Ananda K.

Coomaraswamy

ÃKIMCAÑÑA:
ÖNMEGSEMMISÍTÉS

CAMELOT KIADÓ BUDAPEST, 2000

Szerkesztői bevezető.....................................................................................1
Fordítói előszó...............................................................................................6
Akimcanna..................................................................................................14
Jegyzetek.....................................................................................................26
A kötetben szereplő szanszkrit és páli rövidítések és feloldásaik...............44

Szerkesztői bevezető
A legsúlyosabb félreértések elkerülése érdekében két
megjegyzéssel bocsátanánk útjára Ananda Kentish
1
Coomaraswamy rendkívüli jelentőségű, iniciatikus
vonatkozású tanulmányát (1940).

Első megjegyzéseink Coomaraswamy munkája és a fordító

figyelemre méltó előtanulmánya elolvasását követően triviális
evidencia benyomását kelthetik, előzetes rögzítésük mégis
bizonyos jelentőséggel bír. Ígyhát szögezzük le: az itt tárgyalt
„önmegsemmisítés"-nek semmi köze - pontosabban
semmiféle elengedhetetlenül szükséges kapcsolódása - nincs
ahhoz, amit pszichológiai, szociális és egzisztenciális
értelemben „önpusztításnak", „dekadenciának" vagy
2
„nihilizmusnak" neveznek. „...a tanulót - írja Coomaraswamy
- ne vezessék félre az olyan kifejezések, mint az
»önmegsemmisítés«, a »nemlét« vagy a negatív teológia
bármely más terminusa."

1
 Az „önmegsemmisítés” itt originális szellemi hagyományok
terminus technicusának az értelmében veendő. Második
megjegyzésünk előtti kitérőként megjegyezzük, hogy ezek
viszonylatában Julius Evola - analogikus módon - „aktív
nihilizmusról" beszélt (a nemlét aktív fenntartása; a
közénséges értelemben vett „vanság" teljes hiányának
megvalósítása; az Üresség léte stb. - szemben a „passzív
nihilizmussal"). A mahayana buddhizmus bizonyos irányza-
taiban, a vedantában, a szúfizmusban, a hermetikai-alkímiai
tradícióban, de a kereszténység kiemelkedő megnyilvánu-
lásaiban is, az „önmegsemmisítés" mindig valami „többnek",
„magasabb rendűnek", sőt - olykor - az Abszolútumnak az
elérése érdekében végrehajtott szellemi műveletnek,
műveletsorozatnak az értelmében veendő. Miként Siva nem
csupán a „pusztítás" Istene, hanem a transzformációé is (a
magasabb létállapotokba való eljutásé, és végül a minden
alakiságon és meghatározottságon való túlemelkedésé3), így
az „önmegsemmisítést" is ilyen értelemben kell felfognunk.

Az „önmegsemmisítés" ezen értelemben vett tradicionális

eszméje két fő arculattal bír. Az első az „áldozati" és
„megtisztulási-megtisztító" vonatkozás. E tekintetben több-
ször, folyamatosan és különböző intenzitási fokokon végzik,
és spirituális erények megszerzésével áll kapcsolatban. Ez az
általánosan elterjedt és általában ismert arculata. Az
„önmegsemmisítés" másik, kivételes aspektusa a végső célra,
a metafizikai abszolúcióra irányulással áll kapcsolatban. Ekkor
szigorúan ennek az eszköze, és itt a lehetséges legmagasabb-
legmélyebb intenzitási fokon valósul meg. Azonban még így
sem teljesen azonos magával a lehetséges legvégső céllal és
az abszolúcióval. Inkább eszköz és következmény. Ezt
Coomaraswamy is hangsúlyozza: „nem öncél"; nem olyanok
végzik, akik „hadilábon állnak önmagukkal" (43. jegyzet);
annak az embernek műveletéről van szó, „aki az ön-
megsemmisítés révén Istenhez hasonult"; „még igaztalanabb
lenne azonban azt állítani, hogy nincs, mint azt, hogy van" (a
szövegben); „a Buddha sem azt nem tanítja, hogy a nibbana
egy puszta „semmi, sem pedig azt, hogy az arhat »a semmibe
megy«" (34. jegyzet); „»senkivé« válni még a »kései«
hinayana buddhizmusban sem vált azonossá a
»megsemmisüléssel«" (38. jegyzet) stb.

László András - a klasszikus yoga darsana útmutatásainak

megfelelően - gyakran hangsúlyozta tanításai alkalmaival,

2
hogy azon, ami a modern ember számára „semmiként"
jelentkezik, és ami ennek tradicionálisan a leginkább megfelel
(nirguna-mula-prakrti-laya), azon a yoginak át kellett mennie.
Azt azonban, hogy maga az, amin át kell menni, a lehetséges
legvégső céllal azonos volna, soha egyetlen tradicionális
mester és tanító sem tanította. Nem is taníthatták, mert ez
„ellen-beavatás" körébe tartozna.

Már az „önmegsemmisítés" áldozati és megtisztulási as-

pektusával kapcsolatban is sokrétű és aktuábilisan vizsgált
pontosítások szükségesek. Tradicionálisan csak az alacso-
nyabb rendűt lehet feláldozni a magasabb rendűért. Tehát
annak, amiért valamit feláldozunk, annak egyértelműen, vi-
lágosan, kétségtelenül és félreérthetetlenül magasabb ren-
dűnek kell lennie annál, amit feláldozunk. Ebben a tekintetben
az „önmesemmisítés"-nél pontosabb lenne „ego-
4
megsemmisítés"-ről beszélni (ahogy például olykor a tibeti
gchod-öt fordítják), hiszen minden vallásos és szellemi ember
a lehető legteljesebb meggyőződéssel hiszi vagy tudja azt,
hogy önnön lényege, legbensőbb fénye - önmaga - nem
valamiféle negatívum. Ezt a legbensőbb lényeget nyilvánva-
lóan súlyos eltévelyedés lenne bármiért is feláldozni; és bi-
zonyos értelemben lehetetlen is. Mint Nisargadatta Maharaj
mondotta: „AValóság elpusztításának nagy eszméje ne-
vetséges; a pusztító mindig valóságosabb az elpusztítottnál.
AValóság a végső pusztító."5

Ezek a jegyzetek vezettek bevezető megjegyzéseink

második csoportjához.

Még az „önmegsemmisítés" nem lebecsülendő purifikációs

és áldozati aspektusának a szintjét sem érhetjük el azokban
az esetekben, amikor az idevágó doktrínális tanítások a
moralizáló szerénykedés, az értéktelen altruizmus, az „ego-
mánia" közönséges hangsúlyozásai, vagy más „emberi,
túlságosan is emberi" dolgok igazolására szolgálnak. „...ami-
vel itt foglalkozunk - írja Coomaraswamy -, az nem az
önzetlenség és az altruizmus etikai tanítása, hanem az indi-
vidualitás transzcendálásának [kiemelés tőlünk] tisztán me-
tafizikai doktríná[jával áll összefüggésben]."

Ahhoz, hogy pontosan megérthessük azt, amit az „ön-

megsemmisítés" széles körben elterjedt tradicionális eszméje
alatt értettek, tisztában kell lennünk azzal, hogy a primordiális

3
Tradíció két fő szellemi megvalósítási útra vagy módszerre
vált szét. Ezek egyike a via negationis, a tagadás útja,
pontosabban a korlátok és korlátozások tagadásáé. A hindu
hagyomány ezt a neti, neti, a 'nem ez, nem ez', szabadabb
fordításban a „nem-Én, nem-Én" módszerének nevezi. A
másik út a via eminentiae, az igenlés, az állítás, a kiemelés, a
megerősítés útja. A hindu hagyományban ez az iti, iti, az 'ez
az, ez az' módszere. Ez utóbbi sem az ego, az adott, a
született és kapott emberi individualitás igenlése, hanem az
abban visszatükröződő - és lecsökkenő - s azt átható
transzcendencia átélő állítása. Ahogy majd Coomaraswamy a
23. jegyzetben fogalmaz: „Ez nem a mi önszeretetünk, hanem
Istené, aki minden dologban [kiemelés tőlünk] öncélú, és
senkit sem szeret, csak magát."

Ez a két út és fő módszer - amely megfeleltethető a

buddhizmus anatmavadajának és a hinduizmus
atmavadájának is - a primordiális Hagyományban teljesen
egy. A nagy történelmi szellemi tradíciókban - legalábbis
azokban,amelyek teljesek és szellemi tradícióknak
nevezhetőek — is mindkét út jelen volt, de már nem
egységben, nem mindig teljesen egységben. Az
„önmegsemmisítés" eszméje nyilvánvalóan a via negationis
része. Ugyanekkor meggyőződésünk az, hogy csak a via
eminentiae-val kiegészülten járható adekvátan (ideértve a via
negationis kellő intenzitását is). Az „önmegsemmisítésnek"
valahova vezetnie kell; az „önmegsemmisítésnek" valami
magasabb rendűhöz kell vezetnie akkor is, ha ez már nem a
„térben" és nem a „valamiségek" világában keresendő. Ez
pedig csak úgy lehetséges, ha már magának az áldozatnak, a
transzformációnak az aktusát is „valami" magasabb rendű
végzi el (erre hívja fel a figyelmet Sri Nisargadatta idézett
tanítása); „valami", amit állítani (iti, iti) is lehet, nem pedig
kizárólag tagadni azt, amitől meg akarunk válni.

Az altruizmussal, az objektív idealizmussal, a szerénykedő

lemondással szigorúan spirituális vonatkozásban tehát
semmire nem megyünk. Ezt elszórtan és tanulmánya vége
felé Coomaraswamy is hangsúlyozza (lásd pl. a 47. és az 52.
jegyzetet), s megjegyzi például, hogy még egy arhat is hasz-
nálhat olyan kifejezéseket, mint az „én" vagy az „enyém" - de
nem esik ezek csapdáiba. Sri Ramana Maharsi egyik tanítása
pedig így szól: „Az »Ő [Siva; itt: az Istenség] én vagyok
fenséges attitűdje többre tartható az »Ő nem én vagyok«

4
hozzáállásnál."6 Ez egyáltalán nem jelenti a via negationis és
a neti, neti módszerének elvetését és elhagyhatóságát sem,
de magyarázatul szolgál a via eminentiae elnevezésre.

A buddhista álláspont, a „Semmi-ség" állapota

(akimcanna) bennünk tehát egyáltalán nem állhat
konfúzióban a hinduizmusnak az Önmagam (Átma) és az
Istenség (Brahman) egységét állító - egyébként úgyszintén
szerteágazó - útjaival. Coomaraswamy az „önmegsemmisítés"
kifejezést egyébként maga is „Self-Naughting"-ként, tehát
„Ön-Megsemmisítés"-ként írja, amivel talán ő is arra az
igazságra utalt, hogy a legtökéletesebb áldozatot és
transzformációt egyedül az Önvaló tudja elvégezni. - Az
Önvaló, amire az iti, iti állítás vonatkozik, és aminek elérése a
tradicionális „önmegsemmisítés" célja.

De nem beszélhetünk itt tovább a via eminentiae-ról, mert

ez mind Coomaraswamy, mind a fordító itteni koncepcióját
más irányba vinné. Célunk az volt, hogy Ananda Kentish
Coomaraswamy jelen tanulmánya a maga tökéletességében
érvényesülhessen, s a durva tévedéseket lehetőség szerint
elkerülve, az „önmegsemmisítés" és a neti, nett módszerének
spirituális és metafizikai hátterére kívántunk némiképp
rávilágítani.

