A Ascese Na Espiritualidade de S.bento de Núrsia

A ascese na espiritualidade de S.
Bento
de Nrcia Do valor rtmico da vida
monstica segundo a Regula
Introduo
Muito justamente se pode comemorar a figura de S. Bento,
dada no s a projeco pessoal do testemunho monstico do Santo,
mas tambm e sobretudo o trao de expanso da sua espiritualidade
de molde a constituir parte fundamental do travejamento histrico
da cultura crist do Ocidente 1 . D e facto, o valor experiencial da
vida de S. Bento de Nrcia pode ser entendido c o m o o de u m a
individualidade paradigmtica anloga daquelas personalidades
talhadas para rasgar largos horizontes e m perodos incoativos de
grandes ciclos histricos 2 .
Grande construtor do monaquismo ocidental e verdadeiramente
seu fundador pela Rgula, que muito rapidamente se disseminou
1
Particularmente oportuna a comemorao d o X V Centenrio do nascimento de
S. Bento dada tambm a importncia e projeco da espiritualidade beneditina e m Portugal
desde a fundao da nacionalidade. Alis j na histria visigtica Sto. Isidoro de Sevilha
tinha feito adaptar para numerosos mosteiros a regra beneditina. Cf. A n t n i o LINAGE CONDE,
Los origenes del Monacato Benedictino en la Pennsula Ibrica, 3 vols. Leon, Cons. Sup. Inv.
Cientf., C . Est. y Inv. S. Isidoro, 1973.
2
essa a perspectiva na concepo cclica da histria de Arnold TOYNBEE, A Study
of History (Abrev. vols. I-VI por D . S. Somervell), L o n d o n / N . Y . / T o r o n t o , O x f o r d U n i v .
Press. 1963 7 , 1.1, p. 225: In this last creative chapter o f his career the saint improvised
a n e w education to take the place o f the obsolete system that he himself had rejected
as a child, and the Benedictine c o m m u n i t y o n M o n t e Cassino became the mother o f
monasteries which increased and multiplied until they had spread the Benedictine R u l e
to the uttermost parts o f the W e s t . Indeed this rule was one o f the main foundations o f
the n e w social structure w h i c h was eventually raised in Western Christendom o n the ruins
o f the ancient Hellenic order.
X(1980)
3
DID ASK ALIA
243-310
244
DID AS KALI A
e integrou durante sculos todas as variadas sensibilidades monsticas n o Ocidente, S. Bento aparece a dar sentido concreto
concepo de uma histria crist, j explcita em Santo Agostinho,
realizando na instituio monstica o ideal de harmonia entre a
vida terrena e a vida celestial 3 .
Mas, se a memria dos tempos postula o incessante reavivar
da tradio beneditina, procurando determinar-lhe as origens e os
contextos histricos e beber na fonte exemplar da espiritualidade
da Regra e da vida do seu autor, p o r outro lado, existe nesta
mesma fonte espiritual algo de perene que antes deve ser recolhido
pela reflexo piedosa 4 . D e facto, se o ideal monstico excede a
maneira beneditina de ser entendido, o regime de vida espiritual
proposto por S. Bento, merc das caractersticas de u m rigoroso
zelo na prtica das virtudes, acompanhado de u m sadio sentido
realista do exerccio espiritual e t a m b m de uma sbia integrao
dos vrios aspectos da vida activa e contemplativa, e ainda de um
justo sentido de moderao, constitui o modelo prtico mais acessvel
ao seu entendimento e m termos de uma teologia da espiritualidade
monstica 5 . Mas, mais do que u m entendimento teolgico, importa
antes uma devoo meditativa, no muito distanciada da caracterstica ateno compreensiva de uma filosofia da espiritualidade, capaz
no tanto de integrao histrica, mas outrossim de demanda de
valores essenciais que permitam compreender a persistncia do
ideal monstico e dos seus altos cumes de vida espiritual e contemplativa.
Entre o projecto de renncia eremtica e suas precoces transformaes n u m a vida mstica, por u m lado, e, por outro, o propsito
especificado das diversas formas monsticas n o sentido apostlico
3
Para a histria da expanso da Regula e d o m o v i m e n t o beneditino dos primeiros
sculos, cf. G. PENCO, La prima diffusione delia R e g o l a di S. Benedetto, in: Studia
Anselmiana, 42(1957), pp. 321-345; Ph. SCHMITZ, Histoire de l'ordre de Saint Benoit, Maredsous,
1942-56, 7 vols. (vol. I, pp. 34-79); J. LECLERCQ, Le monaquisme du haut M o y e n ge,
in: Thologie de la vie monastique, tudes sur la tradition Patristique, Paris, 1961, pp. 437-446 e
cf. infra n. 24.
4
Lembre-se aqui aquele sentido de reverncia implcito n o pensar, tal c o m o foi
at etimologicamente salientado, a partir d o alemo, por M . HEIDEGGER, Was heisst Denken?,
T b i n g e n , M . N i e m e y e r , 1971, pp. 91-92.
5
Sobre o sentido geral das caractersticas d o cenobitismo de S. B e n t o e da discusso
da tese de D o m C. BUTIES (Benedictine Monachism, Studies in Benedictine Life and Rule,
L o n d o n , 1919) que afirma o teor revolucionrio e verdadeiramente original deste m o n a quismo, cf. Adalbert de VOGU, Introd. a La Rgle de Saint Benoit, Paris, D u Cerf (col.
Sources Chrtiennes, n." 181, srie des Textes Monastiques d'Occident, n." X X X I V ) , 1972,
t. I, pp. 75-79.
A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO
245
e de pedagogia especializada, c o m o se testemunha nas diversas

ordens religiosas ulteriores, o cerne da espiritualidade da Regula
est dado pelo equilbrio entre a orao e o trabalho e, sobretudo,
pelo reconhecimento de uma indispensvel ascese preparatria da
vida virtuosa e m geral e propedutica a u m discernimento da
vida mstica e m particular 6 . Mais importante do que a descrio
de experincias msticas o reconhecimento sbio das regras
ascticas de uma vida santa, antecipando-se nesses exerccios espirituais a comunicao das virtudes no equilbrio entre a vida do m o n g e
e a sua integrao comunitria 7 . A dimenso asctica representa a
instncia crucial e m que horizontalidade da relao dos homens
se prope a verticalidade do seu m x i m o aperfeioamento espiritual.
Mas, c o m o a nota mais caracterstica desta ascese a da profunda
e total humildade, deve reconhecer-se que aquele eixo de perfeio
ascendente no dispensa o ritmo prtico da vida submissa s formas
mais concretas do trabalho e da vida humana.
A prpria f o r m a literria da Regra exprime este valor intermedirio entre os tratados msticos, as cartas, as conferncias, as
narrativas espirituais, por u m lado, e, p o r outro, os sermes,
cartas e relatos histricos circunstanciados, directamente ligados ao
apostolado e organizao eclesial 8 . A Regra t e m a f o r m a da
prescrio jurdico-moral, ainda segundo o modelo r o m a n o , mas
contm m o r m e n t e a decantao de uma experincia mstica postulada
essencialmente sob a f o r m a de normas ascticas. E a prpria experincia de S. Bento c o m o mestre espiritual e abade, que to sabiamente
assim se expressa na Regula, salientando uma inteligncia dos vrios
6
Cf. D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benot et la vie monastique, Paris, D u Seuil, 1959,
pp. 100-105.
7
Para o melhor entendimento deste contraste entre a dimenso mstica e a dimenso
asctica c o n v m ter presente o confronto feito p o r M . LIADE (Techniques du Yoga, Paris,
Gallimard, 1948, p. 93) retomado por R . ABELLIO (Lafin de 1'esotrisme, Paris, Flammarion, 1973,
p. 18 e n. 3) ao opor-se o xtase da experincia mstica ao nstasis da experincia gnstica
que supe a realizao d o exerccio asctico propriamente dito. Isto , enquanto a experincia
mstica pela sua gratuidade e transcendncia representa u m d o m , por vezes difcil de se
conter e compreender, s a ascese consegue preparar para contemplao gnstica da
iluminao pela Graa. Esta j a perspectiva da espiritualidade monstica e, e m especial,
dos seus antecedentes orientais da gnose crist helnica. Para o sentido geral da ascese e, ein
especial, da asctica beneditina, veja-se: Ascse, in: DS (=Dictionnaire
de Spiritualit) I, cols.
936-1010,
8
sobretudo
cols.
970-972.
Para a referncia dos diversos gneros utilizados vejam-se as fontes para o estudo
d o monacato primitivo e m GARCIA M . COLOMBS, La espiritualidad dei monacato primitivo, in: Vr. Auts., Historia de la Espiritualidad. A . Espiritualidad catlica, 1.1.: Espiritualidades
bblica de los primeros siglos Cristianos y de la Edad Media, Barcelona, J. Flors, 1969, pp. 500 e
segs.; cf. t a m b m A. de VOG, Introduction a La rgie de Saint Benot, t. I, pp. 67-74.
246
D I D AS KALI A
aspectos e fases da vida monstica a que acresce sobretudo um

sentido rtmico f u n d a m e n t a l 9 .
Assim, no h dvida de que o ideal da Regra beneditina
constitui uma f o r m a segura e eficaz de espiritualidade, no s
devido a essa base experiencial e mstica da vida de S. Bento, mas
t a m b m pela sua capacidade de adaptao, expandindo-se em renovadas experincias n o espao e n o tempo. Ora, c o m o maneira de
u m pensar comemorativo deste valor imorredoiro da espiritualidade
beneditina importa pois meditar essa condio essencial do monge
segundo a Regula, ou seja, o prprio ritmo de u m regime de vida
que n o especfico, mas, antes do mais, u m saber viver em ordem
perfeio, ou simplesmente u m santo v i v e r 1 0 .
I Contexto histrico-espiritual da Regula

A.
Antecedentes da Regula e sua comparao distintiva
A Regra beneditina 1 1 representa u m a fase de acabamento da

forma cannica de u m regime de vida, quer n o aperfeioar das
9
N o deixa de ser curiosa a a p r o x i m a o inculcada por TOYNBEE, A Study of
History, ed. cit., t. I, p. 2 2 5 - 2 2 8 entre a individualidade de S. B e n t o e a d o B u d a e de M a o m ,
por e x e m p l o : A biografia destas figuras caracteriza-se p o r u m p e r o d o de f o r m a o o u
estudo mais o u m e n o s feliz, s e g u i d o de u m a experincia m u i t o austera (S. B e n t o na
experincia de u m a ascese m u i t o rigorosa n o deserto), a que se segue, e n f i m a fase
construtiva da vida n u m c a m i n h o de moderao (a via d o 'meio') e de mpar realismo e
eficcia histrica. N o se d e v e , entretanto, esquecer, parte esta interpretao p r e d o m i n a n t e m e n t e histrica, os c o n t e d o s carismticos da biografia d o Santo, apesar de todas as
prudncias q u e se p o s s a m apontar hagiografia tradicional que t e m p o r f o n t e Gregorii Magni
Dialogi,
II, ed. U . M o r i c c a , R o m a , 1924; cf. J. CHAPMAN, Saint
Benedict
and the
Century,
London,
1929.
10
C f . D o m C l a u d e JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, p . 101: En
ralit, ce qui rend si difficile toute rponse u n e pareille question sur le spcifique du
monachisme, c'est que, par le fait m m e , o n pose le p r o b l m e dans une optique t o u t
fait diffrente de celle qui est l'origine de l'institution monastique. E n bref, une telle
dfinition est u n e anachronisme.
11
E x i s t e m duas edies crticas da Regula de S. B e n t o : ( = RB) D . LINDERBAUER, S. Betiedicti Regula monasteriorum cum dissertatione philologica, (Metten, 1922; B o n n , 1928 2 ) e R . HANSLIK,
Benedicti Regula, W i e n , C S E L ( = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum),
1960. Vide
ainda outras edies significativas c o m o Cuthbert BUTLER, S. Benedicti Regula
Monachorum
(Freiburg, 1912); G. M . COLOMBS, L. M . SANSEGUNDO e O . M . CUNILL, San Benito su
Vida y su Regia , Madrid, B . A . C . , 1954. So numerosssimas outras edies recentes, cf. A . M .
ALBARED, Bibliografia de la Regia Benedictina, Montserrat, 1933. M u i t o valiosa e c o m p l e t a
parece ser a edio recente e os estudos publicados sob a orientao de Adalbert de VOG,
e m colaborao c o m Jean NELTVIILE para a fixao d o t e x t o , na edio j referida supra,
n. 5, La Rgle de Saint Benoit, Paris, D u Cerf (Sources Chrtiennes, 181-186; Sr. des
247
primeiras frmulas indicativas do ideal cenobtico, quer pela equilibrada simplificao do tratamento predominantemente mstico dado
vida monstica em certo formulrio da tradio crist oriental 1 2 .
De facto, quando se recorde a Vita S. Antonii atribuda a Santo
Atansio, a Historia Lausiaca, ou ainda a prpria tradio das
variadas colectneas dos Apotegmas dos Padres do Deserto, reconhece-se que nestes gneros pr-regulamentares existe u m outro
m o d o de inculcar a prescrio monstica, seja atravs da emulao
biogrfica, ou melhor dizendo, hagiogrfica, seja atravs da narrativa
exemplar das sentenas ou dos aforismos 1 3 .
Se o monaquismo apela para essas origens egpcias e t a m b m
siracas e judaicas, estes gneros primitivos mais significam o costume
de uma literatura parablica e alegrica medio-oriental, caracterstica
ainda do gnio, da lngua c da cultura semita, e dirigem-se essencialmente a uma compreenso individual e a u m projecto de aperfeioamento de si prprio, tpico ainda de uma fase do monaquismo
que melhor se pode caracterizar pela anacorese 1 4 . Se os Apotegmas
dos Padres do Deserto, ou se a Vida de Santo Anto poderiam bastar
para a edificao moral do anacoreta e estimul-lo para a condio
Textes Monastiques d'Occident, n . 34-39), 1971-72, 6 vols.: composta segundo o seguinte

plano: os dois primeiros volumes, de Introduo geral e de apresentao d o Texto e notas,
seguindo-se uma Concordncia e ndice; o terceiro, de instrumental para o estudo da
tradio manuscrita; o quarto, quinto e sexto, de comentrios e ndices finais. Esta edio
particularmente importante para o estudo comparativo da R e g r a de S. B e n t o c o m a R e g r a
d o Mestre. Mas de G. M . COIOMBS e Inaki ARANGUREN apareceu nova edio da
R e g r a c o m plena actualizao d o texto, aparato e bibliografia recente: La Regia de San
Benito, Madrid, B . A . C . , 1979.
12
este t a m b m o sentido das palavras c o m que e m sntese Henri MARROU
se refere originalidade d o projecto de regime de vida de S. Bento: ses rapports (de
la R g l e de Saint Benoit) avec d'autres textes, et en particulier avec la mystrieuse Regula
Magistri, restent aujourd'hui encore l'object d'ardents discussions mais, quel que soit le
sens de cette dpendance, la comparaison fait clater son originalit et ses mrites:
sobrit et prcision, sens de mesure, sage equilibre, insistance sur la stabilit, l'obissance,
la vie commune. (J. DANILOU e H . MARROU, Des origines Saint Grgoire le Grand,
in: Nouvelle Histoire de l'glise, dirig. L.-J. ROGIER, R . HUBERT, M . D . KNOWLES (eds.),
Paris, D u Seuil, 1963, t. I, p. 483). C f . infra n. 22.
13
Cf. Garcia COLOMBS, La espiritualidad dei monacato primitivo in: Hist. de la

t. I, pp. 500 e segs.; ibid., pp. 528 e 535.
Q u a n t o difcil determinao da o r i g e m d o monaquismo, cf. infra, p. 255, n. 47.
Sobreo valor das lnguas semitas para a meditao e auto-gnose, cf. Louis MASSIGNON, La
syntaxe intrieure des langues smitiques et le m o d e de recueillement qu'elles inspirent,
in: Technique et contemplation (Les tudes Carmlitaiues) Bruges, Descle de Brouwer, 1949,
pp. 37-47. O s A p o t e g m a s dos Padres no d e v e m ser entendidos c o m o ditos simplistas
mas narrativas paradigmticas que associam ao sentido literal e radicalidade d o smbolo,
m e n o s meramente edificantes e mais n o sentido da tradio dos logia dos Apcrifos e dos
prprios Evangelhos.
Espirit.,
14
248
DID AS KALI A
eremtica de u m a exigncia de vida espiritual 1 5 , j o mesmo no

acontece no que concerne aos cenbios que constituem uma outra
linha e u m a outra fase complementar do monaquismo primitivo 1 6 .
Para o cenobitismo importa a existncia de regras da vida comunitria que, recuperando as formas da ascese e do exemplarismo de
vida da experincia dos solitrios, traga para a vida do monge a
equilibrada relao de humildade na vida em c o m u m por u m alto
ideal de caridade e de servio.
E m relao aos esboos de Regras anteriores, a Regula beneditina
representa u m notvel aperfeioamento, porque consegue ligar essa
necessidade de regras e prescries concretas de autoridade e de
organizao da vida comunitria c o m aqueles contedos e justificaes exemplares da vida moral e espiritual da experincia monstica 1 7 . As regras mais antigas, c o m o a de S. Pacmio, Santo
Agostinho, S. Frutuoso e outros, eram normalmente muito sucintas
e mais pareciam prescries meramente normativas do que destinadas
a constituir u m a smula de u m regime de v i d a 1 8 . Entre outros
gneros de textos de edificao moral e de ensinamento espiritual,
c o m o hagiografias, epstolas, tratados, homilias, hinos, poemas
didcticos, as regras ou cnones traduzem antes o gnero latino do
texto jurdico e as formas judaicas da prescrio litrgica ou das
normas rituais 1 9 . Ora, a sntese entre u m e outro destes gneros
15
Cf. S. ATANSIO, Vita S. Antonii, in: PG ( = MIGNE, Patroogia Graeca), 26,
cols. 837-976; Apothegmata Patrum, in: PG, 65, 71-440; e Id. PL ( = MIGNE, Patroogia
Latina), 73, 851-1022; cf. t a m b m AMMONAS, Successeur de Saint Antoine, Apothegmata Patrum,
textos grego e siraco, ed. e trad. por F. NAU, in: P O (= Patroogia Orientalis) t. 11, fac. 4,
pp. 403-426. Vejam-se ainda as Historia monachorum in Aegypto
(in: PL 21, 387-462)
e a Historia Lausiaca (in: P G , 34, 995-1260) embora as edies de que se dispem, ainda
no sejam satisfatrias e se aguardem textos crticos (cf. G. M. COLOMBS, La espiritualidad
dei monacato primitivo, ed. cit., p. 502, notas 14 e 15.
16
Sobre este contraste entre a anacorese e o cenobitismo n o m o n a q u i s m o primitivo
e at a tese segundo a qual o eremitismo adviria c o m o p l e n o desenvolvimento espiritual
d o cenobitismo, cf. Garcia COLOMBS La espiritualidad dei monacato primitivo, ed. cit.,
p. 514.
17
Cf. Louis BOLTEE, La spiritualit
do Nouveau
Testament et des Pres, in:
L. BOUYER, J. LECLBRCQ, F. VANDENBROUCKE, Histoire de la spiritualit chrtienne, Paris,
Aubier, 1965, t. I, p. 609: Aucun autre texte du m m e genre, en effet, n'unit aussi heureusement principes gnraux, trs nets, mais pleins de largeur et de souplesse, exhortation
spirituelle prcise et nourrie de doctrine, dtails d'organisation q u ' o n sent le fruit d'une
exprience trs riche (...).
18
Veja-se a comparao c o m outras regras anteriores RB c m A. de VOGU,
Introd. a La Rgle de Saint Benoit, t. I, p. 29 e n. 1.
15
Q u a n t o relao de S. B e n t o c o m o pensamento jurdico latino cf. A. de
VOG, Introd. a La Rgle de S. Benot, t. I, p. 71. Veja-se t a m b m o sentido jurdico
da vida religiosa, cf. Jean OLPHE-GAUIAHD, art. Cnobitisme in: D S , t. II-l, col. 408:
En b o n R o m a i n Saint Benoit a, au plus haut degr, cet esprit juriste qui devait le porter
A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE
DE S.
BENTO
249
literrios d-se verdadeiramente n o m o m e n t o de maturidade das

primeiras experincias monsticas, que se pode julgar coincidente
com a instituio da Regula por S. Bento. N o entanto, esta
maturidade espiritual e este sentido de realismo histrico, daquele
que pode ser considerado o Pai do monaquismo ocidental, esto
ligados a uma t a m b m necessria simplificao de primeiros esboos
de uma regra monstica desenvolvidos de u m a f o r m a exagerada e,
por vezes, de certo barroquismo espiritual e m determinados ensaios
da instituio monstica que directamente antecederam o modelo
beneditino 2 0 . Tanto nas Instituies Cenobticas de Cassiano, c o m o
na annima Regra do Mestre, o texto mais extenso das antigas
Regras, encontra-se plenamente superada a fase e m que as prescries regulamentares dos primeiros cenbios constituiam meros
instrumentos jurdicos cannicos e torna-se visvel o aproveitamento
da forma da regra para se verter nela o que era antes o tratado
asctico e mstico, sobretudo afecto a u m a tradio oriental, predominantemente caracterizvel a partir de Gregrio de Nissa e de
Evagro Pntico, e de u m certo origenismo que assim h-de perpassar,
j atenuado, para Cassiano e para a Regra do Mestre21.
A Regula de S. Bento parece inspirar-se muito da Regra do
Mestre22, mas reduz bastante a sua extenso e adapta claramente
o seu estilo oriental, mais propenso formulao contemplativa
e doutrinao mstica, a u m estilo ocidental que j vinha sendo
ntido desde Santo Agostinho e t a m b m e m Cassiano, e m que mais
se atende s condies de uma ascese e das possibilidades virtuosas
da vida comunitria 2 3 .
voir l'idal de la vie religieuse dans une socit parfaite, la famille. A p r o p s i t o da
hiptese m u i t o i m p r o v v e l da influncia da Regula na jurisprudncia justiniana, cf. P. CoLLiNET,
La R g l e de Saint B e n o i t et la lgislation de Justinien, in: Rev. de l'histoire des Religions,
104 (1931), pp. 272-278. C f . art. S. Benoit, apud: Die. de D S . , t. I, col. 1372.
20
Isso visvel sobretudo e m matria asctica, cf. Ascese, ascetisme, in: DS, t. I,
cols. 968-971; cf. t a m b m D o m BUTLER, Benedictine Monachism, Studies in Benedictine Life and
Rule, L o n d o n , 1919.
21
D e J o o CASSIANO veja-se a edio por Jean-Claude GUY, Institutions
cnobitiques,
Paris, D u C e r f (Sources Chrtiennes, n. 109, sr. T e x t e s monastiques d ' O c c i d e n t , n . X V I I ) ,
1965. T a m b m na m e s m a coleco de textos monsticos veja-se La Rgle du Matre, ed. p o r
A. de VOG (Paris, D u Cerf, 3 vols). N e s t e Regra ( = R M ) sobretudo notvel a organizao
ordenao g l o b a l dos preceitos regulamentares c o m as determinaes asctico-espirituais. e
22
Para a discusso deste t e m a cf. A . de VOGUE, Avant-Propos
a Le Rgle du Matre,
ed. cit., pp. 1 0 - 1 3 e sobretudo a extensa c o m p a r a o d o m e s m o autor e m La Rgle de
Saint Benoit, ed. cit. ts. IV, V , VI. Consulte-se ainda a a Bibliografia (vastssima) sobre
este tema de precedncia, o u no, da Regra do Mestre sobre a Regra
Beneditina.
23
o contraste entre u m a educao monstica mais dirigida para o d e s e n v o l v i m e n t o superior d o m o n g e o u para a perspectiva da comunidade: Elle [La R g l e d u M a t r e ]
e n g a g e l ' o e u v r e entire dans la perspective de l'ducation du m o i n e par ses suprieures et
250
DID AS KALI A
Tal o equilbrio e a moderao, que se constitui na Regra

de S. Bento, que a sua divulgao e capacidade em assimilar
outras regras suas contemporneas, ou at posteriores, pertencentes
a comunidades crists distantes, c o m o das Glias, da Pennsula
Ibrica ou das Ilhas Britnicas, no v e m ser posta em causa at ao
f u t u r o aparecimento n o sculo xil das Ordens religiosas propriamente
ditas 2 4 . D e facto, a R e g r a de S. Bento no constitui a institucionalizao de uma O r d e m Religiosa, que ulteriormente vem a ter sempre
u m a determinada caracterizao espiritual, ou u m a certa vocao
especfica, porquanto antes representa, c o m o j se reconheceu,
o restauro da inteireza de vida a partir do fermento religioso e,
p o r conseguinte, u m modelo integral de v i d a 2 5 .
N o entanto, a Regra ainda para a hodierna sensibilidade
demasiado extensa, ou excessivamente minuciosa, contendo nos
seus setenta e trs captulos t a m b m uma didctica de vida s
compreensvel dadas as condies de pedagogia dos pagos e dos
brbaros na poca, de cuja extraco provinham grande parte dos
novios do O c i d e n t e 2 6 . Por esta necessidade do desenvolvimento
didctico que t a m b m se pode ver n u m enquadramento poltico e
doutrinal mais amplo, a Regula, t e m de prejudicar de algum m o d o
certos indicativos especficos da vida espiritual, c o m o se am certos
temas que constituam a caracterizao fundamental do monge,
por exemplo na perspectiva tpica do monaquismo do Oriente, tal
de l'acquisition des vertus. A u contraire, Augustin c o m m e n c e par une double requte

tire des Actes: mettre en c o m m u n tous ses biens; distribuer chacun selon ses besoins.
(A. de VOGU, Introduction a La Rgle de Saint Benot, t. I, p. 37). Q u a n t o influncia
maior de Santo A g o s t i n h o na R e g r a de S. B e n t o e m relao a S. P a c m i o e S. Baslio
e t a m b m a Joo Cassiano, cf. C. LAMBOT, L'influence de Saint Augustin sur la R g l e de
Saint Benoit, in: Rev. lit. et monastique, 14 (1929) pp. 320-327. Quanto R e g r a augustiniana,
cf. J. VERHEIJEN, La Rgle de Saint Augustin, 2 ts.: I Traditions manuscrites; II Recherches
historiques, Paris, ed. Augustiniennes, 1967.
24
A aceitao da R e g r a beneditina foi, n o entanto, progressiva: Bien que la R g l e
bndictine ait immdiatement c o n n u en Italie un c o m m e n c e m e n t de diffusion, celle-ci
fut bientt contrarie par les bouleversements rsultant de l'invasion lombarde: le M o n t -Cassin l u i - m m e est dvast en 577 et ses moines doivent se rfugier au Latran; elle
n'atteint la foule qu'au V i l e sicle, l'Espagne peut-tre plus tard encore. C'est seulement
a partir de l'poque carolingienne et en particulier grce l'action rformatrice de S. Benoit
d'Aniane (} 821) que cette Rgle deviendra d'un usage gnrale et apparatra dsormais
c o m m e l'une des notes caractristiques du monachisme occidental. (H. MARROU, in:
J. DANILOU e H . MARROU, Des origines Saint Grgoire le Grand (Nouvelle Histoire de
l'glise, t. I) e Jos MATTOSO, La espiritualidad monstica durante la Edad Media, in:
Historia de la Espiritualidad, t. I, p. 847).
25
C f . D o m Claude J. NESMY, Saint Benot et la vie monastique, p. 103.
26
Cf. Pierre RICH, ducation et culture dans l'Occident Barbare, Vl-VlII
sicles,
Paris, D u Seuil, 1962, pp. 154 e segs. Cf. t a m b m A. de VOGU, Introduction a La Rgle de
S. Benot, t. I, pp. 29-30 e n. 1.
251
c o m o apareciam expressos, principalmente, em Evagro P n t i c o 2 7 .

