Revue de thologie et de philosophie

143 (2011), p. 145-160

CORPS RVS ET CORPS INFERNAUX

Le sommeil dAugustin

CATHERINE KNIG-PRALONG

CORPS RVS ET CORPS INFERNAUX

Le sommeil dAugustin
CATHERINE KNIG-PRALONG
Rsum
Dans la culture antique, le rve tait un moyen de prophties et de divinations. En
philosophie, il offrait aux divers scepticismes un argument en faveur du solipsisme,
signifiant limpossibilit de discriminer entre le monde intra-mental de la conscience et un
ventuel monde extrieur. Chez Augustin, aucun de ces deux usages du rve nest
prioritaire. Le monde rv acquiert plutt une dimension ontologique et morale, dans le
contexte dune anthropologie thologique qui accentue de plus en plus la dimension
corporelle de lhomme. Monde mdian, le monde imaginaire possde le mme type dtre
que les enfers. La ncessaire ligature de lme humaine au corps prsuppose que lme
spare du corps physique se dote aussitt dun corps de substitution, un corps imaginaire,
pour continuer vivre et pcher en rve, souffrir en rve comme aux enfers.

LE SOMMEIL ET LES RVES DANS LES SAVOIRS ANTIQUES

Pour lhistorien du savoir et des pratiques scientifiques, le sommeil et les rves constituent
des objets particulirement intressants dans la mesure o ils dessinent un espace
dintersection entre plusieurs disciplines1. Dans lantiquit, mdecins, philosophes et potes
ont trait du sommeil de manire spcifique leur pratique disciplinaire, mais en
empruntant aussi aux domaines connexes. cet gard, il ne faut pas sous-estimer
limportance des plages communes o les disciplines ne se distinguaient ni objectivement
ni dans lesprit de ceux qui les pratiquaient ; il suffit par exemple de mentionner Galien : au
e
II sicle de notre re, Galien se voyait et tait vu comme le prototype du mdecin
philosophe. Quant aux thologies paennes et chrtiennes, elles ont aussi fait des usages
thoriques varis du thme du sommeil. Ces thories thologiques refltaient ou
accompagnaient souvent des pratiques rpandues dans lantiquit, comme

1
Ce texte prsente la version crite de ma confrence dhabilitation en histoire de la
philosophie, prononce lUniversit de Fribourg (Suisse) le 4 juin 2010. Parmi trois sujets antique,
mdival et moderne que jai t invite proposer, le jury a retenu le sujet de philosophie antique.

145

celle de lincubation : on sendormait dans un temple ou une glise pour susciter et

accueillir un rve prophtique2.
Dans le champ proprement philosophique, au sens antique du mot, le sommeil runit
un faisceau dintrts spcifiques : une approche du sommeil comme phnomne animal
chez Aristote par exemple en situait la pertinence scientifique dans le champ de la
biologie animale ; le traitement platonicien du sommeil sinscrivait par contre dans le
domaine anthropologique ; il dbouchait sur des applications pistmologiques, en
particulier dans le scepticisme acadmique o le rve devint un cas paradigmatique de
perception dune ralit illusoire. Largument sceptique pointe par exemple limpossibilit
de discriminer entre une perception rve et une perception veille.
la fin du IVe sicle de notre re, le traitement du sommeil que lon rencontre chez
Augustin refait, en acclr et en miniature, une sorte de cheminement travers les thories
du sommeil : les premires uvres dAugustin envisagent le sommeil dans une pertinence
philosophique noplatonicienne, comme un phnomne psychique. Ensuite, petit petit et
de manire de plus en plus accentue, Augustin imprime une dimension thologique forte
son anthropologie. Le sommeil reoit alors de nouvelles valeurs, allgoriques et morales3.
Dans ses tardives Rtractations, vers 427, Augustin prescrit une lecture chronologique
de ses crits. Selon lui, il existe une tlologie immanente son uvre, en tous cas un
progrs. Le lecteur ne doit bien sr pas tre victime de limage a posteriori que veut
imprimer un auteur vieillissant son uvre. Pourtant, aprs avoir esquiss brivement les
thories antiques du sommeil, jadopterai une telle lecture chronologiquement linaire
dAugustin, qui tient compte du sens quil voulut imprimer son entreprise thorique ds
396 au moins, quand lge de 42 ans il devint vque dHippone, sur les ctes de
lAfrique du nord.
QUATRE MODLES PHILOSOPHIQUES ANTIQUES DU SOMMEIL
De manire trs schmatique, pour servir lapproche philosophique, il est possible de
distinguer quatre modles antiques du sommeil.

2
Au sujet des rves dans lAntiquit, voir la clbre tude de E.R. DODDS, Les Grecs et
lirrationnel, trad. par M. GIBSON, Paris, Aubier-Montaigne, 1965 [1959], ch. 4 ; plus rcemment : O.
FLANAGAN, Deconstructing Dreams: The Spandrels of Sleep, The Journal of Philosophy, 92, 1995,
p. 5-27 ; T. DORANDI, Le trait Sur le sommeil de Clarque de Soles: Catalepsie et immortalit de
lme, ExClass, 10, 2006, p. 31-52. Plus prcisment sur lAntiquit tardive : M. DULAEY, Le Rve
dans la vie et la pense de saint Augustin, Paris, tudes augustiniennes, 1973 ; J. LE GOFF, Le
christianisme et les rves (IIe-VIIe sicle), in ID., LImaginaire mdival, Paris, Gallimard, 1985, p.
265-316 ; P. COX MILLER, Dreams in the late Antiquity. Studies in the imagination of a culture,
Princeton, Princeton University Press, 1994. Sur le rve au Moyen ge : S.F. KRUGER, Dreaming in
the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1992; TH. RICKLIN, Der Traum der
Philosophie im 12. Jahrhundert. Traumtheorien zwischen Constantinus Africanus und Aristoteles,
Leiden, Brill, 1998.
3
Au sujet du rve chez Augustin, voir prioritairement M. DULAEY, Op. cit., note 2.

