UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES.

Facultad de Filosofa y Letras.

Departamento de Ciencias Antropolgicas.

SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I

(Cazadores, recolectores, agricultores incipientes)

Jean E. Jackson - Massachusetts Institute of Technology

Culture genuine and spurious: the politics of Indianness in the Del Vaups, Colombia
(Cultura genuina y esprea: las polticas de la indianidad en la regin del Vaups, Colombia) En
American Ethnologist. The Journal of the American Ethnological Society, 22(1): 3-27, febrero
1995.
Introduccin:
En la regin del Vaups en la Costa Nor-Central Amaznica del sudeste colombiano, las ideas
sobre preservacin cultural se han vuelto muy significativas para las polticas locales. Los Tukano
indios ribereos de la regin,1 estn, en efecto, aprendiendo sobre su cultura e identidad india de los noTukano, -el proceso de convertirse en indio tanto como el de ser indio (Jackson 1991a). En este
artculo describo ciertos marcos de la cultura tradicional Tukano y las influencias externas que han
afectado las nociones locales de esta cultura en los ltimos veinte aos.
Los Tukano han padecido cambios importantes desde los comienzos de 1970, particularmente
como resultado del incremento de su incorporacin al estado colombiano. Muestro como los Tukano se
han movilizado tanto por la recaptura y preservacin de su cultura como por la recuperacin de las
tierras, mantenimiento del lenguaje y proteccin de los sistemas curativos tradicionales. Desde luego,
preservar la cultura es a veces el objetivo central de los proyectos para los que las agencias estatales y
organizaciones no gubernamentales (ONGs) piden fondos. Despus de examinar los modos en que la
identidad poltica india regional, nacional y an internacional son cotidianamente influenciadas por las
concepciones Tukano de cultura, discuto las implicancias de esos cambios para los esfuerzos indios en
la regin y para nuestro propio concepto de cultura.
Antecedentes del Vaups:
Los Tukano habitan la regin selvtica tropical a ambos lados de la frontera entre Colombia y
Brasil, sobre y por encima del ecuador. Son alrededor de 20.000 (Arango y Snchez 1989:36-37)2, y la
densidad de poblacin es a lo sumo de 0.3 habitantes por kilmetro cuadrado (PRORADAM
1979:372). Hablan lengua Tukano oriental y Arawak, y participan en un sistema social integrado
regionalmente, caracterizado por un extenso multilingismo y una exogamia lingstica. En aos
recientes, los pueblos nucleares han suplantado en su mayor parte a los poblados tradicionales, los
cuales consistan en simples longhouses patrilocales conteniendo de cuatro a ocho familias nucleares.
Actualmente, el tamao de los poblados alcanza desde 15 individuos en un ncleo domstico hasta 300
personas en un pueblo misionero. Los hombres Tukano cazan, pescan y limpian campos (swidden) en
los cuales las mujeres hacen crecer mandioca amarga y otros cereales. Unos pocos Tukano, sin
embargo, son trabajadores asalariados en los pueblos misioneros y en Mit, la capital de la regin del
Vaups, una ciudad de aproximadamente seiscientos habitantes.
Los Tukano han desarrollado una inusual red de casamientos. Cada comunidad pertenece a
uno de los 16 grupos diferentes -cada uno con su lengua- y los individuos deben casarse con alguien de
una comunidad y una lengua primaria distintas. La unidad central de la estructura social Tukano, desde
la menos hasta la ms inclusiva, es el grupo de descendencia local, el clan patrilineal (tambin conocido
como sib), el grupo lingstico (idealmente) exogmico, y la oscura y pobremente comprendida fratria.
Cada grupo lingstico (alguna vez mencionado en gran parte de la literatura etnogrfica
equivocadamente como tribu, y hoy conocido, cada vez ms, como grupo tnico) est compuesto
de 6 a ms de 30 clanes. Los grupos lingsticos se distinguen por (1) lengua y nombre; (2) ancestros

En este artculo uso la famosa frase de Edward Sapir (1924) como tema para explorar cmo los Tukano del noroeste amaznico de Colombia estn
aprendiendo a cambiar sus nociones sobre la propia historia y cultura para lograr un mejor ajuste con el saber recibido de la indianidad. Situado en un
contexto altamente politizado, este proceso involucra organizaciones de derechos indgenas nacionales y la simpata de organizaciones no
gubernamentales internacionales (ONGs). Tambin abordo brevemente el tema de la autoridad etnogrfica -la confrontacin entre visiones
antropolgicas y nativas de la cultura e historia indgenas. [Noroeste Amaznico, movilizacin indgena, polticas identitarias, construccin de cultura,
nacionalismo tnico]
1
Aunque algunos Tukano viven en el lado brasileo de la frontera, este artculo se interesa slo por los del territorio colombiano. Los no-Tukano
Mak, habitantes de la selva que viven en la regin, no estn incluidos. Las clasificaciones Tukano sobre ellos mismos vis--vis con las de los Mak
estn siendo desafiadas en un contexto donde los indios cazadores-recolectores son vistos cada vez con mayor frecuencia como puros, casi hiper-indios,
se les est dando a los Mak una superioridad simblica en gran parte resistida por los Tukano, quienes, tradicionalmente, se han considerado a s
mismos superiores a los Mak en casi todos los aspectos. Ver Jackson 1991b.
2
En 1989, Arango y Snchez dieron un total de 18.749 personas para los siguientes grupos lingsticos: Bar, Barasana, Cabiyari, Carapana, Cubeo,
Desana, Guanano, Makuna, Piratapuyo, Pisamira, Siriano, Taiwano, Tariano, Tukano, Tuyuka y Yurut. Se excluyen de estas figuras los Arapaho,
Carijona, Curripaco, Letuama, Mak, Matap, Tanimuka y Yucuna, algunos de cuyos miembros viven en el territorio del Vaups.

N de T: casas utilizada por los nativos americanos que albergan familias extensas.

fundadores separados y roles diferentes en el ciclo del mito de origen; (3) el derecho del poder ancestral
a travs del uso de propiedades lingsticas especficas tales como cantos sagrados; (4) el derecho a la
manufactura y al uso de ciertos tipos de propiedades rituales; (5) una asociacin tradicional con ciertos
objetos ceremoniales; y (6) una asociacin simblica con el territorio cuyos lmites no son especficos.
La membresa es permanente y pblica: de hecho, lo que primero y principalmente se conoce acerca de
un individuo es su grupo lingstico.3
Si bien existen variaciones en algunas de las costumbres tradicionales, artefactos y nivel de
aculturacin, en muchos aspectos los 16 grupos afiliados lingsticamente pertenecen a un universo
cultural nico, una homogeneidad que deriva de las condiciones ecolgicas relativamente uniformes a
lo largo de la regin y de modos compartidos de estructurar e interpretar el mundo. Los grupos
lingsticos de la regin del Vaups no ocupan territorios discretos, ni actan como grupos corporativos,
y la vasta mayora de las situaciones de interaccin envuelven a los participantes ms all de un grupo
lingstico. Los Tukano se ven a s mismos como parte de un todo interactivo, en el cual lo que puede
parecer diversidad cultural los unifica tanto como los diferencia. Los variados lenguajes facilitan la
interaccin sirviendo como emblema de los grupos participantes, tal como las diferentes camisetas en el
ftbol. Como los miembros de una orquesta sinfnica -cada uno toca un instrumento diferente- los
miembros de los diferentes grupos lingsticos producen juntos una coherente y a veces armoniosa
ejecucin.4
Influencias externas en las nociones Tukano de cultura:
Las nociones de cultura se han vuelto centrales en las polticas indias en la regin del Vaups.
Las mismas son constantemente desarrolladas tanto como utilizadas en las interacciones entre varios
grupos del rea, incluyendo misioneros, personal gubernamental y de ONG, colonos, traficantes de
pasta de coca, guerrilleros y militares. En Colombia entra una considerable cantidad de dinero
especficamente para ayudar a las comunidades indgenas; y las regiones con una poblacin indgena
substancial, como la del Vaups, son especficamente objeto de estos programas. 5 En suma, tanto los
movimientos indios colombianos como los internacionales han influenciado los modos en los cuales la
cultura es conceptualizada en la regin.
El tema de la preservacin cultural ha incrementado la atencin de los agentes de cambio que
han trabajado directamente con los Tukano en los ltimos 15 aos. Por ejemplo, una propuesta escrita
en 1980 por un sponsor holands de un programa de ayuda de salud dice:
El componente de la Participacin Comunitaria merece especial
consideracin, debido a la naturaleza compleja representada por el trabajo dentro de
comunidades culturalmente diferentes, las cuales poseen otras formas de interpretar
la realidad y, debido a eso, otra forma de organizacin social. Es necesario entender
y respetar esta nueva forma si uno desea lograr un cambio positivo frente al
fenmeno de la salud y la enfermedad. [Programa Colombiano/Holands de Atencin
Primaria en Salud 1980:3]
La propuesta aparentemente equivale a otro caso de dejar el tema nada ms que en palabras,
debido a que esa diversidad de sentimientos fue seguida por una detallada discusin directamente en
trminos mdicos occidentales- sobre proyectos de control de tuberculosis, provisin de agua potable y
mejoramiento de la nutricin.
Tres aos despus, sin embargo, el Ministerio de Salud se embarc en un programa de salud
que inclua diversos intentos para preservar la cultura tradicional Tukano estableciendo una escuela de
shamanismo en la cual los shamanes tradicionales les enseaban a los hombres Tukano ms jvenes
(ver Ministerio de Gobierno, Divisin de Asuntos Indios, Mut, del Vaups, 1987 c:3). El proyecto de
la escuela de shamanes y otros proyectos populares como ste (Jackson 1995) reflejan la influencia del
considerable nmero de antroplogos empleados en agencias gubernamentales y ONGs, y el xito de
organizaciones indgenas regionales y nacionales, que argumentaron que los proyectos de arriba hacia
abajo a veces resultan en una prdida de la cultura (ver, por ejemplo, Organizacin Nacional India de
Colombia [ONIC] 1987).
En los ltimos veinte aos, los cambios que han impactado ms fuertemente en los Tukano
son resultado de la legislacin a nivel nacional, particularmente de la reforma agraria. En 1975, los
Tukano recibieron ttulos de los resguardo (literalmente rea protegida) en la regin del Vaups,
consistentes en 3.354.097 hectreas de tierra inalienable en propiedad comunal,. Que pocos pueblos
posean ttulos de toda esta tierra es, sin embargo, algo para remarcar y refleja una situacin poltica
nacional altamente inestable. En particular, el estado de la propiedad de la tierra refleja un gobierno