O contedo asctico-mstico do ideal monstico nesta sua exigncia
de maior aprofundamento sofre na Regula Benedictii uma transformao e u m tratamento mais superficial, menos se acentuando o
monge c o m o monachus e melhor o caracterizando j como frater28.
Ora, se a anacorese dos eremitas poderia sob certos aspectos
de anlise espiritual considerar-se divergente do sentido original
evanglico de uma separao das coisas mundanas, renncia esta
mais interior que exterior, por outro lado, a instaurao plena da
comunidade em termos de fraternidades n o esprito predominantemente cenobtico t a m b m u m m o d o que pode ser encarado no
seu qu de artificial em relao ao modelo e mensagem de vida
evanglica 2 9 . Entre a anacorese rstica do deserto e a vida monstica
j comunitria, n u m certo cenobitismo social quase auto-suficiente,
existe esse outro m o m e n t o de lembrana interiorizada da vida do
monge, atravs da filosofia espiritual e da proposta de uma gnose
prtica tal c o m o a de Evagro e t a m b m a de S. Gregrio de
Nissa 3 0 . Esta via do monge31 c o m o realidade espiritual j se encontra
de algum m o d o esbatida na Regula beneditina, no se sublinhando
tanto os indicativos prticos para uma vida interior, mas atendendo
s condies de exterioridade e produzindo regimes de situao
espacio-temporal e de uma verdadeira propedutica da convivncia
crist consentnea c o m o ideal de u m total aperfeioamento espiritual.
27
Cf. ainda P. RICH, ibid., p. 163: Que Benoit ait defini une organisation
monastique originale c'est certain. Mais dans le domaine de la culture religieuse, son originalit
est moindre. Il se rapproche plus des cnobites orientaux que de Cassiodore. (...). Cf.
t a m b m D o m Jean LECLERCQ, L'amour des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs
monastiques du Moyen ge, Paris, 1947, pp. 87-88.
28
Apesar disso a palavra monachus generaliza-se j mais e m S. B e n t o e toma u m
sentido mais p r x i m o do de frater.
Cf. A. de VOG, Introduction a La Rgle de Saitit
Benoit, t. I, pp. 31-33.
29
Sobre esta questo Cf. Garcia M. COLOMBAS, El monacato primitivo,
t. II: La
espiritnalidad, pp. 4-8 e t a m b m L. BOUYEK, Le sens de la vie monastique, Turnhout, 1950, p. 7.
30
Cf. I. HAUSHERR, Spiritualit monastique et unit chrtienne: Il monachesimo oriental,
pp. 17-27. Para o sentido da anacorese interior veja-se, por e x e m p l o , ORIGENES, In Lev.
h o m . 11,1.
31
Utiliza-se esta expresso no c o m o uma especializao de existncia mas c o m o
uma caracterizao de essncia: cf. L. BOUYER, La Spiritualit du Nouveau Testament et des
Pres, in: Hist, de la Spirit. Chrt., t. I, pp. 384-385: Le m o i n e n'est qu'un chrtien,
et plus prcisment un pieux laie, qui se borne prendre les m o y e n s les plus radicaux
pour que s o n christianisme soit intgral. N o entanto, a essncia diferencial d o m o n g e v e m
dada pelo contraste c o m a via espiritual d o fakir e d o yogi, se se quizer utilizar esta terminologia
oriental, isto , uma via cordial-devocional distinta d o domnio corpreo, o u d o domnio da
inteligncia. Cf. P. D . OUSPENSKY, In search of miraculous, London, 1950, pp. 46-47.
Veja-se a definio de m o n g e segundo T h o m a s MERTON, The Silent Life, N . Y., Farrar,
Straus & Giroux, 1957, pp. VII e segs.
252
DID AS KALI A
Mas, se o ideal da vida do m o n g e pode ficar de alguma maneira

prejudicado na Regula de S. Bento, e at preterido e m relao ao
realismo do trabalho monstico, u m a das consequncias desta eventual
restrio poder ser da maior importncia pelo decisivo critrio
que distingue entre a validade de uma asctica, na transformao
humlima que o h o m e m faz de si prprio cooperando a Graa do
Esprito, e uma simblica mstica, perigosamente alienante do trabalho
virtuoso nas imagens c o m o que antecipadoras de uma perfeio
realmente no existente 3 2 . Certos traos da mstica, que se traduziam e m ensinamentos rigorosos ao nvel da sabedoria de Evagro
ou de outros monges filsofos e telogos, poderiam ser hipertrofiados
n u m visionarismo que pendia para formas de quietismo testemunhveis e m certo fanatismo eremtico, ou em certas formas heterodoxas
c o m o as dos messalianos, pelagianos e outros 3 3 . Assim, certa
nudeza espiritual da Regula e certo rigor austero da sua asctica
constituem os princpios seguros para o aperfeioamento integral
da vida crist, sntese do labor e da orao, aberta para a liberalidade e a gratuidade da contemplao espiritual.
B.
Cenobitismo e monaquismo
Poder-se-ia dizer que a Regra constitui o ponto de encontro

entre a expresso do testemunho biogrfico da experincia de
S. Bento c o m a tradio monstica nessa fase fundamental da
passagem da sensibilidade mstica do Oriente para a predominante
preocupao cenobtica ocidental 3 4 . E sendo a Regra u m texto
cujo autor no afirmado explicitamente e m termos pessoais, no
pode deixar de se notar, quer n o prlogo, quer e m determinadas
partes de valor mais nitidamente espiritual a presena implcita de
S. Bento e da sua experincia de v i d a 3 5 . D e facto, a experincia
que o Santo de Nrcia teve do monaquismo oriental c as austeri32
Cf. Supra p. 245, n. 7.
Cf. G. M . COLOMBS, El monacato primitivo,
t. II, pp. 155
e segs.
33
Cf. G. M . COLOMBS, La espiritualidad dei monacato primitivo, pp. 506-507.

Cf. D o m Claude JEAN-NESMY, S. Benot et la vie monastique, p. 25 citando os
Gregorii Magni Dialogi, 36 quando afirma: Saint Grgoire, cette fois encore, est d o n c all
droit l'essentiel lorsqu'il caractrise brivement la R g l e de Saint Benoit en disant c o m m e
le plus grand loge qu'il puisse en faire: il n'enseigna pas autrement qu'il ne vcut. Voil le
secret du rayonnement infini de son influence.
35
Cf. RB, Prol,; 4-7 e 19-20, alm d o E p l o g o , cap. 73. Cf. G . M . COLOMBS,
La espiritualidad del monacato primitivo, p. 511 e D . Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la
vie monastique, p. 25.
34
253
dades dessa ascese tornaram-no consciente, no s do risco de u m

ascetismo exagerado ou fantico, quase t o m a d o c o m o u m f i m em
si mesmo, mas t a m b m da necessidade de uma adaptao do rigor
da vida ccnobtica oriental s condies sociais e culturais do
Ocidente 3 6 .
S. Baslio descreve a imagem do cenobitismo egpcio das
comunidades fundadas por S. Pacmio c o m traos de crtica e,
ao mesmo tempo, perplexidade perante a austeridade desse modelo
de vida comunitrio 3 7 . Os milhares de monges que vivem c o m o
que n u m a pequena cidade do deserto, perdidos n o anonimato m t u o
e regulados por normas de u m trabalho duro, mecnico, desinteressante da exterioridade e apenas convertidos orao interior
e vida ntima espiritual, regulados ainda pela autoridade do
Abade que os admoesta at c o m severidade para mais completa
humilhao do seu estado, para mais rpida runa das suas personalidades, so c o m o que a imagem de u m imenso formigueiro
mecnico que pouco tem a ver c o m a medida, a moderao ou a
harmonia da vida monstica na perspectiva da Regra de S. B e n t o 3 8 .
Os trabalhos austeros dos cenobitas das comunidades de Pacmio
mais lembrariam, pelo compasso mecnico e bulioso dos seus
36
Cf. Jean OLPHE-GALLIARD, art. Cnobitismc, in: DS., t. II, 1, cols. 407-408
e 414-416. Cf. t a m b m Ph. SCHMITZ, art. Benoit (Saint) et Bndictins, in ibid., t. I,
cols. 1371-2 e 1385-1387. C f . T. MERTON, The Silent Life, pp. 59-68.
37
Cf. H . BACHT, L'importance de l'idal monastique de Saint Pacme pour
l'histoire du monachisme chrtien, in: Rev. d'Asct. et de Mystique, 26(1950), pp. 308-326.
Para a relao d o m o d e l o cenobtico de P a c m i o e o de Baslio: cf. G. COLOMBS, El
monacato primitivo, t. I, pp. 191 e segs. N a o r i g e m d o cenobitismo de S. Pacmio. fala-se
ainda de uma lendria Regra d o Anjo cf. H . LECLERCQ, art. Monachisme, in:
D A C L ( = Diction. d'Archologie Chrt. et de Liturgie), t. X I - 2 , col. 1817.
38
Veja-se a descrio reconstituda por T h o m a s MERTON, The Waters oj Siloe, cap. I:
Monasticism; St. Benedict; The Cistercians, London, Sheldon Press, 1976 (1949 1 ), p. 5: The
vast machine w o r k e d efficiently enough, but w i t h a kind o f i n h u m a n ponderousness.
Labor was so arduous that it resembled m o d e r n sweatshop production. So great was the
number o f m o n k s that all life was despersonalized. (...). N o cenobitismo de P a c m i o
existiriam ordens hierrquicas muito numerosas segundo u m simbolismo hieroglfico das
2 4 letras d o alfabeto (copta-grego, mas t a m b m de tradio hebraico-semita). Pretendeu-se
ver nestas referncias, b e m c o m o e m alegada epistolografia de S. Pacmio, servindo-se de
uma escrita secreta, a persistncia de simbolismos e rituais dos antigos cultos de Serapis
n o Egipto. Entre as vinte e quatro letras e as vrias classes de m o n g e s estabelecer-se-ia
uma ordenao qui semelhante da dos vinte e dois Arcana Major, dos caminhos da
rvore simblica o u Sefirtica, depois definidos sob a forma d o Tarot j numa dimenso
esotrica, que, de facto, no fica atestada n o que se conhece d o cenobitismo de S. Pacmio.
Cf. P. LADEUZE, tude sur le cnobitisme pakhomieti, Louvain, 1898, pp. 1-108. Q u a n t o a uma
eventual influncia egpcia e pre-crist n o cenobitismo de S. Pacmio, cf. Ph. GOBILLOT,
Les origines du monachisme chrtien et l'ancienne religion de l'gypte, in: Recherches de
Science religieuse, t. XII, (1922), pp. 46-68; e cf. t a m b m H . LECLERCQ, art. Monachisme,
in: D A C L , t. XI-2, cols. 1810-1811. Cf. infra, n. 49.
254
D I D AS KALI A
gestos, aquela azfama disciplinada de soldados, ou at dos antigos

escravos ligados construo de certos monumentos do antigo
E g i p t o 3 9 . E a origem da ideia cenobtica por complementaridade
c o m a anacorese de Santo Anto e dos eremitas, no est tanto em
razes de efectiva comunidade e convivncia pela mtua cooperao,
pelas virtudes do amor fraterno e da comunho 110 servio 4 0 . Antes
se nota que a comunidade uma potenciao do deserto, e em
vez do m o n g e se confrontar c o m a solido do deserto, esvaindo-se
de si prprio nele, f-lo agora em relao aos outros, isto , em
relao a u m conjunto ou a uma massa annima. Da que os
primeiros cenbios fossem antes eremitrios em que cada u m dos
solitrios tomava o conjunto dos demais no silncio m t u o e nas
regras de trabalho acordadas para todos c o m o a condio mais
penosa que a do deserto, mais difcil e mais humilhante at, e por
isso tomada c o m o ptima para a reconverso interior e o aperfeioamento de almas eleitas 41 .
Ora, na Regra beneditina o ideal cenobtico j medida
do convento, medida espacial e temporalmente comensurada pela
escala, no apenas de valores espirituais e de transccnso do humano,
mas t a m b m de valores bsicos da sadia vida fsica c psquica do
h o m e m 42.
Mesmo quando se procure nas origens do cenobitismo certo
timbre de vida comunitria, ento j a plenamente florescente sob
todos os seus aspectos, inclusiv c o m o modelo de vida civil e de
sociedade, deve notar-se o carcter ainda central do ideal monstico
ligado ao equilbrio entre o m o n g e e a comunidade, entre a
a solido e a vida em c o m u m . De facto, antes de S. Bento a
39
O tema da militia spiritualis poderia marcar u m a das caractersticas mais primitivas
d o c e n o b i t i s m o p a c o m i a n o . C f . G. COLOMBS, La espiritualidad del monacato primitivo, p. 512.
40
A i n d a 11' prpria Regula Magistri n o se encontra referncia a este sentido de
virtudes comunitria* q u e so inauguradas pela perspectiva monstica de Sto. AGOSTINHO
(Regula Augustini, 1; 6 18, 14...): comunidade de bens e de coraes. Cf. A. de VOG,
Introduction a La Regie le Saint Benoit, I, 37-38.
41
St. P a c o m i u s d : c o v e r e d another k i n d o f solitude. In the first great monastery o f
E g y p t i a n cenobitcs, at T a b e ina, the m o n k learned h o w t o disappear not into the desert
but i n t o a c o m m u n i t y o f other m o n k s . It is in s o m e w a y s a far m o r e effective w a y t o
disappear, and it involves, o n the w h o l e , an ascetism that is peculiarly d e e p and lasting in
its effects. ( T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 4).
42
J na Regula Magistri se praticava a m e d i d a familiar da c o m u n i d a d e e d o
mosteiro. C f . A . de VOG, Introd. a La Regie du Maitre, t. I, pp. 29-35. T a m b m
S. BASIIIO p r o p u n h a o m o s t e i r o de d i m e n s e s reduzidas (Reg. fttsius tract., 45). C f . ainda
j e a n OLPHE-GALTIARD, art. Cnobitisme, in: D S , t. II, 1, cols, 405-407. Q u a n t o R B , cf.
ainda H . LECLERCQ, art. Monachisme, in: D A C L , t. X I - 2 , cols. 1880 e segs.
255
dicotomia que se delineia na vida monstica coloca-se em termos

de: anacoreta ou eremita, por u m lado, e cenobita, por o u t r o 4 3 ,
no se podendo afirmar que so duas faces de u m mesmo ideal
antecedente c o m u m , n e m sequer que se possam reduzir plenamente
u m ao o u t r o 4 4 .
As origens do monaquismo dos Padres solitrios d o deserto
no coincidem c o m a gnese da vida dos cenbios, que antes
costuma ser entendida c o m o posterior e at c o m o transformao
e regulamentao de antigos eremitrios 4 5 . N o entanto, e pelo que
j ficou dito acerca da rude ascese do cenobitismo primitivo e
oriental, o ideal da comunidade mesmo nesses eremitrios parece
antes traduzir para u m maior n m e r o de monges, e em termos de
u m trabalho mais mecnico e exteriorizado, o que corresponderia
economia esotrica da Obra realizada por grupos ou crculos, j
conhecida das antigas escolas de iniciao, e cujo figurino persistia
ainda em certas comunidades judaicas c o m o a dos Essnios 4 6 .
Por outro lado, a complexa questo das origens do m o n a quismo, m o r m e n t e na sua forma de anacorese primitiva, suscita
o apelo at instituio de u m monaquismo pr-cristo 4 7 , e de
outras culturas, em que tambm se encontram os anacoretas, umas
vezes como os solitrios da floresta, c o m o na tradio bramnica
43
Cf. G. COLOMBS, La espiritualidad...,
p. 5 1 8 - 5 1 9 . Veja-se j a distino entre
vrios tipos de m o n g e , in: R B , 1, 2 e 3 ( = R M , 1,2 e 3). Pelo m e n o s desde S. JERNIMO
que se apontavam distines entre os monges: Cf. G. PENCO, II captolo De generibus
monachorum nella tradizione medievale, in: Studia monstica, 3 (1961), pp. 241-257.
44
Cf. G. COLOMBS, La espiritualidad...,
p. 515: Los primeros ensayos de anacoresis
en la Iglesia Cristiana n o son c o n toda p r o b a b i l i d a d anteriores a la segunda mitad dei
siglo III, y el c e n o b i t i s m o es a todas luces posterior a los princpios dei anacoretismo.
45
A referncia a imensos eremitrios frequente n o m o n a q u i s m o primitivo. Cf. por
exemplo, PALADIO, Hist. Laus., 7, 2. A importncia da vida eremtica e at reclusa (forma
mais tardia daquela) prolonga-se entretanto, por toda a espiritualidade medieval; cf.
L. GOUGAUD, Ermites et reclus. tudes sur d'anciennes formes de vie religieuse. Ligug, 1928 e
F. VANDERBROUCKE: L a spiritualit
du Moyen
ge,
e d . c i t . , p p . 3 3 4 - 3 3 8 , r f . apud J . M A T T O S O ,
Espiritualidad monstica medieval in: Hist. de la Espirit, t. I, p. 886, n. 32. Cf. ainda
infra, n. 149.
46
para este profundo e diferente sentido que aponta a referncia de CASSIANO,
Colat. XVIII, quando liga o cenobitismo vida de comunidade dos primeiros fiis de
Jerusalm e d o m o d e l o de vida apostlica. Ora sabe-se que este m o d e l o t e m sido justamente
aproximado de comunidades devotas judaicas c o m o a dos Terapeutas (Cf. FILON, De vita
contemplativa) que liga fabulosamente os Terapeutas primeira comunidade crist sob o
g o v e r n o de S. Marcos) e, sobretudo, a dos Essnios (FILON, Quod Omni Prob. XII, 75-78;
Hypothetica,
11-1-18; De vita contemplativa,
1). Sobre a comunidade dos Essnios cf.
F. H . COLSONS, Appendice a Philo, L o n d o n / C a m b r i d g e (Mass.), Heinemann/Harvard, 1967,
t. IX, p. 514-516, 75 e cf. M . MAN, art. Essenes, in: EncyclopediaJudaica, t. VI, cols. 899-902.
47
Sobre a complexa questo das origens d o m o n a q u i s m o cf. G. COLOMBS, El
monacato primitivo, t. I, p. 9 e segs.; cf. t a m b m P. de LABRIOLLE, Les dbuts du monachisme,
in: A. FUCHE e V. MARTIN, Histoire de l'glise, t. 3 (Paris, B l o u d & Gay, 1945), pp. 299 e segs..
256
D I D AS KALI A
hindu, sob a forma dc samnyasa48, outras vezes sob a forma de

reservados sacerdotes, figuras tabus, inviolveis 110 seu segredo,
c o m o se sugere n u m a possvel tese que advoga a origem egpcia
e primordialmente copta de t o d o o m o n a q u i s m o 4 9 . Ainda noutros
casos remete-se a figura do m o n g e para o prottipo do profeta
rstico, tipificado na figura de Eliseu ou de Joo Baptista 5 0 .
Se o ideal monstico for entendido etimologicamente e em
termos rigorosos c o m o o do anacoreta, ento pode constituir u m
nvel de exigncia maior do que o da realizao em grupo,
mesotrica ou propedutica a esse reencontro do h o m e m chegado
perfeio de si p r p r i o 5 1 . Da que seja particularmente relevante
a explcita aluso que aparece 110 monaquismo c o m o ideal de
restauro da vida admica, ou seja, da vida paradisaca 5 2 . Ado
48
A palavra samnyasa significa renncia e f o r m a d a de sam (todo) e ny (no)
+ s (lanar), o u seja, total n e g a o de posio, o u disposio, o u renncia plena.
C f . BhagavadGita,
I V , 4 , 7 , 8 et passim.
A p r o p s i t o dos eremitas e m o n g e s hindus, cf.
R . PANIKKAR, Algunos aspectos de la espiritualidad hindi, in: Hist. de la Espiritualidad,
t. IV,
p. 5 0 0 - 5 0 2 ; cf. p. 501: (...) el m o n g e renuncia a los trs m u n d o s , la tierra, el infierno
e el cielo para buscar s o l a m e n t e el m u n d o dei absoluto, p o r eso deja t o d o s los deseos,
incluso el de adquirir la tal perfeccin p o r q u e esta n o se adquiere c o m o u n bien que h a y
que conquistar (...). C f . t a m b m A . S. GEDEN, art. Monasticism in: Encyclopaedia
of
Religion and Ethics (ed. J. HASTINGS), L o n d o n , 1951, t. VIII, cols. 7 9 7 - 8 0 5 .
49
a tese de H . WEINGARTEN, Der U r s p r u n g des M o n c h t u m s i m nachconstantinischen
Zeitalter, in: Zeitschriftfiir
Kirchengeschichte (1876), pp. 1 - 3 5 e 5 4 5 - 5 7 4 ( R d . : Der Ursprung
des Monchtums, Gotta, 1877) s e g u n d o a qual o m o n a q u i s m o cristo derivaria dos katochoi
egpcios, o u seja, dos sacerdotes reclusos d o s t e m p l o s de Srapis. C f . supra, n. 38.
50
C f . Vita Antonii, 7 e 35; S. Pachomii prima, 2, cf. A . VBUS, History of Ascetism
in Syrian Orient, L o u v a i n , C S C O ( = Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium),
1958,
t. I, p. 147. Esta tese corresponde prpria resposta dada p o r alguns m o n g e s e m relao
sua l i n h a g e m espiritual, cf. G. COLOMBS, El monacato primitivo,
t. I, p p . 2 6 e segs.
u m a perspectiva judazante que se liga ainda c o m a problemtica monstica adveniente
das c o m u n i d a d e s m e l h o r conhecidas atravs d o s Manuscritos do Mar Morto o u de Q u m r n .
Cf. E . F. SUTCLIFFE, The Monks of Qumran as Depicted in the Dead Sea Scrolls, L o n d o n , 1960;
e J. VAN DER PLOEG, Les Essniens et les origines d u m o n a c h i s m e chrtien, in: Il monachesimo
orientale, R o m a , 1948, pp. 3 2 1 - 3 3 9 . A idia s e g u n d o a qual o j u d a s m o desconhecia a instituio asctica n o representa a situao dos nazirs, n e m a figura dos profetas e demasiado
redutora. C f . R . DEVILIE, art. Ascetismo, in: Enciclopdia
de la Biblia,
Barcelona,
Garriga, 1963, t. I ( A - B ) , cols. 832-833. C f . t a m b m M . VILLER e M . OLPHE-GALLIARD,
art. Ascse, asctisme, in: D S , t. I, col. 961, n. 1.
51
M o v a x de [xovo, isolado, s. N u m a outra tese o m o n a q u i s m o estaria
lingustico-especulativa e espiritualmente ligado c o m o h e l e n i s m o judaizante e c o m a g n o s e
alexandrina e grega. C f . R . REITZENSTEIN, Historia monachorum und Historia Lausiaca, in:
Forschungen zur Religion und Literatur der Alten und Neuen Testaments, n . 2 4 (Gotinga, 1916),
cit. apud: G. COLOMBS, El monacato primitivo,
t. I, pp. 10-11. Veja-se ainda a curiosa
referncia de FILON, Quod omni Prob., X I I , 7 4 aos gimnosofistas c o m o primitivos m o n g e s
da tradio t a m b m helenstica d o M d i o - O r i e n t e . C f . t a m b m ESTRABO, Geog. X V I , 2,39
PLUTARCO, 1 1 , 3 2 2 b .
52
Sobre este sentido de vida paradisaca, cf. Jean DANILOU, Terre et Paradis chez
les Pres de l'glise, in: Eranos Jahrbuch, 2 2 (1954), pp. 433-472; cf. t a m b m G. PENCO,
Il ritorno al Paradiso, in: Vita Monastica, 21(1967), p p . 81-86. A d o o ideal monstico
na perspectiva de alguns espirituais: cf. G. COLOMBS, La espiritualidad...,
pp. 5 7 8 - 5 8 0 e
v e j a - s e S . JOO CRISSTOMO, In Mt.
hom.,
6 8 , 3 in: P G 57, cols.
643-644.
257
simbolicamente o primeiro m o n g e ou, por outras palavras, a raa

admica dele adveniente no mais do que os muitos m e m b r o s
que se ho-de reconstituir de n o v o n o Ado prototpico e interior.
Claro que esta figura do noVo Ado tinha sido j utilizada por S. Paulo
para significar Cristo, e o verdadeiro monaquismo inspira-se ainda
dos contrastes do modelo por excelncia evanglico: por u m lado,
Jesus levado s tentaes demonacas no deserto, p o r outro lado,
Jesus vivendo na comunidade com os Apstolos e com os Discpulos,
sofrendo-lhes o sono e o descuido, servindo-os 110 exemplo da
mxima h u m i l d a d e 5 3 .
Ainda que o monaquismo tenha origens pr-crists e ainda
que o cenobitismo possa ser u m aspecto do desenvolvimento do
ideal monstico, o seu timbre especfico produzido a partir
deste ciclo do dilogo entre o despojamento total do h o m e m
admico e a plenitude mxima do reencontro e m Cristo. Se queres
ser perfeito, vai, vende todos os teus bens e d esse dinheiro aos
pobres, ters u m tesouro nos cus. V e m e segue-me. E, Se
algum quizer seguir-me, que renuncie a si prprio, que tome a
sua cruz e me siga 54 .
Trata-se afinal do p r o f u n d o sentido da busca do h u m a n o para
alm de todas as rotinas, preconceitos e cristalizaes dos modelos
comuns e mundanos, fazendo c o m que paradoxalmente as vrias
restries ascticas e as vrias austeridades, quer do anacoreta, quer
do cenobita, contribuam para u m a mais plena libertao do h o m e m
interior e o alcance da vida de beatitude desde logo antecipada de
alguma maneira neste tempo ou nesta vida.
E neste sentido de sobrevalorizao do ideal unitrio do m o n g e ,
como preferentemente religiosas, que a Regula beneditina tem u m
papel preponderante: fazendo da vida do solitrio uma obedincia
tambm comunidade, e desta u m espao de p r o f u n d o respeito
pela condio da anacorese individual ou dessa misteriosa solido
da pessoa humana. D e alguma maneira, a organizao da vida
conventual passa, a partir de S. Bento, a deixar de marcar a
oposio sobretudo em termos espaciais, entre o eremitrio e o
lugar do convento, para antes propor uma compreenso
rtmica, predominantemente duracional, dos tempos de vida em
53
I Cor., 15,45. A propsito d o contraste evanglico, cf. Mt. 4, 1 e segs. e, por
e x e m p l o , o lava-ps, Jn. 13, 4 segs.
54
Mt., 19-21 e Mt. 16,24.
258
DID AS KALI A
c o m u m e dos tempos de salvaguarda da vida solitria 5 5 . N o o

confronto dos espaos o deserto, ou o lugar da comunidade
que garante esse valor diferencial e transformativo do h o m e m , que
a vida monstica, pelo contrrio, n u m mesmo espao, porventura
situado em lugar deserto, e ao mesmo t e m p o de vida comunitria,
que surge uma diferenciao de tempos: o tempo litrgico c o m u m ,
e o t e m p o de solido, quer n o trabalho, quer na orao, n o
m o n g e individual. Toda a Regra beneditina reflecte assim uma
compreenso verticalizante do ideal monstico, situando-o, no
tanto segundo as categorias tradicionais de uma identificao, d J r-se-ia
substancializante d o espao ou da veste, mas antes de natureza
temporal e rtmica. N o , segundo o aforismo popular, o hbito
que faz o monge, mas a unicidade desse ritmo que inclusivamente se
constitui c o m o hbito.
II Fundamentos da sabedoria monstica