146

Aristote4 a tudi le sommeil pour lui-mme, dans une optique biologique. Les
dnomms Parva naturalia comportent un trait du sommeil et un trait des rves. Le
sommeil aristotlicien a une pertinence zoologique, puisquil se dfinit comme lextinction
du sens commun, cest--dire de la facult de sentir, qui est propre tous les animaux. Le
sommeil est caractris comme une privation, par rapport la veille qui signifie lactivit
perceptive du sujet. Aristote insiste sur la passivit du dormeur ; le sommeil sert dailleurs
illustrer ce quest lhabitus, la hexis, cet tat intermdiaire entre la pure puissance et lacte,
cest--dire la disposition dune virtuosit non exerce actuellement. Si le rve parat tre
une forme dactivit de lme dans le sommeil, Aristote en minimise la valeur. Dans un
monde culturel o la divination et linterprtation des rves taient amplement thorises, il
dnie lme du rveur lexercice de sa facult intellective et il lui refuse un accs spcial
une rationalit minente. Selon Aristote le rve procde de la facult imaginative ; il est
dcrit comme un rsidu, comme la trace dimages diurnes imprime dans limagination.
Encore une fois, Aristote insiste sur la passivit du sujet dormant et sur la dimension
zoologique du sommeil : les animaux rvent aussi. Mutatis mutandis, le mdecin Galien
adoptera une approche du mme type. Dans un autre contexte, Plotin accentuera lui aussi la
dimension passive de lme endormie en proie limagination (Ennade III, 6).
Chez Augustin, la thorie aristotlicienne du sommeil est la moins dterminante.
Augustin na pas lu les traits biologiques dAristote, bien quil en ait sans doute connu des
lments par transmission indirecte, par Cicron et Plotin notamment5.
La thorie aristotlicienne du sommeil permet de caractriser par effet de contraste
une certaine thorie platonicienne du sommeil. Un ensemble de thories trs diverses en
vrit, incluant le pythagorisme, des affirmations de Platon, tout comme divers reprises et
remplois des thses platoniciennes notamment dans la gnose insistent, au contraire
dAristote, sur lactivit de lme une fois la sensation du corps teinte. Le rve est alors au
centre du dispositif thorique. Ce modle du sommeil actualise une sparation provisoire de
lme et du corps, en particulier de la facult ou partie rationnelle de lme par rapport la
sensation du corps6. Le sommeil est dcrit, de manire euphorique, comme une petite mort
anticipe et sert manifester limmortalit de lme. Dans le trait De la divination,
Cicron met dans la bouche de Quintus

Au sujet du sommeil chez Aristote : R.K. SPRAGUE, Aristotle and the Metaphysics of Sleep,
The Review of Metaphysics, 31, 1977, p. 230-241; B. HUBERT, Veille, sommeil et rve chez
Aristote, Revue de philosophie ancienne, 17, 1999, p. 75-111.
5
Sur la rception antique des deux traits aristotliciens, sur le sommeil et sur les rves : P.J.
VAN DER EIJK, M. HULSKAMP, Stages in the reception of Aristotles works on sleep and dreams in
Hellenistic and Imperial philosophical and medical thought , in C. GRELLARD, P.-M. MOREL (ds),
Les Parva naturalia dAristote. Fortune antique et mdivale, Paris, Publications de la Sorbonne,
2010, p. 47-76.
6
Le mythe dEr ralise de manire exemplaire une telle sparation.

147

une thorie de la sparation, quil rapproche ensuite de celle des pythagoriciens et de

lenseignement du stocien Posidonius, son contemporain :
Par consquent, lorsque lme sest affranchie par le sommeil de son association et de son
contact avec le corps, alors elle se souvient du pass, discerne le prsent et prvoit lavenir. Car
le corps dun homme qui dort gt comme celui dun mort, mais son me est vivante et pleine de
force7.

Autre lment significatif, cette thorie du sommeil a une pertinence anthropologique ; elle
intervient soit dans des contextes pistmologiques, comme dans le Thtte (158c), soit
dans des contextes psychologiques ou politiques, dans les thories de lme humaine
(Phdon 71b, Rpublique 571b). Augustin a pris connaissance de ces doctrines via Cicron,
et en Italie, en 386, lorsque dans le cercle milanais, il lit les Livres des platoniciens traduits
par Marius Victorinus8.
Malgr ce que pourrait laisser imaginer une approche augustino-centre du IVe sicle,
ces thories platoniciennes de lme comme substance immatrielle ntaient pas trs
rpandues dans le monde latin du IIe au IVe sicle ; elles taient plutt rares. Irne de Lyon,
Tertullien ou encore Lactance avaient par exemple adopt des explications matrialistes de
lme, rsonnance stocienne. Dans ce troisime modle, lme est une substance
matrielle trs fine, un souffle (pneuma), un lment air ou feu dans une disposition
chimique trs pure. Le sommeil, qui est dcrit comme un relchement du tonos sensoriel,
libre lme de ses fonctions danimation du corps ; celle-ci, disperse dans le corps ltat
de veille, se rassemble et redouble dactivit. Les rves sont les images que peroit lme
pendant que le corps est engourdi. Les picuriens adoptaient quant eux un modle
matrialiste divergent : le sommeil, petite mort, signifie une dsagrgation de lorganisation
des atomes de lme et un affaiblissement de son activit. Plus facilement adaptable au
dogme de la rsurrection et de limmortalit de lme, cest la version stocienne du
matrialisme psychologique qui eut du succs dans la thologie chrtienne des premiers
sicles de notre re.
Hors du christianisme, on en discerne aussi des traces chez Porphyre, le disciple et
diteur de Plotin. La doctrine porphyrienne de lme prsente un

CICRON, De la divination, trad. G. FREYBURGER, J. SCHEID, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p.
58 : Cum ergo est somno sevocatus animus a societate et a contagione corporis, tum meminit
praeteritorum, praesentia cernit, futura providet; iacet enim corpus dormientis ut mortui, viget autem
et vivit animus.
8
Au sujet du noplatonisme dans le monde romain : F. BMER, Der lateinische Neuplatonismus
und Neupythagoreismus und Claudianus Mamertus in Sprache und Philosophie, Leipzig,
Harrassowitz, 1936 ; P. DE LACY, Galens Platonism, American Journal of Philology, 93, 1972, p.
27-39 ; P. MORAUX, Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von
Aphrodisias, Berlin, de Gruyter, 1984 [en particulier le t. 2, p. 785-791: sur lme chez Galien] ; S.
GERSH, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame, Ind., University of
Notre Dame Press, 1986.

