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A questo dos estudos na origem e no primeiro sculo do

franciscanismo
Introduo
O tema do nosso encontro diz: A questo dos estudos na origem e no primeiro
sculo do franciscanismo. O tema fala do que vamos tratar no encontro. Do que pode
significar sobre o que ou a partir do que. Assim o tema nos orienta a falarmos sobre os
estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo. E, ao mesmo tempo, nos
sugere que falemos sobre os estudos a partir ou na perspectiva de uma questo. Isto
significa que o tema nos coloca de antemo dentro da seguinte situao de busca: No
incio da ordem, com So Francisco e seus primeiros companheiros, e a seguir na
evoluo da ordem, no seu primeiro sculo, surge um problema denominado
ambiguamente1, na formulao do tema do nosso encontro, de questo. Trata-se de um
problema que se deve tornar uma questo: questo dos estudos, hoje. De que se trata?
Um problema do passado somente se torna histrico se nos convoca hoje a
colocarmos em questo o evento que se fossilizou como realidade bvia de um fato
historiogrfico. Colocar em questo um problema na sua factualidade significa trazer
luz, tornar atuante o palpitar da inquietao de um questionamento fundamental que
pulsa na raiz de um problema, o qual como problema j estabelecido no mais se
investiga e no mais sonda o mvel da situao, em que se achava colocado, quando se
consolidou como fato. A ao de in-vestigar o mvel de fundo, onde se assenta um fato,
se chama questo.
Para colocar em questo o problema dos estudos na origem e no primeiro sculo
do franciscanismo e transformar problema do passado em questo hoje, seria necessrio
antes, falar com bastante detalhe sobre os fatos historiogrficos, referentes a esse
problema na poca e comenta-lo. Devido escassez de tempo, no vamos nos alongar
na exposio desses fatos. Preferimos formular direta e simplesmente o nosso problema
como o costuma expor e explicar a maioria dos historiadores, peritos no franciscanismo.
A tentativa ser ento de colocar de imediato o problema assim formulado em questo,
dados como conhecidos os respectivos fatos historiogrficos. E concentrarmo-nos no
questionamento do problema. Mas antes, para que essa formulao usual do problema
no fique no ar, como que isolada e abstrata no seu contedo, mencionemos ainda que
de modo bem geral e panormico alguns fatos que constituem as etapas da evoluo do
problema dos estudos na ordem e resumamos o que Gratien de Paris 2 diz da
organizao dos estudos no incio da ordem. Mas, alm disso, para que a formulao do
problema, assim como ele usualmente impostado pelos historiadores do
franciscanismo, possa ser de alguma forma mobilizada, e para que ela assim se torne
mais passvel de interrogaes que nos podem levar questo do problema,
necessrio, mesmo com a escassez de tempo, descrever o problema com muito mais
detalhes concretos de contedo. Como no o podemos fazer integralmente tanto para a
origem como tambm para o primeiro sculo todo, em suas diferentes etapas de
evoluo do problema, contentemo-nos em examinar bem o que So Francisco, no
incio da ordem pensou dos estudos e da cincia para vislumbrar na colocao de
1

Geralmente os termos questo e problema so usados como sinnimos ou quase sinnimos

ambiguamente. Na nossa reflexo distinguimos problema da questo. Problema o que suscita
dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de uma posio j estabelecida. Questo se refere
busca do sentido disso, a partir e dentro do qual se acha a posio estabelecida.
2
Gratien de Paris, Histoire de la Fondation et de lvolution de lordre des frres mineurs aux XIIIe
sicle. Bibliographie mise jour par Mariano DAlati et Servus Gieben. Roma 1982. Instituto Storico dei
Cappuccini, Captulo IV, 3, pg. 125-135.

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Francisco na origem da ordem, um fato que esconde no seu seio uma aguda e difcil
questo a qual na impostao comum do problema, como ela aparece na formulao
usual, neutralizada e marginalizada como questionvel.
I O problema dos estudos e sua formulao usual
1. Um apanhado geral historiogrfico
O perodo que abrange a origem e o primeiro sculo do franciscanismo vai de
1209 at 1318. Esse longo perodo pode ser considerado em 2 etapas: a primeira vai de
1209 a 1219 e a segunda de 1219 a 1318. Na primeira, trata-se da origem da ordem,
onde os estudos no aparecem ainda como estudos e no se constituem ainda como
problema. Na segunda se d a evoluo da ordem, onde os estudos se manifestam
explicitamente como problema e se consolidam como problema, congelados numa
determinada impostao do problema.
Na primeira etapa, de 1209 a 1219 temos os seguintes fatos: Depois da
converso de Francisco, os primeiros companheiros se agrupam ao redor de Francisco;
surge a idia de uma ordem. Constatamos em Francisco um plano, seus meios de ao e
princpios que segue. E as caractersticas principais da instituio franciscana se tornam
visveis e com isso tambm idias e ideais de Francisco sobre pregao, estudos e
cincia. Surge a Primeira Regra 1209, hoje perdida, se inicia o processo de formulao
das regras mais elaboradas, que nos deu a Regra no Bulada (1221) e a Regra Bulada, a
definitiva (1223).
Na segunda etapa, de 1219 a 1318 podemos distinguir 3 momentos: primeiro
momento de 1219 a 1257 tempo da consolidao da ordem, aprovada pelo Papa,
oralmente : a Primeira Regra, a elaborao da Regra No Bulada, da Regra Bulada, do
Testamento, a morte de So Francisco (1226), e a sucesso dos primeiros ministros
gerais da ordem (Joo Parente 1227-1232; Frei Elias 1232-1239; Aymon de Faversham
1240-1244; Crescncio de Jesi 1224-1247; Joo de Parma 1247-1257). O segundo de
1257 a 1274. o tempo do generalato de So Boaventura. O terceiro de 1274 a 1318.
o tempo de luta ao redor da questo da pobreza.
Nessa segunda etapa temos os seguintes fatos: a clericalizao da ordem; a
introduo dos estudos institucionalizados e a sua organizao na ordem; surgimento
das casas de estudos em Bolonha, Paris Oxford; a atuao dos frades na universidade
de Bolonha, Paris e Oxford; a luta dos mendicantes pelo direito de ensinar nas
ctedras da universidade de Paris; o generalato de So Boaventura, sua postura acerca
dos estudos e cincia; o surgimento e a exacerbao da controvrsia sobre a pobreza.
2. A organizao dos estudos
Segundo Gratien de Paris3, h inmeros indcios que mostram como os estudos
foram introduzidos na ordem, provavelmente j no tempo em que So Francisco ainda
vivia e rapidamente se espalharam por todas as provncias da ordem, logo depois da
morte de So Francisco. Jordo de Jano nos relata que em 1228 O ministro geral Joo
Parente, ao perceber que a provncia da Alemanha no possua professor em teologia,
retirou do cargo de provincial a frei Simo e o nomeou professor. Essa observao nos
faz suspeitar que nas outras provncias tambm havia o cultivo da cincia sacra. O Papa
Gregrio IX na sua bula Quo elongati (1230) dispensa do exame e da aprovao do
ministro geral os frades instrudos na teologia. E Jordo de Jano menciona entre os
objetos dos quais os frades podiam ter uso, de modo especial os livros. Os apelos dos
pontfices caridade pblica em favor dos frades se referem sempre a ajuda para
3

Gratien de Paris, op. cit. pg. 125-135

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construes e aquisio de livros. Assim, Gratien de Paris deduz que desde 1230 o
estudo da Sagrada Escritura i. , da teologia estava implantado na Ordem Franciscana
e que o nmero dos clrigos aumentava de dia para dia. Uma tal afluncia de pessoas
sbias e estudadas fomentou no interior da ordem uma corrida ao estudo. E como
observa Gratien de Paris, o estudo era uma necessidade inevitvel. Os frades no
podiam cumprir com seus deveres e suas misses pastorais sem ele. que havia em
toda a parte, em cada esquina, em cada praa pblica os herticos, armados at aos
dentes com argumentos falaciosos sutis e capciosos. No havia a possibilidade de evitar
o confronto e a controvrsia. Os irmos sentiam nitidamente que no os podiam
enfrentar sem possuir um srio e profundo conhecimento das sagradas escrituras.
Gregrio IX, renovando os cnones dos conclios antigos proibira a pregao aos irmos
leigos, sejam eles de que ordem forem (1235). Por outro lado, os sacerdotes estavam
mal preparados para sua misso. O Papa sentiu o grande perigo que a Igreja corria
devido decadncia dos estudos eclesisticos. Na tentativa de levantar o nvel espiritual
e intelectual do clero, os papas comearam a recorrer s ordens mendicantes: aos
dominicanos e franciscanos. Os dominicanos j pela natureza de sua fundao, desde o
incio, se dedicavam aos estudos e estavam aptos para esse empenho da Igreja. Os papas
e alguns bispos, vendo a disposio da nova ordem de So Francisco pelo servio
Igreja, comearam a incentiv-la aos estudos, e isso tanto mais ao verem como uma
grande multido de pessoas instrudas, estudadas e muitos universitrios tomavam o
hbito da pobreza franciscana. Assim as vozes amigas de Jacques de Vitry, de Roberto
Grossette, chanceler da universidade de Oxford, de Guilherme dAuvergne, bispo de
Paris, de Eudes de Chteauroux, chanceler da universidade de Paris encorajavam aos
filhos de So Francisco a seguirem o exemplo dos filhos de So Domingos. Logo
comearam a surgir entre os prprios frades, pessoas que confirmavam no seu ser e nas
suas obras a eficcia e a fecundidade da aliana entre o ideal franciscano e o cultivo dos
estudos como p. ex. Csar de Spira, Joo de Plan Carpin na Alemanha, Gregrio de
Npolis e Aymon de Faversham em Paris, Santo Antnio de Pdoa na Lombardia e na
Frana. Bem em breve se estabeleceu entre dominicanos e franciscanos, no mbito e no
nvel das cincias, uma rivalidade estimulante e amiga, cujo exemplo temos na amizade
que estimulava e unia Santo Tomas de Aquino e So Boaventura na busca da verdade.
Em 1231 os frades possuem 3 centros de estudos: Bolonha, Paris e Oxford.
3. A formulao usual do problema dos estudos.
A exposio desses dados historiogrficos, colocados como fatos que constituem
o problema dos estudos, poderia ser bem mais completa em nmero de fatos e nos seus
detalhes informativos. Uma vez colocados como constituintes do problema de estudos,
h diferenas de interpretaes e valorizao dos fatos, em diferentes autores
franciscanlogos, conforme as perspectivas de impostaes que lanam sobre os dados.
No entanto, no seu todo, na colocao do problema enquanto problema dos estudos na
ordem, h na quase totalidade dos autores uma e mesma impostao, um e mesmo
enfoque. Essa colocao comum e unnime pode ser formulada mais ou menos da
seguinte maneira:
Os estudos esto ligados intimamente evoluo e ao crescimento da ordem,
sua clericalizao, intelectualizao dos seus membros, devido ao apelo e s
exigncias da Igreja, por causa da evangelizao. No problema dos estudos assim
colocado, trata-se mais da diferena existente, entre So Francisco e o pequeno grupo
de seus seguidores do incio com o seu modo pessoal de compreender e viver o
Seguimento (Evangelho), na experincia radical da pobreza na identificao com o
Cristo Crucificado de um lado, e o modo de ser da ordem, de outro lado, que como

