persecutore. Anche per colui che ha raggiunto la perfezione vi sono pi modi per reagire internamente aile offese: al pari degli atleti ben allenati che nella lotta non sentono pi nemmeno il dolore causato dall'avversario, cosi coloro, che sono ben esercitati e rafforzati da un'assidua mcditazione, diventano inscnsibili al dolore e, nella misura in cui agli uomini possibile, imitatori
dell'impassibilit di Dio. Colui, invece, che non ancora perfetto, soffre ancora intimamente per le offese e si indigna, pur tuttavia riuscendo
a tenere a freno il dolore ed a tacere 12 .
Una descrizione cosi particolareggiata ed insistita di atteggiamenti e
stati d'animo piuttosto rara nella predicazione di Origene; la si capi-

122. Ho.Ps. XXXVII, 1,3, c. 1383 B c aggiungc: Qui rccte arguit impassibililer dcbc1
argucre ut salutem expctat eius qui arguitur non vindictam.
123. Ho.Ps. XXXVIII, 1,3, c. 1392 B.
124. Ho.Ps. XXXVIII, 1,4-5, c. 1394 A; Ho.Ios. XV,3, p. 386, 15: Si ira adsccnderit
in cor meum, potest fieri, ut opera quidem iracundiae non implearn ... sed non ... hoc sufficit: agendum tibi potius est, quatenus ne ipsa quidcm comrnotio iracundiae locum habeat intra te .... lpsa tarnen perturbatio indecens ei, qui sub Iesu militai duce. Ho.ler.L.
lll,2, p. 308,19: Quando exterminatur omnis confusio de anima mea, neque uherius me
confundit mors filii aut obitus uxoris, cum non est qui me irritet et provocet ad 1ris1i1iam
et iram, ad concupisccntiam, ad voluptatem, quando maneo inconfusus adsumens rationem, quac me confirmet et roboret ... tune mihi accidit id quod dictum est: 'Facta est in
cxterminium Babylon' (Ier. XXVll,29), hoc est universa confusio. Anche se Crouzel-Simoneui, SC 269 cil., p. 60, n. 16 e Crouzel, Virginit... cit., p. 32) fanno notare giustamente
l'extrme raret du vocabulaire de l'apathie nell'opera origeniana, soprauu110 se la si
confronta con quella di Clemente Alessandrino cd Evagrio Pontico, si nota tuuavia da

206

sce meglio se la si considera, almeno in parte, corne un'eco di una sofferenza personale moite volte provata e mai vinta completamente del tutto; una sofferenza gi descritta - questa volta in chiave apertamente biografica - in apertura del VI libro del Commento al Vange/o di
Giovanni:
Ora, fino al libro quinto, ho potuto esporre doche mi era concesso, anche se la
tempesta che infuriava ad Alessandria sembrava opporsi, perch Ges imponeva
la calma ai venti e aile onde del mare in tempesta (cfr. Mt. Vlll,26) ... ln seguito,
inaspritasi contro di me l'ostilit del mio avversario che mi attaccava con sempre
nuovi scritti (veramente contrari al vangelo) e radunava contro di me tulli i venti
della malvagit d'Egitto, la mia ragione mi esonava a rifiutare la lotta e a custodire la parte dominante della mia anima, affinch ragionamenti malvagi non riuscissero ad introdurvi la tempesta, piuttosto che a continuare il commento alla Scrittura in un momento inadatto, con la mente non ancora pervenuta alla
calma'H.

Al di l delle riflessioni autobiografiche di un uomo che ovunque andasse continuava a suscitare critiche e problemi, nell'insistenza del predicatore sui terni dell'ira e della superbia, vi sono tuttavia altri scopi che
hanno di mira la comunit nel suo insieme.
Talvolta l'ira pu> nascere da un provvedimento preso dall'autorit ecclesiastica; esso - nel caso sia giusto, ma anche nel caso contrario - deve essere accettato e sopportato pazientemente. Il predicatore
insiste molto sulla patientia corne unica salvaguardia della pace e della
concordia nella chiesa; si fa l'esempio di coloro che - di fronte alla
esclusione disonorante dalla comunit, dal presbiterato o dal diaconato - accettano il giudizio con umilt e rassegnazione e di coloro che,
invece, si ribellano e congregant populos ad schisma faciendum, et
sollicitant multitudinem malignorum 116 1 primi, se deposti ingiustamente, spesso vengono reintegrati al loro posto e si guadagnano in ogni
caso la misericordia di Dio in una vita futura; i secondi, al contrario,

questi passi corne l'&ll'&'r7ua del saggio stoico non manchi talvolta di cscrcitare un certo
fascino su Origene (per gli elcmemi stoici dell'idealc di perfczione di Origene, cfr. Volker,
op. cit., p. 152 sgg.). ln altri casi il predicatore, messo a confronto con il 1es10 biblico e le
necessit della vita, ammorbidisce la sua posizione: l'ira di Finca (Nm. XXV ,7-8) eserci1a1a ra1ionabili1er (Ho.G11. l, 17, p. 21, l 1); l'ira e la concupiscenza sono neccssaric perch n si provvede alla procreazione senza concupiscenza. n pui> esscn alcuna emendazionc scnza ira (Ho.Gn. 11,6, p. 38,19).
125. Co.Io. VJ,2, 8-9, p. 107,24, Ir. Corsini, op. cit., p. 289.
126. Ho.Ez. X.1, p. 417,18; Ho.Ps. XXXVII, l,I, c. 1370 C: necessit di sopportare
l'allontanamento dalla chiesa con pazienza e senza odio.

207
accumulano l'ira di Dio e, con il dividere le chiese, aggiungono colpa
a colpa 127
La patientia cristiana anche ci> che d un senso aile sofferenze ed
alle ingiustizie del mondo. Bisogna sopportare patienter, senza accusare la Provvidenza, i malvagi che paiono godere in questa vita di ogni
fortuna e benessere 121 Il dolore di questa vita, se sopportato senza ribellione, un sacrificio reso al Signore che, corne nel caso di Giobbe, verr
restituito centuplicato, se non in questo mondo, almeno nell'altro 120
La predicazione origeniana sulla superbia e sull'ira, sull'umilt e la
mansuetudine - pur investendo tali peccati e virt ogni aspetto della vita
cristiana - acquista corposit e vivacit soltanto quando questi terni sono
trattati in funzione della vita interna della chiesa e dei rapporti istituzionali esistenti fra i suoi componenti. Si gi visto in aitre occasioni corne Origene usasse il pulpito corne una sorta di cassa di risonanza per denunciare
alcuni comportamenti discutibili del clero. Per quanto riguarda i terni che
abbiamo appena descritto, questo tratto caratteristico della predicazione
origeniana maggiormente accentuato; la ragione di ci> va in parte ricercata nello sfondo autobiografico di moite delle sue osservazioni.
Non vi chi non veda, nella meraviglia suscitata dall'accettazione da
parte di Mos dei consigli di letro e nelle considerazioni su corne invece i
principi del popolo cristiano esercitavano la loro autorit, senza alcun
riguardo per chi poteva essere pi avanti di loro nella via della perfezione spirituale, l'eco di esperienze passate, corne quella avuta con l'autoritario vescovo Demetrio di Alessandria, ma anche successive, ben presenti nella mente del predicatore che anche nel Commenta al Vangelo di
Matteo ritorna a pi riprese sulla superbia e sull'inavvicinabilit dei vescovi, soprattutto quelli delle grandi citt 130
Anche l'approfondimento del comportamento del giusto di fronte
alla maldicenza ed alla provocazione degli altri sembra riflettere esperienze personali ed anche, forse, un modo di giustificare agli occhi dei
suoi sostenitori - che pur non mancavano - certi suoi silenzi, certe sue
riservatezze.
127. Ho.Nm. XXVl,2, p. 243,3.
128. Ho.Ps. XXXVI, 1,2, c. 1323 A.
129. Ho.On. Vlll,10, p. 86,4; Ho.Ez. Xll,3, p. 437,2; p. 438,S.
130. Co.Mt. XVl,8, p. 493,23; sull'atteggiamento di Origene nei confron1i dell'episcopato e, pi in generale, del clero, cfr. V. Peri, Coram hominibuslapud Deum. Accenni di anticlericalismo evange/ico in Origene, in Paradoxos politeia. S1udi pa1ris1ici in
onore di Giuseppe Lazzali, a cura di R. Cantalamessa e L.F. Pizzolato, Milano 1979, pp.
208-233; L.I. Scipioni, Vescovo e popo/o. L 'esercizio dell'autoril ne/la chiesa primitiva
(Ill s.), Milano 1977, pp. 3-80.

208

Non si tratta tuttavia soltanto di questo; attraverso i terni dell'umilt

e della superbia, dell'ira e dellapotientia, il predicatore soprattutto interessato a disegnare i contorni di un modello ideale di esercitare l'autorit, ma anche di essere sottomessi a questa.
Di qui il tentativo di promuovere virt - quali appunto l'umilt e la
potientio - che gli sembravano in grado di contribuire a risolvere i conflitti e le tensioni emergenti tra l'episcopato, sempre pi accentratore, e
il resto del clero e il laicato. forse superfluo qui precisare che non
tanto l'autorit del vescovo in quanto tale ad essere messa in discussione, ma piuttosto il fatto che essa si esercitasse sulla chiesa - corne vedremo meglio in seguito a proposito della penitenza - non per rimuovere, ma per accentuare quella secolarizzazione che Origene - secondo, si
intende, i suoi esigenti parametri di giudizio - scorgeva ovunque nella
chiesa.

4. 1 cristiani di fronte al mondo ed alla chiesa

o) L 'alternotivo fro Dio ed il mondo

La conversione al cristianesimo non implica soltanto l'accettazione
di un insieme di dourine e di norme etiche, ma anche il passaggio da un
sistema di solidariet e di rapporti sociali ad un altro: quali sono, su
questo tema, le indicazioni emergenti dalla predicazione origeniana?
In un passo delle Omelie sull'Esodo, Origene descrive l'impressione
che faceva ai pagani il modo di vivere dei cristiani:
Guardate corne gli uomini sono sedotti e corrotti, guardate quali giovani, per
non lavorare, non prestare servizio militare, non fare nulla che giovi loro, si perdono dietro a inezie ed all'ozio, trascurando le cose utili e necessarie. Che cosa
significa servire Dio? Non vogliono lavorare e cercano occasioni per rimanere in
un ozio inerte 111

Queste osservazioni sono un'eco di quelle di Celso cui Origene nella

sua confutazione d una risposta molto particolareggiata 132 ; ma se il
modo di vivere dei seguaci di Cristo poteva essere percepito dall'esterno
in questa prospettiva, la stessa situazione vista dall'interno e da un'ottica esigente corne quella origeniana, appare delineata molto diversamen-

131. Ho.Ex. 111,3, p. 168,18.

132. C.Cel. Vlll,73 sgg.

209
te. Il richiamo costante di Origene infatti quello di abbandonare proprio quei negotia saeculi che i pagani rimproveravano ai cristiani di avere gi tralasciato e la sua predicazione tutta impostata sui tema dell'inconciliabilit fra le occupazioni del mondo ed il servizio di Dio, fra l' obbedienza a Dio e quella a mammona rJJ.
La conversione richiede una cesura netta con le persone e gli interessi
che caratterizzavano la vita precedente; essa implica l'abbandono di tutto ci che riguarda il mondo: la ricerca di guadagno, la cura per i propri
possedimenti, l'avidit di ricchezze e di onori terreni rH per dedicarsi interamente allo studio ed alla meditazione di Dio.
Tra le cose da abbandonare ci sono naturalmente gli equorum cursus ed i conventus gent ilium 1 is; non pu essere santo, infatti, chi si
confonde con la folla (cfr. Mt. XIIl,34):
E cosa diremo di quelli che si precipitano con i pagani a teatro e insozzano i
propri occhi e le proprie orecchie con azioni e parole impudiche? 1H.

Questi rimproveri sono per, tutto sommato, sporadici; anzi, ad un

certo punto, con un movimento di pensiero tipico del Maestro alessandrino pi attento allo spirito delle cose che non ai modi ed alla forme
con cui queste appaiono, egli arriva a dire che non in un luogo piuttosto che in un altro che va cercata la santit, ma nelle azioni e nel comportamento; se questi sono conformi a Dio, etiamsi in domo sis,
etiamsi in foro - et quid dico in foro? - etiamsi in theatro inveniaris
verbo Dei deserviens, in sanctis te esse non dubites llT.
L'occupazione principale del vero cristiano dovrebbe essere la meditazione della parola di Dio che richiede una dedizione assoluta; l'esempio che per primo si presenta alla mente del predicatore proviene dalla
sua esperienza di maestro:
Se vuoi che tuo figlio impari le lettere che chiamano liberali, che sappia la
grammatica e la retorica, non fai in modo che, libero e esente da tutte le aitre

133. Ho.Ex. 111,3, p. 165,21: Relinquendus es1 mundus si volumus Domino servire.
134. Ho.los. Xl,2, p. 363, I: Cum se anima umana Verbo Dei sociaveril, dubilare
non debet sta1im se inimicos habituram e1 eos quos an1e habuera1 amicos in adversarios esse venendos; Ho.Ex. Xll,2, p. 263, IO: fugiamus terrena nego1ia, is1a sun1 cnim quibus
cor incrassaturn; Ho.los. Vll,5, p. 331,5: Nolite divinis mundana miscere, nolite nego1ia
saeculi ccclesiae secre1is inserere; Ho.Lv. Vl,l, p. 359,4.
135. Ho.ls. Vlll,2, p. 287,4.
136. Ho.Lv. Xl,I, p. 447,19.
137. Ibid. Xll,4, p. 462,7.

210
occupazioni, egli si dedichi a quest'unica fatica, senza risparmiare nulla - pedagoghi, maestri, libri, spese - fimanto che non abbia completato il suo corso di
studi?'".

Tornare dopo il battesimo ad occuparsi di cose terrene viene prospeuato, molto realisticamente, corne una nuova offerta della propria anima ai
demoni'". Le occupazioni del mondo e le azioni carnali costringono l'uomo in servil, menlre l'abbandono di queste significa diventare libcri "".
Ciascuno deve vivere nel mondo corne uno straniero; questa condizione di
vita simboleggiata dalla permanenza del popolo sotto le tende:
Il Signore esulta per te quando - in questo mondo - ti vede abitare sotto la
tenda, quando ti vede non avere l'animo fisso ed auaccato alla terra e non desiderare le cose terrene e non considerare questa vita, che non che un'ombra,
quasi corne se fosse una cosa tua ed eterna; (esulta perte) quando ti vede invece
stare corne di passaggio e affrettare verso quella vcra patria che il paradi5o, da
cui sei uscito, dicendo: 'Sono un forestiero ed un viaggiatore, corne tutti i rniei
padri' (Ps. XXXVlll,13)'".

Il fatto che la maggioranza del suo pubblco fosse certo costituita da

persane che avevano una famiglia ed un lavoro rimane al di fuori
dell'orizzonte mentale di Origene e la sua predicazione su quest terni risulta complessivamente molto astratta in grado di pronunciare pi divieti che indicazioni positive. Tra i primi egli toma con una certa insistenza sulla proibizione di dedicarsi alla carriera militare: colui che fa il
soldato ricade sotto la maledizione di Geremia (cfr. Ier. XVII,5) "~; i
combattimenti dei cristian non sono quelli condotti con il ferro o la forza fisica, ma le battaglie sferrate contro i demoni utilizzando la forza
della parola e dello spirito '41.
Sullo sfondo di tale divieto vi l'esempio normativo di Cristo, di cui

138. Ho.Er. Xll,2, p. 263,22.

139. Ibid. Vlll,4. p. 226,2.
140. Ibid. Vlll,I, p. 217.15.
141. Ho.N111. XXIII, 11, p. 221, 19; XXVll,9, p. 268,23; Ho.Ier. XVl,4, p. 135,30: i
vcri bcni non provcngono dal lavoro della terra. ma sono in dclo.
142. Ho.ln. XV.6, p. 130,24.
143. Ho.los. XV, I, p. 381,20; Ho.L 1. Vl,6, p. 369,25 ove vicnc prcscmato, a111.:hc sotto qucsto prollo l'cscmpio di Mos, che ad bclla 11011 rndit, 11011 pugnat comra inimicos.
Sed quid facit? Oral et, doncc illc orat, vinci1 populus ciu,; Ho.Nm. XX.4, p. 198, IO: k
azioni violente, anche ~c giustc, si chiudono con il Vccd1io Tcsrnmc1110 c se !'ira di Fi11ca i:
dcfinita ira rationali'" (cfr. sopra n. 124), libi au1em, qui a Christo rcdcmp1us "'' i:t cui
de manibus gladius corporalis ablatus es1 et darns est gladius spiri1us ... ; Ho.Er. Xl,4, p.
256, l 3: Populus Dl'i non tam manu c1 armb quam voce et li11gua pugnaba1 ... Hacc C'ol
cnim Chris1iani pugna, qua supcrat inimicum.

211
un titolo appunto quello di Pace ' 44 Il soldato inoltre particolarmenle soggetto alla tentazione del furto che - dice Origene - un ptccato commesso da quasi tutti i soldati ~, ma soprattutto essi sono tentati dall'idolatria:
Oltre agli idolatri di questo mondo, anche in mezzo a noi vi sono alcuni idolatri
che vogliono insegnare che l'idolatria una cosa indifferente (t'ii1arpopov). Questo peccato si trova soprattutto fra i soldati che dicono: un dovere; l'esercito
esige questo; rischio la testa se non sacrilco o brucio l'incenso sull'ahare sccondo le credenze dell'esercito di questo mondo, e oltre a ci costui sostienc di essere crist iano ! ....

Ricordando pi volte il divieto di fare il soldato, Origene fa suo certo un tema tradizionale; c' tuttavia da chiedersi perch insistere proprio
su questa professione fra le tante che avrebbe potuto enumerare 1 ' . La
vivacit con cui viene presentata la giustificazione del soldato cristiano
fa pensare ad un problema vicino, attuale; non bisogna dimenticare del
resto chc Cesarea era un centro amministrativo e militare importantew
e non improbabile che fra i soldati vi fossero state moite conversioni al
cristianesimo.

b) Le pratiche ascetiche e dt>vozionali

Alla radicalit dell'alternativa fra Dio ed il mondo non corrisponde
- corne sarebbe forse da aspettarsi - un insistito incoraggiamento ad
esercitare severe pratiche ascetiche. Il predicatore mette anzi in guardia
dal praticare - almeno agli inizi di una vita ascetica - digiuni troppo
rigorosi che possono essere pericolosi 1. Raccomanda di usare la stessa
cautela nel pronunciare voti; la rillessione suggerita da Prov. XX, 19
(25): Per l'uomo forte una trappola consacrare affrettatamente qualcuno dei suoi beni: se qualcuno decide di destinare il suo raccolto vel

144. Ho.frr. XVII,4, p. 147,11; /Io.Io.~. IX,2, p. 347,14: i: una pic1ra 1111atlit, 11011 h>c
caia Jal fm>co, Jdl'allarc co\lrui10 Ja lii0,ui: """ Vlll,311 colui die 11<111ha111a1 10.:.:mo
fcrrum pugnac, fc.-rum belli" c da: '"cmpcr paciflcu,, 'empcr 4111c1 u' cl mil" c\ Chn,ti
h11111ili1a1c forma1u''"
145. Alla '>lc"a 1c111a1.ionc 'llllll l)itrllcolannc111c >oggc11i 1 cu111111crcia1111: i-i:~. / Cur.
V/,9-10, p. 369,63.
146. fif.1. /Cor. V,9-1/, pp. 366,27.
147. Cfr. J. HdgclanJ, Clm.rn1111., und tir H11111u11 Army .Jiw11 .\/11rc11.\ .lurdm.~ 111
Cm1.w11111/m', in A11htil'g 11111/ .'li11tf,.r>:1111>: tler ri1111mlr111 Ul'lt, I'. 231 I, lkrl111 197\1, pp.
725-1130. in pariicolarc, pp. 746 752.
1411. Cfr. ~upra cap. 11.1.
149. /lo.lV111. XVll,\I, p. 26\1.14, dr. anche Co.!tt/1.S. 10, p. 17,27.

212
in usum pauperum aut peregrinorum e poi si pente prelevandone una
parte, sappia che egli non prende pi dal suo, ma sancta Dei violavit.
Per questa ragione, una prudenza ancor maggiore va usata nel consacrare se stessi o altri a Dio, per evitare di ricadere in usi ed atti carnali 'so.
Non mancano tuttavia altri passi in cui egli pone l'accento sull'utilit
di alcune pratiche ascetiche corne il digiuno per favorire la castit o, pi
genericamente, per sconfiggere i demoni 111 Indicativo di tutto l'atteggiamento di Origene riguardo alle pratiche devozionali un passo delle
Omelie sui Levitico in cui egli confronta il digiuno cristiano con quello
giudaico; Io scopo di criticare quei cristiani che non soltanto dimenticano le parole di Paolo(/ Tim. IV,3) in difesa della provenienza da Dio
di tutti gli alimenti, ma che anche hanno fatto propri i digiuni giudaici.
Per Origene il digiuno cristiano l'astinenza dal peccato, dalla malizia,
dalla concupiscenza, dai cattivi pensieri, dalle dourine corrotte. Ricorda
in proposito le parole evangeliche: Gli invitati dello sposo non possono
digiunare, fintanto che Io sposo con loro (Mt. IX,15): digiunino
quindi i Giudei che hanno perduto Io sposo: Nos habentes nobiscum
sponsum ieiunare non possumus.
A questo punto il predicatore terne di essere frainteso e ricorda perci> i tempi usualmente consacrati al digiuno dai cristiani: ci> che egli
vuole la sospensione di quel digiuno praticata observantiae superstitione e non di quello compiuto virtute continentiae, che pu> essere
osservato in ogni momento dell'anno" 2
Origene propone analoghe considerazioni a proposito delle festivit religiose che, per i cristiani, non dovrebbero implicare dulcedinem
corporalem, nihil remissum, nihil voluptuosum aut luxuriosum 153 , ma
piuttosto richiedere l'afflizione dell'anima, l'amarezza, l'umilt.
A differenza del sabato ebraico che la semplice sospensione delle
attivit lavorative, quello cristiano richiede l'abbandono di tutto cio che
terrestre ed esige l'andare in chiesa, il prestare ascolto alle letture ed
all' omelia e, soprattutto, 1' occupare la mente con ci> che celeste e invi-

150. Ho.L v. XI, I, p. 448,25; il caso del pronunciame1110 di vo1i 1roppo affrc11a1i vicnc
affrontato anche in Ho.Nm. XXIV ,3, p. 231,28 da un'angolatura un po' di versa: ccompito dell'angclo custodis et moni1oris impedire di farc vo1i 1roppo affre11a1i; se l'angelo
non l'avr fa110, anima quidcm libcratur a culpa, ipse vero voti manebit obnoxius. Gli
angeli dovranno inohre valutare la pcrfezionc raggiuma dal loro assistito, Vota corumque aliquando ad semcl ipsos 1ransfcrcmes, aliquando vero super ipsos relinquemes.
151. Ho.los. XV,3, p. 385,5; Ho.Ex. 11,3, p. 158,17; Ho.Ex. Xlll,5, p. 276,27:
Ho.Ier. XX,7, p. 188,28.
152. Ho.Lv. X,2, p. 445,IO.
153. Ho.Nm. XXlll,8, p. 221,9.

213

sibile, distogliendola da ci> che presente e visibile. un sabato quello cristiano - che non ha una scadenza settimanale, ma ricorre tutti
i giornPH.
In questa valorizzazione della festa cristiana nei confronti di quella
giudaica concorre pi di un motivo: la preoccupazione di prendere le distanze - anche dal punto di vista dei segni visibili della fede - da un vicino troppo invadente, ma anche la critica a corne di fatto era vissuta ed
interpretata la festa cristiana.
Se vero che la celebrazione delle feste serve a rinsaldare periodicamente la memoria e la prassi collettiva intorno ad avvenimenti e valori
che la comunit ritiene essenziali per la sua storia e la sua identit, il predicatore avverte anche il pericolo che essa rechi in s il rischio di sgravare tutti gli altri giorni dell'anno dai doveri e dagli atteggiamenti richiamati esplicitamente da quelle ricorrenze periodiche.
lnfatti, mentre un dovere quotidiano ascoltare e riflettere sulla parola
di Dio, moiti degli ascoltatori di Origene- corne si vistom - si recano in
chiesa soltanto nei giomi festivi, e non per amore della Parola, ma per studio sollemnitatis et publicae quodammodo remissionis obtentu 11 .
Dalla predicazione di Origene traspare inoltre la preoccupazione che
le manifestazioni esteriori della fede finiscano per sostituirsi pian piano
ad essa; in effetti - afferma 1' Alessandrino - un dovere provvedere
al sostentamento del clero 157 , ma compierlo, senza adeguare il resto delle proprie azioni ai dettami della fede, avr corne conseguenza il raggiungimento di una salvezza di infimo grado, corne avvenne ai Gabaoniti (cfr. los. IX, 10 sgg.). Questi, che riuscirono ad ottenere l'alleanza degli Israeliti grazie all'inganno, si salvarono, ma con disonore, perch furono condannati ad essere tagliatori di legna e portatori d'acqua per
tutta la comunit.