Horváth
Róbert

5
Fordítói előszó

Megismerni annyi mint látni; látni annyi mint

elérni; elérni annyi mint ízlelni; ízlelni annyi
mint lenni; lenni annyi mint nem lenni; nem
lenni annyi mint lenni. Nadzsm al-Dín Dája
Rází (1177-1256)

A spiritualitás egyetemes történetének egyik kiemelkedő

alakja, Keresztes Szent János (1542-1591) főművéhez,a
Kármelhegy útjához készített egy rajzot. A rajz egy hegyet
ábrázol: a tökéletesség és a végső beteljesedés hegyét. A
hegy lábától három út indul el. A jobbfelé induló széles út -
ahogy Szent János fogalmaz - az „égi javakra" törekvő
„tökéletlen lélek útja" - vagyis az erényeknek az a széles útja,
amely minden előzetes kvalifikációtól függetlenül min-denki
előtt nyitva áll. A balfelé elinduló ugyancsak széles út „a földi
javakra" törekvő „tévelygő lélek útja". Míg az előző út
egyszerűen csak nem vezet fel a hegy csúcsára, addig ez az
út kifejezetten tévút, mely a remélt célnak éppen az el-
lentétéhez vezet el. Van azonban még egy harmadik út is: „a
töléletesség szűk útja". Ez az ösvény nyílegyenesen vezet
fölfelé a hegy csúcsára. Egyedül ezen az úton lehet eljutni az
élet tökéletes beteljesedéséhez, Istenhez. Ami a másik két
utat illeti, Szent János nem mondja ki, csupán sejteti, hogy
ezek hová vezetnek: míg a jobboldali út a mennyországba,
addig a baloldali a pokolba.

A nyílegyenesen fölfelé, vagyis a közvetlenül Isten felé

vezető út kezdetéhez a rajzra Keresztes Szent János a kö-
vetkező szavakat írta:
nada, nada, nada, nada, nada, nada
- aún en el monte, nada.
Vagyis: „Semmi, semmi, semmi, semmi, semmi, semmi; és a
hegyen sincs semmi." Talán nem volt még senki, aki ennyire
drasztikusan fogalmazta volna meg, hogy a végső cél felé
vezető szellemi út mindannak tagadása és elvetése, ami aktu-
álisan van, tapasztalható, birtokolható, és a célba érés álla-
pota - avagy maga a Cél - úgyszintén valami olyasmi, amire a

6
vanság egyetlen általánosan elfogadott értelemben sem
vonatkoztatható, s ami mindahhoz képes, ami van, nincs és
semmi. Talán nem volt még senki, aki ennyire drasztikusan
fogalmazta volna meg annak a keskeny ösvénynek a lénye-
gét, amely egy végtelen önmeghaladás folyamán kivezet a
relativitás világából, túl a mennyei és pokoli szférák kettős-
ségén is. Ez a végtelen önmeghaladás azonban paradox
módon nem a meglévőnek és az adottnak a fokozását jelenti
(via positiva). Ezen a módon ugyanis sosem lehet áttörni a
relatív és az abszolút határát, hiszen „nincs olyan kozmikus
fokozat, amelynél magasabb kozmikus fokozat ne lenne"
(László András). A meglévő és az adott fokozása a vallás és az
erények útja, vagyis a jobbfelé vezető út. Az az út, amely
kivezet a relativitás világából, reduktív út (via nega-tiva) -
mégpedig a „redukció" szónak mindkét értelmében:
visszavezetés és csökkenés. Visszavezetése annak, ami van,
mégpedig abba az állapotba, amikor még nem volt; s le-
csökkentése annak, ami van, mégpedig egészen addig, ami-
kor már nincs. Mert hiszen - mint ahogy al-Dzsunajd (-910)
megfogalmazza az egyetemes tanítást - „az embernek végül
vissza kell térnie kezdeti állapotába, s azzá kell válnia, ami
akkor volt, mielőtt még lett volna". „Az esetleges lét
tökéletessége [ugyanis] önnön eredendő nemlétezéséhez
való visszatérésében és saját nemtudása révén megvalósuló
tudásában áll - mondja Muhammad ibn Jahjá Láhídzsí (-1516).
Ez annyit jelent, mint felismerni a közvetlen átélés bizo-
nyosságával, hogy a megismerés summuma a nemtudás -
hiszen csak e kettő között van végtelen aránytalanság. Ez a
misztikus állomás az elkápráztatottság, az objektum szub-
jektumban való elmerülésének állomása. Ebben az állapotban
tárul fel annak nemléte,ami sosem volt, valamint annak
örökléte, ami sosem volt, hogy ne lett volna. Ekkorra a
misztikust Isten már maradéktalanul abszorbeálta, olyannyira,
hogy saját léte mind belsőleg, mind külsőleg, mind az evilág,
mind a túlvilág vonatkozásában megszűnt - vagyis ő maga
visszatért eredendő lényegi szegénységébe. Mert ez az igazi
szegénység... Valójában Isten ismeretére Istenen kívül más
nem juthat el, mert az, aki más lenne, mint Isten, nem létezik.
Az isteni út zarándokának végső célja így annak a misztikus
állomásnak az elérése, ahol felfedezi, hogy a tettek, a
tulajdonságok és a dolgok puszta lényege kioltódott, s újra
magába szívta őket a teopantikus fénysugár, hogy aztán
lényegi ürességük tulajdonképpeni ténye esszen-cializálja
őket. Mindaddig, amíg a misztikus nem éri el saját

7
valótlanságát - ami nem egyéb, mint a teljes újrafelszívódás
[Istenbe] -, nem érheti el az isteni lét által megvalósuló
esszencializáció valóságosságát sem, amely Istenen keresztül
megvalósuló létfölötti létezés. Saját erőfeszítéssel kivívni a
nemlétnek levés állapotát éppen annyi, mint elérni az Isten
általi levés állapotát. Az abszolút nemlét csak az abszolút
létben és az abszolút lét által nyilatkozik meg... Ez az Istenbe
való felszívódás állapota (perzsa fana fi'llah), ahol a lét
visszatér a nemlétbe, [s] a nemlét [is] visszatér a nemlétbe, a
Könyv versével összhangban: »Isten azt parancsolja neked,
hogy azt, amit megőrzésre kaptál, add vissza annak, akihez
tartozik« (Korán 4.61)." Ez az út - és csak ez az út - az, ami az
embert elvezeti az Abszolút léthez, Istenhez, Önmagához.
Ezen az úton az ember nem épít, hanem lebont: lebontja
aktuális önmagát. Egészen pontosan felszámolja aktuális, in
concreto átélt önmagával való azonosságát, hiszen „a végső
cél a személyes identifikációból az abszolút identifikációba
való redukció" (László András). Ez az identifikáció-felszámolás
az, amit a keleti és nyugati metafizikai tradíció az
„önfeláldozás", a „halál" és a „megsemmisülés"/
„megsemmisítés" metaforáival ír le. Noha „halálnak" nevezik,
ez a halál sokkal valóságosabb, mint az a halál, amely az
embert földi élete végén várja. „A gnosztikusok már azelőtt
halottak - írja Ahmad al-Alawí (1869-1934) -, hogy
keresztülmennének a közönséges halálon. A Próféta azt
mondta: »Halj meg, mielőtt meghalnál!«” - és ez az igazi
halál, mert a másik halál csupán a tartózkodási hely megvál-
tozását jelenti. A halál igazi értelme a szúfik tana szerint a
szolga kialvása - vagyis a szolga végleges kitörlődése és
megsemmisülése. A gnosztikus halott önmaga számára és az
egész világ számára, de feltámadott Urában, úgyhogy ha
létezéséről kérdeznéd, nem tudna válaszolni, hiszen szem elől
veszítette saját individualitását. Amikor egyszer Abú Jazíd al-
Bisztámít (-874) magáról kérdezték,azt mondta: »Abú Jazíd
halott - és bárcsak ne kegyelmezne meg neki lsten!« Ez az
igazi halál; de ha a Feltámadás Napján megkérdeznél valakit,
aki csak a közönséges halált ismeri: »Ki vagy?« - az azt
válaszolná: »Ez és ez vagyok« - mert élete sosem szűnt meg,
és sosem szívta be a halál illatát, hanem egyszerűen csak
átment ebből a világból egy másikba; márpedig senki sem
képes felfogni az igazi halál értelmét, csak az, aki már
keresztülment rajta. Mindazonáltal aminek ilyen módon meg
kell halnia és meg kell semmisülnie, az valójában már most
sem létezik, vagyis már most is csak illuzórius realitással

8
rendelkezik. Az ember feladata éppen ezért ebben a
folyamatban valójában nem a szó szoros értelmében vett
megvalósítás, vagyis nem megvalósítása valaminek, ami hí-
jával van a valóságnak, hanem ellenkezőleg: a végső betelje-
sedése felé törő ember feladata megvalótlanítás, mégpedig
„a valótlanság megvalótlanítása" - mint ahogy Ramana
Maharsi (1879-1950) próbálja megfogalmazni azt a
folyamatot, amelynek során azt, ami nem valóságos, de
annak tűnik, meg kell fosztani a valóságosság illúziójától.
Ezért mondhatja azt Abú-Abbász Ibn al-Aríf (XII. század), hogy
„korlátozódjék a semmire az, ami soha nem is létezett, és
maradjon fenn örökre az, ami még soha nem szűnt meg
lenni". Aki ezt a feladatot a végsőkig beteljesítette, az a
felébredett, a beérkezett, az igazi dervis; ő az, aki
maradéktalanul kioltotta partikuláris egzisztenciájának
tudatát - s ennek megfelelően Abúl-Haszan Ali al-Kharaqání
(954-1034) paradox megfogalmazását használva
elmondhatjuk, hogy „egyetlen dervis sincs a világon; és ha
mégis lenne egy, az is nemlétező lenne".

*
Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947) tanulmánya ennek
az igazi halálnak, ennek az önmegsemmisítésnek és
önmegsemmisülésnek a tradicionális tanát öleli fel - első-
sorban buddhista és keresztény források alapján -, méghozzá
olyan tisztasággal és elevenséggel, hogy az munkáját
nemcsak saját életművének, hanem általában a metafizikai
tradicionalitás XX. századi irodalmának is egyik kiemelkedő
darabjává avatja. Ahogy azonban csak annak lehet fogalma
az igazi halálról, aki már átment rajta, éppúgy csak az tudja
felismerni Coomaraswamy tanulmányának igazi értékét és
nagyszerűségét, akiben legalább egy intuíció erejéig
megjelent önmaga megsemmisítésének az igénye.

Coomaraswamy az önmegsemmisítést nem mint utat,

hanem inkább mint doktrínát tárgyalja: a „mit?" és a „miért?"
kérdésre keresi a választ, s nem a „hogyan?" kérdésre. A
„hogyan?" kérdésre adható válasznak ugyanis jószerivel az
összes tradícióhoz kapcsolódó összes spirituális praxist
magában kellene foglalnia - ezek ugyanis gyökerükben mind
az önmegsemmisítés princípiumához kapcsolódnak, illetve
mind ebből nőnek ki. Mégis, ezek az utak, helyesebben az
önmegsemmisítés eszközei alapvetően két nagy csoportra

9
oszthatók: mentális, valamint beállítódásbeli eszközökre. Az
előbbiek közé tartoznak a koncentráció, meditáció és
kontempláció különféle, rendkívül változatos formái; míg az
utóbbiak azokat a kialakítandó attitűdöket, hozzáállásokat
ölelik fel, amelyek célja az egzisztencia metamorfózisa.
Természetesen tiszta típusok, mint ahogy szinte sehol, itt
sincsenek, hiszen ha lehet is különbséget tenni a mentális
szféra és az egzisztencia között, a kettő elválaszthatatlan
egymástól, s ez különösen nyilvánvaló a spirituális praxis
folyamán. Egyes utak azonban inkább a mentális gya-
korlatokra épülnek, míg más utak az egzisztencia transz-
formációjára.