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comunidade em crescimento rpido e contnuo, no mais podia viver como comunidade
o radicalismo ideal, ainda possvel num grupo bem menor, tendo o apoio da presena
fsica do fundador. E ao mesmo tempo, na medida do seu crescimento, a ordem estava
dentro da necessidade do desenvolvimento histrico, sob a convocao feita pela
prpria Igreja de se dispor e se adaptar s necessidades epocais da Igreja e do mundo
no que se refere Evangelizao.
4. As idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia
O problema dos estudos assim colocado nessa formulao de acima como
problema de transio entre o modo de ser da experincia pessoal e privativa do
indivduo Francisco e de seus primeiros companheiros e o modo de ser, nascido da
necessidade de evoluo e adaptao da coletividade da ordem em franco crescimento,
precisa ser des-locado, para que nela surja a possibilidade de interrogaes que nos
faam perceber na sua raiz uma questo. E como j foi dito no incio, para que essa
deslocao do problema se torne vivel, vamos expor mais em detalhes o que So
Francisco na origem do franciscanismo pensou a partir e atravs da sua experincia
pessoal e privativa dos estudos e da cincia.
Certamente, essa descrio atinge apenas um momento ainda bem inicial do
problema na origem do franciscanismo. Seria ideal, se pudssemos tambm demorarnos na descrio de cada etapa do outro momento do fato, a saber, da evoluo e
adaptao da ordem na sucesso do processo da sua clericalizao e institucionalizao
no primeiro sculo do franciscanismo. Mas, nessa nossa reflexo nos limitamos apenas
a examinar com mais detalhes as idias de S. Francisco sobre estudos e cincia. Se por
essa descrio apenas de um momento do fato-problema pudermos deslocar de algum
modo esse momento, talvez estejamos possibilitando tambm a deslocao de todo o
resto, a ponto de podermos comear a colocar interrogaes que acordem o interesse da
questo para o primeiro sculo do franciscanismo. Para essa descrio mais detalhada e
concreta, reproduzimos num resumo demorado o pargrafo 3 do Captulo III da obra j
citada de Gratien de Paris, onde se fala de Idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia4.
a) Pregao:
So Francisco tinha grande estima pelas Sagradas Escrituras e sua pregao (2
Cel 103, 104, 105). Segundo Celano, dizia que: os pregadores eram dignos de respeito
e venerao por serem arautos das ordens que recebem da boca de um grande rei, para
anunci-las ao povo (2 Cel 163). Depois da aprovao da ordem pelo Papa Inocncio
III, a pregao era um ofcio reservado a religiosos especialmente designados para isso.
No cumprimento do ministrio da pregao Francisco pedia com insistncia que os
irmos guardassem com muito cuidado e fidelidade os seguintes dois pontos: o
primeiro, que em nenhum caso o apostolado da palavra diminusse ou substitusse o
apostolado do exemplo; e que jamais ferisse os dois grandes principais diretrizes da
ao franciscana, a saber, submisso Igreja de Roma e fidelidade vida de orao
(RNB 17). A pregao no menos do que o trabalho corporal e o cuidado dos leprosos,
no um fim em si, nem tem importncia em e por si, mas caminho que conduz os
irmos a dar antes de tudo o exemplo cristo. A ordem que Francisco quer instituir
antes mais uma ordem de imitadores de Cristo do que uma ordem de pregadores. Por
isso Francisco insiste que o pregador franciscano medite profundamente o que deve
ensinar aos outros e que para isso esteja livre de todo outro encargo para poder doar-se
inteiramente aos estudos espirituais (2 Cel 163); e coloca o apostolado do exemplo no
centro de toda a ao; e quer que o irmo menor, de tempo em tempo, se engaje no
4

Gratien de Paris, pgs 81-90.

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humilde trabalho corporal e no servio dos doentes e leprosos e na mendicncia (2 Cel
74ss.; LP 71). O segundo ponto a ser observado no ministrio da pregao pelos irmos
de que jamais se abandone o gnero simples e popular da pregao penitencial.
Segundo Gratien de Paris, se nos ativermos com preciso inteno de Francisco, no
deveria propriamente haver na ordem dois tipos de pregao, digamos um, comum a
todos os religiosos, p. ex. exortao piedosa; e um outro, o da pregao eclesistica
propriamente dita, reservado para os clrigos. Mesmo os mais eruditos e sbios
deveriam a modo dos irmos no-clrigos se ater ao terreno moral 5. Essa atitude de So
Francisco em referncia pregao nos faz entrever o que ele pensava a respeito dos
estudos e da cincia.
b) Estima de So Francisco pela cincia:
Francisco se denomina e se qualifica como simplex et idiota. Simples e idiota
soa hoje como simplrio e ignorante, diramos gente ingnua, sem maneiras, sem
formao nem instruo. E logo associamos a tudo isso a conotao de grosseiro,
inculto, estulto, selvagem. So Francisco parece colaborar para esse modo de o
interpretar, quando se chama de vil. Vil quem mora na vila, i. , no stio; ns diramos
caipira, caboclo. Francisco, porm, tudo menos grosseiro, vilo e selvagem. Ele de
fino tato e trato, na sensibilidade fora do comum, de uma percepo e penetrao
extraordinria, altamente inteligente, com fora de criatividade fora de srie. E no era
nem ignorante, nem analfabeto. Sabia ler e escrever. No possua uma formao
acadmica, no freqentou cursos teolgicos. Mas segundo Gratien de Paris, no que
toca as coisas de Deus, recebera pela leitura atenta e pela meditao das Sagradas
Escrituras aquela sabedoria que vem do alto 6. Numa alma to nobre e inteligente no
h lugar para o desprezo e medo que vem do ressentimento e complexo diante da
cincia e da superioridade do saber verdadeiro. Assim, tratava com grande respeito,
natural e tranqilamente as produes do esprito humano, as quais ele acolhia com
venerao, venerao esta que mais tarde viriam demonstrar os humanistas cristos para
com os escritos pagos (1 Cel 81, 82, 83). No entanto, Francisco considerava os estudos
e a cincia sob dois aspectos distintos: Primeiro, em referncia a sua funo dentro da
Igreja; segundo, em referncia a sua funo dentro da ordem. Em referncia a funo da
cincia dentro da Igreja Francisco reconhecia que de necessidade vital. E possua uma
estima muito grande para com os que possuam conhecimento da Cincia Sagrada.
Assim, diz ele no Testamento: Devemos honrar e venerar todos os telogos e todos
aqueles que nos explicam a Palavra de Deus, porque eles nos do o esprito e vida (cfr.
LP 70). Mas em referncia funo da cincia na sua ordem, Francisco no coloca a
cincia como um dos meios de sua ao. E aqu percebemos uma impostao bem
diferente de So Domingos que considerava a cincia como elemento constitutivo
essencial da ao da sua ordem.
c) So Francisco no considera a cincia como elemento constitutivo essencial
da ao da sua ordem:
Francisco por um momento de sua vida teve a idia de colocar a cincia como
um dos elementos constitutivos da ao franciscana. Quando um novio lhe pediu a
licena de ter um saltrio disse: Eu, tambm como tu, j fui tentado a ter livros, mas eu
abri o evangelho para conhecer a vontade de Deus, e ento ali eu li: A Vs foi dado
conhecer o reino dos cus; a outros s o conhecem em parbolas (LP 71, 72 73). E
acrescentou: So tantos os que querem subir os degraus da cincia, que bem5

RNB 16; RB nos mostra bem o que foi dito. Nem todos respeitam essa inteno de Francisco; da
interessante observar bem o que RNB 17 diz a respeito da v gloria; cfr 2 Cel 164; LP 71.
6
Gratien de Paris, pg. 83; cfr. E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure, 194, pg. 47. Diz 2 Celano
102-104 Embora pouco familiarizado com a terminologia da Escolstica, a penetrao e a superioridade
da sua inteligncia se revelava na justeza de suas solues.