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quatrime modle du sommeil. Elle associe un pneuma, un souffle matriel, lme

immatrielle. Le pneuma est conu comme lenveloppe matrielle, arienne, de lme
immatrielle. Ce corps pneumatique sert de vhicule lme lorsquelle rve et remonte
vers les degrs plus notiques et plus purs de la ralit. Plutt que de se dplacer, comme si
elle parcourait du chemin, lme qui rve est transporte en mille lieux en lespce de son
image. Le pneuma accomplit sa fonction de vhiculer lme en tant quil est puissance
dimagination ; il produit ou projette limage de lme en diffrents lieux. Ce nest pas
lme qui voyage en rve, mais cest son image qui parcourt des mondes et qui peroit ces
mondes. Dans cette forme de noplatonisme, limaginaire constitue un degr ontique
distinct et mdian, entre la ralit intellectuelle et la ralit physique ; cette ralit
imaginaire, dont les chos arabes seront si forts au Moyen ge, est le lieu ontique propre
des mes individuelles.
Augustin a bien connu ces thories, il est mme notre tmoin principal du trait De
regressu animae de Porphyre, quil a lu dans la traduction de Marius Victorinus et qui est
aujourdhui perdu. Il emprunte beaucoup Porphyre, mme sil rejette la thorie du
vhicule pneumatique de lme. En 1945, une tude fondatrice de Grard Verbeke9
soulignait limportance de la doctrine de limagination de Porphyre dans la constitution de
la thorie augustinienne de lme. cela il faut ajouter un dtail troublant pour un lecteur
moderne dAugustin : contrairement lme humaine, les dmons dAugustin sont dots
dune enveloppe matrielle dans certains textes (Cit de Dieu, IX, 8, o Apule sert de
source) ; ils sont des tres ariens ou thrs10.
LME ET LE SOMMEIL CHEZ AUGUSTIN
Ltude publie en 1973 par Martine Dulaey (Le Rve dans la vie et la pense de saint
Augustin) offre une description trs documente des divers traitements augustiniens du
rve, dans lensemble de son uvre. Elle fournit un point de dpart pour remonter vers les
thories augustiniennes du sommeil et lanthropologie qui les sous-tend. La premire
thorie augustinienne du sommeil est expose durant les annes 386-388. Elle actualise le
modle platonicien de la sparation. Dans le sommeil, le corps est endormi, lme est active
et agit de son ct. Elle peroit et elle intellige. Elle intellige les ides et elle peroit les
images des choses sensibles dposes dans la mmoire. Comme le dit Augustin dans son
trait Sur la grandeur de lme, lme est alors en

G. VERBEKE, Lvolution de la doctrine du pneuma du stocisme saint Augustin, ParisLouvain, Descle de Brouwer, 1945. Au sujet de Porphyre et dAugustin, ltude controverse de J.J.
OMEARA demeure intressante : Porphyrys Philosophy from Oracles in Augustine, Paris, tudes
augustiniennes, 1959.
10
ce sujet : K. FLASCH, Anima, substantia spiritualis. Die Seele im Luftleib , in I. ATUCHA,
D. CALMA, C. KNIG-PRALONG, I. ZAVATTERO (ds), Mots mdivaux offerts Ruedi Imbach, Porto,
F.I.D.E.M, 2011, p. 55-66.

149

vacances du corps (De quantitate animae 33). Dans le trait Sur limmortalit de lme, il
souligne bien le caractre autonome de lactivit de lme :
Concluons que, dans cette modification du corps quest le sommeil, cest lusage du corps qui
est amoindri pour lme, mais non la vie propre de lme 11.

Les interprtes de la pense augustinienne saccordent reconnatre une phase

platonicienne marque, durant les annes 386-388. Durant ces annes italiennes, Augustin
lit les crits quil qualifie de Livres des platoniciens ; il importe des lments de thorie
platonicienne pour rendre compte des phnomnes psychiques. Les oprations psychiques
ne sont pas essentiellement conditionnes par le corps. Les tats physiologiques peuvent
certes influer sur lactivit lme, la distraire par exemple, mais ils ne causent pas les tats
mentaux, qui sont situs dans un autre ordre de ralit caractris par limmatrialit.
Cependant, Augustin va se distancer de plus en plus du modle platonicien de la
sparation, qui tait trs prsent chez Ambroise notamment 12. Dans ses Retractationes de
427 (I, 4, 7), la cible de ses attaques concide souvent avec les philosophes. Ces
philosophes se trompent et dlirent lorsquils associent le bonheur la fuite du corps et
la sparation de lme. Si Augustin rapatrie peu peu lme dans le corps, il nen cessera
pas moins de sopposer toutes formes de matrialisme psychologique. Dans le dixime
livre de la Gense au sens littral, il rfute la thorie de Tertullien, pour qui lme est un
souffle divin matriel (De Genesi ad litt. X, 25, XII). En 420 encore, il consacre tout un
trait La nature et lorigine de lme la rfutation de la thse matrialiste telle que la
dfendait Vincentius Victor, un donatiste rcemment converti au catholicisme (De natura et
origine animae IV, 25-26)13. Augustin accentue de plus en plus la ligature essentielle de
lme et du corps tout en dfendant rsolument la thorie de limmatrialit de lme.
Ce constat relatif lvolution doctrinale dAugustin appelle une incise
historiographique au sujet de lattitude dAugustin vis--vis des choses du corps. En 1966
dj, Henri-Irne Marrou et Anne-Marie La Bonnardire avaient soulign limportance
croissante du dogme de la rsurrection des corps chez Augustin14. Peter Brown a quant lui
corrig une image historiographique dAugustin en moraliste rigoriste 15. Il a montr
quAugustin est beaucoup moins strict sur les questions de morale sexuelle que ses
confrres vques de la tradition orientale et que les donatistes africains par exemple :
Augustin excusait les relations sexuelles entre poux, mme si elles ntaient pas toujours
finalises par la procration. Il affirmait par ailleurs quAdam et ve auraient

11

AUGUSTIN, De immortalitate animae, trad. P. DE LABRIOLLE, Bibliothque augustinienne 5,