A.
O ideal monstico pr-beneditino e beneditino
A caracterizao da vida cenobtica a partir de elementos de

expresso histrica e fenomnica, c o m o seja a existncia de u m
quadro espacio-temporal o Cenbio e a sua Regra aplicada
comunidade daqueles que con-vivem, seria insuficiente e ambgua
se no se determinasse a essncia desse viver em c o m u m obviando-lhe
Mais do que
o possvel significado de apenas u m estar com56.
sociedade o u condio de acompanhamento fraterno ou at altrusta,
o g r u p o h u m a n o do cenbio primitivo interroga-se n u m a dimenso
vertical predominante, a da individuao. Q u e r dizer que se trata
de uma situao de ser com, ou de uma busca do p r o f u n d o e radical
sentido ontolgico da comunho prefigurante do que se pode
representar pelas imagens da vida anglica, ou mais propriamente
55
D o m P. de PUNIET, art. Benoit (Saint) et Bndictins in: D S , t. I, cols. 1399-1400:
Le zle rligieux et la ponctualit. Cf. G. COLOMBS, La espiritualidad...,
pp. 580 e segs.
Veja-se o sentido da aquisio da puritas cordis, por e x e m p l o e m EVAGRO PONTICO,
Cent. 4, 90. Sobre a puritas cordis, cf. T h o m a s MERTON, The Silent Life, pp. 1-20.
56
Veja-se a caracterizao clara, mas insuficiente, proposta por Jean OLPHE-GALLIARD,
art. Cnobitisme in: D S , t. II, cols. 404 e segs..
259
paradisaca, isto , pelo restauro do h o m e m essencial 57 . O cenbio

no uma escola de existncia, seno porque primeiramente o
exerccio da dimenso de u m auto-conhecimento, e m que a dinmica,
dir-se-ia a propsito, socrtica, entre Mestre e discpulo, ou entre
Pai espiritual e novio, ou ainda entre Abade e monge, encontra a
sua verdadeira f u n o 5 8 . O que est e m causa no a constituio
de uma sociedade humana modelar, mas u m a escola de transformao do h o m e m , cuja pedra-de-toque o prprio cerne do
carcter individual, no ao nvel da personalidade psiquicamente
referencivel, mas da identificao do h o m e m c o m o m o n g e 5 9 .
Neste sentido no o monge aquele que vive s, ou que
est s, mas a descoberta de uma solido essencial, melhor dizendo
de uma unicidade da Pessoa humana naquilo que ela t e m de mais,
radical 6 0 . Essa unicidade ir ser a condio bsica para a verdadeira
comunho c o m os outros homens, comunho espiritual que se deve
entender adentro no tema do C o r p o Mstico de Cristo 6 1 . Nesta
transfigurao do homem psquico n o homem pneumtico,
nessa converso ou mutao radical, d-se a plena mortificao
da personalidade e o que resta do Homem-Velho apenas a
57
. Cf. T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 349: Monastic obcdience and
labor and fasting and penance and silence and all the rest are directed against the enemies
o f a man's true self and their purpose is t o clear a w a y the obstacles that stand in the
w a y o f the healthy development o f his personality.
58
a prtica d o conhece-te a ti mesmo que vai permanecer c o m o a interrogao
fundamental n o laboratrio monstico. Cf. T h o m a s MERTON, id., p. 349: After all, w h a t
is your personal identity? It is w h a t y o u really are, y o u r real self. N o n e o f us is
w h a t he thinks he is, or w h a t other p e o p l e think h e is, (...) T h e monastic ascesis is
entirely directed against this ego ( w h o m w e tend to worship in place o f God). Sobre o
socratismo cristo na Patrstica e n o m o n a q u i s m o cf. M g r . Louis de BAZELAIRE, art.
Connaissance de soi, in: D S , t. II, cols. 1516-1518.
59
A o contrrio da terminologia de T h o m a s MERTON (op. cit., p. 349) adopta-se a
designao de personalidade para o ego exterior e psiquicamente suposto c o m o identificao
Reserva-se o sentido da identificao c o m o Ego para a essncia
profunda d o h o m e m .
o u a individuao real d o h o m e m . Veja-se a definio proposta n o PSEUDO-DIONISIO,
o AREOPAGITA, De ecelesiastica hierarchia, 6,3, in:, P G 3, 532-533, que liga, por conseguinte,
simbolicamente o monge c o m a realizao da minada deiforme da individuao mais radical
do h o m e m .
60
C f . MACRIO, HotniL, 56,1. Para outras abordagens antigas d o sentido mais
profundo de monge, cf. G. COLOMBS, El monacato primitivo, t. II, p. 19-21 e t a m b m Id.,
El concepto de m o n j e y vida monstica hasta fines del siglo V, in: Studia Monastica, 1
(1959), pp. 257-342.
61
Cf. T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 3 4 8 - 9 e 350: N o t h i n g (...) c o u l d
be m o r e alien to the spirit o f the cloister than regimentation. T h e rule is not designed to
blot out individual differences (...) O n the contrary the purpose (...) is t o liberate each
monk's true self and a l l o w his personality t o develop, supernaturally, (...). N o w , this
liberation o f true personalities is not the w o r k o f o n e monastic rule alone. All the religious
rules are destined t o fulfil the same f u n c t i o n in different ways. T h e y are all designed t o
perfect the sanctity o f the Mystical B o d y b y f o r m i n g its members into saints.
260
D I D AS KALI A
solido desrtica ou purificada qual advm, misericordiosa ou

gratuita, a doao do Esprito 6 2 .
Esta exigncia de aperfeioamento, no por u m crescimento
e p o r uma continuidade, mas p o r u m corte que se manifesta
claramente na anacorese, no supe n e n h u m dualismo entre a vida
mundana e a vida monstica ou, c o m o mais tarde se vem a
estabelecer, entre o laico e o monstico 6 3 . Existe antes uma
indispensvel experincia monstica em todo o aperfeioamento
espiritual n o sentido de u m auto-conhecimento e de uma realizao
individual. Por isto, neste sentido mais universal, o m o n g e o p r o ttipo do prprio h o m e m enquanto renunciando vanidade da pluralidade dos seres, dos pensamentos e dos nomes, reduzindo todo o
n m e r o desmedido medida humlima do seu n m e r o singular 6 4 .
Da que a prpria origem do monaquismo se dilua em
certa permanncia constante subreptcia ou tcita nos regimes
de aperfeioamento moral e espiritual patentes, inclusivamente,
noutras grandes religies da humanidade. D e facto, se a religio
aponta para o modelo de uma ligao c o m o sagrado e o apresenta
de m o d o simblico e universal, a maneira de referir ao destino
de uma experincia concreta do h o m e m tal ensinamento religioso,
implica necessariamente algo de equivalente ao monge. E, se
possvel afirmar-se a partir d o estudo das religies comparadas,
que e m expresses de u m transcendentalismo religioso, tais como
as do ciclo da espiritualidade hindu, se p o d e encontrar mais explcito
o contraste entre a viso espiritual e os modos diferenciados de a
realizar, desde o Brhmane ao Fakir, passando pelos ascetas, os
mendicantes, os peregrinos, etc., noutra tradio religiosa egpcio-caldaica encontra-se o correlato da dimenso monstica absolutamente integrada dentro da ortodoxia hiertica e sacerdotal 6 5 . Isto ,
62
1 Co, 2,14; Ef, 4, 2 2 - 2 4 . A t e o l o g i a monstica ainda pauliniana e reflecte a
c o n c e p o sbia d e u m a a n t r o p o l o g i a trinitria: corpo, alma e esprito.
Cf. A . de VOG,
Introduction a La Rgle du Matre, t. I, p. 87 e segs.; cf. t a m b m Thologie de la vie monastique,
Paris, 1961, sobretudo, pp. 26 e segs.
63
A va^cpTjcrii; interior e s se manifesta exteriormente n u m a segunda instncia,
cf. ORIGENES, In Lev. H o r n . 11,1. A separao fsica e o deserto so meios para aquela
anacorese mais radical. C f . A . STOLZ (L'ascesi Cristiana, Brescia, 1943, p. 7) caracteriza o
m o n g e c o m o t e n d e n d o para a m e s m a perfeio d o q u e o cristo que v i v e n o m u n d o procura
alcanar. Veja-se ainda a afirmao de L. BOUYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des
Pres, p p . 384-385: Le m o i n e n'est q u ' u n chrtien, et plus prcisment u n p i e u x laie,
qui se b o r n e prendre les m o y e n s les plus radicaux p o u r que son christianisme soit intgral.
64
A i n d a a p r o p s i t o da questo da existncia de u m a espiritualidade monstica,
cf. G. COLOMBS, El monacato primitivo,
t. II, cap. I, pp. 3 e segs..
65
C f . supra, p. 2 5 5 , n. 47, cf. ainda P. BBUNTON, A Search in Secret India, L o n d o n , 1934
e F. KNIG, Cristo y las religiones de la tierra, Madrid, B A C , 1960, t. 3, pp.
129-184.
261
para esta tradio pr-semita pode reconhecer-se o carcter de m o n g e

n o modelo de solido institucional adentro nas figuras sagradas,
por excelncia, ou seja, os sacerdotes, e esses soit-disant 'monges'
em nada excedem, exageram ou pautam exteriormente o corpo
fundamental da tradio religiosa 6 6 . Esse excesso , pelo contrrio,
reconhecido at s vezes c o m o heterodoxo quando complementa
a concepo religiosa c o m a diversidade de prticas que introduzem
u m princpio de diversificao ou c o m o que de especialismo na
sensibilidade religiosa hindu.
Na tradio semita vetero-testamentria, a dimenso do monge
praticamente inexistente neste sentido especializado, pois o que
se nota o sublinhado do modelo normal de vida, isto , segundo a
Aliana e, p o r conseguinte, a Torah67.
Poder-se-ia dizer que
todo o h o m e m m o n g e n o sentido de, segundo essa mesma n o r m a
o u Lei divina, estar proposto ao inelutvel encontro c o m o Deus
de Israel, Deus temvel mas t a m b m misericordioso 6 8 . A radicalidade da experincia da tradio patriarcal, c o m o t a m b m da tradio
mosaica e at proftica oferece inmeros smbolos dessa realizao
singular do h o m e m , posto que exteriormente em pleno integrado
na vida do seu p o v o e na histria da raa eleita. Seja a experincia
solitria e tremenda do Mandamento divino mais difcil, c o m o o
proposto a Abrao quando lhe ditado matar seu filho69, seja a
ascenso aos cumes solitrios do saber quase intransmissvel c o m o
o da revelao das Tbuas do Sinai 7 0 , seja ainda o rapto do
Profeta aos cus numa pr-figurao gloriosa dos Santos de D e u s 7 1 ,
Q u a n t o tradio semita e t a m b m gnstica, cf. A . - FESTUGIRE, La rvlation

d'Hermes
Trismgiste, (1944 1 ), Paris, Belles Lettres, 1981, t. I, pp. 45 e segs..
66
So os katochol, c o m o antecessores dos m o n g e s , cf. supra, p. 256, n. 49. C f . P. de
LABRIOLLE, Les dbuts du monachisme, in: A. FLICHE-V. MARTIN, Histoire de l'glise, Paris, B l c u d
& Gay, 1945,t. 3, pp. 299-368.
67
A questo foi repensada a partir de 1946 e da descoberta dos manuscritos
d o Mar Morto. Cf. G. COLOMBS, El monacato primitivo, t. I, pp. 21 e segs. C f . t a m b m ,
supra, p. 2 % , n. 50.
68
R e c o r d e - s e a expresso de R . M . RILKE, Carta a lise Blummenthal-Weiss
(28 D e z .
1921): (...) c o m to v e l h o terror de D e u s n o sangue, no se devia importar c o m uma
crena. Mas simplesmente sentir, na sua presena, a presena Dele: e quando Ele,
Jeov, quis ser temido, foi apenas porque e m muitos casos no havia outro m e i o para a
aproximao recproca d o h o m e m e de D e u s que no fosse o temor. E o t e m o r de D e u s
apenas, por assim dizer, a casca d u m estado cujo interior no sabe a temor, mas que p o d e
tornar-se na mais indizvel inefabilidade e doura para aquele que nele se perde, trad.
Paulo QUINTELA, in: Introduo a R . M . RILKE, AS Elegias de Dulno e Sonetos a Orfeu,
Lisboa, Inova, s. d., p. 23.
69
70
71
Gn. 22, 2 e segs..

Ex. 20, 1 e segs..
2 R, 2, 11.
262
DID AS KALI A
est sempre implcita essa leitura cifrada mas completa e integrativa

do Ado p r i m o r d i a l 7 2 . E justamente a esta figura do Ado que
se h-de voltar nas primeiras imagens modelares do monge, imagem
ednica que no deve ser tomada c o m o u m alegorismo menor.
Compreende-se, portanto, que o m o n g e no possa ser na
tradio crist dos primeiros sculos u m a forma especial de vivncia
religiosa, mas antes u m processo porventura acentuado de realizar
u m estdio da perfeio requerida pelo prprio Evangelho 7 3 . Se
certo que mais tarde o monaquismo se constitui j como forma
institucional, sobretudo e m modos de organizao social, previamente
delineadas e m certos cenbios e ulteriormente transformadas no
sentido global das ordens religiosas, diversificadas das contemplativas
at s militares, passando pelas mendicantes, de pregao, de ensino,
de servio, de misso, etc., na sua origem antes se apresenta ligado
pureza e radicalidade da experincia de renncia de si prprio
e da solido 7 4 .
E curioso notar-se que a palavra jjivaô s mais aplicada
e se generaliza tarde e m relao aos primeiros momentos de
anacorese tipificada p o r Santo Anto n o E g i p t o 7 5 . Os termos
que referem a vida modelar deste Santo caracterizam-na como a
vida de u m anacoreta, e sobretudo c o m o pater, n o sentido espiritual
desta palavra, de alguma maneira equivalente acepo de rabbi
na tradio hebraica 7 6 .
Santo Antnio u m Mestre, e c o m o tal est s, mesmo
quando j u n t o dos seus discpulos, dada a lonjura espiritual ou o
distanciamento e m termos de aperfeioamento interior. Mas, por
outro lado, ele u m c o m tudo, tendo-se renunciado totalmente,
devotando-se agora ao reencontro permanente de tudo na fonte
divina e criadora que Deus, ou de Deus em todas as coisas. Por
isso, c o m o maravilhosamente descreve Thomas Merton, quando
72
C f . supra, p. 256 n. 52.

Mt. 19,21: Et -9-sXsi f X s i o e v a t , uTOxye 7XT)CT<$V COU Ta 7tpxovTa
x a i 8 TO 7RTCO/OT, jtaL &i -Sijcaupv s v o p a v o i , x a Sepo xoXoSEi JJIOI.
74
Cf. Jos MATTOSO, La espiritualidad monstica durante la Edad Media, in: Historia de la
Espiritualidad, t. I, pp. 847 e segs.
75
A . de VOG, Introduction a La Rgle de Saint Benoit, t. I, p. 32.
76
o Abade n o sentido e t i m o l g i c o , Abbas (hebr.) c o m o significado de pai.
C f . J. DUPONT, Le n o m d'abb chez les solitaires d'gypte, in: La vie spirituelle 77(1947),
pp. 216-230. A designao de Rabbi dada por vezes a Jesus n o E v a n g e l h o e tipifica
o Mestre espiritual. Jesus, entretanto, probe a designao de pai para os homens,
(Mt., 23,9) pois Pai s o verdadeiramente O que est nos Cus. O s m o n g e s usavam
esta designao para a figura d o Abade que fazia vezes de autoridade crstica c o m o Mestre
espiritual.
73
263
Santo Anto surge do deserto, vinte anos passados de austeridades

e de renncia, a figura que se esperaria porventura quebrada n o
seu equilbrio, insana, olhar transtornado, aspecto hirsuto, esgar
fantico, dissipa-se por completo perante o reconhecimento da
figura do grande Pai espiritual plenamente assumido na totalidade
do seu ser, dadivoso e compreensivo, tendo abdicado totalmente
de si para ir beber na fonte mais radical da Vida e do Ser 7 7 .
Mas ento q u e m o m o n g e e que transformao profunda
do h o m e m significa? Poder-se-ia dizer ainda c o m Thomas Merton
que o m o n g e aquele que de tudo abdica para tudo alcanar,
sobretudo porque abdica de si prprio e desse m o d o alcana
uma inesperada radicalidade de si prprio a partir de uma fonte
mais pura, ou seja, regenerando-se 7 8 . Por outro lado, o m o n g e
a prova explcita do advento de uma conscincia religiosa individuada, no admitindo mediaes ao nvel fsico de condutas mgico-supersticiosas, n e m mediaes psicolgicas por vivncias gregrias
de tipo totmico, ou mesmo, maneira do entendimento hereditrio
das castas ou das sociedades e igrejas a esse n v e l 7 9 .
O monge constitui o critrio de distino entre a religio c o m o
domnio social e a espiritualidade incarnada de uma Revelao. E se
o ideal de renncia se remete ao prottipo admico n o restauro impossvel de u m paraso primordial, o realismo torturado do h o m e m
desfeito nas angstias da sua fragilidade, na experincia terrvel da
tentao, mas intempries do deserto, no meio de animais selvagens,
ou de potncias demonacas, antes apela para a nica salvao e m
Jesus Cristo 8 0 . E o n o v o Ado, ou o aspecto complementar do da
renncia em si mesma intil o u ilusria quando no complementada pela Imitao de Cristo. E este n o v o modelo ou esta c o m
pletude do h o m e m reduzido e encontrado sinceramente c o m a sua
prpria solido que lhe restaura o sentido e lhe d u m contedo
transfigurante. Se as austeridades fsicas e os exerccios psquicos se
77
When, the hermit St. A n t h o n y e m e r g e d f r o m the ruined city i n the desert
that had echoed for t w e n t y years w i t h the bickering o f the devils against him, his face
astonished the m e n w h o had heard o f h i m and had c o m e to be his disciples. T h e y
did not see a dead m a n or a m a n twisted b y madness and fanaticism and crude, half-idiot
hatreds, but o n e w h o s e countenance s h o w w i t h the simplicity and peace o f E d e n and
the first days o f the unspoiled world.
It was a face that w o u l d make expressions
like self-possession and self-control l o o k ridiculous, because here was a m a n w h o was
possessed, n o t b y himself but by the very uncreated, infinite peace in Whom all life and
all being lie cradle for eternity. (Thomas MERTON, The Waters of Siloe, pp. 3-4).
78
C f . T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, p. 3.
79
Cf. Ibid., pp. 3 4 8 - 3 4 9 .
80
Cf. G. COLOMBS, La espiritualidad del monacato primitivo, pp. 561 e segs..
264
D I D AS KALI A
orientavam para a renncia, esta s transfigurada deste m o d o

quando advenha a experincia espiritual, isto , quando surja j
no uma conscincia religiosa complementar ao h o m e m , mas
incarnada por u m aperfeioamento intrnseco, sentido este que
est tipificado n o fruir das coisas do esprito, ou n o fazer parte
dessa Igreja espiritual assim encontrada pela interiorizao de todos
os sinais da vida.
A destrina entre este grau de perfeio e o daqueles que ainda
no reconheceram a nulidade da sua vida, por vezes referida c o m o
a distino entre perfeitos e justos, ou os meramente religiosos 8 1 ,
no tem assim qualquer cabimento, porquanto o ensino evanglico
integra c o m o que estas duas determinaes n u m adensamento final
desse encontro do h o m e m consigo prprio. Por diversos que sejam
os carismas, por diferentes que sejam os dons ou as formas de
mediao, e p o r indispensvel que se constitua a mediao da
Igreja n o Esprito e nos sinais sacramentais efectivos e, por outro
lado, por muitas que sejam as tentaes, os desaires ou as hesitaes,
a radicalidade do destino do h o m e m c o m o monge est suposta,
tanto na misteriosa unicidade de si mesmo c o m o nesses momentos-limite, e m que a experincia lhe faz dar conta dessa radical solido
que Pascal apontou c o m o o signo sob o qual o h o m e m nasce e
morre82.
Assim, por discpulo que se seja da vida e do m u n d o , da
Mensagem salvfica e da Igreja, em nada se limita a radicalidade
desse encontro interior do h o m e m c o m a sua dimenso de Mestre
na terrvel, mas t a m b m fascinante, experincia da imediata abdicao
dessa autonomia, n o sentido do servio, na mediao ao nico Mestre
interior que j constitui cabea de mais este m e m b r o do Corpo
Mstico 8 3 .
81
C f . Liber Graduum, 3,7 in: P S ( = Patrologia Syriaca), t. 3: Os perfeitos so os
que t o m a r a m a cruz, tendo recebido o Esprito Santo: os justos ocupam-se ainda das
coisas visveis e n o renunciaram totalmente a elas. Cf. t a m b m a mesma destrina e m
E v a g r o , Justos e Perfeitos, vide. J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca, Louvain, 1952,
p p . 144 e segs.
82
N o acerto intemporal d o dilogo dos grandes espirituais e msticos reconhece-se
t a m b m e m PASCAL a intuio profunda da essncia monstica da vida humana, Penses, 4 2 7
( L a f u m a / 1 9 4 , (Brunschvicg) in: Oeuvres Completes,
ed. Lafuma, Paris, D u Seuil, 1963,
pp. 552-554.
83
Esta n o o est j m u i t o presente e m Santo AGOSTINHO, De Magistro. Cf. tambm
o t e m a da 7rappY]CTix e d o 7tveu[jLaT0cpp0 n o m o n a q u i s m o primitivo: G. COLOMBS,
El monacato primitivo, t. II, pp. 296-299 e 304-314.
265
A anacorese representa uma renncia que se vai adensando

progressivamente at esse justo m o m e n t o e m que a maior tentao
surge. E u m caminho progressivo de cada vez maiores exigncias
e pode simbolizar-se bem no tema das tentaes de Jesus no
deserto 8 4 : trata-se do risco da inverso completa das foras e das
energias espirituais, o seu encapsulamento c o m o que u m a luz que
deixa de irradiar para se sorver e utilizar a partir de u m completo
e luciferino egosmo. Da que, dados os gravssimos riscos da
anacorese esta no possa ser proposta de nimo leve sem as condies
requeridas c at n e m tenha vindo a ser muito estimada perante
outras formas mais harmnicas da moderao cenobtica e do aperfeioamento espiritual dos cristos 8 5 .
Por uin lado, logo se reconhece que a anacorese no se pode
traduzir previamente n u m a ascese fsica ou psicolgica, que
mais no faria do que intensificar formas de u m , porventura,
terrvel egosmo espiritual. A ascese necessria a da renncia ao
eu e s para esse objectivo podem legitimar-se formas concorrentes
de ascese das funes psquicas e das paixes sensuais d o h o m e m 8 6 .
Por outro lado, a anacorese tem de se confessar humanamente
impossvel e desenvolver apenas, se que se pode dizer desenvolver,
uma total h u m i l d a d e 8 7 . A situao do h o m e m comea p o r ser
a da iluso e a de cegueira. C o m o poderia ento pretendei",
a partir da iluso, obter a verdade, ou a partir da cegueira, v e r ? 8 8
O monaquismo no u m convite a uma ascese que se t o m e a si
mesma c o m o u m f i m e foi justamente combatida nas formas naturalsticas de u m pelagianismo, ou n o angelismo psquico dos messalianos, quando se perturbava o cerne desse viver humilde, desse
viver s na pureza, que nada anseia, n e m deseja, n e m quer, e que
84
Cf. Mt.,
4, 1 c segs. O projecto monstico realiza esta dimenso mstica d o
deserto. C f . S. AGOSTINHO, De Moribus Ecclesiae Catholicae, 66: secretissimi ab o m n i
h o m i n u m conspectu (...).
85
D o p o n t o de vista das anlises psicolgicas tem-se reconhecido o risco para o
c o n t a c t o c o m as foras psquicas pulsionais o u sub-conscientes, quando no haja u m a
preparao prvia. Claro que de u m outro p o n t o de vista, mais espiritual, ser admissvel
u m diverso sentido mais p r o f u n d o para aquele risco n o apenas do sub-consciente mas
t a m b m d e u m plano sobrenatural de referncia. A propsito da caracterizao do c o m b a t e
espiritual c o m o a luta contra os d e m n i o s . Cf. G. COLOMBS, La espiritualidad dei monacato
primitivo, p. 563. Veja-se t a m b m A . C. GuilAAUMONT,art. Dmon, in: D S , t. 3, cols. 189-212.
86
C f . T h o m a s MERTON, The Waters oj Silce, p. 349: The monastic ascesis is
entirely directed against this ego.
87
Verdadeiramente paradoxal dizer-se que a humildade p o d e ser desenvolvida:
quando m u i t o haver graus da sua realizao e aprofundamente. Cf. RB, 7.
88
Mt. 15,14: tucpX 8 t u A v v 8r;Y?), [XTpoi e (ihjvov TreaovTai.
266
DID AS KALI A
simplesmente 89. Pureza do corao que constitui o tema central da

vida monstica, que no sobretudo desejada em si mesma, p o r
ento cristalizante e luciferina 9 0 .
O monaquismo ilustra, p o r conseguinte e de uma forma
explcita nas condies sociais da poca m u valor perene na converso interior do h o m e m , e constitui a descoberta do seu centro
paradoxalmente logo abdicado e m favor do que p o r esse centro
irrompe e do que assim permite identificar superiormente o h o m e m .
Poder-se-ia comparar passagem de uma conscincia ntica raiz
ontolgica, e quela fonte do ser que universaliza o h o m e m ,
sendo assim a ascese o m o d o paradoxal de percorrer a distncia
entre o finito e o infinito, justamente pela reduo do finito, pela
demonstrao da sua nulidade e pela realizao do seu esvaimento 9 1 .
E, se de u m ponto de vista pedaggico a asctica precede a mstica,
do p o n t o de vista desta economia espiritual -lhe totalmente contempornea. E a misteriosa razo revelada da morte e ressurreio,
do humilhar-se e ser glorificado, do ser c o m o as crianas e ter
acesso ao reino dos cus que enquadra e d pleno sentido a toda
a ascese da vida monstica crist 9 2 .
Ora, apesar de ser esta a alma mstica dos exerccios ascticos
do monge, muitas vezes se caracterizou este, mais pela letra destas
austeridades do que p o r aquele esprito a que se ligava. Nota-se
a progressiva traduo do monstico, ora na figura rstica do
eremita, ora na figura sublimada do contemplativo, mesmo que j
integrado na vida cenobtica 9 3 . Por u m lado, tende-se a reproduzir
na exterioridade circunstancial, de lugares ermos, o que antes eram
89
O s messalianos d o siraco mesallein, o u euquitas de e)(Tai c o m o significado de
orantes. U s a v a m a orao contnua e abdicavam de quase t o d o o trabalho manual.
Cf. I. HAUSHERR, L'erreur fondamentale et la logique du mcssalianisme, in: Orientalia Christiana
Periodica ( R o m a ) , 1, (1935), 356-360.
90
A propsito d o tema da puritas cordis, cf. Juana RAASCH, The monastic Concept
o f Purity o f Heart and its Sources, in: Studia Monastica (Montserrat), 8, (1966), pp. 7-33;
183-213; 10 (1968), pp. 7-55; 11 (1969) pp. 269-314; 12 (1970), pp. 7-41. Cf. t a m b m
G. COLOMBS, La espiritualidad del monacato primitivo,
pp. 560 e 581-582.
Mas veja-se
sobretudo Joo CASSIANO, Conl. 1, 4 e 5 que assim traduz a aroxfteta d e E v a g r o e de outros.
91
A lgica da ascese monstica semelhante da demonstrao pela infinitude da
nulidade d o finito e m N i c o l a u de Cusa: 'olle Deum a creatura et rcmanet nihil. Cf. os
graus da 'escada espiritual' na Humilitas de S. B e n t o , cf. RB, 7.
92
a imediatez da Graa que paradoxalmente contrasta c o m as mediaes da ascese.
Cf. Jo 3,8. U m a v e z conquistada
a rcS-cta supunha-se a libertao dc todos os riscos:
cf. ISAIAS (Abade) Orat. 24, in: PG., 40, col. 1. 174.
93
a distino praticada por G. COLOMBS, La espiritualidad dei monacato primitivo,
pp. 519-522: La mayoria indocta; la minoria intelectual e tambm por L. BOUYER,
La spiritualit...,
pp. 368 e segs.; e pp. 400 e segs.: Le monachisme savant.
DE S.
BENTO
267
traos e caractersticas preferentemente realizadas n o recolhimento

da interioridade e, p o r outro lado, estabelecem-se as disciplinas ascticas classificando-se e organizando-se para fitos prticos, mas segundo
a linguagem e as categorias mentais da filosofia helnica,
particularmente do estoicismo, em virtudes e vcios, e m prticas e
regimes, o que n o , de facto, do foro psquico-tico, mas antes
intelectivo e espiritual 9 4 .
Este duplo sentido, que rapidamente excedeu a profunda
pedagogia dos Apotegmas dos Padres do Deserto, transformou o
testemunho vivo desses Padres espirituais em j certa reproduo
suposta possvel ou habitual de uma linhagem dc tradio monstica.
A necessidade de obviar a esta degradao inevitvel para o grande
nmero, e m relao aos poucos capazes de u m real discipulado,
torna-se j ntida em S. Pacmio e na indispensvel disciplina dos
eremitas agora integrados na vida comunitria 9 5 .
Mas, por seu turno, o m o n g e c o m o religioso predominantemente contemplativo, posto que tambm ligado s virtudes do
trabalho, sofre o risco dc poder passar a ser considerado c o m o
que u m especialista da orao, mais se caracterizando esta ento
pelas formas da psalmodia, do que pela sabedoria espiritual que
faz dela a expresso completa do viver monstico c o m o manifestao da essncia do h o m e m 9 6 . do ceme desta essncia de ser
humano o louvar-se a Deus, quaisquer que sejam os modos desse
louvor, por uma reconverso ao sentido fundamental do Xyo e
do vo, ou seja, do Verbo c do Esprito.
Assim, o m o n g e devm progressivamente o anacoreta considerado c o m o solitrio, por oposio ao cenobita e t a m b m por
oposio ao leigo, perdendo-sc cm favor desta determinao institucional grande parte da mensagem espiritual e mais limpidamente
94
a panplia espiritual de que j fala S. Paulo (EJ. 6, 11-18), mas que vai
agora ser pensada n o quadro dos Xoytajxo (pensamentos-desejos, o u vcios) e das virtudes.
C f . G. COLOMBS, La espiritttalidad dei monacato primitivo, pp. 5 6 8 - 5 7 5 .
95
A x o i v o v a (commuitas) de S. PACMIO constitui-se a partir de vrios eremitrios
n o vale de Tabena. A autoridade d o Abade, c o m o superior, t a m b m prncipe e arquimandrita,
era quase absoluta. O s segundos, p o r seu turno, m e d i a v a m esta autoridade aos m o n g e s .
O r e g i m e de obedincia, as sanes, a disciplina d o trabalho eram os m e i o s para manter
e m o r d e m esta primeira c o m u n i d a d e cenobtica. Bibliografia sobre este tema, cf. G. COLOMBS,
El monacato primitivo,
t. I, p. 91, n. 1.
96
A 'psalmodia' u m a etapa n o c a m i n h o monstico, mas t a m b m u m a expresso
que p o d e revestir essa transfigurao essencial d o m o n g e . C f . G. COLOMBS, La espiritttalidad
dei monacato primitivo, p p . 5 8 6 e segs. Cf. EVAGO, De oratione, 3 6 in: P G , 79, col. 1.176:
E i 7tpo(7Eaolat TroVei, aTrfaat TOI ajxraxaiv, t v a T TTSV >cX7;povo(N;<jY;.
et passim.
268
DID AS KALI A
evanglica que antes se quer ver em figuras lcidas como as de