6
aventurado ser quem a ela renuncia por amor do Senhor Deus (LP 72). Essa renncia, a
que tipo de estudos e de cincia se refere? Certamente, no se refere a estudos e
conhecimento de edificao pessoal, mas sim a um trabalho verdadeiramente cientfico
e que tenta alcanar cincia por cincia7. O estudo, i. , o empenho8 que Francisco e
seus primeiros companheiros cultivavam com intenso engajamento o de poder
progredir sempre mais no esprito de converso e na santidade (1 Cel 34-41; 2 Cel 195).
A Francisco e seus primeiros companheiros, aqu, nesse tipo de estudo, de empenho e
engajamento no ocorre sequer pensar na possibilidade e na utilidade de sentar-se nos
bancos da escola e da universidade. Por outro lado Francisco compe o Cntico do sol,
envia irmos a pregar, cantando. Francisco e seus irmos se consideram jongleurs de
Deus, cantam o louvor de Deus, pregam e cantam e por salrio desse seu trabalho
somente pedem que os ouvintes se convertam e se tornem bons cristos. Francisco usa
poesia e msica para levar as almas ao Senhor. Assim para Francisco a arte entra at
certo ponto na existncia franciscana como elemento vlido e recomendado da sua ao
(2 Cel 126, 213; LP 24, 43, 44). No h, porm, no programa da formao na origem do
franciscanismo lugar para o cultivo cientfico, expressamente recomendado como no
caso do trabalho manual e cuidado dos leprosos 9. Portanto, Francisco, segundo Gratien
de Paris, no somente no quis promover cincia na sua ordem, mas nada absolutamente
fez para remover obstculos que o gnero de vida imposta por ele a seus discpulos
criava contra o cultivo da cincia (RNB 3, 7; 2 Cel 21, 22, 62, 129, 194, 195; LP 66-74,
96, 97). Enquanto So Domingos quer estabelecer seus irmos nas cidades
universitrias, Francisco se revolta contra a construo duma casa de frades estudantes
em Bolonha (2 Cel 58). Portanto, conclui Gratien, um fato que Francisco no foi
promotor do movimento cientfico dentro da sua famlia religiosa.
Mas como compreender uma tal atitude num homem de uma inteligncia to
vasta e dum esprito to elevado? Pois a cincia teolgica por excelncia uma arma do
apostolado, um meio eficaz e utilssimo para salvar almas, destruindo as armadilhas dos
argumentos capciosos das exposies das ideologias herticas. Aqu no bastava ser
apenas piedoso, humilde e simples para vencer os adversrios da F; pois p. ex. os
sacerdotes ctaros eram muito mais preparados e sabidos do que o clero catlico. pois
necessrio unir a cincia virtude. Assim pensava So Domingos, o fundador dos
dominicanos; assim pensavam tambm os intelectuais que comeavam a povoar a
ordem de So Francisco em grande nmero. Eles deduziam a necessidade dos estudos,
da tarefa do compromisso e da responsabilidade de se prepararem adequadamente para a
pregao. Por mais lgico que seja esse raciocnio dos discpulos sbios e letrados de
Francisco, este surpreendentemente pensava de modo inteiramente diferente. pois
importante marcar bem essa diferena. A misso que Francisco escolheu para si e para
seus primeiros companheiros no requeria uma erudio para alm do que serviria a
suas metas. Francisco no pretendia responder ele sozinho a todas as necessidades do
corao e do esprito do homem, nem possua ele sozinho os remdios da cincia para a
glria de Deus. Que outros se sirvam dos estudos, erudio e cincia para glorificar a
7

A cincia como ns hoje a concebemos no havia na Idade Mdia. Por isso na nossa reflexo
precisaramos discutir sobre a diferena entre a compreenso da cincia hoje e da scientia, doctrina,
sapientia na Idade Mdia. Deixamos porm de faze-lo, pois isto nos levaria a um excurso muito longo.
Aqu apenas observemos que cincia medieval, no sentido da reflexo como usado por Gratien, se
refere antes de tudo a filosofia e teologia como eram ensinados nas universidades da poca e tambm a
medicina e direito. No se tratava pois de cincias (cincias naturais e cincias humanas) cujo modo de
ser nos domina hoje e transforma tudo tecnologicamente.
8
Studium palavra latina para empenho.
9
RNB 7, 8; RB 10; Testamento. Certamente nenhuma regra monstica anteriores a poca de So
Francisco e de So Domingos fazia do trabalho intelectual um dever para os religiosos. Mas na sua
inteno encorajava os estudos da cincia.

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Deus; que outros reproduzam os traos de Cristo, Doutor e Mestre de toda a verdade! O
que Francisco, ele mesmo, porm, queria imitar o Cristo humilde, pobre, amando e
sofrendo. O seu apostolado e o da sua ordem, sua vocao, no a de, com a ajuda de
polmicas sbias, defender a F da Igreja contra seus inimigos de fora, mas sim, de
renovar no seio da Igreja a vida conforme ao Evangelho e isto pela fora comprovante
do exemplo e pela pregao da penitncia. Os doutores com a ajuda da Cincia, da
dialtica e da controvrsia, demonstram a verdade do Evangelho. Francisco por sua vez,
mostra a beleza oculta, a intimidade da ternura do mistrio evanglico. Para essa busca
intensa e total de encontro corpo a corpo, full contact com Cristo pobre, humilde,
estudos cientficos lhe pareciam inteis e perigosos para o esprito de vida interior, de
simplicidade, humildade e pobreza, que so os fundamentos da sua Ordem (2 Cel 195;
LP 70). Os estudos e a cincia exigem a posse de ricos bibliotecas, moradia estvel,
conforto e ambiente protegido. A cincia orna a fronte de quem a possui de uma aura de
glria, e atrai honras (2 Cel 194). Alm disso Francisco desconfiava principalmente do
saber livresco. Dizia : A cincia torna muitas pessoas indceis, no deixando que
alguma coisa de rgido nelas se dobre aos ensinamentos humildes(2 Cel 194, 195). A
rejeio de Francisco contra o saber livresco vinha do receio de que o saber livresco crie
um intelectual inepto ao e vazio de boas obras (2 Cel 195).
d) A Cincia e a ao apostlica franciscana:
Mas ento, por que Francisco aceitou na sua ordem os intelectuais, sbios e
letrados? A isto responde com uma parbola relatada por 2 Cel 191: Vamos supor que
todos os religiosos da Igreja se reuniram em um s captulo geral! Estando presentes
letrados e analfabetos, sbios e os que sabem agradar a Deus mesmo sem sabedoria,
encomendaram um sermo a um dos sbios e a um dos simples. O sbio, por ser sbio,
calculou consigo mesmo: isto aqui no lugar de demonstrar conhecimentos, porque
esto presentes homens perfeitos na cincia e no convm que eu me faa notar pela
afetao, dizendo coisas sutis diante das pessoas mais sutis. Talvez seja mais proveitoso
falar com simplicidade. Amanheceu o dia combinado, reuniram-se as congregaes
dos santos, sequiosas de ouvir o sermo. O sbio se apresentou vestido de saco, com a
cabea coberta de cinza e, diante da admirao de todos, pregando mais com o
exemplo, foi breve nas palavras. Disse: Prometemos grandes coisas, maiores so as
que nos foram prometidas. Observemos as primeiras e, suspiremos pelas segundas. O
prazer breve, o castigo e perptuo, o sofrimento pequeno, a glria no tem fim.
Muitos so os chamados, poucos os escolhidos, todos tm a sua retribuio. Os
ouvintes romperam em lgrimas com o corao compungido, e veneraram aquele
verdadeiro sbio como um santo.
Vejam s, disse o simples em seu corao. O sbio me tirou tudo que eu ia
fazer e dizer. Mas j sei o que fao. Conheo alguns versculos de salmos: vou agir
como sbio, j que ele agiu como um simples.
Chegou a sesso do dia seguinte. O simples se levantou, props um Salmo como
tema. Inspirado pelo Esprito Santo, falou com tanto fervor, com tanta sutileza, com
tanta doura, por um dom que s podia vir de Deus, que todos ficaram muito
admirados e disseram: Deus fala com os simples.
E 2 Cel 192 continua: Depois o homem de Deus explicou assim a parbola que
tinha contado: Nossa ordem uma assemblia muito grande, um verdadeiro captulo
geral, que se reuniu de todas as partes do mundo para viver de uma maneira comum.
Nela os sbios aproveitam o que dos simples, vendo que os ignorantes buscam as
coisas do cu com inflamado vigor e que os no instrudos pelos homens aprenderam
com o Esprito as coisas espirituais. Nela tambm os simples aproveitam o que dos
sbios, porque vem que nela convivem com eles homens preclaros, que poderiam