Los Makuna (estudiados por Arhem 1981) y los Cubeo (estudiados por Goldman 1963) son excepciones de la regla del grupo lingstico exogmico.
Para un tratamiento ms comprensivo de la etnografa Tukano, ver Arhem 1981, Brzzi 1962, Chernela 1992, Goldman 1963, C. Hugh-Jones 1979,
Jackson 1983, y Reichel-Dolmatoff 1971. Gmez Imbert 1991 y Sorensen 1967 proveen informacin sobre el multilingismo Tukano.
5
Por ejemplo, en 1990 la Comunidad Europea contribuy con $386.000 para ayudar a las comunidades indias colombianas a llevar adelante la
administracin de sus territorios (Brooke 1990a:6). Un activista indio me dijo en 1992 que Bogot tena alrededor de 4.000 ONGs., algunas de las
cuales eran simplemente buzones de correo instalados para administrar el ingreso de los fondos. En mi opinin, esta imagen es exagerada; sin embargo,
hay numerosas ONGs. en Colombia.
4

central dbil, interesado en limitar a los traficantes de droga y a las guerrillas (cf. Brooke 1990a:6; Gros
1991).
A pesar de que los Tukano quiz no se enfrentan con la extincin o prdida masiva de tierras 6,
deben luchar con problemas organizacionales, similares a los que enfrentan otros grupos indgenas. Sin
embargo, la ausencia de amenazas inmediatas algunas veces vuelve ms difciles los intentos de las
organizaciones de base. Los agentes de cambio de la regin del Vaups, en ocasiones etnocntricos y
paternalistas, representan a varias agencias con intereses divergentes y a veces competitivos. La historia
del desarrollo en la regin revela un patrn familiar de estudios preliminares, implementacin y, a
veces, equivocaciones, seguidas por la formulacin de excusas, disculpas y mutuas acusaciones entre
agentes rivales tanto a nivel nacional como local. Por ejemplo, en 1987, el agente local de Asuntos
Indios escribi al director nacional de la agencia para quejarse de un trabajador de la salud en el Pirparan que buscaba poner a los indios contra nosotros, una actitud que hemos visto repetidamente,
siempre con intentos hostiles. Este agente tambin se quejaba del personal de la Prefectura Catlica
Romana en la regin Pir-paran, quienes tienen el monopolio del mercado, por lo que los indios no
tenan ms alternativa que seguir sus prcticas de evangelizacin (Ministerio de Gobierno, Divisin de
Asuntos Indios del Vaups, 1897b). En otra carta, este mismo agente se queja de que el presidente de la
organizacin regional de derechos indios, CRIVA (Consejo Regional Indio del Vaups), se rehus a
devolver dos motores fuera de borda a la oficina local de Asuntos Indios (Ministerio de Gobierno,
Divisin de Asuntos Indios, Mit, del Vaups, 1987a). Todos estos ejemplos, incidentes menores,
ilustran los constantes altercados que ocurren entre los agentes de cambio en la regin.
La situacin Tukano es un ejemplo de patrn familiar en la cual pueblos relativamente sin
poder tratan de mantener su autonoma poltica y cultural dentro de un estado altamente burocratizado y
centralizado. (Se admite que el estado colombiano es tan dbil que falla en la administracin de una
cantidad significativa de este territorio, no recolecta impuestos en una parte substancial de su GNP
derivado del comercio ilegal de droga, y se queda muy corto en el adecuado reforzamiento de sus
estatutos civiles y criminales). La cultura tradicional Tukano provee slo unos pocos mecanismos para
conseguir estos objetivos: an, como he demostrado en este artculo, si los Tukano no tienen ningn
poder, ellos deben tener una cultura tradicional. Ganando la batalla de la autodeterminacin involucran
cada vez ms actos y discursos con una autoridad que surge de un modo indio. El modo muestra lo
que puede ser descripto como una cultura Tukano tradicional.
Las luchas exitosas en varios puntos del pas han dado el derecho a los Tukano a ser educados
en sus propias lenguas, a aprender su propia historia y cosmologa en el colegio, y a tener su sistema de
salud incorporado al programa del Ministerio de Salud de la regin. (Esto es la ley; el grado en que la
ley es tenida en cuenta es otro tema). Comnmente, todos los indios en Colombia todava hoy disfrutan
de ventajas no garantizadas a otros ciudadanos: no pagan impuestos, no necesitan hacer el servicio
militar, tienen acceso a educacin gratuita a travs del bachillerato, y reciben ayuda de salud gratuita.
Algunos poseen sus tierras colectivamente: el 1,5% de la poblacin de Colombia posee el 22 % del
territorio nacional. Colombia se ha movilizado, en suma, hacia el objetivo no de dar a los indios
derechos equivalentes ante la ley sino de darles derechos especiales basados en la diferencia cultural 7.
Si bien la discriminacin racista, la opresin y la explotacin de los indios contina siendo un serio
problema, los indios estn ahora, supuestamente, mucho ms de acuerdo en reivindicar sus ancestros
indios de lo que lo estaban en el pasado8, y los lderes del CRIVA estn a favor de resistir las presiones
de asimilacin.
En suma, el problema de los Tukano no es la relativamente simple eleccin de resistir o
aceptar la sociedad blanca, o an resistir o aceptar las nociones de indianidad introducidas desde el
exterior (algunas de las cuales no provienen de los blancos sino de otros indios, colombianos y nocolombianos). Por el contrario, los Tukano estn envueltos en un proceso de protesta y negociacin
acerca de las formas culturales que desean retener, modificar o descartar. Este proceso completo toma
lugar en la nebulosa de la implementacin de la Constitucin de 1991, que declara a Colombia sociedad
tnica y culturalmente plural (ver Brooke 1991:A10; Jimeno 1993; Snchez et al. 1992, 1993). A lo
largo del pas, est surgiendo la conciencia nacional, y los sectores progresistas estn interesados en
hacer reparaciones por los abusos a los indios en el pasado.
Las ideas acerca de la cultura sostenidas por los agentes de cambio y otros agentes de la
regin del Vaups afectan el modo en que los Tukano piensan la cultura. La regin del Vaups ilustra
cmo las formas culturales que han evolucionado en circunstancias altamente politizadas pueden ser, y
a veces son, competitivas: un grupo de inters reclama ciertas formas como autnticas mientras otro
6

Compare la caracterizacin de Gros de la regin del Vaups: Para el resto, la del Vaups, comparada con otras regiones del Amazonas, parece
una isla de relativa tranquilidad. Ha escapado... de lo que en otros lugares es el elemento ms decisivo y dramtico en la historia reciente de las
poblaciones indias: el arribo masivo de agricultores y la prdida de tierras. [1991:16]
7
Un derecho especial extremadamente interesante- es el reconocimiento por parte de Brasil y Colombia de que los indios que estn a ambos lados de
la frontera forman una nica cultura y deberan tener derecho a un pase de identidad binacional que les permitira un trnsito fcil a travs de las
fronteras internacionales (Unidad Indgena 1991:11).
8
Interesantemente, en la actualidad, a diferencia de los EEUU (la Oficina de Asuntos Indios de EEUU utiliza la cantidad de sangre para definir la
identidad india), la legislacin colombiana subraya que el criterio para determinar quin es indio es algo vago. De acuerdo con Correa, el estado
considera que la comunidad es india si es:
a) un grupo social; b) de origen indoamericano o el que tiene sentimientos de identificacin con tal pasado aborigen; c) que mantiene rasgos,
costumbres y valores sociales de su cultura tradicional; d) y formas de gobierno y control social que se distinguen de otras comunidades del pas.
[1992:78-79]
En el terreno, el criterio usado para saber si un individuo es o no miembro de una comunidad india es el reconocimiento por parte de ella de esta
membresa. Hasta hace poco, es as como se ha conocido cules son comunidades indias. Actualmente, cuando las demandas sobre ancestros indios
realizadas por comunidades enteras entran en conflicto, los miembros de las agencias que resuelven sobre tales problemas (por ejemplo INCORA, la
agencia de la reforma agraria) tienen, a veces, desacuerdos entre ellos mismos (Roberto Pineda comunicacin personal , 2 de agosto de 1991; Roque
Roldn , comunicacin personal, 23 de julio de 1991; ver Gros 1991). Tambin ver Arocha Rodrguez, 1992.

grupo ridiculiza esas mismas formas considerndolas inventadas. Esta es la verdadera razn por la que
yo caracterizo las polticas de indianidad como un problema de cultura genuina y espuria (cf.
Friedman 1992:848, 852; Handler y Linnekin 1984).
Influencias de otros indios colombianos:
Durante la dcada de 1920, los marxistas colombianos, influenciados por las revoluciones
bolchevique y mexicana, rompieron radicalmente con las posiciones (sostenidas tanto por la derecha
como por la izquierda) de lo que llamaban la asimilacin de los indios9. El Partido Comunista lleg a
hablar de la Indianidad y del proletariado indio, y por un tiempo, los lderes indios tales como
Manuel Quintn Lame, un Paez que se nllam a s mismo el gran lder de todos los indios (Gros
1991:179) y que haba peleado por los derechos sobre las tierras durante la dcada anteriorparticiparon en varias protestas organizadas por los Marxistas (Pineda 1984:211-212). Durante la
dcada de 1930, sin embargo, Quintn Lame y otros lderes rompieron con la izquierda, marcando el
inicio del separatismo indio en Colombia.
Los movimientos indigenistas e indianistas en Colombia nunca lograron la fuerza de aquellos
fundados en otros pases latinoamericanos, ms notablemente en Per y Mxico. Sin embargo Quintn
Lame -si bien jug un rol poco vital justo antes de su muerte en 1967- dej un legado significativo y
todava hoy es ampliamente reconocido como la figura ancestral ms importante en las movilizaciones
por los derechos indios (Quintn Lame 1981; Rappaport 1990). Por ejemplo, un grupo guerrillero en
Sierra Madre, desmovilizado en 1991, se llam a s mismo el Movimiento Armado Quintn Lame. El
legado de Quintn Lame es visible al da de hoy en los proyectos por los derechos indios que tratan de
recuperar, revalorizar y reincorporar las formas culturales precolombinas. De la misma manera, su
rechazo a los valores universalistas (por ejemplo el igualitarismo y la democracia) resuena en los
debates actuales, en Colombia y otras partes, si culturas radicalmente diferentes pueden coexistir dentro
de un estado nico, democrtico y moderno.10
Ciertos modelos andinos de indianidad abrazados en Colombia, aunque por supuesto son
indios, tienen ms en comn con algunos aspectos de la visin de los no-indios que con la de los
indios de las llanuras o las selvas tropicales.11 En parte, esto refleja el hecho de que la cultura indgena
andina emerge luego de 400 aos de historia de opresin: como un lder de Tolima me dijo, las
memorias dolorosas los une tan estrechamente como un lenguaje comn. En suma, la comunicacin y la
presin entre los grupos indios colombianos ha ido, desde hace poco tiempo, de las tierras altas a las
tierras bajas. Al mismo tiempo, los indios de las tierras bajas tales como los Tukano, quienes an hablan
su lenguaje nativo y exhiben algunas caractersticas de los indios de la selva y la llanura tradicionales,
son garanta de un tipo de pureza cultural que puede dar un golpe simblico.
La izquierda colombiana:
Durante las ltimas dos dcadas, varias organizaciones pro-indias en Colombia han buscado,
como Quintn Lame, distinguirse ideolgicamente de la izquierda no-india (ver Snchez 1986). Grupos
tnicamente diferenciados que se movilizaron para recuperar tierras y su autonoma fueron a veces
vistos como amenazas por la izquierda debido a que no se habran incluido dentro del nacionalismo
mestizo-criollo (Anderson 1983), que fue el paradigma de la mayora de la izquierda organizada.
Mientras se atacaba el imperialismo y el capitalismo, la izquierda no cuestionaba la apropiacin del
modelo de estado-nacin por el pueblo colombiano. Los tericos de los derechos indios atacaron esta
posicin acusndola de asimilacionista y resintieron el hecho de que algunos revolucionarios hayan
descartado a las masas indias como peso muerto.
Un aspecto crucial de esta divisin, an de gran importancia, se debe a la conceptualizacin
de los indios. Para la izquierda, los indios eran slo otro sector dormido de la sociedad colombiana;
ellos se beneficiaran cuando la dominacin imperialista desapareciera, pero no tenan un rol distintivo
como indios en el socialismo del futuro, que llegara a travs de la lucha de clases. Que los indios
fueran anti-imperialistas, aptos para organizarse, y en algunos casos capaces de una resistencia violenta
fue obvio para todos. Pero los indios percibieron y expresaron su resistencia -an en una abierta lucha
econmica por la tierra- en trminos sociales, culturales y espirituales. La tierra, sobre todo, fue un
smbolo de identidad cultural tanto como un medio de produccin (ver Gros 1991:158). Tales
argumentos no eran coherentes con la retrica de izquierda.
Tal como Gros (1991:160) seala, la izquierda latinoamericana habla tres lenguas: democracia
y justicia social, progreso y modernizacin, e independencia nacional y lucha contra el imperialismo.
9