Paris, 1948, p. 212-213 : Ex quo colligitur, tali commutatione corporis, qualis somnus est, usum
eiusdem corporis animae, non vitam propriam, posse minui.
12
Voir I.J. DAVIDSON, Ambroses De officiis and the Intellectual Climate of the Late Fourth
Century, Vigiliae Christianae, 49, 1995, p. 313-333.
13
Au sujet de ce trait : A.C. DE VEER, Aux origines du De natura et origine animae de saint
Augustin, Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 50, 2004, p. 59-95.
14
H.-I. MARROU, A.-M. LA BONNARDIRE, Le dogme de la rsurrection des corps et la
thologie des valeurs humaines selon lenseignement de saint Augustin, Revue des tudes
augustiniennes, 12, 1966, p. 111-136.
15
P. BROWN, La vie de saint Augustin, trad. par J.-H. MARROU, Paris, Seuil, 20012 [1967]. Voir
en particulier les sections Nouvelles dcouvertes et Nouvelles orientations (p. 575-673)
ajoutes dans la deuxime dition ; P. Brown y nuance sa premire image dAugustin, corrige
notamment par la lecture des sermons Dolbeau (rcemment dcouverts par Franois Dolbeau) et
de la correspondance dcouverte et publie en 1981 par Johannes Divjak. Sur les questions de morale
sexuelle, voir aussi : P. BROWN, Le Renoncement la chair. Virginit, clibat et continence dans le
christianisme primitif, trad. par P.-E. DAUZAT et C. JACOB, Paris, Gallimard, 1995.

150

eu des relations sexuelles dans le paradis terrestre, sils y avaient sjourn plus longtemps.
Ainsi, par son acceptation de la vie du corps, la morale augustinienne se distanait aussi de
lidal plagien, un idal asctique monastique, o la libert et la capacit de bien agir
concdes la raison humaine saccompagnaient dune responsabilisation maximale de
lhomme. De manire analogue, Augustin sest oppos la politique ecclsiologique
donatiste, qui insistait sur la ncessaire puret des membres de lglise. Chez Augustin, la
prise en compte croissante du corps mortel, de ses besoins et de ses vicissitudes, va de pair
avec laffirmation dune nature essentiellement vicie par le pch originel. Les dfauts et
la mortalit du corps ne sont que les signes extrieurs de la malignit de lme humaine.
Cette thorie avait sa contrepartie dogmatique : Augustin insistait sur la ncessit du
recours aux sacrements comme instruments de salvation ; il encourageait par exemple le
baptme des petits enfants, pratique rare en son temps.
ct de ces donnes thologiques et dogmatiques, il est possible davancer un autre
type dexplication, dordre sociopolitique. Brian Stock16 a justement attir lattention sur les
stratgies littraires luvre dans les autobiographies intellectuelles dAugustin. Dans les
Confessions et les Rtractations, Augustin a en effet si bien prsent son volution
intellectuelle comme un processus interne, immanent son me, quon oublie parfois quil
exerait aussi un mtier minemment politique17. En tant quvque, il gouvernait une
communaut de chrtiens et il devait se positionner sur sa pratique de gouvernant18.

16

B. STOCK, Augustine the Reader: Meditation, SelfKnowledge, and the Ethics of

Interpretation, Harvard, Harvard University Press, 1996.
17
Sur le monde concret dAugustin et sa carrire, voir rcemment C. SALLES, Saint Augustin.
Un destin africain, Paris, Descle de Brouwer, 2009. Je ne mentionne pas ici les tudes classiques de
P. Courcelle, K. Flasch, G. Madec, H.-I. Marrou ou encore L. Jerphagnon parmi dautres , qui ont
contribu dessiner notre image actuelle dAugustin, contraste et parfois controverse.
18
Cest bien en responsable dune communaut, puissant et respect, que Jrme apostrophe
Augustin en 404 (Augustin a alors cinquante ans). JRME, Lettre 112, in C. FRY, Lettres croises de
Jrme et Augustin, trad., prsentation et notes, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 217 et 180 : Toi
qui es jeune et qui as ta place sur les sommets pontificaux, enseigne tes peuples et remplis les toits
romains des fruits nouveaux de lAfrique. ( Tu, qui iuvenis es et in pontificali culmine constitutus,
doceto populos et novis Africae frugibus Romana tecta locupleta. )

151

Or Augustin dveloppe peu peu une vision de lglise comme institution humaine,
terrestre, dont les prtentions stendent tout le champ de la vie temporelle et tous les
hommes. Dans sa vision politique, lglise ntait pas une citadelle isole du monde, un
groupe prserv dhommes aux mes pures, mais lglise devait stendre sur lensemble
des hommes plus ou moins parfaits, plus ou moins charnels. Paralllement ces
proccupations, le corps et ses impratifs, la dimension terrestre de lhomme, sont intgrs
la thorie thologique et philosophique.
Sur certains points spcifiques, les lments de politique ecclsiologique rencontrent
des questions thoriques. Politique, philosophie et dogmatique interagissent parfois. Pour
revenir lme, dans ses premiers traits forte coloration noplatonicienne Augustin
affirmait que lveil des sens nest mme pas ncessaire la perception, puisque le sujet
dont le corps est teint par le sommeil peut percevoir des images que lme produit ou
recle. Plus tard, dans la Gense au sens littral, ces perceptions qui se produisent sans
sensation physiologique sont qualifies de visions spirituelles. Il y a rellement perception,
terrifiante et douloureuse parfois comme dans les cauchemars, mais sans quune sensation
soit cause par un corps physique extrieur. Cependant un problme connexe se pose, celui
des peines ressenties par lme aux enfers. Dans la conception augustinienne, les enfers
indiquent un lieu auto-subsistant et bien rel, quoique spirituel, cest--dire non corporel ;
ils ne se contentent pas de signifier mtaphoriquement le remord de lme pcheresse,
comme chez Origne19 :
Il y a donc une ralit substantielle des enfers, mais je pense que cest une ralit spirituelle et
non corporelle20.