Evagro, S. Gregrio de Nissa, S. Baslio, Santo Agostinho, Cassiano
e mesmo S. Bento de N r c i a 9 7 . Trata-se do caso dos Padres que
melhor entenderam esse ideal monstico fundamentalmente interior
e souberam ponderar, ora e m termos mais filosficos c orientais,
ora em termos mais afectivos tpicos da latinidade ocidental, o equilbrio entre a anacorese e o cenobitismo, preservando os valores
espontneos da experincia, mas acautelando-os na disciplina segura
das virtudes, e inculcando 110 sentido de uma vida mstica, mas
exigindo-lhe prvia observncia de uma ascese.
Poder-se-ia resumir este sentido fundamental da vida monstica
no sentido de u m caminho que, c o m o diz S. Gregrio de Nissa,
observe trs fases fundamentais: primeiro, a da iluminao, o desenvolvimento da plena conscincia e a purificao exigida pela
mesma, lucidez corajosa da via dos monges; cm segundo lugar,
a prtica, dimenso esta que ainda serve a Evagro para dispor
conselhos de vida espiritual, j s inteligveis c aplicveis na experincia sofredora simbolizada pela nuvem de Gregrio de Nissa;
e, e m ltimo lugar, a fase das trevas, ou seja, da erradicao
completa da personalidade no sentido da mxima exigncia 11a
renncia, condio da aurora espiritual 9 8 .
Mas estas trs fases esto determinadas pelo valor fundamental
da prtica, desse combate espiritual que caracteriza o adensamento
da n v e m e da treva mstica no doloroso da sua ambiguidade e na
persistncia do esforo radical por u m a plena verdade de v i d a 9 9 .
S. Bento considera justamente os monges a que se dirige tia
condio deste aprendizado asctico, intermedirio entre a coragem
aparentemente fcil e demasiado lcida dos novios e a sua experincia trabalhada nos caminhos da ascese que assim recomenda,
97
Cf. L. BOUYEE, La spiritualit...,
pp. 595 E segs. Sobretudo quando pretende
situar esta viragem ainda plenamente assumida n o pensamento de J. CASSIANO: Sur la vie
cnobitique et la vie anacliortique, Cassien se fait l'interprte, mais un interprte c o m m e
toujours trs rflchi, du consensus devenu cette poque peu prs unanime parmi les
moines d'Orient. Q u i dit monachisme dit anachorse, entre dans la complte solitude
avec Dieu. Cependant, de fait, tous ne sont pas susceptibles de supporter une telle preuve, (...)
(Ibid., p. 595).
98
Cf. Gregrio DE NISSA. Vit. Moisi (PG, 44, cols. 376c-377a... et passim). Vcja-sc
t a m b m Jean DANILOU, Platonisme et thologie mystique.
Essai sur la doctrine spirituelle de
Saint Grgoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944 c LEMAITRE, art. Contemplation in: D S , t. 2,
cols. 1775-1785 e J. DANILOU, Mystique de la Tcnbre chez Grgoire de Nysse in:
Contemplation in: D S t, 2 col: 1872-1885.
99
o p a c o TraXsfi; contra as potncias demonacas c as foras adversas das
tentaes (>.oyic[io) cf. A. e C. GUILLAUMONT, art. Dmon, in: D S , t. 3, col. 189-212.
A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S.
BENTO
269
c o m a benevolncia e a moderao de u m verdadeiro Pai espiritual,

as condies para uma vitria sobre si prprio 1 0 . E, curiosamente,
logo no incio da Regra se distinguem entre vrios tipos de monges
que correspondem j decadncia e ao exteriorismo do p r o f u n d o
e universal sentido do ideal monstico. E na enumerao dos
eremitas, dos girvagos, dos sarabatas c dos cenobitas, a estes
ltimos que S. Bento se dirige considerando-os c o m o os nicos
capazes de uma disciplina asctica que os conduza a u m pleno
aperfeioamento espiritual 1 0 1 .
De facto, na poca de S. Bento as oucras formas de monaquismo
so j modos espreos ou menores em relao quela humildade
solitria e quela orao e meditao de auto-conhecimento capaz
de transfigurar o h o m e m , por isso j s pensvel no quadro do
cenbio e da ascese proposta pela Regra, cenbio que uma
condio ontolgica da espiritualidade, e Regra que constitui o m o d o
pedaggico e rtmico da realizao de tal ascese.
B.
A Regula e a sua asctica
A anlise das fundamentais caractersticas da asctica proposta

pela Regra beneditina ter de ponderar entre aquele sentido da
vida cenobtica ulteriormente desenvolvido c o m o forma modelar
de g r u p o social e at poltico, pelo menos pedaggico nesse perodo
de formao da Europa ocidental, c o sentido monstico ainda
inspirado dessa anacorese primitiva, que se sublinhou c o m o essencial
ao destino de aperfeioamento espiritual do h o m e m . Mas os meios
de ponderao dessa anlise no p o d e m confundir-se com o compromisso histrico do envolvimento do monaquismo estimado como
fuga mundi, nem restar n u m nvel de especulao indiferente que
conduzisse a esquecer o carcter de alguma maneira excepcional da
verdadeira experincia monstica 1 0 2 . A anlise a empreender tem
100
RB, Prol. 46: In qua institutione nihil asperum, nihil grave, nos constituturos
speramus; (...).
101
RB, 1, 1 e segs.; Ibid. 1, 13: His e r g o omissis, ad coenobitarum fortissimum genus
d i s p o n e n d u m , adiuvant D o m i n o , veniamus.
102
N o se poder assim aceitar totalmente a interpretao histrica de Jacques LE
GOFF, Le christianisme medieval e n Occident, d u concile de N i c c e (325) la R f o r m e
(dbut d u x v i sicle) in: Histoire des Religions,
ed. H . - C h . PUECH, Paris, Gallimard,
(Enc. de la Pliade), 1971, t. II, p. 765: N e n Orient, le m o n a c h i s m e pousse vers les
dserts et les m o n t a g n e s d'gypte, de Palestine, de Syrie, d'Asie mineure un n o u v e a u
t y p e d ' h o m m e qui rejoint les insoumis multiplis par la crise du m o n d e romain: bandits,
270
DID AS KALI A
pois de se pautar pela universalidade da reconverso monstica do

h o m e m , como t a m b m pela diferenciao daqueles que efectivamente
so capazes de seguir esse apelo de forma paradigmtica 1 0 3 .
Trata-se, por conseguinte de subordinar o que se desejaria
como lgica linear da definio da vida monstica aos referenciais
de uma sabedoria tradicional e de u m quadro revelacional: muitos
so os chamados e poucos os escolhidos 104 . Ainda no a
dificuldade lgica do entendimento da predestinao c da liberdade,
mas o confronto experiencial e a fidelidade aos carismas do esprito
que apela a uma vida perfeita segundo o modelo evanglico. Assim
fora c o m Santo Antnio n o deserto, c o m o ir ser com o exemplo
de santidade eficaz, taumatrgica e sacramental de S. Bento de
Nrcia 1 0 5 .
Existe, porm, u m outro referencial indispensvel para a anlise
objectiva da asctica beneditina capaz de melhor circunscrever esse
ideal da vida do monge: trata-se do rigoroso sentido da ascese que,
antes do mais, no pode ser entendida como uma forma entre
outras, mas cujo contedo especfico permitir entender de m o d o
diferencial o caminho monstico 1 0 6 .
Se, por u m lado, se afirmou a universalidade do ideal monstico,
ultrapassando a sua insuficiente determinao histrica e social, que
antes o relacionava c o m o ideal prximo do cenobita c com
formas directamente antecedentes, do profetismo virgindade,
passando pelo martrio, seria grave risco persistir na definio convincente ao nvel dos conceitos gerais sem atender ao m o d o do seu
dbiteurs insolvables, associaux. Le moine, fugitif volontaire, pr-figure le pauvre volontaire

du M o y e n A g e . Mais sa contestation est plus large, globale. Il fuit le m o n d e , et pas
(...).
seulement la richesse. C'est la fuga mundi.
103
A especificidade d o destino monstico depende da espiritualizao, cf. por e x e m p l o
AMMONAS,
104
Ep.,
10,2 in: P O ,
10,591.
Mt., 22,14: 7TOX>OI y p s a i v xXvj-rol Xyoi

S XXEXTO.
105
Para este aspecto da vida de santidade de S. B e n t o , cf. S. GREGRIO MAGNO,
Dialoghi, II, 1 e segs..
106
A palavra ascese d o gr. a a x r , a i de axo,
c o m a acepo de exerccio,
trabalho f e i t o c o m esforo, depois treino, sobretudo n o atletismo e da vida moral,
exercitao de virtudes, p o d e t a m b m relacionar-se c o m a sua equivalente na tradio
sanscrtica: ashram. E m a m b o s os casos trata-se de u m vocabulrio que supe u m esforo
limite e exerccio rigoroso, no n o sentido negativo ou restritivo, mas condensador de
energias c o m vista realizao de determinado objectivo. E m ambas as etimologias parece
remeter-se para radicais que m e l h o r sublinham o esforo ardente desta procura pelo sentido dc
um levar ao rubro. S e g u n d o P. CHANTRAINE, (Dict. tymologique
de la langue grecque,
Paris, Klincksieck, 1968-70, ts. 1-2, pp. 124 a) desconhecida a raiz de a x c o sendo,
entretanto, possvel o seu relacionamento c o m o x ; na acepo dc trabalhar a pele dos
animais: rasp-la, faz-la curtir. E m t o d o o caso ainda a presena da actividade fogosa
e d o calor desse exerccio.
BENTO
271
acontecimento essencial 1 0 7 . N o se trata, por isso, de confundir

este m o d o de acontecimento ou de realizao prtica do ideal
monstico c o m as formas exteriores da sua manifestao histrica,
mas de ganhar contacto c o m o que determina o seu prprio t e m p o
de manifestao, e tambm o que determina a possibilidade de o
pensar como condio universal, potencial em todos os h o m e n s 1 0 8 .
Ora, o que actualiza a essncia permanente do ideal monstico ,
ao mesmo tempo, o d o m e a capacidade da sua realizao.
Logo n o prlogo da R e g r a de S. Bento, este Santo caracteriza
os monjes a quem se dirige c o m o um? raa de homens fortssimos
e capazes de ouvir com o corao 109 . So dois indicativos de que
o conjunto dos monges tem determinada funo a realizar para a
qual necessria essa fora de alma mpar, e, no apenas de alma,
mas t a m b m de corpo. Por o u t r o lado, a referncia abertura desse
sentido cordial u m indicativo bvio de que a via de realizao
monstica no se dirige predominantemente inteligncia n u m
sentido c o m o o da sapincia socrtica, depois apostlica e doutrinal
crist 1 1 0 . N o porque se aceite a ideia de que os monges sejam c o m o
107 Veja-se a perspectiva meditativa d o ideal monstico s e g u n d o a prpria definio
de ( i o v a / e m DIONSIO, O PSEDO-AREOPAGITA, De ecclesiastica hierarchia, 6 , 3 in: P G , 3, 532- 5 3 3 (Cf. a propsito M . de GANDILLAC, Oeuvres compltes du Pseudo-Dcnys I'Aropagite, Paris,
Aubier, 1943, p. 308, n. 1, q u a n d o assim relaciona o m o n g e c o m a prpria unio
mnada deiforme o u unidade espiritual. N e s t e sentido ntida a influncia plotiniana, cf.
En. IV, 4,12; VI,8,7; VI,8,9... Alis, s e g u n d o W. VLKER (Kontemplation
und Ekstase bei
Pseudo-Dyonysius
Areopagite,
Wiesbaden, F. Steiner V . , pp. 41,52 e 74) o sentido da
unidade mondica n u m a acepo gnstica, e t a m b m crist e potencialmente monstica,
estava atestada e m Flon e e m C l e m e n t e de Alexandria. Q u a n t o ao seu e m p r e g o n o s
escritos gnsticos, n o m e a d a m e n t e n o Evangelho segundo Toms descoberto e m N a g - H a m m a d i ,
a palavra p t o v a / deve representar o esforo interior de unificao pelo que o v o o u
o 7rve|i.a alcanam a sua prpria essncia (eterna, mas p r o v i s o r i a m e n t e alterada), libertando-a
d o que no ela prpria, (cf. M . R e n ROQUES, Elments pour une t h o l o g i e de l'tat
monastique selon D e n y s l'Aropagite in: Thologie de la vie monastique, p. 306, n. 113 e m
confronto c o m a posio de J. LEIPOLDT (que relacionava RJ/JVA/; na referida tradio g n s tica c o m a instituio monstica eclesial), cf. t a m b m ld., L'vangile selon Thomas: son
dition critique et son identification, in: Rev. d'Histoire des Rligions, 157 (1960), p. 193,
n. 2). Apesar dos vrios antecedentes e mediaes a posio d e D i o n s i o sobre o ( x o v a /
torna-se exemplar de uma concepo interiorizada e universal d o estatuto essencial d o homem
c o m o monge.
108
ainda a acepo e m S. BASILIO: O m o n g e o cristo autntico e generoso,
o cristo que se esfora por viver plenamente o cristianismo., cit. apud D . AMAND,
L'ascse monastique de Saint Basile, Maredsous, 1949, p. 12. Q u a n t o utilizao d o p r p r i G
termo cf. G. COLOMBS, El monacato primitivo, t. II, pp. 4 - 6 e cf. supra, p. 9, n. 51.
109
So os cenobitas: cf. RB, 1, 13 (...) ad coenobitarum fortissimum genus
d i s p o n e n d u m (...), e ibid., Prol. 1: et inclina aurem cordis (...).
110
Veja-se que a Regula tanto determina o inteligvel c o m o o corpreo, e isto
a partir desse sentido cordial que caracteriza p r e d o m i n a n t e m e n t e toda a atitude devocional.
N a tradio hind e t e n d o e m conta as diversas disciplinas da escola ygica poder-se-ia
comparar esta via d o corao c o m o c a m i n h o d o bhakti, o u seja, d o a m o r - d e v o c i o n a l .
Cf. A . de VOG, La Rgie du Matre, I, Prol. ed. cit., pp. 288 e segs.; Id., La Rgle de
Saint Btnot, t. IV, pp. 2 7 e segs..
272
DID AS KALI A
iletrados e espritos simples e rudes, at adversos sabedoria e

cultura. O que antes acontecia era o confronto com a profunda
sabedoria alcanada por meios no culturais e no do tipo do da
expressividade literria ou intelectual. Perde todo o significado a
oposio entre a anacorese rstica dos primeiros Padres do deserto e,
por exemplo, o suposto contraste com o monaquismo dito erudito
ou filosfico, de influncia alexandrina c o m o em Evagro, ainda
em Cassiano e outros 1 1 1 . O que antes se pode distinguir entre
o verdadeiro monaquismo independentemente do estado anacortico
ou cenobtico, independentemente da expresso dos Apotegmas ou
de uma linguagem mais especulativa, e aquelas formas da marginalidade espiritual fantica de uma srie de imitadores da autntica
ascese da via do monge. Esta prudncia na distino inicial dos
capazes de escutarem esse indicativo do corao, desse contacto
mstico que os leva a u m estado de vigilncia e de trabalho sobre
si prprios, est presente desde as primeiras pginas da Regra
beneditina 1 1 2 .
Na Regula endontram-se diversos passos de especial incidncia
neste sentido delimitante do ideal de perfeio expresso pela via
monstica 1 1 3 . E, no s pela definio das exigncias morais genricas, mas o inculcar de modos de realizao efectiva de uma ascese,
a qual apenas conseguir a capacidade prtica do que numa viso
inspirada, ou n u m a contemplao antecipada, se poder entrever 1 1 4 .
O que h de mais notvel nesta Regula o seu carcter quase exaustivo
na enumerao das obedincias fsicas, psicolgicas, sociais, morais e,
sobretudo, da vida propriamente de culto, e ainda dos conselhos de
vida espiritual, podendo ler-se ao nvel de uma regulamentao
pedaggica, ou antes compreender-se a sabedoria mais profunda
dessa regulamentao n u m sentido de uma glosa completa das trs
virtudes fundamentais habitualmente cometidas disposio mons111
Foi u m lugar c o m u m dos estudiosos da tradio monstica primitiva admitirem
a rusticidade dos Padres d o Deserto. N o entanto, o estudo recente dos Apotegmas permite
verificar que, sob a aparncia de tal simplicidade, existe u m simbolismo e uma profundidade
meditativa, inclusivamente relevante n o estudo comparativo desta tradio c o m outras
congneres na sabedoria mdio-oriental, por e x e m p l o , de inspirao semita. Veja-se ainda
T h o m a s MERTON, The Waters of Siloe, pp. 3-4; Jean MEYENDORFF, St. Grgoire Palamas et la
mystique orthodoxe, p. 7 e, sobretudo, Jean-Claude GUY, Les apothegmata patrum, in:
Thologie de la vie monastique, pp. 73-83.
112
Trata-se da destrina entre os vrios tipos de m o n g e s e sobretudo da crtica s
falsas vocaLes monsticas: cf. RB, 1.
RB, cap. 5, 6 e 7; 19 e 2 0 . . .
114
o que se nota n o notvel captulo 7 sobre a humilitas e m que se especificam os
vrios graus desta virtude, tendo e m conta o seu sentido fundamental.
BENTO
273
tica: a pobreza, a castidade e a humildade 1 1 5 . A insistncia nesta

ltima nota particularmente notvel n o texto da Regula, e engloba
em si mesma o sentido da virtude de pobreza c de castidade,
embora por outro lado se complete pela explicitao de outras
virtudes ou poderes a serem desenvolvidos na vida monstica:
o silncio e a orao 1 1 6 .
Claro que no cabendo aqui o estudo da Regra, mas apenas a
anlise das caractersticas essenciais da sua asctica, pode desde j
afirmar-se que estas virtudes ou estes meios de aperfeioamente
particularmente sublinhados no tm uma nica leitura ao nvel
psicolgico e moral, numa linha de continuidade que abonaria a tese
fundamental de que em grande parte a moral crist, mesmo nesta
sua mxima exigncia, estaria em grande medida decalcada a partir
das formas da tica dos esticos 1 1 7 . N o se nega uma contaminao
lingustica e at u m equvoco conceptual nalguns casos, mas o que
se pode afirmar que talvez mesmo na soit disant moral dos
esticos haja mais que uma mera moral e se inculque, c o m o se
poder reconhecer nestas virtudes monsticas n o sentido de uma
realizao interior do h o m e m , posto que transcendente vida
psicolgica ou s convenincias sociais 118 . Assim, a regra do
silncio no poder ser entendida c o m o o mero recolhimento
da loquacidade e da tagarelice estril ao ensimesmamento psicolgico e escuta da palavra interior 1 1 9 , nem, por seu turno, a orao
115
Tal c o m o na Regula Magistri a prpria extenso da Regula Benedicti permite u m
tratamento minucioso e paradigmtico de pormenores d o exerccio da vida e m c o m u m e
e m especial, d o O f c i o divino. este tratamento to minucioso que e m geral ser
suprimido e m futuras Regras tendo e m conta uma evoluo da pedagogia asctica completa
para uma pedagogia antes moral e at mstica mais selectiva, Cf. ainda A. de VOG
La Rgle de Saint Benoit, t. I, pp. 29-30.
116
Sobre a humilitas, na RB, cf. C. COLOMBS, La espiritualidad...,
p. 576
refere t a m b m Eligius DEKKEKS, De humilitate. E e n bijdrage tt de geschiedenis van het
begrip humilitas, in: Horae monasticae, Tielt, 1947, pp. 67-80.
117
Cf. Michel SPANNEUT, Le stoicisme des Pres de l'glise, de Clment de Rome
Clment d'Alexandrie,
Paris, D u Seuil, (Patrstica Sorbonensia, 1), 1957.
118
Assim parece ser o caso da 7rTEia que seria propedutica a uma [AETavoLa
converso interior, da realizao profunda. O prprio relacionamento da 7 r 7 m a c o m a
antiga moral cnica p o d e ainda ser estabelecido, se se tiver e m considerao a sua influncia
provvel n o ideal monstico. Cf. G. COI.OMBS, La espiritualidad...,
pp. 580 e segs.
S e g u n d o CASSIANO e na tradio latina converte-se este sentido de impassibilidade activa
de realizao interior na puritas cordis. C f . M . OLPHE-GALLIARD, La puret de coeur d'aprs
Cassien in: Revue d'asctique et de mystique, 17 (1936), pp. 28-60.
119
A taciturnitas de S. B e n t o no s se o p e loquacitas, c o m o exprime t a m b m u m a
propenso para o summum silentium, cf. RB, 38,5 e 52,2. N o t a - s e a moderao dos propsitos
lacnicos mas ainda o efeito pedaggico-asctico desse preceito de silncio, que s e g u n d e
FILOXENO DE MABBUG se diz produzir a simplicidade e a inocncia interior, cf. Homilias, 4
(ed. E. LEMOYNE, Philoxne de Mabboug, Homlies, Paris, Cerf (Sources Chrtiennes, 44),. 1956,
274
DIDASKA.LIA"
poder ser entendida c o m o apenas o louvor que roga a Deus e o

venera essencialmente n o psaltrio 12 .
Por outro lado, deve-se notar que na Regula no se sublinha
demasiado as virtudes ulteriormente ditas essenciais como a do
A m o r , a da F ou a da Esperana, no tanto porque se devam
entender c o m o supostas, mas c o m o s acessveis a partir daquela
pureza de corao a que impropriamente alguns chamaram rcS-eia121.
Entretanto, a Regula sublinha-se muito a virtude do trabalho,
labor fsico e psquico que no aponta apenas para a satisfao das
necessidades da comunidade, mas aparece c o m o uni meio de aperfeioamento e realizao espiritual de cada m o n g e 1 2 2 .
Entre as virtudes ditas superiores e estas formas de \ i r t u d e
suposta elementar, ou de simples preceitos e de regras de vida que
tm a ver com o seu regime austero, posto que no demasiado
austero, existe a virtude central que a condio de todas as
demais e a escada da ascese beneditina: a humildade 1 2 3 . Humildade
do corpo no sentido da castidade ou da continncia, humildade da
alma no sentido da abdicao da vontade prpria, ou dos desejos,
p. 106). Cf. ainda RB, 42, 1: O m n i t e m p o r e silentiuin debent studere monachi,...
Consultc-se a propsito P. SALMON, Le silence religieux. Practique et thorie, in: Mlanges
bndictines publis l'occasion du XlV centenaire de la mort de Saint Benoit par les tnoynes de
l'abbaye de Saint JerSme de Rome, Saint-Wandrille, 1947, pp. 13-57 e sobretudo A. de
VOGU, La Rgle de S. Benoit, t. IV, pp. 259-280: Thorie et pratique d u silence.
120
Veja-se a doutrina fundamental e m EVAGRO PNTICO, De Oratione, 85: '11 (iv
ij;aX[ia>8a Trno T^ miy.ikrj
c o i a CTV, r) S Tcpooeu/), Ttpoofxiv t m t j
Xou, x.a.1 ~'jiv.';rfi yvc'iaecC- (PG, 79, col. 1185). Cf. o t e x t o corrigido e traduo
proposta por I. HAUSHERR, Les Leons d'un Contemplatif Le Trait de l'Oraison
d'Evagre
le Pontique, Paris, Beauchesne, 1960 p. 119: (...) mais l'oraison est le prlude de la gnose
immatrielle et uniforme, (sublinhado nosso). Veja-se ainda EVAGRO, ibid., 83 e 84. Q u a n t o
RB,
17-20,
cf. G .
COLOMBS, L . SANSEGUNDO e O . M . CUNILL, San
Benito...,
pp. 132 e
segs. A orao a caracterizada c o m o a p r o f u n d a m e n t o qualitativo da psalmodia e m termos

de puritatis e devotio, mas ainda associada aos dons ntimos: o m o n g e ora *in lacrimis et intentione cordis (RB, 52,4).
121
Para a discusso da dbr&ETA, cf. supra n. 118. Veja-se G. COLOMBS, La espiritualipp. 5 8 0 - 5 8 2 e, sobretudo, G. BARDY, Apatheia, in: D S , t. I, cols. 727-746.
R B , 48,1: Otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari debent
fratres in labore manuuin,..., cf. infra, p. 280, n. 147.
123
A i m a g e m da escada de Jacob utilizada por S. B e n t o c o m o s m b o l o dos
graus da humilitas: RB, 7 , 6 e segs. Sobre este tema cf. E. BERTAUD e A . RAYEZ, chelle
spirituelle, in: D S , t. IV, cols. 6 2 - 8 6 o n d e se atestam antecedentes pr-cristos deste
arqutipo da escada c o m o s m b o l o de ascenso espiritual. J e m Plato se encontra implcita
a distino entre trs vias purgativa, iluminativa e unitiva (Banq. 211c) ordenveis em escada
(Cf. A . FESTUGIRE, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936 e J. DANILOU,
Platonisme et thologie mystique, Doctrine spirituelle de S. Grgoire de Nysse, Paris, Aubier, 1953 2 ,
sobretudo, pp. 119 e segs.: L'chelle d e l'Amour), E m todos os antecedentes a dinmica
d o acesso escada paradoxal:
sobe-se tanto mais quanto se desa, isto , a ascenso
espiritual est inversamente relacionada c o m a humilitas (TOITCIVT7])., cf. RB, 7,1: Clamis
nobis scriptura divina, fratres, dicens: Omnis qui se exaltet humiliabitur et qui se humilit
exaltabitur.
dade.,
122
275
antes obedincia autoridade espiritual e ao Abade, e ainda mesmo,