Ami a mentális szférában véghezvitt önmegsemmisítést

illeti, ennek klasszikus példája a klasszikus jóga. A jóga célja
ugyanis a mentális fluktuáció (szanszkrit citta vrtti) felszá-
molása - ami nem egyéb, mint annak a mentális szférának a
felszámolása, amelyben az ember önmagát közönségesen
átéli és megragadja. A felszámolás eszköze itt valójában a
megállítás (szanszkrit nirodha). Ugyanis akárcsak a fizikai
értelemben vett anyagnak, az elmének is ugyanazt jelenti a
mozgás: létét. Az anyag belső mozgása - valójában az anyag
élete! — ugyanis szükségképpeni korrelátuma az anyag lété-
nek. Mozdulatlan, vagyis belső mozgás nélküli anyag nincsen,
és éppen ezzel függ össze az abszolút nulla fok gyakorlati és
elvi elérhetetlensége: ez ugyanis az anyag belső mozgásának
teljes megszűnését jelentené, ami viszont az anyag létének
megszűnését vonná maga után. Ez a törvényszerűség tehát -
a megmaradási törvények mellett - az úgynevezett
„teremtésvédelmi törvények" közé tartozik: arra szolgál, hogy
teremtésen/megnyilvánuláson belüli eszközökkel ne lehessen
megszüntetni létet; vagyis hogy ne lehessen abszolút
értelemben megsemmisíteni anyagot, mert ez tulajdonképpen
inverz módon egyenértékű lenne a creatio ex nihilo-val, a
semmiből való teremtéssel.

Mozgásban lenni és létezni, vagy másképpen megfogal-

mazva: élni és lenni az elme számára is elválaszthatatlanul
egyet jelent. Ezt a törvényszerűséget igyekeznek kihasználni
azok a jógikus típusú gyakorlatok, amelyek végső soron
mindig az elme megállítására - „megfagyasztására" - töre-
kednek: ugyanis az elme totális felszámolása, létének meg-
szüntetése csak megállításán keresztül érhető el. A megállí-
tott elme ugyanis nem-elme, vagy inkább nemlétező elme.

10
Mivel tehát az élet és lét egyenértékűsége folytán maga a
mentális fluktuáció az elme, e fluktuáció megbénítása az elme
megsemmisülését eredményezi, az elme megsemmisülése
pedig az átélésben önmegsemmisülésként jelentkezik - hiszen
annak megsemmisüléséhez vezet, amivel az ember egy
életen keresztül azonosította magát; s minthogy eközben a
tudatosság nemcsak egyszerűen fennmarad, hanem végte-
lenszeresen felfokozódik, ennek a megsemmisülésnek a
korolláriuma annak felismerése, hogy „én nem az vagyok,
akinek eddig hittem magamat".

Az imént azonban azt állítottuk, hogy az anyag meg-

semmisítése természetes eszközökkel - vagyis anyag által -
nem kivitelezhető. Valójában ez igaz az elmére is: ugyanis az
elme sem képes arra, hogy felszámolja önmagát. Önmagát
semmi sem tudja felszámolni, mint ahogy önmagát semmi
sem tudja létrehozni. Ha az elme képes is arra, hogy moz-
gását infinitezimálisan lecsökkentse, ám e lelassított elme és
a nem-elme között még mindig olyan - valójában még mindig
végtelen - távolság van, amelyet az elme képtelen áthidalni.
A megállítás tehát már nem az elme műve, hanem Annak
műve, Aki az elme hátterében örökösen ragyog. Az elme
teljes megállása, vagyis megsemmisülése tehát csak egy
deus ex machina révén valósulhat meg; és ez az, amit
tradicionálisan „kegyelemnek" neveznek.

Hasonlóképpen önfelszámolási, vagyis megsemmisítési

folyamatként értelmezhetők azok a spirituális eljárások is,
amelyek a beállítottság átalakításán keresztül akarják feje
tetejére állítani az egzisztenciális status quót. Az egzisztencia
nukleusza az, amit tradicionálisan „egónak" neveznek. Az ego
azonban nem ragadható meg közvetlenül, csak meg-
nyilvánulásain keresztül - megnyilvánulásain keresztül pedig
azért ragadható meg, mert megnyilvánulásainak nemcsak
productora, hanem productuma is. Nemcsak kifejezi magát
megnyilvánulásain keresztül, hanem táplálkozik is belőlük.
Sőt, ez a hamis én, ez a pszeudocentrum nem valamiféle
pozitív pszicho-szubsztanciális valóság, hanem pusztán csak
egy metszéspont: azoknak a megnyilvánulásoknak, akcióknak
és tendenciáknak a metszéspontja, amelyek közönségesen az
individuális személyiséget alkotják. Nos, ha ez a hamis
centrum nem képes folyamatosan „tételezni magát" különféle
- verbális, habituális, emocionális, voluntáris stb. - akcióin
keresztül, akkor fokozatosan elsorvad - pontosan annak meg-

11
felelően, ahogy a Buddha hasonlata mondja: ha a tüzet nem
táplálják folyamatosan, előbb-utóbb elalszik. Így huny ki a
telhetetlen ego is, ha aktusai és megnyilvánulásai révén nem
jut táplálékhoz.

László András írja egyik aforizmájában, hogy „aki nem

képes arra, hogy egész életét egyetlen folyamatos emelke-
déssé tegye,.. .az valójában visszaél életével." Nos, ha vala-
kiről, akkor Ananda K. Coomaraswamyról el lehet mondani
azt, hogy nem élt vissza életével. Tanúskodnak erről művei is:
legkiválóbb tanulmányait, mint a jelen tanulmányt is élete -
testi élete! - alkonyán, utolsó tíz éve alatt írta. Életútja,
érdeklődésének fokozatos alakulása annak az embernek az
átalakulása, aki mind lényegibb irányba igyekezett fordulni.
Első tanulmányai a századforduló környékén - hivatalos
képzettségének megfelelően - még a geológia tárgykörébe
estek. De gyorsan rájött arra, hogy az ásványok és kőzetek
világa nem képes kielégíteni. Geológiai kutatóútjai során
figyelt fel a buddhista és hindu művészetre, és ezt követően a
délkelet-ázsiai művészet, majd később általában a
tradicionális művészet került érdeklődésének homlokterébe.
Számára azonban a művészet többet jelentett a puszta
esztétikánál: „Coomaraswamy ... nem művészettörténész volt
- írja róla Seyyed Hossein Nasr; a tradicionális művészet iránti
érdeklődése voltaképpen az igazság iránti érdeklődés volt,
amelyet az tartalmaz." S noha a művészet iránti érdeklődése
élete végéig megmaradt, mégis képes volt továbblépni a
művészeti formákba rejtett tradicionális igazságoktól a tisztán
metafizikai és iniciatikus doktrínák, a formákhoz nem kötött
szellemiség irányába. Ennek egyik ragyogó dokumentuma,
sőt bizonyos tekintetben csúcspontja az önmegsemmisítés
tradicionális tanáról írott tanulmánya. De Coomaraswamy
ezzel sem elégedett meg, mert tisztában volt azzal, hogy e
tan ismerete pusztán egy lehetőséget foglal magában: a
megvalósítás lehetőségét; tisztában volt azzal, amit Thomas
Traherne (1634-1674) hangsúlyozott: „Nem ismerni a vezérlő
elveket - avagy [ismerni őket, de] nem szerintük élni: ez
egyaránt nyomorúságos állapot." S hogy az iniciatikus
önmegsemmisítés tana nemcsak a metafizikai tradíció
ezoterikus iskoláinak, hanem személyesen Ananda K.

12
Coomaraswamynak is menynyire szívügye volt, azt a
Hinduizmus és buddhizmus című nagyszerű könyvének
vallomásszerű megállapítása is jelzi: „Boldog az az ember,
akinek a sírjára ezt írhatják: Hic iacet nemo - 'Senki sem
nyugszik itt'."

Buji Ferenc

13
 Akimcanna

Vivo autem, jam non ego, sed Christus

in me1

Gal 2,20

Eya diz solte du sele scheiden von allem dem, daz iht
ist.2

Eckhart, Pfeiffer kiad., p. 525

Her umbe sol der mensche geflizzen sin, daz er sich

entbilde sin selbs unt allen creature nock keinen vater
wizze denne got alleine... Dis ist allen menschen
fremde ...ich wolde, das irz befunden hetet mit lebenne.3

Eckhart, Pfeiffer kiad., pp. 421,464

Amikor mozdulatlanul hagy az én gondolata és az én

akarata...

Jakob Böhme, Beszélgetések az érzékfeletti életről

Énkórság [egomania] idézte elő Lucifer bukását, aki arra

gondolva, „Ki fogható hozzám Égen és Földön?" (Tabari,
XXVI.), önmagát istenítve (Ágoston, Quaestiones veteris et
novi testamenti, CXIII.), „a Magasságbelihez hasonló" (Iz
14,14) szeretett volna lenni, de nem az alább tárgyalandó
módon, vagyis az énség megtagadása révén, hanem - mint
ahogy Aquinói Szt.Tamás mondja - „saját természete" és
„saját hatalma" alapján (Sum.Theol. 1.63.3c). Kisebb-nagyobb
mértékben mindannyian énkórságban szenvedünk, s ugyan-
ebben a mértékben a Sátán követői is vagyunk. Az Apostolok

14
Cselekedetei (5,36) beszél egy bizonyos Teudásról, aki „azzal
hencegett, hogy ő valaki".

Ha egy ember szemtelen, akkor a köznyelvben azt kérdezik

tőle: „Mit képzelsz, ki vagy te?", és ha valaki
jelentéktelenségére utalunk, akkor „senkinek" [nobody], vagy
a korábbi angol szerint „semminek" [nithing]4 nevezzük.
Ebben a világias értelemben jó dolog „valakinek" lenni,
„senkinek" lenni azonban szerencsétlenség, és ennek
megfelelően elismerően gondolunk az „ambícióra" (iti-
bhavabhava tanha). „Valakinek" lenni annyi, mint névvel és
származással (nama-gotta) rendelkezni, vagy legalábbis
valamilyen helyet elfoglalni, rangot viselni a világban,
valamiféle megkülönböztető jegyet birtokolni, ami
felismerhetővé és másoktól meg-különböztethetővé tesz
bennünket. Modern civilizációnk alapvetően individualisztikus
és magabiztos, sőt oktatási rendszereinket is egyre inkább
aszerint konstruálják, hogy azok „önkifejeződésünket" és
„önmegvalósításunkat" szolgálják; és ha egyáltalán még
érdeklődésünkre tarthat számot az, hogy mi történik a halált
követően, akkor az csak a mi - egy egész élet
ragaszkodásaival és emlékeivel megterhelt - nagyra becsült
„személyiségünk"5 miatt érdekel bennünket.