Para un tratamiento ms comprensivo de este tpico, consultar Gros 1991, Pineda 1984, y Rappaport 1990.
El espacio no permite una discusin comprehensiva de los debates actuales en Colombia resultado de la constitucin de 1991- que tocan estos
temas, especialmente respecto a la jurisprudencia. En un futuro cercano, los indios de Colombia sern capaces de resolver (adjudicate) los problemas
internos de sus comunidades en una extensin significativa. Una ilustracin de argumentos a favor de permitir flexibilidad substancial proviene de
Gabriel Muyuy Jacanamejoy, un Ing que representa al departamento de Putumayo en el Senado Colombiano, quien escribe: nosotros los indios
debemos ser muy cuidadosos con la aplicacin de la justicia para tomar en cuenta la diversidad cultural de nuestras comunidades. El modo en que un
indio Ing ve los crmenes y castigos es muy diferente del modo [en que ven] las cosas los Paez. La ley debe responder a la diversidad cultural de
Colombia (1992: 52).
11
Esta es una posicin, sin embargo, que la mayora de los indios involucrados en las organizaciones de derechos indgenas deberan dejar fuera del
alcance de la mano, por comprensibles razones polticas.
10

Los indios que se movilizaron chocaron con sus contrapartes izquierdistas porque ellos
conceptualizaban la democracia y el progreso en trminos diferentes, y porque el anti-imperialismo
indio a veces tomaba como primer adversario al estado colombiano antes que a los Estados Unidos. Por
esto, en Colombia, como en otras partes de Latinoamrica, los movimientos de resistencia indios fueron
a veces vistos como reaccionarios y separatistas, en desacuerdo con una posicin que se interes en la
etnicidad de todo tipo y que fue, en su ncleo, integracionista. Al respecto, la teora de la dependencia
de la izquierda convergi con la teora de la modernizacin (ver Gros 1991: 132-133).
Incomprensiblemente, el nacionalismo colombiano anti-imperialista, influenciado por una perspectiva
elitista urbana y criolla (a pesar de su retrica pro-campesina), ha chocado en ocasiones con las
posiciones de derechos indios, a veces violentamente (ver, por ejemplo, Unidad Indgena, 1985).12
Este debate sobre el derecho a la diferencia -en el terreno cultural, religioso, etc.- por
supuesto, est quedando, como tal, fuera de moda en otros pases. Pero ahora se dispone de una vasta
literatura sobre movimientos indios en este hemisferio, y algunos autores han cuestionado la
organizacin de los indios de las tierras bajas sudamericanas en torno a los derechos a la tierra y otros
recursos, desarrollo e identidad tnica. Por ejemplo, Ireland (1990) cuestiona el reclamo de los Wauja
(Waura) de un sitio ceremonial sagrado. Tanto Chapin (1985) como Gonzlez (1992) discuten cmo la
cultura Kuna es o no conservacionista ecolgica, tal como se define en Occidente. Chapin (1985:42)
tambin muestra cmo los Kuna han modificado sus instituciones polticas tradicionales de control de
potenciales amenazas para hacer ms efectiva su soberana sobre la regin de San Blas. Howe (1991)
caracteriza la lucha sobre la cultura Kuna de San Blas no slo con respecto a cmo los Kuna resisten
las polticas de asimilacin forzada del gobierno panameo, sino tambin cmo los Kuna debaten la
asimilacin dentro de sus propias comunidades. Smith (1985) describe la formacin de varias
federaciones tnicas en Per y Ecuador y los modos en los cuales stas se parecen a, y difieren de, las
organizaciones campesinas y los movimientos indios. Hendricks (1991), Ibarra (1987) y Salazar (1981)
discuten el rol del miedo a la prdida de identidad cultural y autonoma en la federacin Shuar, una de
las ms antiguas y exitosas federaciones tnicas en Latinoamrica. Varese (1988) discute la emergencia
de un significativo nmero de organizaciones militantes nativas durante el proceso revolucionario
peruano de la dcada de 1970, ofreciendo su visin de la tarea de construccin cultural en una era en
la cual la descolonizacin nacional est lejos de ser una realidad.
A pesar de que estos autores y algunos otros dirigieron los temas hacia los esfuerzos de
preservacin cultural en las comunidades indgenas de Sudamrica, el intelectual que ha considerado
alguna de las implicaciones de estos esfuerzos ms creativamente es Terence Turner. En sus varios
escritos sobre los Kayap (e.g. 1986, 1989 y 1992) Turner los muestra imperiosamente eficientes para
entender el contexto poltico y para proyectar modos de capturar y ganar audiencia usando tanto
mtodos tradicionales como nuevos (en particular, nuevas tecnologas [Turner 1992:141]).13
El espacio no nos permite una discusin comprehensiva de los elementos comunes en estas y
otras campaas de preservacin cultural y autonoma, o de sus diferencias (entre ellas mismas y en
comparacin con la regin del Vaups). Un examen cuidadoso -de lo que virtualmente cualquier
publicacin comparte con esta literatura- muestra, sin embargo, que surge un tema terico y poltico
molesto cuando los grupos indgenas de los mrgenes de las sociedades nacionales en el hemisferio
occidental intentan movilizarse para alcanzar su propia visin de auto determinacin, preservacin
cultural y una fuerte identidad tnica.
El estado:
Agentes de cambio de una amplia variedad de agencias gubernamentales que trabajan en la
regin del Vaups -tales como Bienestar Familiar, Servicio de Aprendizaje Nacional, la Cooperativa
Agrcola, Ministerio de Educacin, Accin Comunal, Asuntos Indgenas, los Programas Experimentales
Piloto del Ministerio de Educacin, Salud Pblica, La Oficina del Alcalde, y el Plan Nacional de
Rehabilitacin- estn afectando profundamente a la sociedad y organizacin poltica Tukano. Estas
agencias compiten por recursos y distritos electorales, algunas veces unas con otras y otras veces con
misioneros catlicos y protestantes u ONGs en la regin. Lo que una vez fue llamado guerra de los
dioses (ttulo de un film de Brian Moser sobre la competencia de organizaciones misioneras en la
regin del Vaups) ha sido transformado en una guerra de los burcratas, produciendo lo que un
hombre Cubeo llam el bombardeo de nuestras comunidades (Jackson 1995).
El gobierno colombiano, que una vez se opuso a los reclamos indgenas por la tierra y a la
autonoma (ver Gros 1991:213 ss.), ha moderado esta postura. A causa de que el estado es muy dbil
12

De todos los movimientos guerrilleros en la historia reciente de Colombia, M-19 (ahora desmovilizado) es el que ms cercanamente se ajusta a esta
descripcin. Otros son ms internacionalistas tanto en ideologa como en las metas por ejemplo el EPL (Ejrcito Popular de Liberacin), ChinoMaosta tambin desmovilizado y el movimiento ms grande, FARC (Fuerza Armada Revolucionaria Colombiana) an activo, el cual est unido con
el partido Comunista Colombiano y estuvo ligado a la primer Unin Sovitica. El otro grupo an movilizado, el ELN (Ejrcito Nacional de
Liberacin) sigue un modelo foquista, que consiste en un pequeo grupo dedicado a la guerrilla (ver Brooke 1990b: 14; Gros 1991:105).
13

Por ejemplo, Turner rechaza la nocin de que por usar tecnologa de video los Kayap han cado vctimas de un modo de representacin irresistible y
absolutamente dominado por occidente. Turner est rebatiendo a Faris quien, parafraseado por Turner, ve al Proyecto de Video Kayap como
epitomizando todo lo que es polticamente desaconsejado, epistemolgicamente mistificado y existencialmente inautntico (Turner 1992:13) porque la
subjetividad Kayap se ha vuelto subordinada y transformada en una mera proyeccin de la dominacin occidental (Turner 1992: 15). Turner, nota
que el uso de video les ayuda a los Kayap a asegurar una serie de reservas totalizando casi toda el rea de lo que Scotland remarc en broma
(facetiously) no [est] mal para un puado de proyecciones de-subjetivadas de la mirada fija occidental. (1992:14; pero ver tambin Faris
1993)

(ver Rappaport 1990:56-57), las tcticas represivas montadas contra las organizaciones indgenas han
fallado en algunas instancias14. Actualmente, el estado, intentando otro plan de accin, ha procurado
atraer a las comunidades indgenas con programas tales como el sistema de resguardo y el Plan
Nacional de Rehabilitacin, un programa para construir infraestructura en las reas ms pobres del pas.
El estado tambin ha establecido las bases en las mismas comunidades para organizar las actividades
econmicas, ofrecer servicios, y salvaguardar los intereses indgenas. Algunos de estos esfuerzos toman
la forma de intentos de subordinar a las organizaciones indgenas y limitar su influencia. Por ejemplo, la
Accin Comunal ha hecho peridicos intentos para infiltrarse y organizar a las comunidades indgenas
con el fin de hacer inefectivos los esfuerzos -para formar cooperativas- de las organizaciones de
derechos indgenas. Garantizar a las comunidades indgenas su propia tierra es tambin parte de un
intento por ganar los corazones e inclinaciones hacia la lucha gubernamental contra las guerrillas y los
traficantes de narcticos, y para cooptar los movimientos indgenas del pas, en particular La
Organizacin Nacional Indgena Colombiana (ONIC).
Claramente, el estado colombiano percibe grandes ventajas en responder, de esta manera, a
las organizaciones de derechos indgenas. El gobierno busca reducir la violencia y disminuir el
surgimiento de grupos radicales, especialmente en los Andes. Adems, el estado ha comenzado a ver a
las comunidades indgenas como los mejores guardianes de los recursos naturales y ha dado a conocer
los derechos de resguardo para ganar el apoyo del movimiento ecolgico internacional (ver Barco
1987). Sin embargo, cooptando las organizaciones el gobierno puede debilitar, si no neutralizar, los
reclamos por la autonoma poltica. Cuando esto sucede, lo que queda de autonoma cultural deviene
menos peligrosa para los intereses del estado: Las comunidades indgenas colombianas conservan sus
lenguas y han tenido injerencia en la currcula escolar del Ministerio de Educacin y en los programas
locales del Ministerio de Salud, pero sus miembros se convierten en ciudadanos leales, obedientes de
las leyes, ms que en revolucionarios peligrosos. Consecuentemente, tales ciudadanos aceptan que toda
autoridad poltica -para definir, administrar y defender los resguardos, por ejemplo- deriva, en ltima
instancia, del estado (aunque muchas de las tomas de decisin cotidianas pueden estar en manos de los
consejos locales, conocidos como cabildos o capitanas).
Los estados pluritnicos, por supuesto, se encuentran en todas partes. 15 Los indgenas
colombianos de las planicies y los bosques, sin embargo, estn aprendiendo a verse a ellos mismos
como pertenecientes a nuevas categoras no slo como colombianos sino tambin como indgenas, un
grupo que, segn estn descubriendo, contiene miembros que van desde los bosques boreales de
Canad hasta Tierra del Fuego. Los Tukano, y otros indios como ellos, estn de este modo aprendiendo
dos clases incompatibles de discurso tnico-nacionalista: el nacionalismo colombiano (el cual en forma
silenciada implica todava a una etnicidad mestiza-criolla) y el nacionalismo pan-indgena.
Los misioneros:
La Iglesia Catlica ha gozado de una autoridad especial en la regin del Vaups desde el siglo
XIX, basada en el Concordato -un acuerdo entre el estado y la iglesia, firmado en 1887- y en la ley
nmero 89 de 1890, la cual cede varias funciones del estado a la iglesia en partes del pas habitadas por
indgenas salvajes. Los grupos misioneros protestantes establecieron pactos similares en el siglo XX:
por ejemplo el Instituto Lingistico de Verano /Traductores de la Biblia Wycliffe (SIL) firm un acuerdo
en 1962 en el que se le permita establecer equipos de lingistas en partes remotas del pas, con la
creencia de que el SIL podra facilitar el transporte areo y promover la educacin y el desarrollo.
Posteriormente, el SIL estableci programas de educacin bilinge en un nmero de comunidades.
Influenciados por el Concilio Vaticano II, por el movimiento Golconda (Stoll 1982:175), y por
la teologa de la liberacin, muchos sacerdotes colombianos se hicieron izquierdistas. En 1973 el clero
catlico en Mit ayud a crear el movimiento de derechos indgenas CRIVA, con la misin ostensible
de eliminar el sistema de peonaje por deudas asociado con la explotacin del caucho. Sin embargo, tal
como las publicaciones catlicas del perodo dejaron en claro, los esfuerzos de los sacerdotes estuvieron
tambin motivados por el deseo de combatir a los protestantes norteamericanos, ms especficamente a
La Misin de las Nuevas Tribus y al SIL (los cuales haban establecido, por entonces, un considerable
nmero de seguidores entre los Tukano) (Goldman 1981; Jackson 1984; Stroll 1981). Los esfuerzos de
la iglesia, tales como el establecimiento de escuelas, promocin del CRIVA, y el apoyo de los
catequistas localizados en cada asentamiento, han ayudado a crear una elite Tukano leal. Virtualmente,
cada maestro de escuela primaria en la regin -cercanos todos ellos a los Tukano- pas por la escuela
normal de la iglesia en Mit (ahora bajo la rbita del Ministerio de Educacin).
La presencia de SIL forz a la iglesia a incluir la educacin bilinge en muchas de sus
escuelas. El SIL, aunque presente, ya no es un actor importante en la regin del Vaups, resultado de la
protesta montada contra ste por la iglesia, los antroplogos colombianos y las organizaciones indgenas
de sta y otras regiones (especialmente entre los indgenas Paez, Arhuaco y Wayu). La historia del SIL
14