humildade n u m plano espiritual, prescindindo das formas gratificantes da orao visionria, e antes lhe i m p o n d o a ascese do
silncio 124 .
Mas ser b o m compreender em que sentido a humildade,
como t a m b m a continncia, a obedincia e o silncio no so
apenas virtudes morais, mas formas efectivas de transformao
global do h o m e m . Perguntar-se-ia, por exemplo, o que acontece
a algum que, por hiptese, viva durante muitos anos guardando
um quase absoluto silncio, no sendo visto por quase ningum,
ou mesmo por ningum, passando n o anonimato m x i m o e,
entretanto, trabalhando dura e afmeadamente, sem quaisquer desejos
de afirmao pessoal; de algum que, inclusivamente, poder
existir n o meio dos agregados populacionais contemporneos 1 2 5 .
Q u e formas de energia psico-fisiolgica so modificadas pelo
facto de algum no ser ouvido, no ser visto, no ser tocado p o r
outros seres humanos ? Ter a anacorese do deserto, ainda que praticada nessas condies de rigoroso anonimato na mais populosa sociedade, uma economia mstica que fica totalmente esquecida, quando se
interpreta apenas o seu valor moral, o u o seu significado simblico
e racional? E que dizer da continncia, menos entendvel na
continuidade c o m qualquer procedimento de ascese negativa, c o m o
nas antigas tradies de castrao o u de virgindade perene por
motivos exteriores e meramente rituais, se, afinal, a continncia
pode estar ligada a uma outra forma de aproveitamento da energia
sexual n u m sentido de sublimao espiritual e de transformao
interior do h o m e m ? E, finalmente, o prprio trabalho no ele
uma condio indispensvel para u m acordar uma conscincia efectiva
e u m apoio exterior para a correspondente metamorfose e converso
do h o m e m ? 1 2 6 .
124
C f . RB, 7, 8-9: (...) Latera e n i m eius scalae dicimus nostrum esse corpus et
animam, in qua latera diversos gradus humilitatis (...) ascendendo inseruit., Cf. ainda RB, 6.
125
A realizao das virtudes no se entendia n u m quadro prioritariamente moral
o u normativo, mas de uma realizao espiritual. RB, 7, 67: Ergo, his omnibus humilitatis
gradibus ascensis, monachus m o x ad caritatem D e i perveniet illam quae perfecta foris mittit
t i m o r e m , (...). C f . G. COIOMBS, L. M . SANSEGUNDO, O . M . CUNILL, San Benito..., p. 123:
(...) aunque la R e g i a n o se extienda sobre la vita theoretica o vida mstica, es indudable que
esta constituye para San Benito el trmino supremo de la vida monstica plena y fielmente
praticada, cf. RB, 73,9.
126
C f . RB, 5-7. Veja-se a correspondncia d o v o t o d o silncio c o m a castidade psquica
e sua influncia geral n o ritmo da vida monstica, e t a m b m a associao da obedincia ao
Abade, o u Pai espiritual, c o m o trabalho c o m o forma de realizao e m si prprio, e n o
c o r p o d o cenbio, da suprema espiritualidade. Cf. J. LECLERCQ, L'obbedienza religiosa
secondo la R e g o l a di S. BENEDETTO, in: Vita Monastica, t. 14 (1960), pp. 51-63.
276
DIDASKA.LIA"
Todas estas interrogaes apontam j para muito do que no

fica revelado, seno apenas entrevisvel nos textos da tradio
monstica pr-beneditina e beneditina, e constituem importantes
pontos de referncia para a determinao da asctica, no s como
u m a moral, mas antes de mais c o m o uma cincia intelectiva e
espiritual, que se aplica integralidade do h o m e m n u m sentido
de uma capacidade de esforo consciente sobre os Dons e a Graa,
t a m b m n o sacrifcio de si prprio e n o indispensvel sofrimento
voluntrio 1 2 7 .
Porm, muitos dos ensinamentos desenvolvidos por S. Bento
visam mais obviar imitao exterior da vida monstica do
que ser entendidos c o m o formas tpicas daquela ascese profunda.
E o b o m senso e a sabedoria humana do Santo de Nrcia,
e a sua experincia das austeridades d o deserto e da inutilidade do excesso, quando no acompanhado da humilde pureza
do corao, que dita a moderao e o ajustamento de muitas
dessas determinaes e desses conselhos da vida comunitria. Mas
n e m p o r isso se ofusca aquela exigncia fundamental de u m
aperfeioamento rigoroso para o que se contam os instrumentos
da arte espiritual que o Santo enumera na sua Regula128.
Se
alguns ensinamentos parecem u m a adaptao da ascese oriental
aos novos contextos da ocidentalidade crist, de u m m u n d o ainda
brbaro, por outro lado, muito se m a n t m da Regra do Mestre,
de Cassiano, ou ainda de S. Baslio e de Santo Agostinho, no
sentido fundamental da vida monstica 1 2 9 . Por u m lado, a
observncia dos Mandamentos divinos, mas, p o r outro, a obedincia
aos conselhos d o Abade, que devem traduzir e m efectiva realizao
evanglica, e constituindo ume tradio viva, o complemento
127
Sobre os antecedentes desta asctica, no tanto n u m a integrao moral o u ainda
imediatamente mstica (veja-se a propsito a justa distino entre a asctica e a mstica e m
R . GUNON, Aperus sur l'initiation, Paris, ed. Traditionelles 1976, pp. 13-14), mas predominantemente gnstica o u de realizao integral d o H o m e m c o m o monge, cf. ORIGENES,
Contra Celsum, V,2,54,1, e ainda na continuidade d o pensamento helnico, mas t a m b m
de S. ANTNIO (p. ex. Apothegmata, P G , 26, col. 922). Veja-se t a m b m EVAGRO, Praktiks, 7; 8
e 12; 2 0 (ed. A. e C. GUIIXAUMONT, Evagre le Politique. Trait Pratique ou le Moine, Paris,
D u C e r f , (Sources Chrtiennes, 170 e 171), 1971 t. II, pp. 510 e 526). Sobre os exageros messalianos, pelagianos e outros, t a m b m na sequncia d o pensamento clssico, cf. M. VILLIER
M.
OLPHE-GALLIARD, a r t .
128
(Cf. RM,
129
passim.
Asctisme,
in: D S ,
t . I, c o l s .
938-977.
Cf. RB, 4:1 e segs. Cf. A. de VOGU, La Rgle de Saint Benoit, t. IV, pp. 181-190.
3, 1 e segs.).
Cf. RM, 4; 6 e 7 ... Cf. A. de VOG, La Rgle du Matre, t. I, p. 90-91 et
277
crstico daquelas determinaes universais 1 3 0 . A figura do Abade

assim central e indispensvel n o contexto da Regula e da sua
asctica, pois ela que constitui a alma que vivifica a prpria
Regra pela sua aplicao e pela experincia espiritual e m que
dever exced-la. O Abade representa o pai espiritual ou o mestre
sem o que a ascese no mais transmissvel 1 3 1 . Alis, no deixa
de ser curioso que o prprio S. Bento afirme, para alm da
exigncia da R e g r a , o necessrio complemento espiritual pela
Escritura, pelos textos de Padres e pelo exemplo vivo dos Abades 1 3 2 .
Dos vrios passos predominantemente referveis a u m ensino
espiritual patentes na Regula, para alm da introduo e da concluso
da mesma devem salientar-se o pargrafo que se refere humildade
e os pargrafos que se ocupam do regime da orao 1 3 3 . N o se
pode, entretanto, esquecer o que acima j se disse quanto aos
preceitos do trabalho e, sobretudo, quanto ao sentido regulamentador, minucioso e de pontualidade n o exerccio do m e s m o 1 3 4 .
A humildade complementa-se e desenvolve-se em formas de obedincia; a virtude da orao melhor sublinha a pedagogia purificante
capaz de manter a castidade na luta contra as tentaes; e, finalmente,
o trabalho manifesta b e m o to.al desprendimento e a suposta
pobreza n o exerccio da vida comunitria e de u m uso do regime
ritmante t a m b m de todas as actividades espirituais 1 3 5 .
130
A referncia central ao Abade conecta-se directamente c o m a acepo de Pai
espiritual. Cf. J. DUPONT, Le n o m d'Abe chez les solitaires d'Egypte, in: La vie spirituelle, 77
(1947), pp. 216-230; A . de VOG, La c o m m u n a u t et l'abb dans la R g l e de Saint
Benoit, Bruges, Descle de B r o u w e r , 1962. Veja-se ainda G . COLOMBS, La
espiritualidad...,
p. 536, n. 238 e Id., San Benito..., p. 135-136: Otros rasgos de la espiritualidad benedictina:
Cristocentrismo.
131
RB, 2 e 5, cf. sobretudo 2:4 e segs. (...) segn la doctrina de San B e n i t o , el
abad es ante t o d o el padre espiritual de sus monjes. Por eso, precisamente, stos le llaman
Abad, es decir, padre. D e s d e este p u n t o de vista la Rgla es un reflejo dei espiritu del
monacato antiquo. El abad benedictino posee, adems de las caractersticas de superior,
tnaior, j e f e de una comunidad monstica, todos los rasgos dei 7rvsu;iaT0<pp0 deEscete, esto
es, dei m o n j e llegado a la plenitude de la vida espiritual, cuya misin era formar a su i m a g e n
el a l m a d e su discpulo.
( G . COLOMBS, L . M .
SANSEGUNDO e O . M .
CUNILL, San
Benito...
C f . G . COLOMBS, L . SANSEGUNDO e O . M . CUNILL, San
Benito...,
p. 137).
132
RB,
2; 7-11.
133
RB,
7 e 19-20.
pp. 113 e segs.: La vida asctica e pp. 123 e segs.: La vida mstica.
134
Cf. supra, n. 126. Q u a n t o rapidez d o trabalho o u da obedincia, que equivale
a uma traduo temporal e m vida activa (sem acedia o u indolncia) da categoria da prontido
espiritual na celeridade que h-de ficar tpica d o ritmo da cultura ocidental, cf. RB, 5; 1: sine
mora; moram pati nesciunt in paciendo (ibid. 5; 4); relinquentes statim quae sua sunt (5:7);
mox exoccupatis manibus (5:8) quod agebant imperfectum relinquentes (5: 8). Veja-se ainda
G.
COLOMBS, L . M .
135
Cf. RB,
SANSEGUNDO e O . M .
CUNILL,
5: 1; 19: 1 e segs.; 48: 1 e segs..
San
Benito...,
p.
120.
278
DIDASKA.LIA"
Deixando de parte, por enquanto, a anlise dos temas centrais

da orao e d o trabalho, importa ainda caracterizar os nveis de
conscincia da humildade que S. Bento estabelece segundo o modelo
simblico da escada de J a c o b 1 3 6 . Nestes graus da realizao da
humildade recuperam-se alguns dos grandes temas da ascese
pr-beneditina, mormente oriental, e que correspondem a uma
sabedoria prtica da vida monstica, que pouco tem a ver j
c o m a mera moralidade das virtudes maneira de u m estoicismo
popular137.
O primeiro grau dessa ascese monstica em termos de humildade, que, c o m o a palavra indica, j uma conscincia telrica do
h o m e m , chama a ateno para a necessidade da lembrana de Deus
(jjivTjp) Qeo) e pe desde logo a nota de que essa lembrana deve
contrariar a primeira grande potncia do pecado, o esquecimento 1 3 8 .
Porm, a condio da obteno deste primeiro grau dada e m
termos da manuteno da lembrana e m que, sempre e a toda a
hora, se esteja desse m o d o consciente de Deus, nico m o d o compatvel c o m a omnipresena d o prprio Deus ao h o m e m 1 3 9 .
N u m segundo grau aponta-se a necessidade do desprezo da
vontade prpria, inculcando o sentido da plena obedincia, ou
seja, numa conscincia da nulidade de si p r p r i o 1 4 0 . Alis, o terceiro
136
Para a orao cf. infra, p. 2 8 0 e segs. e para o trabalho, cf. infra, p. 297 e segs.
A propsito da escada de Jacob, cf. supra, pp. 274-275 e ns. 123 e 124.
137
Para o estudo dos antecedentes da humilitas benedictina, sobretudo na Regula
Magistri, cf. A . D e V o c , La Rgle de S. Benoit, t. IV, pp. 281 e segs. Encontra-se e m
So B e n t o u m a verdadeira apoteose da humildade. C f . CASSIANO, Instit. 4,39,2 donde
derivam as meditaes sobre a obcedientia e a taciturnitas enquanto ainda referveis humilitas.
Cf. t a m b m RM, 8,15; 9,3.5-6.9-10.12... Atravs de Cassiano ainda se manteria a influncia
de S. Baslio e dos Alexandrinos; provvel o relacionamento simbolista entre os graus da
humilitas e as ordens de uma hierarquia celeste o u at anglica. Veja-se, ainda, A . de
VOG, ibid., p. 306 quando reporta a visio Pauli c o m o fonte da RM e de Baslio,
e m que se descreve a relao dos anjos. S e g u n d o V o g u existe u m enquadramento escatolgico
d o tratado da virtude da humilitas na Regra do Mestre c o m o na Regra de S. Bento.
(Cf. ibid., pp. 352-354).
138
Primus itaque humilitatis gradus est si timorem Dei, sibi ante oculus semper ponens,
o b l i v i o n e m o m n i b o fugiat, et semper si m e m o r omnia quae praecepit Deus, (...) (RB,
7:10-11). Q u a n t o s razes orientais da [XVTJ[JLI] 0eoO (ou memoria Dei), cf. J. LEMAITRE,
art. Contemplation, in D S . , t. II-2, cols., 858-1862: Le souvenir de Dieu. Vejam-se
aqui os e x e m p l o s de S. Gregrio de Nazianze, S. Baslio, Orgenes, Marco, o Eremita,
e So N i l o , entre outros. Cf. ainda J. LECIERCQ, art. Contemplation, in D S . , t. II-2,
col. 1932 (Sobre S. Bento).
139
RB, 7:10: (...) et semper sit m e m o r (...) ... ibid., 7:13: (...) aestimet se h o m o
de coelis a D e o semper respici o m n i hora et facta sua o m n i l o c o . . . videri.
140
RB, 6:31 e segs. Cf. t a m b m ibid. 7: 19 e 21: Docemur e r g o mrito nostram
n o n facere voluntatem (...).
141
S e g u n d o o comentrio de PAULO DICONO R e g r a de S. B e n t o (Itt Sanctam
Regulam Commentarium (ed. Montecassino, 1880), p. 188: beatus Benedictus in hac R e g u l a
279
grau da escada da humildade melhor chama a ateno para esta

obedincia at morte, introduzindo a nitidamente o tema mstico
da mortijicatio 141.
O quarto grau refere as duras imposies e a necessidade de
coragem para u m a via indispensavelmente de sacrifcio e de sofrim e n t o 1 4 2 . O quinto grau completa estas imposies pela completa
sinceridade que se explicita na confisso humlima feita ao mestre
espiritual, condio de purificao e de comeo de uma iluminao 1 4 3 .
O sexto grau c o stimo dizem j respeito aos aspectos de
uma humildade de conduta, tendo em conta a pobreza de vida,
a vivncia d o que haja de mais vil e a prtica do sentimento de
nulidade 1 4 4 .
Mas a partir do oitavo grau que j se manifestam as condies
superiores adquiridas pela humildade monstica propriamente dita.
N o oitavo grau assume-se a Regra, e a humildade consiste e m nada
fazer fora dela, c o m o se ela constitusse a arquitectura integral do
h o m e m , e, aquilo que previamente pareciam preceitos, sejam agora
condutas efectivas desse templo espiritual assim construdo. Os
ltimos graus complementam este sentido c o m a observncia do
silncio directamente relacionvel c o m a vida de orao, c o m a
moderao do riso e da fala, c o m o t a m b m da prpria expresso
corporal e do gesto 1 4 5 . Estas ltimas recomendaes so ndices
efectivos prticos de se ter assumido realmente e no apenas
intencionalmente os primeiros graus da humildade. Porque, afinal,
a que que os diferentes graus da humildade podero conduzir
seno a uma espcie de reintensificao n o reconhecimento de si
prprio? Reconhecimento que no u m ser mais n e m menos do
que h o m e m , mas apenas u m consentimento n o ser.
N o termo desta humildade est a prpria simplicidade de uma
sabedoria profunda, j no. interrogativa e m termos de discursividade
adeo constrinxit interiorem
Cf.
ainda
G.
COLOMBS,
Hominem
L.
M.
ad mortificationem ut ultra n o n possit
SANSEGUNDO,
O.
M.
CUNILL,
San
Benito...,
docerip.
119:
S. B e n t o n o usa las palabras mortificare y mortijicatio, n o obstante ser stas c o m m u n e s

en Casiano. Y es que el patriarca da por descontado que la prpria voluntad n o muerc
jams; (...).
142
Cf. RB, 7: 35 e segs.: Quartus humilitatis gradus est si, in ipsa obcedientia duris
et contrariis rebus vel etiam quibusliber inrogatis iniuriis, tacite conscientia patientiam
amplectatur et sustinens n o n lassescat vel discedat (...).
143
C f . RB, 7:44 e segs..
144
Cf. RB, 7: 49-50 e 51-54. Cf. A de VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. IV,
p. 316-319.
145
C f . RB,
7:55-56.
C f . A . d e V O G , ibid.,
pp. 319 e
segs..
280
DIDASKA.LIA"
ou de continuidade e progresso de razes, mas ritmada pelo t e m p o

de trabalho e de orao, constituindo-se essencialmente como u m
louvor renovado e u m convite contemplao da Glria divina 1 4 6 .
A asctica beneditina encontra pois o seu acabamento naquela
universalidade de se ser h o m e m , naqueles deveres que cometem
essncia do h o m e m c o m o o da conscincia plena e o do amor,
implicando este, voluntrio sacrifcio e doao de si.
III A essncia rtmica da espiritualidade beneditina

A.
Orao e meditao
A ascese beneditina concede u m papel fundamental orao

mas tem o cuidado de a integrar sempre c o m a coordenada do
trabalho e da dimenso comunitria 1 4 7 . Trata-se de evitar, por u m
lado, as formas de vida exclusivamente orante, no s incompatveis c o m os trabalhos da comunidade, mas sobretudo c o m o
prprio exerccio incarnado da virtude entendida ao nvel da linguag e m do corpo c o m o trabalho. De facto, o quietismo dos monges
orantes, que distinguiam entre a via contemplativa e a via activa e
advogavam uma razo quantitativa de orao, perdendo de vista
a sua funo e a sua integrao harmnica, conduzira aos excessos
b e m conhecidos de enquitas, messalianos, ou ainda dos aquemetas 1 4 8 .
A fixidez do corpo induzida por estas prticas complementares de
outros rituais estticos de longnqua tradio conduziam a formas
de quase emparedamento na cela exgua ou de imobilizao como
146
Cf. RB, 7:67: Ergo, his omnibus humilitatis gradibus ascensis monachus m o x
ad caritatem D e i perveniet illam quae perfecta foris mittit t i m o r e m . (...).
147
. Sobre a orao e o seu sentido predominantemente comunitrio e m S. Bento,
cf. A . de VOG, La Rgle de Saint Benot, t. V , pp. 555 e segs. (Sobretudo, pp. 577 et
passim).
148
Alguns partilhantes da orao contnua confundiram o estado interior de espiritualidade c o m u m regime de exclusividade e m relao vida activa e ao labor manual,
b e m c o m o u m a razo quantitativa psalmdica. Sobre este tema, cf. A. de VOG, La
Rgle de Saint Benot, t. V , pp. 577 e segs. Veja-se t a m b m G. COLOMBS, La
espiritualidade.,
p. 587-589; M . MARX, Incessant Prayer in Ancient Monastic Literatur, R o m a , 1946: e I. HAUSHERR,
C o m m e n t priaient les Pres, in: Rev. d'Asctique et de Mystique, 32(1956), pp. 35-58; 284-296.
Q u a n t o aos Messalianos o u Enquitas, cf. I. HAUSHERR, L'erreur fondamentale et la logique
du messalianisme, in: Orientalia Christiana periodica, 1(1935), pp. 356-360 e cf. supra,
p. 252, n. 3 3 e p. 276, n. 127. Q u a n t o aos aquemetas, o u vigilantes, cf. V. GRUMEI,
art. Acmtes, in: D S , t. I, cols. 169-175.
281
BENTO
voto de vida, tal a dos estilitas, ou ainda as dos perenemente silenciosos 149 .
T u d o isto constitua u m conjunto de formas duvidosas de
vida orante que conduziam a piedade ao domnio menos humilde
da competio herica, mas fantica. E, neste aspecto, notabilssima
a moderao proposta p o r S. Bento na continuidade de Cassiano,
e mesmo do prprio S. Baslio, criticando as austeridades de u m
excesso da vida de orao, c o m o tambm, n u m sentido oposto, os
excessos da vida activa ou laboriosa da comunidade de S. Pacmio 15 .
Deve a este propsito aludir-se a duas referncias histricas
fundamentais: por u m lado, o Tratado da Orao de Evagro Pntico
c o m profundas repercusses e m Isaac de Ninive, S. Nilo e outros
Padres da tradio oriental 1 5 1 ; por outro lado, a importncia dada
orao verbal, psalmdica, c o m o estmulo da vida litrgica n o
estilo da vida comunitria, tal c o m o vinha sendo proposto, de
Santo Agostinho a Cassiano, e t a m b m suficientemente desenvolvido
nas regulamentaes para a psalmodia na Regra do Mestre152.
A Regula de S. Bento vai fundir equilibradamente estas
duas fontes contrastantes para lograr o justo sentido da orao.
149
Cf.
M.
Veja-se, por e x e m p l o ,
VILIER e M .
a tradio dos estilitas,
entre outras prticas
OLPHE-GALLIARD, a r t . A s c e s e , a s c t i s m e , i n : D S ,
t. I, c o l s .
ascticas.
971-974,
mas cf. j EVAGRO, De Oratione, 28. Cf. t a m b m H . LECLERCQ, art. Monachisme in:
D A C L , t. X I - 2 , cols. 1774-1947. Veja-se sobretudo cols. 1827-1831, e m que se refere, n o
apenas o caso dos m o n g e s reclusos, mas t a m b m certas excentricidades e excessos d o
ascetismo monstico. Fornias excessivas deste tipo de ascese pela imobilidade e passividade
fsica total esto t a m b m atestadas n o Oriente na religiosidade tibetana. Cf. Lama Anagarika
GOVINDA, Le chemin des nuages blancs, Plerinages d'un moine bouddhiste au Tibet (1932 1949),
Paris, A . Michel, 1969 reed. 1976, pp. 129 e segs.: N y a n g - t o K y i - P h u g : Le monastre des
reclus enmurs. N u m sentido no degradado, n e m inversivo, da verdadeira ascese monstica
deve referir-se a existncia n o Ocidente, e, pelo m e n o s , at aos scs. x n i - x i v , de m o n g e s
reclusos. C f . L. CIIXERUELO, Literatura espiritual de la E d a d Media, in: Hist. de la
Espirit., t. I, pp. 7 4 3 e segs., q u a n d o cita Aelred de R i e l v a u x , autor cisterciense de u m
manual para a Formao de reclusas (PL, t. 195: cols. 209-796; t. 184: cols. 817-828; e, t. 32:
cols. 1451-1474) e t a m b m se refere aos Cartuxos e sua espiritualidade eremtica. N e s t e
l t i m o caso cf. ainda T h o m a s MERTON, The Silent Life, N . Y . , Farrar, Straus & Giroux,
1957, pp. 127 e segs.: The Hermit Life-1. T h e Carthusians. Sobre os reclusos na e v o l u o
histrica da espiritualidade medieval, cf. J. MATTOSO, Espiritualidad monstica medieval,
in: Hist. de la Espiritual., pp. 886-887.
150
Cf. A . de VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. I, p. 46: Mitigations et
compensations: (...) D e fait, le temps de la prire c o m m u n e est m o i n s l o n g , soit par
rapport la RM, soit par rapport l'office romain. Fait trs insolite, les heures sacres de
cette prire sont souvent dplaces. (. ..). Q u a n t o aos excessos d o trabalho manual na vida
cenobftica d e S. P a c m i o , cf. G. COLOMBS, El monacato primitivo, t. I, pp. 95-96.
151
Cf. I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d'oraison, R o m a , (Orientalia Christiana
Analecta, 157) 1960 e sobretudo id., Les leons d'un contemplatif
Le Trait de l'Oraison
d'vagre le Politique, pp. 114 e segs..
152
Cf. A . de VOG, La Rgle du Matre, t. I, pp. 65 e segs. e veja-se Id., La
Rgle de Saint Benot, t. V, pp. 545 e segs..
282
DJDASKALIA
D a tradio evagriana recolhe-se a exigncia de uma renncia

sobretudo psicolgica que ultrapassa a mera repetio de frmulas
verbais e as determinaes desiderativas ou sentimentais. A orao
a expresso directa do intelecto sobre o intelecto, transparncia
completa do esprito h u m a n o Graa, posio de silncio c
esvaimento o u prtica da mortificao para u m acordar interior da
voz de Deus 1 5 3 . Evagro minimiza talvez a prpria psalmodia
inicial nos caminhos da orao para mais sublinhar o valor puramente
espiritual que conduz teoria, gnose, e est directamente na base
da prtica d o que se v e m a designar p o r hesicasmo, ou orao
silenciosa, que acerta esse seu r i t m o p r o f u n d o pelo anelo da inspirao
e da expirao e, melhor ainda, por essa orao cordial 1 5 4 . Mesmo
se mais tarde os hesicasmos vieram a conceder uma mais explcita
ateno s formas de ritmar a orao pela respirao, pelos batimentos cardacos, exigindo t a m b m determinadas posturas e determinadas frmulas verbais ou mentais que servissem de jaculatrias
curtas para a manuteno de u m a orao repetitiva ou contnua,
o que j neste sentido se pr-anuncia n o Tratado evagriano mostra
antes u m preferente sublinhar da pureza dc corao dita pela
pureza do intelecto, e de uma constante recordao de Deus por
total renncia de si m e s m o 1 5 5 . E esta radicalidade do modelo de
orao evagriana, entendida naquele sentido c o m u m ao monaquismo
oriental da chamada orao contnua, que ir provocar algumas
formas excessivas que pensam a continuidade da orao sob a forma
quantificante de uma imitao verbal, ou de u m estado de quietude
fsica e de ociosidade, sem o que no supem possvel essa realizao.
Ora, o que se deve salientar que o carcter de continuidade
da orao do hesicasmo, no seu sentido mais espiritual e mais
integrativo, ainda plenamente compatvel com o que de Evagro
153
Cf. EVAGKO, De Oratione, 3 4 a, e 83 entre outros. Cf. I. HAUSHERR, Les leons
d'un contemplatif, pp. 53 e segs..
154
Cf. EVAGRO, De Oratione, 83. Cf. ainda I. HAUSHERR, ibid., p. 115: La prire se
divise c o m m e toute la vie spirituelle, e n prxis et thorie, e n m o d e actif et e n m o d e c o n t e m platif; l'un est caractris par la quantit, l'autre par la qualit. Cf. t a m b m EVAGRO,
De oratione, 84 e 85, e Centur. 1,22 et passim. Veja-se ainda I. HAUSHERR, L'hsychasme.
Christiana Analecta 2 2 (1956, pp. 5 - 4 0 e 247-285)
tude de spiritualit, in: Orientalia
e t a m b m J. Jean GOUILLARD, Petite philocalie de la prire du coeur, Paris, D u Seuil, 1953;
J . LEMAITRE, a r t . C o n t e m p l a t i o n ,
155
i n : D S , t. I I - 2 , c o l s .
1775-1785.
o que se nota j nalguns padres orientais mais tardios. Cf. Jean GOUILLARD,
ibid., p. 138 e segs.; et passim. J. LEMAITRE, ibid., cols. 1841-1872. Veja-se EVAGRO, De
oratione, 36, 41; e 52: KaTaTcro t m Tcpocrsux^
mxHj, p a m axpordc-rco
(|;o V07]Tv p7rouaa TV <piXao<pov, x a RRVCUFXATIxv vov.
283
se herda no pensamento asctico da Regula de S. B e n t o 1 5 6 . D e facto,