Or, lorsque lme du pcheur peroit et souffre dans les enfers, ce nest pas elle-mme qui
produit ces perceptions douloureuses, mais elles lui sont infliges comme des punitions, de
lextrieur pour ainsi dire. De mme, Augustin rapporte que certaines personnes tombes
dans le coma ont voyag aux enfers et rellement vu et ressenti les peines qui sy jouent.
Pour expliquer cette perception qui ne saurait tre un simple produit de limagination
du sujet, Augustin adapte la thorie porphyrienne de lme. Chez Porphyre, lme dfunte,
sortie du corps solide, est vhicule par un souffle matriel. Sur ce souffle simprime une
image du corps, un reflet du corps terrestre que lme trane dans lHads et qui est affect
de douleurs21.

19

Pour la conception mtaphorique de lenfer et du feu de lenfer chez Origne, Cf.

ORIGNE, Contre Celse, V, 14-17, introduction, texte critique, traduction et notes par M. BORRET,
Cerf, Paris 1969 (Sources Chrtiennes, 147), t. 3, p. 53 sq. ; ORIGNE, Trait des principes, II, 10,
introduction, texte critique de la version de Rufin, traduction par H. CROUZEL ET M. SIMONETTI, Cerf,
Paris 1978, (Sources Chrtiennes, 252), t. 1.
20
AUGUSTIN, De Genesi ad litteram XII, 61, trad. P. AGASSE, A. SOLIGNAC, Bibliothque
augustinienne 49, Paris, 1972, p. 440-441 : Est ergo prorsus inferorum substantia, sed eam spiritalem
arbitror esse, non corporalem.
21
PORPHYRE, Sentences, 29, ed. et trad. M.-O. GOULET-CAZ, R. GOULET, Paris, Vrin, 2005, t. I,
p. 328-329 : La faon qua lme dtre sur terre [] est aussi la faon dont il est possible lme
dtre dans lHads, quand il lui arrive de prsider un reflet qui a pour nature dtre dans un lieu
[]. Sortie en effet de son corps solide, elle a pour compagnon le souffle, quelle a rassembl partir
des sphres. [] par suite de sa passion pour ce corps [] il simprime une empreinte de son
imagination sur son souffle, et cest ainsi quelle trane son reflet.

152

Augustin va faire lconomie du pneuma, de ce souffle matriel qui vhicule lme, mais il
va conserver lide selon laquelle lme emporte avec elle aux enfers une image du corps
autrefois vivant. Par ce corps et dans ce corps imaginaire, elle prouve des peines trs
semblables aux affections physiologiques, des perceptions trs relles et mme plus
pnibles. Parlant des gens dans le coma qui ont visit les enfers, Augustin explique :
[] eux aussi portaient en eux-mmes quelque similitude de leur corps, au moyen de
laquelle ils pouvaient tre emports en ces lieux et exprimenter de telles peines par la
similitude de leurs sens22.

LE MONDE MDIAN
Dans ses crits thologiques et philosophiques des annes 400-420, Augustin semploie
thoriser le statut du monde des images comme ralit mdiane. Il lui confre un degr
ontique propre, entre le monde des corps physiques et celui des vrits ternelles et
immuables. Partant du sujet humain, il distingue trois types de vision : la vision
physiologique des choses corporelles, la vision intellectuelle des vrits ternelles comme
le fait que 2 + 2 font 4 et, entre deux, la vision spirituelle des ralits spirituelles, cest-dire des images ou des reprsentations des choses corporelles. Les doctrines exposes au
douzime livre de La Gense au sens littral signifient clairement la situation mdiane de la
vision spirituelle :
Voil pourquoi je pense quil nest pas draisonnable ni arbitraire de placer la vision spirituelle
comme mi-distance de la vision intellectuelle et de la vision corporelle23.

Aux trois visions correspondent trois facults : le systme oculaire comme capacit de voir,
le spiritus, comme facult de produire et conserver les images, et la mens comme facult
intellectuelle de concevoir les vrits ternelles. Je traduis spiritus par esprit , mens par
intelligence .

22
AUGUSTIN, De Genesi ad litteram, trad. P. AGASSE, A. SOLIGNAC, Bibliothque
Augustinienne 49, Paris, 1972, p. 436-439 : [] et ipsi in se ipsis gererent quandam similitudinem
corporis sui, per quam possent ad illa ferri et talia similibus sensibus experiri.
23
AUGUSTIN, De Genesi ad litteram XII, 51, trad. P. AGASSE, A. SOLIGNAC, Bibliothque
Augustinienne 49, Paris, 1972, p. 418-419 : Quapropter non absurde neque inconuenienter arbitror
spiritalem uisionem inter intellectualem et corporalem tamquam medietatem quandam obtinere.

153

Augustin attribue la vision spirituelle une nette prcellence par rapport la vision des
yeux. Les mcanismes psychologiques en tmoignent. Les yeux reoivent les impressions
des sens. Par opposition, lesprit est actif : il actualise et produit des images. On peut voir
en esprit sans avoir de sensation physiologique, comme dans le sommeil, alors que
linverse est impossible : on ne peut avoir de sensations sans former dimages. Ds quun
objet du monde extrieur touche mes sens, lesprit produit une reprsentation de cette chose
dans lme. Toute sensation occasionne, dclenche la production dune reprsentation par
lesprit. Lpistmologie reprsentationaliste dAugustin procde dune conception activiste
de lesprit, qui produit les images des choses corporelles.
Il convient dinsister sur la prtention objectiviste de cette thorie. Pour le faire,
Augustin utilise le cas du dormeur, car le rve permet disoler les processus de lesprit,
dobserver le fonctionnement de lesprit en labsence de sensation physiologique. Que
signifie pour un sujet percevoir des images en rves ? Augustin insiste sur deux aspects.
Dune part, il sagit dune vritable perception, cest--dire dune action et dune
modification du sujet percevant. Dautre part, ce qui est peru est une ralit consistante,
dote dune certaine objectivit, mme si elle est produite par lesprit qui peroit. Limage
perue nest pas une illusion, elle nest pas un faux semblant, mais quelque chose de rel.
Dune part en effet, le sujet qui rve prouve vraiment des douleurs dordre
physiologique, et pourtant il est spar de son corps physique. Le je rvant souffre
rellement dans la similitude de son corps physique. Le sujet souffre dans et par limage de
son corps ; limage du corps constitue donc rellement le sujet :
Lorsque, en effet, il nous arrive des choses affligeantes, ft-ce en rve, bien quil ny
ait l quune similitude de membres corporels et non de vrais membres corporels, nous
prouvons pourtant, non une similitude de souffrance, mais une vraie souffrance 24.
Dautre part, Augustin insiste sur la ralit objective des images. Il invoque souvent la
ralit des choses perues en rve pour assoir la ralit dun monde spirituel extra-mental.
Dans la Gense au sens littral et dans des lettres quil adresse son confrre vque
Evodius (Epistulae 159 et 162, ad Evodium), ce monde spirituel extra-mental, susceptible
dtre objectivement peru, sert prciser le statut de la ralit des enfers. Au sujet de la
consistance ontique des enfers, Augustin prcise quelle est dordre spirituel25.
Il serait donc faux de considrer ce monde mdian, le monde spirituel des images,
comme purement subjectif et intra-mental dans sa constitution. Les rves sont certes
produits par lesprit du dormeur, mais ils revtent aussitt une certaine consistance
objective. Le cas des rves intersubjectifs le manifeste