154. Ho.Nm. XXll,4, p. 215,23; Ho.Nm. XXlll,2, p. 212,1: per Dio e pcr gli angeli,
le vcre feste sono le conversioni sincere degli uomini.
155. Cfr. sopra cap. 111.4.d.
156. Ho.Gn. X,I, p. 93,7; Ho.li. IX,5, p. 428,4.
157. Ho.los. XVll,3, p. 405,5: corne le diverse trib giudaiche provvedevano al sostentamento materiale dei Leviti, altrettanto devono fare i laici per il loro stesso vantaggio: Si
enim laicus, quae necessaria sunt, non praebuerit sacerdotibus et Levitis, occupati illi in talibus, id est corporalibus curis, minus legi Dei vacabunt; illis autem non vacantibus neque operam dantibus legi Dei, tu periclitaris; Ho.Nm. XI, I, p. 75, 7: le primizie dovute ai sacerdoti
(cfr. Nm. XVlll,8) sono uno di quei legis mandata che devono essere osservati anche nella
nuova economia; Ho.Nm. Xl,2, p. 78,21: sottrarsi a tale dovere considerato un peccato
contro la dottrina di Dio creatore, perch colui che non d le primizie del suo raccolto, che Io
stesso Dio ha prodotlo donando il sole e la pioggia, non mihi videtur ... credere quia Deus
dederit fructus, quos cepit, quos ita recondit quasi alienos a De0>>.

214

Altrettanto avverr a colora che senza deporre l'uomo vecchio

(cf. Col. Ill,9), ministranl tamen sanctis et serviunt el aliquid ulilitatis
impendunl; essi sono - continua il predicatore, riprendendo una bella
immagine del Pastore di Erma - corne l'olmo che, pur essendo un albera senza frutti, serve tuttavia a sostenere la vite che ne d in abbondanza 158.
li richiamo al significato interiore e spirituale di ogni pratica religiosa viene sviluppato anche a praposito della preghiera la quale, per essere
efficace, non deve essere soltanto una vuola ripetizione di formule, ma
deve impegnare completameme la mente m. La forma pi alla della preghiera quella continua del santo che si dedica completamente alla
scienza di Dio.
Tale forma di preghiera, non per>, possibile a tutti; in questo caso
un modo di dedicarsi alla parala di Dio, riservato a colora che non possono progredire di pi nella sapienza, in psalmis el hymnis et camicis
spiritalibus et in oratione vel honore Dei frequentius aperire os 160
Tuttavia anche l dove l'osservanza delle praliche devozionali e
l'adempimento di tutte le azioni che contraddistinguono il buon cristiano sono completi, il lora valore trova un limite invalicabile nell'essere
comunque considerati soltanto il primo gradino che conduce alla perfezione 161 Su tale gradino si fermano i simpliciores: nelle iustitiae operibus sta la lora sapienza 1 2 Quando uno nihil spiritale, nihil prafundi
intellectus sentire potest, non pu> generare sensus vivos el spiritales, ma le opere quae sunt simplicioris vitae ministeria. ln tal
modo i pi semplici non vengono esclusi dall'eredit dei santi, anche
se il premio che otterranno sar inferiore a quello riservato ai santi 1i.
c) L 'esortazione alla penitenza
Un punto su cui il predicatore non si slanca mai di insistere la necessit della penitenza. Questo aspetto della teologia origeniana stato
oggetto di interpretazioni diverse da parte della critica, soprattutto in
ordine al prablema se per Origene la penitenza fosse in grado di puri-

158. HJ.!os. X,I, p. 358,14.

159. Ho.Nm. Xl,9, p. 92,26; Ho.Re.l. 1,9, p. 15,22.
160. Ho.Ps. XXXVI, V,I, c. 1360 A.
161. Ho.Re.L. 1,5. p. 9,6; Ho.Nm. XVll,4, p. 159,26: la perfezione delle opcre ha un
limilc mentre il progresso nella sapienza di Dio illimitato.
162. Ho.Ps. XXXVI, V,I, c. 1359 C.
163. Ho.Nm. XXll,I, p. 205,1.

215

ficare tutti i peccati, anche quelli che l' Alessandrino definisce 1Tpo5 i'Jxvcxrov. Al Rahner 1 , che risponde in modo positivo all'interrogativo,
dobbiamo la sintesi pi completa della dottrina penitenziale di Origene
che, tuttavia, in alcuni punti manifesta ancora oscillazioni e incertezze.
Una di queste zone di ombra - per ammission~ stessa del predicatore
- l'individuazione di quali peccati conducano alla morte e quali invece possano essere definiti pi lievi 1 1
Ambedue i gruppi di peccati richiedono il pentimento che , in primo
luogo, un atteggiamento imeriore 1 che inizia con la consapevolezza di
aver peccato e con il dolore connesso a tale consapevolezza; esso conduce poi alla penitenza intesa corne spontaneus interitus carnis, afflictio corporis, abstinentia quotidiana, severitatis austeritas e timore per il giudizio divino 1 1 Peri peccati pi gravi necessario che a cio si
aggiunga la confessione pubblica e la scomunica da parte del vescovo;
essa implica l'esclusione del peccatore dall'eucarestia e dal culto per un
certo periodo che Origene considera corne un periodo parallelo al catecumenato, ma pi rigoroso di questo, periodo che termina con un rito di
164. K. Rahner, La doctrine d'Orignc sur la pnitence, in R.S.R., XXXVII, 1950,
pp. 47-97; 252-286; 422-456. Souo qucsto profilo i Tracta/us non aggiungono c:lememi
nuovi in grado di confermare o corrcggcrc le tesi del Rahner. ln essi sono presellli numcrosi richiami o cenni alla penitenza che tullavia non escono mai dal generico; Trac1.Ps.
LXXX///, p. 101, 197; Ps. C, p. 175, I; Ps. Cl, p. 179,64: la penitenza segno della misericordia di Dio. Tract.Ps. LXXXIV, p. 395,41; Ps. XCV. s.u., p. 439,21: la penitenza la
tavola cui aggrapparsi dopo il naufragio del peccato. Tract. Ps. CXXXVI/, p. 298,2; Ps.
XCI//, s.u., p. 437, l 15: la penitenza ri para le ferite dell'anima e procura la misericordia di
Dio. Tract.Ps. CXLll, p. 311,32; Ps. 1, p. 11,271; Ps. Cl//, p. 143,50: chi pccca e non fa
penitenza destinato alla perdizione. Trac1.Ps. CXLIX, p. 352,122: la penitcnza segno
del ritorno a Dio. Trctct.Ps. CXXXV, p. 292, I: gli eretici sostengono chc non vi peniten
za; ira questi viene fauo il nome di Montano, Maximilla, Novaziano, menzione, quest'ultima, che tradiscc l'i111erve1110 di Girolamo, cfr. su questo pumo Peri, Omelie ... cit., p.
45, n. 133.
165. Ho.Ex. X,3, p. 249,21: Quae autcm silll species peccatorum ad mortem, quae
vcro non ad monem, sed ad damnum, non puto facile a quoquam hominum possc disccrni; Ho.le. XXXV, p. 205, 14: qui la distinzione fra peccati pinguia c tenuia; pcr
darc un comenuto concreto a 1ali distinzioni, 1alvoha Origene cita un tcsto scri11uris1ico: I
Cor. VI,9-10 (cfr. Ho.lv. XIV,2, p. 481,5). Cfr. anche Ho.Ex. Vl,9, p. 200,28 ove sono
citati in ordine. corne moneta del diavolo omicidio, aduherio, funo, falsa testimonianza, rapacit, violenza; frai peccati piil gravi vi sono quelli di natura dourinale: 'Capitis'
cnim 'peccatum' (/Io. V, 16) est aliter quam fides Ecclesiae co111ine1 de divinis semire dog
matibus (Ho.lv. Vll,11, p. 414,8). Per una presentazione piil completa, cfr. Rahner, op.
cil., pp. 55 sgg.
166. Ho.Ex. X, i, p. 416,8.
167. Ho.Ps. XXXVI, 11,I, c. 1330 A; Tract.Ps. Cl, p. 178,27: Discam qui agum
paenitenliam quomodo debeant agere paenilemiam. ha enim exsiccaui memetipsum ut sine carne essem, ut pellis mea haererel os,ibus meis.

216

conciliazione 1 u. Mentre la penitenza pubblica dei peccati pi gravi

concessa una sola volta, essa pu> essere reiterata pi volte per quelli meno gravi ' 60
Non mi soffermo oltre sull'esposizione dei punti salienti della dottrina penitenziale di Origene; ci> che interessa qui sottolineare sono piuttosto gli aspetti prescrittivi e le indicazioni concrete di comportamento
che emergono dalla sua predicazione, cercando di mettere in luce quanto questi siano rivelatori di situazioni e problemi presenti nell'uditorio
cui egli si rivolgeva. Origene coglie appieno l'importanza della penitenza
nella diffusione del cristianesimo: se Cristo non avesse concesso la remissione dei peccati, la chiesa non si sarebbe propagata per orbem terrae 1 ' 0 Nello stesso tempo essa gli sembra anche Io strumento indispensabile per fare in modo che la chiesa reale si avvicini, quanto pi possibile, a quella ideale senza ruga n macchia.
significativa a tale riguardo la riflessione origeniana a proposito di
los. XVl,63 (in cui si dice che i figli di Giuda non riuscirono a scacciare i
Gebusei da Gerusalemme) accostato a Ml. Xlll,30, cio alla parabola
del grano e della zizzania. 1 Gebusei rappresentano la zizzania della
chiesa, cio i peccatori, che in questo mondo non possibile separare
dal grano, cio dai santi; ma ci> accade soprattutto perch nella chiesa vi sono peccati che rimangono nascosti e che non possono perci> venire puniti ed espiati con la penitenza. Di qui l'esortazione ai fedeli:
Vi prego, voi che siete fedeli, di sorvegliare il vostro genere di vita, affinch non
subiate voi stessi scandalo in qualche cosa, n Io causiate ad altri; impegnatevi e
state attenti al massimo affinch non entri in questa santa assemblea nessuno che
sia corrotto, affinch nessun Gebuseo abiti convoi. Vedi infatti cosa dice la Scrittura: '1 figli di Giuda non poterono scacciare i Gebusei da Gerusalemme'. Ora
'Gebuseo' significa 'calpestamento'. Sia pure dunque che non possiamo scacciare
coloro che ci calpestano: scacciamo almeno quelli che possiamo, i cui peccati sono
alla luce del giorno. Dove il peccato non evidente, non possiamo scacciare dalla
chiesa nessuno, pcr non sradicare insieme alla zizzania anche il grano '".

168. Cfr. passo ci1a10 in cap. Ill, n. 90.

169. Ho.lv. XV,2, p. 489,19.
170. H:i.G11. 11,5, p. 34,31, ove si parla di remissio peccatorum che u1ili1.za10 per
indicare sia il bauesimo, sia la penitenza: cfr. Ho.lv. 11,4, p. 295,26.
171. Ho.los. XXl,I, p. 429,4. li peccato, anche se rimane nascosto, esclude comunque chi Io ha commesso dalla comunit anche scnza sanzione esplicita del vescovo: Ho.l 1'.
XIV ,2, p. 479,22; XII ,6, 465, I. La confessionc del proprio peccato e la successiva penitenza fanno dunque cessare l'ambiguit legata al fauo che un peccatore, gi escluso di fauo
dalla chiesa a causa del suo peccato, vi rimanga all'interno, mescolandosi di nascosto a coloro che non sono peccatori.

217
Gli sforzi del predicatore si indirizzano dunque, da una parte, a sostenere la corresponsabilit di tutti nella salvaguardia della moralit della chiesa - corresponsabilit che implica un ruolo attivo di sorveglianza
dei costumi ed anche di denuncia dell'immoralit - e, dall'altra, a dimostrare i benefici e la necessit di confessare i propri peccati e quindi
accettare la penitenza. Origene, con un esempio efficace, paragona il
peccato che rimane nascosto ad un cibo indigesto che finisce per intossicare il corpo se non viene vomitato; colui, invece, che diventa accusatore di se stesso e confessa il proprio peccato elimina la causa della malattia che pu> portarlo alla morte 112
meglio inoltre confessare i propri peccati prima di essere accusati
dagli altri 111 , ma un dovere anche denuncfare il frtello che pecca, se-condoe disposizioni di Lv. V,6 che mantengono la loro efficacia anche
nella nuova economia in quanto si accordano con il precetto evangelico
espresso da Mt. XVIIl,15-17. Il Vangelo definisce pi compiutamente le
modalit della denuncia del peccato: se il fratello viene colto in flagrante
peccato, bisogna, in un primo momento, rimproverarlo privatamente;
infatti, se egli si vede subito accusato pubblicamente, sar tentato di negare subito tutto, aggravando cosi la sua colpa. Se questo primo avvertimento non basta, si deve rimproverarlo in presenza di due o tre testimoni affinch - nell'eventualit che anche in questo caso non si corregga e
si debba denunciarlo alla chiesa - si possa disporre della testimonianza
di aitre persone. Chi non segue tale procedura - avverte il predicatore
- e chi, chiamato a testimoniare, si rifiuta, diventa colpevole del peccato dell'altra persona"~.
La pratica della penitenza - cosi corne Origene esortava ad esercitarla - avrebbe in effetti offerto la possibilit di un controllo capillare
di natura morale e dottrinale nei confronti della comunit e - quando
nei casi pi gravi sfociava nella scomunica - avrebbe contribuito a separare, gi su questa terra, il grano dalla zizzania. Da alcune osservazioni del predicatore si indovina, tuttavia, corne essa costituisse un punto
particolarmente delicato soggetto a moite tensioni e resistenze. La confessione pubblica dei peccati - anche se volontaria - rappresentava,

172. Ho.Ps. XXXVII, 11,6, c. 1386 A; cfr. anche /Io.le. XVII, p. 107,14: necessario portare alla luce i cattivi pensieri perch possano essere uccisi.
173. Ho.li'. 111,4, p. 308,2.
174. Ho.li'. 111,2, p. 301,26; la s1essa procedura descriua in Ho.los. Vll,6, p.
333, 12 ove si dice che il compi10 di accusare il pecca1ore speua al vescovo, ma anche a 1utti
i membri della chiesa: Et ideo observemus nos invicem et uniuscuiusque conversatio nota
sit, maxime sacerdotibus et ministris.

218
dopo quella avvenuta con la conversione al cristianesimo, una seconda,
brusca interruzione di rapporti sociali con il gruppo di appartenenza.
Quando Origene arriva a commentare Ps. XXXVll,12, presenta il passo
biblico corne la descrizione della situazione penosa di chi, confessando
in pubblico i suoi peccati, viene abbandonato da amici e compagni che
Io criticano, Io segnano a dito, Io scherniscono dicendo: Sta lontano da
me, non avvicinarti, io sono puro m. Un tale atteggiamento, anche se
condannabile nei suoi toni pi accesi '7 6 , doveva comunque essere in
qualche modo inevitabile se il tono generale del passo un invito alla
rassegnazione ed all'accettazione di tutto per concentrarsi esclusivamente sull'espiazione del peccato.
L'esortazione continua alla volontaria confessione dei propri peccati
un indice di quanto in realt questa prassi fosse poco abituale 177 ; anche le diverse fasi che portavano alla denuncia del peccatore da parte di
altri causavano non pochi problemi: Capita spesso - dice Origene che chi vuole adempiere il precetto evangelico passi per calunniatore se
presenta alla chiesa un'accusa senza testimoni' 11 D'altro canto, il precetto di denunciare i peccati poteva talvolta essere interpretato in modo
troppo superficiale: non si deve - avverte il predicatore - dopo aver
visto un fratello peccare continuo evolare ad publicum et proclamare
passim ac divulgare aliena peccata 179
Un atteggiamento altrettanto biasimevole quello di chi non tollera
il minima rimprovero:
necessario che chi pecca venga rimproverato, ma poich, perla nostra debolezza, questa punizione, bench utile, appare pesame, eviliamo di subirla alla
presenza di tutti. Che dico alla presenza di tutti? Talvolla non sopportiamo neppure che, mentre ci rimproverano, siano presenti due tes1imoni, ma accusiamo
chi ci rimprovera dicendo: 'dovevi dire cio che volevi a me solo e non dovevi

175. Ho.Ps. XXXVII, 11,I, c. 1381 A.

176. Ho.Ier. XVl,6, p. 139, 14: Noi insulliamo anche coloro chc fanno penitcnza c si
convcnono, malgrado che la Scrittura dica: 'Non insultare un uomo che si distoglie dal
peccato' (Sir. Vlll,6); l'isolamcmo dal resto della comunit dei pcccatori ribadito anche in Frg. I Cor. V, JO-//, p. 366,6: la raccomandazionc dell' Apostolo di non mc~co 1 arsi
con gli impudichi, vienc riferila a coloro che peccano dopo il ba11esimo con i quali bisogna
assolu1amentc evitarc di avere rapporti.
177. Ho.L v. Xl,2, p. 452, I: Multi su nt enim qui nec ad hoc inclinantur nec paenitentiae refugium quacrunl sed, cum ceciderint, surgcrc ultra nolunl . Cfr. anche le csonazioni alla peni1enza in Ho.Li. Vlll,10, p. 407,21; Ibid. Xll,3, p. 460,4; llo.Ps. XXXVII,
11,S, c. 1386 B; flo.Ps. XXXVI, IV,2, c. 1355 C.
178. Ho.Lv. 111,2, p. 302,22.
179. Ibid., 1. 9.

219
farmi arrossire alla presenza di moiti'; soffriamo, ci agitiamo, ribolliamo e, net
profondo del cuore, ci 1ormentiamo 11 .

Anche l'atto di scomunica era fonte di ribellione e divisoni all'interno della chiesa: quasi tutti i richiami di Origene alla patientia cristiana
hanno presenti sullo sfondo tutta una serie di stuazioni che si ricollegano alla penitenza. Nelle Ome/ie su Geremia, la situazione dei profeti
che, quando riprendevano i peccatori, erano calunniati e odiati viene
paragonata alla situazione della chiesa: spesso - osserva Origene - colui che stato condannato, invece di sottomettersi, parla male ovunque
della persona che, prendendo provvedimenti contro di lui, ha invece difeso la verit:
Ma noi - esorla il predicatore - non componiamoci cosi, non diamo ascoho
a coloro che, dopo essere s1a1i cacciati, dicono male di colui che li caccia o dicolui che ha sottoscritto la penitenza ... "'.

Ma ad essere messa in luce pi spesso la resistenza dell'episcopato a

ricorrere, con tutto il rigore richiesto da Origene, allo strumento della
penitenza e dell'esclusione dalla comunit. ln un passo, Origene si chiede in quale circostanza per uno che pecca !'ira del Signore si addensi su
tutto il popolo:
Quando i sacerdoti che sono a capo della chiesa vogliono sembrare benigni nei
confronti di chi erra e quando, timorosi che la mata lingua dei peccatori si esercili per caso contro di loro e dimentichi della severit propria del sacerdozio, non
vogliono compiere ci> che scritto: 'rimprovera il peccatore, davanti a 1u11i perch gli ait ri abbiano timore' (/ Tim. V,20) "'.

Essi - continua Origene - si sottraggono persino al dovere di redarguire privatamente i peccatori, non soltanto nel caso di peccati di lieve entit, ma anche nei confronti di quelli che implicano la scomunica:
per risparmiare un solo uomo essi preparano la perdizione di tutta la
chiesa:
cosi che agiscono i capi della chiesa senza pensare che siamo un 'solo corpo'

180. lfo.Ps. XXXVII, 1,1, c. 1371 A.

181. Ho.Ier. XIV,14, p. 120,11; cfr. anche Ho.Ps. XXXVII, 1,1, c. 1371 B: Nos qui
episcopi arguemis iracundiam ferre non possumus, sed indignanter accipimus, ilium furorem qui Dei esse dicitur, arguentem nos quomodo tolerabimus?.
182. Ho.los. VII, 6, p. 332,22.

220
(cfr. /Cor. XII,20) noi che crediamo, che abbiamo un solo Dio, Cristo che ci avvince e ci congiunge nell'unit. Tu che sei a capo della chiesa sei l'occhio del corpo di Cristo, specialmente per questo: perch tu possa badare ed osservare ci>
che ti circonda ed anche prevedere ci> che pu> accadere 1 u.

183. Ibid., p. 333,19.

VIII. IL PRINCIPIO ELA FINE:

LA DIFFICILE SCELTA FRA IL SILENZIO ELA PAROLA

Necessario complemento di una predicazione incentrata su terni di

edificazione morale la presentazione dei castighi e delle promesse che
la vita futura riserva agli uomini in base al comportamento da essi adottato in questa vita.
Tale aspetto sempre menzionato quando Origene - nelle omelie
corne altrove - ricorda in forma sintetica i punti essenziali della dottrina cristiana che tutti sono tenuti ad accettare 1 ; ma, a differenza degli ait ri punti della regula fidei che sono oggetto della predicazione origeniana soltanto in modo episodico, il tema delle promesse - e soprattutto
quello dei castighi - occupano un grande spazio nelle omelie.
La trattazione dei castighi che attenderebbero i peccatori all'uscita
da questo mondo riveste un grande interesse anche per un'altra ragione:
essa costituisce un punto di osservazione privilegiato per vedere corne di
fatto Origene si comportato dovendo spiegare, ad un pubblico di
semplici, un tema - la natura e la durata del castigo - in cui le sue
idee - sia sotto forma di convinzioni precise, sia sotto forma di ipotesi
di ricerca - erano orientale in modo molto diverso, non soltanto da
quello dei lattanti di Cristo, ma anche della teologia pi tradizionale.
Gi in precedenza ho avuto occasione di sottolineare la riservatezza
del predicatore nei confronti di qualche argomento oppure la diversit
che caratterizza la presentazione di alcuni terni nelle omelie e in opere di
altro genere; fino a questo momento, tuttavia, abbiamo visto la predi-

1. Cfr. Ho.Ier. V,13, p. 42,7: 1 semi sami con cui necessario coltivare le nostre
anime sono: la dottrina sui Padre, sui Figlio, sullo Spirite santo, sulla resurrezione, sui castigo, sui riposo, sulla Legge ed i Profeti; cfr. anche Ibid. IV,2, p. 24,15; l'esposizione pi
dettagliata della regulafidei in De Pr. l, praef., 5. Su questo tema, cfr. R.C. Baud, Les
Rgles de la thologie d'Origne, in R.S.R., LV, 1967, pp. 161-208; cfr. in particolare p.
197.

222
cazione origeniana confrontarsi su terni che, se non venivano troppo approfonditi, non affrontavano mai direttamente quell'insieme di idee pi
speculative - la preesistenza delle anime, la successione dei mondi, la
salvezza universale delle creature - che Origene aveva discusso nel De
Principiis.
Quando egli parlava dell'interpretazione della Scrittura, della loua
contro i demoni, delle virt da praticare e dei peccati da evitare, poteva,
con relativa facilit, mettere tra parentesi questi altri aspetti del suo pensiero senza che si ponesse in modo ineludibile il problema della scelta fra
che cosa dire e che cosa non dire, fra il parlare contro le proprie intime
convinzioni o - pi semplicemente - fingere certezze che non aveva e
l'esporre invece apertamente il proprio punto di vista correndo tutti i rischi relativi a tale franchezza.
Con il tema dei castighi la questione si pone in modo diverso: da una
parte, esso considerato - per l'inscindibile legame che viene instaurato fra timore e progresso morale - un aspetto essenziale di una predicazione tesa all'edificazione delle anime, dall'altra, esso viene ad attraversare proprio quel complesso di idee cui accennavo prima.
- Ci troviamo di fronte, dunque, ad un nodo problematico particolarmente delicato, dietro il quale si intravede una vexa/a quaestio della critica origeniana, questione che affonda le sue radici gi nelle prime discussioni suscitate intorno alla sua figura, a pi riprese e con sfumature
diverse, accusata di esoterismo 1
Con questa espressione intendo alludere a quella interpretazione che
attribuisce ad Origene la distinzione fra due gruppi di cristiani - i semplici ed i perfetti - cui corrispondono due forme di attuazione della sal-

2. Pamph., Apol. pro Orig., praef., c. 548 C: lncipientes igitur indiciis scriptorum
suorum ostendere quid de singulis senserit, ex his praecipue libris testimonia congregabimus, quos accusatores eius quam maxime criminantur, id est, quos per spatium et quietem
in secreto conscripsit: hos enim asserunt maxime a praedicatione ecclesiastica discrepare:
ex his praecipue libris quos IlEp'r. &px:S11 attitulavit, in quibus quamplurima a calumniatoribus incusantur. Cfr. anche Ibid. 1, c. 557 A: ccQuae quidem non in publico ab eo dicta
sunt, id est in communi Ecclesiae auditorio, ne forte putetur propter audientes favorabilem aptasse sermonem sed ex illis haec libris protulimus, quos in secreto apud semetipsum
nullo arbitro intercedente dictabat. Gi al tempo di Panfilo dunque si faceva una netta
distinzione fra le omelie destinate all'insegnamento pubblico dei semplici, che contenevano verit addomesticate e le aitre opere origeniane - fra cui in particolare il De Principiis - composte in secreto e destinate ad un pubblico pi scelto e ristretto, i cui contenuti erano pi lontani dalla ccpraedicatione ecclesiastica. Quest'accusa - diremmo oggi
- di nicodemismo viene ripresa ed amplificata da Girolamo contro gli origenisti dei suoi
tempi, cui egli rinfaccia di praticare la menzogna e Io spergiuro sulla scia di una pratica
inaugurata dal loro maestro di cui viene riportato un passo tratto dagli Stromata (VI): Ep.
84,3, p. 124,15 e Contra Ru/. 1,18, p. 50,1.