a pureza de intelecto ou de corao est b e m expressa pela
complementar ascese de distraces fsicas, e sobretudo psquicas,
nesse espao de orao a que a estrutura conventual beneditina
d uma determinao mais rigorosa. O que ainda est presente
o sentido de u m a continuidade orante pela recordao interior
constante de Deus, mesmo que no lhe assista sempre o suporte
da frmula verbal ou do estado psquico puramente devocional 1 5 7
Quer dizer que o que mais importa no a definio do que se
ora, ou do onde se ora, mas desta sempre-orao, n u m a constncia
rtmica de tempos de diversa expresso fsica e psquica integrais
da vida. Tempos de trabalho e tempos de orao n o sentido
estricto em que a palavra brote ainda silenciosa na cela interior
do corao ou em que se faa cntico e entoao comunitria na
nica palavra que verdadeiramente vale a pena ser comunicada entre
os homens, ou seja, a do louvor de Deus 1 5 8 .
E neste sentido que se recupera o aspecto da psalmodia e da
orao comunitria da tradio monstica latina e se capta na
Regra beneditina a exacta funo propedutica e pedaggica da
orao verbal extrada em grande parte dos Psalmos, e cujo
exerccio comunitrio, silencioso ou no, serve para u m aprendizado
do regime que ritma e potencia espiritualmente a vida de todos
e de cada u m dos m o n g e s 1 5 9 .
Alm disto, o psaltrio tem uma importncia fundamental no
sentido do desenvolvimento mnsico capaz de dispor energias
psquicas cada vez mais amplas, determinantes pelo seu ritmo de
u m clima harmnico em que a quietude contemplativa do esprito
se pode melhor obter. Neste sentido a orao antes de mais a
orao pelo D o m da Orao e, ainda que, c o m o na concepo
156
Cf. RB, 20:3-4: Et n o n in multiloquio, sed in puritate cordis et conpunctione
lacrimarum nos exaudiri sciamus. Et ideo brevis debet esse et pura oratio, nisi forte e x
affectu inspirationis divinae gratiae protendatur. Q u a n t o ao sentido da c o m p u n o e
sinceridade na orao, veja-se EVAGRO, De oratione, 5 e segs.. Cf. I. HAUSHERR, Penthos.
La
doctrine de la componction dans l'Orient Chrtien, R o m a (Orientalia Christiana Analecta, 132),
1944 e consulte-se tambm a opinio parcialmente divergente de G. COLOMBS, La espiritualidad..., pp. 594, n. 645.
157
Cf. supra, p. 273-274, n. 118 e 120. Cf. RB, 20: De reverentia orationis.
158
T e m p o s de orao c o m o tempos fortes e rtmicos eis o que reconhece A. de
VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. I, p. 45: L'office divin est d o n c pour B e n o i t le
temps privilgi de l'attention D i e u , la nuit celui du silence, le carme celui de l'observance
et de la puret. (...) D e part et d'autre aussi, o n se meut dans le domaine du temps, que
ce soit le temps linaire de l'histoire, o u le temps cyclique du jour et de l'anne. Cf. ibid.,
t. V, pp. 511 e segs.: Le cycle des heures.
284
DIDASKA.LIA"
evagriana, entendida c o m o preliminar, desde que totalmente sincera

e pura, constitui j u m movimento de converso efectivo da alma
para Deus e o comeo de uma observao de si, capaz da via de
renncias e de sofrimento ou sacrifcio de si p r p r i o 1 6 0 .
A memria de Deus e o esquecimento de si so assim antecedidos pela memria de si prprio e pelo esquecimento voluntrio
de formas devocionais alienantes, ou irreais, isto , que no se
f u n d a m sobre o sentido simples do ser. A orao neste sentido
o Dar Graas pelo Ser e, em ltima anlise, a contemplao pura
do m e s m o 1 6 1 . Nela no existem inquietudes, temores nem desejos,
mas f, esperana e amor, que aparecem ditos como Dons que se
aceitam na plena humildade e nesse silncio rtmico a que a prpria
orao, ainda que verbal, inculca.
Por isto, a orao na ascese da Regula de S. Bento no
a psalmodia externa, ainda de alguma forma excessiva, expressa
pela Regra do Mestre, n e m sequer o que muito mais tarde se
v e m a considerar a orao mental 1 6 2 . Tanto o psquico como o
mental tm de se calar para escutar, 110 silncio assim conseguido,
a voz do prprio Esprito, e j no o m o n g e que ento verdadeiramente ora, mas o prprio Esprito que em si Se responde,
sendo, entretanto, de facto, o m o n g e orante, orao integral de
de todo o seu ser, desde os ritmos do corpo aos do intelecto 1 6 3 .
O carcter repetitivo ou constante da vida de orao do m o n g e
159
Q u a n t o a S. B e n t o , e de u m p o n t o de vista histrico e tcnico, no d e i x a de
ser importante saber se o psaltrio se identificava totalmente c o m o ofcio. A orao
referida c o m o u m quase-apndice, n o parecendo desenvolvidas nas suas implicaes espirituais, antes mais se a c e n t u a n d o o carcter p r o p e d u t i c o da psalmodia e m relao a ela.
C f . A . de VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. V , pp. 5 7 7 e segs..
160
V g a - s e ainda e m EVAGRO, De oratione, 58: E? 7tpoae\I$ACR&AI, poiiXei, 0EO
X p e t a TO SISVTO EY^M TC E j ( o p t v < D ' ( . . . ) P G , 7 9 , c o l . 1 1 8 0 ; ibid.,
6 1 , 6 5 et
passim.
161
C f . EVAGRO, De oratione, 66 e segs. C f . I. HAUSHERR, Les leons d'un contemplatif,

pp. 116 e segs.^
162
C f . RM, 36 e segs., sobretudo 47: De disciplina psallendi, e cf. A . de VOGU,
La Rgle
du Matre,
t. I, p p . 8 5 e s e g s . .
C f . G . COLOMBS, M . L . SANSEGUNDO, O . M . CUNILL,
San Benito...
p. 133: AL Seior n o le c o n m u e v e n los bellos discursos, ni nos escucha
m e j o r c u a n d o l e v a n t a m o s la v o z al hablarle. D i o s mira la sinceridad dei corazn h u m a n o .
P o r eso ms vale una plegaria b r e v e e intensa ( R B , 20,4) que largas peroratas sin esa
devotio, esa puritas, esa compunctio lacrimarum, esa intentio cordis que son las grandes caractersticas de la o r a c i n benedictina.
163
Cf. EVAGRO, De oratione, 28 C c o m e n t r i o de I. HAUSHERR Les Leons d'un
contemplatif, p. 45: L'opposition entre attitudes extrieures et intelligence rappelle l a
distinction entre l'homme moine et l'intellect moine (sublinhado nosso). S e g u n d o S. B e n t o
m a n t m - s e o e s c a l o n a m e n t o da ascenso orante c o m o na c o n c e p o pauliniana de corpo,
alma e esprito.
A u n i o final e a m o r o s a c o fito l t i m o da orao s e g u n d o S. B e n t o .
Cf. P. DE PUNIET, art. Benoit (Saint), in D S , t. I, col. 1402: La doctrine spirituelle.
BENTO
285
persiste para alm dos tempos explcitos de orao c o m o uma

aquisio do comeo de u m a individuao de conscincia a u m
nvel mais radical, que se poderia dizer pr-pensante ou pr-verbal,
e que antes tem a ver directamente com o cultivo de uma intuio
tornada permanente ou de uma viso espiritual.
E n o entanto curioso que S. Bento seja parco nas referncias
ao que se poderia considerar estes resultados da orao de discernimento dos espritos, ou de clarividncia e aperfeioamento espiritual
do h o m e m , e antes sublinhe as condies inclusivamente materiais
para tal exerccio 1 6 4 . Mas a razo objectiva para este procedimento
est na determinao da complementaridade da orao e do trabalho,
e da organizao dos tempos devocionais adentro n o tempo dirio
e anual de u m regime litrgico, que , afinal, a medida mais
profunda de toda a ascese beneditina 1 6 5 . O que est em causa no
o nmero de oraes, mas a perfeio momentnea do recolhimento do orante na sua cela, ou na morada interior do seu
corao, segundo o ensinamento evanglico. O que faz dos cenobitas
essa raa de homens fortssimos capazes de vida asctica, o u seja de
exerccio espiritual, a frmula da persistncia, no tanto do domnio
sobre o corpo, sobre a alma, ou sobre u m certo espao de vivncia
espiritual de si prprios ou de vivncia comunitria nos mosteiros.
Outrossim, o domnio do t e m p o pela estabilidade, que se traduz
espacialmente na vida do mosteiro, mas que t e m a ver c o m o
regime temporal de vida pela repetio da orao de acordo c o m
as harmonias da prpria vida, simplesmente agora tornadas conscientes , 6 6 .
A Regula , pois, do ponto de vista da orao, a sntese de uma
asctica do que se poderia considerar o espao mstico, pela
prvia condio exigente e minuciosa de uma ascese temporal na
rotina e na repetio, que tanto nega o mito do retorno c o m o a
164
So os lugares, os tempos e os m o d o s da reverentia na orao. Cf. A . de
VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. V , p. 592: Au total, le chapitre de B e n o i t est
singulirement sobre, pour ne pas dire pauvre, en fait de notations spirituelles.
165
C f . RB, 8 e segs. A importncia central d o horrio e d o r i t m o d o t e m p o
litrgico e de trabalho quotidiano est consciente n o comentrio de A . de VOG, La
Rgle de Saint Benoit, t. I, p. 45, e ibid., pp. 81 e segs..
166 Veja-se j neste sentido, o grande afastamento entre a ascese beneditina d o
t e m p o , das horas c d o ritmo da vida marcado na instituio cenobtica e o esprito d o
m o n a q u i s m o oriental, por e x e m p l o , de EVAGRO, Praktikos, 40: O x v TcavTi xaip>
S u v a x v XTEXEV TV awfrfir, x a v v a , Ttpoa/Eiv 8 SST TS xcapS Jta x vSsÔJXVA
vToX c) 2vi [jiXiaca TCEipc^-at 7roiv(...) (cit. apiid, ed. cit., p. 592).
286
DIDASKA.LIA"
ilusria expectativa extrnseca de u m progresso histrico 1 6 7 . A orao

assim u m instrumento de explorao da coordenada verticl do
tempo, renovando o eterno agora, e reintensificando o sentimento
da presena medida qe se vai subindo os degraus da humildade,
humildade que se pode dizer que transforma a alma em orao.
A distino entre esta orao rtmica que acompanha o sentido
da prpria vida agora conseguida c o m o uma conscincia plena da
mesma, no pode, por conseguinte, ser entendida c o m o uma maneira
prvia em relao meditao, a qual adviria quase como sinnima
da contemplao e das formas unitivas e beatficas da relao do
h o m e m c o m Deus. Se, para Evagro, a destrina entre a vida
prtica do m o n g e e a vida contemplativa do mstico se legitima
ainda porque a meditao entendida a c o m o forma de mediao,
m o d o iluminativo preparatrio da unio final168. D o carcter
inefvel ou indizvel desta unio existe uma exemplar conscincia
na Patrstica e nos grandes Espirituais do movimento monstico,
conscincia crtica, que no comete os arroubos de uma potica
mstica, to maravilhosa embora, quanto altaneira e, afinal, quase
inatingvel, c o m o a de S. Joo da Cruz, Santa Teresa de Jesus,
entre outros msticos do comeo da modernidade europeia 1 6 9 .
Mas, p o r outro lado, conscincia que habitualmente reputa a meditao c o m o estrutura intrnseca da prpria vida de orao, exigindo-lhe uma clareza de u m sadio pensar, uma lucidez filosfica, no
tanto concessiva s formas de u m amor-sentimento, mas de uma
razo de vontade que quer saber o sentido ou a funo radical
da prpria orao. E assim que n o mbito do pensamento beneditino, a meditao no aparece c o m o u m tema alternativo ou
relevante fora do contexto da orao, e essa vida de estudo, esse
debruar-se sobre as Escrituras, ou essa humilde ocupao de
167
T o d a a minuciosa anlise feita por A. de VOG, La Rgle de Saint Benoit, 1.1,
chap. II: Les divisions du temps, pp. 81-100 no parece suficiente, sobretudo da perspectiva
de uma filosofia da espiritualidade. Cf. infra, p. 287 e segs. As duas concepes exteriores
do tempo esto presentes na prpria circunscrio litrgica: t e m p o cclico dirio, semanal,
anual...; e t e m p o histrico; tradio, vida e escatologia. O sentido interior e profundo d o
t e m p o v e m dado pela orao e m si mesma rtmica. Cf. infra, n. 168.
168 Veja-se EVAGRO, De Oratione, 83. Cf. I. HAUSHERR, Les leons d'un contemplatif,
p. 115. E m S. B e n t o d e v e ligar-se a meditado c o m a lectio divina e, portanto, ainda c o m o
b i n m i o orao-trabalho. Cf. G. COLOMBS, La espiritualidail...,
p. 585-586; id., El monacato
primitivo, t. Il, pp. 352 e segs..
169
Veja-se G. COLOMBS, El monacato primitivo,
t. Il, pp. 357 e segs..
287
copista, so t a m b m trabalhos orantes naquele sentido de trabalhos

plenamente conscientes 1 7 0 .
Mas pode, enfim, perguntar-se qual a funo mais radical de
vima ascese promovida pela orao, para alm das condies de
purificao moral e de transformao da alma, interrogando t a m b m
a transformao do corpo, as foras assim ritmicamente respiradas,
os Dons alcanados por essa converso interioridade e por essa
energia que logo se manifesta no poder taumatrgico, curador,
santificante, que faz da vida de orao o sinnimo de uma vida de
santidade. A orao p r o m o v e a transfigurao consciente do prprio
ser e s ela concede ao trabalho a determinao de u m espao c o m preensivo, de u m horizonte de silncio e de tranquila e imarscessvel
paz de quem assim desenvoK c c m si uma presena. Por seu turno
o trabalho que d orao o seu sentido rtmico e temporal,
impedindo-lhe a fixidez, renovando-lhe a memria, e no n u m
n u m sentido iterativo, mas explorando o enigma da prpria repetio.
O regime monstico e o tempo: os vrios sentidos da temporalidade
A ascese da R e g r a de S. Bento, bastante detalhada, quase que

nada d por suposto n o sentido de u m a exaustiva regra de vida,
que no se preocupa abstractiva ou intelectualisticamente e m hierarquizar gestos, o u atitudes supostas importantes em relao a tratos
de conduta quotidiana, habitualmente julgados de somenos importncia 1 7 1 . D o p o n t o de vista do desenvolvimento espiritual sabe-se
que o esquecimento de u m objecto, a perca de uma oportunidade,
ou a no observncia de u m m n i m o preceito, constituem defeitos
graves, ou mesmo, os mais graves, na medida e m que, enquanto
tais, so actos falhados embora, da realizao efectiva da pessoa.
N o so os grandes propsitos expressos em belas palavras, mas
a realizao destas de u m m o d o efectivo na vida que importam
do ponto de vista desta sabedoria espiritual monstica. E, onde se
poderia apreciar de m o d o meramente lrico ou imaginrio u m
170
Cf. RB. 48: De opera m a n u u m cotidiana; 1: (...) et ideo certis temporibus
occupari debent fratres in labora mammm, certis iterum boris iit lectione divina: (sublinhado
nosso).
171
A R e g r a beneditina muito pormenorizada nos aspectos da organizao d o
convento. Vejam-se a ttulo de e x e m p l o , RB,50
e segs. Cf. G. COLOMBS, L. M .
SNSBGUNDO, e O . M. CUNIIL, San Benito..., pp. 11 e segs..
288
DIDASKA.LIA"
despojamento simples em relao ao trabalho do quotidiano, c o m o o

que de certo m o d o j est implcito n o princpio de uma devoo
mais subjectiva e suposta especializada nas ordens religiosas mais
tardias, antes u m conjunto complexo de normas que constantemente lembram a totalidade da vida nos seus gestos essenciais manuteno do corpo, da alma e do esprito 1 7 2 .
Desde os preceitos alimentares, que se contrapem a u m j e j u m
depauperante o u a abstinncias exclusivas de determinados alimentos,
at s regulamentaes do vesturio, do mobilirio, do habitculo,
do leito e das horas de repouso, h todo u m conjunto de determinaes que no tm apenas em mente a determinao moral
do jejum, da pobreza, da viglia, etc. O que est antes em causa
evitar-se uma ascese negativa no sentido restrictivo e no sadio e
dinamizante da prpria vida 1 7 3 . Por outro lado, observa-se o
sentido comunitrio em todas estas expresses do viver quotidiano,
sujeito humildade da obedincia e do sofrimento voluntrio de
cada u m dos monjes na presena dos demais. Este sentimento de
se ser parte de u m corpo por auto-sacrifcio da personalidade conduz
evidncia da Regula c o m o a medida da realizao humana,
justificando-a enquanto modelarmente vivida e ensinada pelo Abade
na sua funo de pai espiritual e t a m b m n o seu poder jurdico,
embora de uma justia inspirada da prpria natureza religiosa,
podendo e devendo implicar formas de advertncia, de castigo,
ou at de excomunho para os que no estejam em condies de a
assumir 1 7 4 .
Mas, para alm da ascese das condutas da vida quotidiana e
tambm das ocupaes da orao e da leitura ligadas celebrao do
Ofcio divino, o trabalho constitui a projeco de uma conduta
individual na conduta comunitria e uma forma de realizao
objectiva, no tanto determinada pelos contedos, n e m sequer pelos
meios tcnicos, mas pelo efeito de servir de suporte para u m
desenvolvimento objectivo da conscincia.
172
A antropologia tridica pauliniana est implcita na concepo da Regula benedictii,
m o r m e n t e nas suas determinantes espirituais. O trabalho atento e a vigilncia e m todas as
horas corresponde quele sentido de abertura de uma dimenso de vida espiritual o u perfeita.
Cf. supra, p. 272 e seg.
173
E m S. B e n t o a espiritualidade dinmica e todas as determinantes da asctica
tm esse l t i m o objectivo. Cf. G. COLOMBS, L. M . SANSEGUNDO, e O . M . CUNILL,
San Benito..., pp. 114-115: El m i s m o concepto dinmico de la vida espiritual y monstica
que hallamos entre los antiguos reaparece m u y a m e n u d o en la Santa Regia.
289
Nesta acepo, o trabalho j propriamente u m suporte

mnsico para a recordao de Deus, impedindo que as formas
impulsivas e desordenadas da actividade do corpo, ou da alma,
prejudiquem essa constante lembrana. Complementarmente, representa uma estrutura de actualizao de capacidades que fazem
incarnar, sobretudo ao nvel do corpo, as virtudes espirituais do
prprio trabalho: a do servio, a da partilha mtua, a da caridade
fraterna, etc 1 7 5 .
O trabalho tem assim na Regula de S. Bento dois sentidos
fundamentais: por u m lado, assegurar a manuteno dessa micro-sociedade que o convento, constituindo nesta dimenso uma inteligncia do labor fsico, da agricultura aos trabalhos do moinho, da
pecuria ao zelo da dispensa e do celeiro 1 7 6 . Por outro lado,
esse trabalho uma forma de passar o tempo, no pela ludicidade
de u m passatempo estril, mas pela assumpo dos momentos do
tempo, pelas virtudes de u m a capacidade oportuna de os realizar 1 7 7 .
E, nesta acepo, o que mais importa, no o p r o d u t o desse
trabalho, mas o prprio acto que o efectiva, tornando-se manifesto
que enquanto s mos ou o corpo se entretm, outras energias
psquicas e espirituais se ordenam e harmonizam para uma mais
profunda realizao. Sejam os trabalhos do tecelo, do cesteiro ou
do oleiro, o seu fito excede o m e r o uso e a mera necessidade
comunitria dos produtos assim manufacturados. E pode lembrar-se
o paradigma dos anacoretas do deserto que teciam, por exemplo,
ao longo de u m ano c o m o m x i m o cuidado e c o m a mxima
ateno aquela obra que, ao fim desse ano, queimavam c o m grande
"4
Cf. RB,
25; 27 et
passim.
175
A importncia d o trabalho manual t e m u m valor eminente na realizao prtica

da espiritualidade: Pero el m o n j e n o debe limitarse a servir D i o s c o n su espritu; es
preciso que tambin el cuerpo participe en este servicio santo que ha profesado.
( G . COLOMBS, L . M .
35:13;
38;
10;
SANSEGUNDO e O .
M.
C U N I L L , San
Benito...,
p. 109).
Cf. ainda
RB,
24-25.
175
J E v a g r o e outros Padres orientais pensavam que c o m o d e s e n v o l v i m e n t o da

prtica de orao se haveria t a m b m de desenvolver formas de trabalho que exercitassem
outrossim o corpo, e isto por causa sobretudo das reaces inslitas corpreas supervenientes
ao orante. Cf. EVAGHO, De Oratone, 97, etc. Cf. RB, 48: quia tunc vere monachi sunt
si labore m a n u u m suarum uiuunt, sicut Patres nostri et apostoli.
176
Cf. RB, 31,35, etc. Mas el trabajo, para el legislador c o m o para San Pacom i o , n o es un puro ejercicio asctico, sino que conserva su proprio valor c o m o m d i o
de
produccin
Benito...,
utilitria.
(G.
COLOMBS,
L.
M.
SANSEGUNDO,
O.
M.
CUNILL,
San
p. 109).
Cf. RB, 48,1. Otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari
debent fratres in labore m a n u u m , certis iteram horis in lectione divina.
177
290
D1DASKALIA
indiferena, para logo n o ano seguinte recomearem 1 7 8 . Profundo

sentido de humildade perante o estatuto do ser h u m a n o que no
deve produzir obras suas seno as estrictamente necessrias para a
espcie ou para o grupo, mas, entretanto, forma quase autonmica
de pretender uma transformao interior do h o m e m custa desses
expedientes tcnicos aparentemente extrnsecos.
O regime monstico beneditino tem sobretudo esta originalidade de realar o papel do trabalho em harmonia c o m a vida
de orao, e completando a imagem do m o n g e na do h o m e m
integral. E, mesmo o xito histrico das comunidades beneditinas,
quase c o m o auto-suficientes e c o m u m notvel papel civilizador,
sobretudo se se tiver e m conta as profundas reformas que a
agricultura cisterciense introduziu na Europa brbara da alta
Idade Mdia, to b e m quanto as reformas literrias e humansticas
a que conduziu o labor da escola monstica, c o m o antecedentes dos
vrios renascimentos do pensamento medieval escolstico ulteriormente desenvolvido, deve restringir-se a esta outra acepo mais
profunda e intemporal do valor do trabalho c o m o meio de auto-conscincia 1 7 9 .
N o entanto, a Regida ao longo da exposio dos seus diversos
preceitos e normas pode ainda parecer aos olhos da inteligncia
crtica moderna e contempornea u m testemunho arcazante, de
algum m o d o desarrumado, sem u m mtodo explcito na ordenao,
quando afinal a sua linha sinuosa e as suas inesperadas sequncias
antes se devem atribuir a u m critrio que molda e m profundidade
todo o sentido da ascese beneditina 1 8 0 . esse critrio que indispensvel para se perceber a medida que harmoniza a vida de orao
e a vida de trabalho, a vida activa e a vida contemplativa, ou
melhor ainda, esses diferentes ritmos de activa passividade e de passiva
actividade1 iS1. Ser esse ainda o critrio de distino entre as diferentes virtudes e os diferentes graus de realizao da humildade essencial vida monstica e constituir a coordenada de entendimento
da prpria vida cenobtica.
178
Cf. H . DRRIES, M o n c h t u m und Arbeit, in: Forschungen zur Kirchengeschichte
und christlichen Kunst, Leipzig, 1931, pp. 17-39, cit. apud G. COLOMBS, La
espiritualidad...,
p. 5 4 7 , n. 3 1 2 .
179
Cf. supra, p. 292 e segs.
18
. Tal a opinio de A. de VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. I, p. 55, 59 et
p assim.
181
Veja-se a frmula utilizada pelo abade SILVANO, 5, (in: Apothegmata
Patrum:
Maria (vida contemplativa) tem urgente necessidade de Marta (vida activa), porque, graas a
Marta, Maria louvada. (sublinhado nosso).
ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO
291
Esse critrio o tempo. J vrios crticos e estudiosos da

Regula puderam chamar a ateno para o grande n m e r o e a
muito grande frequncia c o m que ocorrem a palavra tempus e as
formas de determinao temporal na Regula de S. Bento, mas nunca
se deu ainda o preciso valor desse virtude do t e m p o que induz a
uma dinmica verdadeiramente original da vida do esprito, nessa
aurora do Ocidente cristo que foi o m o v i m e n t o beneditino 1 8 2 .
D-se, de facto, por vrias determinantes da vida monstica, e
em especial na frmula harmnica dessa regra de sntese que a
Regula de S. Bento, u m a ntida passagem do que se poderia
designar pelos regimes de ascese de uma vida concebida predominantemente em termos espaciais, para o aproveitamento do valor
temporal c o m o dimenso t a m b m dessa ascese ou desse exerccio
espiritual da vida. A contraposio entre exterior e interior, profano
e sagrado, eclesial e monstico, ou ainda, cenobtico e solitrio ou anacortico, em sucessivos despojamentos de espao, que t a m b m vo desde
o mbito dos sentidos, dos desejos e das emoes at ao mbito
do corpo despossudo dos mesmos, e deste at sua reduo ao
mnimo, n u m suporte quase c o m o inaparente para a vida moral
e espiritual, substitui-se agora a contraposio mais exaustiva entre o
inactual e o actual, entre as formas imaginrias que subvertem a
a esperana em mera expectativa, e que convertem a experincia do
pecado e da finitude n u m passado de inexorvel memria e m termos
de culpabilidade, e o sentido esperanoso e conversivo do presente
sempre novo, actualizado pela penosa, mas consciencializante realidade
do trabalho 1 8 3 . Este critrio temporal o nico capaz de medir
5
182
C f . supra, n. 158 e 167. Veja-se t a m b m A. de VOG, La Rgle
de
Benoit, t. II, pp. 679: Concordance verbale, sobretudo p. 849: tempus, e m que so referidos
mais de vinte e cinco passos nos quais usado o vocbulo. Cf. ibid., pp. 746-747: hora,
ainda m u i t o mais frequente. A propsito d o horrio beneditino, cf. C. BUTLER, Benedictine
Monachism, pp. 274-287 e t a m b m P. BUDDENBORG, Zur Tagesordnung in der Benediktinerregel, in: Benediktinische Monatschrifi, 18 (1936), pp. 88-100. Q u a n t o diviso ternria
e m 8 horas de orao e meditao, 8 horas de trabalho manual, de refeies, etc. e de
8 horas de sono, cf. H . LECLERCQ, art. Monachisme, in: D A C L , t. X I - 2 , cols. 1900-1905,
para a distribuio pormenorizada e variante d o horrio beneditino. N o t e - s e , alis, c o m o
o simbolismo numrico d o 8 e da oitava (ogdade), no apenas segundo a tradio pitagrico-platnica renovada pelos ltimos neo-pitagricos (e, porventura, pela influncia das
doutrinas budistas da roda das o i t o observncias virtuosas difundidas pelos gimnosofistas),
est sobretudo presente na diviso tridica das 2 4 horas dirias e m trs partes de 8 horas,
c o m o f o r m a ritual e d o regime monstico beneditino. C f . Ernesto BUONAIUTI, Symbols
and Rites in the R e l i g i o u s Life o f certain Monastic Orders (1934-35), in: The
Mystic
Vision (Papers f r o m the Eranos Yearbooks) trad, por R . M a n h e i m , L o n d o n , R . & K. Paul,
pp. 183-185.
183
O entendimento da vida monstica a partir de u m a anacorese fsica a mais
corrente e encontra-se m e s m o legitimada a partir de u m a f e n o m e n o l o g i a d o religioso na
292
DIDASKA.LIA"
e dar n m e r o ascese evitando-lhe excessos ou defeitos, e o