El Estatuto Indgena Nacional, una ley altamente represiva propuesta en 1979 (y subsecuentemente frustrada) intent determinar y establecer
cundo y cmo las comunidades indgenas existen, quines son sus autoridades tradicionales, cmo deberan obtener solicitud judicial y en qu casos el
estado puede suspenderla o cancelarla (Triana 1987: 37-38, ver tambin Gros 1991: 224; Urbina 1979). Ver Stoll 1982;169-173 y Gros 1991:285287 sobre la Planas Affair, una masacre de los Indios Guahibo en la llanura oriental de Colombia, un punto de regreso para la movilizacin Indgena
Colombiana.
15
Verdaderamente, en los estados-nacin actuales son tan raros como los dodos -ver Tilly (1990), quien prefiere el trmino estado nacional. Ver
Urban y Sherzer (1991:8) para una definicin de estado-nacin que no presupone un estado conformado por un nico pueblo.

ilustra la evolucin de la retrica de preservacin cultural en Colombia. Muchos de los grupos

interesados se opusieron a renovar el contrato del SIL a mediados de los 70 lanzndole acusaciones
con cargos tales como que el SIL estaba espiando para la CIA, esterilizando mujeres y contrabandeando
drogas y esmeraldas. Quizs la crtica ms interesante fue hecha por el General Jos Joaqun Matallana,
cabeza de la polica de seguridad interna de Colombia, quien argument que el SIL debera dejar
Colombia porque estos misioneros extranjeros estaban sometiendo a los indgenas del pas a un
suicidio cultural (Carta Latina 1975:371). Antes de los 70, cuando la retrica de los derechos
indgenas apareci por primera vez en la prensa nacional colombiana, habra sido inverosmil que los
oficiales pblicos criticaran al SIL por una posicin pro-integracionista hacia los indios.
La relacin entre la iglesia y la antropologa colombianas est marcada por una ambivalencia
fascinante. Algunos individuos, de tendencia de izquierda dentro del clero, han simpatizado con los
movimientos defendidos por antroplogos activistas colombianos, tales como la Declaracin de
Barbados. En suma, la iglesia apropi de la Antropologa algunas de sus respuestas retricas ms
efectivas a las crticas, como presentar los esfuerzos de los misioneros como una forma de preservar la
cultura indgena: la iglesia form su propio Centro Misionero Antropolgico Colombiano, lanz una
publicacin, Etnia, hacia 1965, y abri un Museo Etnogrfico (hoy cerrado) en Bogot en 1973.
Bsicamente, ha aceptado algunas perspectivas antropolgicas pero permanece extremadamente hostil
a otras. La iglesia, por ejemplo, afirma que estudiar antropologa sin bases humansticas genera un
antroplogo no religioso e indiferente, y esto compromete a la antropologa (Revista de Misiones
1983:118).
Ciertamente, la Prefectura de la regin del Vaups ha tenido una relacin muy cercana con la
Antropologa y los antroplogos en los ltimos 25 aos. Aunque invoc al discurso de izquierda y al
antropolgico para ayudar a fundar CRIVA, la alianza entre CRIVA y el movimiento indgena nacional
emergente condujo a un conflicto con la misin catlica que contina hasta el presente.
Las nociones antropolgicas, especialmente las referidas a cultura, estn presentes tanto en
las publicaciones y autopresentaciones de Prefectura como en las de CRIVA. La iglesia ofrece
numerosos testimonios y otras evidencias para documentar sus esfuerzos por preservar la cultura
Tukano, pero lo que la misma percibe como cultura es ambiguo. El espacio no me permite una
explicacin comprehensiva de este conflictivo terreno, pero las editoriales y artculos de la publicacin
misionera local, Selva y Ro, nos dan una idea de los intentos de la Prefectura de unir la brecha entre la
promocin del dogma catlico y la preservacin de la cultura indgena. La tapa de un ejemplar de Selva
y Ro (1992a), por ejemplo, dice: El Dios de la Vida muere de nuevo en las luchas de los pueblos
indgenas y en la solidaridad de todos, por el reconocimiento de sus derechos tnicos y la defensa de su
territorio tradicional. Y un reciente artculo sobre el cultivo de coca, un tema no imaginable 20 aos
atrs, explica que la hoja de coca y la cocana son diferentes, y que la coca
es una planta sagrada que ha salvado y contina salvando la vida de
muchos de nuestros hermanos y hermanas quienes sufren opresin y hambre a causa
de una explotacin injusta. La hoja de coca es un bien ancestral de nuestro pueblo, el
cual necesita ser defendido hoy, y su cultivo debera ser apoyado en el sentido de
generador de vida y no de muerte, que no es el caso de la coca luego transformada
en cocana. Mucho antes del arribo de los espaoles, incluso antes del imperio inca,
los indgenas la usaban sobre todo para la medicina y la nutricin, tanto como para
luchar contra el fro. [Selva y Ro 1991e:16]
Otro sorpresivo cambio de actitud refiere a las longhouses. En 1970 un sacerdote me inform
que haba sido su deber sacar a la luz a las longhouses como templos de adoracin demonaca y
estmulo a la promiscuidad; pero, por otro lado, un ejemplar reciente de Selva y Ro (1991b) incluye
una foto de una longhouse subtitulada nuestras longhouses son tambin el templo de Dios. Otros
nmeros de la revista, sin embargo, hablan de la necesidad de superar el indigenismo... tal como
debemos superar el falso cristianismo... debemos luchar por conservar todo lo que es vlido y cambiar
todo lo que no se ajusta con la Cultura y el Evangelio (Selva y Ro 1990:2).
Las publicaciones misioneras an toleran pequeos gestos de independencia indgena respecto
de la prctica religiosa si una cuidadosa lectura puede suponer tales gestos como actos de resistencia al
Protestantismo. Una entrevista al lder indgena nacional Lorenzo Muelas (un Guambiano) lo cita
diciendo, yo solo defiendo la unidad que debera reinar en la comunidad humana entera, si hay una
religin que defiende su unidad, es bueno, pero si la religin produce divisiones entre los indgenas,
entonces es mejor rechazarla (Selva y Ro 1991a:10). El artculo, entonces, sugiere que es la divisin
creada por el SIL a la que Muelas alude.
Un ejemplo reciente de la antipata de la iglesia hacia otros cuerpos proselitistas se encuentra
en una nota de Selva y Ro (1992b:15) en la que dice que una comunidad cambi sus sentimientos
religiosos a cambio de un motor fuera de borda. Esto capta bien el resentimiento de los misioneros no
slo hacia la Prefectura, sino tambin hacia la vulnerabilidad de algunas comunidades Tukano.
La ambivalencia de la Prefectura sobre la cultura tradicional Tukano y su rivalidad con otros
agentes de cambio ilustra las relaciones de todas las instituciones e individuos que tratan con los
indgenas. Los antroplogos y el gobierno son tan sospechosos como el CRIVA y el SIL. Una editorial
en Selva y Ro dice:
7

Tenemos problemas econmicos, pero podemos sobreponernos a ellos.