223

vezza e due culti - per gli uni il culto sensibile, per gli altri il cuita in
spirito e verit -, due modi di conoscenza di Dio - per i primi la carne
di Cristo, per i secondi l'intelligenza spirituale delle Scritture e la speculazione sui Logos -, due modi di rapportarsi al divino - per i primi il
timore e l'illusione religiosa, per gli altri l'amore e la verit -. Ancora
seconda questa interpretazione Origene avrebbe pensato che all'interno
del gruppo ristretto dei privilegiati e soltanto fra essi vi potesse essere la
comunicazione di dottrine da cui gli altri erano esclusP.
La posizione origeniana sulla natura e la durata dei castighi e sull'opportunit di parlare in pubblico su questi terni, ha attirato l'attenzione dei
critici in quanto argomento che pi di altri avrebbe potuto offrire un contributo alla discussione sull'esoterismo origeniano; questa , per esempio
l'impostazione di de Lubac4, nel suo ampio commenta all'esegesi origeniana di Ier. XX, 7: Tu mi ha ingannato Signore e io mi sono lasciato ingannare. Da parte mia, cercher di riprendere l'argomento seconda
l'impostazione sopra descritta e di inserirlo nel contesta pi ampio dei
problemi e dell'orientamento generale della predicazione origeniana che si
pone corne fine soprattutto la salvezza di chi Io ascolta.
Da questo punto di vista, un primo interrogativo pu essere formulato cosi: che tipo di contributo pu dare alla salvezza la minaccia di un
castigo eterno? Un aspetto della risposta a tale interrogativo l'importanza attribuita da Origene al timore.

3. Questa la posizione di J. Lebreton, Le dsaccord de la foi populaire et de la 1hologie savante dans l'Eglise chrtienne du 111 sicle, in R.H.E., XIX, 1919, pp. 481-506;
XX, 1920, pp. 5-37, e, dello stesso, Les degrs de la connaissance religieuse d'aprs Origne, in R.S.R. XII, 1922, pp. 265-296. Per una breve rassegna sulle interpretazioni
eso1eriste della figura origeniana, H. de Lubac, Recherches dans la foi. Trois 111des sur
Origne, Saint Anselme et la philosophie chrtienne, Paris 1980, pp. 40-48.
4. Nello s1udio citato sopra. Nella parte riguardante Origene (pp. 31 sgg.) egli analizza
la teoria della menzogna utile mel!endo in luce il divario esistenie fra il modo platonico di
intendere tale idea (la menzogna utile corne menzogna politica che non conforme, sia pure in modo oscuro, ad una verit superiore e che non si pone il problema di essere educativa nei confronti dei moiti) e quello origeniano (la menzogna corne imroduzione alla verit che ne rappresenta soltanto un approfondimento). Tuua l'argomentazione del de Lubac si fonda sull'interpretazione origeniana di Ho.Ier. XX,4 (cfr. sotto n. 18) ove si allude
alla verit intorno al castigo che va taciu1a per non allontanare i fedeli da un relto modo
di agire. Per Io s1udioso francese la veril taciu1a non consiste nella non eternit del castigo (il che assimilerebbe la concezione origeniana della menzogna utile a quella platonica),
ma soltanto nel fauo che il castigo sar di natura spiri1uale e molto peggiore del fuoco ma1eriale che tutti si aspeuano. Tale tesi, oltre che su un'interpretazione perme incompleta
del passo in questione (cfr. sotto), si fonda sui presupposto che Origene, anche nelle aitre
opere, non abbia in realt ammesso la non e1ernit delle pene, presupposto che viene sostenu10 in modo superficiale, prendendo in esame soltanto i pochi passi origeniani ad esso
favorevoli.

224
1. L'utilil del timore

Il timore collegato chiaramente agli inizi della fede: la fase iniziale

dell'incontro del singolo con la religione cristiana viene descritto nei termini di un concepimento e di un parto: l'anima concepisce dal seme della Parola e gli d forma fino a che partorisce lo spirito del timore di
Dios. Il timore di Dio un fine preciso dell'insegnamento dei doctores
ecclesiae6 ; senza il timore impossibile edificare la casa eterna e celeste cui allude Paolo (Il Cor. V, l) 1 Il predicatore convinto che la fede
nel giudizio futuro sia piuttosto tiepida e che il timore di questo non sia
sufficientemente radicato nei suoi ascoltatori: essi continuano ad assistere a spettacoli licenziosi, a dedicarsi alle calunnie, ai discorsi futili,
non si astengono dalla violenza, dal furto, dalla fornicazione. Perch?
- si chiede il predicatore -; perch manca la fede nelle pene riservate
agli empi. Se qualcuno sapesse di essere condannato al rogo il giorno
dopo, certo si dispererebbe, piangerebbe, darebbe tutte le sue ricchezze
per poter sfuggire alla pena, non darebbe certo retta a chi Io volesse fermare su questa strada. Perch una cosi grande differenza di comportamento? Quia inde non dubitares, hinc dubitas'.
Talvolta sembra che Origene non abbia di fronte soltanto una gene-rica mancanza di timore nei confronti del giudizio, ma anche posizioni
precise che tendevano a minimizzare la minaccia della geenna, con l'idea
che la preghiera dei santi potesse essere in grado di strappare chiunque
da quel luogo: nessuno faccia affidamento sui padre martire - ammonisce il predicatore, pensando forse al suo caso - sulla madre santa, sui
fratelli casti; tutto cio non arrecher nessun vantaggio, se non accompagnato da una vita retta 9
Anche in un'altra omelia ' 0 si accenna all'esistenza di opinioni che

5. Ho.L11, XII,7, p. 466,25.

6. Ibid. V,12, p. 356,23.
7. Ibid., XV,2, p. 488,17; il timorecomedeterrente dai peccati: Ho.Ez. l, 19, p. 25,25;
11,3, p. 344,12; Ho.Nm. XIX,I, p. 178,6.
8. Ho.lv. Xl,7, p. 431,5.
9. Ho.Ez. IV,8, p. 368,25; venendo a commentare Ez. XIV, 14, Origene inoltre allude
a coloro che frequenter dicunt: 'futurum est ut unusquisque nostrum precibus suis eripiat quoscumque voluerit de gehenna' et iniqui1a1em introducunt ad Dominum non videntes quoniam 'iustitia iusti super eum erit et iniquitas iniqui super eum' (Ez. XVlll,20) ... .
L'idea che i santi po1essero con le loro preghiere sirappare i danna1i dall'inferno si trova
anche nell'Apocalisse apocrifa di Pietro (c. 14), cfr. su ques10 punto E. Lupieri, 'Poena
aeterna' nelle pi antiche Apocalissi cristiane apocrife non gnostiche, in Aug., XXIII,
1983, p. 363.
10. Ho.Ez. V,5, p. 377,5.

225

tendono a dare un'idea troppo edulcorata della giustizia di Dio; malgrado

le affermazioni contrarie della Scrittura, alcuni si sforzano di ignorarle,
rifiutando di accettare cio che incute timore, prestando, invece, orecchio
a ci che risulta gradito e soprattutto a chi sostiene che Dio, poich buono, perdoner alla fine i nostri peccati. Come compito di ogni buon
agricoltore tagliare i rami secchi - continua Origene - allo stesso modo
il buon Dio taglier i rami che non portano frutto per destinarli alla perdizione del fuoco. necessario pertanto cercare cio che edifica, accresce il
timore di Dio e porta alla penitenza ed alla purificazione dai peccati.
La valorizzazione del timore per relativa agli inizi ed ai principianti nella fede 11 ; il timore non infatti l'unica modalit del rapporto
con Dio, vi anche l'amore che ne rappresenta uno stadio pi perfetto. 1
due diversi modi di vivere il rapporto con Dio individuano due diversi
gruppi di fedeli di cui quello dominato dal timore di gran lunga pi numeroso del secondo. 1 santi cercano la salvezza mossi dal desiderio delle
cose celesti, desiderosi di essere al cospetto di Dio; gli altri giungono alla
salvezza spinti dal timore dei castighi e si pongono corne obiettivo soltanto quello di sfuggire al castigo eterno 12
Per quanto dunque il timore sia ritenuto un modo ancora imperfetto
di avvicinarsi a Dio, non se ne mette comunque in dubbio l'efficacia per
condurre alla salvezza coloro che si nutrono di latte, coloro cio cui
Origene si rivolge soprattutto nelle omelie.
11. Cosi Origene, rivolgendosi ai catecumeni, descrive Io stato d'animo di chi si avvicina alla rede: Omnipotens Pater virtute invisibili subicit cordibus vestris, quos scit esse dignos hune ardorem, ut quasi inviti et retractantes veniatis ad fidem, maxime in exordio religionis cum veluti trepidi et paventes salutis fidem cum timore suscipitis (Ho.Le. VII, p.
46,8); cfr. anche Ibid. VIII, p. 51,23: Licet infirmus ad Dominum accesseris, si timueris
eum, audire poteris repromissionem (se. Le. 1,50), quam tibi ob timorem suum Dominus
pollicetur; Tra,t.Ps. LXVI, p. 38,134: Timere incipientium est, diligere perrectorum.
Qui adhuc timet, in initio positus est, non habel perrectam et plenam fidem; qui autem diligit Deum, omnia ci proueniunt in bonum; Ibid., p. 39,165: Metuere paruulorum est,
ceterum diligere perfectorum. Su questo aspetto della fede dei simpliees, cfr. G. af Hllllstrom, op. cit., p. 20.
12. Ho.los. IX, 7, p. 351,22: i primi sono ccnobiliores ma, se confrontati ai secondi,
pauci et valde rari; Ho.los. XVll,2, p. 402,24: ln omni populo - eorum dico qui salvantur - maior sine dubio pars est et longe numerosior eorum qui simpliciter credentes in
timore Dei per opera bona, per honestos mores et actus probabiles Domino placent ... ;
Ho.On. Vll,4, p. 74,15: tutti corne lsmaele ed lsacco sono figli di Dio, ma alcuni credono
per amore, altri per timore; il perreuo simboleggiato da lsacco, figlio della donna libera,
perch in lui non vi timore servile; anche l'altro, tuttavia, ricever dei doni, ma rimane
inreriore al primo: egli il piccolo che si nuire di latte e che non puo ricevere il cibo solido della sapienza di vina. Traet.Ps. CXI, p. 23, 18: <<Qui enim gehennam timet et propterea
non fornicatur, non habet tantam mercedem quantam ille qui propter dilectionem Dei facit; crr. anche Traet.Ps. I, p. 5,71; LXXXIV, s.a., p. 397,91; Ho.Lv. Xl,2, p. 450,9. Dio
vorrebbe che si osservassero i suoi precetti non metu poenae sed amore pietatis.

226

2. L'utilit dell' d11"ar11

Nell'accettazione del motivo del timore per favorire la conversione
implicito un particolare modello pedagogico che il predicatore suppone
largamente condiviso; i modi in cui Dio educa i suoi figli sono compresi
alla luce di quelli che tutti potevano sperimentare e constatare nei normali rapporti che intercorrevano fra padri e figli, fra maestri ed allievi.
Origene sfrutta a fondo questo argomento, soprattutto in un passo che
fra i pi significativi per il tema che stiamo trattando: mi riferisco al
commento di Ier. XX,7, cui Origene dedica un'intera omelia e che analizzer piuttosto minutamente perch esso solleva questioni importanti
che sono state anche oggetto di interpretazioni contrastanti 13
Origene inizia il commenta del versetto di Geremia gi verso la fine
dell'omelia precedente anticipando alcuni terni che riprender anche in
seguito 14 Secondo il commentatore, con queste parole il profeta ammette
che i primi rudimenti della piet non possono prodursi che auraverso l'inganno. Come i bambini vengono intimoriti ed ingannati per far loro compiere cose utili per la loro crescita, allo stesso modo Dio tratta i suoi figli;
egli li inganna per evitare di educarli corne coloro che hanno superato l'infanzia, non pi con gli inganni, ma con le cose stesse.
Nel momento in cui Origene sta spiegando i diversi modi con cui Dio
ispira timore ai fanciulli ed agli adulti, il testo si interrompe a causa di
una lacuna. Esso riprende con un esempio storico che intende illustrare
in che modo Dio nganni avendo corne fine la salvezza degli uomini:
la minaccia di distruggere Ninive in tre giorni (cfr. Ion. Ill,4) era vera
oppure si trattava di un inganno salvifico? Se fosse stata una &7r&r71 l7riurpcpovua - fa notare Origene-, coloro che vi hanno creduto ed han-

13. Poich il 1ema delle punizioni che auendono i pecca1ori era piu11os10 delica10 e
quindi soggello, presumibilmeme pi di ahri, all'imcrvcmo censorio dei 1radut1ori, ho
cerca10 di privilegiare nella mia esposi1fonc le Omelie s11 Geremiu. Fra le 1raduzioni lalinc
delle omelic origeniane, quclla che reca traccc pi chiarameme individuabili della censura
del traduuore sono i Tructut11s. Cfr. in particolare Truct.Ps. CV, p. 192,4: in un contes10
chc esorta alla penitenza in qucsto mondo, poich nemo est enim qui possit in inferno
agere paenite111iam, si aggiunge che Dio pu essere misericordioso nei confromi di colui
che si pcnle in ques1a vi1a, ma ncll'ahra cgli giudice; poi, alludcndo proprio agli origenisti: Hoc autem totum dixi ad cos qui dicunt, quoniam cl in infcrno est pacnitcmia. Non
mi sembra inohre che nellc operc origcniane vi siano paralleli all'idea - cspressa in
Tru<"t.Ps. X, p. 362,205 - secondo cui gli cdmpii perfecti in malitia et iniquitatc et tota advcrsus Dominum mente pugnamcs in iudicio non resurgcnt. Un tcsto origeniano a conferma dell'univcrsalil della rcsurrezione Co.Rom. V,9, c. 1047 D, cfr. inohre su questo
punto H. Crouzel, Diffrences e111re les ressuscits selon Origne, in Jenseits1orstel/11ngen
in Amike und Christen/11111. Gedenksclrrift fiir A. Stuiber, Mnster 1982, pp. 111-116.
14. Ho.Ier. XIX,15, p. 173.

227
no avuto paura, si sono convertiti e ne hanno tratto comunque beneficio; se invece non vi avessero creduto e avessero continuato a peccare,
sarebbero andati incontro comunque alla istruzione, sia nel casa che la
citt fosse stata veramente distrutta da Dio, sia nel casa in cui questo
non si fosse verificato perch essi comunque sarebbero stati consegnati
al fuoco eterno.
L'esempio di Ninive ed il tema che aveva trattato precedentemente
- cio i diversi modi con cui Dio ispira timore ai fanciulli ed agli adulli
- portano il predicatore a parlare dei castighi minacciati rispettivamente ai fanciulli sottomessi alla Legge e a colora per cui arrivata la
pienezza del tempo (Gal. IV ,4). L'esempio concreto cui Origene si riferisce quello degli adulteri condannati dalla Legge alla lapidazione,
mentre il Vangelo, che promette la geenna a chi d del pazzo al fratello
(Mt. V,22) riserva loro pene ben maggiori che sono inimmaginabili:
Non posso concepire nu lia di peggio della geenna, ma posso credere
soltanto che qualcosa di peggio della geenna riservato agli adulteri ''.
L'omelia seguente riprende la frase di Geremia mostrando corne
I' inganno dl Dio - al pari della sua irae del suo pentimento - sia
diverso da quello dell'uomo. Dopo aver riportato una tradizione ebraica
che spiega Ier. XX, 7 letteralmente, cio in ri ferimento aile condizioni
storiche della sua predicazione, il predicatore offre la propria interpretazione ricorrendo a due esempi: il padre che inganna il suo piccolo, perch non pu fargli del bene se non appunto ingannandolo; il medico che
inganna l'ammalato sull'effettiva natura dei rimedi che sono necessari
per la sua malattia, perch altrimenti costui si rifiuterebbe di sottoporsi
a sofferenze cosi grandi, andando per incontro a morte certa: Tutta
la Scrittura piena di tali rimedi: ve ne sono nascosti alcuni piacevoli,
altri amari.
Il padre, per educare il figlio, nasconde l'amore e la dolcezza e mostra 1' amaro della minaccia; il medico, invece, nasconde l'amaro della medicina nel miele. Dio si comporta in modo analogo nascondendo
talvolta i rimedi dolorosi di cui anche l'uomo pi giusto ha bisogno, in
quanta ogni uomo soggetto a peccare. Dopo aver citato Gal. VI, 7 el
Cor. VI, IO Origene aggiunge che necessario che il mistero contenuto in
queste parole sia nascosto per non scoraggiare i pi i quali attenderebbero la morte non pi corne un riposo, ma corne un castigo:
Ciascuno di noi pensa che, dal momento che riuscito ad evitare l'idolatria,

15. Ibid., p. 175,20.

228
la fornicazione - e voglia il cielo che siamo puri da questi peccati -, verr salvato, dopo aver lasciato questa vita. Non pensiamo che ' necessario che tutti
noi si sia portati davanti al tribunale di Cristo, perch ciascuno sia retribuito per
corne si comportato in vita, sia in bene, che in male' (//Cor. V, 10), non pensiamo a Colui che ha detto: 'Tuttavia vi ho scelto fra lutte le trib della terra; per
questo mi vendichero su di voi per tutti i vostri crimini' (Am. 111,2), non dunque
per alcuni e per altri no".

necessario pertanto che tutto il legno che c' in noi (cfr. J Cor.
111,12) sia bruciato e per legno bisogna intendere la maldicenza,
l'ubriachezza, i furti e tutti gli altri peccati.
L'inganno di Dio nei confronti dei suoi piccoli ha in realt due
aspetti che implicano un movimento salvifico di segno opposto: in certi
casi si tratta di nascondere realt temibili per non scoraggiare i moiti;
in altri casi, invece, si tratta di fare il contrario, di incutere timore e di
minacciare per distogliere l'uomo dal peccato.
Al primo aspetto corrisponde il comportamento del medico che vela
la durezza del rimedio e, in riferimento alla vita religiosa, la dottrina
dell' ignis purgatorius, che appunto uno dei rimedi amari nascosti nella
Scrittura, il mistero nascosto nelle parole di Paolo ai Corinzi.
Al seconda aspetto corrisponde il comportamento del padre e il predicatore non manca di fare anche a questo proposito un esempio concreto che si riferisce alla vita religiosa. Egli cita l'inganno utile consumato nei confronti di quella donna che convinta di essere condannata al
fuoco eterno se si risposa e che pertanto resta pura evitando cosi di ottenere una salvezza di grado inferiore" e, subito dopo, aggiunge:
Quanti, che sono ritenuti saggi (vo1t'otvo1 uoipol), dopo aver trovato la verit
sui castigo (To 7ri:pt . . . o>.&ui:ws- lx>.rirJs-) ed aver superato, si intende, l'inganno, sono caduti in una vita peggiore? Sarebbe stato meglio per loro pensare corne prima su 'il loro verme non morir' e che 'il loro fuoco non si estinguer' e che 'saranno alla vista di tutti' (/s. LXVl,24) e che 'la paglia sar bruciata in un fuoco
inestinguibile' (Mt. 111,12). Se, dopo essersi immaginati qualche cosa di diverso
da corne pensavano prima, vogliono 'disprezzare la ricchezza della bont di Dio,
della sua tolleranza e della sua pazienza' (Rom. 11,4), considera se non proprio
per questo, perch non hanno stimato bene essere ingannati, che 'hanno accumulato un tesoro di ira nel giorno dell'ira e della rivelazione e del giusto giudizio
di Dio' (cfr. Rom. 11,5), mentre non avrebbero accumulato questo tesoro, se
fossero stati ingannati 18

16. Ho.Ier. XX,3, p. 181,13.

17. Cfr. sopra cap. VII, n. 61.
18. Ho.Ier. XX,4, p. 183,S.

229
A che cosa voleva alludere il predicatore con l' espressione la verit
sui castigo? li passo citato inserito, corne si visto, in uno sviluppo
che ha lo scopo di spiegare e di illustrare con esempi i due aspetti complementari e, in un certo senso opposti, dell'inganno di Dio. 1 casi
della donna e dei cosiddetti saggi riguardano un inganno che fa leva sui timore; in questo tipo di inganno, cio che si vuol nascondere incomparabilmente meno temibile di cio che, invece, utile credere. La
verit sui castigo non puo dunque che riguardare in principal modo
l' idea del carattere medicinale della pena e quindi della sua finitezza 19
Da parte di alcuni critici si pero avanzata l'ipotesi che qui il predicatore abbia voluto alludere alla natura delle pene che, secondo Origene, sarebbero spirituali e non materialP 0 L'unico argomento a sostegno di
questa interpretazione il fatto che Origene accenna proprio a questo
argomento pi avanti, quando arriva a commentare Ier. XX,9 (Si
prodotto nel mio cuore un fuoco bruciante, acceso nelle mie ossa):
La parola - avverte Origene, cercando di polarizzare l'attenzione del
suo pubblico - sta per dire qualche cosa di audace e non so se utile a
19. Questa anche l'interpretazione di H. Crouzel, L'Hads et la Ghenne selon Origne, in Greg., LIX, 1978, pp. 318-319. Questo studio, che analizza una documentazione
molto pi ampia e partkolareggiata di quella del de Lubac - ma senza sollevare il problema dell' esoterismo di Origene connesso al tema della t'unzione e della concezione della
menzogna utile - affronta il problema se Origene abbia o meno creduto all'eternit del
castigo. Dalla discussione delle due serie di passi, l'una a favore e l'altra a sfavore, si conclude per una oscillazione del pensiero origeniano in proposito.
20. Cfr. de Lubac, Recherches ... cit., pp. 46-47, di cui ho gi parlato sopra n. 4 e Nautin, SC 232 cit., p. 269, n. 3; quest'ultimo - nell'introduzione alla sua traduzione delle
Omelie s11 Geremia - ha dedicato qualche pagina (pp. 172-179) alla predicazione origeniana sui castighi riservati ai peccatori. A conclusione il Nautin, secondo cui la predicazione di Origene avrebbe sostenuto in modo molto lineare la finitezza delle pene, osserva:
Origne a fait des allusions plus nombreuses et plus claires qu'on aurait pu le supposer
des doctrines comme la prexistence des mes et l'universalit du salut qu'il dclare rserves aux plus avancs. En fait, chaque fois que le texte s'y prte, il ne peut s'empcher de
les voquer en des termes transparents pour quiconque tait un peu informe ou l'coutant
avec une intelligence anentive (p. 183). Come si vede, il Nautin su posizioni molto diverse da quelle espresse da de Lubac; la convergenza di opinioni sull'interpretazione di
Ho.Ier. XX,4 si spiega con il fano che il primo - guidato da una valutazione complessiva
della predicazione origeniana che ne sonolinea i caralteri scientifici, di scuola, pi di quelli
collegati alla costante preoccupazione per ci> che edifica e che salva - cerca di minimizzare l'importanza di quei passi che accennano all'eternit del castigo (si veda, ad esempio, infra, n. 65 l'interpretazione del Nautin di Ho.Ier. XVlll, I) oppure che, corne quello
in questione, rivelano un atteggiamento pedagogico del predicatore pi complesso e sfumato. Si noter del resto l'ottimismo - alla luce dei falti - piuuosto ingiustificato che
traspare dalle parole riportate del Nautin; le sue osservazioni suonano un po' ironiche se
pensiamo che tre lettori di Origene, corne Io stesso Nautin, il de Lubac, ed il Crouzel, la
cui conoscenza e penetrazione del pensiero origeniano sono fuor di dubbio, hanno espresso proprio su questo problema e basandosi soprattutto sulle Omelie s11 Geremia altreltante
opinioni contrastanti.

230
questa o a quella parte dell'uditorio 2 '. L'argomentazione che segue si
articola poi nei seguenti punti: a) il fuoco di cui parla Geremia di natura spirituale; b) si insiste molto sui fatto che esso molto pi doloroso di
quello materiale; c) questo fuoco quello del pentimento; d) preferibile dunque provarlo gi in questa vita facendo penitenza ed evitarlo
nell'aldil.
Ma quest' omelia che - molto significativamente - si era aperta con
l'affermazione programmatica che tutto ci> che la Scrittura dice di Dio
deve essere degno di un Dio buono e che diventata una meditazione
sulle punizioni riservate ai peccatori, non si limita a far intravedere la
natura spirituale del castigo ultraterreno: almeno in due punti essa allude anche al fatto che esso possa essere educativo e quindi non eterno.
Nella spiegazione di Ier. XX, 12, troviamo una serie di considerazioni che, per quanto in forma ellittica e allusiva, sembrano rimandare alla
possibilit di un miglioramento della propria condizione, anche dopo la
morte, per coloro che sono stati condannati.
L'argomentazione, certo non facile, di Origene muove dal confronta
di due passi (Ier. XX,12 e Ps. VII,10) ove compaiono rispettivamente i
verbi ouvi{v01t e TdtELv per indicare l'azione del Signore sui renie il
cuore (Ps. VII, IO). Il secondo verbo viene interpretato corne indicante
un'azione punitiva riservata non a tutti, ma soltanto ai peccatori; il verbo infatti - osserva Origene - viene usato in questa vita a proposito
delle persone che vengono interrogate nei tribunali, ma, mentre i torturatori si accaniscono sui corpo, il Signore si rivolge aile reni ed al cuore. La sofferenza che deriva dall'esame Cfmo) del Signore molto
pi grande di quella inflitta dai carnefici terreni e anche di quella di coloro che nell'altra vita sono affidati agli aguzzini di cui parla Mt.