8
gozar de grande conceito no mundo. isso que faz brilhar a beleza desta bemaventurada famlia, cuja variedade tanto agrada ao pai de famlia.
O que nos quer dizer essa parbola a respeito da concepo de Francisco sobre o
relacionamento da Cincia e da ao apostlica franciscana?
Diz Gratien de Paris: So Francisco tentava assim fazer compreender que os
novos membros da ordem deviam se formar, seguindo a prpria natureza e misso dessa
ordem, e no, transform-la10. Assim, os sbios e os letrados no deviam ter um outro
mtodo e uma outra meta do que os simples e os ignorantes ( Cel 192). Ao sbio que se
apresentava para receber o hbito da pobreza, ele convocava a renunciar, no somente
aos bens materiais, mas tambm, de uma certa maneira, cincia, para que desapegado
de tudo, se oferecesse nu aos braos do Crucificado e chorar seus pecados na solido e
no silncio. Uma vez assim preparado, o irmo menor podia ser considerado apto para a
pregao. E ele ento sair qual leo solto, com fora para tudo, e a boa seiva que
hauriu no comeo continuar a se desenvolver para o seu proveito ( 2 Cel 194). Em
acolhendo os sbios e letrados na sua ordem, So Francisco no fazia apelo cincia
deles, nem contava com ela para converter almas, mas sim, apelava a e contava
unicamente com exemplo de humildade, simplicidade e pobreza. Em aceitando os
homens de estudos e de cincia na sua fraternidade humilde e pobre, Francisco pde
consagrar e engajar as mais belas e profundas inteligncias educao da gente pobre,
devotou grandes clrigos, estudados e sbios ao apostolado dos humildes, pobres e
marginalizados. Um mestre na teologia, um doutor, diplomado na universidade de Paris,
Oxford e Bolonha, explicando com amor e diligente cuidado o catecismo aos
camponeses, s empregadas, aos velhos e s crianaseis a imagem que Francisco
fazia do sbio franciscano! E por isso que devemos escutar a recomendao escrita por
ele na RNB, como valendo para todos os irmos, sejam iletrados ou letrados e sbios:
E devem alegrar-se quando se encontram entre pessoas vis e desprezadas, pobres e
dbeis, enfermos, leprosos e mendigos da rua(Cap. 9).
Portanto, se, em nos apoiando nas palavras de So Francisco, e sem nos
deixarmos influenciar pela importncia que os estudos recebem mais tarde na ordem
franciscana, perguntarmos qual foi o verdadeiro pensamento de Francisco a respeito dos
estudos e da cincia, percebemos que para compreend-lo com preciso, no basta
dizer: Francisco no rejeitou os estudos e a cincia, mas apenas rejeitou seus abusos, i.
, a curiosidade, a v erudio, o orgulho de superioridade, a vaidade. Essa desconfiana
e atitude crtica contra os abusos e modos deficientes provenientes dos estudos e da vida
cientfica eram um lugar comum da eloqncia eclesistica do sculo XIII. Segundo
Gratien de Paris, Francisco vai alm desse lugar comum. Pois, deliberadamente recusa
assumir a cincia como um dos meios da ao franciscana, por causa do perigo que ela
fazia correr ao seu ideal, estrutura do seu instituto, ao seu sistema de apostolado,
alicerado mais e essencialmente sobre a fora do exemplo do que sobre o poder do
ensinamento verbal. Nem o apostolado da palavra nem o apostolado da Cincia deviam
nem podiam substituir o apostolado do exemplo (2 Cel 185, 193; RB 7).
e) Sob que condio Francisco permitia os estudos cientficos?:
No entanto, recusando em se fazer promotor da cincia dentro da sua ordem, So
Francisco no a quis banir. Cedendo a inmeras solicitaes dos clrigos, ele at
consentiu que ela fosse cultivada, mas sob certas condies bem precisas, destinadas a
imunizar os frades contra perigos demasiadamente reais, existentes nos estudos (cfr. LM
XI, 1)11. Assim:
10

Gratien de Paris, pgs 91

LM = Legenda maior de So Boaventura: Alguns irmos, um dia lhe pediram, para aqueles que haviam
estudado, a permisso de se dedicar aos estudos da Sagrada Escritura. Respondeu: Permito, contanto
11

Em princpio, cada um dos seus seguidores deveria permanecer no seu estado e

na sua profisso (RNB 7).
Interditou os estudos aos irmos no-clrigos (2 Cel 195).
Portanto, os estudos foram permitidos de direito a aquele a quem j eram
profisso, e isto conforme a orientaes ento em vigor na Igreja, a saber,
estudos da Cincia Sagrada exclusivamente. Outros tipos de pesquisa
dificilmente se conciliavam, segundo Francisco, na interpretao de Gratien com
a vocao do frade menor. o que se mostra nos elogios simplicidade que
Francisco faz diante dos seus irmos (2 Cel 189). Tudo isso insinua dentro de
que esprito, feitio e forma, os filhos de So Francisco deveriam e poderiam se
doar aos estudos, a saber: no esprito de profunda humildade.
Francisco ensina a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor
verbal; a piedade, e no a beleza esttica (2 Cel 62). Dizia, pois: a maneira, a
mais frutuosa de ler e de aprender no a de percorrer mil tratados, mas de ler
pouco e de meditar muito, de ruminar com devoo (2 Cel 102).
Adquirida na meditao e na contemplao, a Cincia que sabe a So Francisco
se perfaz na ao e deve tender a ao (Adm 7), conforme o seu axioma: Um
homem tanto possui da Cincia, quanto aquilo que realiza nas suas obras; e um
religioso tanto possui da orao, quanto aquilo que na vida pe em prtica(LP
74).
O verdadeiro frade menor no deve se dedicar aos estudos em vista
principalmente da pregao, para buscar nos Livros Sagrados temas de
especulaes teorticos, de belos materiais para discurso, para argumentos
potentes, portanto no aprender somente a falar, mas em vista da sua prpria
santificao, i. , aprender a agir, a melhor amar, a melhor viver.
Essas colocaes de Francisco no so apenas eloqncias; elas saem das suas
entranhas, da sua prpria experincia, de toda a sua vida.

E conclui Gratien de Paris: A lealdade e a atividade que figuram entre os traos, os

mais caractersticos da espiritualidade de So Francisco, lhe ditam esta atitude em vista
da ciencia12.
A tentativa de colocar com mais detalhes um dos aspectos da experincia pessoal
e privativa de So Francisco sob a especificao As idias de So Francisco sobre a
pregao, os estudos e a cincia nos devem conduzir a uma captao, digamos mais
dinmica de todo um mundo de realidade viva, pulsando sob a solidificao, digamos,
abstrata e formal do fenmeno humano. Esse fenmeno humano se chama existncia. A
seguir falemos rapidamente da necessidade de desvelar a realidade existencial quase
sempre oculta na aparncia de um fato.
II A questo dos Estudos e sua interrogao
que no se esqueam de se dedicar tambm orao, como Cristo, que, como se l, mais rezou do que
estudou, e contanto, que no estudem unicamente para saber como falar, mas para pr em prtica primeiro
aquilo que tiverem aprendido e, depois de terem posto em prtica, para ensinar aos outros aquilo que eles
devem fazer. Quero que meus irmos sejam discpulos do Evangelho e que seus progressos no
conhecimento da verdade sejam tais, que eles cresam ao mesmo tempo na pureza da simplicidade. Dessa
forma no ho de separar aquilo que o Mestre uniu com sua bendita palavra: a simplicidade da pomba e a
prudncia da serpente.
12
Gratien de Paris, pgs 95.

10
1. A necessidade de desestabilizar a factualidade e despertar a realidade
existencial.
A descrio mais detalhada do fato-problema, a saber, dos estudos na origem do
franciscanismo, apresentada acima como idias de So Francisco sobre estudos e
cincia, quer tornar vivel a deslocao de um momento desse fato. De que se trata? O
que significa des-locar um fato simplesmente dado como fato? Em vez de responder a
essa pergunta de imediato, diretamente, vamos reexaminar o que j viemos dizendo at
agora do fato e intu-ir13 para dentro do que ali est. Na formulao usual do nosso
problema nos dado um fato que posto como sendo experincia pessoal e privativa
do indivduo Francisco e seus primeiros companheiros. Por que dissemos e grifamos
como sendo? O que significa precisamente como sendo? O como sendo diz ao mesmo
tempo sendo como. Mas, quando determina o como do sendo do fato simplesmente
dado, esse como j est predeterminado, j est posto, sim localizado num sentido do
ser que se oculta como lugar comum ou prejacncia, na qual, a partir da qual, para a
qual e ao longo da qual o fato, os fatos, os momentos do fato repousam e recebem sua
localizao e consistncia. Os fatos so, por assim dizer, entificaes consolidadas desse
prvio sentido do ser, algo como solidificaes atomizadas desse sentido do ser. O que
usualmente captamos como que simplesmente dado nossa frente como esta coisa,
aquela coisa, como isto e aquilo, so como blocos de formas terminais dessa entificao.
Assim temos diante de ns Francisco como este indivduo, os seus companheiros como
esta entidade, mais outra, mais outra etc. E a cada uma dessas coisas ou entidades, seja a
cada uma, seja ao conjunto delas como a um bloco, atribumos ento atos de diferentes
tipos que costumamos classificar como vivncias, pensamentos, sentimentos, volies,
aes etc. Temos assim, deste modo, o fato denominado experincia pessoal e
privativa do indivduo Francisco e de seus primeiros companheiros. O mesmo processo
se d, quando ento, ao estabelecermos essa experincia pessoal de Francisco como fato
e tambm os atos dos franciscanos posteriores como outro fato, opomos o fato
experincia pessoal do indivduo Francisco ao fato coletividade da Ordem na sua
evoluo e necessidade de adaptao. E sobre essa plataforma estabelecida de posio
de fatos que tentamos explicar o problema, sem des-localizar, sem lhe tirar essa
fixidez da sua factualidade, i. , o modo de ser do fato, no qual esto os fatos
incrustados como se fossem coisas em si, ali dadas simples e obviamente.
Aqui no podemos tematizar mais demoradamente o sentido do ser que se
entifica como sendo fato pois isto extrapolaria em muito o nosso tema. Mas, sintamos
nessa colocao como tudo se torna vazio de contedo mais vivo e diferenciado,
tornando-se como que um espao vazio e opaco de significao, pontilhado de
entidades-ncleos, fato ao lado do fato, abstrata e formalmente.
No entanto, to logo comeamos a detalhar o fato experincia pessoal e
particular do indivduo Francisco, determinado como idias de So Francisco sobre
estudos e cincia, a opacidade e a fixidez comeam a diminuir e aparecem detalhes de
contedos, relacionamentos, implicaes e explicaes que nos comeam a esboar toda
uma regio ou paisagem de significaes e valores que constituem todo um mundo
prprio chamado experincia pessoal de Francisco. Assim, o que antes ali estava dado
simplesmente como fato, se abre a partir de dentro na sua implicao como explicao
de um todo, mais profundo, oculto para dentro de uma prejacncia viva, digamos, prfactual. Se agora, tomarmos as indicaes dos textos, donde Gratien de Paris tirou as
descries dos fatos, as quais resumimos a cima; e formos ler, ns mesmos, esses textos,
cuja fonte assinalamos entre parentes ou nas notas do roda-p, ento o fato, h pouco
explicitado como todo um mundo de significaes e valores chamado experincia
13

Intuir vem do latim intus-ire, i. , ir para dentro.