Hemos pensado en las posibilidades de turismo en nuestra jungla? El oro aparece
en todas partes, es una bendicin de Dios... Nosotros seremos un ejemplo para
Colombia. No permitiremos a otros hacer un programa para nosotros; algunos
antroplogos quieren vernos en la ms grande miseria, pareciera que ellos estn
felices de retratarnos en el peor estado de indigencia, pero no permitiremos estas
intrusiones. [1991c:3]
La batalla sobre aquel modelo de desarrollo prevalecer y ser tomada en el mismo ejemplar
en una carta del arzobispo, Gustavo ngel Romero, al presidente del pas:
La Divisin de Asuntos Indgenas trabaja para impedir todo progreso en la
regin del Vaups. Muchos antroplogos han ido a las comunidades tratando de
convencer a la gente de que ellos no necesitan nada, que vivieron bien 100 aos antes
y que pueden retornar a sus antiguas costumbres. Los indgenas estn muy
preocupados, porque estos antroplogos han devenido en ecologistas con la
pretensin de no tocar ningn rbol en el Amazonas porque otros pases lo quieren
as... Yo creo que esta campaa tiene que hacer algo con la suspensin del Proyecto
de la Autopista. [Selva y Ro 1991d:11]
Debera notarse que la iglesia y la Divisin de Asuntos Indgenas han sido rivales por aos
tanto en la regin del Vaups como en otros sitios del pas porque ambos compiten por el patrocinio
indgena. El hecho de que el staff de la divisin haya sido preponderantemente de antroplogos
colombianos ha exaltado la posicin crtica de la iglesia hacia la Antropologa.
Como lo muestran estos pocos ejemplos, la Prefectura enva mensajes conflictivos porque
debe manejar diversas necesidades:
1. Debe promover enseanza religiosa satisfactoria, pura y simple.
2. Debe promover la modernizacin. La prefectura apoya la modernizacin
porque la mayora de las comunidades indgenas quieren alguna clase de desarrollo,
porque el clero local cree que ellos deberan ayudar materialmente a los indgenas, y
porque la iglesia debe refutar las crticas que reclaman que esto est simplemente
engarzado en el imperialismo cultural, indiferente sobre la mejora de las vidas de los
indgenas aparte de salvar sus almas.
3. Debe al menos en apariencia- promover la cultura y autonoma indgena.
A lo largo del tiempo, esta promocin puede tomar varias formas y para algn
movimiento dado deriva slo en una afirmacin de consenso entre los misioneros de la
Prefectura.
Los mensajes conflictivos de la Prefectura revelan contradicciones dentro de la nocin de la
iglesia sobre su propia misin que ha estado presente por algn tiempo por ejemplo, el conflicto de
larga duracin entre patrones de paternalismo y el reconocimiento de la necesidad de fomentar el
liderazgo Tukano. Tanto el SIL como la Misin de Las Nuevas Tribus, a diferencia de la Prefectura,
trataron de establecer lderes religiosos nativos desde el principio y esta fue una razn por la que fueron
tan exitosos durante el perodo ms intenso de actividad misionera. Otras contradicciones son resultado
de nuevas presiones externas. Aunque la iglesia alguna vez luch contra el sistema de peonaje por
deudas o, ms recientemente, contra las misiones protestantes, hoy lucha con el nacionalismo indgena y
los representantes del estado y agencias internacionales quienes afirman ser devotos desinteresados
tanto del desarrollo como de la preservacin cultural. La iglesia encuentra difcil contradecir tales
afirmaciones sin aparecer negando su misin primaria en la regin, que es predicar el evangelio. Hoy,
sin embargo, el clero catlico acuerda que el evangelio ha sido presentado en una forma culturalmente
relevante, as es que hay lecciones sobre las escrituras ilustradas con metforas de la vida cotidiana
Tukano, y artculos sobre el equivalente Tukano de las Escrituras aparecen regularmente en Selva y Ro
titulados como Mitologa y Cultura.
Como la iglesia ha visto la declinacin precipitada de su virtual monopolio en la regin en las
reas de educacin religiosa y secular, salud y representacin da-a-da de la autoridad del estado, ha
tratado de ampliar su participacin en otras reas de la vida cultural y social Tukano. La iglesia enfrenta
competencias en cada dominio: los intentos de entrenar a los lderes indgenas chocan con programas
similares promulgados por la organizacin indgena nacional, ONIC. Los encuentros de clubes para la
juventud de la iglesia compiten con programas similares patrocinados por la Oficina del Alcalde. La
educacin apoyada por la iglesia enfrenta desafos de la Federacin para la Educacin Rural, una
divisin del Ministerio de Educacin. Los proyectos de desarrollo de la Prefectura chocan con
proyectos similares de muchas agencias y los programas de salud encuentran esfuerzos similares
establecidos por Bienestar Familiar y el Ministerio de Salud.
La Iglesia siempre se ha visto a s misma como promotora del catolicismo, del nacionalismo,
del idioma espaol y de la civilizacin en la regin. Aunque, su campaa contra el SIL refiri
oscuramente a los agentes extranjeros -como importadores de doctrinas e influencias nocivas y
forneas- la mayora de los intereses representados en la regin del Vaups hoy tienen lazos
significativos con agencias internacionales que proveen fondos -incluyendo a la iglesia. Una dicesis
8

catlica en Bavaria, por ejemplo, debe proveer los fondos para la electrificacin de las oficinas de
CRIVA. Por cierto, muchos estudios y muchos proyectos de desarrollo en la regin han sido
patrocinados por agencias no-colombianas, que hoy en da la mayora de los Tukano probablemente
rechazara duramente por los mensajes nacionalistas -y al mismo tiempo xenfobos- que eran
escuchados en los sermones y en las escuelas 25 aos atrs. De hecho, a menudo parece que la actitud
de los pueblos indgenas colombianos hacia la burocracia colombiana es menos positiva que su actitud
hacia las organizaciones internacionales. Un buen ejemplo de esto se encuentra en el boletn de
derechos humanos Colombia Update, en el cual Marcos Avirma, un lder indgena que representa a la
Fundacin Proindgena de Popayn y al Consejo Indgena Regional de Cauca, critic a los partidos
polticos tradicionales colombianos y al gobierno: La respuesta del gobierno ha sido siempre para
perseguirnos. Ha habido tiempos en que tanto como 300 personas... han sido arrestadas y encarceladas.
En cambio para su descargo el gobierno nos busca para firmar documentos diciendo que nosotros
podramos desistir de nuestras tomas de tierras (Avirama 1992:1). Como consecuencia, nosotros
hemos tenido que responder apoyndonos en las organizaciones internacionales, las que han dado apoyo
econmico y reconocimiento al valor de nuestro trabajo (Avirama 1992:1).
La iglesia, al encontrar que no podra ordenar los recursos necesarios para combatir a los
financistas rivales de otras organizaciones, ha visto la conveniencia de presentarse a s misma como
interesada en alguna clase de modernizacin, en algunas verdades antropolgicas, y en algunas formas
de independencia indgena, mientras contina su proselitismo. Richard Handler (1988:85) discute cmo
las polticas catlicas en Quebec cambiaron despus de que la iglesia fracas totalmente en resistir la
introduccin de los valores anglosajones en la fundacin moral de la sociedad franco-canadiense, y se
dirigi a focalizar en la construccin de un puente ms que en el ensanchamiento de la grieta. De
modo similar, la Prefectura de la regin del Vaups ha tratado de construir puentes y apropiarse de
algunos mtodos y polticas de sus rivales; como el extracto de Selva y Ro ilustra, estos intentos
generan muchas contradicciones.
Cmo los Tukano incorporan cambios en su nocin de cultura:
Tal como he sugerido, los Tukano estn comenzando a retener su identidad indgena no slo
porque continan valorando sus tradiciones y autonoma, sino tambin porque necesitan demostrar,
cada vez ms, su indianidad para obtener beneficios tanto del gobierno como de las ONGs. Los lderes
CRIVA validan su propia autoridad para actuar como brokers (intermediarios) entre las comunidades
Tukano y el mundo no-indgena acentuando la necesidad de preservar la cultura Tukano y desarrollando
argumentos convincentes especialmente para sus seguidores Tukano- acerca de que ellos son los
individuos apropiados para ese cargo (aunque la estructura burocrtica de Criva sea totalmente
diferente a las formas Tukano tradicionales). CRIVA debe tambin describir su base entre quienes no
pertenecen a su grupo (otros indios), mostrando cmo los Tukano participan de las agregaciones panindgenas tanto de Colombia como del resto del hemisferio mientras proveen importante informacin
sobre la cultura y la sociedad Tukano. Los miembros de CRIVA deben referirse al pasado
respetuosamente pero sin parecer reaccionarios; deben promover y buscar el progreso y desarrollo sin
parecer que estn actuando como una unidad Tukano o creyendo en el asimilacionismo; y deben pelear
para que los derechos de los Tukano ganen un lugar bajo el sol en una sociedad multitnica sin parecer
que estn apoyando polticas separatistas.
Las dificultades que acarrea incorporar nuevas ideas mientras permanecen Tukano pueden
advertirse en el hecho de que los lderes CRIVA denominan ahora grupos tnicos a los grupos de
lengua Tukano, tanto en su discurso oral como en sus publicaciones. Esta terminologa coloca a CRIVA
en una posicin poltica ms fuerte de la que disfrutaran si hablaran de s mismos como una federacin
de clanes patrilineales afiliados lingsticamente. Al alinearse con este discurso centrado en el grupo
tnico, se ve a los grupos de lengua Tukano como realzando las distinciones que los separan, y
simultneamente, equivocndose al no mencionar ciertas similitudes cruciales. Por ejemplo, una
propuesta escrita en 1989 por un grupo de maestros Tukano para la organizacin Supervivencia
Cultural con base en Cambridge- Massachusetts deca:
Numerosos grupos tnicos [que] habitan este territorio colombiano desde
muchos milenios antes del descubrimiento de Amrica por los europeos. Cada grupo
tnico tena su propio modo de vida, su propia organizacin social, cultural, poltica y
religiosa que les permita organizarse y localizarse en diferentes zonas de este
territorio. [Grupo de Investigadores Culturales del Vaups 1989:2 ver Jackson 1993]
La propuesta hace referencia a un rea cultural ms amplia como la nacin Tukano y afirma
que diferentes grupos tnicos forman la gran nacin indgena de la regin del Vaups. Sin embargo,
ninguno de los antroplogos que ha llevado a cabo investigaciones de largo tiempo en la regin, ha
encontrado diferencias extremas entre los grupos de lengua con respecto a la cultura, al modo de vida, a
la poltica, a la organizacin religiosa, o a la exclusividad del territorio. Aunque las diferencias que
separan algunos pares de lenguas son pequeas (especialmente aquellos pares cuyos hablantes
mantienen relaciones de afinales entre s) la funcin principal de tal divisin es facilitar la interaccin
9

lingstica y no lingstica entre grupos de lengua, por paradjico que esto pueda parecer (GomezImbert 199; Jackson 1983: 164-178).
Esta tendencia a etnicizar y resaltar las diferencias que separan grupos de lengua ha sido
evidente, tambin, en los proyectos del museo que CRIVA quera construir, en la forma de una
tradicional longhouse. Segn me dijo un lder, cada compartimento interno a lo largo de los costados
representara a un grupo tnico Tukano diferente. Grupos tnicos Tukano con su distintividad cultural
Desana, Cubeo, Tukano, etc.. Enfatizar la distintividad cultural de los grupos de lengua es
polticamente ventajoso por la misma razn que lo es el trmino grupo tnico. El museo desplegara
la etnogrficamente rica y compleja herencia de la regin del Vaups de una manera que hara eco al
argumento del libro sobre esta regin escrito por Jess Santacruz (1985), un lder CRIVA de los
primeros aos de la dcada de los 80. En una seccin sobre los grupos indgenas y sus
caractersticas, l adscribe ciertos rasgos a cada grupo de lengua que en la actualidad se aplican a la
regin como un todo: se describe a Carapana, por ejemplo, como seminmade, aunque ellos no lo son
ms que otros grupos, y se dice de los Guanano que practican agricultura de roza y quema en la
lluviosa selva tropical donde habitan, lo cual caracteriza a todos los grupos de lengua del Vaups
(Santacruz 1985: 28-29). El libro recomienda que el Centro Piloto Experimental del Ministerio de
Educacin introduzca informacin sobre la historia de cada tribu dentro del currculum. Mientras que
es verdad que cada grupo de lengua tiene su propia historia, tal como se la cuenta en los ciclos de los
mitos de origen, y que se da cierta rivalidad entre los grupos, uno tiene la completa impresin de que
Santacruz est significativamente exagerando las diferencias. (Notemos que, paradjicamente,
Santacruz intenta demostrar cmo CRIVA unifica a la regin al declarar que la organizacin ha
trabajado para defender los intereses de todos los indios sin distinguir entre tribus o castas; para
CRIVA todos son iguales. [1985:79])
La forma en que se le ha asignado autoridad jurdica a CRIVA para el resguardo de 3.3
millones de hectreas en la regin del Vaups responde, tambin, a modelos aparentemente prestados.
Los cabildos son los tradicionales consejos Andinos de la comunidad que fueron reconocidos en el
periodo colonial como la unidad apropiada para administrar el territorio comunal de los resguardos
coloniales16. La legislacin para la reforma agraria continu en esta lnea. Tradicionalmente, no existi
nada parecido al cabildo en las regiones bajas y selvticas de Colombia; cuando se estaba organizando
el resguardo, CRIVA dio ciertos pasos en la regin Del Vaups para llenar el vaco y se la consider
como el cabildo del Vaups (llamado actualmente capitana)17.
Est claro que las organizaciones de derechos indgenas que representan a los indios de las
zonas bajas y de la selva tropical en Colombia no reflejan los modelos tradicionales de organizacin: no
existieron federaciones en la estructura poltica tradicional Tukano -excepto durante los tiempos de
guerra- y la mayora de las comunidades, an no acepta completamente la legitimidad de tal federacin,
en parte porque la misma est basada en el modelo derivado del blanco. En cierto sentido, los lderes
CRIVA controlan el acceso al resguardo de la regin del Vaups afirmando que este es su mandato y su
oficio -el de mediadores entre las comunidades Tukano y los de afuera. Sin embargo, de tiempo en
tiempo, CRIVA pelea con los representantes del gobierno y con las ONGs nacionales y extranjeras que
resienten este control. Un enfadado investigador de una ONG colombiana describi a CRIVA as:
Con un discurso indigenista ellos pretenden ser reconocidos como
representativos de las comunidades. El proyecto como tal no les interesa, aunque
expresan su deseo de administrarlo. El problema para algunos era simplemente
econmico, y propusieron que nosotros les transfiriramos dinero y equipamiento...
Este tipo de personas mantiene un discurso pseudo indigenista, denunciando la
situacin crtica que sufren los pueblos indgenas de nuestro pas, pero interesados en
negociar intereses colectivos a cambio de beneficios personales. [Fernndez 1990:3]
Los activistas CRIVA dicen que quieren preservar la cultura -y, para la mayora, ellos lo hacen
genuinamente- aunque lo que esto signifique en la prctica es un tema complicado. En tanto institucin,
sin embargo, CRIVA resiste cualquier intento de la comunidad para preservar una cultura que le
permita a la misma recibir fondos externos de un modo directo, eludiendo as a CRIVA. Algunas
comunidades Tukano se resienten por esto y niegan a CRIVA como autoridad 18. Por ejemplo, en la
primavera de 1991, el cineasta canadiense Michael Grant arregl con una comunidad Makuna sobre el
Pir-Paran y con el Ministro de Gobierno colombiano donar $10.000 dlares para una escuela que
ensee la cultura tradicional Makuna. Los lderes CRIVA me dijeron que ellos deberan haber recibido
algunos de esos fondos, pero que los miembros de algunas comunidades de la regin del Vaups
cuestionaron tanto esta posibilidad como a los directores y activistas CRIVA describindolos como
16