XVIIl,34.
Anche se la sofferenza pi grande, il passaggio dalle mani degli
aguzzini a quelle del Signore viene presentato tuttavia corne un progresso:
Quel ricco (cfr. le. XVI, 19-28) non era ancora degno di essere consegnato a
colui che investiga 'i cuori e le reni'. Per questo era tormentato da moiti; se alla
fine anche costui subisca questo (l'essere cio consegnato al Verbo), oppure no,
esamini la questione colui che ne in grado 22

21. Ho.Ier. XXl,8, p. 190,22.

22. Ibid. XX,9, p. 194,11; si noti inoltre che l'esempio del ricco di le. XVl,19 dimostra che qui Origene aveva in mente non peccatori di poco conlo, ma proprio colora che in
vita avevano dato prova di grande malvagit. Sui tipi di peccati che possono essere ogge110
di purificazione, cfr. souo par. 3.

231
li predicatore mette fine bruscamente - in un modo che avremo
modo di notare anche pi avanti - al suo approfondimenro della Scrittura; ci che resta implicito pi di quanto venga detto apertamente,
tuttavia, senza forzare il pensiero di Origene, possibile domandarsi che
senso avrebbe la distinzione fra una pena meno degna amministrata dagli aguzzini e una pi degna e successiva amministrata direttamente
dal Verbo, se non si pensasse che anche questo stadio sia - per quanto
doloroso - finalizzato alla salvezza e temporaneo; si dovrebbe altrimenti ipotizzare - idea che mi pare in decisa opposizione con il pensiero cristologico origeniano - che il maestro alessandrino abbia qui voluto affermare che sar proprio il Verbo ad assumere il ruolo di punitore
crudele per tuila l'eternitll.
Un altro punto in cui affiora l'idea della non eternit della pena la
spiegazione di Ier. XX,6 ( Rider> della sua parola amara). L'immagine del riso e, per contrasto, quella del pianto richiamano alla mente del
predicatore una serie di passi in cui il riso ed il pianto vengono fatti oggetto delle promesse del Signore riguardanti la vita futura: il riso ed il
pianto dei beati (cfr. Le. Vl,21) evocano per opposizione il pianto degli
infelici (con riferimento a Le. VI,25) che diverso dal precedente: se anche questo abbia un fine utile - aggiunge Origene - non Io so. Poco
oltre, tuttavia, sempre a proposito delle lacrime dei malvagi nell'aldil,
viene avanzata l'ipotesi che esse possano essere un segno di pentimento:
Il pianto futuro di colora che in questo mondo ridono forse Dio che Io suscita
in loro: 'l infatti vi sar pianto e stridore di denti' (Mt. Vlll, 12) e Dio si adopera
per questo, vedendo che colui che piange per i propri peccati e si affligge per i
suoi misfatti gi pervenuto alla coscienza dei suoi mali,..

Mi sono soffermata a lungo su questi passi perch mi sembra che essi

rendano bene l'idea della complessit del pensiero di Origene intorno al
castigo ultraterreno corne anche dei modi da lui adottati per comunicarlo al suo pubblico; tenendo presente questo sfondo, chiedersi se la verit sui castigo alluda alla non eternit delle pene oppure alla natura spi-

23. Cfr. Ho.Ez. V,I, p. 372,17; dopo aver citato le. Xll,49, si aggiunge: Neque
enim, ut existimant, ad hoc tantum adhibet supplicia, ut torqucat (se. Deus), scd quasi pater scit vulnera omnium nostrum, scit, qua ex causa quod ulcus narnm sit, quae putredo
infclicis animae ex quo ducatur cxordio, qualis species doloris ex quo peccato veniai. ..
Haec omnia nos itlxta sapientiam Dei quaerere secundum illud, quod scriptum est: 'scrutans corda et renes Deus', et supplicia quae ab eo irrogantur, sic intelligere, quasi digna
Deo et convenientia dispensationi eius, nos vult, non tantummodo cruciari.
24. Ho.Ier. XX,6, p. 186,20.

232

rituale di esse significa, a mio parere, porre il problema in termini un

po' artificiosi. Le due idee - corne abbiamo visto - si intrecciano intimamente nel pensiero del predicatore ed emergono entrambe dalla sua
riflessione; esse fanno infatti parte di un'unica verit. Si pu> se mai dire
che - corne vedremo meglio in seguito - esse non hanno agli occhi di
Origene Io stesso grado di certezza e Io stesso potenziale di pericolosit
per i piccoli che hanno ancora bisogno del timore per progredire; per
questo infatti, fra i due aspetti, quello della non eternit dei castighi ad
essere sottomesso ad una censura pi netta e severa.
In queste due lunghe omelie Origene ha difeso l'utilit dell' inganno di Dio alla luce di quello del padre e del medico; resta da chiarire
corne egli, nella sua predicazione, abbia di fatto interpretato questi due
ruoli: quale di questi ha prevalso nel suo rapporta con i moiti, quello
del medico che nasconde l'asprezza del rimedio per non scoraggiare o
quello del padre che nasconde l'amore per intimorire?

3. Il fuoco che purifica

Anche se Origene dice di ritenere opportuno, per non scoraggiare i
moiti, il mistero che, nella Scrittura, circonda il fuoco purificatore al
quale sono destinati tutti, egli non fa nulla per nascondere questa minaccia, coglie, anzi, ogni minimo appiglio fornito dalla lettura del giorno per trattare tale argomento 25
Tutto ci> che si trova nel mondo della generazione - avverte il predicatore - ha bisogno della purificazione e del castigo 26 ; tutti coloro
che escono dalla battaglia di questa vita devono essere purificati perch,
anche se hanno sconfitto il demonio, anche se hanno vinto i cattivi pensieri, anche se hanno calpestato la testa del serpente (cfr. Le. X,19),
per questo stesso motivo, essi si sono macchiati2'.
La circoncisione del bambino, nell'ottavo giorno, simboleggia il fat-

25. Per una presentazione generale della dottrina origeniana del fuoco purificatore,
cfr. G. Anrich, Clemens und Origenes ais Begrii11der der Lehre vom Fegfeuer, in Theologische Abha11dl11nge11 jr H.J. Holtz111a11n, Tbingen 1902, pp. 95-120; C.E. Edsman, Le
baptmedufeu, Leipzig 1940, pp. 1-15; C. Blanc, LeBapt111ed'aprsOrig11e, inStudia
Patristica XI, Berlin 1972, pp. 113124; H. Crouzel, L'exgse orig11ie1111e de I Cor.
///,//-/5 et la purificatio11 eschatologique, in J. Fontaine et C. Kannengicsser (ed.), Mlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danilou, Paris 1972, pp. 273-283.
26. Ho.Ier. Xl,S, p. 83,16; i problemi relativi all'interpretazione di questo passo sono
stati discussi sopra, cap. Vil, n. 74.
27. Ho.Nm. XXV,6, p. 241,10.

233
loche, duranle la seltimana di questo mondo, fintanlo cio che si
nella carne, non possibile essere puri: necessario per questo altendere
l'ouavo giorno, cio il secolo fuluro 2 . Tulti - anche santi corne Pietro e Paolo - devono andare in quel fuoco di cui parla Isaia (XLIIl,2),
anche se il modo in cui ciascuno passer attraverso di esso non potr essere Io stesso. Gli Ebrei e gli Egiziani passarono entrambi auraverso il
Mar Rosso, ma i primi ne uscirono indenni, mentre i secondi furono
sommersi 29
Talvolta il testo biblico suggerisce al commentatore un ahro ordine
di idee che tende a soltolineare le differenze fra il fuoco che auende i
peccatori e quello che, invece, attende i sanli: vi il fuoco cui allude L v.
XVI, 12, fuoco che purifica uomini santi corne Aronne e il fiume di fuoco di cui parla Daniele (VII,10)' 0 Come Giovanni, sulle rive del Giordano, non acceuava tutti quelli che si presentavano, cosi anche Cristo star nel fiume di fuoco, vicino alla spada fiammeggiante (Gn.
Ill,24) e battezzer con il fuoco soltamo coloro che, gi battezzati in vila con l'acqua e Io Spirito santo, hanno bisogno di una purificazione". Nella simbologia del fuoco purificatore, la Spada fiammeggiante sostituisce talvolta il fiume di fuoco: essa taglia e brucia le imperfezioni ed i peccati di coloro per cui la purificazione del battesimo dello
Spirito santo non stata sufficienten.
Per spiegare in che modo avverr concretamente la purificazione per
il tramile del fuoco, il predicatore ricorre soprattutto a due immagini,
quella suggerita da l Cor. IIl,12-15 in cui il fieno, la paglia ed il legno
vengono consumati dal fuoco, e quella della fusione che separa il piom-

28. Ho.lv. Vlll,4, p. 399,15.

29. Ho.Ps. XXXVI, 111,1, c. 1337 B; paragonc ripreso in Ho.Ex. Vl,3-4, p. 195,10. 1
gius1i came Daniele, Giobbe e No passeranno auraverso il fuoco scnza bruciarc: Ho.Ez.
V,2, p. 373,21.
30. Ho.lv. lX,8, p. 432,17; il seconda 1ipo di fuoco auende IUHi gli ahri - de quibus e1iam me ipsum complllo - ed simboleggia10 appunto dal fiume di fuoc0>>; esso,
non provenendo dall'ahare, cio dal Signore, proprius es1 uniuscuiusque peccantium;
ad esso inohre si allude con /s. LXVl,24 (11 loro verme non morir ed il loro fuoco non si
esiinguer ); il fuoco acceso dagli stessi che Io subiscono came si afferma in /s. L, 11. 1n
modo pi vela!O chc in Ho.Ier. XX,8 (cf'r. sopra n. 21). Origene vuolc qui alludcre alla na1ura spi ri male di ques10 fuoco. Sui diversi 1ipi di fuoco cfr. anche: Ho.ls. IV ,5, p. 262, l l:
mncs igni tradendi sunt, scd non omnes uni igni, alios 'de ahario' (l1 1 XVl,12) ignis
exspec1a1, alios 'ille qui praeparatus es1 Zabulo ci angelis eius' (Mt. XXV ,41); cfr. anche
Ho.Li. IX,7, p. 489,21.
31. Cfr. Ho.le. XXIV, p. 148,15; qucs10 passa c la simbologia ivi con1enu1a s1a10
s1udia10 in particolar modo dalla Edsman, op. cit., pp. 1-3.
32. Ho.Ez. V,I, p. 372,8; Ho.Le. XXVI, p. 154,S: Si sanctus fueris Spiri1u Sanc1u
bap1izaberis, si pecca1or in ignem mergeris.

234
bo e le aitre impurit dall'oro e dall'argento. Sul fondamento di Cristo si pu costruire la casa utilizzando diversi materiali, paglia, fieno, legno, oppure oro, argento e pietre preziose. 1 materiali pi vili simboleggiano i peccati commessi dopo il battesimo, fra essi, quelli meno gravi possono essere simboleggiati dalla paglia che il fuoco consuma
in breve tempo, mentre quelli pi gravi, sono indicati da! legno, in
cui il fuoco trova un alimento durevole ed abbondanteH. Simbolo dei
peccati, che si aggiungono alla natura originariamente buona delle creature, possono essere anche Io stagno ed il piombo; per questo necessario - avverte il predicatore - che tutti vadano alla fornace (cfr.
Mal. 111,3), in modo che il fuoco possa fondere il piombo e purificare
l'orou.
Nelle omelie viene anche affrontato il problema del rapporto fra il
numero e la qualit dei peccati, da una parte, e la durata del fuoco purificatore, dall'altra. Su questo aspetto il predicatore ammette la sua incertezza dovuta sia alla delicatezza dell'argomentoB, sia al fatto che soltanto Dio Verus iudex pu> giudicare la quantit e la qualit dei
peccati3 6 ; egli non rinuncia, tuttavia, ad abbozzare in forma ipotetica
ci> che si potrebbe definire - riprendendo la fonunata espressione di
Chiffoleau - una sorta di comptabilit de l'au-de/. Lo porta a riflellere in questo senso Ez. XVl,54; le ignominiae cui allude il profeta fanno pensare che le punizioni saranno proporzionali al peccato: se avr
peccato cinquanta volte, ricever cinquanta ignominias. Sodoma,
che Dio promise di restaurare, a distanza di migliaia di anni non stata
ancora ricostruita e il suo destino, che simboleggia quello dell'anima
peccatrice, dimostra quanta grande sia l'intervallo di tempo che separa
la restaurazione dalla ravina 37
Un'analoga sottolineatura della lunghezza della pena da scontare
viene fatta nel commenta di Nm. XIV ,34: se verr dato un anno di pena
per ogni giorno in cui si peccato - visto che ci avviene tutti i giorni

33. Ho.Li. XIV.3, p. 482,14; Ho.Ier. XVl,5, p. 154,5: anche ,c, quando u'dn:mo da
ques1a vita, portercmo con noi delle buone azioni, prima il fuoco dovr di,1ruggere la
"paglia, il "teno, cil <degno dei nostri pcccmi. La qucstione i:, agli occhi di Origcnc,
1alme111e imponame che, per sostencrla, egli abbandona il 1csto dei LXX pcr basarsi sullc aitre vcrsioni che hanno l'espressione ,.,,;:,..,,.,, su cui si basa l'i111crprc1a1.io11c origcniana. Su questo 1ema cfr. in pariicolare Io studio del Crouzd. d1a10 sopra n. 25, canche
ohre.
34. Ho.Ex. Vl,4, p. 196,I; Ho.Ez. l,13, p. 338,7.
35. Ho.Nm. VIII. I, p. 50,26: Timeo ego huiu' mys1crii sccrc1a dbcuicrc.
36. llo.Ez. X,2, p. 419,22.
37. Ho.Ez. X,3, p. 420,24; Ho.Nm. Vlll,l, p. 50,26.

235

- non basteranno saecula e forse nemmeno saecula saeculorum

per purificarci dalle peneJ.
possibile tutlavia ridurre la durata di questo periodo compensando
i peccati con le opere buoneJ, ma soprattutto con le sofferenze che ciascuno subisce in questa vita.
Il pensiero che la pena di morte subita su questa terra, elimini il casLigo divino per Io stesso peccato nell'aldil, di origine ebraica 0 ; Origene fa propria tale idea e la amplia fino a comprendere in essa Lulle le
sofferenze terrene. Gi a proposito di altri aspetti della predicazione origeniana abbiamo visto affiorare il tema della sofferenza dell'uomo giusto ed i problemi da essa suscita1i 1 ; l'esortazione ad acceuarla serenamente e senza mettere in discussione la giustizia di Dio, viene qui giustificata alla luce dei vantaggi ultraterreni:
'Sono pronto perla sferza' (Ps. XXXVll,18); cio, se vuoi infliggermi mala1tie, mandarmi infermit, le sopportero pazientemente. Non soltanto so di essere
degno che i miei pecca1i siano rimessi auraverso la malania, ma desidero anche
essere purificato mediante ogni tipo di dolore: che io riesca almeno a sfuggire aile pene ed aile soffcrenze eterne. Se li parr giusto di arrecarmi danno, Io sopportero, se li pare bene che lulte le mie ricchezze periscano, che periscano pure:
che almcno la mia anima non muoia davanti ai tuoi occhi. Se vuoi purificarmi
con la morte dei miei cari e dei miei amici, che muoiano in modo che essi stessi
siano liberati dalle catene; che mi si tolgano i figli mentre sono ancora fanciulli e,
perla tenera e1, ancora esemi dalla macchia dei peccati pi gravi".

Un altro modo di evitare le pene future la penitenza; si gi visto il

rilievo che ha nella predicazione di Origene questo tema; esso viene riproposto con forza anche nel contesto della domina del fuoco che
aspella tuui all'uscila da questa vita. Origene souolinea Io s1re110 rapporto che c' fra il fuoco interiore, cio la sofferenza spirituale che

38. llu.Nm. IX,I!, p. 66,I!.

39. Ho.Nm. Vlll,I, p. 51,4; cfr. ~01na 11. 33.
40. Cfr. Junod, SC 116 ci1., pp. 115 sgg.: .:fr. anche Ho.L 1'. XIV,4, p. 484,27 uAb,ol
\"lur ergo pecca1um pcr pocnam moni> nec 'upcres1 aliqu1d. quod pro hm: crimine iudicii
die~ el pocna ae1crni ignb invcniat ... /lo.L1. Xl,2, p. 451,13.
41. Cfr. supra cap. Vll.I, 1111. 25-27; Vll.3, nn. 121!-129.
42. Ho.Ps. XXXVII, 11,5, c. Ul!5 (";.:fr. mh.:hc/lo.t::.. 1,2, p. 322.17: ~oli ac;.imarc quia hacc uhio po.:na 1an111111 fu.:ri. pccc.i.onbus, quaM po> mor.cm l'. 'upplicia 11crum
a \Upplicio excipicnJi >in.; p11111.i '1111. 111 prac":n1 i, ne 111 111. uro i11g1.cr p1111irc111111' ;
/lo.l1. XIV,4, p. 486,17: i pccca111ri chc, Ill que" a \.a, goJon J1 ugni bene in ru1uru ,a.
ranno MJllopoMi a p1111i1.ioni die pcrpc1ua crn111 c1 nc,cicn, 1'111.:111. ln /fo.L1. XIV,4 1
caslighi Clerni ~0110 111c11Liom11i aitre .rc voile: p . .iKJ, 5, 98; 486, 13. L 'exemp/11111 pii1
~pes~o inrncalO qu.:llo di Lauaro e Jcl giovanc ricco: Hu./:.':.. l, I, p. 319, l 2.

236

contraddistingue il vero pentimento, e quell'altro fuoco di cui parla

Paolo' 3 : l'accettare il primo evita il secondo; in questo contesta viene
collocata l'esortazione a pentirsi finch vi ancora tempo ...
Il fuoco purificatore tale nei confronti di tutti i peccati? Il predicatore non si esprime mai apertamente sulla questione e, spesso, corne
stato giustamente notato 0 , il passo di I Cor. Ill, 12-15 viene messo in
correlazione con i peccati meno gravi: l'abitudine di maledire, le azioni inutili e sciocche"; la collera, l'indignazione, l'ubriachezza, ma
anche, sebbene pi raramente, con alcuni pi gravi corne il furto".
In un passo delle Omelie su Geremia, ci> che deve essere soggetto a
purificazione , da una parte, il prf?ros, dall'altra, gli altri tipi di peccati;
per il primo sufficiente la purificazione attraverso Io nt:va xp1t:ws,
per gli altri invece necessario Io nt:a xaV'uEws (cfr. ls. IV,4):
Se [non] ha peccato 'a morte' (cfr. /Io. V,16-17), per ha peccato, tu sei lordo; 'il Signore - dunque - laver la lordura dei figli e delle figlie di Gerusalemme e laver il sangue di mezzo a loro' (/s. IV,4), cosi corrisponde 'alla lordura'
con 'un soffio di giudizio' e [al sangue] con 'un soffio di cauterizzazione'. E noi,
i moiti, quando pecchiamo pi gravemente, abbiamo bisogno non della soda
e neppure 'di riempirci di potassa' (Ier. 11,22), ma del 'soffio di cauterizzazione' se.

Da tale passo sembra dunque di poter dedurre che il soffio di cauterizzazione sia in grado di purificare anche il peccato 7rpos .,'J&11aT011,
qui inteso in un senso molto ampio che comprende tutti i peccati diversi
dal fHfrorn.
Le due modalit di purificazione vengono inoltre messe in correla-

43. Cfr. sopra n. 21.

44. Ho.Lv. XV,3, p. 491,16; Ho.Ps. XXXVII, 11,6, c. 1386 C, in un contesto in cui la

penitenza viene esaltata corne guarigione dell'anima: Cum anima tua aegrotet et peccatorum languoribus urgeatur, securus es, contemnis gehennam atque ignis aeterni supplicia
despicis et irrides?; Ho.Ps. XXXVI, 111,1, c. 1337 A-8.
45. Cfr. de Lubac, Recherches ... cit., p. 47, secondo cui i peccati che possono essere
purificati sarebbero soltanto quelli involontari; Crouzel, L'exgse ... cit., p. 275, meno
reciso: La plupart du temps dans l'interprtation d'Origne les matriaux combustibles
dsignent des fautes moindres.
46. Ho.Lv. XIV,3, p. 482,27.
47. Ho.Lv. V,4, p. 342,18.
48. Ho.Ps. XXXVI, 11,3, c. 1332 A.
49. Ho.Ier. XX,3, p. 181,3; si veda Ho.Lv. IX,7, p. 430,21, ove il furto viene messo
sullo stesso piano dell'adulterio; in Ex.Mari. XXXVI, p. 33,28, viene assimilata al legno !'apostasia e, in Frg. I Cor. 1//,9-15, p. 245,46, l'eresia.
SO. Ho.Ier. 11,2, p. 19,2.

237
zione con il battesimo escatologico dello Spirito santo e del fuoco: il primo, riservato ai santi che hanno conservato la grazia del bauesimo, il secondo, destinato ai peccatori: Colui che ha bisogno del battesimo del
fuoco, quando arriver davanti a quel fuoco, che il fuoco Io 'provi', che
il fuoco trovi in lui 'legno', 'fieno' e 'paglia' da bruciare (cfr. l Cor.
111,12-15).
Ma vi sono altri passi in cui, anche senza far allusione al passo paolino, viene prospcttata l'idea della finitezza dei castighi. Oltre ai passi gi
citati5', essa affiora anche dal commento a Ier. XIIl,16n (Rendete gloria al Signore nostro prima che scenda la notte, prima di inciampare nelle montagne tenebrose e aspetterete la luce). Origene vede nelle montagne tenebrose il diavolo ed i suoi demoni e in coloro che inciampano, quelli che seguono il diavolo. Il soggetto dell'ultima frase (e
aspetterete la luce), in un primo momento, viene ritenuto essere Io stesso di rendete gloria al Signore e Origene Io interpreta nel senso pi
ovvio, nel senso cio che qui si affermerebbe la salvezza - dopo la morte - di coloro che in vita rendono gloria al Signore. In seguilo, Origene
presenta in forma dubitativau anche un'altra interpretazione, che considera la frase in questione rivolta a tutti gli uomini, e prospetta l'ipolesi
che anche coloro che inciampano nelle montagne tenebrose potrebbero aspettare vicino ad esse la luce della misericordia.
Accenni dello stesso tenore - espressi in forma sintetica quanto allusiva - emergono anche dalle aitre omelie. Origene fa osservare che
l'abito del pontefice (cfr. Ex. XXXV,6) fatto di bisso doppio e
scarlatto; Io scarlatto indica il fuoco che , dunque, doppio cio di
due tipi: quello di questo mondo che, secondo Le. XII,49, illumina e
quello del mondo futuro che avrebbe (secondo quanto dice Mt.
XXV,41: il fuoco eterno preparato per il demonio e i suoi angeli) la
funzione di bruciare. Tuttavia, anche il fuoco di questo mondo - osserva Origene, citando le. XXIV ,32 - brucia e si pu> dunque - per analogia - prospettare una duplicit simile anche per il fuoco ultraterreno:
Nescio autem - dice il predicatore - si et ille ignis in futuro saeculo,
qui incendit, habeat aliquid et quod illuminet 54 Origene esprime, dunque, in forma dubitativa l'idea che il fuoco ultraterreno non sia soltanto
punitivo, ma provochi in colui che Io subisce un progresso della cono-

51.
52.
53.
54.

Cfr. sopra nn. 22; 24.

Ho.Ier. Xll,12, p. 98,8.
Ibid. p. 99,8: Non so se iniendo re11amen1e o no.
Ho.Ex. Xlll,4, p. 276,3.

238

scenza. Nell'ouica origeniana, profondamente influenza1a dal pla1onismo, un maggior grado di conoscenza corrisponde ad un progresso nella
sfera morale; ques10 significa di fatto meuere in dubbio l'e1ernil delle
pene ultra1errene, e1ernit che non avrebbe pi senso, n legiuimi1 se
coloro ai quali sono inflitte cambiano e migliorano.
Commentando Le. III,6 (Ogni uomo vedr la salvezza di Dio), si
osserva che cio si gi realizza10 per ogni cris1iano che sia verameme
converlito e subito dopo si aggiunge:
Quid sibi autem velit, quod dici1ur: 'omnis caro', eo quod nulla excipiatur,
quae non videa1 'salu1are Dei' relinquo intellegendum his, qui sciunt scrip1urarum mys1eria venasque rimari ".

Il versetto di Ps. XXXVI, JO: Pusillum adhuc et non erit pecca1or

comiene per l'esegeta un significato mistico che oltrepassa la sua capacit di intendere e di esprimersi; poco un'espressione di tempo che va
dal preseme fino alla fine del mondo:
Au1 for1asse e1iam uhra consumma1ionem saeculi, el donec ille ignis vindex
consumai adversarios. Si autem fiat hoc aliquo modo, non eri1 pecca1or, el qua
ra1ione fieri possi1 u1 peccator non sit, discu1iat et requirat qui potesl".