24

AUGUSTIN, De natura et origine animae IV, 27 trad. J. PLAGNIEUX, F.-J. THONNARD,

Bibliothque Augustinienne 22, Paris, 1975, p. 636-637 : Cum enim tristia patimur quamuis in
somnis, etsi membrorum corporeorum sit illa similitudo, non membra corporea, non est tamen
poenae similitudo, sed poena.
25
Voir le texte cit dans la note 20.

154

bien. Augustin mentionne et accorde sa foi des rcits de rve o des anges et des dmons
interviennent dans les rves dun homme. Cette croyance fait dailleurs partie de la science
du temps ; elle ne relve pas de lirrationnel dans un monde o de nombreux savants
croyaient aussi lapparition et lintervention dhommes dans les rves dautres hommes.
Sur ce dernier point, Augustin est dailleurs rticent, comme le manifeste son crit Sur le
soin apporter aux morts (un trait adress en 421 Eulogius Favonius, un professeur
africain).

THORIE DES DEUX CORPS

Dans le livre XVIII de la Cit de Dieu, compos aprs 420, Augustin prcise la nature et la
ralit des images. Il combat les croyances paennes de mtamorphoses dhommes en
animaux, telles quelles taient vhicules par la littrature et les rcits populaires. cet
gard, il rapporte une croyance, selon laquelle des femmes aubergistes du sud de lItalie
empoisonnent les visiteurs de passage avec du fromage. Durant leur sommeil, les corps de
ces hommes se changent en corps danimaux, des nes par exemple, et portent des charges.
Augustin ny croit pas et rejette la possibilit dune transformation trans-spcifique dun
corps physique en un autre corps physique.
Par contre, il croit et explique comment un homme endormi peut percevoir rellement
le poids de lourds fardeaux dune part, et peut, dautre part, apparatre en train de porter ces
fardeaux dautres hommes, bien veills quant eux. Il voque le cas clbre dun
homme nomm Praestantios. Suite un empoisonnement, Praestantios fut plong plusieurs
jours dans un sommeil semblable un coma. Au rveil, il dit avoir rv stre transform en
cheval et avoir port des vivres un corps darme bien prcis. Or des tmoins confirment
la ralit de ces actions vcues en rve : ils ont vu ces vivres apports larme exactement
de la manire et par le chemin dcrits par Praestantios. Augustin mentionne dautres
histoires du mme genre, mais le plus intressant pour notre propos est la manire dont il
explique ces phnomnes.
Dune part, le dormeur prouve vraiment des sensations pnibles, mais son corps
physique nest pas chang en cheval. Son corps physique gt ailleurs, comme mort, alors
quune image de son corps laccompagne pour lui permettre dprouver et de percevoir en
rve. Or ce corps imaginaire est trs variable et muable ; il peut se mtamorphoser trs vite,
prendre par exemple la forme danimaux.
[] limage fantomatique de lhomme, qui se modifie dans limagination ou dans le sommeil
travers les innombrables genres de choses et, sans tre un corps, prend cependant avec une
rapidit tonnante les formes ressemblantes des corps26.

26

AUGUSTIN, De civitate Dei XVIII, 18, trad. G. COMBS (modifie), Bibliothque

Augustinienne 36, Paris, 1960, p. 536-537 : [...] sed phantasticum hominis, quod etiam cogitando
sive somniando per rerum innumerabilia genera varietur et, cum corpus non sit, corporum tamen
similes mira celeritate formas capit.

155

Dautre part, Augustin insiste plus encore quauparavant sur la ralit des images. Le corps
imaginaire du sujet rvant est dsormais qualifi de phantasticum hominis , de fantme
de lhomme. Cette image peut non seulement se transformer trs vite, mais aussi revtir une
telle ralit objective quelle peut apparatre dautres hommes, veills quant eux, et tre
perue par eux :
De sorte que [] cette image fantomatique, comme devenue corps dans la figure de quelque
animal, apparaisse aux sens dautres hommes27.

Quant aux vivres rellement ports larme, ils ne le sont pas par le fantme de
Praestantios, qui est sans force, mais par des dmons.
Dans la Cit de Dieu, Augustin dveloppe donc ce que lon pourrait qualifier de
thorie des deux corps : le corps physique du dormeur gt ailleurs, alors que son corps
imaginaire ou, mieux, limage de son corps vit dune vie propre ; dans certains cas
spciaux, elle apparat mme dautres hommes veills. En rsum, Augustin dcrit le
sommeil comme une sparation provisoire de lme individuelle et du corps physique, mais
cette sparation implique ncessairement la dotation dun corps de substitution, un corps
percevant et perceptible bien quimaginaire. Le lieu du rve, intersubjectif et autoconsistant, a une consistance spirituelle, linstar des visions prophtiques ou des enfers.
ALLGORISATION
Pour finir, il convient de considrer les usages allgoriques et moraux du sommeil chez
Augustin, puisque toutes les choses humaines et terrestres doivent tres rapportes au salut
pour tre signifiantes, selon le grand plan hermneutique expos par Augustin dans la
Doctrine chrtienne.
Sur la valeur allgorique que peut revtir ltat du sujet dormant, lAugustin vque se
dmarque rsolument et sciemment dune certaine interprtation du platonisme et de
certains traitements platoniciens du sommeil qui confrent une valeur positive
lexprience de la sparation par rapport au corps physique. De ce point de vue, le sommeil
revt chez Augustin une signification ngative. Il symbolise un tat maladif et une nature
vicie. Dans les livres XIII et XIV de la Cit de Dieu, Augustin combat les platoniciens
contemporains et une lecture de Platon quil attribue Virgile, selon laquelle la sparation
du corps est une libration pour lme :

27
AUGUSTIN, De civitate Dei XVIII, 18, trad. G. COMBS, Bibliothque Augustinienne 36, Paris,
1960, p. 536-539 : Ita ut [] phantasticum autem illud veluti corporatum in alicuius animalis effigie
appareat sensibus alienis.