Másfelől - és Eckhart szavaival - „a Szentírás fennhangon

kiált az éntől való szabadságért". Ebben a mindenütt
megjelenő és egyetemes tanításban, ami mind az idő, mind a
tér vonatkozásában éppúgy tételez egy itt és most, mint
bárhol máshol elérhető szabadságot és autonómiát, e nagyra
becsült „személyiségünk" egyszerre börtön és téveszme,
amelytől csak az Igazság szabadíthat meg bennünket:6 bör-
tön, mert minden meghatározás korlátozza azt, amit meg-
határoz, és téveszme, mert ebben az örökösen változó,
összetett és romlandó pszichofizikai „személyiségben" le-
hetetlen megragadni valami állandót, következésképpen
képtelenség felismerni benne bármiféle autentikus vagy
„reális" szubsztanciát. Amennyiben az ember csupán „eszes
és halandó állat", a tradíció egyetért a modern determinis-
tával abban, hogy „ez az illető", ez és ez (yoyamayasma
evam namo evam gotto, S III. 25.) sem szabad akarattal nem
rendelkezik,7 sem pedig a halhatatlanság valamiféle
elemével. Hogy milyen kevés érvénnyel bír egy ilyen ember
szabadságba vetett meggyőződése, az azon nyomban kitűnik
abból, ha elgondolkozunk azon, hogy miközben igen gyakran

15
mondjuk azt, hogy „azt csinálok, amit akarok", arról nemigen
hallani, hogy „akkor vagyok, amikor akarok"; továbbá egy
olyan térbeli szabadság, amellyel nem jár együtt időbeli
szabadság, ellentmondást foglal magában. A tudománytól
eltérően a tradíció azt mondja annak az embernek, aki csupán
„eszes és halandó állatnak" tartja magát, hogy „elfelejtetted,
ki vagy" (Boethius, De consolatione philosophiae, I. 6.),8 és így
elvárja tőle, hogy „Ismerd meg önmagad!",9 miközben
figyelmezteti: „Ha nem ismered magad, eredj innét!" (si
ignoras te, egredere, Énekek éneke 1,8). Más szavakkal: a
tradíció jóváhagyja saját lényünkre irányuló öntudatunkat,
csak éppen ennek az öntudatnak a tárgyát megkülönbözteti
attól az „illetőtől", akinek magunkat gondoljuk. Öntudatunk
érvényességét a metafizikában - a filozófiától eltérően - nem
a gondolkodás vagy a megismerés puszta ténye alapozza
meg; ellenkezőleg, voltaképpeni lényünk meg-
különböztetendő a diszkurzív gondolkodástól és az empirikus
megismeréstől, ezek ugyanis csupán annak az „eszes és
halandó állatnak" a megnyilvánulásai, amely yathabhutam-
nak tekinthető, vagyis nem oknak, hanem csupán követ-
kezménynek, s amely (már ami voltaképpeni lényünket illeti)
csupán látszólagosan foglal magában bennünket. A tradíció
tehát abban különbözik a „semmitöbbistától" (szkr. nastika,
páli natthika), hogy egy olyan spirituális természetet fel-
tételez, ami nem valamilyen, hanem mérhetetlen, hasonlít-
hatatlan, végtelen, és a megfigyelés számára hozzáférhetet-
len, s amelynek a valóságát éppen ezért az empirikus tudo-
mány sem igazolni, sem cáfolni nem tudja. A tradíció ennek a
testtől és lélektől, azaz minden fenomenálistói és formálistól
(gör. sóma és psyché, szkr. és páli nama-rupa, valamint
savijnana-kaya és savinnana-kaya, 'név és külszín', a 'test sa-
ját öntudatával') megkülönböztetett „szellemnek"10 (gör.
pneuma, szkr. atman, páli atta, arab rüh stb.) maradéktalan
következetességgel abszolút tér- és időbeli szabadságot
tulajdonít. Vagyis a szabad akarat tételezése voltaképpeni
lényünk tekintetében helyénvaló, „ennek és ennek az ille-
tőnek" a vonatkozásában azonban érvénytelen. Van szabad
akarat, vagyis olyan akarat, amelyet nem kényszerít egyet-
len, ezen az akaraton bármilyen értelemben is kívül lévő
tényező, viszont egy ilyen akaratot csak olyan mértékben
tekinthetünk „sajátunknak", amilyen mértékben feladjuk
mindazt, amit a hétköznapi értelemben „önmagunk" és
„saját" akaratunk alatt értünk. Csak az Ő szolgálata tökéletes
szabadság. „A sors magukban a teremtett dolgokban

16
nyugszik" (Sum.Theol. I. 162.2.); „Ami a legfőbb szellemtől
messzire távolodik, az a végzet szövevényébe jobban bele-
bonyolódik [vagyis a karmába, a „közvetítő okok" kikerül-
hetetlen működésébe]; s fordítva: annál kisebb hatalma van
fölötte a végzetnek, minél közelebb törekszik a világmin-
denség tengelyéhez. Ha pedig lehorgonyoz a legfelső szellem
szilárdságában, akkor, nem mozdulva többé, felülemelkedett
a végzet szükségszerűségén is" (Boethius, De consolatione
philosophiae, IV. könyv)." A Mozdulatlan Mozgató („miközben
maga nyugalomban van, futásra serkenti őket", Isa. Up. IV.) e
szabadsága minden necessitas coactionistól ['kényszerítő
szükségszerűségtől' - a ford.] annak a szellemnek a
szabadsága, amely ott és úgy fúj, ahogy akar (hopou thelei
pnei, Jn 3,8; carati yatha vasam, X. 168.4.).12 Ahhoz, hogy az
ember birtokba vehesse a szabadságot, „újra kell születnie ...
Szellemből" (Jn 3,7-8.),következésképpen „szellemben" Szt.
Pál, passim), „rá kell találnia, rá kell ébrednie a Szellemre"13
(yasyanuvittah pratibuddha atma, BU IV. 4.13.), excessus-ban
(az ember „kilépése" önmagából, saját érzékeiből),
samadhiban kell lennie (etimológiailag és szemantikailag
„szintézis"), egyesítetté (eko bhutah, vö. ekodi-bhava), vagy
más szavakkal „halottá" kell válnia abban az értelemben,
hogy „Isten királysága csak a maradéktalanul halottak
számára áll nyitva" (Eckhart), valamint abban az értelemben
is, ahogy Rumi a „sétáló halott"-ról beszél (Mathnawi.VI. 742-
755.), - mint ahogy az iniciatikus halál sem más, mint a
reintegráció előzménye. Természetesen nincs semmiféle
szükségképpeni kapcsolat a megszabadulás és a fizikai halál
között:14 az ember éppúgy megszabadulhat „most, jelen
életidejében" ditthe va dhamme parinibutto, jivan mukta) is,
mint bármikor; minden attól függ, hogy vajon emlékszik-e
arra, hogy „ki", vagy ami ugyanaz, megfeledkezik-e magáról,
„gyűlöli"-e „saját életét" (pszichéjét, „lelkét", vagyis „magát",
Lk 14,26). A deficere a se tota és a semetipsa liquescere15
(Szt. Bernát),16 vagyis a „lélek halála" (Eckhart) „nem más,
mint amikor a szellem kilép magából, kilép az időből, és egy
puszta semmibe lép" (JohannesTauler), ekképpen „válva
szabaddá, mint ahogy az istenség is szabad saját
nemlétezésében" (Eckhart); „ATe akaratod legyen meg, ne az
enyém", ami más szavakkal annyi, mint beteljesedni az
„lslam"-ban.17

Az embernek tehát két énje, élete vagy „lelke" van: egy

fizikai, ösztönös és halandó, valamint egy spirituális, amelyet

17
a tér-idő semmilyen módon nem befolyásol, s amely számára
az élet egyetlen Most, „hova céloz minden ubi [hol] s quando
[mikor]" (Paradiso XXIX. I2.);18 és „érintetlenül attól, ami volt
vagy lesz" (KU II. 14.), ez az a „mozdulatlanul álló most",
amelyről mi, időbeli lények, mi, csak múltat és jövőt ismerők,
nem rendelkezünk semmiféle empirikus tapasztalattal. A
liberáció nem pusztán a fizikai testtől való megszabadulás
kérdése - noha már ez sem könnyű feladat -, hanem, mint
ahogy az indiai szövegek mondják, magába foglaja az összes
testtől való szabadságot is, legyen az akár mentális vagy
pszichikus, akár fizikai természetű. „Az Isten szava ugyanis
eleven, átható és minden kétélű kardnál élesebb, elhat
egészen a lélek (psyché) és a szellem (pneuma)
megosztásáig" (Zsid 4,12). E kettő között kell választanunk:
önmagunk között, ahogy magunkban és mások számára
vagyunk, és önmagunk között, ahogy Istenben vagyunk, -
nem feledkezve meg arról, amit Eckhart mond: „Egyetlen
bolha Istenben véve nagyobb, mint az angyalok legnagyob-
bika önmagában véve." E két „önmagam", vagyis a pszicho-
fizikai és a spirituális közül az egyik az az „élet" (psyché),
amit meg kell tagadni. Míg a másik az, amelynek révén üd-
vözülni lehet (Lk 17, 33 és Mt 16, 25); s az előbbi az az „élet"
(psyché), amelyet „gyűlölni" kell „ebben a világban", hogy
megmenthető legyen „az örök életre" (jn 12, 25), s amelyet
az embernek akkor is gyűlölnie kell, „ha tanítványom akar
lenni" (Lk 14,26). Vagyis kétségtelen, hogy mindaz, amit
„pszichológiánk" psziché alatt ért, ilyenformán le moi
haissable; 19 voltaképpen mindegyikünk alá van vetve a leg-
különfélébb befolyásoknak, vonzalmaknak és szükségletek-
nek, - vagy éppen „saját véleményével" van elfoglalva.20

Teljes mértékben igaza van a Cloud of Unknowing isme-

retlen írójának, amikor oly szívbe markolóan kijelenti (44.
fej.), hogy „mindenkinek van oka szomorkodni: különösen
azonban annak az embernek van mi fölött szomorkodnia, aki
tudja és érzi, hogy van... És aki még sohasem érezte ezt a
fájdalmat - annak van csak oka a szomorúságra!21 Ez a
szomorúság, ha majd megtapasztalod, ... képessé fogja tenni
lelkedet arra, hogy elnyerjed azt az örömet, amely elszakítja
az embert saját létének tudatától és érzésétől."22 De
hasonlóképpen beszél William Blake is, amikor azt mondja,
hogy „a Megsemmisülésbe, az Örök Halálba kell eljutnom,
hacsak nem akarom, hogy az Utolsó ítélet
megsemmisületlenül találjon, és kiszolgáltassanak saját énem

18
martalékául".23 És Szt. Pál: vivo autem, jam non ego: vivit
vero in me Chrtistus (Gal 2, 20)24 [Rumi: „Önmaga számára
halott, de az Úr révén életre kelt" (Mathnawi III. 3364.).]