Al momemo del giudizio, il Signore accoglier i sami e dir agli ahri:

andate nel fuoco eterno, donec - aggiunge Origene - omni animae, quibus ipse novit, remediis consulat et omnis Israhel salvus fiat

(cfr. Rom. XI,26f 1

55. Ho.Le. XXII, p. 135,8.

56. Ho.P~. XXXVI, 11,4, c. 1333 B; qui Origcnc al111de al fa110 chc le anime pmsano
a ver bisogno di llUl"ificazioni sm:i:c~sive. Cfr. pcr q11e~10 aspc110 flo.L 1. Vil 1,4, p. 399, l 5:
I' 011avo giorno in cui i bambini maschi vcngono circoncisi, ~imbolcggia la fine della si:. 1imana di qucsio momlo e la purificaLione dalle impuri1 cu111ra11c in e~so: 1u11avia quc,.., m,icne 'ohan10 pcr i bimbi maschi, non per chi in qucs10 mondo non ha fmw nulla di vinlc con.ru il pccca10 c die ha comme~so pcccmi che non possonu i:sscrc pcrdonao1, ne in
quc,10 'L'Clllo, 11 in qudlo fu1ur0> (cfr. Ml. Xll,32); cos1ui dcve 1rascorrcrc aitre ...,c. 1imanc nclla 'ua impmii c ""1ha1110 all'i11ilio della terza sc11imana sar purificaio. Analughc
.:011sidernLioni in Jfo./f!r. Vll,2, p. 52,31; V,4, p. 35,10: Se quakuno ne capacc ... con>idcri quamlo '1111.i scr\'iranno Dio" - secundo q11amo dice Sofonia (111,9-IU) - '"" " 1111 solo g1ugo c dai con fini dcll"Eliopia gli poncranno uffenc', quando - (sccondu ljllan.u Jicc
Ps. LXVll.32-33), 'l'E1iupia prnu:ndcr la mano ver~" Dio", mc111rc il Vcrbu onlma ai 1cgni
Jdla 1crra: ca111a1c il Sig1111rc. s;dmodia1c al Dio di Giacobbc' .Il ~cm.o della 1ra111a ddk ciationi biblichc non 'i capicc e 11011 ,j ha prc,e111e il ignificaw imbolico dcll' l:oiopia: gli
ahi1an1i di qm:la 1crra, cs,cndo di pelle ~ura, ~imbolcggianu lc anime '01111111c~'c al dcmunio (cfr. De Oral. XXll.11), pcrdo il giorno in cui tcndcranno lc mani cil giorno in cui
anch'cssc ~aranno salvatc (cfr. Nau1in, SC 232 dl., p. 293, n. 2).
57. Ho.los. Vlll,5, p. 340,20.

239
Gli Assiri e Assur (cfr. Mt. XXIV,23-24) simboleggiano per Origene
i demoni ed il loro principe; costoro periranno ne! fuoco eterno preparato per loro da Dio (cfr. Mt. XXV,41). Tuuavia, subito dopo, quando la riflessione del predicatore corre alla parabola della pecorella smarrita ed al buon pastore che lascia tulle le aitre per andarla a cercarc, egli
sembra addolcire la percntoriet della frase di Matteo:
lste autem Assur, qui in fine omnium dicitur pcri1uru~. ncscio si aliquando aul
quaeri possit aut inveniri: perit cnim 11011 crrore, sed iudicio, nec lap~u motu~.
sed perseverantia praeduratus".

Richiama poile parole di Dt. XXXII,39 (io uccider e faro rivivere, io portera all'inferno ed io ne faro uscire) e aggiunge: Nescio si
generaliter ad omnes adspiciat an ad cos tantum, quos dcceptio diaboli
deduci fecit in mortem.
Come si visto, siamo di fronte a cenni, pi chc a trattazioni vere c
proprie; cenni che Origene fa scivolare nel discorso seguendo un filo di
idee, spesso tortuoso, che pu essere compreso appieno se gi si conoscono da aitre opere gli orientamenti di fondo del pensiero origeniano,
ma che poteva passare del tutto inavvertito ad un pubblico spesso distrallo, se non proprio ostile alla complessa simbologia del predicatore.
Per quanto episodiche, queste ritlessioni sono tuttavia profondamente coerenti con la direzione assunta costantemente dalla meditazione origeniana sulla natura ed il senso della punizione divina chc - in
questa vita, corne nell'altra - sempre educatrice, conceuo di cui la potenziale pericolosit per i piccoli della chiesa ammessa con franchezza dal predicatore:
Era necessario - dice Origene dopo aver parlato a lungo della bon1 di Dio nascondere questo e non parlarne apertame111c, ma gli ere1ici ci spingono a lrattarc in pubblico cio che da tenere celato. Cio stato nascosto pcr l'u1ilit dicoloro che, secondo l'et della loro anima, sono 'piccoli' e che hanno bisogno di
temere i maestri e che bisogna correggere minacciandoli e spave111andoli affinch
possano salvarsi e affinch, dando loro medici11c amare, cessino di tanto in tanto
dall'essere feriti dal peccato".

58. Ho.N111. XIX,4, p. IN4,20: in al1r1 pa'" la c.mdanna ch:rna .1.:1.l..:ni.111111o.:110.:11;1:

Ho.llul. lll,5, p. 485,26: pi ambiguo }Io.lus. Vlll,4, p. 340,3 Ill CUI, po.:r 111.!1."im: J;J r111.:
del demonio, si dia Ap. XXl,4.
59. J/o.E:.. 1,3, p. 325,2.

240

4. Il fuoco eterno
Lungi dunque dal far proprio 1' inganno provvidenziale che vorrebbe tenere all'oscuro i pi deboli sull'esistenza del fuoco purificatore e
dolorosissimo che attende tutti all'uscita da questo monda, Origene Io
colloca proprio al centra di un ordito in cui si intrecciano - in una trama coerente - i fili diversi dei terni della giustizia e della bont di Dio,
del senso della sofferenza del vivere, del valore insostituibile della penitenza, del valore espiatorio delle opere buone.
Quale rapporta hanno con questa trama i diversi passi in cui Origene
allude all'esistenza di un castigo eterno?
Tratter> per esteso soltanto un passo 60 che mi sembra piuttosto
esemplare del modo in cui la citazione di Mt. XXV,41 si inseriscc in un
contesta che parla sia della bont di Dio, sia della concezione medicinale
della pena, sia della finitezza delle pene ultraterrene.
Si tratta del commenta a Ier. XIII, 12-17; il vina di cui sar riempita
agni cappa viene ritenuto simbolo - in base ad una serie di citazioni
bibliche - dei castighi e delle promesse; il versetto del Salmista (Ps.
LXXIV ,9: Dio ha versato una cappa nell'altra) offre l'occasione per
un lungo sviluppo sui valore espiatorio delle opere buone. Subito dopa
l'esegeta ritorna su Ier. XIII, 14 in cui il Signore minaccia di rendere
ubriachi e di disperdere gli abitanti di Gerusalemme. L'attenzione viene
concentrata appunto sui verbo oiac1'<op7r(rHv che - seconda Origene - sta ad indicare la condizione ultraterrena degli ingiusti. Nella Gerusalemme celeste i giusti verranno riuniti perch possano stare insieme,
mentre i peccatori verranno puniti anche in questo, nel non stare gli uni
con gli altri. Dopo un esempio tratto dalla giustizia terrena (si vieta spcsso all'esiliato di vivere con i suai cari), Origene riprende il tema della pena educativa; necessaria una pena pi dura per ottenere la salvezza attraverso la correzione e, corne non si castiga un servitore o un figlio soltanto per il piacere di torturarli, cosi Dio educa gli uomini attraverso la
sofferenza delle pene. La dispersione, corne 7rc:ttEwv 7r6vo, ha un'efficacia salvifica supplementare perch impedisce che i malvagi, stando
riuniti, rafforzino il loro proposito di agire male.
Le parole che seguono: Non li rispamier>, n avr> piet di loro nclla loro ravina (Ier. XIII,14) costituiscono un problema soprattutto a
causa degli attacchi degli eretici che negano la bont di Dio. Per difendere in modo non pericoloso alla salvezza dei moiti la bont di Dio a

60. Ho.Ier XII,! sgg.

241

proposito delle pene ultraterrene, il predicatore imposta la sua difcsa

ammettendo sostanzialmente che Dio puo non essere misericordioso nei
confronti del singolo al fine di salvare l'intera comunit. Gli esempi portati sono quelli del giudice che punisce l'assassina, della chiesa che esclude dalla comunione il peccalOre, del medico che amputa l'arto per salvare la vita.
A proposito degli ultimi due esempi viene sottolineato che tali provvedimenti, per quanta dolorosi, sono utili non soltanto alla comunit
ma anche a colui che vi viene sottoposto: Dio agisce in modo da cercare
cio che utile all'individuo senza che questo si realizzi a detrimento del
tutto:
Per questo 'un fuoco eterno' 'stato preparato' (Ml. XXV ,41), per questo
stata prevista 'una geenna' (Ml. XVIII, 18), per questo vi sono 'le tenebre esteriori' (Ml. XVlll,12), che sono necessarie non soltanto per colui che vienc punito, ma soprattutto per il bene comune".

Il commenta del versetto di Geremia si conclude con un richiamo alla utilit esemplare del castigo senza accennare all'elemento nuovo l'eternit del castigo - che la citazione di Matteo, almeno dal punto di
vista della comprensione letterale, inseriva nella discussione in cui veniva invece data una grande rilevanza al valore educativo della pena.
inoltre nel commenta del versetto seguente (Ier. XllI,16) che viene
avanzata l'ipotesi - espressa nel modo che abbiamo gi descritto 02 che anche coloro che hanno inciampato nelle montagne tenebrose
possano attendere la luce della misericordia di Dio.
La minaccia dunque del castigo eterno contenuta nel passo evangelico, spesso citato da Origer:e, sembra avere un che di giustapposto, di
non risolto, al centra di una argomentazione che ha tutt'altro orientamento.
Anche se non inserita in un contesta cosi particolareggiato, la citazione del fuoco eterno di Mt. XXV,41 ritorna anche in altri passi; ad
esempio, il predicatore ricorda che alla seconda venuta del Signore, i
morti, che simboleggiano i peccatori, saranno mandati nel fuoco
eterno" 3 In un altro passo si afferma che, a differenza del demonio e

61. Ho.!Pr. Xll,5, p. 92,30.

62. Cfr. sopra n. 52.
63. Ho.Nm. IX,5, p. 61,I; Ho.los. XIV,2, p. 381,2; Ho.Ier. XIX,15, p. 175,35; in
chiusura dell'omclia cosi Origene esona i suoi fedeli: Anche 1u, lruamo chc sei 'piccolo',
1emi le minacce pcr non subire una sorte peggiore delle minacce, i cas1ighi e1erni, 'il fuoco

242

dei suoi demoni la cui punizione riservata al futuro, gli uomini sono
gi puniti da Dio misericordioso in questa vita, ma se essi rimarranno
nel peccato, si sentiranno rivolgere le parole: Allontanatevi da me, andate nel fuoco eterno ... (Mt. XXV,41)".
Quale rapporta dunque vi fra la trama coerente in cui inserita
l'idea del fuoco purificatore e la citazione di quei passi scritturistici che
minacciano l'eternit di tale fuoco?"

inestinguibile', o forse qualche cosa di peggio riservato a coloro che hanno lroppo vissuto
ai limiti della retta ragione; Ho.Ps.XXXVIJ, 11,5, p. 1385 B: Noli me reservare igni aeterno, noli me reservare exterioribus tenebris; Ibid. 11,6, c. 1386 C: se in questa vita faremo morire in noi il peccato ... non indigebimus poenae ignis aeterni, non tenebris exterioribus condemnabimur neque illis suppliciis quae peccatoribus imminent. Abbastanza
frequenti anche nei Tractatus i richiami al castigo eterno (si vedano le osservazioni fane
sopra n. 13); Tract.P.f. CIJI, p. 188,206: ln inferno non est qui possit confitcri peccata
sua; Ps. CVll, p. 207,179: la civitas munita del v. 11 l'infernus ubi includuntur, inde exire non licet. Soltanto il Signore usci vittorioso da questa citt mentre non ne furono
in grado Mos e Giacobbe ed, alla fine, ribadisce: Munira est ista civitas ad egrediendum,
aperta est autem ad introeundum. l testimonia che di solito servono a sostenere l'idea del
fuoco purificatore (cio Ez;. XXIl,18, ls. IV,4, Mal. VIl,2) vengono invocati per indicare
la punizione dei peccati conseguibile in questo mondo tramite le soffercnze (cfr. Tract.Ps.
X, s.a., p. 362,26). Rare le citazioni di I Cor. lll,11-15; cfr. Tract.Ps. XCVI, p. 160,95,
ove si commenta il v. 3: lgnis ante ipsum praecedet. Talc fuoco - dice - temuto soltanto dai peccatori: lgnis istc sanctos purgat, peccatores consumit; chi viene consuma10? Quicumque est 'lignum', 'fenum', 'stipula'. Qui autem 'aurum', 'argentum' est el
'lapides pretiosi', mittetur quidem in ignem scd mundior inuenietur. Si noli la trasformazione che in questo passo ha subito l'intcrpretazione di I Cor. IIl,ll-15: il legno, il c<fieno c la paglia non stanno ad indicare cio che si aggiunge, ma tout court il peccatore dislinlo dal santo che viene paragonato all'oro. In questa prospettiva il fuoco che attacca i
materiali pi vili, non pub essere inteso corne purificatore di un qualcosa che si aggiunto al fondamento, che rimane inattaccabile dal fuoco, ma soltanto corne distruttore. Stessa esegesi in Tract.Ps.LXXVll, p. 73,265. Nei Tractatus la censura di Girolamo si
forse esercitata anche nell'eliminare quelle aperture di Origene nei confronti del mistero
che circonda la verit sui castigo di cui abbiamo visto numerosi esempi: in un campione
cosi vasto di omelie non vi infatti - se non sbaglio - alcun cenno in questo senso.
64. Ho.Ex. VIIl,6, p. 233,20; cfr. anche Ibid. Vl,3, p. 195,16.
65. Ho trovato un unico passo in cui il riferimento all'eternit della pena viene affrontato in modo diretto, indipendentemente dalle citazioni bibliche solite, corne il signilcato
lv npivo{'i' e wpoxuponpov rispetto ad un'interpretazione successiva irar~ >.{~,,, - irar&
Ewr&'v. La spiegazione di Origene riguarda in particolare due punti all'interno della lettura del giorno che doveva abbracciare Ier. XVIII-XIX, anche se viene interpretato dettagliatamente soltanlo il primo (ma l'omelia termina con una lacuna). 1 due punti sono Ier.
XVIII,1-4 e XIX,10-11; net primo si parla di un vaso di argilla che, anche dopo essere caduto dalle mani del vasaio ed essersi rotto, puo essere rimodellato; net secondo di un vaso
di terracotta che, se spezzato, non puo essere pi aggiustato. 1 due vasi simboleggiano rispettivamente la condizione di ciascuno nella vita presente e in quella futura. In questa vita infatti possibile essere spezzati per diventare una creazione migliore, ma dopo essere passati attraverso il fuoco, se veniamo ccspczzati, non possiamo pi essere riplasmati
ed il nostro stato non pi passibile di miglioramento (Ho.Ier. XVIIl,l, p. 151,20). Secondo il Nau tin, SC 232 cit., p. 176, il passo vorrebbe alludere al fatto che la punizione futura non concepita soltanto corne purificatrice ma anche corne un castigo; non mi sem-

243

Non si pu>, a mio avviso, parlare di un'oscillazione del pensiero di

Origene in proposito, perch ci> significherebbe implicitamente riconoscere che le due posizioni sono sullo stesso piano, sia per quanto riguarda il modo in cui sono espresse, sia per quanto riguarda la funzione
che, ciascuna delle due, rispettivamente, assolve nella predicazione origeniana.
Le allusioni alla finitezza delle pene sono tanto pi implicite, criptiche e prudenti, quanto pi, se analizzate da un lettore avvertito, in intima armonia con tutto Io sviluppo del pensiero di Origene; invece, le citazioni di un fuoco eterno, inestinguibile, sono tanto pi esplicite quanto pi dissonanti con il pensiero del predicatore, anche quello espresso
subito prima e subito dopo.
Si tratta appunto di citazioni, che affiorano spesso dalle labbra del
predicatore, ma che non vengono mai veramente interpretate nel suo stile solito, mai messe in relazione con il prima e il dopo: esse, per essere
salutari, devono rimanere impenetrabili, corne Io la lettera non illuminata dallo spirito. ln questo consiste I' inganno sottile ed, in un certo
senso, ironico del predicatore: nel lasciare che i suoi ascoltatori, messi
davanti all'opacit della lettera, siano ingannati dalla loro stessa carnalit, dal loro modo abituale di comprendere la Scrittura alla lettera 66
Ciononostante, osservato, per cosi dire, dal vivo, l'Origene predicatore si comporta nei confronti dei simplices con moite meno precauzioni di quanto ci si aspetterebbe, viste certe sue affermazioni presenti
nel Contro Celso. Confutando Celso, che raffigura sarcasticamente il
Dio dei cristiani corne un cuoco, nell'atto di accendere il grande fuoco in
cui periranno tutti ad eccezione dei cristiani stessi, Origene osserva che il
Verbo per adattarsi all'indole della moltitudine deve esprimere con parole oscure le cose spiacevoli, Che debbono incutere terrore in quelli
che non riescono altrimenti a strapparsi dal vortice dei peccati. Ma un
lettore diligente - continua Origene - non avr difficolt a scorgere il
bra questo pero, il cenlro verso cui gravita il discorso di Origene che lnteressato piunosto
a souolineare - in due punti distinti - (Ho.Ier. XVIII,!, p. 151 ,I; 22) che per il vaso di
terracotta non vi pa:irda.
66. Egli avrebbe potuto, per esempio, chiarire il significato dell'aggeuivo eterno
(alJv1os) che compare in Mt. XXV,41, alla luce delle considerazioni che leggiamo in
Co.Rom. Vl,5, c. 1066 C, ove Origene traua appunto dei diversi significati che, nella
Scriuura, tale termine riveste: De uita autem aeterna (atJv1os) quamuis et in aliis locis
saepe a nobis dictum sit, tamen et in praesenti breuiter perstringendum est, quod aeternitas in Scripturis aliquando pro eo ponatur ut finem nesciat, aliquando uero ut in praesenti
quidem saeculo (a!W'11) finem non habeat, habeat tamen in futuro. Da questo punto di vista, afW'l'lot po1rebbe indicare semplicemente un periodo di tempo lungo, ma non infinito.
Cfr. Crouzel, Origne cit., p. 314.

"f

244

fine per cui tali pene sono inflitte, fine che adombrato da ls.
XLVIIl,9:
Cosi noi - conclude - siamo stati costretti ad accennare velatamente cose che
non sono adatte agli uomini di fede semplice e che di semplici discorsi hanno bisogno".

Egli stesso non ha osservato scrupolosamente questa consegna lasciandosi tentare, talvolta, a dare proprio a quei semplici l'istruzione
pi approfondita di cui nel Contro Celso nega l'utilit. lnoltre, pur
credendo fermamente nell'efficacia persuasiva degli argomenti del timore e del fuoco eterno, Origene ne fa un uso tutto sommato limitato, soprattutto se paragonato alla fortuna che questi terni hanno avuto nella
predicazione successiva 61 lnfatti, nelle omelie origeniane, il Dio che
giudica e punisce ovunque controbilanciato - anche in funzione antimarcionita - dal Dio che ama, che cura e che guarisce 69

67. C.Cel. V,15, p. 17,5; cfr. anche Ibid. Vl,25-26; qui Origene si chiede se la geenna
menzionata anche in altri luoghi della Scrittura oltre al Vangelo; cita los. XVlll,11 che accenna alla presenza - nella parte di territorio assegnata alla trib di Beniamino - della
Geenna o Valle di lnnom e nota che anche Gerusalemme faceva parte dello stesso territorio. Origene accenna al mistero contenuto nel fatlo che il luogo di pena e quello di beatitudinc facciano parte di un unico territorio; tale mistero riguarderebbe la natura purificatrice della pena ma lutto quel che si potrebbe dire su questo argomento non puo essere
esposto a tutti e cade ruori del nostro compito presente; d'altra parte, non neanche scnza
pericoli affidare alla Scrittura la spiegazione di questa materia, dal momento che il gran
pubblico non ha bisogno di un'istruzione pi approfondita sulla punizione che attende i
peccatori. Non reca alcun vantaggio oltrepassare i limiti di questa istruzione poich vi sono quelli che a stento il timore dell'eterno castigo trattiene in qualche modo lontano dal
vortice del male e dei pcccati che da esso provengono (Ibid. Vl,26, p. 96, l I, tr. Colonna,
p. 513). La stessa preoccupazione a proposito dello stesso problema scritturistico viene
espressa in Co.Mt. S. 16, p. 30,31: Haec prolixius et manirestius tradere per atramentum
et calamum et chartam visum mihi est non esse cautum ... . Nelle omelie su Giosu, quando arriva a commentare i significati della parte attribuita a Beniamino (XXlll,4), non fa
cenno al problema posto dalla compresenza in quel territorio di Gerusalemme e della
Geenna.
68. Nella predicazione dei Padri cappadoci, ad esempio, il tema del giudizio, della condanna e delle pene infernali viene descritto con ben altra dovizia di particolari per suscitare
nell'uditorio un timore salutare; cfr. Bernardi, op. cit., pp. 39,56,277; M. Girardi, Il giudizio finale nell'omiletica di Basilio di Cesarea, in Aug., XVIII, 1978, pp. 183-90.
69. Oltre ai passi gi citati negli altri paragrafi di questo stesso capitolo, faccio qualche altro esempio: Ho.Ez., 1,2, p. 322,9: Medicus est Deus, pater est Deus, dominus est,
et non asper, sed lenis est dominus; dello stesso tenore: Ibid. V,I, p. 372,17; Ho.Ier.
Xll,5, p. 92,19; 1,1, p. 1,1; 1,2, p. 2,21; Vll,I, p. 51,18; Ho.Lv. Vlll,I, p. 393,18; bont
di Dio: Ho.Nm. Vlll,l, p. 49,18; IX,7, p. 64,30: ... ineffabilem bonitatem Dei quae in
Scripturae littera semper tegitur ... ; Ho.los. 111,5, p. 306,12: Videtis quam mulla benignitas Domini, quam abscondit et occulta! ab auribus vulgi et quam verbis asperioribus tegit, ne forte servus malus et ingratus contemplor efficiatur, cum nimiam Domini sui intel-

245

Tali oscillazioni presenti nella predicazione origeniana sono la spia

di un'acuta tensione fra due istanze giudicate di uguale importanza ma
internamente contraddittorie; da una parte, sembrava che l'esigenza di
guadagnare al cristianesimo adesioni sempre pi numerose, che coincidessero anche con una svolta nella vita morale, non potesse essere soddisfatta senza ricorrere, nella propaganda religiosa, ai terni del timore e
dell'eternit del castigo 10 , dall'altra, vi era l'esigenza altrettanto sentita
di promuovere nei semplici una visione pi spirituale di Dio, l'amore
piuttosto che il timore.
Nella predicazione origeniana emergono ora l'una ora l'altra istanza, ora quella di convertire e cambiare dall'esterno con mezzi coercitivi i
modelli di vita, ora quella di aprire progressivamente Je menti alla verit
ed alla ricerca, ora quella di bruciare, ora quella di illuminare.
Non si tratta qui di rivolgere ad Origene l'injure gratuite de duplicit 71 che sarebbe giudizio morale piuttosto che storico; riguarda infatti
Je opzioni ideologiche personali il giudizio di valore sull'atteggiamento assunto da Origene, se, cio, egli si sia comportato da maestro accorto, oppure in modo troppo paternalistico o, peggio, in modo doppio e
astuto.
Ci> che interessa sottolineare che dietro la questione del!' esoterismo origeniano si delinea un problema storico di non secondaria importanza per la storia della predicazione; un problema che comincia a
porsi con pi urgenza quando con Io sviluppo e l'approfondimento della
teologia e della scienza biblica si crea all'interno del cristianesimo un
lexerit bonitatem. Peri terni della bont di Dio cfr. P.P. Nemeshegyi, La morale d'Origne in R.A.M., XXXVII, 1961, pp. 409-428.
70. Per l'imponanza rivestita dall'argomento del castigo eterno nel successo della propaganda cristiana, soprattutto fra la gente comune, cfr. R. MacMullen, Two Types of
Conversion to Early Christianity, in Vig. Chr. XXXVII, 1983, pp. 174-192: The names
of hell illuminated the lessons of Christianity quite as muchas the light of Grace (p. 181 ).
Cfr. anche in C.Cel. Vll,9 la pilloresca descrizionc degli appelli alla conversione di alcuni
profeti popolari e girovaghi di Fenicia e Palestina, in cui le minacce del fuoco eterno avevano un rilievo di primo piano (cfr. su questo punto Hallstrm, op. cit., p. 22). Lo stesso
Giustino fa dell'esistenza dell'inferno un punto di forza per dimostrare sia l'esistenza di
Dio, sia il fauo che Egli si occupi degli uomini contro i presunti filosofi secondo cui le
pene per i peccatori nel fuoco eterno da noi asserite non sarebbero che ciance e spauracchi e noi esorteremmo gli uomini alla virt in forza della paura, non per la bellezza in s e
per il suo godimento (Il Ap. 9, p. 190 D). Cfr. anche Il Ap. 2, p. 168 E in cui compare
una donna convertita al cristianesimo che tenta di convincere il marito a fare altrettanto
ammonendolo con la pena dell'eterno fuoco riservata a coloro che vivono nella libidine e
contro la sana ragione. La convinzione che senza l'inferno sarebbe impossibile tenere a
freno la massa un tema ricorrente nella storia di questa idea: cfr. R. Joly, Petite histoire
de l'enfer, in P.H.C., II, 1971-1972, pp. S-28.
71. Crouzel, Origne el la connaissance ... cil., p. 165.