El resguardo no es una forma pre-colombina de tenencia de la tierra pero fue establecida por la legislacin colonial y reforzada por la ley 89 de
1890. Al principio, en 1971, el CRIC (Consejo Regional Indgena de Cauca) la primera organizacin indgena regional que se hizo conocer a nivel
nacional, denunci esta ley y el sistema de resguardo a causa de su lenguaje racista y paternalista. Pero seis meses ms tarde el CRIC comenz a ver la
ley cono un mtodo posible para enfrentar a los poderosos seores de la tierra que intentaban, nuevamente, quitar la posesin de las tierras a los indios
Paez (Gros 1991:217).
17
En el Putumayo otra rea de selva tropical del sur, donde se les dijo a los indios que se les iba a dar un vasto espacio de tierra tambin se les dijo
ustedes tienen que buscar sus races para encontrar una base para tener y administrar esta tierra . La organizacin resultante, designada como
capitana, es substancialmente diferente de la de CRIVA (Roberto Pineda, comunicacin personal, 2 de agosto de 1991). La constitucin se refiere a los
cabildos y a las capitanas como territorios indgenas; ya no hay ninguna diferencia legal entre ellas (ver tambin Ministerio de Gobierno, Divisin
de Asuntos Indgenas, Mit, Del Vaups 1988: 2).
18
Santacruz recomienda que toda investigacin entre las diferentes tribus de la regin del Vaups deben ser consultadas primero con CRIVA, y esta
[organizacin] comunicar a las otras organizaciones zonales y comunidades (1985:114).

10

corruptos o lacayos de la prefectura. El mismo Santacruz (1985:80-81; ver tambin Arhem 1993)
describe el periodo entre 1979-81 como un periodo de decadencia, durante el cual los lderes CRIVA
no obraron estrictamente de acuerdo al estatuto y fueron irresponsables e incapaces para trabajar
como lderes.
Los Tukano no hablaban de nuestra cultura hace 25 aos, sin embargo aquellos que viven en
los alrededores de Mit lo hacen ahora. Esta es, aparentemente, la prctica pero slo cerca de Mit; en
1993 un abogado que haba pasado un ao estudiando virtualmente cada comunidad del Vaups me dijo
que muchos Tukano de todas partes de la regin, aunque hablan espaol, rechazan la palabra cultura
porque la asocian con el primitivismo y, por lo tanto, con lo que los sacerdotes les han dicho sobre lo
que los antroplogos quieren que los Tukano hagan: retroceder para vestir taparrabo. Este abogado
not que aunque los dirigentes CRIVA usan el trmino cultura, copiando el discurso de los ONIC
(cuyo eslogan, por ejemplo, es unidad, tierra y cultura) cuando los Tukano en sus comunidades
quieren hablar de su cultura, hablan de sus tradiciones, literalmente de: lo nuestro. Como la palabra
cultura es utilizada por muchos no- indgenas, el abogado explic que muchos Tukano han
comenzado a sospechar de la misma. Claramente, el significado del trmino es dinmico, y est unido
al sentido desarrollado por los Tukano de ellos mismos como indgenas. Los miembros de CRIVA,
quizs tal vez inseguros de lo que comprende el trmino cultura aunque la mayora probablemente
acordara que, al menos, consiste del conocimiento de los ancianos- dicen que les resiente cuando los
expertos de afuera, tales como los antroplogos, declaran conocer ms de la cultura Tukano que lo que
ellos mismos conocen. Esta afirmacin responde a algo que los misioneros catlicos, en particular, les
han dicho que los antroplogos hacen a menudo. He dicho que a fines de los 70 CRIVA promovi una
quema de libros de ediciones de etnografas en espaol realizadas por Goldman (1963) y ReichelDolmatof (1971), declamando que estaban llenos de mentiras y tenan un lenguaje poco modesto.
Santacruz, (1985:114) recomienda que cada investigacin sobre la cultura indgena sea examinada por
la comunidad respectiva antes de que sta sea publicada. Pero los lderes CRIVA, de los cuales yo he
hablado, no estn enteramente seguros de cmo uno estudia la cultura, o si tal estudio involucrara slo
a los miembros de la cultura en cuestin. Por ejemplo, un joven Tukano me pregunt si los
antroplogos estudiaban costumbres ms que la cultura misma, porque cmo podras estudiar una
cultura de la cual no eres miembro? An a pesar de sus crticas, los Tukano con los que habl estn
interesados en la ayuda externa que aseguran fondos para proyectos de investigacin Tukano que
promueven la recuperacin cultural, y estn interesados en ayudar a disear tal investigacin.
Dado que los Tukano y otros indios tienen estatus de segunda clase a los ojos del mundo no
indgena, los dirigentes CRIVA deben mostrar su maestra en aquel mundo. Para obtener fondos, uno
debe hablar espaol, estar familiarizado con Bogot, comprender los procesos burocrticos, etc. Los
lderes CRIVA deben demostrar estas destrezas tanto a otros Tukano como a los no-indios.
Desafortunadamente, tales despliegues, a menudo sin maltrato y condescendientes, contienen su propia
forma de paternalismo. Peor an, la creciente efectividad de los activistas CRIVA como mediadores
culturales parece disminuir la percepcin, en las comunidades Tukano, de los activistas CRIVA como
lderes tradicionales, autnticos.19
La ideologa de los movimientos pan-indios puede separar tambin a CRIVA de sus
seguidores. Un miembro CRIVA me dijo la gente quiere terminar con el sentido de grupo aislado, tales
como Desana, y Cubeo [y quieren] movilizarse hacia la unidad, de este modo todos los grupos podran
reunirse como hermanos. Para buscar unidad. Pocos Tukano, si es que alguno, muestran mucho
inters para terminar con las distinciones entre grupos de lengua; en efecto, muchas expresiones se
preocupan por la posible erosin tanto de la exogamia lingstica como de la de residencia. Es poco
probable que se refieran unos a otros como hermanos: la hermandad india puede ser valorada en el
discurso pan-indio, pero se traduce de un mal modo en la regin Del Vaups, donde grupos lingsticos
con relaciones de afinidad resistiran referirse unos a otros como consanguneos. La mayora de los
Tukano, probablemente sentiran que tal cambio promovera la muerte ms que la preservacin de la
cultura Tukano.
La misma disonancia aparece en las descripciones de la tenencia tradicional de la tierra. De
acuerdo con Unidad Indgena: a cada tribu le corresponde un territorio cuyos lmites son claramente
reconocidos y respetados; de acuerdo con la tradicin y la mitologa, este territorio es propiedad
comunal de la tribu entera (1976, b: 6-7). Una descripcin comunalista como esta, con su abierto tono
anticapitalista, cobra sentido en la amplia lucha por la tierra. Pero de hecho, slo existe una vaga -y en
su mayor parte simblica- asociacin entre tierra y grupo de lengua en la tradicional sociedad Tukano.
Algunos vecinos cercanos a la comunidad, por ejemplo, pertenecen a grupos lingsticos afines. En la
misma lnea, otra descripcin afirma: cada comunidad... conserva... su territorio, con su propiedad
comunal compartida con toda la tribu, y trabajada comunalmente. Viven de la abundancia de frutas que
la selva les da espontneamente, y de la caza (Unidad Indgena 1976, a: 11). Nuevamente, estas
declaraciones tienen poca relacin con la prctica actual. Los derechos de usufructo comunal realmente
existen, respecto tanto de los grupos de descendencia local (aunque sin lmites fijos) como en trminos
de una asociacin mvil entre un territorio y un conjunto de clanes que pertenecen a un nico grupo de
lengua. Pero el trabajo comunal es raro en la regin del Vaups, limitado a unas pocas e infrecuentes
19

Richard Handler (comunicacin personal, 15 de agosto de 1992) recuerda las observaciones de Goffman acerca de cmo los representantes de los
grupos estigmatizados se vuelven no representativos de sus hermanos estigmatizados por el acto mismo de representar su tipo (Goffman 1963: 2528).