Néha megütközünk azon, hogy a buddhista szemlélet

mennyire lenézi a családi kötelékeket (vö. MU VI. 28.: „Ha
fiához, feleségéhez vagy családjához ragaszkodik - az ilyen
embernek nem, soha!"). Pedig nem keresztény az, aki meg-
döbben mindezen, mert Krisztusnak sem lehet tanítványa
olyan ember, aki „nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyer-
mekeit, fivéreit és nővéreit", valamint önmagát (Lk 14,26 [vö.
Platón, Phaidón 68a]). E megalkuvást nem tűrő szavai annak,
aki hatályon kívül helyezte az atya és az anya iránti
tiszteletet, s aki a megvetést egyenlővé tette a gyilkossággal,
eléggé tisztán mutatják, hogy amivel itt foglalkozunk, az nem
az önzetlenség és az altruizmus etikai tanítása, hanem az
individualitás transzcendálásának tisztán metafizikai dokt-
rínája. És ismét csak ő az, aki hasonló értelemben kiált fel: „Ki
az én anyám? Kik az én testvéreim?" (Mk 3,33 stb.); éppen
ezért figyelmeztet Eckhart mester arra, hogy „mindaddig,
amíg tudod, hogy ki volt atyád és anyád az időben, még nem
haltál meg igazán (Pfeiffer kiad., p. 462.).

A tékozló csak akkor térhet vissza, csak akkor „fordulhat

be" (nivrtti), ha ugyanaz tér vissza ugyanoda. „Aki szolgál egy
Istent, és úgy gondol rá, hogy »Ő az egyik, én meg a másik«,
az tudatlan" (BU I. 4. 10.); „Ha tehát nem teszed magad
egyenlővé Istennel, megragadni is képtelen leszel Őt: mert a
hasonló a hasonlót ismeri meg" (Hermes, Lib. XI. 2.20b). Ha a
hazatérő arra a kérdésre, hogy „Ki vagy?", válaszul saját vagy
családi nevét mondja, akkor a siker küszöbén elhurcolják az
idő ügynökei (JUB III. I4I-I42):25 „A balgavégzetű lelket,
megfordítva útirányát, megragadják és visszaviszik, s
minthogy elmulasztotta megismerni önmagát, durva és
szánalmas testek igáját nyögi. E lélek hibája nem más, mint a
tudatlanság"26 (Hermes, Lib. X. 8a). Így kellene válaszolnia:
„Aki én vagyok, az Te vagy, a fény. S minthogy Te vagy a
mennyei fény, e fényként jövök Hozzád"; a választ pedig ezzel
összhangban a következő üdvözlés fogadja: „Aki te vagy, az
vagyok én; és aki én vagyok, te vagy. Lépj be" (JUB III. 14.3—
4.) A „Ki van az ajtó előtt?" kérdésre a megfelelő válasz az,
hogy „Te vagy", majd ezután következnek az üdvözlő szavak:
„Lépj be, óh magam" (Rumi, Mathnawi I. 3062-3.). De nem
mint un tel kaphat ilyen választ - „Aki belép, és azt mondja,

19
»ez és ez vagyok«, annak arcába sújtok" (Shams-i-Tabriz);
vagy mint ahogy az Énekek éneke 1,7-ben áll: si ignoras te,...
egredere.27

„Aki az Úrral egyesül, egy szellem vele" (Kor 6,17). De ez a

Szellem (atman), ez a Brahman, ez az Isten, a Jaiminiya
Brahmana III. 14-nek ez a „Mi?"-je „sehonnan sem jön és
semmivé sem válik" (KU II. 18.). Az Elmúlhatatlannak nincs
sem személyes, sem családi neve (BU III. 8.8., Madhyamdina
szöveg), mint ahogy kasztja sincs (Mund. Up. I. 1.6.); „Maga
az Isten sem tudja, hogy mi Ő, minthogy Ő nem valami"28
(Eriugena); a Buddha sem nem pap, sem nem herceg, sem
nem férj, és egyáltalán, sem nem bárki más (koci no'mhi)...
Igazi semmiként (akimcana) vándorlok a világban... Hasztalan
érdeklődsz rokonságom (gottam) után" (Sn 455-456.).29

Miután fölvázoltuk a szavak legszorosabb értelmében vett

önmegsemmisítés és önfeláldozás (odaadás) körvonalait,
tanulmányunk további részét az akimcannayatana, a „Sem-
mi-ség Állomása" vagy - szabadabb fordításban - az
„Önmegsemmisítés Cellája" speciálisan buddhista megfo-
galmazásának kívánjuk szentelni. „Amikor az ember felismeri,
hogy»Olyan, hogy valami, nincsen« (n'atthi kimci), akkor ez
az »Akarat Felszabadítása30 (ceto-vimutti) a »Sem-mi-ség
Állomásán«" (S IV. 296. és M 1.297; vö. D II. I 12.). A „Nincs
semmi" - vagyis „semmim"31 - voltaképpeni értelmét az
Anguttara Nikaya II. 177. fejti ki: „A brahman32 igazat szól,
nem hazudik, amikor azt mondja: »Mindenkinek mindenhol
semmije vagyok, és sehol sincs semmim se«" (naham kvacani
kassci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci
kimcanam n'atthi; lásd még M II. 263-264.),33 majd a szöveg
így folytatja: „Emellett pedig távol áll tőle, hogy
»munkálkodónak« (samana) vagy »brahmannak« képzelje
magát, vagy úgy vélje: »Jobb vagyok, mint ...«, vagy
»Ugyanolyan vagyok, mint ...«,vagy »Hitványabb vagyok,
mint...« (bárki). Sőt, ha maradéktalanul magáévá teszi ezt az
igazságot, eléri célját, az igazi »megsemmisülést«
(akimcannam yeva patipadam)." Ami sem az „én", sem nem
az „enyém", az mindenekelőtt a test, az érzékelés, az akarati
alakzatok és az empirikus tudat (vagyis a pszichofizikai én),
és ezek megtagadása „legkiválóbb javad és üdvösséged" (S
III. 33.; a fejezet címe Natumhaka, „Az, ami nem a »tiéd«").
Ennek megfelelően, „Nézd az arhatok boldogságát! Nyomát
sem találni bennük kívánságnak: kivágták az »én vagyok«

20
(asmi) gondolatát;34 a káprázat hálóját szétszakították...
Mozdulatlanok, kezdettelenek... Brahmává-váltak... Valódi
»Személyek« (sappurisa), az Éberség vér szerinti fiai... A
Brahma-életnek ez a színfája az ő örök alapjuk; rendületlenek
minden helyzetben, mentesek a »szakadatlan változástól«
(punabbhava), a »dompted[-én]«35 fundamentumán állnak, a
világban megnyerték csatájukat... Hangjuk mint az »Oroszlán
Űvöltése«. Hasonlíthatatlanul éberek (arahanta, S III. 83-
84,159.)." Szó sincs itt egy post mortem „megsemmisülésről";
a szövegek itt-és-most győztes „Személyekről" beszélnek;
kondicionálatlanságukat a halál sem érinti, hiszen a halálnak
nincs jelentősége azok számára, akik „haláluk előtt
meghaltak" (Rumi), vagyis nincs jelentősége a jivan-mukta, a
tulajdonképpeni diksita számára, akiért a halotti
szertartásokat már elvégezték, és akit már rokonai is
elsirattak (JUB III. 7. 9.). Ezeknek csupán a „név és külszín"
(nama-rupa) szerinti megnyilvánulásuk ér véget (mint ahogy
mindannak véget kell érnie, aminek kezdete volt), úgyhogy
haláluk után hiába is keresné őket bárki - legyen az ember
vagy déva - akár ebben, akár egy másik világban (S 1.123., D
1.46. stb.). Mint ahogy hiába keres az ember egy istent
bárhol, amikor azt kérdi: „Honnét való?" (kuta a babhuva,
RVX. 168.3.), „Merre található, vagy miben?" (TSV.4.3.4.), és
„Ki tudja, hogy hol van Ő?" (KU II. 25.): „Nem tudod, hogy
honnan jön és hová megy: így van vele mindenki, aki a Szel-
lemtől született" (Jn 3,8). Ennek ellenére azonban meg kell
jegyeznünk, hogy a végtelen elérése nem egyenlő a véges
lehetőségek bezárulásával, mert a halott Értő, minthogy
tetszése szerint Mozgató (kamacarin), akkor, ott és úgy je-
lenik meg, amikor, ahol és ahogy akar. Ilyen feltámadásra a
Jaiminiya Brahmana III. 29-30-ban található példa (ahol a noli
me tangere36 figyelemre méltó párhuzamot mutat a ke-
resztény feltámadással), valamint a Parosahassa Jatokában
(No. 99.), ahol is egy halálos ágyán fekvő bódhiszattvától azt
kérdezik, hogy „Mit ért el?"; a választ, miszerint „Nincs
semmi" (n'atthi kimci), a tanítványok félreértik, s úgy vélik,
hogy a mesterük szent élete révén „semmit sem" ért el. De
amikor a beszélgetésről beszámolnak mesterük legkedvesebb
tanítványának, aki nem volt jelen, ő ezt mondja: „Nem
fogtátok fel a Mester szavainak értelmét. Mert a Mester azt
mondta, hogy elérte a »Sem-mi-ség Állomását«
37
(akimcannayatana)." S erre a halott mester megjelenik a
tanítványai előtt a Brahma-világból, hogy igazolja legkedve-
sebb tanítványának értelmezését.38

21
 A magát megsemmisített ember boldog ember; nem így
azok, akik még tudatában vannak emberi köteléküknek.
„Nézd, mennyire boldogok ezek, ezek a »Senkik«: igen, ezek
az Értők a »semmi emberei«; és nézd csak, milyen akadá-
lyokba ütközik az, akinek számára van »valami«, az az ember,
akinek gondolatai »más emberek« köré fonódnak (Ud I4.).39
Mert „felismerni annak közeledését, ami nem »valaki«
(akimcanna-sambhavam natva) - ez a »gnózis« (etam nanam,
Sn I I I 5.)"; az Út: „Felfogni, hogy »Sem-mi-ség« (akimcahnam)
van, ... meggyőződni arról, ami »nincs« (n'atthi, azaz - mint
fentebb magyaráztuk, arról, hogy „semmi sem az enyém"), és
keresztülgázolni az áron" (Sn 1070). S ez nem könnyű feladat:
„Nehéz felismerni azt, ami hamis (anattam, itt feltehetőleg
egyenlő az anrtammal),40 és nem könnyű megragadni a valót
(saccam = satyam) sem; az ilyen ember, akinek vágyakozása
megsemmisült, felismeri azt, akinek számára a »semmi van«"
(n'atthi kimcanam, Ud 80.); tudja, „ki az, aki már túl van azon,
hogy valamivé váljék vagy ne váljék" (iti bhavabhavam,
vagyis az egész relativitáson, Ud 20.).41

Mint az elhangzottakból is gondolható, a névtelenség

esszenciális arca az akimcannának. Az összes beavatás
(diksa), de a buddhista felszentelés (pabbajana) is - mely a
többi szerzetesi ordinációhoz hasonlóan egyfajta beavatás42 -
az önmegtagadás első lépcsőfokát jelenti.43 Explicite jelenik
meg ez az Udana 55-ben: „Ahogy a folyók, elérve a tengert
elveszítik korábbi nevüket és származásukat (purimani nama-
gottani), s immár a »nagy tenger«-ként tartják számon őket,
úgy a négy kaszt emberei is (brahmana khattiya vessa
sudda), ha »felszentelt vándorok« (pabbajivata) lesznek,
elhagyják korábbi nevüket és származásukat, és csupán
»Munkálkodóknak, a Sakya Fiainak« tekintehetők." Így kezdi
el a „száműzött" (pabbajaka) - mint Eckhart mondja - „de-
formálni önmagát önmagától" (daz er sich entbilde sin selbs),
vagy más szavakkal: „transzformálni" énjét.