11
pessoal e privativa de Francisco, continua a se explicitar e a se intensificar, a se
estruturar, se adensando, se diferenciando cada vez mais como mundo, e se revela e se
oculta ao mesmo tempo como imensido, profundidade e originariedade de uma
totalidade viva e dinmica do mundo, no qual, para o qual, a partir e atravs do qual
pulsa a realidade todo prpria, chamada usual e banalmente de Vida de So Francisco. A
fixidez da locao dos entes-fatos se liquefaz e comeam a eclodir regies e regies da
paisagem dos entes que povoam e constituem o mundo exterior e o mundo interior, onde
Francisco e seus primeiros companheiros esto inseridos at ao pescoo. Mas este
Francisco no mais aquele Francisco-indivduo, ali dado simplesmente como fato,
qual substncia-bloco no meio de outros fatos, mas sim como que a vivncia, a
explicitao viva e concrescida de todos os fatos que lhe cercam por fora e por dentro,
os quais ele assume, dos quais se responsabiliza a partir de um fundo, o mais profundo
da intimidade dele, na qual e para a qual ele se per-faz e a partir da qual se constitui
como existncia, temporalizada no Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado. Intuamos,
i. , intu-emos14 para o fundo dinmico desse movimento e origem e estruturao da
existncia-Francisco, lendo, cada qual e para si, com demora, passo a passo a Histria
do destinar-se da Vocao de Francisco na Legenda dos trs companheiros (LTC 1-8). E
depois perguntemos: o que se deu com o fato nessa explicitao existencial? Do que era
um ponto neutro, objetivo, formal e abstrato, eclodiu uma nova realidade
qualitativamente diferente no seu modo ontolgico de ser, uma totalidade sui generis
denominada Existncia ou existncia humana.
2 - Um excurso: Fato e Existncia:
Para marcar bem essa diferena entre fato e existncia recorramos a uma
descrio de um par de sapatos do campons, que na captao usual cotidiana ali est
como uma entidade-fato simplesmente dada. A descrio nos mostra como diferente
considerar um fato como fato e vivenciar o mesmo fato como mundo, i. , como
estruturao da existncia. A descrio se refere ao par de sapatos da obra de Vincent
van Gogh, feita por Martin Heidegger na famosa conferncia intitulada A Origem da
Obra de Arte15.
a) O fato:
Ns escolhemos como exemplo um artefato: um par de sapatos do campons.
Para sua descrio no , sequer, necessrio colocar diante de ns uma pea real
dessa espcie de artefato de uso. Todo mundo o conhece. Mas, porque se trata de uma
descrio imediata, seria bom facilitar a visualizao. Para sua ajuda basta uma
apresentao pictrica. Para isso escolhemos um conhecido quadro de van Gogh, que
vrias vezes retratou o artefato-sapato. Mas, o que h ali para ver? Todo mundo sabe o
que pertence ao sapato. Se no so especialmente sapatos de madeira ou de corda,
encontramos ali a sola e a cobertura de couro, ambas costuradas com fio-barbante e
agulha. Um tal artefato serve para cobrir os ps. Correspondendo utilidade, se para
trabalho do campo ou dana, so diferentes matria e forma (pg. 28).
b) Deslocao do fato e interrogao:
Tais dados corretos interpretam apenas o que ns j sabemos. O ser do
artefato consiste na sua utilidade. Mas, o que h com a utilidade, o uso ele mesmo?
Captamos com o uso j a essncia do artefato? No devemos, para que isto se d,
visitar o til artefato no seu servir? A camponesa no campo cala os sapatos. Somente
aqu, os sapatos so o que so. E eles o so tanto mais autenticamente, quanto menos a
camponesa pensa neles ou os visualiza ou apenas sente. A camponesa est de p e anda
14
15

Intu = intus (para dentro); emos = eamus (de ire = vamos).

Heidegger, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes, Philipp Reclam

12
neles. assim que os sapatos servem efetivamente 16. Nesse processo do artefato em
uso, a essncia do artefato deve nos vir de encontro efetivamente.
Em contrapartida, enquanto representamos um par de sapatos apenas assim em
geral ou olharmos em imagem os sapatos que ali esto, vazios e fora do uso, jamais
haveremos de experienciar o que em verdade o ser-artefato do artefato. Segundo o
quadro de van Gogh, no podemos nem sequer constatar, onde estes sapatos esto. Ao
redor desse par de sapatos de campons, no h nada, a onde e onde eles poderiam
pertencer, apenas um espao indeterminado. Nem sequer esto grudados neles torres
dos blocos de terra, deixados pelos sulcos do arado ou do caminho do campo, o que
alis poderia ao menos indicar a sua utilizao. Um par de sapatos do campons e
nada mais. E no entanto (pg. 29).
c) A Existncia ou o Existencial e a sua estruturao:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a
canseira dos passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est
sedimentada a tenacidade do andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais
do campo, por sobre o qual sopra um vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a
saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do caminho do campo para
o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a silenciosa
doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do
po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a
vibrao na chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence
este artefato e ao mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida
que surge e se firma o artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 17. Mas, tudo isso
talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a
camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos
fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro
cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda
escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de tudo
isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia.
Mas esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns
o denominamos de confiabilidade18. graas vigncia da confiabilidade que a
camponesa iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da
confiabilidade do artefato que ela est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra
esto assim ali camponesa e aos que com ela esto no seu modo: apenas no artefato.
Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a confiabilidade do artefato que d,
em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura terra a liberdade da
impulso permanente.
16

wirklich = significa ao mesmo tempo efetivo e real = atuante.

Insistncia recorda a expresso da escolstica medieval para substncia, i. , in se. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente da captao da
insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra: .
18
Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est bem correta. A
tentao foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit. que tanto na Verlsslichkeit
como na Gelassenheit est a palavra lassen que significa deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser,
abandonar algo a ele mesmo, deixar atrs de si, se abandonar, digamos serena imensido, serenidade
como plenitude da quietude profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir
da imensido, profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a si. Verlsslichkeit
tem a conotao do inteiramente confivel p. ex. de um artefato que cumpre totalmente com o que
promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno, assentado e inteirio na sua identidade.
17

13
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas,
cada vez, segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto,
apenas a conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na
confiabilidade e seria sem esta, nada. O artefato em particular se torna usado e
desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna
usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai apenas artefato-coisa. Tal
desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao qual a coisa do
uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina
usual do artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser a ele
prprio19 (pg. 31).
3 - A questo dos estudos e uma interrogao existencial ao problema dos
estudos.
Esse longo texto nos pode mostrar como diferente, de um lado, lidar com os
fatos e estabelecer ligaes entre fatos e fatos e ento discutir e detalhar os problemas
das realidades factuais e, por outro lado, considerar os fatos e seus problemas sob a
mira de uma busca do sentido do seu ser, portanto, como diversa a abordagem da
histria enquanto historiografia e a aproximao da investigao que tenta trazer fala o
acontecer de um evento, em deixando ser o destinar-se ou historiar-se no seu ser. Para
que essa diferena se torne tambm ntida entre o problema e a questo dos estudos na
origem e no primeiro sculo de franciscanismo seria necessrio realizar algo semelhante
ao que Heidegger fez acerca do artefato-sapato, reduzindo i. , reconduzindo a reflexo
para a origem20 do artefato ou ao ser-artefato do artefato. Portanto, no nosso caso,
reconduzir os fatos simplesmente dados da vida de So Francisco e os contedos da sua
fala e dos seus escritos sobre isso e aquilo, dinmica da inquietao in-vestigante das
impulses que desvelem toda uma dimenso do ser, a assim chamada existncia
franciscana, que uma vez decada do seu modo de ser originrio, se transmuda na
mundividncia chamada franciscanismo. Este trabalho no podemos realizar como seria
necessrio para aclarar melhor o nosso tema, devido a escassez de tempo e em parte
tambm por causa da minha incompetncia em melhor analisar ontologicamente
fenmenos humanos. Por isso vamos nos contentar com a seguinte tentativa:
Pelo que viemos refletindo, tornou-se de alguma forma mais claro que examinar
os estudos na ordem no nvel da factualidade, no nos satisfaz plenamente, por causa da
opacidade e do imobilismo formal abstrato da colocao factual no seu todo. Tornou-se
tambm mais temtica a diferena existente entre a abordagem objetiva dos fatos a
modo historiogrfico e a investigao do fundo ontolgico do fato como realidadeexistncia, a modo da Histria do ser do Homem. Muita coisa est ainda obscura e
indeterminada no que toca a compreenso da existencialidade do ser do homem em
contraste com a factualidade da entificao coisista da realidade, inclusive do homem.
Mas mesmo assim, mesmo a partir dessa compreenso bastante imperfeita e provisria,
tentemos colocar sob uma nica interrogao a formulao usual do problema dos
estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo, tendo tambm mo o que
19

Essa descrio da reduo de-cadente do artefato entificao factual como sendo ele apenas uma coisa
ali dada simplesmente, pressupe que antes de algo estar ali simplesmente dado como fato, h toda uma
presena viva de uma estruturao da manualidade, onde se acena uma dimenso mais profunda e
subterrnea da existencialidade, l onde algo como realidade humana ou vida humana ou existncia se
torna possvel.
20
Origem pode significar incio enquanto o primeiro da srie na linha de uma sucesso. Mas pode
tambm significar princpio, i. , o lance do todo da possibilidade, a condio da possibilidade de ser do
todo da srie.