11

actividades tales como fiestas de envenenamiento de peces (fish-poisoning), preparacin para

ceremonias y construccin de edificios comunales tales como las longhoses o escuelas.
La tendencia emergente a retratar a los grupos de lengua como grupos tnicos distintivos
choca con la prctica tradicional ms fuerte relacionada con el asunto crucial de la exogamia lingstica.
Los activistas Tukano han descubierto que los de afuera, tanto indios como no indos, creen que en
pequea escala las sociedades indgenas son cultural y lingsticamente homogneas, comunidades cara
a cara. Algunas personas de afuera no comprenden la exogamia lingstica, y muchos especialmente
los misioneros e indios no Tukano- desacreditan la prctica; de este modo, los Tukano experimentan un
sentido de conflicto: ellos saben que, a lo mejor, gente prestigiosa de afuera ve a la exogamia lingstica
como una rara institucin, a pesar de ello quieren, de todos modos, preservar las diferentes lenguas y
les preocupa que la declinacin de la residencia exogmica pueda presagiar una ruptura en el sistema.
Claramente, se est creando una imagen simplificada, romntica e idealizada de la sociedad y
cultura Tukano. As de claro es que sta, es una imagen que algunos Tukano estn aceptando
gradualmente. Los Tukano escriben, as como leen, tanto para la revista de Prefectura, Selva y Ro
como para las intermitentes publicaciones de CRIVA, La voz de la tribu. Estamos siendo testigos de un
proceso que es parte de una cooptacin cultural, parte de la adaptacin a un nuevo medioambiente
social (ver Barth 1969). Lejos de ser aplastados en el olvido o forzados a asimilarse, los Tukano
encuentran que su cultura es no slo tolerada sino tambin alentada. Tal como hemos visto, sin
embargo, la cultura a ser preservada est siendo simplificada y folklorizada para hacerla ms sencilla a
la comprensin de los de afuera.
Implicaciones para las polticas indigenistas e indianistas actuales de Colombia:
Como he argumentado previamente (Jackson 1989, 1991a), aunque muchos escritores sobre
etnicidad han reconocido la complejidad del proceso en que grupos tales como los Tukano suelen
retener, remodelar o rechazar formas culturales tradicionales, la antropologa no ha provisto
herramientas conceptuales adecuadas para el anlisis e interpretacin de estas formas. 20 La regin del
Vaups, inmersa en los movimientos de derechos indgenas locales, nacionales e internacionales, ofrece
un desafo especialmente difcil. Cmo podemos analizar paradigmas convencionales de usos de
cultura que son parte de la realidad social que queremos discutir? Cmo pueden algunas -aunque no
todas- de estas nuevas formas de cultura, que emergen en tales situaciones altamente politizadas, ser
vistas como manipuladas e inautnticas -realmente, como espurias?
Colocar las metas y los reclamos de derechos en la base de la cultura implica compartir la
ambigedad y lo difuso del concepto. CRIVA tiene tres metas. La primera, defender la tierra, es poco
problemtica y se explica en si misma como tal. La segunda, defender a la gente, implica cosas tales
como eliminar las bases militares en la regin y desalentar a los traficantes de cocana. Pero cul es,
exactamente, el significado de la tercera meta de CRIVA, defender la cultura? Como Handler (1988)
nos muestra la cultura, as concebida, es una cosa a ser poseda, una cosa para defender. Uno tiene
cultura, una entidad que puede ser perdida, enriquecida o robada -en otras palabras, una mercanca
sujeta a los mismos procesos a los que cualquier mercanca est sujeta, una nocin familiar en nuestra
sociedad de capitalismo tardo. Esta nocin de cultura como posesin que puede ser alienada se ilustra
en un informe escrito por la disgustada investigacin de la ONG en la regin del Vaups citada arriba
(Fernndez 1990:4). Aqu l afirma que, en una comunidad Tukano, la gente se resiste a dar
informacin... muchos dicen que esto contribuira al robo de la cultura, que es lo que los antroplogos
hicieron. Este argumento ideolgico ha sido cultivado, especialmente, por los religiosos y agentes
polticos de la zona.
Otro relato que ejemplifica esta conceptualizacin de cultura es la descripcin en 1991, de un
dirigente de CRIVA sobre un intercambio cultural que involucr a los Tukano y a un grupo de danzas
de Cali, cada uno representando sus danzas tradicionales. l describe esta situacin como una
interaccin apropiada, en tanto que fue un intercambio equilibrado de cultura -una danza por otra
danza. La nocin de intercambio cultural apropiado (ms que robo impropio) es clara en tales ejemplos.
Por supuesto, el concepto de propiedad intelectual y su intercambio existe entre muchos grupos
indgenas en pequea escala; lo que es nuevo, es la idea de que esto se aplique a la cultura en general.
Cuando se mira la legislacin que promueve el desarrollo en comunidades indias de Colombia
surge un problema: si los reclamos por los derechos descansan sobre la diferencia cultural, entonces los
programas de desarrollo no deberan amenazar a una cultura tradicional de comunidad. Como hemos
visto, los agentes de cambio en la regin del Vaups -representantes de ONGs, cineastas, tanto como
sacerdotes- han adoptado un discurso sobre la preservacin cultural (aunque muy recientemente, tan
slo hace 20 aos atrs, el clero catlico vio su misin en trminos de eliminar a la cultura tradicional
Tukano tan rpido como sea posible). Pero todos los agentes de cambio de la regin estn all, por
definicin, para promover el cambio, aunque ellos afirmen que los tipos de cambio que estn
promoviendo no se vinculan necesariamente con la prdida de la cultura (ver Escobar 1992:674). As,
virtualmente cualquier enunciado programtico escrito por grupos involucrados en el desarrollo en la
regin del Vaups contiene contradicciones internas. Por ejemplo, una propuesta de Asuntos Indgenas
20

Muchos autores han hecho surgir este tema por ejemplo Barth 1982, Bourgois 1988, Comaroff 1991, Desprs 1982, Domnguez 1977, FienupRiordan 1990, Khan 1981, Keesing 1992, Keyes 1976, Moerman 1965, Nagata 1974, OBrien 1986, Varese 1988, Vincent 1974, Williams 1989,
Wolf 1982, y Wylie 1987).

12

para un proyecto de trabajo interdisciplinario para la comunidad de San Miguel en Pir-paran habla de
la necesidad de respetar la tradicin y cultura indgena, la necesidad de comprender las concepciones
mticas de salud y enfermedad de los Tukano, y la necesidad de rehabilitar el espacio del trabajo de los
shamanes... y reforzar sus actividades (Ministerio de Gobierno, Comisin de Asuntos Indgenas
1987:7). Pero esto, bsicamente, promueve el cambio cultural. Como la introduccin a la propuesta
afirma claramente, el objetivo de Asuntos Indgenas es estudiar sociedades indgenas estables como
una base para planificar el cambio cultural, social y econmico... buscando el progreso de tales
sociedades. (Ministerio de Gobierno, Comisin de Asuntos Indgenas 1987:4)
Lo mismo se puede decir para muchos otros proyectos orientados hacia el desarrollo. Por
ejemplo, un documento bien intencionado titulado Atencin para la Familia Indgena aunque afirma
que favorece el fortalecimiento tnico y el respeto por los sistemas culturales indgenas est, de
hecho, interesado en implementar cambios que expertos sobre familia en Bogot consideran vitales
(Instituto Colombiano de Bienestar Familiar 1988: 13-14). No niego que los Tukano quieren tales
cambios, yo misma no me opongo a muchos de estos, pero debemos reconocer que tales documentos y
otros similares estn llenos de contradicciones. Cuando surge el tpico de la preservacin cultural, los
requisitos de las formulaciones retricas suelen tener poca conexin con el propsito de tales
propuestas declarado como fundamental.
El mismo tipo de conflictos y contradicciones cara a cara con la cultura indgena aparece
tambin a nivel nacional. El movimiento indgena nacional de Colombia est actualmente dividido
respecto de los patrones de organizacin poltica. ONIC, la Organizacin Nacional Indgena,
originalmente separada de la liga campesina (ANUC -Asociacin Nacional de Campesinos) contina
promoviendo alianzas con movimientos progresistas no-indgenas, tales como organizaciones de
izquierda y nuevos movimientos de comunidades negras (Unidad Indgena 1992:11). En contraste,
AISA (Asociacin Indgena Sur Andina, actualmente: Asociacin Indgena de Colombia [AICO]) -un
desafo que creci fuera de la movilizacin Indgena Guambiano en Tierradentro, en 1990- tom una
posicin conservadora ms distante. Reclamando una organizacin basada en formas tradicionales de
autoridad poltica (los lderes fueron, por ejemplo, llamados shamanes y hombres sabios), esta
asociacin se dispuso a forjar alianzas nicamente con otros grupos indgenas regionales (tales como
los de Arauco) porque vio a la Colombia no-india nada preparada como para aceptar la autoridad
indgena en tanto par de la autoridad de las instituciones occidentales. En una versin particularmente
fuerte del argumento cultural-separatista, AICO basa su demanda en la superioridad de la cultura
indgena tradicional. Estas organizaciones estn continuamente evolucionando. En 1992, Gabriel
Muyuy Iacanamejoy (1992:52) caracteriz a los tres grupos nacionales de derechos indgenas -de aqul
momento- como sigue:
1. ONIC es un grupo que cree que nosotros podemos trabajar codo a codo
con otros sectores de la sociedad pero desde nuestras diferencias culturales. Los
blancos son los blancos, los mestizos son los mestizos, los negros son los negros y los
indios son los indios.
2. AICO es un grupo que, tal como dice ONIC, debera respetar ms a las
autoridades tradicionales.
3. La Alianza Social Indgena (ASI) es un grupo que cree que indios,
negros y blancos deberan trabajar juntos.
Conclusiones:
Quin pertenece a una cultura, y a quin le pertenece una cultura? Quin puede -y debeestudiarla y preservarla: los Tukano por s mismos, o pueden los de afuera ayudarles? De ser as, de
qu modo? Y tal vez, lo ms importante qu es cultura? En la regin del Vaups y en Bogot, estas
preguntas no pretenden, de ninguna manera, respuestas unnimes. Hemos visto que en el caso Tukano,
cultura es un componente de las negociaciones polticas tanto a nivel local como nacional. A nivel
nacional, una institucin colonial el resguardo- se ha convertido, irnicamente, en el smbolo ms
importante de la recuperacin de la cultura indgena. A nivel local, dos instituciones no-indgenas, las
escuelas pblicas y los servicios de salud pblica, proveen una arena dentro de la cual se pelean -y en
algn punto se ganan- las batallas por la autonoma cultural. El inters sobre lo que se ensea en las
escuelas ilustra una importante contradiccin porque la currcula escolar es a la vez un medio para
adquirir destreza y conocimiento instrumental para actuar exitosamente -en tanto individuo u
organizacin- en la sociedad dominante, como un medio para educar en historia, lengua y cultura
indgenas. Existe otra irona en los esfuerzos organizacionales para promover la autonoma cultural: y
es porque muchos de estos esfuerzos promueven la integracin dentro de la sociedad nacional. Tanto
las conexiones de CRIVA con ONIC y con las ONGs nacionales e internacionales como la asistencia de
sus representantes a numerosos seminarios y conferencias internacionales y/o patrocinados por el
gobierno, proveen un excelente ejemplo. Adems, los modelos para la recuperacin cultural, sus
justificaciones, los criterios para evaluar el xito, e incluso el tipo de beneficios buscados (control de la
tierra, definicin de derechos particulares, y acceso a cierto nmero de servicios) derivan todos de la
sociedad dominante (ver Gros 1991:330).
13