A névtelenség, amelyet az imént doktrinálisan fenntartott

princípiumként írtunk le, nem csupán monasztikus ideál,
hanem széles körű befolyással rendelkezik azokban a tra-
dicionális társadalmakban, amelyekben a profán és a szak-
rális megkülönböztetése (ami végső soron egy alapvetően
megoldatlan belső konfliktus jellegzetessége) aligha lelhető
fel. E konfliktus egyik jellegzetes megnyilvánulási területe a
művészeti szféra. Másutt már foglalkoztunk „Az ideális portré

22
tradicionális eszméjéével,44 (aholis idéztük a Pratimanata-ka
III. 5-öt, miszerint Bharata, aki persze tagadja, hogy külö-
nösebb művészeti jártassággal rendelkezne, képtelen felis-
merni saját szülei képmását), és ott mutattunk rá arra, hogy
magát a művészt egyfajta névtelenség jellemzi, éspedig nem-
csak a „népművészetek" területén, hanem sokkal kifino-
multabb területeken is. Vagyis, mint ahogy H. Swarzensky
megjegyezte, „a középkori művészet voltaképpeni lénye-
géhez hozzátartozik, hogy a művészek nevei közül csak ele-
nyészően kevés jutott el hozzánk... Az a mánia, amely né-
hány, a tradíció45 jóvoltából fennmaradt nevet ismert mes-
terművekkel szeretne összekapcsolni, a tizenkilencedik szá-
zad renaissance ideálokra alapozott individualizmus-kultu-
szának jellegzetessége."46 A Dhammapada 74. szerint
„Felszentelt vagy világi emberrel tudatni, hogy »Ez az én
művem« - gyerekes gondolat."47 A Dammapada Atthakatha I.
270. pedig elmeséli annak a harminchárom ifjúnak a tör-
ténetét, akik egy négyes útkereszteződésnél „menedékházat"
építettek. A szöveg elmondja, hogy „A harminchárom bajtárs
neve sehol sem szerepelt", hanem csak a Sudhammaé, a
tetőtányér (a kupola zárókövének) adományozójáé.48 Ezzel
összefüggésben az ember nem feledkezhet meg a shakerek
„ezeréves Törvény"-éről, amely szerint „senki sem írhatja
vagy nyomhatja a nevét semmiféle kézműves termékre, hogy
annak alapján mások felismerhessék keze munkáját."49 És
nemcsak a munka „testével" és esztétikai felületével kell így
eljárni, hanem - és sokkal inkább - ugyanígy kell hozzáállni
„súlyához" (gravitas), vagyis lényegéhez (atman) is. A
tulajdon lehetőségének gondolata teljesen idegen attól a
Philosophia Perennistől, amelyről itt szó van. A fogalmakon és
az inventív képességen múlik, hogy - a pszichofizikai ego
vonatkozásában - az igazságnak megfelelően jelenthessük ki:
ez nem az „enyém", vagy hogy - ha az én megsemmisült, s
így, brahmana kifejezést használva, „sajátunkba térünk" - a
Szellemnek ezek az ajándékai valóban az „enyémek", mivel a
Synteresis, az isteni Erósz, a benső intelligencia, az in-
genium,50 az immanens szellem, a daimón az, és nem a
természetes individuum, ami az inventív képesség alapja, és
pontosan ez az a benső intelligencia, az intellektuális fény,
amelyről elmondhatjuk: „Az vagy te" - és nem saját
„mentalitásunk".

23
 Végezetül, a tanulót ne vezessék félre az olyan kifejezések,
mint az „önmegsemmisítés", a „nemlét" vagy a negatív
teológia bármely más terminusa. Például a nemlét egy olyan
eckharti kifejezésben, mint az „Istenség nemlétezése", a
Legfelsőbb Azonosságnak azt a transzcendens arculatát jelöli,
amely valóban nem lét, hanem amelyre minden lét még
Istené is - visszavezethető, s amely így minden lét
princípiuma; ez az arculata Istennek, amely nem nyilvánul
meg, s amelyre - következésképpen - nem használhatunk
olyan kifejezéseket, amelyek csupán a megnyilvánulás álla-
potaira vonatkoztathatóak; vagyis ez az az arculat, amely
nélkül Isten csupán egy „panteon", egy „panteisztikus" is-
tenség lehetne, nem pedig „mindez" és „több, mint ez",
„belül" és „kívül". Hasonlóképpen arról az emberről, aki az
önmegsemmisítés révén Istenhez hasonult, s így többé már
nem valaki, immár semmiféle emberi eszköz vagy nyelvjárás
(vadapatha) segítségével nem mondhatjuk meg, hogy mi,
legfeljebb csak azt mondhatjuk, hogy nem ilyen és nem olyan.
Még igaztalanabb lenne azonban azt állítani, hogy nincs, mint
azt, hogy van; az ilyen ember egyszerűen hozzáférhetetlen a
vizsgálódás számára. Sőt a metafizika teoretikus
megragadására sincs remény mindaddig, amíg meg nem ta-
nuljuk, hogy vannak „dolgok,... amelyekbe értelmünk nem
tekinthet bele", mert azt, „hogy miben áll a létük, fel nem
foghatjuk" (Dante, Convito, III. 15.),51 s ha nem tudatosítjuk
magunkban, hogy ezek a tulajdonképpeni dolgok döntően az
ember végső céljához tartoznak. Ha például az arhat többé
nem vágyakozik, akkor ez nem azért van, mert a szó
közismert értelme szerint „apatikus", hanem mert minden
vágyat a hatalmába kerített, és annak, hogy bármi után is
törekedjék, immár semmi értelme; ha az arhat többé nem
„mozog", akkor ez nem azt jelenti, hogy kődarabként hever,
hanem azt, hogy többé már nincs szüksége a helyváltoztatás
egyetlen eszközére sem ahhoz, hogy bárhová is eljusson; ha
nem kíváncsi az empirikus igazságokra, arra, hogy vajon „ez
így van" vagy „másképpen", az nem azért van, mert tudatlan,
hanem mert nem úgy ismer meg valamit, ahogy mások.
Például nem gondolkozik a múlt vagy a jövő szerint: számára
csak a most létezik. Ha a mi szempontunkból, akiknek
„dolguk van", „tétlen", akkor ennek az az oka, hogy ő
„maradéktalanul aktusban van" (krtakrtyah, katakaraniyo),
éspedig időtől független aktivitással.

24
 De ha mi nem is tudjuk megismerni, ebből még nem
következik az, hogy ő ne tudná magát megismertetni velünk,
hogy ne tudná magát megmutatni nekünk. Ahogy ebben az
életben a samadhi alatt hozzáférhetetlen, és minden
gyakorlati cél számára halott, de felmerülve ebből a szinté-
zisből, s „visszatérve érzékeihez" gyakorlati és esetleges
célok érdekében - anélkül, hogy szabadságától ezáltal meg-
válna - konvencionálisan használhat olyan kifejezéseket, mint
„én" vagy „enyém" (S I. 14.), úgy a halált követően, amely
számára semmi változást nem eredményez, mindig is lehe-
tősége lesz arra, hogy bármilyen alakban feltámadjon (Jn
10,9: „ki-be jár és legelőt talál"; a számos indiai párhuzam
közül lásd TU III. 5.: „le-fel jár ezekbe a világokba, eszik, amit
megkíván, és olyan alakot ölt magára, amilyet akar"). E le-
hetőség semmiképpen nem zárja ki, hogy ismételten meg-
jelenjék abban a tulajdonképpeni (ál-)alakban, amelyen ke-
resztül őt ebben a világban mint „ezt és ezt az illetőt"
imerték. Nemcsak Jézus támadt fel ilyen módon; hasonló
feltámadásról számol be a Jaiminíya Brahmana III. 29-30. is
Uccaissravas Kaupayeya, a ParosahassaJataka bódhiszattvájá-
nak esetében, és ugyanígy támadt fel egy korábbi buddha,
Parabhutharatna is. Az ilyen feltámadás tulajdonképpen csak
a számtalan „képesség" (vizenjárás, repülés, láthatalanná
válás stb.) egyike, s ezekkel azok rendelkeznek, akik többé
már nem „magukban" vannak, hanem a „szellemben", és-
pedig azért kell ilyen képességekkel rendelkezniük, mert ezek
annak a Szellemnek a képességei, amellyel ők „egyek" (IKor
6,I7);52 ezek a képességek (felsorolásukkal kapcsolatban lásd
pld. S II. 212.kk., A 1.255.kk és S V. 254.kk.) nem mások, mint
János 14,12 „nagy dolgai": „ugyanazokat a tetteket viszi
végbe, amelyeket én is végbevittem, sőt még nagyobbakat is
végbevisz". Valóban nem lehet kérdés azok számára, akik
ismerik a „tényeket", hogy amennyiben a yogin a szavak
valódi értelmében „egyesül az Úrral", ezek a képességek
rendelkezésére állnak-e; mindazonáltal nagyon is tudatában
van annak, hogy önmagukban való céllá tenni őket annyi,
mint elhibázni a voltaképpeni célt.

Az eddigiekből látható, hogy amikor azokról írunk, akik

megtették azt, amit meg kellett tenniük, azokról szólunk, akik
tökéletessé váltak, „mint ahogy mennyei Atyátok is
tökéletes". Sokan lesznek majd, akik azt mondják, hogy még
ha mindez érvényes is a mindent-elhagyóra, „számomra"
nem jelent semmit, s kétségtelen, hogy nem tárulhat fel

25
ennek teljes értelme „előttem", aki - en étant un tel53
-alkalmatlan vagyok az istenülésre, következésképpen kép-
telen arra, hogy elérjem Istent. „Közülünk" csak egy-kettő - ha
nem egyenesen senki sem - képes elhagyni önmagát. Ha
egyáltalán beszélhetünk egy útról, akkor az csak lépésről
lépésre járható. Ugyanakkor van egy intellektuális előkészület
is, amely nem csupán előkészíti az utat a verifikáció
(sacchikiriya) számára, hanem elválaszthatatlan is tőle. Amíg
„magunkat" szeretjük, és az „önmegtagadást" csak az „alt-
ruizmus" értelmében fogjuk fel, vagy ameddig önmagunk
vagy mások „személyes" halhatatlanságához ragaszkodunk,
még egyetlen lépést sem tettünk. De máris komoly haladást
könyvelhetünk el, ha megtanuljuk pozitívumként elfogadni az
én megsemmisítésének gondolatát, bármennyire is
ellenkezzen ez természetes „vágyunkkal", s bármennyire is
allen menschen fremde (Eckhart) ez. Mert ha a szellem kész,
akkor a világformáló lehetőségeknek akár ebben, akár egy
másik együttesében el fog érkezni az az idő is, amikor a „hús"
nem lesz már többé gyenge. Az önmegsemmisítés tana ezért
képességének mértéke szerint mindenkinek szól,
semmiképpen sem csak azoknak, akik formálisan már meg-
szabadultak nevüktől és származásuktól. Nem a szentnek,
hanem a bűnösnek kell bánkódnia létezése miatt.

Jegyzetek

1.Coomaraswamy életútja és magyarra fordított művei kap-

csán lásd, A. K. Coomaraswamy: Keresztény és keleti
művészetfilozófia. Budapest, 2000, Arcticus, pp. 113-118.
Továbbá, Seyyed Hossein Nasr: „A szent újrafelfedezése: A
tradíció újraélesztése", Tradíció évkönyv, 2000 (Debrecen,
Kvintesszencia Kiadó) pp. 33-34.