246

gruppo ristreuo di persone che possiede la strumentazione tecnica necessaria per apprendere, ampliare, difendere e controllare il sapere teologico e che consapevole della distanza che Io separa ormai dagli altri cristiani privi dello stesso tipo di preparazione.
Si tratta allora di formulare modelli di circolazione e anche di controllo del messaggio religioso e di definire a chi, con quali modalit e a
quali condizioni esso debba essere divulgato.
Il comportamento assunto da Origene una forma di risposta a tale
problema; essa, sono alcuni aspetti, riflette la mentalil del suo 1empo,
mentalit che, da una parte, era influenzata dalle religioni misteriche e
perci orientaia ad allribuire un valore speciale al mistero, al segreto che i sacerdoti, ma anche i filosofi svelavano soltanto agli inizia1i e
che, dall'ahra, faceva riferimento ad una concezione del rapporco educa1ivo con i moiti, cio con i non inizia1i, in cui la disiinzione fra vcro
e falso era meno imporlante di quella fra ci che era considerato uiile e
ci che non Io era.
SotLo altri aspetti, invece, la posizione di Origene appare innova1rice; la sua predicazione, pur partendo da una disincantala valutazione
delle possibilit intellettuali e morali di chi gli sia di fronte, percorsa
da uno sforzo continuo e sincero di promuovere nei semplici e con argomenti 1uu'altro che semplici un metodo di interpretazione della Scriuura ed un modo di concepire il mondo, i castighi, Dio, che, se soltanto un
poco rifleuuti ed assimila1i, erano destinati ad erodere alla base proprio
quelle convinzioni religiose che per altri versi si volevano adaue per esscre imbandite ai moiti.

5. Le promesse
l cas1ighi riserva1i ai malvagi non costituivano che un aspello della
questione riguardante la sorte che attendeva ciascuno nell'aldil; l'interesse vivissimo chc gli ascoltatori di Origene nutrivano per l'argomento
traspare dalla sua omelia sulla pitonessa di Endor. Il fatto che essa avesse potuto richiamare dall' Ade l'anima di un grande profeia creava scandalo e turbamento; infaui - domanda il predicatore - chi di noi vorrebbe, corne Samuele nel racconto biblico (/Re. XXVIII, 3-25) essere in
balia di un demone? Come Io abbiamo vis10 fare in altri casi '~ Origene
non elude l'interpretazione letterale ma anzi la difende perch alcune

72. Cfr. supra cap. IVA.

247

storie non ci interessano, aitre sono necessarie per sperare. Ci> che urtava ed offendeva alcuni fino a farli rifiutare la lettera era il fauo che
Samuele si trovasse nell' Ade; dopo aver dimostrato che tutti i santi del
Vecchio Testamento, Giovanni Battista e Io stesso Cristo sono scesi agli
inferi e dopo aver souolineato che a quel luogo nppumo erano destinati
1u11i coloro che morivano prima di Cristo, il predicatore dice:
11Noi che siamo venuti alla fine dei tcmpi abbiamo qualchc cosa di pi; che cosa
di pi? Se lasciamo qucsta vita dopo esscrc stati buoni e vin uosi, scnza esserc
gravati dai peccati, anche noi passeremo la 'spada fiammeggiante' (Gn. 111,24) e
non scenderemo ne! luogo dove coloro che erano moni prima della sua venuta
aspeuavano Cristo; passeremo senza riceverc danno dalla 'spada fiammeggiante': il fuoco provcr la qualit dell'opcra di ciascuno; se l'opera di uno verr bruciata, cgli subir una perdita, ma vcrr salva10 corne amaverso il fuoco (/Cor.
111, l I). Noi dunque passercmo amaverso e abbiamo qualche cosa di pi: dopo
avere ben vissuto non possiamo andarcene malamente ".

L'idea espressa da Origene era stata gi di Clemente, mentre altri,

corne Giustino, Ireneo e Ippolito sostenevano che anche dopo la venuta
di Cristo coloro che morivano dovevano attendere la resurrezione
nell' Ade,.. Questo - sulla scorta di Le. XVl,5 - veniva distinto in due
zone, una riservata agli empi e l'ahra ai buoni. Poich, nella prospettiva
origeniana, i buoni vanno subito in paradiso, I' Ade si riduce ad essere
un luogo di espiazione e pena ove evidentemente andavano coloro che
non erano riusciti a superare l'esame descritto in I Cor. 111,12-15, un
luogo dunque - a me sembra - difficilmente distinguibile quanto a
funzioni e caratteristiche della geenna 75
Si deve per> sottolineare che, per quanto la predicazione origeniana
sia ricca di immagini e cenni relativi all'aldil, essa non ne offre un quadro coerente sia per quanlo riguarda i tempi ed i modi di auuazione, sia
per quanto riguarda la collocazione dei luoghi '.

73. Ho.Re.G. IO, p. 294, t2.

74. Cfr. Crouzel, L "llads ... dt., p. 303.
75. Per una distinzionc , invcce, Crouzel, Ibie/., pp. 292 sgg.
76. Faro due soli e~cmpi chc mi scmbrano significa1ivi. ln llo.Re.G. Ill, p. 294, 14
Abramo e Laaaro chc ri posa ncl suo seno (cfr. Le. XVl,22) sono ncll' Adc se il ricco li po
tcva scorgl'rC, pcr quamo di l11111ano. ln al.ri c11111csti, i11\'ece, il ~cno di Abramo viene a
coindderc con cspressioni che indicano il rcgno dei cieli o il luogo di riposo dei santi:
Ho.Nm. XXVl,4, p. 249,28; Ho.G11. Xl,J, p. 104,22; XVl,4, p. 141,t5. Un nitro c~empio
rappresentato da ci chc Origenc dice in due punti diversi sui luugo riscrvato a coloro chc
hanno pccca10 scnza volerlo; in l/o.Nm. XXVlll,2, p. 283, 14, dice che csso si lrnva ncl regno dei cicli; in Ho.Ier. XIX,5, p. 175, 13, nella geenna. Sull'inde1ermina1ezza che circonda la topografia celes1e, cfr. Crouzel, l. 'exgse ... cit., p. 282.

248
Nella predicazione origeniana si nota anche un'altra lacuna; non ho
trovato che pochi fuggevoli cenni7 7 concernenti la critica ad una concezione materialistica delle promesse; questo forse il segno che tale
aspetto non costituiva un problema per il pubblico cui Origene si rivolgeva anche se in aitre opere origeniane tale concezione materialistica viene messa in correlazione al modo di pensare dei simplices 75
Un aspetto, invece, su cui la predicazione origeniana toma con insistenza e chiarezza l'affermazione che il gran numero di immagini bibliche relative al regno dei cieli non indichino affatto una realt uniforme,
ma piuttosto una grande diversit di condizioni. Questa considerazione
spesso legata alla speculazione sulla distribuzione della terra fra le diverse
trib ebraiche e sui nomi delle citt che toccano in sorte a ciascuna. Per
Origene, nulla di questa distribuzione casuale, n le parti che toccano a
ciascuna trib, n le citt, n i nomi delle stesse citt; la terra promessa
dell' Antico Testamento , infatti, figura di quella ultraterrena riservata ai
cristiani e, quindi, anche le diverse citt - fra le quali naturalmente Gerusalemme - sono figura dei diversi luoghi del regno dei cieli. Come accan10 alla Gerusalemme terrena esistono ahce citt, altri villaggi, aitre regioni, altrettanto avverr nel regno dei cieli ove sar fatta una distribuzione
in base ai meriti di ciascuno'". ln aitre circostanze, la stessa riflessione
legata a simbologie di tipo diverso; ad esempio corne Mos ha diviso il popolo in quattro accampamenti (cfr. Nm. 11,l sgg.), anche in Hebr.
XII,22-23 si accenna all'esistenza in cielo di quattro ordini di santi che si
trovano in altrettante condizioni diverse: alcuni arrivano al monte di
Sion, ait ri, paulo meliores, vanno nella citt celeste, ait ri tra la moltitudine degli angeli che cantano le lodi del Signore, ed infine, superiori a
tutti, colora che arrivano alla Chiesa dei primogeniti' 0
ln altri casi /o. XIV ,2 (Nella casa del Padre mio ci sono moite dimore), a suggerire un eguale ordine di idee 11 ; in generale potremmo

77. Ho.Ps. XXXVI, V.I, c. 1360 B: Ho.li'. Xl,J, p. 454,IO: Ho.le. XXXIX, p.
217,20.
78. Cfr. Hiillstrom, op. dt., pp. 89-90: mai mohi ci semplici indicano talvoha,
accamo al cris1iano incoho, anche il magister ccclesiae che, su ccni argomcnti, aveva
un'opiniori: diversa da Origcne (cfr. sopra cap. IV.J).
79. Ho.Nm. XXVlll,2, p. 282,14; XXl,3, p. 203,8: 1,3, p. 8,5: XXl,I, p. 2CKl,18. La
rillessione di Origene anche condizionata da quci passi neotestamemari (per esempio le.
XIX, 17-19) in cui il termine citt compare corne oggc110 di una promessa cscatologica:
Ho.los. XXIIl,4, p. 444,16. li 1ema origcniano della diversit delle condizioni escatologiche stato smdiaio in panicolarc da Crouzel, Diffre11ces ... ci1., pp. 107-111.
80. f-fo.Nm. 111,J, p. 17,4.
81. Ho.Nm. 1,3, p. 6,14; Ho.los. XXlll,4, p. 446,9; Ho.li". XIV,3, p. 482,9.

249
dire che l dove nella Scrittura compare una enumerazione, Origene
scorge una gerarchia. Abbiamo gi notato questo a proposito del commenta di Hebr. XII,22-23, Io stesso avviene nel commenta Lv. XXV ,29
sgg., ove si parla di diversi tipi di case: la casa dentro le mura quella
celeste cui allude Paolo e che riservata a pochi (cfr. II Cor. V, 1); le aitre case in villaggi senza mura vengono assimilate alla terra dei vivi
(Ps. XXVl,13), che promessa, seconda le parole del Signore (cfr. Mt.
V,5), ai mansueti 12
Tra le diverse dimore vi la possibilit di passaggio: esse - secondo l'idea origeniana del progressa spirituale delle anime anche dopo
la morte - sono concepite corne tappe successive della creatura verso
Dio 83 Ma il tema poco sviluppato, corne del resto quello della beatitudine celeste perla cui descrizione il predicatore si limita prevalentemente
ad utilizare versetti scritturistici senza una vera e propria interpretazione4.
La mappa - per cosi dire - della predicazione origeniana su cio che
noi ora chiameremmo con un termine complessivo escatologia mostra assenze importanti che forse registrano, oltre che le inclinazioni personali del predicatore, la distribuzione oggettiva dei problemi e degli interrogativi del pubblico cui egli si rivolgeva. Se pensiamo all'atmosfera
di attesa escatologica che permea due opere di Ippolito - Sul/'Anticristo e il Commenta a Daniele - dei primi decenni del secolo 15 , in cui primeggiano terni quali la venuta dell' Anticristo, i tempi e le circostanze
della fine del mondo, e consideriamo, dallo stesso punto di vista, la pre-

82. Ho.Lv. XV,2, p. 489,10; cfr. anche Ibid. XIV,3, p. 481,26, ove si parte ancora
dalle beatitudini per stabilire una gerarchia di destini celesti; qui col rcgno del cielo (Mt.
V,3) considerato il pi alto grado di beatiludine superiore ccall'eredit della terra; anche
in Ho.Nm. XXl,I, p. 200,18 la terra dei vivi ritenuta indicare un grado di beatitudine
inferiore. Ho.Nm. Xl,4, p. 85,5: la parte destinata ad Aronne ed ai suoi figli simbolo dei
diversi gradi di salvezza: alcuni infaui saranno cc portio pontificis, cio del vero ponteficc
che Cristo, altri saranno ccportio Levitarum, cio degli angeli.
83. Cfr. Ho.Nm. XXVll,2, p. 258 sgg.
84. Ho.Nm. XXlll,4, p. 216,27: il secolo futuro corne secolo del ccriposo (cfr. Gn.
11,2), in cui non vi sar dolore, tristezza, gemiti (Mt. XXVlll,20); Ho.Nm. 1,3, p. 8,5:
in quel tempo ciascuno riposer ccsub fieu sua et sub vite sua et non sit ultra qui exterrcat
(Mich. lV,4). L si contempleranno le diverse potenze angeliche (Ho.Nm. XXIll,11, p.
222,8), si offriranno continuamente sacrifici di Iode (Ps. LlX, 14) (Ho.Nm. XXIll,4, p.
217,1). L si contempleranno le realt celcsti non pi per speculum et in aenigmate (cfr.
I Cor. Xlll,12) ma facie ad faciem (Ho.Nin. XXl,l, p. 200,18).
85. Il Commenta a Daniele fu scritto o immediatamente dopo la persecuzione di Settimio Severo (202) oppure corne propone P. Nautin, cc L'auteur du Comput pascal de 222 et
de la Chronique de 235, in R.S.R., XLII, 1954, pp. 226-257, non prima del 222.

250

dicazione origeniana, abbiamo l'immediata percezione di quanto sia diverso il quadro emergeme dalle omelie dell' Alessandrino.
L' Anticristo qui menzionato soltanto di sfuggita e ridouo al rango
di demone appena un poco pi temibile di altri 16 ; la stessa scarsa auenzione viene dedicata alla fine del mondo che, evento tanto inevitabile
quanto lontano dalle preoccupazioni di tutti, presentato ora corne un
evento repentino simile al diluvio o alla distruzione di Sodoma e Gomorra 17, ora corne frutto del depotenziamento progressivo della forza
vitale del cosmo 11
L'uno e l'altro tema costituiscono Io sbiadito fondale di un dramma
che ha tutt'altro soggetto' 9 : ci> che fa problema il destino individuale
ed ultraterreno dell'anima. All'interno di questo argomento - corne ci
si pu> aspeuare da ogni predicatore che intenda emcndare i costumi l'attenzione pi rivolta sulla quantil e sulla qualit delle pene che attendono i cristiani dopo la morte piuttosto che sulla trauazione della felicit ultraterrena. Tuttavia, nel cercare nel deuato biblico immagini e
simboli dei castighi e dei premi, Origene scorge ovunque la diversit, la
gradualil sia degli uni che degli altri; il quadro di insieme che ne deriva
quello di un modello interpretativo del destino delle anime molto diversificato e adatto ad interpretare e ad incanalare le aspellative e le speranze di una chiesa i cui componenti - sia per grado di cultura, sia per
capacit morali, sia per profondit di motivazioni - si disponevano su
di uno spettro sempre pi ampio di posizioni. Non un caso, infatti, che
colui che ha guardato e giudicato con occhi molto realistici la chiesa dei
suoi tempi anche colui che ha sostituito un modello radicale di salvezza
che destinava i dannati alle fiamme eterne con il demonio e i salvati
dall'altra parte con Dio, con un modello pi flessibile e diversificato, in
grado di rifleuere con giustizia la grande variet di situazioni.

86. Ho.E:.. IX,3, p. 410,3; cfr. anche Ho.Ps. XXXVI, 111,3, c. 1338 C: ChriMus ~a
gi11a Dei. .. An1ichris1u~ ~agiua diaboli>>; Ho.los. 111, I, p. 301,4: Daniele profe1iua de
Chris1i pracscn1ia e1 regno et de A111id1ris1i ru1ura fraude.
87. Ho.Gn. V,4, p. 61,21; lfo.ler.L. 11,11, p. 291J,4; Ho.los. Vl,4, p. 325,25; llo.G11.
11,3, p. 30,7.
88. Ho.los. Xl,3, p. 364.7.
89. Ho 1rova10 un unico passo in cui il prcdicatore richiama l"aucnlionc ~ul 1ema della
fine del mondo: Jlo.los. Vl,4, p. 326,3.

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6. Origene predicatore e i mysteria

ln questa ullima parte della nostra ricerca ci occuperemo dell'aueggiamento di Origene di fronte al mysterion. Questo lermine, insieme con
altri termini che sono stati studiati soprattutto dal Crouzet, copre diversi significati.
ln primo Juogo, da un punto di vista pi generale, esso indica il significato spirituale della Scrittura; in secondo luogo, esso designa dottrine specifiche che Origene arrivato a formulare 1ramite l'interpretazione allegorica della Scriuura. La predicazione di Origene, considerata
dal primo punto di vista, appare - oltre che finalizzata alla educazione
morale - anche corne una pedagogia costame ed appassionata verso il
mysterion, corne il tentativo continuameme ripreso di far entrare i semplici nel novero dei perfetti, cio degli spirituali. Considerata dal secondo punto di vista la predicazione di Origene appare pi prudente; essa
elude e vela il mistero e, nello stesso tempo, Io evoca e Io sfiora
continuamente. importante notare che tale oscillazione non occasionale ma frutto di un indirizzo pedagogico consapevole:
E perci, corne non si deve spiegarc tulto in modo precipitoso a coloro che sono agli inizi e che hanno conoscenze elcmentari, cosi non bisogna nascondere interamente le verit spirituali e mistiche, ma, corne dice la parola divina, bisogna
rare per loro 'ornamenti d'argento' (Cant. l, 11) e introdurre nelle loro anime
scintille di conoscenza spirituale afinch, in qualche modo, ne assaporino la dolcezza e ne provino desiderio e affinch - corne abbiamo deuo - (non succeda
che), ignorandola del tullo, non la desiderino affatto'.

Un esempio di questo modo di procedere Io abbiamo visto a proposito della natura e della durata delle pene ultraterrene; questo argomento,
riguardante insieme con altri quae post mundum secutura sunt, e
quelli, riguardanti quae ante mundum fuerunt, sono - per Origene
- ci> che viene coperto dalle ali dei Serafini (cfr. ls. Vl,2); sono, cio

90. Crouzel, Origne et la co111wissu11ce ... cil., pp. 25-46 o\'e si s1udia la 1erminologia
origeniana del ccmis1cro.
91. Sia Io Mudio ci1a10 sopra cl Crouzel, sia quello di U. von Baliha,ar, Le :\1ly,1crion d'Origne>>, in R.S.R., XXVI, 1936, pp. 513-562 c 27. 1937, pp. 38-64 non cicano
che pochi ccnni a qucslo punio di \'iMa (cfr. Crouzel, p. 27. von Ballhasar, p. 516).
92. Co.Cu111. Il, p. 164,l I; cfr. anche flo.lud. V,6, p. 496,22 Non enim in ini1f ~1a1im discipulis de profundis e1sccrciioribus1radendum est saeramemis, scd morum correc1io, emenda1io disciplinae, rcligiosae conver~a1ionis et simplici' tdei prima iis dcmc111a
1radumur.

252

argomenti impenetrabili dalla conoscenza umana che pu> arrivare soltanto aile cose di mezzo 91
La carne di Cristo, un alimenta inadatto a coloro che si nutrono
ancora di latte, costituita, seconda Origene, dal discorso mistico riguardante la Trinit, i misteri del secolo futuro, il destina celeste
dell'anima 94
L'atteggiamento del predicatore, allorch nel corso delle sue spiegazioni arriva a sfiorare qualcuna di queste verit mistiche celate dalla lettera della Scrittura, di grande inquietudine: quella che traspare dal resoconto stenografato del suo Dia/ogo con Eradide 95 Temo a parlare,
ma temo anche a non parlare - la stessa che si esprime nelle omelie:
Le verit mistiche della Legge e le allegorie che abbiamo appreso dall' Apostolo
corne potr io spiegarle ed affidarle a coloro che non leggono la Legge e non
l'ascoltano? Forse vi sembro troppo duro, ma non posso intonacare la parete
che sta per cadere (cfr. Ez. XIII, 14) 96

E ancora, arrivato a commentare Nm. XXIII,8:

Qui si presenta un tema pi profondo e non so se convenga svelare un cosi
grande mistero e parlarne davanti alla folla, a quella folla che viene ad ascoltare
la parola di Dio se non di rado e si allontana subito senza sostare nella meditazione del verbo di Dio pi a Jungo''.

Tra la folla per vi pu> essere qualcuno che ha sete della parola
di Dio: il problema diventa allora quello di trovare il giusto equilibrio
fra la parola ed il silenzio, fra la prudenza che pu>, per>, causare negli

93. Ho.Js. IV,!, p. 258,2; il passo continua con una affermazione - non solum autem 'velabant' sed et 'contegebant', id est 'velabant', ut nec modicum videretur priorum,
dico autem 'faciei', neque paulum quid agnosceretur 'novissimorum', hoc est, pedum
eius - che contraddetta da tutta la prassi origeniana (si pensi - solo per fare un esempio - al titolo della sua opera 11,p) lxpxw1) e che deve intendersi qui corne frutto di un eccesso di polemica nei confronti di quegli uomini garruli (1. 17) chc prome11evano appunto di rivelare tali cose. ln costoro sono forse da vedcre gli gnostici corne sembra di po
ter dedurre dall'esempio che Origene fa per spiegare cosa intende per quae ante mJndum: egli cita Gn. l,l-2 e si sofferma sulle tenebre che stavano sopra l'abisso>, non
erant ista ingenita, sed quando, vel quomodo, nata sint, nescio (1. 13); per l'esegesi gnostica di tale versetto, cfr. sopra cap. IV .3, n. 94.
94. Ho.Nm. XXlll,6, p. 218,17; cfr. su questo punto: Crouzel, Origne et la connaissance ... cit., pp. 80-81.
95. Diol. 15,7, p. 86,7.
96. Ho.On. X,l, p. 94,5.
97. Ho.Nm. Xlll,7, p. 116,29.

253
ascoltatori un certo disgusto nei confronti della Scrittura ed il senso della misura che in grado di individuare ci> che nobis pandere tutum sit
et vobis fas sit adspicere 91
Si tratta anche di saper cogliere il momento opportuno per arrivare
all'animo degli ascoltatori e tutto ci> ritenuto un compito preciso di una
predicazione che si intenda prevalentemente ri volta ai principianti 99 Non
esiste un criterio oggettivo cui appellarsi; la situazione, la sensibilit
dell'oratore, il contatto che riesce a stabilire con il suo pubblico a decidere. Si gi visto corne, pur nell'assenza di criteri esterni e precisi, Origene
abbia davanti agli occhi alcuni modelli di maestri a cui rifarsi 100 : Mos,
Cristo ma soprattutto Paolo; corne Origene ha di fatto interpretato questi
criteri generali di comportamento nella prassi concreta della sua predicazione? Lo abbiamo gi visto ail' opera a proposito delle cose quae post mundum sunt, quale atteggiamento ha assunto nei confronti dei principia?
Per trovare una risposta a tale interrogativo, un punto di osservazione
privilegiato costituito dalla linea esegetica seguita da Origene nell'interpretare una serie di versetti biblici che erano stati spiegati, nel De Principiis
e altrove 101 , ricorrendo appunto all'idea della preesistenza delle anime.
Si tratta di Gn. XXV,23 e Ier. l,5 che alludono a un'elezione da parte di Dio precedente alla nascita corporale, prima cio che essa potesse
essere giustificata da particolari meriti. Le difficolt, poste da tali passi
e da altri, erano state riunite da Paolo in Rom. IX,9-21, in un passo che
ha per oggetto la difficolt di conciliare alcune parole della Scrittura con
la libert dell'uomo e che termina in modo piuttosto brusco con la domanda: 0 uomo, chi sei tu che vuoi discutere con Dio?.
Se Paolo nega all'uomo il diritto di discutere i misteri della provvidenza, Origene, trovandosi nella necessit di difendere il libero arbitrio
contro gli gnostici, ricorre all'idea della preesistenza delle anime e dei
meriti o demeriti che esse avrebbero accumulato precedentemente alla
nascita corne soluzione in grado di salvare sia il libero arbitrio, sia la
giustizia di Dio.

98. Ho.Nm. V,3, p. 28,31.

99. Cfr. Co.Io. XX,2, p. 328,22, in un contesto in cui si parla delle cause della diversit che esiste fra gli uomini, Origene traua anche dei compiti di colui che amministra i misteri di Dio (cfr. I Cor. IV,2): egli deve scegliere il momento opportuno, deve porre mente
alla giusta misura, stabilendo cio che troppo o troppo poco, deve chiedersi se colui che
ha di fronte al servizio di Dio o di chi altri.
100. Cfr. sopra cap. 111.1, e inol!re: Ho.011. XIV,4, p. 126,5 e Ho.Ex. IX,I, p.
235,18.
101. 1 passi principali sono: De Pr. 1,7,4; 11,9,7; 111,1,7-23; 111,4,2; Co.Io. 11,30-31.