156

Mais les philosophes contre lesquels je dfends la cit de Dieu [] pensent tre sages en se
moquant de nous quand nous rangeons parmi les chtiments de lme la sparation davec le
corps28.

Pour revaloriser le corps et incarner lme, Augustin invoque Platon lui-mme, qui confre
des corps ses dieux dans le Time. Pour Augustin, le corps nest pas lorigine du mal ; il
nest quun grand symptme de lme. Cest lme dsobissante qui est linitiatrice et la
responsable du pch. Lme est vicie ; le corps nest vicieux que consquemment. Il
dsobit lme par effet de miroir et de redoublement. Dans ces mmes livres de la Cit
de Dieu, Augustin prcise que nous dsirons revtir un corps immortel, non pas tre spar
du corps.
Il est ds lors possible de lire de manire allgorique aussi la thorie du sommeil et
des deux corps telle quelle est expose dans le livre XVIII de la Cit de Dieu.
Lempoisonnement initial importe particulirement lempoisonnement par le fromage des
aubergistes italiennes. Selon Augustin, la vie de lhomme sur terre est une forme de
cauchemar ; nous y sommes comme des morts vivants, dit-il. Le pch originel a valeur
dempoisonnent initial, puis nous tranons un ple reflet de notre vrai corps, un corps
dsormais corruptible, mortel, alors que les corps originels dAdam et ve taient
immortels. Dans la lecture allgorique, lempoisonnement correspond au pch, le corps
imaginaire trimbal en rve signifie le corps mortel, souffrant rellement tout en ntant
quun ple reflet du corps originel, et le corps dormant, qui gt ailleurs, correspond au
vritable corps, celui qui sera ressuscit immortel, dans lau-del, lorsque lhomme tout
entier, restaur, sera rveill du cauchemar, pour autant quil appartienne au nombre
restreint des hommes lus par la grce divine.
Cette allgorie se lit dans les livres X XIV de la Cit de Dieu et dans les
Confessions, avec lesquelles il est possible de clore ce parcours onirique.
Au livre XII de la Gense au sens littral et au livre X des Confessions, Augustin
traite du rve caractre sexuel29. Les images des relations sexuelles ne sy distinguent pas
des relations sexuelles relles. Elles ont alors la mme force et produisent un rveil
paradoxal du corps endormi, qui gt pourtant ailleurs. Le pch rv atteint et contamine la
nature endormie. Encore une fois, lme imprime le vice dans la chair ; elle rejoue pour
ainsi dire le pch originel. Or le traitement du rve sexuel est trs diffrent dans les deux
uvres. Dans la Gense au sens littral, Augustin excuse le dormeur : il nest pas
responsable de ses rves. Dans les Confessions, dont le premier destinataire est

28
AUGUSTIN, De civitate Dei XIII, 16, trad. G. COMBS, Bibliothque Augustinienne 35, Paris,
1959, p. 286-287 : Sed philosophi, contra quorum calummnias defendimus civitatem Dei [...]
sapienter sibi videntur inridere, quod dicimus animae a corpore separationem inter poenas eius esse
deputandum.
29
Plus gnralement, au sujet de la question philosophique de la responsabilit morale du
dormeur, voir G.B. MATTHEWS, On Being Immoral in a Dream, Philosophy, 56, 1981, p. 47-54.

157

Augustin lui-mme, le tourment intrieur et lexigence personnelle lemportent sur la

mansutude de lvque envers les hommes imparfaits.
Les deux uvres sadressent en effet des publics trs diffrents et actualisent des
genres littraires distincts. Le commentaire biblique a une valeur normative dans le champ
ecclsiologique ; quant lautobiographie intellectuelle des Confessions, elle appartient
plutt un genre littraire litaire, qui importe certaines pratiques dcriture propres la
philosophie et les adapte un lectorat chrtien cultiv sans ngliger la nouveaut
stylistique dont tmoignent les Confessions. Le point intressant est cependant que le motif
de langoisse des Confessions et celui de la mansutude de la Gense au sens littral
concide. Dans le rve, le sujet est alin ; il nest plus lui-mme, mais un autre lui-mme,
dans un autre ordre de ralit.
Ai-je donc alors cess dtre moi-mme, Seigneur mon Dieu? Il y a une si grande diffrence
entre moi et moi-mme, du moment o je passe de la veille au sommeil, celui o je reviens du
sommeil la veille !30

La question ne porte pas sur la nature des objets perus en rve, mais sur lidentit du sujet
rvant et veillant. Dans les Confessions, Augustin signifie clairement la valeur allgorique
que peut revtir lalination onirique :
Ainsi le fardeau du sicle, comme dans un songe, pesait doucement sur moi ; et les lans de mes
mditations vers vous ressemblaient aux efforts de ceux qui veulent se rveiller, mais qui,
vaincus par leur profond assoupissement, sy plongent de nouveau31.

La moralisation allgorique du sommeil est un procd littraire courant en philosophie.