2.Mint Coomaraswamy a jelen kiskönyvben írja: „A liberáció

nem pusztán a fizikai testtől való megszabadulás kérdése (...),
hanem, mint ahogy az indiai szövegek mondják, magába
foglaja az összes testtől való szabadságot is, legyen az akár

26
mentális vagy pszichikus, akár fizikai természetű." „Szó sincs
itt egy postmortem »megsemmisülésről«; a szövegek itt-és-
most győztes »Személyekről« beszélnek..."

3.Evola „aktív nihilizmusa" és a „sivai tett" kapcsán lásd,

Tradíció évkönyv, 1998, pp. 101 -106.

4.De még az „egó"-nál is lehet valami érvénytelenebb és ala-

csonyabb rendű, amit inkább fel kell áldozni. Vö. László
András: Tradicionalitás és létszemlélet, Nyíregyháza, Kötet,
1995, pp. 61 -62.

5.Sri Nisargadatta Maharaj: „Ami született, annak meg kell

halnia", Tradíció évkönyv, 2000, p.75.

6.Bhagavan Sri Ramana Maharsi: Upadesa sara, 8.

Akimcanna: Önmegsemmisítés

1. (Latin) „Élek, de már nem én..."Ahol Coomaraswamy

szövege nem követel meg bizonyos textuális korrekciókat, ott
a szentírási szövegek idézésénél a Szent István Társulat 1987-
es kiadású fordítását használjuk. [A fordító megjegyzése]
2. (Középfelnémet) „A léleknek meg kell szabadulnia
mindattól, ami én." (Darabos Pál fordítása) [A fordító
megjegyzése]
3. (Középfelnémet) „Ezért az embernek minden erejével
azon kell lennie, hogy önmagát önmagától de-formálja, s
hogy egyetlen teremtmény se ismerjen más atyát Istenen
kívül... Ez az, ami mindenkitől idegen,... s azt szeretném, ha
ezt megvalósítanátok." (Darabos Pál fordítása) [A fordító
megjegyzése]
4. Értelemszerű jelentése szerint „hitvány alak";
etimológiai értelme szerint (ni-thing) 'sem-mi', 'egy nulla'. [A
fordító megjegyzése]
5. „Személyiséget" írunk, ugyanis a kifejezést ezúttal
hétköznapi, nem pedig szorosabb értelmében használjuk,
vagyis nem szakkifejezésként, amely szerint a
tulajdonképpeni „személy" megkülönböztetendő a formális

27
„individuumtól"; lásd ezzel kapcsolatban például AA II. 3.2. és
Boethius, Contra Evtyzchen.II.
6. Amiről itt szó van, az a menekvés doktrínája és a
boldogság kutatásának doktrínája. Ez nem tévesztendő össze
a kikapcsolódásba való meneküléssel. Ez utóbbi egy
alapvetően önös aktivitás: az ilyen ember képtelen arra, hogy
„szembenézzen a következményekkel" (mint amikor az
ember italba fojtja bánatát), és a könnyebb „megoldást"
választja; a kikapcsolódásba való menekülés a kiábrándulás
egyik szimptómája, és inkább cinikus, mint átgondolt
„válaszadás". Aligha kell hangsúlyoznunk, hogy a „Bárcsak
sose láttam volna meg ezt a világot!" óhaj épp az ellentéte
annak a tökéletes szomorúságnak, amelyet egy folytatólagos
egzisztencia tudata eredményez: azért születtünk, hogy
meghaljunk, csakhogy ez a halál nem az a halál, amelyhez az
öngyilkosság vagy a más keze általi halál elszenvedése vezet;
sem magunk, sem mások, csakis Isten vonatkozásában
mondhatók el Keresztes Szt. János szavai: „.. .és elpusztulva
életre fordította a halált".
Ugyanakkor a „menekvés" útja sokkal fárasztóbb, mint a
hátrahagyott élet (innen ered a vallásos ember indiai jelölése,
a 'munkálkodó', sramana), és az ember érettségének foka
(vagyis a szanszkritban az, hogy az ember mennyire pavka,
'hiteles', és mennyire nem ama, 'zöldfülű') pontosan megfelel
menekvése, következésképpen boldogsága mértékének. [A
középfelnémet, perzsa, szanszkrit és páli kifejezések
eseteiben a jelen kiadvány Coomaraswamy átírásait követi. -
A szerkesztő megjegyzése]
„Egyesek elméje az Unióra (yoga), másoké a komfortra
(ksema) irányul" (TS II.5; vö. KU II. 1-4.).
7. Az, hogy „ennek és ennek az illetőnek", vagyis az
individuumnak a számára nincs szabadság, explicite
megjelenik a Suttá Nipáta 350-ben: „Nem a sokaság az, ami
azt teszi, amit akar (na kamakaro hi puthujjananam)." Vő.
„...nem azt teszitek,amit szeretnétek" (Gal 5,17). Sokkal
szigorúbb formában, de ugyanez a gondolat jelenik meg a
Vinaya Pitaka 1.13-14-ben, valamint a Samyutta Nikaya III.
66-67-ben is, ahol a szokásos formula alátámasztására,
miszerint a test és a mentalitás anatta, nem-Én, és nem is az
enyém, azt az érvet használják, hogy a test és az érzékek
azért nem lehetnek az „enyémek", azért nem lehetnek „Én",
mert ha ezek azonosak lennének velem és tulajdonomat

28
képeznék, sohasem betegedhetnék meg, hiszen ilyen
esetekben az embernek csak azt kellene mondania: „Testem,
érzékeim, így legyetek, vagy ne így legyetek!" - minthogy
minden csak abban a mértékben valóban a miénk, amilyen
mértékben hatalmunkban van, és semmiféle változékony nem
lehet része annak az identitásnak,amelyre az 'igazi személy'
(satpurusa) eszméje vonatkozik. Érdemes továbbá ezzel
kapcsolatban elgondolkozni azon, hogyha a véges individuum
változását (bhava) nem determinálná abszolút módon a
„sors", a „közvetítő okok sora", vagyis a „karma" (e három
kifejezés egymás szinonimája), akkor a mindentudó
providencia gondolata (Prajna, panna, vagyis a dolgoknak
nem magukból a dolgokból eredő ismerete)
megmagyarázhatatlan volna. Itt kell megjegyeznünk, hogy
nem szándékunk egyetlen doktrína dialektikus bizonyítása
sem, csupán következetességüket, következésképpen
érthetőségüket kívánjuk bemutatni. A Philosophia Perennis e
következetessége valóban jó alap a „hitre" (vagyis a
bizalomra, mint ami alapvetően különbözik a puszta
„elhivéstől"), de minthogy ez a „filozófia" sem nem
„rendszer", sem nem „filozófia", nem bizonyítható és nem
cáfolható.
8. Vö. A filozófia vigasztalása. Budapest, 1979, p. 23. [A
fordító megjegyzése]
9. Például Avencebrol, Fons vitae, 1.2: „quid est
ergo,quod debet homo inquierere in hac vita? ... hoc est ut
sciat se ipsum" ['Mi az, amit az embernek kötelessége
kutatnia ebben az életben? ... az, hogy megismerje önmagát'
- a ford.]. Vö. Jakob Böhme, De signatura rerum, I. I. Az
'önmagam tudománya' (atmavidya) nem tévesztendő össze
azzal, ami a - legyen bár ősi vagy modern - pszichológus
célja; mint ahogy EdmondVansteenberghe megjegyzi, a
gnóthi seauton, amellyel Nicolaus Cusanus De docta
ignorantiáját kezdi, „n'est plus le »Connais-toi toi-méme« du
psychologue Socrate, c'est le »Sois maitre de toi« (= Dh
160,380, atta hi attano natho) des moralistes stoiciens"
[„immár nem a pszichológus Szókratész »lsmerd meg
önmagad!«-ja, hanem a moralista sztoikusok »lsmerd meg
mes-tered!«-je" - a ford.] (Autour de la docte ignorance,
Münster, 1915, p. 42.). És ugyanígy azt is el lehet mondani,
hogy a „buddhista pszichológia" egyetlen raison d'étre-je sem
„szcientikus", hanem az én illúzióját hivatott lerombolni. A
modern pszichológiának kizárólag abban a nagyon is emberi

29
énben „fekszik érdekeltsége", amely még a legmagasabb és
legkevésbé gyanús meghosszabodásaiban sem egyéb, mint
börtön. A tradicionális metafizikának semmi köze ahhoz a
pszichológiához, amely „a pszichikusan tapasztalhatóra" (Jung
saját definíciója) korlátozza önmagát.
10. E „szellem" tüneménye (vagyis az adott feltételekkel
összhangzó megnyilvánulás lehetőségeinek realizációja)
minden tünemény, amelyek közül azok, amelyeket
„spiritualisztikusaknak" neveznek, nem rendelkeznek
semmiféle kiváltsággal; ellenkezőleg, „egy egér éppen elég
csoda".
11. A filozófia vigasztalása. Budapest, 1979, p. 114.
(Hegyi György fordítása) [A fordító megjegyzése]
12. A X. 168. 3-4, a János 3,7-8. és a Gylfaginning 18.
kínál itt figyelemre méltó párhuzamokat [vö. Edda Snorra
Sturlusonar meő Skáldatali, ed. Guőni Jónsson (Reykjavík, I
935) — az amerikai kiadás szerkesztőjének megjegyzése].
13. „Aki látja ezt a Szellemet, gondol rá és
megkülönbözteti, aki gyönyörűséget talál a szellemben és
játszótársává fogadja, aki enyeleg a szellemmel [mint a BU IV.
3.21 -ben: „Minden teremtés nőnemű Istenhez képest"], és
aki örömét leli a Szellemben, az autonómmá (svaraj) válik,
tetszése-szerint-Mozgató (kamacarin) lesz minden világban;
de annak a világai, akinek megismerése másmilyen,
romlandók lesznek, és az ilyen ember egyetlen világban sem
válik tetszése-szerint-Mozgatóvá" (CU VII. 25.2.). A „tetszé-se-
szerint-mozgó" koncepcióját számos szöveg kifejti; ilyen pél-
dául a RV IX. I 13.9: „Tégy engem halhatatlanná ott, ahol a
mozgás tetszés szerinti" (yatranukamam caranam ... mam
amrtam krdhi). Ennek keresztény ekvivalense Jn 3,8-ban és
10,9-ben található („ki-be jár és legelőt talál", mint a TU III.
10.5-ben: „le-fel száll ezekbe a világokba, azt eszik, amit akar,
és tetszése szerint ölt magára külső alakot").
Minthogy a Szellem úgy mozog, „ahogy akar", továbbá
mivel „Aki ... az Úrral egyesül, egy Szellem vele" ( I Kor 6,17),
a tetszés szerinti mozgás szükségképpeni következménye a
filiációnak vagy deifikációnak: a „képességek" (rddhi, iddhi,
mint például a repülés vagy a vizén járás) a Szellem
adományai, és többé-kevésbé az ablatio omnis alteritatis et
diversitatis ['minden másságtól és különbözőségtől való
elszakadás' - a ford.] (Nicolaus Cusanus) mértékétől
függenek. Más szavakkal, szabadságunk és boldogságunk