nico capaz de ser malevel, observando-se sob a forma universal
da rotina da Regula u m regime que abre a cada m o m e n t o renovadamente, para que se realiza a espontaneidade espiritual n u m a
nova sensibilidade a essa presena que se vai adensando pela disciplina
da prpria repetio 1 8 4 . E, isto, porque no se deve confundir a
espontaneidade da vida espiritual c o m qualquer concesso aos arbtrios
de u m a vida devocional suposta subjectivamente legitimvel. O trabalho medido pelo t e m p o de u m regime que se toma pelas suas
determinaes normais, repetveis e ciclicamente litrgicas no ,
p o r conseguinte, predominantemente histrico, mas de reconverso
interior, perpetuando a oportunidade de uma presena cada vez mais
adensante, no porque cada vez mais velha, mas antes porque
mais valiosa 1 8 5 .
O t e m p o representa assim uma coordenada de intensificao e articula-se c o m o u m a pedagogia, que comea por poder
parecer u m regime de horrio estricto, o u de pontualidade de
mero acerto da vida do m o n g e pela da comunidade, ou desta pelos
ciclos csmicos do dia solar, ou do ano solar, mas que acaba,
afinal, por salvaguardar, nesse mesmo reticulado de u m tempo que
situao ancestral d e c o n f r o n t o entre o sacer e o profanus, c o m o dois lugares primitivos da
lgica mtica. C f . Mircea LIADE, Le sacr et le profane, Paris, Gallimard, 1965, pp. 31 e segs.
Veja-se t a m b m V a n der LEEUW, La Rligion dans son essence et ses manifestations.
Phnomnologie de la Rligion, P aris, Payot, 1970, pp. 3 9 e segs. et passim e ainda se d e v e remeter
a o clssico R . OTTO, Das heilige.
Uber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein
Verhltnis zum Rationalen,
Gotha, 1929. N o entanto, deve-se notar que, p r v i o e m relao
a o sacer (de saneio, e t i m o l o g i a desconhecida s e g u n d o A . ERNOUT A . MEILLET, Dictionnaire
tymologique de la langue latine Histoire des Mots (Paris, Klincksieck, 1967 4 ), pp. 586-587,
r e m e t e n d o v a g a m e n t e para * sankto-, refervel e m c o n e x o s m b r i c o - g t i c o , etc., e talvez
relacionvel c o m o g r e g o ojxat ter respeito religioso o u t e m o r e m relao a, d o n d e yio
santo, y v puro, etc.), d e v e considerar-se a acepo d o sagrado c o m o o o T o d o
completo, e m plenitude. Esta c o n c e p o holstica d o n u m i n o s o contrasta c o m o m o m e n t o
de diviso espacial d o lugar sagrado, constituindo-se a dialctica t o p o l g i c o - s i m b l i c a d o lugar
d o t e m p l o , o u sacer ( t a m b m p u r o , intocvel, o u tab) e d o lugar pro-fanus.
O Xo (donde
holy, Heilige
...) o t o d o d o d i s c e r n i m e n t o absoluto, a plenitude o u a perfeio da
diferenciao-integrao
de tudo no todo e do todo em tudo: representa a expresso metafrica
nica q u e suporta a essncia da anacorese ntima da vida monstica. C o m o diz EVAGRO,
De oratione, 36: Et izpoazâaiai
Trofte, RR-RAAT TO a f x i r a a i v , v a T Ttv vJkrpovofiYjoyj, trata-se de deixar t u d o , para t u d o recuperar, n o u m a dialctica de partes
o u m o m e n t o s e m relao a u m t o d o , mas m u t a o d o tempo de tudo: d o inactual ao r i g o rosamente actual presente e presena ( 7 t a p o u a a ) .
184
O princpio da repetio d e v e ser e n t e n d i d o c o m o u m a Wiederholung.
O modo
cclico n o de rotina indiferente, mas de realizao da diferena e m processos de adensam e n t o espiritual. Sobre o valor dessa disciplina beneditina, cf. B , 1 9 , 1 e segs. e t a m b m
A . d e VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. I, pp. 67 e segs.: (Sobre o valor das repeties
i n c l u s i v a m e n t e n o t e x t o da Regula).
185
o sentido d o x a i p e v a n g l i c o , o u seja, da hora: cf. RB, 4, 48: 7, 1 2 . . . ,
C f . A . d e VOG, La Rgle de Saint Benoit, t. II, p p . 7 4 6 - 7 4 7 e ainda T h o m a s MSRTON,
The Silent Life, p. 68.
293
se interioriza ritmicamente, a condio para uma plena ateno

ao que assim intemporalmente se revela na criatividade que
d o m e Esprito de m o m e n t o a m o m e n t o 1 8 6 .
O espao da comunidade e da vida do m o n g e , b e m c o m o
a sua traduo e m termos conceptuais dos mbitos do conhecimento
geral ou cientfico, ou mesmo de u m a sabedoria moral que lhe
sirva de contraponto subjectivo, falham totalmente os objectivos
desta ascese temporal beneditina, convertendo mera imitao
formal e discursiva o u racional o que antes a disciplina rtmica
de u m viver pulstil, segundo a harmonia e as correspondncias
do corpo e da alma, de acordo c o m o cosmos e c o m a v i d a 1 8 7 .
R e g i m e pulstil que no se pode confundir c o m o sentido da
Histria, quer entendido mais maneira de uma memria hipertrofiada, quer maneira de u m projecto existencial incapaz da
humildade de sentir o dom do tempo18 8.
antes a escuta e a plena ateno a este d o m , e no a
fuga a ele o u ao m u n d o , que caracteriza a vida do m o n g e c o m o
a de u m a constante renovao, uma constante insegurana e
u m constante risco nesse dar tudo por tudo na aventura espiritual de se ser. Da que seja absolutamente necessria a mxima
humildade, obviando subjectivas interpretaes de u m caminho
espiritual que objectivamente realista e exigente nas suas condies, ou melhor ainda, que n o prosseguvel c o m o u m a aventura
que se quer, mas na medida de u m fiat que antes plena disponibilidade vontade de D e u s 1 8 9 .
186 Veja-se a importncia d o tema das horas cannicas e da regulamentao
calendrio litrgico anual. C f . A . de VOG, La Rgle de Saint Benott, t. I, cap. II: Les
divisions du temps, pp. 81-100; ibid. t. V , cap. VII: Le cycle des heures, pp. 510 e segs.
187 Veja-se a moderao e a plasticidade d o ritmo-regime de vida beneditino na
anlise das variaes d o horrio dirio nas vrias estaes d o ano, tendo e m conta os t e m p o s
d e o r a o e d e l a b o r , c f . G . COLOMBS, L . M .
S A N S E G U N D O e O . M . C U N I L L , San
Benito...,
pp. 105-106.
188 p a r a s . B e n t o , c o m o j para Santo A g o s t i n h o e de u m m o d o geral para a
tradio dos Padres, o tempo essencialmente u m dom de D e u s ao h o m e m : da a necessidade
de fazer dele t a m b m u m acesso de retorno a Deus. Cf. G. COLOMBS, L. M . SANSEGUNDO,
e O . M . CUNILL, San Benito... p. 104. Cf. t a m b m RB, Prol., 36: (...) ideo nobis propter
e m e n d a t i o n e m malorum huius vitae dies ad indutias relaxantur (...).
189
Compreende-se b e m o papel central da humilitas j salientado na Regula (cf. supra,
p. 273, n. 116 e p. 278, n. 137) c o m o critrio de distino entre a verdadeira e a falsa espiritualidade. C f . ainda T h o m a s MERTON, Zen and the Birds of Appetite, N . Y . , N e w Directions
B o o k , 1968, p. 125: The realm o f k n o w l e d g e is then a realm o f alienation and peril, in
w h i c h w e are n o t our true selves and in w h i c h w e are likely t o b e c o m e c o m p l e t e l y
enslaved t o the p o w e r o f illusion. (...) T h e n b e g a n the struggle w i t h the last and the
subtlest o f the attachments: the attachment t o one's o w n spiritual excellence; the l o v e o f
one's spiritualized, purified and empty self; the narcisism o f the perfect, o f the pseudo-saint
and o f the false mystic. T h e o n l y escape, as St. A n t h o n y said, was humility. (...)
294
D1DASKALIA
O tempo aparece assim a determinar o ritmo interior da vida

monstica, no s demarcando-lhe u m regime quotidiano minucioso,
tempos de orao, tempos de refeio, tempos de repouso, tempos
de trabalho, etc., mas naquele sentido de repetio de dia aps dia,
de ano aps ano, repetio que no o mesmo em diferentes
momentos, mas a possibilidade diferencial e criativa no mesmo
m o m e n t o . Possibilidade de viso sinttica de todos os tempos em cada
tempo, de intensificao da hora at ao seu clmax, antecipando a
escatologia, e at a viso apocalptica, para a experincia bem simples
de um aqui e de um agora em que tudo j est dado, o u ainda,
repetio que preferentemente uma simultaneidade entre o t e m p o
e a eternidade, acesso nico, p o r este quela 1 9 0 .
este sentido da repetio, n e m exterior n e m histrico, mas
de intensificao ontolgica e de ruptura para outra dimenso que
sempre est descrito nos melhores textos que documentam, ainda
que de m o d o indirecto, o contacto real c o m a verdadeira realidade.
E esse acesso gratuito ao R e i n o dos Cus d-se p o r essa hora
prxima que se vive na vida monstica, p o r essa pontualidade que
dobra a preguia da personalidade humana, transfigurando-a numa
identificao beatfica, nessa outra pontualidade que a realizao
do supremo momento, no tanto n u m xtase excepcional de uma
mstica irrecupervel, mas na permanncia assumida de u m olhar
capacitado de viso espiritual, renovado e criativo em santidade,
m o m e n t o aps m o m e n t o . E esse viver lcido de eternidade,
mas no tempo, e j se poderia dizer, claro, sempre no tempo certo,
que permite a maturidade do h o m e m assim transfigurada pela
mensagem evanglica 1 9 1 . O regime do trabalho e da orao, das
condutas privadas c o m o das comunitrias, tem pois de obedecer
a esse modelo arquitectnico que a Regula, e q u e m lhe consiga
descobrir, para alm da imitao ainda incoativa e de uma primeira
fase, aquela sinuosidade, em que ela deliberadamente representa
u m a irregularidade do ponto de vista do acordar de uma vida
190
N o e m termos de uma profetologia escatolgica, n e m de u m u t o p i s m o
futurolgico, que a d v m a libertao do temporal: a emergncia d o eterno d-se no e pelo
t e m p o , tal c o m o ficou manifesto na tradio mstica por uma ateno e realizao dessa
outra dimenso d o presente, d o rigorosamente actual: a Presena. Cf. por e x e m p l o , Jean
MOUROUX, Le mystre du Temps, Approche Thologique, Paris, Aubier, pp. 2 6 4 e segs.:
Temps rgnr (Le mystique et le temps). Veja-se, por e x e m p l o , Maitre ECKHART, TraitsSermons, Paris, Aubier, 1942, p. 42: Deus o D e u s d o presente...
191
Cf. RB, Prol, 8: Exurgamus ergo tandem aliquando excitante nos scriptura ac
dicente: Hora est iam nos de s o m n o surgere, (...).
295
espiritual, est n o caminho do exerccio efectivo dessa viso to j

acima da Regula c o m o o Abade espiritual na sua prpria vida
interior o dever estar ou, para utilizar a conhecida expresso de
Santo Agostinho j ao nvel do ama et fac quod vis192.
D e facto,
o Abade e a R e g r a s f o r m a m u m binrio do p o n t o de vista do
monge-aprendiz, ou da perspectiva da organizao exterior e c o m u nitria do mosteiro. O Pai espiritual aquele que e m si realizou e
excedeu a prpria Regra, e isto p o r ter nela descoberto a voluntria
irregularidade nela deliberadamente implcita pelo gnio e pela
santidade de S. Bento.
U m a vez consciente a importncia do critrio do t e m p o
para a articulao da vida monstica c o m o seu destino de antecipao do eterno, e uma vez consciente t a m b m este outro tempo
diferente, ou transfigurado, daquele que v em Cristo, ou possui
j a contemplao do Esprito e se expressa n u m a vida de santidade,
resta perguntar por esse processo diferencial que converte do aqum
ao alm, por essa condio de regime de vida regrado que parece
condio quase necessria, embora nunca suficiente, para esse acesso
mstico.
Mas a pergunta acerca desta determinao, que j no medeia
mais o imediato, mas imediatamente recupera o prprio cerne da
meditao, j no tanto uma interrogao, c o m o u m rogo, e tem
aqui de se coadunar, no j explicitao crtica do horizonte da
ascese monstica que se tem vindo a caracterizar, mas antes de u m
silncio que seja u m j e j u m do corao, e uma confisso de humildade
perante u m no saber a resposta para esse mesmo m o m e n t o 1 9 3 .
Fique apenas uma ltima nota quanto ao valor pedaggico da
repetio e do ritmo, no tanto enquanto detonador da radical
experincia ontolgica e mstica, mas c o m o forma de desenvolvimento das energias fsicas, psquicas e mentais conservadas por
uma vida casta, pela continncia, pela pureza, pela humildade e
t a m b m pelo silncio, e que agora se traduz, no tanto na fixao
1,2
Cf. RB,
9-10: (...) et apcrtus oculis nostris ad deificum lumen, ad tonitis
auribus audiamus divina cotidie clamans quid nos admonet v o x dicens: Hodie si v o c e m
eius audieritis, nolite obdurare corda vestra.
193
Jejum d o corao, c o m o se diz na tradio taosta, e que tipifica t a m b m d o
melhor m o d o uma universal sapincia da virtude da docta ignorantia, de Scrates ao Z e n ,
e que se reencontra sob a f o r m a crist da pobreza, desde os primeiros m o n g e s at S. Francisco de Assis, constituindo uma tnica radical da espiritualidade crist. Cf. a pobreza
c o m o u m des-possuir-se de si prprio correlativo d o sunnyata o u o fazer o vazio de si
prprio nas escolas d o budismo Zen, e m T h o m a s MERTON, Zen and the Birds of Appetite,
pp. 99 e segs.: W i s d o m in emptiness (A D i a l o g u e b y Daisetz T. SUZUKI and T . MERTON).
296
DIDASKA.LIA"
oral e de cor dos Salmos ou dos hbitos repetidos no quotidiano,

mas c o m o uma capacidade da anamnsis da essncia do h o m e m 1 9 4 .
Memria no extensiva, mas intensiva, capaz de ultrapassar as
determinantes do corpo e da alma n o reconhecimento pleno de si,
o u seja, capaz de ir beber s fontes do Ser e da Vida.
Esta memria praticada ritmicamente e at o quadro espacial
que determina o valor do instante, a condio de ateno que
permite acertar o relgio sempre artificial da vida comunitria, ou
da vida individual do monge, no tanto apenas pelo relgio csmico
da glorificao do Deus nas criaturas, mas p o r essa mesma eternidade do padro instantneo do tempo que se diria paradoxalmente
c o m o relgio da eternidade195. O r i t m o no deve ao n m e r o a sua
caracterizao essencial, mas antes a u m quadro de espacializao
permitido pureza e indiferena passional conseguida em raros
momentos da orao o u da meditao. E nesses momentos
contidos n o quadro de u m ritmo, que no os permite fragmentar
n e m amplificar, que se ganha a medida intuitiva do tempo certo
e m que a voz humana e o ouvido de Deus, ou a voz de Deus e o
ouvido h u m a n o se compreendem instantaneamente 1 9 6 .
E, n o entanto, p o r paradoxal que parea, a Regra beneditina
t a m b m u m a instituio velha de muitos sculos, sujeita a reformas
que nada tm a ver c o m este sentido rtmico fundamental, preservado
nas aparentes sinuosidades e arcasmos da expresso literria dos
preceitos da Regula. E mesmo sem se atender a esta memria histrica, a prpria utilizao mimtica do preceiturio beneditino
conduziu muitas vezes ao quase total esquecimento dessa outra
memria fundamental da humildade, da obedincia, da orao e
d o trabalho referidos recordao do tempo191.
Recordao do
t e m p o que lembrana da medida nica capaz de ditar quanto
deve ser o trabalho e m relao orao, e sobretudo quanto deve
ser esse ritmo global para se atingir a detonao do m o m e n t o que
194
A m e m r i a reminiscente e no comemorativa, tal c o m o ficou distinto e m
Plato, c o m o t a m b m complementarmente e m Bergson. A m e m r i a vital c o m o uma
ascenso o u assumpo d o que mais radical: va[xv7)<7t o u rappel, n u m sentido de
apelo a uma conscincia superior.
195
A concepo d o t e m p o e m S. B e n t o est pensada por u m compromisso entre a
concepo cclica helnica e o linearismo j i referenciado historicidade crist por Santo
Agostinho. A fonte ainda Santo Agostinho, Conf., X I , 1 3 e segs..
196
Cf. RB, Prol., 9; e 11: Et iterum: qui habet aures audiendi audiat quid spiritus
dicet ecclesiis.
197
C f . RB, Prol., 35: Haec complens D o m i n u s expectai nos coHdie his suis sanctis
monitis factis nos respondere debere: (sublinhado nosso). Q u a n t o ao declnio histrico
peste chamamento, cf. D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la uie monastique, pp. 98 e segs..
BENTO
297
passa na dimenso do eterno. Recordao e ritmo de vida que ,

afinal, o trabalho incessante, o u o incessante sentido prtico da
vida interior, convertendo o enigma e o indizvel desse quanto
medida c o m que a Graa de Deus mede, e ao ritmo que assim,
indirecta, mas rigorosamente, na Regula se exprime a partir da
santidade de vida e da experincia mstica de S. Bento.
IV O realismo da ascese beneditina

A.
A vida mstica e laboriosa
As ptincipais virtudes expostas na Regra e que tm directa

mente a ver c o m o sentido do realismo da espiritualidade beneditina
p o d e m entender-se c o m o uma constelao estruturada e m torno
desse sentido central de h u m i l d a d e 1 9 8 . A pureza de vida e a
orao, a obedincia e o trabalho, salientam ainda vrias faces
desse sentido de reconverso do h o m e m a si prprio, ao seu
'conhece-te a ti mesmo' e ao reconhecimento da sua nulidade.
Ao contrrio da teologia negativa da literatura mstica de Dionsio,
o Pseuso-Areopagita, at Mestre Eckhardt e outros, a ascese monstica
representa antes o que se poderia dizer uma antropologia negativa 1 9 9 .
N o tanto porque se aceite ou pratique u m discurso teolgico racional
sobre Deus, mas porque se espera a sua palavra e o seu d o m , nicos
suportes da criao e incarnao humana e nica maneira de
preservar melhor a prpria Palavra da Escritura e, sobretudo,
a Revelao Evanglica.
Complementarmente, t a m b m no se poderia afirmar, que
mstica apoftica conviesse a volta-face de u m a antropologia positiva
ou humanstica, embora nalguns casos histricos certo nominalismo
cientfico pudesse inculcar tal observao. O que acontece antes
que a mstica surge naquele sentido antropolgico c o m o u m a
corrupo da linguagem, uma doena e uma incapacidade de dizer,
e talvez antes se devesse interrogar pelas condies de sade espiritual
198
Cf. supra, p. 293, n. 189.

Neste sentido, o monge est nos antpodas d o mstico; a via monstica liga-se a
uma divinizao efectiva e real da vida de consagrao a Deus, enquanto na experincia
mstica se afirma u m contacto divino que, de to transcendente, se c o m p l e m e n t a afinal pela
c o m u m afirmao d o h u m a n o c o m o tal.
199
298
DIDASKA.LIA"
dessa palavra que se pretende distender e se confere na impossibilidade

do inefvel 2 0 0 . E que a palavra da ascese monstica no surge de
u m ideal teolgico, mas de u m a experincia prtica do conselho
evanglico, maturada pelo silncio, capaz de escutar o que aparentemente era indizvel, ou misticamente seria mais perspectivado c o m o
xtase e rapto da prpria inteligncia 2 0 1 .
N o se pe e m causa a realidade excepcional da experincia
mstica, mas o que se faz notar que a maior parte das teologias
ditas msticas no dispensam aquela condio de purificao a que
s a experincia profunda da ascese monstica soube conduzir.
N o a partir da superao de uma lgica racional que se encontram
as verdades d o esprito, mas pelo retorno dessa lgica s suas
fontes experienciais mais completas, ao drama vivido de uma abertura
do corao que no hipertrofia a razo em perplexidade de ininteli
gvel, ou em visionarismo alienatrio, mas antes faz o silncio necessrio para acordar o diferente poder do vou ou intelecto que
esse corao intuitivo e espiritual do H o m e m 2 0 2 .
Da que, m a r g e m das vicissitudes de uma teologia dogmtica
e de uma teologia mstica, surja o perene valor da ascese beneditina
c o m o pedra-de toque da realizao espiritual. S a partir desta
base asctica completa se evita que seja em termos de xtase e de
d o m transcendente, que mais se perde do que aproveita edificao
espiritual e moral dos homens, esse mestrado e apostolado que
faz a cristianizao do Ocidente. Mais do que o xtase, a ascese
inculca no sentido da interiorizao, de uma vida de santidade
capaz de viver a eternidade no mundo, mais santificando do que
libertando o h o m e m da sua prpria condio 2 0 3 . D e facto, alguns
exemplos da experincia mstica revelam-na c o m o s ulteriormente
recupervel de uma f o r m a muito parcelar, permitindo-se os historiadores da espiritualidade designar algumas motivaes da vida
200 p a r a a contraposio entre o dizer prtico d o m o n g e e a palavra mstica, veja-se
t a m b m o contraste entre a palavra realizadora proftica (tambm potica e sfica) e a
expresso mstica. C f . A. HESCHEL, God in search of Man (a Philosophy of judaism), N . Y.,
Farrar, Straus & Cudahy, 1955 e cf. t a m b m C. H . d o C a r m o SILVA Profecia e compreenso
da actualidade D o m i t o da decadncia d o Ocidente ao apocalipse d o presente, in:
Itinerarium, X X V I , n. 107, (1980), pp. 137-188.
201
J desde os Padres d o Deserto que a prtica dos logia segue a tradio evanglica
da palavra prtica, oportuna e realizante de uma sabedoria integral de vida. Ainda nos
alvores da vida cenobtica, c o m S. Pacmio, se nota a mesma concepo alternativa da Regula,
c o m o corpus de ensinamentos orais. C f . Heinrich BACHT, Pakhome et ses disciples (IV sicle),
in: Thologie de la vie monastique tudes sur la tradition patristique, pp. 3 9 - 7 . Veja-se ainda
e m E v a g r o o sentido d o cnone, no c o m o regula disciplinar mas conjunto de ensinamentos
sbios. Cf. EVAGRO, Praktiks, 40 (ed. cit. supra, p. 592).
299
mstica em termos particulares: mstica intelectualista, mstica sentimental e psicolgica, mstica do corao, etc. 2 0 4 .
Ora, a perspectiva sinttica da ascese beneditina, no s permite
aquela base para uma teologia mstica global e integrativa de todas
as atitudes e dimenses do ser humano, c o m o permite um regime
diferencial capaz de dar sentido expressividade de todos os seres, de
todos os espaos e de todos os tempos sem os reduzir a u m
m o m e n t o de experincia unitiva excepcional de xtase mstico 2 0 5 .
Tal experincia unitria reduz ou a u m sentido de vida beatfica,
ou a uma unidade de concepo do divino, o que antes a
plurmoda diversidade da experincia de Deus e m todas as coisas
e da viso mstica contemplativa tornada habitual, interiorizada
segundo a obedincia e a humildade de u m ritmo que ainda o do
tempo, a de suportar a Cruz, sabida embora a luz j gloriosa da
Ressurreio 2 0 6 .
N o entanto, este ritmo da asctica beneditina que tipifica o
realismo de uma vida mstica n o Ocidente cristo consentnea
c o m o magistrio da Igreja, ou seja, c o m as formas regulamentares,
mediadoras e sacramentais, que fazem do caminho do tempo u m
constante apelo e condio de eternidade, no tem sido suficientemente sublinhado a c longo do ciclo histrico da insiituio monstica. Confundindo-se a asctica c o m formas de encratismo e de
negativismo perante a vida, dada sobretudo a identificao dela
com certas tcnicas ou prticas no compreendidas n o seu t e m p o
prprio e na sua prpria oportunidade, e sobrevalorizando-se, por
outro lado, o sentido da vida mstica c o m o uma proposta mais
fcil devotio moderna, depois caracterstica de certo pendor das
Igrejas Reformadas e t a m b m das devoes particulares, no subjectivismo romntico de certo Cristianismo moderno, chegou-se mesmo
a perder de vista o sentido e o lugar prprio da vida monstica.
202
RB, Prol. 40: Ergo praeparanda sunt corda nostra et corpora sanctae proeceptorum
oboedientiae militanda, (...).
203
Cf. ainda P. de PUNIET, Benot (Saint), in: D S , t. II, cols. 1388-1409.
204
Veja-se o carcter particular da experincia mstica, b e m c o m o dos temperamentos
Philosophy
psicolgicos. Para a generalidade da questo, Aldous HUXLEY, The Perennial
(1945), trad, franc., Paris, D u Seuil, 1977, pp. 177 e segs..
205
O unitarismo n o entendimento da experincia mstica fica-se d e v e n d o a um
plotinianismo sistemtico, que, alis, no corresponde ao seu sentido mais profundo.
206
C f . RB, Prol., 49-50: Processu vero conversationis et fidei, dilatato corde itienarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum Dei, ut ab ipsius n u m q u a m magistrio
discedentes, in eius doctrinam usque ad m o r t e m in monasterio perseverantes, passioribus Christi
per patientiam participemur, ut et regno eius mereamur esse consortes.
300
DIDASKA.LIA"
Antes foi entendida e m termos tolerados de certo eremitismo

entregue a tarefas laboriosas e pacientes, ou apenas adequado a uma
certa vocao temperamental dentro da Cristandade 2 0 7 .
Ora, a asctica monstica no pode ser julgada c o m o resduo
de experincias de vida crist arcaicas, socialmente ultrapassadas e
sem lugar n o binmio suposto exaustivo da vida objectiva social
e clerical e de certas propenses especializadas dessa mesma vida,
sob a f o r m a de diversas religiosidades peculiares e tambm, nomeadamente, dessa polarizao subjectiva que se julga ser o cerne de
u m a vida mstica, n e m e m termos de u m a psicologia diferencial que
entenda o m o n g e c o m o u m caso de psicologia 2 0 8 .
Ainda que estes modos de entendimento pudessem legitimar-se
a propsito de certos momentos de crise da vida monstica e de
no observncia real de uma asctica c o m o a da R e g r a beneditina,
tendendo-se ento para uma certa imitao exterior, isso no bastar
para anular aquele sentido mais radical da ascese e o lugar perene
da via monstica c o m o interpelao da vida crist. D e facto, no
s a ascese aquela base para u m a teologia completa e mais
integral, capaz de mostrar que certos ensinamentos no sero inteligveis sem as condies morais, mas t a m b m psicolgicas e at
fsicas para a sua inteligncia, c o m o ainda de mostrar que ela aponta
para u m caminho fundamental de reconhecimento do h o m e m a
partir de uma viso mais completa, e afinal transcendente, de si
prpria209.
C o m o se dever lembrar, a ascese , neste sentido, e fundamentalmente aquilo que ela diz etimologicamente u m exerccio,
u m a intensificao, uma concentrao de energias capazes dessa
reintegrao do Ser 2 1 0 . Complementarmente, o ideal da Regra
beneditina u m a frmula de vida que se inscreve nesse sentido de
passagem d o efmero ao permanente, do ter ao ser e do menos
ser ao ser em plenitude.
Ento, s de u m p o n t o de vista extrnseco, e j meramente
histrico, se poder entender a asctica c o m o restritiva, ou negativa,
207
Cf. ainda D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, pp. 108-109.
Cf. A. HUXLBY, The Perennial Philosophy, ed. cit., pp. 7 3 e segs..
209
ainda o yvcH craxv de Scrates e das tradies sapienciais. D e v e - s e notar que
os estudos d o socratismo cristo no t m dado o suficiente relevo s condies monsticas
e m que se desenvolvia a prtica dessa anamnese e t a m b m desse hesycasmo. Cf. Louis de
BAZBLAIRE, art. Connaissance de soi, in D S , t. II, cols. 1511-1543.
210
Tal ascese corresponde a uma intensificao cordial. Cf. t a m b m A. GUILLAUMONT,
Le Coeur chez les spirituels grecs l'poque ancienne, in: art. Cor et cordis affectus,
in: D S , t. II-2, cols. 2281-2288, cf. supra, p. 270 e n. 106.
208
A ASCESE NA
ESPIRITUALIDADE
DE S.
BENTO
301
em relao s foras e formas da Vida. Se ela contra natura ser

apenas na medida em que aponta para u m a sobrenatureza e exige
mais prpria natureza do que a sua inrcia lassa e a sua inevitvel
entropia final. E quando advm as formas crticas de uma conscincia histrica que apela para os sinais dos tempos,
confundindo-os c o m meras determinaes da historicidade, e se
afirma que o m o n g e e a instituio monstica serve b e m dentro
de u m quadro de realizao modelar do perodo de formao da
sociedade europeia, esquece-se que, c o m o se disse, o factor determinante da eficcia asctica da vida monstica no o seu quadro
espacial, mas o seu critrio temporal 2 1 1 .
O que importa no saber se em determinada poca os mosteiros eram possveis e at desejveis c o m o focos de irradiao da transformao agrcola, social, cultural e espiritual dos povos e m seu redor,
ou se, noutra poca, c o m o por exemplo a contempornea, no h j
condies para uma vida localizada em mosteiros, sendo romntico
desvario ver os monges em impecvel hbito dedicados s ditas ocupaes monsticas, c o m o sejam, das formas de agricultura, s ocupaes
de documentao e histria erudita, passando por artesanato manual,
pelas artes da herbanria e da apicultura, etc. Tanto o espao
justificado do convento, c o m o o seu entendimento, quase c o m o
forma etnogrfica alienatria e m relao a graves problemas da
comunidade nas novas estruturas da megalpolis, jogadas n o travejamento da aceleradssima dinmica da comunicao social e dos
meios de comunicao e movimentao dos grupos humanos na
sociedade contempornea, so determinaes insuficientes e que no
captam o cerne da funo monstica 2 1 2 .
Aquilo que concede asctica de S. Bento uma transcendncia
histrica justamente a de ser t a m b m uma cincia do tempo, u m
saber espiritual das medidas temporais da vida, ou seja, de constituir
a regra da estabilidade c o m o condio de fundamentao de uma
Histria, que no aliene, mas que antes seja t e m p o interior de
reconverso 2 1 3 . Esta estabilidade, que justamente foi notada c o m o
u m dos aspectos mais caractersticos do cenobitismo da Regula,
no pode apenas ser entendida pela razo imediata de uma funo
211
C f . supra, p. 291 e n. 183.