254
Nelle Omelie su Geremia, il versetto 1,5 soltanto sfiorato; sono afferma il predicatore - M-yoi l1rtfpp71rorn che, se riferiti al Signore,
non costituiscono problema, ma che, se riferiti a Geremia, han no bisogno di tutta l'attenzione di coloro che hanno orecchie per intendere
(cfr. Mt. Xl,15) 102
Quando, nelle Omelie su/l'Esodo, Origene arriva a commentare la
ragione dei differenti modi di esprimersi della Scrittura a proposito del
Faraone (Il cuore del Faraone si induri [Ex. IX,35) e Il Signore induri il cuore del Faraone [Ex. XIV ,8)), egli si trincera dietro una confessione di incapacit: Equidem confiteor me minus idoneum et minus
capacem, qui valeam in huiuscemodi varietatibus divinae sapientiae secreta rimari 101 Per quanto riguarda in particolare Ex. XIV ,8, Origene
cita Rom. IX,20 dicendo di voler seguire l'esempio di Paolo; questi secondo il predicatore - con apostolica auctoritate, scoraggia la curiosit di coloro che cercano di penetrare le dottrine pi segrete non per
studiorum merito, ma per sciendi cupiditate; egli, inoltre, per l'incapacit dei suoi ascoltatori, non ritiene opportuno svelare i misteri che
egli stesso dice di aver ascoltato, ma che non permesso rivelare agli uomini (cfr. Il Cor. XIl,4).
Se si confrontano queste osservazioni piuttosto sbrigative con le pagine che Origene ha dedicato, in aitre opere, alla difesa del libero arbitrio 104, si trova la conferma di quanto gi notato precedentemente a
proposito della riservatezza che, nelle omelie origeniane, circonda questo argomento.
Nelle Omelie sui Genesi si coglie anche un altro aspetto del silenzio
origeniano. Giunto a commentare Gn. XXV ,23, il predicatore si chiede
le ragioni della disparit esistente fra Esa e Giacobbe e dice, in un primo momento, che esse et supra nostram linguam sunt et supra auditum vestrum m e che meum non est discutere 10 ' . Tuttavia, subito
dopo, egli indica, corne motivo supplementare del proprio silenzio, l'opposizione dei Filistei che ricoprirebbero immediatamente di fango il
pozzo di acqua viva appena scavato.
102. Ho.Ier. l.11, p. 9,26; cfr. anche Ibid. Vll,3, p. 54,4: altra allusione alla caduta
delle anime presentata corne interpretazione superiore alle proprie forze. Cfr. anche
Ho.Nm. lll,4, p. 18,19: Sed et in mullis aliis Scripturae locis invenies adaperiri vulvas.
Quarum si singulas pro locis consideres, invenies quomodo el 'errent peccatores a vulva'
(Ps. LVll,4) et alii 'adaperienles vulvam' sanctificentur in ordinem primitivorum.
103. Ho.Ex. IV,2, p. 173.1.
104. Cfr. sopra cap. IV, n. 137.
IOS. Ho.Gn. Xll,I, p. 107,2.
106. Ho.Gn. Xll,4, p. 110,12.

255
Ho gi parlato del significato simbolico dei Filistei 101 ; nel passo
citato, l'incapacit e l'impreparazione morale e culturale del pubblico
viene messa in seconda piano rispetto alla resistenza verso l'esegesi origeniana e le dourine in cui essa sfociava da parte dei rappresentanti di
una teologia pi tradizionale.
L'opposizione agli aspetti pi speculativi della teologia origeniana
- molto attiva gi durante la vita del maestro - uno degli elementi da
tenere presenti in una valutazion complessiva della predicazione origeniana dal punto di vista di cui ci stiamo occupando. 1 silenzi di Origene
sono frutto certo di un'autocensura che affonda le sue radici nella dottrina dei diversi cibi spirituali che devono essere adattati aile capacit di
ciacuno, ma anche condizionata dall'esistenza di tale opposizione che
certo avrebbe raddoppiato i suoi attacchi se le speculazioni origeniane
avessero varcato l'ambito di una cerchia ristretta e avessero usato il pulpito corne cassa di risonanza per le proprie idee.
L'esistenza di questa censura, per cosi dire, esterna mi sembra pi
forte a proposito della speculazione sui principia; anche quando Origene vi accenna, in altri casi oltre quelli gi esaminati, le sue parole sono
quanta mai ermetiche e prudenti 10 .
ln aitre parole: vi sono misteri e misteri; per alcuni - la nascita verginale di Cristo 109 , la Trinit 110 - vale la definizione di von Bal107. Cfr. sopra cap. IV.2.
108. Cfr. Ho.Ex. 1,2-3, p. 146,11 ove Origenc commenta la discesa dei patriarchi in
Egitto accostando fa:. 1,5 a Js. Lll,4; esso conterrebbe una verit mistica (mysterion) che
viene in parte svelata citando le seuantacinque anime che scendono in Egitto con Giacobbe. Origene respinge l'interpretazione che ritiene l'espressione anima sinonimo di
uomo; l'esegesi del predicatore non si spinge oltre, tuttavia la sua insistenza sui fauo
che a sccndere siano le anime ed il signilcato simbolico che l'Egiuo riveste per lui (cio:
questo mondo) mi fa pensare che qui Origene abbia in mente l'idea della caduta delle anime e della loro incorporazione. Un altro accenno si trova in Ho.los. XXlll,2-3, p. 442
sgg. ove Origene cita un certo numero di passi biblici in cui compare un sorteggio: Mihi
quidem ex his omnibus vcl evidens adhuc sensus ad liquidum patere non potuit, vel etiam
de re tanta enuntiandi et profercndi arcani metus insedit. sufficiente - continua il predicatore - pensarc che l dove si tira a sorte ea, quae Dei voluntas continet in occulto,
sors hominibus declarat in manifesto (p. 442, 10). Il discorso poi si allarga a tutto ci che
sembra soggello alla sorte e che invece avviene secondo il giudizio divino: la divisione degli
angeli rra le nazioni, l'assegnazione degli uomini ai diversi angeli, la dislribuzione dei diversi compiti fra gli angeli: Et quid dico de magnis et gcneralibus rebus? Cum ne per singulos quidem nostrum absque huiusmodi sorte, quae Dei iudicio dispensatur, evcnire dicendum est, verbi causa, ut alius nostrum talem vel talem vitam statim nativitale sor1ia1ur (p. 443, 13). Ricordo che la grande variet delle condizioni degli uomini era stata spiegata nel De Principiis (11,9,3 sgg.) ricorrendo all'argomenlo dei meriti o demeriti acquisiti
dall'anima prima della nascita.
109. Ho.ls. 11,1, p. 249,1.
110. Ho.G11. 11,4, p. 33-34; V,2, p. 186,9; Xlll,3, p. 116,8.

256
thasar per cui il mistero un qualcosa che se drobe de lui
mme 111 Altri invece rimangono tali in quanto - per ragioni diverse
- non si ritiene utile parlare di questi ad un pubblico di principianti; su
altri, corne per esempio il problema dei castighi che non potevano essere
esclusi dalla predicazione, Origene ha assunto, corne si visto, ancora
un altro tipo di atteggiamento. La scella fra silenzio e parola appare, di
volta in volta, ispirata da istanze diverse: la contemplazione dello r'Jt:Js
ut "fWV, la necessit di adottare determinati modelli pedagogici corne
quello del timore, il desiderio di difendere se stesso e la propria opera da
attacchi esterni e infine il temativo mai completamente abbandonato,
che percorre tutta la predicazione origeniana corne una vena souerranea, di far partecipare anche i moiti alla propria appassionata ricerca
su ci> che le ali dei Serafini tenevano nascosto.

111. Cito l'espressione con cui von Balthasar (le Mys1erio11 ... cit ., p. 516) definisce
l'uhima delle Ire forme in cui - in Origene - si presenterebbe la verit teologica: le verit
insegnate ed insegnabili ma che domandano comunque una preparazione morale ( 1 ~ >.1 ,.<>11c1,os); la Parola personale nei cuori (17uls >-hu:l') e, infine, sui principi di 1u11e le cose,
il silenzio ( iJts ot")'.::I').

CONCLUSIONE

stato osservato che Origene non ha molto modificato il genere

dell'omelia cosi corne era stato elaborato in ambito cristiano nei secoli
precedenti e continuava ad essere praticato in ambito giudaico'. Egli
certo non ha inventato il genere, ma Io ha, sotlo moiti aspetti, innovato
e perfezionato. L'omelia esegetica diventa soprattutto con Origene una
forma tradizionale della predicazione cristiana e l'insieme della sua predicazione rappresenta il primo coraggioso tentativo documentato di una
lettura continuata della Scrittura condotta davanti al pubblico umile ed
eterogeneo dell'assemblea ecclesiastica di tutti i giorni.
Anche Io stile, i contenuti e gli obiettivi della sua predicazione dovettero sembrare nuovi e in qualche caso persino estranei al pubblico cui essa era rivolta. Cosa notevole in una societ in cui il potere della parolai grandissimo, le omelie di Origene sono all'insegna di una rinuncia
consapevole e teologicamente legittimata alla forza persuasiva della retorica. Egli si prefigge inoltre di portare fuori dall'ambiente filosofico, in cui stato concepito e perfezionato, un metodo diverso e sofisticato di interpretazione della Scrittura, di farlo comprendere, assimilare e in fine di insegnare ad usarlo. Nelle sue mani il testo sacro che tutti,
durante l'ufficio, sono abituati a sentire commentato secondo il suo
significato letterale oppure, in certe sue parti ben individuate da una
lunga tradizione esegetica, secondo il significato tipologico, diviene tutt'altra cosa. Ai racconti di eventi lontani, spesso noiosi, ma, in
certo modo, rassicuranti con il loro significato ovvio, univoco, viene sostituito un testo che si vuole pieno di misteri per la cui interpretazione l'esegeta si perde - o almeno cosi sembra - in un labirinto di imma-

1. De Lubac, Histoirl' ... cil., p. 131.

2. Norden, op. t., B. II, p. 515.

258

gini, di cilazioni, di corrispondenze simboliche in cui divema difficile

oriemarsi.
Come predicalOre - cosa che difficilmeme un pubblico incline alla
dislrazione perdona al proprio oralore - Origene cerca un rappono direuo con i suoi ascolta1ori: egli imerroga, rimprovera, spiega, esona,
prelende un'allenzione pronla, con l'uso ripeluto del ~<noi e del lu
cerca di coinvolgere personalmente 1uui i suoi ascoltatori e farli divemare pro1agonisti di un'esperienza religiosa individuale.
Questo predicatore si presenta inoltre al suo udi1orio con una precisa
1eologia della predicazione: lui, cui era stato rimproverato il fauo di
aver parlato all'assemblea memre era ancora un laico, reclama a gran
voce l'attenzione di lutti non perla propria persona, nper la posizionc
occupata nella gerarchia ecclesiastica, ma per il profeta che egli dice di
essere in quel momento.
E corne un profela, corne Geremia, la sua parola amara; essa
taglia e brucia senza riguardo la superficialil nell' interpretare la
Scriuura corne i Giudei e gli eretici, l'incoerenza nell'aderire al cristianesimo soltanto a met, il conformismo religioso di chi crede di potersi
salvare senza trasformare profondamente la propria vita morale.
La slessa franchezza, la stessa mxpp71a{cx, egli la adoua nei confronti
della gerarchia ecclesiastica, addirittura nei confronti dei vescovi che
vengono crilicati per corne acquisiscono il potere, Io lramandano, Io gestiscono.
ln un momento in cui la chiesa, favorita da un lungo periodo di relativa tranquillit religiosa non sembra mai essere stata pi fiorente, pi
ricca di consensi e conversioni, Origene, che guarda al passato con gli
occhi nostalgici di chi ritiene ormai di cssersi lascialO alle spalle i 1empi
eroici dei martiri, mette di fronte a 1ut1i l'immagine poco accauivante
di una chiesa in cui la quantit di conversioni sembra averne soffoca10
la qualit, una chiesa in cui serpeggia l'eresia, il disaccordo, l'insofferenza.
Tuttavia, questo non che un aspetto della predicazione origeniana
che, accanto all'esigenza di bruciare, si pone con la s1essa intensit
quella di illuminare. Da questo punto di vista, il suo problema principale diventa quello della mediazione del proprio raffinato bagaglio di
conoscenze filosofiche ad un pubblico di simplices; paradossalmeme
colui che ha pi volte ribadito l'esistenza nella chiesa di una gerarchia
spirituale e ne ha descritto con maggiore insistenza e precisione i diversi
livelli anche colui che si impegnato a fondo in un' opera di educazione e di insegnamento proprio nei confronti di coloro che occupavano i
gradini inferiori di tale gerarchia. Tuua la sua predicazione segnata

259

profondamente da questo sforzo di divulgazione che percepibile sia nel

1aglio scelto per affromare i diversi argomenti, sia nella scella di questi
stessi.
ln1erpre1ando la Scrillura, pur accan10 alla prevaleme interpretazione allegorica di comenu10 morale, egli cerca di valorizzare la le11era per
individuarc e proporre al suo pubblico efficaci modelli di componamcn10 morale; insiste molto su 1emi quali la magia, l'astrologia, la demonologia, l'angelogia, 1emi che sa pi vicini al grado di preparazione ed ai
bisogni religiosi dei moiti.
Anche in ambi10 morale la predicazione di Origene riveta Io sforzo
- a dire il vero non sempre perfeuamente riuscito - di dedurre dai
principi generali codici di comportamemo concre1i che non avessero di
mira soltamo i santi ed i perfe11i, ma che po1essero costituire una
guida anche per i moiti.
Si visto inohre corne l'auenzione ai limiLi culturali e morali del suo
pubblico unita anche al 1emativo ed alla speranza mai abbandonati di
un loro superamento propongano - 1alvolta in modo dramma1ico - il
problema mai veramente risolto e sempre rinnovamesi della scella fra
la parola ed il silenzio, fra ci> che edifica e salva e ci> che invece illumina.
Parallelameme ai dati sui profilo di un predicatore, la ricerca ha tentato anche di coordinare quei frammemi di informazione che Io s1esso
Origene offre sui pubblico che aveva davami: la provenienza ernica, il
suo grado di cristianizzazione, la sua preparazione 1eologica, la possibile composizione sociale, i motivi diversi e concorrenti che Io spingevano
ad avversare la le11ura origeniana della Bibbia, il suo diverso modo di
aderire al cristianesimo conservando pratiche e credenze di religioni diverse, l'influenza e i successi che in esso incomravano le varie tendenze
eretiche, la sua ansia di salvezza nell'altro mondo, ma anche la sua resistenza ad abbandonare in questo mondo le normali a11ivit sociali, familiari ed economiche.
Resta infine da domandarsi che tipo di accoglienza incomrasse la
predicazione origeniana: fredda per non dire ostile, se stiamo aile dichiarazioni del predica1ore che lamema talvolta l'incomprensione e
l'isolamemo di cui si sente viuima. ln tali affermazioni vi certo un po'
di esagerazione retorica; rimane tuuavia l'interrogativo se la predicazione di Origene, malgrado tutti i suoi sforzi, non sia stata percepita ancora corne troppo difficile, troppo astratta e - soprat1u110 in fa110 di
etica - troppo disancorata dalle esigenze concrete della vi1a quotidiana
di chi - e dovevano essere la maggioranza - voleva trovare un modo di
essere cristiano senza abbandonare il secolo e senza dedicarsi allo stu-

260
dio della Scrittura in modo che- corne avrebbe voluto Origene - memoria eius arca et bibliotheca efficiatur librorum Deii.
Pu> essere forse indicativo delle caratteristiche di fondo della predicazione origeniana il fatto che essa sia stata pienamente apprezzata in
ambienti selezionati, molto diversi da quelli per cui era stata concepita e
costituiti - almeno in via di diritto - da santi e perfetti: , infatti,
dal monachesimo colto della fine del IV secolo che uscirono, con l'operato di Rufino e Girolamo, le prime traduzioni delle omelie origeniane
che cosi poterono essere conosciute e diffuse in Occidente. Altrettanto
significativo che la predicazione del Maestro alessandrino sia stata poi
riscoperta e di nuovo valorizzata in periodi in cui, pi che in altri, si senti il bisogno di un pozzo d'acqua viva cui attingere per soddisfare
l'esigenza di un rinnovato rapporto con la Scrittura, di una religione pi
colta e spirituale. Alludo, per esempio, alla rinascita religiosa del XII
sec. in cui - ancora negli ambienti monastici che per> ora formavano
anche predicatori - ci fu un vivissimo interesse per le omelie origeniane
che vennero di nuovo copiate e diffuse e, pi tardi, in pieno umanesimo, alla figura di Erasmos cui dobbiamo l'edizione critica delle opere
origeniane e che nutri un'ammirazione particolare proprio perla predicazione di Origene che egli additava ad esempio ai suoi contemporanei.

3. Ho.Ex. IV,4, p. 241,20.

4. J. Leclercq, Origne au XII sicle, in"''" XXIV, 1951, pp. 425-429.
5. Godin, op. dl., pp. 660 sgg.

INDICE BIBLICO

Genesi
1, 1-2,
1,14,
1,28,
11,2,
Ill, 1,
Ill,24,
Vl,2,
XIIl,2,
XIV,10,
XV,7,
XVIIl,I,
XVllI,9,
XIX,I,
XXl,12,
XXll,I,
XXII,17,
XXV,23,
XXVl,19,
XXVllI,11,
XLVIl,20-21,
Esodo
1,5,
1,9-10,
IV,10,
IX,35,
XIl,43,
XIV,4,
XIV,8,
XV,12,
XXV,26,

254
134
92
251
156
235, 249
158
183
108
132
117
118
117
198
119
109
255, 256
126
36
117

257
153
203
256
149
139
256
179
131

XVl,4-5,
XVl,20,
XXl,23,
XXV,3,
XXXV,5,
XXXV,6,

54, 97, 117

181
68
101
88
239

Levitico
1,3,
V,2-3,
V,6,
Vl,3,
Xl,3,
Xll,2,
XYl,2,
XVl,12,
XXIV,5,
XXIV,10-11,
XXV,29,
XXVl,4,

196
92, 149
218
59
97, 101,
195
235
88, 235
108
122
186, 251
67

Numeri
11, I,
IV,18-20,
VIl,9,
X,l,
Xl,24,
XIV,34,
XVllI,8,
XVIIl,21,
XX,6,
XXl,4,

250
67
172
69
67
236
214
187
193
35

262
XXl,17-18,
XXIl,6,
XXIl,7,
XXlll,5,
XXIII,23,
XXIV,8,
XXIV,17,
XXIV,21,
XXV,7-8,
XXVIl,l,
XXVIl,8-10,
XXVll,16,
XXXll,1,
XXXll,6-7,
XXXIII,I,

72

147
142, 143
80, 148
143
153
153
108
207
183
90
204
121
91
36, 37

Deuteronomio
XXXll,8-9, 168
XXXll,21,
83
113, 241
XXXll,39,
Giosu
l,3,
l,14,
V,9,
Vl,2,
Vl,17,
Vl,18,
VIl,21,
Vll,22,
Vlll,22,
Vlll,29,
Vlll,31,
Vlll,53,
IX,10,
Xl,1-11,
Xl,15,
XV,13-62,
XVl,63,
XVlll,11,
Giudici
V,2,
Vl,3,
Vl,5,

164
200
131
72

76
131
76
69
98
153
212
90

214
156
160
141
217
246

173
109
157

Libri dei Regni (/-IV)

I Re.
1,3,
73
11,I,
167
V,I,
144
V,2-10,
143
XXV,1XXVlll,5,
51
XXVlll,3-5, 137
XXVlll,3-25, 248
Sa/mi
IV,7,
Vll,10,
XXVl,13,
XXXV,7,
XXXVl,I,
XXXVl,2,
XXXVl,6,
XXXVl,10,
XXXVll,12,
XXXVll,18,
XXXVlll,4,
XXXVIII,13,
XLVlll,13,
L,7,
LVIl,4,
LIX,14,
LXlll,4,
LXVll,12,
LXVll,32-33,
LXXIV,9,
CV,7,
CXlll,2,

184
233
251
90
62
62, 182
183
240
219
237
88
211
91
194, 196
256
251
104
76
240
242
35
42, 54

Proverbi
XX,19(25),

212

Cantico dei Cantici

1,11,
253
11,4,
202
Giobbe
XIV,4-5,

194, 195, 196

Siracide
111,18,

203

263
IX,13,
XXV,9,

152
89

Amos
IIl,2,

230

Michea
IV,4,

251

Giono
IIl,4,

228

Sofonia
III,9-10,

240

Zaccaria
IIl,3,

195

Malachia
IIl,3,
Vll,2,

236
244

Jsaia
IV,4,
VI,2,
XIV,14,
XL,6,
XLIIl,2,
XLIV,2,
XLVIII,9,
XLIX,2,
L,11,
LII,4,
LXVl,l,
LXVl,24,

238, 244
253
158
62
235
152
246
72
235
257
99
230, 233

Geremia
1,5,
1,9-10,
1,10,
11,22,
IIl,8,
IIl,22,
IV,3,
V,5,

125, 196, 255, 256

108
76, 179
238
117
179
81
89

X,13,
Xll,2,
XIII,12-17,
XIII,16,
XIII,17,
XV,10XVIl,5,
XV,17,
XVII,5,
XVIII,1-4,
XVIII,14,
XIX,10-11,
XIX,13,
XX,2,
XX,6,
XX,7,
XX,8,
XX,9,
XX,12,
XXl,9,
XXVII,23,
XXVII,26,
XXVII,29,
LXl,7,

51
120
188, 211
244
122
244
134
74
233
225, 228, 229
37
231
230
73
155, 164
132
206
76

Ezechiele
1,27,
Xlll,14,
XIII,18,
XIV,1,
XIV,l,
XVl,4,
XVl,7,
XVl,8,
XVI,31,
XVI,54,
XVII, 12-24,
XVIII,20,
XVIIl,21,
XXII,18,
XXVIII,12,
XXIX,2,

194
254
71
186
226
101
111
101
110
236
78
226
204
244
57, 78
78

Daniele
Vll,10,

235

186
109
242
239,243
149

264
Matteo
lll,12,
V,3,
V,5,
V,22,
Vl,26,
Vll,14,
VIII,12,
VIII,29,
IX,15,
X,IO,
Xl,15,
Xll,46,
Xll,32,
XIII,30,
XIII,34,
Xlll,51,
XIII,52,
XVl,24,
XVII,4,
XVlll,10,
XVllI,12,
XVIIl,15-17,
XVIll,18,
XVIll,34,
XIX,16-22,
XIX,21,
XIX,23,
XIX,27-29,
XIX,30,
XXIIl,13,
XXIV,19,
XXIV ,23-24,
XXV,I,
XXV,41,
XXVIll,20,

230
251
251
229
40
89
164, 233
153
213
185
256
67
240
217
210
102
103
71
136
170, 173
243
218
243
233
185
186
184
184
85
105
110
241
191
153, 159, 235, 239,
241,242,243,244,245
251

Marco
IV,19,
V,9,
IX,25,

81
161
136

Luca
1,47,

205

1,67,
l,32b-38,
11,3-7'
11,17-20,
11,22,
11,33-34,
11,36,
111,6,
111,11,
111,17,
IV,27,
Vl,20,
Vl,21,
Vl,25,
Vl,29,
Vlll,14,
Vlll,30,
Vlll,31,
IX,62,
X,19,
X,29,
Xll,49,
XIV,16,
XlV,26,
XIV,33,
XV,1-10,
XVl,5,
XVl,19,
XVl,19-28,
XVl,22,
XVl,25,
XVllI,8,
XIX,17-19,
XXIV,32,

48
32
32
32
195
113
198, 199
240
185
162
32
186
233
233
186
81
161
164
81
234
102
233, 239
32
202
187
32
249
183
232
249
182
89
250
239

Giovanni
XIV,2,

250

Alti
IV,13,
Vlll,40,
IX,30,
X,I,
XIV,15,
XVll,20,

102
47
47
47
89
73

265
XVllI,22,
XXl,8,
XXl,16,
XXl,23,
XXl,25,

47
47
47
47
48

Lettera ai Romani
1,29-32,
177
11,4,
230
11,5,
230
Vll,14,
122, 123
IX,9-21,
255, 256
Xl,26,
240
Xll,33,
132
XIV,1-2,
66
XVI,18,
109
Lettere ai Corinti
/Cor.
1,20,
76
11,6,
67
110, 174
Ill,1,
Ill,11-15,
235, 238, 239, 244,
249
111,16,
190
IV,2,
255
IV,12,
206
V,10-11,
177
177, 179, 210, 229
VI,9-10,
Vl,15,
190
VIl,5,
196
Vll,6,
191
Vll,7,
191
VIl,35,
192
X,11,
123
Xll,10,
68, 157
Xll,20,
221
XIll,12,
251
XIV,35,
201
li Cor.

V,1,
V,10,
Xl,14,
Xll,4,

226, 251
230
156
256

Lettera ai Galati
IV,4,
229
IV ,21-24,
123
IV,24,
103
V,19,
177
Vl,7,
229
Lettera agli Efesini
V,5,
177, 179
Lettera ai Filippesi
1,28,
89
111,19,
179
Lettera ai Colossesi
11,14-15,
153
11,17,
104
111,1,
I05
Ill,5,
177, 179
Ill,6,
179
Ill,9,
215
Lettere a Timoteo
l Tim.