14
com mais detalhes expusemos ao resumir as colocaes de Gratien de Paris na nossa
reflexo I, 4 sob o ttulo: As idias de So Francisco sobre pregao, estudos e
Cincia.
Dissemos no incio da nossa reflexo, I, 3, que sobre os estudos enquanto
problema na origem e no primeiro sculo do franciscanismo, h, na quase totalidade dos
autores, uma e mesma impostao. Segundo essa colocao, os estudos esto ligados
evoluo e ao crescimento da ordem, sua claricalizao intelectualizao dos seus
membros devido ao apelo e s exigncias da Igreja, por causa da evangelizao. Assim
trata-se mais da diferena existente entre So Francisco e o pequeno grupo de seus
seguidores do incio com o seu modo pessoal de compreender e viver o Seguimento
(Evangelho), na experincia radical da pobreza na identificao com o Cristo
Crucificado, de um lado; e o modo de ser da ordem, de outro lado que como
comunidade em crescimento rpido e contnuo, no mais podia viver como coletividade
o radicalismo21 ideal, ainda possvel num grupo bem menor, tendo o apoio da presena
fsica do fundador. Na medida do seu crescimento, a ordem estava dentro da
necessidade do desenvolvimento histrico, sob a convocao feita pela prpria Igreja,
de se dispor esse adaptar s necessidades epocais da Igreja e do mundo, no que se refere
Evangelizao.
A essa colocao do problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do
franciscanismo interroguemos: o Seguimento de Jesus Cristo, Crucificado, em So
Francisco algo pessoal, privativo s para poucos indivduos e no para a ordem
como coletividade, ou no uma dimenso totalmente nova e diferente?
4. Franciscanismo e a existncia franciscana
O fato-experincia de Seguimento em Francisco, compreendido dentro da
colocao usual do problema dos estudos, como radical, mas pessoal privativo s
possvel22 a poucos e a pequenos grupos, no, porm ordem evoluda para um grande
estamento socialOs predicados radical, ideal, pessoal privativo atribudos
experincia religiosa de Francisco, como tambm os correspondentes moderados, real
concreto, comum atribudos ordem como coletividade, para explicar o porqu do
surgimento dos estudos entre frades, so binmios de segmentos da tabela de
classificao, na qual, de um lado a experincia de Francisco e de seus primeiros
companheiros taxada de individual e do outro lado, a vivncia e a resoluo da ordem
j evoluda, de coletivas e comunitrias. Mas em assim se efetuando a classificao, no
est examinado nem tematizado o que realmente no seu contedo e na evidncia
significam esses binmios. que os binmios achatam a compreenso dos fatos,
reduzindo-a a suas significaes usuais j estabelecidas e no permitem que os fatos
venham luz na mostrao do que so. Lancemos pois sobre o fato-experincia de
Seguimento em Francisco e seus primeiros companheiros uma interpelao
interrogativa e lhe perguntemos o que , como , esse acontecimento j de antemo
classificado como radical, ideal, pessoal e privativo. Uma resposta a esse interrogatrio
21

Radical pode ser entendido como radicalismo e como referente raiz. bem diferente entender a
palavra radical como volta raiz e como exacerbao de um aspecto da coisa, unilateral e com
fanatismo. Talvez o radicalismo de So Francisco pouco tem a ver com radicalizao, mas muito ou tudo,
com volta raiz, fonte, dimenso originria.
22
Possvel, possibilidade se entende usualmente como o que ainda no foi realizado, o que carece de
atualizao, como ainda apenas virtual. Nesse sentido o possvel menos do que o real. Mas pode ser
entendido como dinmica real, como poder no sentido de potncia real, como atuao poderosa do poder,
no sentido de pode quem pode. nessa ltima acepo que dizemos: Amar assim, s pode um deus.
Aqui o possvel maior do que o real. Se , porm, pensarmos com preciso, esse possvel que maior do
que o real, no est no mesmo nvel do ser do possvel como do virtual, como menor do que o real, pois
possibilidade aqui diz: condio da possibilidade do possvel e do real.

15
s pode vir, a partir do prprio fato, mas agora captado, no no achatamento da
classificao j feita, mas sim nele mesmo, em concreto, na e-vidncia.
No outono (setembro-dezembro) de 1205 Francisco recebe a voz do crucifixo de
So Damio: Francisco, no vs que a minha casa est em runas? Vai pois e restauraa para mim. O ttulo do captulo 5 da Legenda dos 3 companheiros onde est relatada a
fala do crucifixo : Da primeira vez em que o Crucificado lhe falou, e como, desde este
momento at a morte trouxe a paixo de Cristo em seu corao. E a resposta de
Francisco, a deciso de sua existncia : Com muito boa vontade o farei, Senhor!. No
prosseguimento dessa tarefa, se d o confronto com o pai Pedro Bernardone e a entrega
total a Deus, diante do bispo de Assis. Aos poucos se agrupam ao redor dele seguidores.
E em 1209 Francisco escreve a sua primeira regra, vai a Roma com 11 companheiros
pedir a aprovao do Inocncio III para a vida de Seguimento de Jesus Cristo,
Crucificado, a vida da Pobreza. Obtm a aprovao, mas s oralmente. Trata-se da
assim chamada Primeira Regra franciscana, hoje perdida.
Do contedo dessa regra nada sabemos. Alis, por isso mesmo ela nos parece
inteiramente intil para termos notcias sobre se e o que ela fala acerca dos estudos. No
entanto, o surgimento da Primeira Regra e suas implicaes e pressupostos, suas
subseqentes reformulaes como Regra No Bulada, e finalmente como Regra Bulada
e o Testamento, o qual Francisco quer que consideremos no como uma outra Regra,
nos podem revelar o modo de ser, digamos, interno e entranhado disso que, externa e
usualmente denominamos de fato-experincia religiosa de Francisco na sua converso
pessoal. O fato-surgimento da Primeira Regra 1209 como a pequena ponta visvel de
um ice-berg. Oculta sob a camada objetiva de um fato historiogrfico,
cronologicamente datado em 1209 e caracterizado como uma etapa final da experincia
subjetivo-pessoal do sujeito-indivduo Francisco, o surgir e crescer de intensificao do
ser da realidade, a qual podemos denominar de mundo franciscano ou ser-no-mundo
todo prprio chamado existncia23 franciscana.
Em geral, quando falamos de existncia franciscana, pensamos a mundividncia
franciscana, i. , viso, concepo do mundo e da vida dos franciscan(a)os. o
francisicanismo. Essa mundividncia se origina com Francisco, se inspira nele. Mas no
a experincia pessoal e originria do prprio Francisco. j derivada, e muitas vezes
at um seu modo deficiente. Nessa perspectiva, portanto, o franciscanismo, a existncia
franciscana ou mundividncia franciscana no coincide simplesmente com a
experincia pessoal e originria de So Francisco. Temos ento, de um lado: a
experincia pessoal e privativa de Francisco (e de seus primeiros companheiros); e de
23

A palavra existncia e similares como existencialidade, existencial est sendo usado na nossa reflexo
no sentido da fenomenologia do Ser e Tempo (Martin Heidegger), indicando o prprio do ser do homem
ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o ontologicum do
humano. Usualmente quando diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos,
marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entreo ser do ente humano e o ser do ente
no-humano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A
palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o prprio
do homem no sentido da diferena ntica mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena
ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem
e no o homem como ente. O grande desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica a de
no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da distino entre ente e
ente. A diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena ntica e marcando de
frente na mira a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos oblqua a dinmica do instante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo. E nesse surgir do mundo, nesse intus
ire como ser-no-mundo, nos mira nesse in-stante o sentido do ser na sua criatividade cada vez, nova e
gratuita. O ente que tem como o seu prprio, o apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do
ser, se chama Homem, mas no mais entendido como substncia ou sujeito, mas sim como a
responsabilidade livre e criativo pelo sentido do ser: existncia.

16
outro lado: a concepo do mundo e da vida, aceita e cultivada por muitos, por grupo ou
grupos de pessoas que simpatizam, amam e seguem a So Francisco nos inmeros
movimentos inspirados por sua espiritualidade ou pertencendo ordem que ele fundou.
A palavra existncia franciscana pode ser tambm entendida como indicando a plena
vida de Francisco com a sua experincia pessoal de Seguimento de Jesus Cristo
Crucificado. Nesse caso existncia franciscana no sinnimo de franciscanismo nem
de mundividncia franciscana, mas sim do que h de mais nuclear, autntico, ntimo e
profundo na vivncia e experincia do indivduo Francisco. o prprio corao, a
prpria alma de Francisco. Trata-se de todo um mundo de realidades vivas de
estruturaes complexas que constituem o interior, a cerne da pessoa (leia-se indivduo
ou sujeito) Francisco. o que vislumbramos to logo comecemos a cavar debaixo da
superfcie opaca e fixa dos fatos e deixemos vir tona a dinmica constitutiva da
paisagem interior dos fatos e acontecimentos. mais ou menos nessa perspectiva de
fundo que Gratien de Paris nos mostrou as idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia. Aqu, o fato experincia pessoal e privativa de Francisco se torna
muito mais complexa, rica e diferenciada nos seus detalhes. Mas, Francisco sempre
ainda considerado como sujeito que faz, vivencia e agencia a sua experincia religiosa
que ele possui (e por ela possuda), em contraposio mundividncia dos que o
seguiram, mas de um modo menos radical, mais adaptado s necessidades e exigncias
das pocas posteriores.
A situao muda inteiramente, se entendermos existncia franciscana no sentido
especificamente fenomenolgico, acima explicitado, principalmente mo da descrio
dos sapatos do quadro de van Gogh, feita por Heidegger 24. Pois existncia franciscana,
nesse caso, no significaria nem a vida de Francisco e sua experincia pessoal,
privativa, na origem do movimento franciscano, nem a vida dos que a ele sucederam
como seus seguidores ou fs, nem suas vivncias e mundividncias, inspiradas por
Francisco, mas sim, o que possibilita a ambas, o que d essncia, o sentido do ser, tanto
a Francisco como a ns, seus seguidores, tanto na origem, no primeiro sculo do
franciscanismo, como nos sculos subseqentes, como tambm hoje e amanh.
Existncia franciscana o que se denominou na tradio da espiritualidade, de esprito
de So Francisco ou carisma fundacional.
III A questo dos estudos na ordem, ontem e hoje
1. Existncia franciscana como esprito ou carisma fundacional
Essa compreenso fenomenolgica25 do que denominamos h pouco de
existncia franciscana, agora como esprito ou carisma fundacional26 de So Francisco,
se torna de importncia decisiva na questo do problema dos estudos na origem e no
24

O processo de um compreender, des-locando um fato da sua factualidade, liquidando, i. ,

liquidificando a fixidez de sua entificao e libertando a estruturao do mundo atuante na raiz do seu ser
se chama reduo, a saber, reconduo situao originria da dinmica gentica do ser. A reduo
cada vez diferente. Por isso, a citao da descrio redutiva dos sapatos de van Gogh s serviu para
marcar bem a diferena entre a abordagem factual de um ente e a in-vestigao redutiva, existencial do
mesmo. No nosso caso, a reduo dos fatos da vida de So Francisco sua estruturao existencial
deveria ser feita concretamente, para poder tambm ver concretamente esses fatos no seu ser todo prprio.
25
Em vez de fenomenolgica, podemos tambm dizer existencial, mas de preferncia ontolgica. Aqu
ontolgico no se refere a grande regio dos entes no-humanos, os assim chamados entes objetivos, em
contraposio outra grande regio dos entes humanos, os assim chamados entes subjetivos.
Ontolgico aqu se refere ao sentido do ser, no significao lgica do termo ser, abstrata formal, sem
nenhum contedo, comum ou geral a todos os entes extensionalmente. Sentido do ser deve ser entendido
como aceno dinmica da gnesis de estruturao do mundo, cada vez nova, criativa, em cujo vir luz se
anuncia cada vez de novo o desvelar-se e ocultar-se do abismo insondvel da possibilidade de ser.