Estudiosos tales como Clifford y Handler han argumentado que necesitamos repensar
nuestras nociones de cultura de modo que, aquellos tipos de cambio discutidos aqu que resultan en
parte de la atencin que los pueblos nativos mismos prestan a su cultura en contextos altamente
politizados- pueden ser adecuadamente incorporados dentro de la teora cultural. Por supuesto, muchos
antroplogos han acentuado la cambiante y disputada naturaleza de la cultura, y muchos han ofrecido
crticas a los modelos abiertamente estticos que utilizan el lenguaje de prstamo y sincretismo (ver,
por ejemplo, los autores mencionados en la nota 20, as como tambin algunos trabajos ms tempranos
sobre las sociedades criollas durante la esclavitud y luego de sta, tales como los de Drumond 1981
y Mintz and Price 1974). En suma, muchos antroplogos han realizado preguntas importantes sobre
nuestro lenguaje analtico (ver Wolf 1988 sobre sociedad, Comaroff 1991 sobre etnicidad y Hymes
1968 y Fried 1975 sobre tribu), y acerca de nuestra necesidad de dibujar lmites claros y bien
delineados entre culturas (por ejemplo, Barth 1969; Cohen 1978; Southall 1976).
Los Tukano se estn convirtiendo rpidamente en un grupo tnico o, de acuerdo a la
terminologa preferida por algunos, en una nacin compuesta de grupos tnicos (el rtulo cada vez
ms favorecido por los grupos lingsticos individuales) y los Tukano a su vez forman parte del grupo
tnico ms amplio de los Indios Colombianos. De acuerdo al grado en que los grupos indgenas
amaznicos de estos tiempos modernos pueden y eligen permanecer distintivamente tnicos, as
como de acuerdo al grado en que son incorporados -cada vez con mayor frecuencia- a la sociedad
moderna, vara la naturaleza de tal distintividad. Aunque el contenido de su etnicidad -las
caractersticas que los hacen diferentes de otros sectores de la sociedad- parezca ser idntico a las
formas de periodos anteriores, si los significados subyacentes se alteran significativamente, no
podemos seguir llamando a esas formas de la misma manera.
Parte de la dificultad que podemos tener para describir tal situacin deriva de un concepto
convencional de cultura basado en una analoga cuasi-biolgica en la cual un grupo de personas es
visto como teniendo o poseyendo una cultura, algo similar al modo en que una especie animal
tiene piel o garras. En suma, se piensa a la gente como adquiriendo cultura lentamente, durante su
niez, como parte de su desarrollo. La cultura que adquieren existe antes que ellos y ser su legado;
ellos no la crean ni la inventan. Aunque se comprenda a la cultura como cambiando a lo largo del
tiempo, este es un proceso gradual; los cambios rpidos son descriptos como aculturacin, con un
grupo perdiendo algo de su cultura. De un modo similar puede ser, as, fundada en un maquillaje
gentico: la cultura se hereda, como se heredan los genes, aunque la cultura sea considerada
superorgnica.
No obstante, si viramos a la cultura como algo dinmico, algo que la gente utiliza para
adaptarse a las condiciones sociales cambiantes -y como algo a lo que se adapta en etapas- tendremos
un sentido ms til de cmo opera la cultura en el tiempo, particularmente en las situaciones que
demandan cambios rpidos. Algunas veces es til ver a la cultura ms como un repertorio de msicos
de jazz que como la piel de un animal: las piezas individuales vienen de la tradicin, pero la
improvisacin ocurre siempre, y las elecciones de los msicos -en una actuacin particular- toman en
consideracin las propiedades acsticas de la sala, las cualidades del instrumento (o de los
instrumentos) tocado (s) y las inclinaciones (inferidas) tanto de los compaeros de msica como de la
audiencia. Esta analoga enfatiza los aspectos de los agentes de la cultura; no podemos hablar de un
msico de jazz como teniendo jazz, aunque para la mayora, hablar de la gente como teniendo
cultura excluye la interaccin entre aquella gente y su tradicin21. La analoga tambin recalca los
aspectos interactivos de la cultura, tal como la msica del artista de jazz depende de vincular a una
audiencia con sus compaeros msicos, as la cultura entra en existencia porque un nosotros y un
ellos interacta22. Esta puede tambin, probar ser una visin ms genuinamente respetuosa -as como
correcta- de los grupos indgenas de estos das en sus luchas para preservar el respeto a s mismos, su
autonoma y una vida con sentido.
El criterio de autenticidad -que acecha por debajo de muchas afirmaciones sobre cultura,
llevado adelante tanto por los nativos como por los antroplogos- debera ser visto de acuerdo a lo que
es: un juicio de valor. Las nuevas formas culturales que tanto los Tukano como otros pueblos nativos
estn creando, aunque quizs no histricamente exactos, no son corrupciones; tampoco son espreos ni
cultura inventada. Por ejemplo, si todos los Tukano comienzan a creer que en el pasado los Tukano
posean y trabajaban la tierra comunalmente esta creencia ser, luego, parte de su cultura, ms all de
lo que nosotros podamos decir acerca de que tal nocin sea una invencin reciente. De un modo
similar, si en diez aos todos los Tukano se refieren a los otros Tukano (o a todos los indios) como
hermanos y hermanas tales conceptos sern luego, en algunos contextos, parte de su repertorio
cultural. En situaciones politizadas caracterizadas por continuas negociaciones en torno a la cultura, la
autenticidad toma una gran significacin, tal como en el pasado la pureza racial fue significativa en la
discusin sobre las razas autnticas. En consecuencia, los antroplogos y los nativos pueden, y a
menudo sin saberlo lo hacen, aliarse en sus bsquedas por una cultura que encaje con sus modelos,
especialmente en aquellos lugares (como en la regin del Vaups) donde las nociones de pureza
cultural tienen semejante fuerza poltica.
21

Friedman (1992) levanta el tema de quien tiene la voz autorizada para describir una cultura o un aspecto de la cultura. Quin, para elegir lo que
puede ser un ejemplo mejor que el del jazz, tiene la tradicin del blues? Las diferentes opiniones que podemos elicitar sobre esto son instructivas.
22
La nocin de que la cultura debera, al menos algunas veces, ser vista como social, como opuesta a entidades culturales, es bastante nueva. Leach,
por ejemplo, ha argumentado que las convenciones ordinarias acerca de qu constituye una cultura y una sociedad se esperan que sean
inapropiadas (1954:281). El Kachin de la regin montaosa de Burma era culturalmente distinto en funcin de su oposicin estructural a otras
entidades sociales.

14

Por supuesto, los enunciados sobre tenencia de la tierra o terminologa de parentesco son
diferentes a las reglas reales que prorratean tierras u organizan las relaciones de parentesco. Y la
creacin de una aguda autoconciencia ideolgica acerca de la prctica tiene un status ontolgico
diferente a la parte de la cultura que da a conocer la prctica. Pero ms que descartar tales enunciados
como inautnticos e inadecuados, deberamos comprender tales diferencias de acuerdo a sus status y
comprender cmo todos son parte de la cultura.
Necesitamos evocar las lecciones familiares sobre agencia. El caso Tukano es un
sobresaliente ejemplo de la capacidad humana para adaptarse y buscar activamente soluciones a los
problemas hallados en las nuevas situaciones. Pero si pensamos a los Tukano como creando o
manipulando su propia cultura, tendremos una gran parte del problema resuelto al menos con risas o
lamentos.
Dentro de la antropologa, la cultura pura es publicitada como un tem de alto prestigio, tal
como lo ilustra la tendencia a otorgarle un alto prestigio a aquellos quienes estudian culturas remotas, y
por lo tanto puras (ver Herzfeld 1987). El hecho de garantizarle menos prestigio a los antroplogos
que estudian sociedades ms accesibles nos dice mucho acerca de nuestras tendencias a esencializar la
cultura, a ver slo a algunos grupos como teniendo una buena cultura, una digna de ser estudiada.
No niego que algunos pueblos tengan herencias culturales ms integradas que otros, o que tales
sentidos sobre quines son puedan contribuir a su bienestar de una forma que resulta imposible para
otros que, por cualquier razn, encuentran tanto su comprensin acerca del mundo como el sentido de
sus propios valores altamente disminuidos dentro de ste. Explotacin, opresin, imperialismo cultural,
y discriminacin existen; ciertamente tenemos una amplia evidencia de estos procesos en Colombia.
Pero cultura es una palabra ms compleja que lo que implican frases tales como negarles su
cultura, enriquecer su cultura, o ayudarles a preservar su cultura.
Si deseamos promover la autonoma cultural y la autodeterminacin de grupos tales como los
Tukano, seremos ms efectivos si comprendemos la complejidad de la situacin. Distintos grupos
tnicos dentro de un estado deberan tener el derecho a sobrevivir como pueblos culturalmente
diferentes, pero las demandas por la autonoma y la autodeterminacin pueden ser perdidas por ellos
mismos si ignoran las contradicciones inherentes en las evocaciones de igualdad de oportunidades -as
como de privilegios especiales- ante la ley. Debemos reconocer que cuando un estado provee igualdad
de oportunidades a las minoras sin privarlas de su distintividad, ste, generalmente, manipula tales
contradicciones para tratar de controlar qu tipos de formas culturales dejar que sobrevivan. Cuando
este proceso es exitoso transforma grupos relativamente independientes, con culturas en algn
momento radicalmente diferentes, en grupos tnicos enclavados que continan reteniendo culturas
distintas. No obstante, algunos de ellos deben su distintividad, en alguna medida, a la relacin dialgica
que mantienen con la cultura nacional. La situacin en la que los no-Tukano y los lderes CRIVA
alentaron a los Tukano a reconstruir su historia y su propio presente en tanto grupos con costumbres
que encajan en las nociones occidentales de sociedad extranjera esencial, autntica (Carrier
1992:196), provee un ejemplo de tal tipo de cooptacin.
Una revisin annima de un borrador de este artculo cuestion si yo estaba describiendo
cultura o indianidad. Este proceso es cultura o ideologa? Me estoy preguntando por la validez de
esta distincin as definida. He argumentado -con suficientes garantas- que en algn momento
podramos analizar correctamente los elementos intrusos -nuevamente presentes en las regin del
Vaups- como evidencia de que los Tukano se estn folklorizando, incluso orientalizndose a s mismos
(siguiendo a Said 1978), en el sentido de que estn cambiando sus creencias y prcticas -su culturapara adquirir ms indianidad. Esto les permitira, tal vez, adaptarse mejor a su medioambiente social,
que incluye presiones de representantes de numerosas burocracias, indgenas y no indgenas. Tal
cultura -en tanto que ha sido creada recientemente, y en tanto que puede ser vista como un proceso
de folklorizacin- podra, quizs, ser considerada esprea. Preferira argumentar que si, en 20 aos,
todos los Tukano han adoptado estas nuevas formas y creen que son y que siempre han sido Tukano,
entonces estos nuevos elementos culturales seran genuinamente Tukano. Si garantizamos que los
miembros CRIVA -vinculados al proceso de tratar de cambiarse a ellos mismos y a sus compaeros
Tukano en respuesta a nociones externas de lo que es una cultura indgena- estn aceptando una teora
occidental de la diferencia cultural (Handler 1985:171; ver Jackson 1989), an as, es verdad que en
un nivel ms profundo, la visin acerca de s mismos -cualquiera que esta pueda ser- es apenas tan
autorizada como la ma cuando uso palabras tales como orientalizar. No tengo la ltima palabra en
este tema; al igual que Clifford (1988:290) reconozco que otros podran no acordar con mi anlisis. No
quiero que parezca que pretendo escribir como si lo estuviera haciendo desde adentro de la realidad
Tukano (como se quej Wendt [1987:89], citado en Friedman [1992:854]). Pero yo realmente quiero
escribir acerca de los Tukano, y debo tener un punto de vista. No hay una solucin simple para este
dilema excepto el hecho de aceptar la multivocidad.
El caso del Vaups y otros ejemplos similares proveen lecciones sobre el cambio cultural,
pero no aprenderemos de ellos si continuamos relacionndolos con nuestras nociones convencionales
de cultura. Las viejas nociones de evolucin cultural y el lenguaje de supervivencia y prstamo
encontrados en la mayora de las introducciones de los libros de texto son limitados y deben ser
repensados. La cultura no es el legado primordial del pasado; la cultura no es esttica, un sistema
homogneo sobre el cual se impone el cambio. Ms bien, las culturas son sistemas cuyos fundamentos
estn caracterizados por el dinamismo, la negociacin y la contienda. Casos como el del Vaups apoyan
15

el ya persuasivo argumento de que el concepto de cultura, en sus formas esencialistas, estticas, y

reificadas demandan serias reconsideraciones23.

Traduccin interna para la ctedra Sistemas Socioculturales de Amrica I (cazadores,

recolectores y agricultores incipientes) realizada conjuntamente por Eva Muzzopappa, Ana Ramos y
Mariela E. Rodrguez (adscriptas a la ctedra). Segundo cuatrimestre 1998.

23

Muchos otros antroplogos han trabajado en este punto -por ejemplo Bourdieu 1977, Clifford 1988, Fischer 1986, Keesing 1992, Marcus y Fischer
1986, y Rosaldo 1989.

16