11,12,
IV,3,
V,20,
Vl,8,
Vl,IO,
li Tim.
Il, 11,

200
213
220
186
179
68

Lettera a Tito
111,5,
174
Lettera agli Ebrei
Vl,20,
37
Xll,22-23,
250, 251
Lettere di Pietro
200

J Pt. Ill, 7,

Lettere di Giovanni
216-238

J Io. V,16,

266
lettera di Giuda
6,
158
Apocalisse
11,2,
11,9,

247
247

11,10,

89

lll,15,

69

XIl,7,
XIV,10,

153
191

XXl,4,

241

INDICE ORIGENIANO

C. Cel.
1,6,
1,24,
1,25,
l,60,
Il, I,
lll,37,
lll,51,
IV,38,
IV,45,
IV,51,
V,5,
V,10,
V,12,
V,15,
V,45,
V,52-55,
V,54,
V,61,
V,65,
Vl,2,
Vl,25-26,
Vll,9,
VIIl,22,
Vlll,34,
Vlll,37,
VIIl,60,
Vlll,73,

140, 141
140
140, 141
103
I03
163
83
100
118, 139, 184
100
157
134
134
246
140
158
117
I03
I03
76
246
247
53
175
140
163
209

Co. Cam.
li,
Ill,

253
111

Co. Io.
11,30-31,
Vl,8-9,
Vl,42,
Vl,302,
XX,2,
XX,40,
XXXll,2-5,

255
207
158
61
255
158
32

X,I,
X,4,
X,14,
Xl,9,
Xll,43,
XIIl,6,
XIIl,29,
XIV, Il,
XIV,22,
XIV,26,
XV,18,
XV,20,
XVIl,30,

Co. Mt.
67
67
I02
179
67
136
32
67
197
86
185
184
158

IO,
15,
16,
20,
33,
43,
49,

Co.Mt.S.
212
I05
246
102
110
110
71

268
78,

103

Co.Rom.
IV,9,
V,9,
Vl,5,
IX,2,
IX,36,
IX,40,
IX,41,

184
228
245
77
93
93
86

IV,9-10,
IV,19-20,
V,9-11,
V,10-11,
Vl,9-10,
Vl,13-14,
Vl,18,
Vl,19-20,
VII,1-4,
VII,5,
Vll,8-12,

De Orat.
XXll,11,
XXlll,4,

240
99

De Pr.
Praef.,5,
Praef.,6,
1,7,3,
1,7,4,
11,9,3,
11,9,5,
11,9,7,
111,l, 7-23,
111,2, 1.
111,2,2,
111,4,2,
IV,2,4,
IV,3,8,

223
157, 158
134
134,255
257
114

255
255
161, 162
178, 179
255
120
103

Vll,21-24,
Vll,27,
Xlll,4-5,
XIV,9b,
XIV,34-35,
XV,20-23

73, 87
76
188
219
61, 212
62
62
62
193
191, 194, 197
191, 192, 194, 197,
198, 199
61
202
62
142
201
62

Ho. Cant.
Pro!.,
l, 1,
1,2,
11,4,
11,7,
11,8,
11, l l,
11,12,

33
74, 91
187
42, 75
83
42, 202
80
152

Ho. Ex.
Dia/.
15,7,

254

E.M.
14,
36,
46,

184
238
140

Frg./ Cor.
1,2,
Ill, 1-3a,
111,3-5,
111,9-15,
111,16-20,
IV,l-5,

61
61
190
62, 238
62
62

1, 1'
1,2-3,
1,5,
Il, 1,
11,3,
111,2,
111,3,
IV,I,
IV,2,
IV,4,
V,I,
V,2,
1,2,
Vl,3,
Vl,3-4,

76, 156
257
87, 153
124
182, 213
109, 157
69, 133, 153, 209
125
256
262
97
186
159
244
235

269
Vl,4,
Vl,6,
Vl,9,
Vll,2,
Vll,4,
Vll,6,
Vll,7,
Vlll,1,
Vlll,3,
VIIl,4,
VIIl,5,
VIIl,6,
IX,I,
IX,3,
X,I,
X,2,
X,3,
X,3-4,
XI,4,
Xl,6,
Xl,7,
Xll,2,
Xll,4,
Xlll,2,
Xlll,3,
Xlll,4,
Xlll,5,

Ho. Ez.
Pro!.,
l, I,
1,2,
1,3,
1,4,
1, 7,
1, 11,
1, 12,
1,13,
1,19,
11,2,
11,3,
11,5,
111,3,
lll,6,

236
179
112, 181, 216
131
131
181
54, 97
124, 211
136
82, 84, 87, 131, 211
161
153, 164, 182, 244
I03, 255
66, 91
216
236
216
68
211
204
84
80, 86, 87, 89, 210,
211
87, 126, 180, 187
55, 88, IOI
84, 88, 126
66, 239
213

33
237
237, 246
129, 194, 241
112
168, 170, 174
68, 82
76, 82, 108
236
226
68, 70, 112, 113
68, 226
71,I09,112
71, 76, 1 IO
110

111,7,
IV,I,
IV,2,
IV,7,
IV,8,
V,I,
V,2,
V,5,
Vl,I,
Vl,4,
Vl,5,
Vl,7,
Vl,8,
Vl,9,
Vl,11,
Vll,3,
Vll,9,
Vlll,I,
Vlll,2,
Vlll,6,
IX,2,
IX,3,
IX,4,
IX,5,
X,l,
X,3,
X,4,
XI,3,
Xl,5,
Xll,1,
Xll,2,
Xll,3,
Xlll,l,
Xlll,2,
Xlll,7,

186
82, 169, 173
168
159
226
233, 235, 246
235
226
73
59
83
84
111
101
160
69, 70, llO, 187, 191
53
161
110, 169
112
203
252
183
203
207
236
53
82
59
92
156, 159
208
57, 78, 156, 168, 169
111, 112
159

Ho. Gn.
1, 1,
1,3,
1,8,
I, 10,
l, 11,
1, 13,
l, 17,
11,3,

117, 153
124
181
155
124
99
53, 124, 162
73, 91, 252

270
11,4,
11,5,
11,6,
111,1,
111,4,
111,6,
IV,I,
IV,3,
IV,4,
IV,6,
V,I,
V,2,
V,3,
V,4,
V,5,
V,6,
Vl,l,
Vl,2,
Vl,3,
Vl,7,
Vll,2,
Vll,4,
Vlll,I,
Vlll,7,
Vlll,9,
VIII,10,
IX,l,
IX,2,
IX,3,
X,I,
X,2,
X,4,
X,5,
Xl,l,
Xl,2,
Xl,3,
Xll,I,
Xll,2,
XIl,4,
Xll,5,
XIII,2,
XIII,3,
XIII,4,
XIV,I,
XIV,3,

257
217
190, 207
98, 99
103, 148
98, 191
117
125
118, 198
69, 112
118
123, 257
118
193, 252
149, 194
203
122
53
101
70
102, 123
227
119
119, 172, 173
53
208
74
82, 92
169
214, 254
54, 88
191
126
74, 123, 191
86, 88, 181
88, 249
74, 256
37
256
82, 127
103
86, 103, 257
81, 84, 178
53
53

XIV,4,
XVI,!,
XVl,2,
XVl,4,
XVl,5,
XVl,16-21,

86, 255
117
162, 169
168, 249
187
102

Ho. Js.
1,1,
1,2,
1,5,
11, I,
111,3,
IV,l,
IV,2,
IV,3,
IV,5,
V,2,
Vl,I,
Vl,3,
Vl,6,
Vll,2,
Vll,3,
VIII, l-2,
Vlll,2,

59
34
75
257
54
171, 254
83
54
235
53, 88
203
200
97, 101
131, 132, 134
186
162
159, 210

Ho. Ier.
l, l,
1,2,
1,7,
1,8,
l, 11,
l,13,
1,14,
1,15,
1,16,
11,2,
lV,2,
IV,3,
IV,5,
IV,6,
V,2,
V,3,
V,4,
V,10,

116, 246
120
80
62, 80
256
53, 61, 73
179
157
76, 111
238
223
89
85
117
80, 159, 178, 179
138
240
129

271

V,13,
V,14,
V,16,
Vll,I,
Vll,2,
VII, 1-3,
VII,3,
Vlll,l,
Vlll,3,
Vlll,4,
IX,l,
IX,8,
X,4,
X,5,
X,6,
X,8,
Xl,3,
Xl,4,
Xl,S,
Xll,l,
Xll,3,
Xll,5,
Xll,7,
Xll,8,
Xll,12,
Xll,13,
Xlll,2,
XIV,3,
XIV,14,
XIV,16,
XV,2,
XV,6,
XVl,I,
XVl,4,
XVl,5,
XVl,6,
XVI, IO,
XVII,l,
XVll,2,
XVll,4,
XVIII,!,
XVllI,3,
XVlll,6,
XVlll,8,
XVlll,9,

80, 81, 223

llO
69
ll6, 246
240
117
180, 256
41
59, 61
80, 186
l ll
159
97
105, 112
168
172
70, ll2
86
59, 194, 234
172, 242
59
243, 246
86
86
239
149
159
41, 126
220
120
72
SS, 188, 211
62, 172
211
236
219
41
80,157
109, 159
212
79, 231, 245
162
41
82, 85
122

XIX,10,
XIX,11,
XIX,12,
XIX,14,
XIX,15,
XX,3,
XX,4,
XX,5,
XX,6,
XX,7,
XX,8,
XX,9,
XXl,8,

75
74
103
74, 75, 172
190, 228, 243, 249
187' 230, 238
192, 225, 230, 231
41, 73, 85
62, 230
190, 191, 213
37, 73, 235
232
232

Ho.ler.L.
11,6,
11,7,
II,11,
11,12,
111,1,
111,2,
111,3,
111,4,
111,S,

172
76
252
112
ISS
164, 206
83, 151
132, 159
132

Frg. XIII in Ier.,

Ho. los.
1,6,
1,7,
111,I,
111,5,
IV,l,
IV,2,
V,2,
V,5,
V,6,
VI,4,
Vll,l,
Vll,2,
Vll,4,
Vll,5,
Vll,6,
Vll,7,

llO

161
84, 87. 88, 92, 152,
164
201, 252
246
54, 82, 83, 84, 124
84, 87
74
80
82, 131, 144
252
53, 69, 152
72
131
87, 210
218, 220
76

272
VllJ,I,
Vlll,2,
Vlll,3,
Vlll,4,
Vlll,5,
VIIl,6,
VIIl,7,
IX,2,
IX,3,
IX,4,
IX,7,
IX,9,
IX,lO,
X,I,
X,2,
X,3,
Xl,I,
Xl,2,
Xl,3,
Xl,4,
Xl,5,
Xl,6,
Xll,3,
XIll,I,
XIV,l,
XIV,2,
XV,I,
XV,3,
XV,5,
XV,6,
XVl,5,
XVll,2,
XVIl,3,
XX,I,
XX,1-2,
XX,4,
XX,6,
XXJ,I,
XXll,l,
XXIJl,2,
XXIJl,4,
XXIV,1,
XXIV,2,
XXV,I,
XXVl,I,

74
80
153
80, 241
240
161, 190
69, 98, 123, 163
212
82
80
227
83, 90, 186
124
92, 215
109, 112
86, 87, 92
108, 124
210
252
60
153
112
111, 178
53
98, 124
152, 156, 243
124, 211
158, 159, 213
160, 164
98, 159, 164
100
53, 227
67, 214
142
30, 39
59
149
108, 217
124
168, 169, 257
250
163, 166
53
53
53

XXVl,2,

84

Ho.lud.
l, I,
1,2,
11, I,
11,3,
11,5,
IIl,1,
IIl,2,
111,3,
111,5,
IV,2,
V,2,
V,6,
Vl,I,
Vl,2,
Vlll,I,
Vlll,2,
Vlll,3,
IX,2,

112, 180
157
178
131, 179, 180
98, 178
203
54, 203
59, 162, 168
241
84
53
253
79
173
109
104
79
83, 151

Ho. le.

Prol.,
1,
VI,

vn,
VIII,
XI,
XII,
Xlll,
XIV,
XVI,
XVII,
XVIII,
XIX,
XX,
XXI,
XXII,
XXIII,
XXIV,
XXV,
XXVI,
XXX,

32
117, 131
82, 153, 154, 199
83, 109, 199, 227
199, 200, 205, 227
190
169, 170
170
85, 112, 195
109, 113, 122, 129
61, 82, 129, 192, 197,
199, 218
92, 202
78
109, 113, 205
80
83, 153, 240
171, 185
235
107
162, 235
152, 153

273
XXXI,
XXXII,
XXXIV,
XXXV,
XXXVI,
XXXVIII,
XXXIX,

Ho. lv.
1' 1,
1,4,
1,5,
li, I,
11,4,
Hl,2,
111,3,
111,4,
111,5,
111,6,
111,8,
IV,2,
IV,4,
lV,5,
IV,6,
IV,7,
IV,8,
V,I,
V,4,
V,7,
V,12,
Vl,I,
Vl,6,
Vll,I,
Vll,3,
VIl,4,
Vll,5,
Vll,11,
VIII, 1,
VIIl,1-4,
Vlll,3,
VIII,4,
Vlll,5,
VIII, 10,

109, 113
74, 75, 85
156, 171
164, 169, 170, 173,
216
55
80, 191
250

101, 102
67
178, 191, 196
53, 55, 79
181, 217
218, 219
90, 92, 98, 149, 157,
190
218
79
120, 187
183, 185
181
179
508
59, 67
98
108
31, 108, 111
238
76
226
210
66, 67, 211
55, 79, 178
79
101, 104
97, 121
216
246
195
152, 196
55, 185, 235, 240
77
219

IX,2,
IX,4,
IX,5,
IX,7,
IX,8,
IX,9,
X,l,
X,2,
XI,!,
Xl,2,
Xl,3,
Xl,7,
XIl,3,
XII,4,
XU,6,
XU,7,
Xlll,2,
Xlll,4,
XIV,2,
XIV,3,
XIV,4,
XV,2,
XV,3,
XVl,2,
XVl,4,
XVI,6,
XVI,7,

101, 190
172, 181, 182
153, 214
190, 235, 238
235
88
98, 122
53, 148, 181, 213
37, 59, 210, 213
108, 219, 227' 237
85, 201, 250
226
152, 219
37, 75, 101, 194, 210
217
161, 226
59
108
122, 179, 217
236, 238, 250, 251
237
186, 217, 226, 251
238
67, 76, 101, 197
101
178
69

Ho.Nm.
Prol.,
1,3,
11, I,
III, 1,
111,3,
111,4,
IV,3,
V,2,
V,3,
Vl,l,
VI,3,
Vll,l,
Vll,4,
VII,6,
VIIl,l,
Vlll,2,

31
250, 251
39, 55, 88
85
81, 250
159, 256
67
60
172, 255
67, 79
194
78
111
164
182, 236, 237, 246
157

274

IX,I,
IX,4,
IX,5,
IX,7,
IX,8,
X,l,
X,2,
Xl,I,
Xl,2,
Xl,3,
Xl,4,
Xl,5,
Xl,7,
Xl,9,
Xl,2,
XIl,4,
Xll,5,
XIIl,I,
XIII,2,
XIIl,4,
XIIl,5,
XIIl,6,
XIIl,7,
XIV,!,
XIV,2,
XIV,3,
XV,l,
XV,2,
XVl,l,
XVl,5,
XVl,7,
XVl,9,
XVII,l,
XVIl,2,
XVII,4,
XVII,6,
XVII, 9,
XVIII,4,
XIX,l,
XIX,3,
XIX,4,
XX,I,
XX,2,
XX,3,

155
108
81, 243
246
237
59
155
120, 123, 214
197, 214
72, 174, 191
156, 168, 169, 170,
173, 251
171
72
87, 171, 181
108
76, 84, 137, 152
72
54, 82
121
138
100, 139, 141
142, 143, 147
143, 147, 254
80
87, 168
147
54, 57
147, 148
154
185
143, 144, 146
75
96
111
171, 215
153
212
97, 153
226
108
241
78, 193
53, 161, 190
160, 168, 170, 175

XX,4,
XXI,!,
XXl,3,
XXll,1,
XXll,2,
XXll,4,
XXll,12,
XXIIl,2,
XXIIl,3,
XXlll,4,
XXIIl,6,
XXIIl,8,
XXIII,11,
XXIV,l,
XXIV,3,
XXIV,11,
XXV,2,
XXV,4,
XXV,6,
XXVl,2,
XXVl,3,
XXVl,4,
XXVl,7,
XXVIl,2,
XXVIl,3,
XXVIl,5,
XXVll,8,
XXVIl,9,
XXVIl,10,
XXVII, Il,
XXVIl,12,
XXVIIl,2,

70, 161, 173, 211

250, 251
250
53, 91, 183, 215
90
87, 204, 214
178, 179
173, 214
197
251
254
213
211, 251
69, 121, 152, 171
91, 170, 174, 213
190
126
68, 69, 91, 172
234
68, 178, 208
74, 121
53, 249
91
122, 130, 251
130
37
162, 163
40, 59, 211
182
157
69
249, 250

Ho. Ps.

XXXVI,
l, l,
1,2,
1,4,
11, l,
11,2,
11,3,
11,4,
111,1,
111,3,
111,6,

.........!.

~,,

83,9~

182,,

18l
205, 216
182
73, 205, 238
240
235, 238
72, 74, 152, 252
180, 183

275
Ill, JO,
111, 12,
III, 13,
IV,1,
IV,2,
IV,3,
IV,11,
V,I,
V,3,
V,4,
V,5,
V,7,
V,12,

XXXVII
I,l,
1,2,
1,3,
11, l,
11,4,
11,5,
11,6,
Il,11,

XXXVJll
1,2,
1,3,
1,4,
1,5,
1,7,
1,8,
I, 11,

182
70
68
113, 178
219
72
183
91, 93, 177, 215, 250
97
183, 185
80, 111, 182
172
85
72, 74, 169, 171, 207,
220
68
206
219
70
219, 237, 244
84, 190, 218, 238, 244
87
79, 178
206
73, 206
84
69
80
182

Cat.Ps. CXV/11,

202

Sel.Ps. CXV/11,

149

Ho.Re.G.
/,
6,
JO,

77
59
249

Ho.Re.L.
I, l,
1,4,

60, 70, 71, 72

178

1,5,
1,7,
1,10,
I,13,
I, 15,
I,18,

161,215
73
163, 167
111, 112
161
97

Log.Char. V//,93,
Phil.
2,3,
13,l,
13,4,
23,
23,1,
23,6,
23,10,
23,15,
26,4,

95

99
95
95
134, 158
146
136
145
146
184

Tract.Ps.
60, 216, 227
V,
41
VII,
41, 157
IX,
40, 41, 42
X,
228
X,s.a.,
42, 244
XIV,
83
XV,
42, 43
XV,s.a.,
34
227
LXVI,
LXVII,
109
LXXI,
58
LXXV,
35, 39
LXXVI,
41, 60
42, 73, 244
LXXVII,
41
LXXX,
LXXXI,
42, 153, 171, 172
LXXXII,
60, 112, 153
LXXXll,s.a., 73, 76
40, 60, 216
LXXXlll,
LXXXIV,
60, 216
LXXXIV,s.a.,60, 227
LXXXVI,
60
LXXXVlll, s.a., 97
),

INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Amand D., 138

Anrich G., 234
Aubin P.A., 129
Bacher W., 47
Baeherens W .A., 33
Balthasar U.v., 130, 253, 258
Barb A.A., 142
Bardy G., 23, 29, 41, 99, 138, 140,
156
Bartelink G.J.M., 156
Baskin J.R., 138, 147
Baud R.C., 223
Berner U., 23
Bernardi J ., 25, 83, 246
Bettencourt S.T., 157, 160, 162
Bidez J., 105
Bietenhard H., 45, 46, 99, 148
Blanc C., 169, 170, 234
Bolgiani F., 26
Bori P.C., 99
Borret M., 84
Horst J., 23, 77, 80, 81
Botte B., 52
Boyd W.J., 125
Bremond C.-Le Goff J., 26, 116
Brezzi P., 88
Brown P., 155, 174, 175
Campenhausen H. v., 65
Carpenter H.J., 105
Cavallera F., 42

Chadwick H., 155

Chnevert J., 65
Countryman LW., 184, 186
Corsini E., 115, 207
Cracco Ruggini L., 138
Crouzel H., 23, 24, 29, 32, 37, 49,
55, 61, 70, 76, 77. 80, 82, 95, 99,
114, 116, 120, 121, 125, 177, 191,
193, 195, 200, 206, 228, 231, 234,
238, 245, 247, 249, 250, 253, 254
Cumont F., 132, 133, 134, 140, 163,
172
Danilou J., 23, 121, 130, 157, 168,
169, 170
Dodds E.R., 132
Donner H., 48
Doutreleau L., 31
Edsman C.E., 234, 235
Eynde D. van den, 65
Faessler F., 38
Festugirc R.P., 133
Filoramo G., 110, 113, 117
Fournier F., 32
Funk F.X., 84
Garin E., 136
Gentili G., 24
Ghellinck R.P. De, 77
Gianotlo C., 113, 117

280
Girardi M., 246
Godin A., 77, 262
Gogler R., 100
Gramaglia P.A., 52
Grant R.M., 138
Grotz J., 84
Gurevi A.J., 26
Hallstrom G. af, 91, 99, 227, 247,
250
Hanson R.P.G., 100, 115, 121
Hari M., 121, 125, 140
Harnack A. v., 24, 88, 110, 111, 112,
113, 115, 151, 187, 193
Hausherr l., 178
Hclgeland J., 212
Huet(ius) P., 77
Husson P., 24
Jaubert A., 30, 31
Jensen S.S., 155
Joly R., 247
Jones A.H., 88
Junod E., 117, 134, 135, 237
Jungmann J.A., 52
Klostermann E., 23, 32, 116
Knauber A., 24
Koschorkc K., 111
Labriolle P.H.M., 200
Lange De N.R.M., 41, 47, 82, 99,
100, 148
Le Boulluec A., 107, 108, 109, 112,
114
Lebreton J., 225
Leclercq J., 262
Levine L.I., 45, 46, 47, 147
Lewy H., 133, 134, 140
Lieberman S., 45, 46, 147
Little L.K., 177
Lomicnto G., 24
Longre J., 26
Lubac de H., 74, 98, 115, 116, 122,
225, 231, 238, 259

Lupieri E., 32, 226

Marmorstein A., 47
Marti H., 29
Marty F., 157
Martin H., 26
Maur H.J. Auf der, 84
Meer F., Van der, 127
Miura-Stange A., 138, 140, 159, 168
Monaci Castagno A., 67, 91
Moore G.F., 47
Morin G., 42, 58
Mullen Mac R., 132, 247
Nagel P., 117
Nautin P., 24, 32, 41, 42, 49, 50, 51,
52, 53, 54, 56, 60, 62, 77. 79, 80,
95, 105, 106, 231, 240, 244, 251
Nemeshegyi P . 247
Nock A.D . 155
Norden E., 60, 259
Olivar A., 77
Pagels E.H., 113
Pazzini D., 153
Pease A.S., 42
Peri V., 32, 34, 56, 58, 59, 60, 62,
72, 79, 158, 208, 216
Peterson E., 169
Puzicha M., 181
Rahncr K., 130, 216
Rauer M., 32, 33
Rich P., 26
Riedinger U., 138
Rinaldi G., 106
Rius Camps J., 111
Rordorf W., 55
Rostovzeff M., 145
Roug J., 45
Rusconi R., 26
Russell J.B., 154, 155, 156, 157
Ruwet J., 158

281
Schaefer T., 65
Schneyer J.B., 26
Schuemmer J., 51
Schuetz D.W., 26
Schuetz W., 24
Schwartz E., 84
Scipioni L.I., 208
Sfameni Gasparro G., 195, 196
Sgherri O., 41, 47, 67, 72, 74, 82,
99, 100, 104, 121
Simon M., 99, 141, 147, 148
Simonetti M., 102, 107, 112, 114,
115, 116, 127, 153, 165, 170, 171
Smallwood E.M., 45
Soury O., 155, 157, 163
Stelzenberger J., 177, 178
Stenzel A., 84
Strack H.L., 47
Tambornino J., 155, 163, 165

Teichtweier O., 152, 155, 162

Trevijano Etcheverria R.M., 24
Vogt J., 39, 65, 187
Volker W., 23, 129, 152, 155, 202,
207

Vilela A., 65
Wagner M., 29
Waldram J., 84
Waszink J.H., 158
Wey H., 155, 157
Wilson L. Mc R., 113
Wrzol L., 178
Zahn T., 32
Zangara V., 158
Zincone S., 183

Dipartime11to di Storia dell'Universit di Torino

1. Edoardo Tortarolo, 11/uminismo e ri11ofuzione. BiograFlil po/itica di Filippo

Mazzei
2. Luciano Allegra. la citt verticale. Usurai, mercanti e tessitori ne/la chieri del

cinquecento
3. Adele Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo pubblico

Studi e ricerche storiche

Col/ana diretta da Marino Berengo e Franco Della P.entta

1. Francesco Bogliari, /l movimento contadino in Umbria dal 1900 al fascismo

2. Roberto Bizzocchi, La "l:Jiblioteca italia11a" e la cultura della Restaurazio11e.

1816-1825
3. Susanna Peyronel Rambaldi, Speranze e crisi 11el cinquecento modenese. Te11-

sioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone

4. Annalucia Forti Messina, Societ ed epidemia. Il colera a Napoli nel 1836
5. Gigi Corazzol, Fitti e live/li a gra110. Un aspetto del credito rurale nel Veneto
del '500
6. Sergio Soave, Cultura e mito dell'autonomio. La Chiesa in Valle d'Aosta, 19001948
7. Roberto Romano, I Caprotti. l avve11tura eco11omica e uma110 di 1111a dinastia
industriale della Brianza
8. Eva Civolani, 1. a11archismo dopo la Comune. 1 casi italia110 e spag11olo
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