17
primeiro sculo do franciscanismo. Pois, ela modifica inteiramente a impostao da
busca em referncia aos fatos do problema dos estudos na ordem. Em que sentido? No
sentido de a experincia pessoal e privativa de Francisco no ser mais considerada como
algo individual, particular, subjetiva, s vlida para este caso, aqu e agora, para este
fato emprico e ntico Francisco; mas sim, ser ela a participao optimal da presena
de Jesus Cristo, a ponto de se tornar medida universal e apriorstico de todo e qualquer
movimento que pretende carregar o qualificativo de franciscano, inclusive do prprio
Francisco. Enquanto medida universal de tudo que e pode ser franciscano, essa
experincia pessoal de Francisco enquanto existncia franciscana, se torna a nica
questo, i. , a nica ao de busca dos estudos dos seus seguidores.
Na colocao usual do problema dos estudos, as idias de So Francisco sobre
estudos e cincia vem da experincia pessoal de Francisco. Mas, o que numa fala geral e
formal chamamos de experincia pessoal de Francisco, vista agora a partir de dentro
como toda uma paisagem ntima do corao da vida de Francisco, se revela como a
absoluta doao de toda uma vida inteiramente dedicada ao Seguimento de Jesus Cristo
Crucificado. A intensidade dessa doao apaixonada tamanha que culmina na
conformidade de Francisco com o Crucificado, na total identificao com Ele, na
estigmatizao sobre o Monte Alverne. Assim, Francisco chamado de um outro
Cristo. Uma tal identificao com o outro na doao e recepo mtua de si se chama
encontro. unio, comunho no amor. A identificao unitiva no amor de encontro no
Seguimento de Jesus Cristo Crucificado talvez a realizao suprema do grande
Mandamento do amor, a saber, amar a Deus com todo o corao, com toda a alma e
com toda a mente, e ao prximo como a si mesmo (Mt 22, 37-40). Mandamento esse
que em Jesus Cristo, na ltima ceia alcana a sua consumao como o Novo
Mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei (J 13, 34).
Toda essa concatenao de referncias que liga a experincia pessoal de
Francisco ao Seguimento, identificao com o Crucificado, e esta ao amor unitivo
denominado encontro, e tudo isso realizao suprema do grande Mandamento do amor
26

Esprito, spiritus em latim, respirao, o sopro vital. Significa a fonte da vida, sustentao da
vitalidade, a prpria vitalidade, o vigor, o nimo, o que impregna todo o ser de uma pessoa em todas as
suas aes; portanto significa existncia, a existencialidade. Carisma, em grego , chrisma
significa dom, presente, graa. A palavra grega , chris, de onde deriva chrisma, significa
esplendor, graa como beleza, encanto, fascnio, i. , a graciosidade e tambm gratuidade. Em geral,
quando falamos de graa de Deus, entendemos a graa como dom, presente, talento, i. , como o qu
recebemos ou damos. E quando recebemos um presente, o nosso inter-esse pode estar antes apegado ao
qu recebemos, deixando no retraimento a pessoa de quem recebemos. bem diferente a tonncia de um
relacionamento com uma pessoa, quando no presente, o nosso inter-esse se enamora pela pessoa de quem
vem o dom, nele v e sente a presena da pessoa que se d a si mesma atravs de e no presente. A beleza,
a vitalidade, a graciosidade da nobreza e amabilidade da doao de si na bondade do amor chris, a
graa, o fascnio e o encanto de atrao, o esplendor do amor na sua epifania e diafania: a difuso da
bondade, da perfeio do amor. A bondade do Amor de Deus, difusiva de si, a Misericrdia a graa, a
graciosidade, a beleza da SS. Trindade no seu Mistrio. Jesus Cristo, o Deus Encarnado o chrisma, a
concreo, a obra consumada, o dom desse Belo Amor. Nesse sentido, Maria, a Virgem e Me, chamada
na antiga liturgia latina de Me do Belo Amor. Quando a presena e atuao, a vitalidade de Jesus Cristo
no seu Seguimento, impregna um dos seus discpulos, e o faz incandescente no seu amor, a ponto de ele
se tornar incio de um movimento concreto de Seguimento em outras pessoas, dentro do mesmo estilo de
sua vida, se chama carisma fundacional. Fundacional, por que funda, inicia e fundamenta a partir da fora
que o move uma ordem ou congregao. O carisma fundacional pois participao no ser de Jesus
Cristo, da epifania e diafania da chris de Deus, Uno e Trino. Nesse sentido, a existncia franciscana
ontologicamente anterior e mais fundamental do que a experincia pessoal e privativa de um indivduo
chamado Francisco ou de indivduos ou de grupo de indivduos que seguem a Francisco. S que
existncia franciscana, o carisma, o esprito de So Francisco no existe, no sentido de ocorrncia como
entidade factual como coisa. Ela se d no processo vivo, responsabilizado e buscado com todo o
empenho de todo o ser da pessoa dos que vo de encontro convocao do Amor do Encontro.

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a Deus e ao prximo como a si mesmo, do Novo Mandamento, dado por Cristo na
ltima ceia, portanto, tudo isso quer apenas realar que todas essas coisas referidas,
uma vez entendidas como constituintes essenciais da existncia franciscana, no mais
devem ser representadas como aes e compreenses de um sujeito chamado Francisco,
mas sim como toda uma dimenso, como todo um mundo de realidades e
possibilidades de ser, caracterizado no Evangelho como Reino dos cus ou novo cu e
nova terra. Lembremos que as idias de So Francisco sobre estudos e a cincia, como
Gratien de Paris as apresentou no III, 3 do seu livro j citado no incio dessa exposio,
pertencem como elementos constitutivos a essa realidade da unio de amor de encontro,
e somente recebem o seu pleno sentido a partir dela.
Usamos h pouco a expresso realidade da unio do amor de encontro.
Realidade diz e pressupe ser. Ser, a saber, um sentido do ser27. Unio, amor e encontro
s tem sentido prprio, a partir e dentro do horizonte de um determinado sentido do ser.
So conceitos que revelam, por assim dizer, o fundo pr-jacente do horizonte desse
sentido do ser. Como tais, so suas categorias fundamentais denominadas existenciais.
Mas o sentido do ser aqui operante na unio do amor do encontro, no pode ser
apreendido a partir e dentro do horizonte do sentido do ser dos fatos-coisas. Dito com
outras palavras, para se compreender devidamente o que seja unio do amor do
encontro, necessitamos intuir, i. , ir para dentro de uma nova e outra compreenso de
um outro e novo sentido do ser, muito mais rico, mais diferenciado, vivo e dinmico do
que a usual compreenso do ser que est base da compreenso dos entes como coisas e
fatos. Surge aqui a possibilidade e a necessidade de uma nova e outra cincia do ser, da
ontologia existencial ou fenomenolgica28. O que aparentemente parecia ser um fato da
experincia pessoal e privativa que pertence classe dos atos da vivncia chamada
religiosa ou mstica, se revela como sendo o vir fala da possibilidade de uma nova e
outra cincia do ser. Isto significa que quanto mais pessoal, ntima e religiosa for uma
experincia, tanto mais impregnada na clarividncia do modo de ser de uma nova e
outra ontologia, cincia do ser.
Por isso essa nova e outra cincia do ser29 diz: quanto mais pessoal, ntimo e
religioso for o ente, tanto mais intensidade, profundidade, vastido e pregnncia possui
do ser. E, segundo os medievais, o Ente que por excelncia, pessoa absolutamente, a
tal ponto de ser trs pessoa numa s natureza ou essncia, de ser o amor entranhado na
ternura e vigor da doao e recepo mtua de si na benevolncia e comunho, o
Deus Uno e Trino, o Deus do Amor do Encontro e do Encontro do
Amor da Vida Divina, no abismo da intimidade do Mistrio da Encarnao. Tudo isso
quer dizer, por sua vez, que todo o Seguimento de Jesus Cristo Crucificado, vivido
27

Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido, propriamente, nada tem a ver
com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido, usualmente indica os 5 sentidos
que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel,
sensibilidade esttica. Mas, sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias, est presente o
sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h recepo. Na
recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba. Mas, aqui no se d, no h o
qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no anterioridade factual, ntica, de
um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque de um aceno que deixa ser
sempre de novo, cada vez diferente e nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do
mundo.
28
Cincia do ser ontologia. Mas, aqui entendida, no como cincia dos entes na sua generalidade, mas
sim como ontologia fundamental na acepo fanomenolgica, explicitada no Ser e Tempo (Heidegger).
Ser aqui no significa Ente, mas sim o sentido do ser oculto na subjetividade transcendental ou
subjetidade, ainda interpretada a partir do ser da entificao factual.
29
Na Idade Mdia, na sua mstica crist que encontramos a autntica teologia. E na mstica medieval
est, no temtica-, mas operativamente atuante de modo incoativo essa nova e outra ontologia
existencial.