C f . D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, pp. 109-110
213
u m dos aspectos mais originais da Regula beneditina: o sublinhado dessa
fixao o u a n u l a m e n t o da f u n o de itinerncia o u deslocao. O m o n g e t e m de procurar
o ritmo n o t e m p o e n o r e g i m e de vida, q u e n o nas mudanas de lugar. C f . G . CotOMBs,
El moiiacato p'imitivo,
t. II, p 201 e s e g s : Estabilidad.
212
302
DIDASKA.LIA"
disciplinar e m relao aos monges girvagos e quela vida peregrina

que antes denuncia uma inconstncia interior, u m estar preocupado,
n e m rtmico, n e m ancorado a uma realizao harmnica e equilibrada 2 1 4 . A fixao da morada do m o n g e ao convento, a perpetuidade dos seus votos, a fidelidade da sua vida, so afinal uma forma
mais explcita de u m compromisso essencialmente temporal, de u m
dar corda a esse relgio do esprito que h-de ritmar pela estabilidade do Ser a prpria condio do estar. E neste sentido que a
estabilidade da vida monstica, estabilidade ontolgica, no sentido
rtmico e cronolgico da vida humana, subsiste mesmo quando o
mosteiro, ou a condio de u m estar, j no corresponda de
m o d o algum ao cenbio primitivo. N e m importar restaur-lo,
mas compreender que a vida em c o m u m dos monges ultrapassa
a distncia que fisicamente os possa aproximar ou afastar, estando
a verdadeira fraternidade e a verdadeira experincia c o m u m enriquecida p o r esse sacrifcio, por exemplo, desse outro deserto que
a megalpolis contempornea. E, quando os monges so hoje
s operrios annimos mas impecveis nesse exerccio de uma
ascese completa, dando testemunho da vida evanglica, mesmo fora
do convento, o que ainda os une e o que, afinal, os torna solidrios
d essncia do humano, essa Revelao a que a santidade dos
monges inspirados do passado, e em especial o ditame rtmico,
regrado do regime de vida beneditino, inculca desde o incio 2 1 5 .
A asctica beneditina , afinal, sem mais, o comentrio vivo
daquela exigncia radical da espiritualidade que tinha convertido
Santo Anto experincia-limite do deserto a do ensinamento
evanglico dado ao h o m e m rico: deixa tudo, vende tudo o que
tens e segue-me 2 1 6 .
214
C f . RB,
1:1 e s e g s . ; v e j a - s e G . M .
COLOMBAS, L . M . S A N S E G U N D O , O . M .
CUNILL,
San Benito..., pp. 124 e segs..

215
The kings and the dictators and the m i g h t y o f the w o r l d accomplish their
w o r k s w i t h great noise, w i t h speeches and drums and loud-speakers and brass and the
thunder o f bombers. But G o d w o r k s in silence.; There is o n l y o n e reason for the
monk's existence: n o t farming, n o t chanting the psalms, n o t building beautiful monasteries,
not wearing a certain kind o f costum, not fasting, not manual labor, not reading, not
meditation, not vigils in the night, but only GOD. (...) (Thomas MERTON, The waters of
Siloe, cap. X I V : Paradisus claustralis, pp. 3 3 2 e 335).
216
Cf. Mt. 19:21: si-9iXig -reXeioc; e i v a i , U7taye nukrftov
a o u ra umxpxovTa
x a i 86q 7tT(o/oti;, x a i
Sbjaaupov i v oupavot;, x a i Seupo a x o X o u S c , jxoi.
B.
DE S. BENTO
303
Cenobitismo e cultura
O pensamento histrico que sempre esquece essa ascese do

tempo e esse r i t m o da memria na dimenso meramente linear
da comemorao, acentua entretanto os aspectos institucionais que
concretizam o uso e o xito da Regula beneditina. O que era
laboratrio de vida espiritual e de transformao interior do
h o m e m agora entendido 110 valor h u m a n o e profano das coisas
da cultura. Ora, apesar desta reduo do cenobitismo beneditino
lgica da cultura, ainda assim se poder relevar o seu alto valor
c o m o modelo construtivo de u m espao social e at poltico
determinante n o perodo de formao da Europa da Alta Idade
Mdia217.
Mais do que sobrevalorizar a irradiao histrica das diferentes
ordens religiosas que no Ocidente derivaram quase exclusivamente
desse lastro da vida monacal beneditina, deve dizer-se que a partir
do sculo xii, ou at j u m pouco antes, se assiste a uma certa
crise daquele modelo de que o mosteiro beneditino era testemunho
exemplar 2 1 8 . Poder-se-ia dizer que o desenvolvimento da vida
feudal e urbana a partir do sculo xi vir a dispensar esse modelo
de algum m o d o artificial ensaiado pela vida cenobtica determinada
pela Regula. E o que se passa nas sucessivas reformas religiosas
parece ser a necessria compensao e ajuste do monaquismo s formas
das diversas confrarias religiosas, depois t a m b m ordens mendicantes, etc., que vivem j na rbita da vida eclesial e at coadjuvante
da m e s m a 2 1 9 .
217
t a m b m a perspectiva eclesial que desde cedo se faz sentir: Em suma, la Iglesia
se haba esforzado en disciplinar el exuberante desarollo dei monacato, pero los cnones
conciliares, incluso los de Calcedonia, fueron a m e n u d o letra muerta. El Estado n o obtuve
ms xito c o n sus intervenciones. Se acabo el siglo V , y el m o n a c a t o Cristiano seguia
Uevando en su seno un e l e m e n t o de inquietud y perturbacin. La Obra de general
ordenamiento estaba todavia por hacer. E n Oriente intentara llevarla a cabo el imperador
Justiniano, m u y d e v o t o de los monjes; e n Occidente, las Uamadas reglas de sntesis, c o m o
las de San Cesreo y San Benito y la Regula Magistri. (G. COLOMBS, El monacato primitivo,
t. I, p. 342).
218
Cf. Jos MATTOSO, Espiritualidad monstica medieval in: Hist. de la Espirit., t. I, p. 870
e segs.; e cf. Ph. SCHMITZ, Histoire de l'Ordre de Saint Benoit, I, pp. 127-247.
219
...todos seguan la R e g i a de San Benito. La situacin se mantiene hasta la
aparicin de los cannigos regulares que, n o siendo monjes, constituyen ordenes religiosas
que n o siguen la Regula Benedicti. T a m b i n antes de ellos, durante los siglos XI e x n ,
comienzan a constituirse otras famlias que, aunque siguiendo la R e g i a de San B e n i t o y
siendo monjes, tienen tales caractersticas que n o se les puede llamar Benedictinos. S o n los
Camaldulenses, Valumbrosanos, Grandmontinos, la C o n g r g a t i o n de Fontevrault, y, sobrepasando a todos en importancia, los Cisterciences. (...) Para los Beneditinos de esta
poca, el monje continua siendo, c o m o en los siglos anteriores, el h o m b r e que abandona
304
DIDASKA.LIA"
N o entanto, se se deve reconhecei que M o n t e Cassino, c o m o

Subiaco, so modelos a repetir que convm pedagogia dos brbaros
recm-cristianizados e obtm xito na melhoria das condies de
vida social, merc de u m empenho, por exemplo, n u m trabalho
todo ele integrado de honestidade e profcuo esforo na verdadeira
revoluo agrcola em relao aos mtodos estatutrios hierticos,
sujeitos corrupo dos interesses, da antiga organizao estatal
romana, todavia, a manuteno desses mosteiros e m pocas muito
mais tardias parece ainda dever ser valorizada, e justamente na
dimenso histrica ainda refervel pelo sinal de contradio e pelo
valor de u m anacronismo c o m o sinal de alternativa de vida 2 2 0 .
D e facto, se se pensar na utilidade poltica e social que tinha
nos primeiros tempos a organizao disciplinada do mosteiro c o m o
clula econmica de uma sociedade quase auto-suficiente, induzindo
a formas de relao corporativa e m termos de mestre e discpulo,
e t a m b m ao ideal da caracterizao do poder e m termos de
u m poder espiritual e temporal c o m o o do Abade 2 2 1 , e ainda se
existe uma directa utilidade do convento c o m o escola, logo imitada
pelas escolas catedrais, e depois pelas universidades, constituindo o
vnculo de uma cultura e de uma pedagogia que t a m b m base
da prpria civilizao 2 2 2 , esta viso conformista e plenamente justificada em termos pragmticos da histria do beneditismo antigo
perde-lhe justamente aquela capacidade de constituir uma alternativa
de vida e m termos verticalistas e no horizontais n e m essencialmente
histricos 2 2 3 .
el m u n d o para entregarse completamente a Dios. Pero el contenido dei concepto se enriquece.

Los Benedictinos descubren ahora que se deben entregar a D i o s , pro tambin desempeflar
un papel en la Iglesia. (Jos MATTOSO, Espiritualidad monstica medieval, p. 870-871).
220
t a m b m a dimenso escatolgica d o testemunho da vida monstica. Desprendidos
d o temporal v i v e m - n o , n o entanto, c o m o a incarnao da prpria eternidade. Cf. A. VBUS,
History of Asceticism in the Syrian Orient, t. 2, p. 318. C f . t a m b m G. COLOMBS, EI
monacato primitivo, t. I, pp. 351 e segs.
221
C f . L. BOUYER, La spiritualit...
p. 610-611 (...) l'abb, tel que le dcrit la
R g l e , prsente un double aspect irrductible (...) D ' u n e part, c o m m e abb, il est l'hritier
des grands charismatiques, des pres spirituels (...) D'autre part, il est, si l'on peut dire,
une personne publique, juridiquement m u n i e de pouvoirs dfinis qui le placent la tte d'une
socit pour la rgir, temporellement aussi bien que spirituellement, tout entire c o m m e dans
chacun de ses membres.
222
Para o estudo da dominici scola servitii (RB, Prol.) Cf. P. RICH, ducation et
culture dans l'Occident barbare, p. 150: certains historiens o n v u dans la scola l'quivalent d e
militia et ont pens que Benot, reprenant une i m a g e classique depuis Saint Paul (...) mais (...)
il dsigne le monastre c o m m e u n endroit o l'on acquiert une science.
223
Cf. A. TOYNBEE, A study of History, ed. cit., t. I, p. 225-226.
305
D o p o n t o de vista da histria subsequente da Regula beneditina

poder-se-ia mais julgar ver esse apelo a u m restauro da vida
espiritual, sempre alternativo em relao aos bens da cultura
mundana e da cidade terrena, nas formas diversificadas dos filhos
da religiosidade beneditina. Mas no verdadeiramente nas formas
de vida religiosa historicamente determinadas que se pode descobrir
a grandeza espiritual da persistente humildade do exemplo de vida
beneditino. E antes nos momentos de crise e m que mais incompreendida a instituio monstica e menos aceites os monges,
nesses momentos e m que mais a vida torna evidente o sacrifcio,
o custo e o paradoxo deste destino, que se do os grandes m o v i mentos de aprofundamento mstico e do sinal de alternativa de
vida e m relao celeridade cega da civilizao 224 . N a humildade,
na quietude e no silncio, o trabalho dos monges persiste paciente,
lcido, quer renovando-se na ateno Regra, quer naquela f o r m a
prtica de orao e de trabalho, cujos resultados santificantes,
suportados no sacrifcio voluntrio pelos outros so, por certo,
fontes de B e m e de Bno, embora talvez imperceptveis para a
maior parte dos que constituem a sociedade m u n d a n a 2 2 5 .
Da que seja importante no apenas por tradio, mas pela
vocao profunda de uma alternativa crise do m u n d o moderno,
a persistncia da realizao do ideal monstico que, segundo a
perenidade da Regula constitua c o m o o prprio Evangelho u m
sinal de contradio. Ao trabalho entendido e m termos predominantemente econmicos e, j no morais, n e m espirituais, sobretudo
a partir da crise de compreenso do h o m e m , crise da metafsica e
advento de ideologias parcelares c o m o a da racionalizao do
trabalho, do iderio pragmatista e liberal da revoluo industrial,
da sociedade do capitalismo e do conforto desintegrado de u m
sentido global da vida, pode contrapor-se esse outro exerccio de
vida que ainda a manufactura do que indispensvel ao bem-viver,
ao belo-viver e a esse viver integral ou de santidade 2 2 6 . Se no
se deve romantizar a oposio dessa manufactura do alimento, do
vesturio ou da habitao c o m o ditos bens essenciais vida, por
oposio s actividades industriais de uma tecnologia j u m pouco
224
C f . J. MATTOSO, La espiritualidad monstica durante la Edad media, p. 870 e segs.

Este aspecto mais directamente mstico, o u de santificao e irradiao de bnos
no devidamente explicitado na sntese dos principais servios d o m o n a q u i s m o Igreja
proposta p o r G. COLOMBS, El monacato primitivo, t. I, pp. 351 e segs.
226
C f . D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, p. 80 e segs.:
un travail qui est une prire.
225
306
DIDASKA.LIA"
cega na sua prpria inrcia, mais complicando a vida, o certo

que no propriamente o contedo do trabalho que determina o
m o n g e beneditino contemporneo a no preferir talvez ser operrio
n u m a fbrica de automveis e antes cooperar n u m a instituio de
assistncia social, n u m a tipografia ligada ainda ao sentido da instituio da cultura, etc. 2 2 7 . N o a tecnologia que est posta em
causa, mas a qualidade do trabalho, que j no seja compatvel com
o ritmo definido c o m o condio da ascese de transformao interior
do h o m e m . Neste sentido convm antes que o m o n g e esteja menos
integrado socialmente e conserve ainda o recolhimento do espao
do mosteiro nesta poca difcil em que t a m b m a, nesse espao,
deve constituir a exigncia de uma atitude capaz de distinguir certa
solicitude recente, mas superficial, pela via monstica 2 2 8 .
Tanto a assimilao do monaquismo pelas estruturas da sociedade acaba por pr e m risco esse m e s m o ritmo fundamental de vida
asctica, c o m o t a m b m a manuteno do seu espao prprio monstico c o m o alternativa de vida, constitui na histria do Ocidente
contemporneo u m lugar que se exige de rigoroso discernimento.
As formas de sociedade organizadas pelo valor de produtividade
tecnolgico, c o m o quelas que se advogam de uma moral social
e de u m regime de justia mais disciplinado, contrape-se igualmente o comunitarismo espiritual do monaquismo beneditino e
tambm a sua forma de restauro da individualidade e da espiritualidade do m o n g e c o m o destino de perfeio essencial do h o m e m .
E u m repto incompreensvel para essas sociedades materialistas
contemporneas, mesmo quando pretensamente informadas por
ideais humanistas, personalistas ou colectivistas e ainda quando
referidas s tradies religiosas subsistentes.
Porm, na situao crtica contempornea o cansao, o desaire
ou at o desespero perante as vias cegas da civilizao no pode
tambm ser tomado adentro na revalorizao actual em certos
meios e, sobretudo, por certos grupos de juventude, da via
227
Ibid., p. 109.
Veja-se at o restauro de u m sentido mais j o v e m d o m o n a q u i s m o original: (...) en
vingt ans, le m o d e d'existence a considrablement chang dans tous les monastres (...). Ces
modifications, pour dcisives qu'elles soient, n'ont au reste rien de rvolutionnaire; tout au
contraire, dgag par la prsence des Ordres spcialises de toutes les tches adventices
qu'il avait d assumer au cours des sicles, le monachisme du X X sicle se retrouve plus
j e u n e que jamais il ne put tre, y compris l'poque de Cluny, si diffrent tant d'gards
de Saint Benoit. (Cf. D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benoit et la vie monastique, p. 109).
228
307
monstica, c o m o u m a autntica vocao e capacidade para tal

caminho 2 2 9 .
Ser necessrio distinguir entre o que civilizacionalmente
ainda u m reflexo histrico e constituinte de sensibilidade religiosa,
mstica e asctica apenas por contraponto aos excessos de u m a
cultura racionalista, e o que antes a maturao profundamente
vocacionada de u m a interpelao espiritual que no ditada ao
sabor dos tempos ou dos ciclos civilizacionais. Da que se possa
concluir que o cenobitismo beneditino contemporneo constitua,
por u m lado, uma real alternativa de vida n o sentido pedaggico
tambm de uma nova cultura e de uma nova civilizao mais
atenta ao desenvolvimento harmnico do h o m e m 2 3 0 . Mas, p o r
outro lado, que se no deixe confundir esta proposta de vida c o m
qualquer forma de urgncia espiritual que prejudique justamente
o que se disse ser o cerne da R e g r a beneditina de vida, a saber:
a ascese do t e m p o p o r renncia iluso da histria, p o r repetio
humilde dos primeiros passos conscientes da orao e do trabalho
que espiritualizam o h o m e m transfigurando-o radicalmente.
Concluso
A espiritualidade da R e g r a beneditina pode entender-se c o m o
a interpelao propedutica, c o m o as regras da ascese inicial que
devem ser complementadas pelos ensinamentos dos Padres e pela
prpria indispensvel leitura das Escrituras 2 3 1 . A R e g r a tem assim
229
R e f e r i m o - n o s a tentativas marginais o u contestatrias da sociedade e da cultura,
mas sem a maturidade espiritual e que, no s sossobram e derivam para formas imorais
o u decadentes, mas t a m b m se deixam plenamente recuperar pelo sistema civilizacional
dominante. So e x e m p l o s o caso dos hippies, de grupos pacifistas, e de novas seitas
religiosas, predominantemente msticas o u retrgradas. Cf. as documentaes organizadas
por Alain WOODROW, Les nouvelles sectes, Paris, D u Seuil, 1977; Jacob NEBDLEMAN,
The New Religions, N . Y . , 1972; Julius EVOLA, Maschera e volto dello spiritualisme
contemporneo
R o m a , ed. Mediterrnea, 1972. D e v e m salvaguardar-se noutro sentido de maturao e
profundidade espiritual as experincias comunitrias da Arche de Lanza dei Vasto e,
t a m b m da C o m u n i d a d e de Taiz.
230
C f . D o m Claude JEAN-NESMY, Saint Benot et la vie monastique, p. 111.

C f . RB, 73,1: R e g u l a m autem hanc descripsimus ut hanc observantes in m o n a s teriis aliquatenus vel honestatem m o r u m aut initium conversationis nos demonstremus habere.
(sublinhado nosso). C f . ibid. 73, 2 e 3: Ceterum ad perfectionem conversationis qui
festinat, sunt doctrinae Sanctorum Patrum, quarum observatio perducat h o m i n e m ad
celsitudinem perfectionis. (...)
5
231
308
DIDASKA.LIA"
o seu lugar prprio, pedaggico, limitado e realista 232 , no s

historicamente falando, mas n u m sentido de realizao espiritual e
interior do h o m e m .
Porm, pretende-se salientar que esse lugar, ou esse mbito
da 'letra' e m muito excedido pelo 'esprito' beneditino, que a
informa e, no s lhe d o carisma inicial a que s u m grande
Santo poderia induzir, c o m o imenso m o v i m e n t o do monaquismo
cristo construtor da espiritualidade ocidental, c o m o t a m b m lhe
concede o ritmo de u m a experincia de vida e de u m hbito de
existncia integral, que j no se p o d e comparar n e m subalternizar
e m relao a outros estudos ou mbitos da palavra crist 2 3 3 .
O apelo prtico quotidiano do t e m p o rtmico que modera a
vida monstica beneditina 2 3 4 a explicitao, afinal, de uma
ascese universal suposta e m todas as escolas de espiritualidade autntica, e naquele sentido fundamental da essncia monstica da vida
humana235.
E, o que mais importa compreender na Regula beneditina, no
tanto o seu eplogo, c o m o letra, e, ainda mais uma vez, como
expresso da humildade do Santo de Nrcia, quando a refere
apenas c o m o u m instrumento propedutico em relao aos cumes
da vida espiritual 2 3 6 . Deve antes procurar-se na renovao e na
repetio das palavras do Prlogo o sentido do anncio para uma
escuta e uma interpelao que se dirige, no s a todo o monge,
mas a t o d o o h o m e m 2 3 7 .
Prope-se, antes do mais, o servio de Cristo, no tanto o
t e m p o da renncia, o modelo de u m desapego ou de uma libertao, mas antes a renncia ao prprio t e m p o e sua inrcia de
esquecimento e de fuga. Essa renncia ao t e m p o uma obedincia
ao seu ritmo profundo, captao do regime que descontinua a
232 Veja-se a ttulo expressivo d o e p l o g o da Regula:

observatio in hac sit regula constitua.
(RB,73).
De hoc quod non omnis
justitia
233
ainda figura d o Santo e sua biografia desde cedo legendria que se tem de ir
buscar a fora espiritual que se exprime n o texto da Regula.
234
(...) A D T O N I T I S A U R I B U S A U D I A M U S D I V I N A C O T I D I E C L A M A N S
Q U i d N O S A D M O N E T V O X D I C E N S (...) (RB, Prol, 9).
235
Vide supra, p. 259 e n. 59.
236
Cf. RB, 73, 1 e 2: (...) initium conversationis (...) e m relao s doutrinas
que c o n d u z e m (...) ad celsitudinem perfectionis. (...).
237
C f . RB, 3: Ad te e r g o n u n c mihi sermo dirigitur, quisquis abrenuntians
propriis voluntatibus, D o m i n o Christo vero regi militaturus. (...) Cf. t a m b m ibid., 1 e 2.
309
discursividade de uma vida desatenta e a converte obedincia

laboriosa 2 3 8 .
E nesse prlogo, que constitui m o m e n t o to alto na espiritualidade do Santo de Nrcia, insiste-se nessa nota temporal restaurada
pela eminncia da hora, desse acordar para u m estar vigilante 2 3 9
capaz de assumir o t e m p o c o m o d o m de trabalho, de penitncia
e de converso espiritual 2 4 0 . A insistncia n o regime quotidiano, na
medida do louvor a Deus, nessa medida consentnea c o m os ritmos
biolgicos e psicolgicos da conscincia humana, harmoniza-se c o m
as palavras evanglicas do apelo converso e ao reino dos cus
e permite compreender o carcter mais p r o f u n d o do ideal monstico
beneditino, c o m o o da instituio de u m a escola para o servio do
Senhor 2 4 1 .
Escola que representa u m caminho de perfeio, e que no se
deixa tanto caracterizar pelo aspecto dificultoso de uma ascese 242 ,
quanto pelo ritmo dos seus diferentes momentos, que vo transformando
o estreito e difcil caminho da Salvao pela dilatao amorosa e
entusiasmada de u m corao que se purifica 2 4 3 e de uma vida que,
humildemente reconduzida sua fonte primeira 2 4 4 , brota mais
fecunda, plena de Dons e de Bnos.
CARLOS HENRIQUE DO CARMO SILVA
238
Cf. RB, Prol. 2: (...) ut ad e u m per oboedientiae laborum redeas, a quo per
inoboedientiae desidiam recesseras.
239
C f . RB, Prol., 8: E X U R G A M U S E R G O T A N D E M A L I Q U A N D O E X C I T A N T E N O S SCRIPTURA A C DICENTE: H O R A EST IAM N O S DE S O M N O
S U R G E R E , (...) (Rom., 13,11).
240
C f . RB, Prol. 20-21 e 36: IDEO N O B I S P R O P T E R E M E N D A T I O N E M
M A L O R U M H U I U S V I T A E D I E S A D I N D U T I A S R E L A X A N T U R , (...)
241
Cf. RB, Prol., 45: C O N S T I T U E N D A E S T E R G O N O B I S
DOMINICI
SCOLA
SERVITII.
(sublinhado nosso).
242
C f . RB, Prol. 46: In qua institutione nihil asperum, nihil grave, nos constituros
speramus; (...)
243
C f . RB, Prol. 48: (...) n o n ilico pauore perterritus refugias u i a m salutis quae
n o n est nisi augusto initio incipienda. C f . t a m b m ibid., 49: Processu vero conversations
et fidei, dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur uia mandatorum Dei,
(...)
(Pi., 118,32).
24
" Cf. RB, Prol. 9: (...) E T A P E R T I S O C U L I S N O S T R I S A D D E I F I C U M
L U M E N , (...).

A Ascese Na Espiritualidade de S.bento de Núrsia

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A ascese na espiritualidade de S.

DID ASK ALIA

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

e de pedagogia especializada, c o m o se testemunha nas diversas

aspectos e fases da vida monstica a que acresce sobretudo um

I Contexto histrico-espiritual da Regula

Antecedentes da Regula e sua comparao distintiva

A Regra beneditina 1 1 representa u m a fase de acabamento da

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

Textes Monastiques d'Occident, n . 34-39), 1971-72, 6 vols.: composta segundo o seguinte

Cf. Garcia COLOMBS, La espiritualidad dei monacato primitivo in: Hist. de la

eremtica de u m a exigncia de vida espiritual 1 5 , j o mesmo no

literrios d-se verdadeiramente n o m o m e n t o de maturidade das

Tal o equilbrio e a moderao, que se constitui na Regra

de l'acquisition des vertus. A u contraire, Augustin c o m m e n c e par une double requte

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

c o m o apareciam expressos, principalmente, em Evagro P n t i c o 2 7 .

Mas, se o ideal da vida do m o n g e pode ficar de alguma maneira

Poder-se-ia dizer que a Regra constitui o ponto de encontro

Cf. Supra p. 245, n. 7.

Cf. G. M . COLOMBS, El monacato primitivo,

t. II, pp. 155

Cf. G. M . COLOMBS, La espiritualidad dei monacato primitivo, pp. 506-507.

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

dades dessa ascese tornaram-no consciente, no s do risco de u m

gestos, aquela azfama disciplinada de soldados, ou at dos antigos

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

dicotomia que se delineia na vida monstica coloca-se em termos

hindu, sob a forma dc samnyasa48, outras vezes sob a forma de

v e j a - s e S . JOO CRISSTOMO, In Mt.

6 8 , 3 in: P G 57, cols.

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

simbolicamente o primeiro m o n g e ou, por outras palavras, a raa

c o m u m e dos tempos de salvaguarda da vida solitria 5 5 . N o o

II Fundamentos da sabedoria monstica

O ideal monstico pr-beneditino e beneditino

A caracterizao da vida cenobtica a partir de elementos de

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

paradisaca, isto , pelo restauro do h o m e m essencial 57 . O cenbio

solido desrtica ou purificada qual advm, misericordiosa ou

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

para esta tradio pr-semita pode reconhecer-se o carcter de m o n g e

Q u a n t o tradio semita e t a m b m gnstica, cf. A . - FESTUGIRE, La rvlation

Gn. 22, 2 e segs..

est sempre implcita essa leitura cifrada mas completa e integrativa

C f . supra, p. 256 n. 52.

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

Santo Anto surge do deserto, vinte anos passados de austeridades

orientavam para a renncia, esta s transfigurada deste m o d o

A ASCESE NA ESPIRITUALIDADE DE S. BENTO

A anacorese representa uma renncia que se vai adensando

simplesmente 89. Pureza do corao que constitui o tema central da

traos e caractersticas preferentemente realizadas n o recolhimento

evanglica que antes se quer ver em figuras lcidas como as de

c o m a benevolncia e a moderao de u m verdadeiro Pai espiritual,

A Regula e a sua asctica

A anlise das fundamentais caractersticas da asctica proposta

pois de se pautar pela universalidade da reconverso monstica do

dbiteurs insolvables, associaux. Le moine, fugitif volontaire, pr-figure le pauvre volontaire

Mt., 22,14: 7TOX>OI y p s a i v xXvj-rol Xyoi

acontecimento essencial 1 0 7 . N o se trata, por isso, de confundir

iletrados e espritos simples e rudes, at adversos sabedoria e

tica: a pobreza, a castidade e a humildade 1 1 5 . A insistncia nesta