Chez Plotin par exemple, la mtaphore du sommeil est utilise pour signifier lme
oublieuse (Ennades IV, 3 ; III, 6). Cependant, il convient dinsister pour finir sur la
diffrence de signification et de traitement de la mtaphore chez Augustin. Dans la
mtaphore de Plotin, lme ensommeille comme me oublieuse de la vrit signifie lme
incarne, alors que lveil signifie la remonte de lme vers son principe et leffacement
progressif du corps. Chez Augustin, lme endormie signifie au contraire la sparation de
lme et du corps et, dans la version allgorise, la perte du corps immortel de ltat
originel. Le corps demeure un centre de gravit dans lanthropologie dAugustin. Il est la
condition sine qua non de la vie de lme. Dailleurs, aussitt endormie lme se dote dun
corps de substitution, un corps imaginaire

30
AUGUSTIN, Confessiones X, 30, ed. J.J. ODONNELL, Oxford, Clarendon Press, 1992; trad. J.
TRABUCCO, Paris, GF Flammarion 1964, p. 232 : Numquid tunc ego non sum, domine deus meus? et
tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum quo hinc ad soporem transeo vel
huc inde retranseo!
31
AUGUSTIN, Confessiones VIII, 5, ed. J.J. ODONNELL, Oxford, Clarendon Press, 1992; trad. J.
TRABUCCO, Paris, 1964, p. 162 : Ita sarcina saeculi, velut somno adsolet, dulciter premebar, et
cogitationes quibus meditabar in te similes erant conatibus expergisci volentium, qui tamen superati
soporis altitudine remerguntur.

158

dans lequel elle prouve douleur et plaisir, par lequel elle peroit et prend les formes de
mille choses.
CONCLUSION : ANTHROPOLOGIE MORALISE PLUTT QUPISTMOLOGIE
Deux aspects sont donc significatifs chez Augustin : premirement, le schme de
lincarnation, cohabitant avec un certain platonisme ; deuximement, le motif de
lalination post-lapsaire. Lhomme qui dort nest pas lucide : il est en danger. Lme du
dormeur cde la concupiscence charnelle, mme si le sujet est parfaitement chaste depuis
trs longtemps.
Pourtant, lAugustin mature relativise les problmes pistmologiques relatifs
lillusion dont serait victime le sujet dormant enferm dans son rve. Au contraire, il
confre une objectivit intersubjective au monde imaginaire. Le dormeur peut rencontrer en
rve des anges ou des dmons, qui entrent en contact avec lui pour lui rvler quelque
chose. Limage fantastique ou le fantme du corps du sujet dormant peut apparatre dans la
ralit extrieure. Plus significatif encore, le comateux peut descendre aux enfers et
prouver les terribles peines physiques qui sy jouent.
De fait, le traitement augustinien du sommeil nest pas premirement intress par les
possibles applications pistmologiques, pourtant topiques depuis le Thtte de Platon.
Certes, dans le trait Contre les acadmiciens puis dans le livre XV (12) De la trinit,
Augustin rfute largument sceptique qui pointe limpossibilit de discriminer entre
sommeil et veille. Pourtant, il naccorde pas un grand poids largument solipsiste. Il
dveloppe plutt sa thorie cognitive sur trois plans : il adopte une conception fiabiliste de
la sensation du corps, il considre la perception comme une vidence interne lme, et il
garantit la connaissance intellectuelle une fondation sure dans les vrits ternelles.
Ainsi, lme individuelle nest pas essentiellement trompe en rve, comme
laffirmaient certains arguments sceptiques relatifs aux erreurs perceptives. La perception
nest pas essentiellement dfaillante chez Augustin ; lerreur perceptive est une erreur de
jugement. Au niveau de lapprhension perceptive, la tromperie est extraordinaire ; elle est
le fait de lintervention de dmons. Par consquent, le rve ne signifie pas labsence de
critre de distinction entre monde intra-mental et ralit extra-mentale, la diffrence du
modle dfendu par largument solipsiste selon lequel il ny a aucune raison de croire en
lexistence dun monde extrieur la conscience. Augustin est rsolument raliste cet
gard ; il dfend une thorie externaliste de la sensation.
Chez lAugustin mature, le traitement du rve pris au sens littral intervient presque
toujours dans le contexte de discussions relatives aux visions, aux possessions
dmoniaques, aux prophties et aux enfers. Quant aux lectures allgoriques, elles sont
dordre moral et thologique. Le rve signifie alors lalination, un tat maladif dans lequel
le sujet vit dune vie pervertie, tranant

159

le reflet amoindri et vici de son corps autrefois parfait. Le sommeil et la vie en rve
symbolisent alors la vie terrestre de lhomme pcheur. Mais il ne signifie pas un oubli de la
vrit qui serait conditionn par lincarnation, comme chez Plotin. Au contraire, dans sa
valeur ngative le sommeil dAugustin signifie la perte du corps originel, du corps de ltat
dinnocence qui gt comme ailleurs.
Une lecture en contexte des traitements augustiniens du sommeil permet donc de
dcrire la singularit de lentreprise intellectuelle augustinienne, dans son monde et en
interaction avec son monde. Dune part une insistance sur lincarnation de lme, dautre
part la mise en vidence de la situation dltre de lhomme sur terre, qui a besoin de la
bquille institutionnelle de lglise et desprer en la grce divine. On ne peut alors que
souligner lorientation thologique et morale de lanthropologie augustinienne32. Elle se
construit dans lopposition lanthropologie de Plage et de Julien dclane, mais aussi
contre la vision donatiste de lglise et vis--vis des continuations contemporaines des
philosophies paennes. Cette lecture prsente et documente certes une tout autre image
dAugustin que celle produite par les premiers lecteurs de Descartes. La slection
historiographique a un caractre performant et cratif. Si lon demande Augustin de
rpondre la question de Descartes ou si lon dsire, comme Mersenne, Andreas Colvius
ou Arnauld, quil ait trouv le cogito avant Descartes, on opre une slection drastique de
quelques textes au mpris de leurs contextes, et lon veut finalement enlever quelque chose
Descartes plutt que restituer quelque chose Augustin.

32

la diffrence des tudes qui isolent un traitement purement pistmologique de la question,

comme E. BERMON, Le cogito dans la pense de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001, ces dimensions
thiques et politiques suscitent aujourdhui lintrt des chercheurs ; voir par exemple : C. MAYER,
Augustinus - Ethik und Politik : zwei Wrzburger Augustinus-Studientage Aspekte der Ethik bei
Augustinus (11. Juni 2005). Augustinus und die Politik (24. Juni 2006), Wrzburg, Echter, 2009.

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