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corpo a corpo, em todas as dimenses do ser, at a consumao de total identificao
com o Crucificado, ou numa palavra a Vida de Pobreza, foi para Francisco o seu nico e
grande empenho, i. , studium, os seus estudos na aprendizagem dessa suprema, nova e
outra cincia do ser do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar(RM 10).
6. A questo dos estudos, hoje
Na perspectiva de uma tal compreenso do ser por excelncia, onde o ser
coincide com o Ente nico, singular e supremo, que no outra realidade do que o
Amor do Encontro e o Encontro do Amor, a SS. Trindade no Mistrio da Encarnao,
portanto o Amor de Deus e Deus de Amor temporalizado e de-finido como este,
concreto indivduo-pessoa Jesus Cristo; portanto, na mira de uma tal cincia do ser do
Amor de Deus, o conceito, i. , a concepo do que seja pessoal, se liberta inteiramente
do binmio subjetivo-objetivo, individual-coletivo, para se estruturar livremente como
coincidentia oppositorum30, na unidade viva da singular totalidade, denominada pelos
medievais de universal. Por isso, em vez de essencial, substancial, em vez de
concentrao ou intensificao ou qualificao e plenitude do ser, diziam os medievais
tambm uni-versal ou catlico31. Por conseguinte, universal diz vertido, com-vertido,
virado de volta, centrado ao uno. Isto : convergncia do e para o uno, recolhimento e
expanso, acolhimento e doao do e no uno, a saber na absoluta concentrao do ser, a
saber, do ser do Deus de Amor Uno e Trino, na contrao do Mistrio da Encarnao
como Jesus Cristo, o Crucificado, i. , segundo So Francisco a Senhora Pobreza.
Portanto, assim questionado, o problema dos estudos na origem e no primeiro
sculo do franciscanismo no mais a diferena e contraposio existentes entre o
pessoal e particular da experincia individual de Francisco e o comum, geral e coletivo
da ordem em evoluo e crescimento na adaptao s necessidades dos tempos
posteriores. antes, uma corajosa, imensa e profunda convocao universal, uma
chamada, um convite para a tarefa decisiva de cada um e da comunidade dos
seguidores vindouros de Jesus Cristo. , pois, a proposta de um a priori, cuja analtica
a diligente ternura da preciso de uma criatividade fontal que brota continuamente,
sempre, i. , cada vez nova e de novo, do abismo do Mistrio do Deus feito Finitude da
Encarnao. Uma tal analtica liquida e dissolve todo e qualquer bloqueio,
endurecimento ou dogmatismo do saber entificante factual, acordando, cordializando o
nosso saber para o gosto e a sensibilidade, para o sabor, para o rigor cordial da generosa
afeio sntese encarnada. E reduz, i. , reconduz todos os entes, i. , cada ente, autoidentidade, ao cada vez seu, prpria finitude de si agraciada, sob o cu aberto da
imensido, profundidade e originariedade do surgimento, da gnesis da existncia, a
saber, da liberdade da graa, estruturante do mundo, da disponibilidade generosa,
expedita de uma vida inteiramente devotada, engajada no empenho, i. , no studium,
nos estudos, no inter-esse da busca que sabe sabedoria do Pobre de Assis.
Mostrar tudo isso em detalhes e em concreto, mo dos textos-fontes, citados
por Gratien de Paris, quando no III, 3 exps as idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia, seria a tarefa mais completa desse captulo. Mas, deixemos tudo isso
para uma outra ocasio. Se, porm, o fizermos, haveremos de perceber que dentro dessa
nova impostao, aquelas condies sob as quais Francisco permitiu os estudos na
ordem, os conceitos como apostolado do exemplo, e a sua primazia sobre o apostolado
da fala, o trabalho manual corporal, o cuidado dos leprosos, a mendicncia, a
pacincia, a humildade, a simplicidade, a cruz, a pobreza etc.,, so existenciais, i ,
30

Coincidentia oppositorum expresso usado por Nicolau de Cusa para indicar um dos existenciais mais
importantes da sua ontologia que possui uma grande afinidade com a ontologia fenomenolgica de hoje.
31
Catlico ou na grafia antiga cathlico vem do grego , i. segundo ou seguindo o todo.

20
como que lugares, onde se encontram fatos, quais pequenos orifcios da chave de uma
porta fechada, atravs dos quais, se pode vislumbrar toda uma paisagem da realidade
abissal de uma nova cincia que nos introduz para dentro do corao de todas as coisas,
cuja razo exige uma nova inteligncia, um novo intelecto. E segundo Beato Egdio de
Assis, fiel companheiro de So Francisco e grande mestre da Cincia til32, esse novo
intelecto deve estar cordialmente disposto a querer saber muito, para poder dever
aprender muito, humilhando-se a si mesmo, abaixando a cabea at que o ventre toque
no cho. Nessa busca, se o nosso empenho, o studium se perfizer, se se fizer, se vier a si,
na jovialidade generosa dessa luta full contact, corpo a corpo com a coisa ela mesma
do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar, ento o Senhor nos dar toda a
Cincia, toda a Sabedoria do Belo Amor.
A cientificidade dessa Cincia til, formulada como humilhar-se muito33,
abaixando a cabea, at que o ventre toque no cho, para receber em cheio, atravs de
todas as coisas, a evidncia e claridade da epifania e diafania do Deus Uno e Trino no
Amor de Encontro, encarnadas como a obra-prima Jesus Cristo, o Crucificado, o
nosso empenho, o nosso studium, os estudos na Ordem dos franciscanos.
E assim o que era um problema do passado medieval, se torna hoje uma tarefa
atual de busca enraizada e radical, uma questo. Uma busca cuja emisso e misso o
envio, o apostolado34, necessariamente a modo do exemplo, a saber, prxis35, uma luta
corpo a corpo, sem simulacro de apenas demonstrao, do fazer de conta que, do show
de erudio ftil ou do saber geral, informativo formal; uma prxis de experincia,
vivida, vivificante, no a destilada teortica da generalizao neutra indiferente em
classificaes e informaes processadas dentro de padres j h tempo sorrateiramente
preestabelecidos e congelados. Trata-se, pois, da questo, da busca do saber real e
essencial, da autntica prxis da teoria, disposta mortalmente verdade, cuja
joovialidade brota continuamente, na atenta e vigilante alerta cordial, da contemplao do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar.
Concluso
Se, no problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo,
de alguma forma, essa nossa confusa e longa reflexo, a pesar de tudo, despertar em ns
o interesse pela questo do ser dos estudos no franciscanismo, certamente haveremos
de perceber que com essa questo estamos sendo tocados pela inquietao que se
oculta no mago da nossa modernidade, pulsando no subterrneo dos nossos
cotidianos bvios e usuais; inquietao epocal que mobilizou e mobiliza pensadores
como Cusano, Descartes, Pascal, Leibniz, Kant e recentemente Wittgenstein, Husserl,
Heidegger e muitos outros, em diferentes tentativas e fronteiras, a seu modo.
Pensadores que buscam abrir-se s in-vestigaes, cuja acribia e rigor de preciso
interrogativos nos conduzem ao deserto da pobreza do saber, cada vez mais sbria,
silenciosa, simples e atenta, qual pura ausculta dos vigias de uma nova viglia, a
32

Egdio de Assis, Os Ditos de Frei Egdio de Assis, cap. 13, Da cincia til e intil.
Aqui, humilhar-se nada tem a ver com o masoquismo ou complexo de inferioridade, em ser pisado e
sofrer na frustrao e tristeza do ensimesmamento do eu ferido e ressentido com a vida. Tem tudo a ver
com estar firmemente enraizado na finitude da Terra dos Homens, na acolhida corajosa e cordial da graa
de poder ser como Jesus Cristo, o Deus Encarnado.
34
Apstolo, apostolado, apostolicidade vem do grego que significa enviar, deslanchar.
35
, prxis vem do verbo que significa agir, mas no sentido de criar, fazer obra, trazer luz
obra-prima. O modo de ser da teoria, em grego , significa divisar o vislumbre da incandescncia
do transluzir da realidade. Nesse sentido, a prxis, a prtica no outra coisa do que o rduo labutar,
venturoso, artesanal, corpo a corpo, usando as prprias mos em deixar ser a coisa ela mesma na clara
lucidez da alegria de ser. Os medievais denominavam uma tal ao de contemplao.
33

21
preparar a nasciva disposio da alegria da espera inesperadaA questo dos estudos
na origem do franciscanismoA perfeita alegria nos estudos do Seguimento de Jesus
Cristo, Crucificado36O zelo e o rigor, a preciso da pura ausculta do ser da Pobreza de
So Francisco de Assis: A Idade Mdia da Contemplao e Mstica {e}O Saber do
deserto no Nihilismo do ser das cincias da factualidadeA Modernidade das
Cincias Naturais, fsico-matemticas: a espera cada vez mais esquecida, retrada
do aceno mudo de um deus vindouro
Deixar-se tocar profundamente pela inquietao da busca angusta na indigncia
do tempo da espera, viver intensamente o estreito dos riscos e perigos da pobreza
agraciada na dor e alegria da passagem, no estaria aqui, o in-stante da existncia
hodierna franciscana, inserida na questo dos estudos na ordem de So Francisco
medieval?
Diz, pois, Hlderlin, o poeta-pensador, o vigia avanado do tempo da indigncia:
Pouco saber, mas muita jovialidade, dada a mortais (IV, 240)37

36

Cfr I Fioretti de So Francisco de Assis, cap. 8.

A traduo do professor Emanuel Carneiro Leo. O texto alemo diz: Zu wissen wenig, aber der
Freude viel, Ist Sterblichen gegeben. E traduzindo literalmente: A saber, pouco, mas muito, da alegria,
dada a mortais.
37