30
annál jobban megcsappan, minél inkább „magunk" vagyunk
un tel ['egy bizonyos valakiként' - a ford.]. A csoda sohasem
valamiféle „képtelenség"; a „lehetetlen" csak
gondolkodásmódunk szerint „lehetetlen": végrehajtása
mindig lehetséges voltát demonstrálja. Nem a
szembenállások (például „lehetséges" és „lehetetlen") békül-
nek össze in divinis, hanem azok az ellentétek (például
„mozgás" és „nyugalom"), amelyeknek mindkét eleme egy-
egy „lehetőség". A „primitív" nyelvek e polaritás bélyegét
viselik azokon a szavaikon, amelyek egyszerre két ellentétes
dolgot jelentenek (lásd ezzel kapcsolatban Freud „Gegensinn
der Urwort" című tanulmányát Ábelről a Jahrbuch für
psychoanalytische und psychopathologische Forschungen II.
évfolyamában [1910], valamint Betty Heimann „The Polarity
of the Infinite" című írását a Journal of the Indian Society of
Oriental Art V. évfolyamában [1937]).
Mindehhez hozzátehető még, hogy a jelen
tanulmányban az immanens és transzcendens Szellem
azonossága miatt ( I Kor 6,17; „Az vagy te", ahogy az
upanisadok mondják stb.) nem teszünk valódi különbséget az
„én szellemem" (az, amelyiktől a halálban „megválunk") és „a
Szellem" (a Szent Lélek) között, noha akkor, ha kisbetűvel
írjuk („szellem"), néha az immanens esszenciára
(antaratman) utalunk, míg ha nagybetűvel („Szellem"), akkor
a transzcendens esszenciára (paramatman). Ha e kettő között
tehető is különbség, az csak 'logikus, de nem reális'
(secundum rationem, non secundum rem).
14. „.. .és a por visszatér a földbe, ahonnét jött, a
szellem meg az Istenhez, aki adta" (Préd 12,7). Létünk
értelme lehet „a szellemben", de lehet „a porban is", s
eszerint vagy „megmenekülünk", vagy „elveszünk". „Akinek
van ereje felébredni, mielőtt a test összeroskad" (KU VI. 4.),
az „megmenekül".
15. (Latin) „(Az ember) magától való maradéktalan
megszabadulása" és „magától való megtisztulása'. [A fordító
megjegyzése]
16. Szt. Bernáttal kapcsolatban lásd Étienne Gilson, La
Théologie mystique de Saint Bernard (Paris, 1934), 5.fejezet.
Hogy Szt. Bernát mennyire közel áll az indiai felfogáshoz, az
abból is látszik, hogy a propriumot ['tulajdon' - a ford.]
megkülönbözteti az essétől ['lét'- a ford.] (a mammát az
attától), és Rousselet összegző szavai szerint (uo. p. I 50,2.

31
jegyz.) „Cela revient á dire qu'on ne peut ple-inement
posséder Dieu sans pleinement sa posséder soi-méme" ['Az
ember csak akkor birtokolhatja teljesen Istent, ha egyúttal ön-
magát is maradéktalanul birtokba veszi' - a ford.], s
ugyanakkor (uo. p. 152, I. jegyz.) „Il n'y plus de suum, l'étre
s'est vidé de lui meme" ['önmaga egészét felszámolja s
önmagából kiüresedik' - a ford.], mint ahogy a Satapatha
Brahmana III. 8. 1.2-3-ban is, ahol az áldozatot bemutató
beavatott 'mintha csak kiüresedett volna magából' (riricana
ivatma bhavati), hogy aztán belevágjon 'önmaga egészének'
(sarvatmanam) birtokba vételébe, vagy mint az Anguttara
Nikaya I.249-ben,ahol az az ember,aki „maradéktalanul
megvalósítja testét,akaratát és jövőismeretét" (bhavita-kayo,-
citto,-panho - azaz 'önmaga egészét') nem kiüresedett
(aparitto = aprarikta), hanem „számára Nagy Spirituális Énje
az út, amely túl van minden mértéken" (mahatta appamana
vihari).
17. A jelen tanulmány, amennyire csak lehetséges
igyekszik fenntartani a „lélek" (psyché, anima, nafs, vedana
stb.) és a „szellem" (pneuma, spiritus, ruh, atman stb.) e
világos megkülönböztetését; lásd ezzel kapcsolatban
Origenész Eckhart által idézett megállapítását (Pfeiffer kiad.,
p. 53 I.): „din geist ist dir nicht genomen: die krefte diner sele
sint dir genomen" („nem a szellemedet, hanem lelked
képességeit [= indriyani] veszítetted el"). Nem szabad azon-
ban megfeledkezned arról, hogy a „lélek" az európai
tradíciókban több értelemben is használatos (például az angol
animal ['állat'; vö. a magyar „pára" szóval - a ford.] szó
szerint azt jelenti, hogy 'lelkes', és az anima ebből a
szempontból spiraculum vitae [az élet lélegzőnyílása;
szabadabb fordításban 'maga az életelv', az 'életlélegzet' - a
ford.], vö. prana-bhrt), és hogy ezen értelmezési lehetőségek
egyike szerint (aminek értelmében pontosan megfelel a
philóni „lélek lelkének" [Heres., LV.]; ezzel kapcsolatban lásd
még Ágoston, De duabis animabis contra Manicheos) a „lélek"
a „szellemet" jelenti. Hogy a „lélek" milyen értelemben
tekinthető „szellemnek",és milyen értelemben
nem,azzalThierry-iWilliam foglalkozik a Golden Epistle-ben
(L.fej.; Walter Shewring angol változatában [London, 1930] p.
87.). Az atman hasonlóképpen utalhat pszichofizikai
„önmagámra" vagy spirituális önmagámra is; ez utóbbi
szempontjából a pszichofizikai önmagam anatta, „nem spi-
rituális"!

32
 Minthogy mind a „lélek", mind a „szellem", ha nagyon
különböző értelemben is, de „én", a kétértelműség
elkerülhetetlen. Éppen ezért - és a helyes értelem felismerése
érdekében - mindig alaposan fontolóra kell venni, hogy az
adott kifejezés milyen kontextusban fordul elő.
18. Isteni színjáték. In: Dante összes művei. Budapest,
1962, p. 935. (Babits Mihály fordítása) [A fordító
megjegyzése]
19. (Francia) Számomra gyűlöletes. [A fordító
megjegyzése]
20. Vö. a jelen tanulmány mottójában idézett Jakob
Böhme-idézettel. Az viszonylag könnyen belátható, hogy egy
„önakarás" egoisztikus; azt azonban már sokkal nehezebb -
habár éppen annyira szükséges - belátni, hogy egy
„öngondolkozás" - vagyis egy „önmagáért való gondolkozás"
vagy „saját véleményekkel" való rendelkezés - is éppen
annyira tévedés vagy bűn (mely úgy definiálható, mint
„valamiféle végletes elhajlás a rendtől"), mint amennyire
mindenféle akaratosság is az. Az „önmagáért való gon-
dolkodás" tipikus esete az, amit „szabad
szentírásmagyarázatnak" szokás nevezni; e megközelítés
számára, mint Dávid Maclver megjegyezte, „a doktrína egy
adott tételével kapcsolatos lehetséges ellenvetések száma
megegyezik a tétel különféleképpen való
félreértelmezéseinek számával, s ily módon végtelen".
21. A vairagya, a 'szenvtelenség' és az asa bhanga, a
'kiábrándultság', valamint a nekkhamana-sita és a geha-sita
megkülönböztetésével kapcsolatban lásd S IV. 232. és M/7
76.Vö. a kata theou lypé ['Istennek tetsző szomorúság' - a
ford.] és a tou kosmou lypé ['a világ szerinti szomorúság' - a
ford.] megkülönböztetésével (2Kor 7,10).
22. Vö. A megnemismert felhője. Budapest, I987,p.74. [A
fordító megjegyzése]
23. MintAquinói Szt.Tamás megjegyezte (Sum.Theol.
1.63. 3.), „egyetlen teremtmény sem léphet a természet
magasabb fokára anélkül, hogy ne szűnne meg létezni", és ez
az önmegtagadás a „természetes vágy ellen" irányul. A
teremtménynek az a vágya, amely saját „megsemmisülését"
vagy „halálát" célozza, nem „saját" akaratából fakad (vö.
Meister Eckhart, Evans kiad., I., p. 274.). Voltaképpen lényünk
tudata (megkülönböztetve ezt „ennek és ennek az illetőnek",

33
vagy egy ilyen és ilyen lénynek az önteltségétől) éppen nem
a „teremtmény" tudata; nem az „én akaratom", hanem egy
másik akarat bennem, nem az „én szeretőm", hanem egy
másvalakinek a szeretője (S IV. 158.) az, aki „hevesen vágya-
kozik a Nagy Önmagamra (mahatmam abbhikkhankata, A
11.21.) - vagyis Önmagára. Ez nem a mi önszeretetünk,
hanem Istené, aki minden dologban ön-célú,és senkit sem
szeret, csak magát. [,,Így értjük meg, hogyan vész el egy
élet... Ha nem adja magát halálra, akkor semmilyen másik
világot nem érhet el" (Böhme, Sex puncta, V. 10.).]
24. (Latin) „Élek, de már nem élek, hanem Krisztus él
énbenem." [A fordító megjegyzése]
25. Az utazót, aki életútja végén (de nem feltétlenül
halálos ágyán) a Napajtón kopogtat (mint a JUB-ban stb.) -
amely a Halál házának (mint a KU-ban) és Yama
paradicsomának (mint a RV-ban) ajtaja -, vendégként kell
fogadni, vagy ahogy azt a páliban mondják, amata-dvaram
ahhaca titthati (S II. 43.). A bebocsátás feltétele azonban a
névtelenség, a „szellemben való lét" (atmany etya mukha
adatte, „a szellemben közeledve a kapu kitárul előtte", JUB III.
22. 8.). Kétségtelen, hogy ugyanez a misztikus és
mélyértelmű eszkatológia húzódik meg Ulysess és
Polyphémos homéroszi legendája mögött is. Polyphémos
egyértelműen a Halál. (Egyetlen szeme Siva harmadik
szemének megfelelője; az, hogy Polyphémos megvakult, s így
egyetlen szeme „lezárult", azt jelenti, hogy a Nap és a Hold,
vagyis az istenek két szeme által megvilágított világ továbbra
is nyitva áll Ulysess és társai előtt. Mint ahogy azt a „barlang"
is sugallja, itt nem a végső, hanem az iniciatikus halál feletti
diadalról van szó.) Földje, amely műveletlenül is terem,
egyfajta paradicsom, mint Yama vagy Varuna paradicsoma;
Ulysess pedig a vendég. A történet Homérosz (és Euripidész)
elbeszélésében inkább kaland, mint mítosz, de még így is
megőriz bizonyos mitikus elemeket: amikor a halált legyőző
hősnek felteszik a kérdést, „Ki vagy?", azt válaszolja: „Senki
se"; és figyelemre méltó még, hogy amikor Euripidész
szövegváltozatában a megvakított Cyclops kiabálni kezd,
hogy „Hol vagy, senki?", a kórus azt válaszolja: „Sehol, ó
Cyclops". Aligha lehetne azt állítani, hogy Homérosz
megértette volna azt az anyagot, amit feldolgozott; hogy
azonban Euripidész nem értette meg, az egészen bizonyos.

34
 26. Vö. Dh 243, ahol a „fogyatékosságok" listája után azt
olvassuk: 'a legfőbb fogyatékosság a tudatlanság' (savijja
paramam maiam).
27. (Latin) „Ha nem ismered magad,... eredj innét." [A
fordító megjegyzése]
28. Éppen ezért az istenivé vált lélek, amely
megvalósította az ablatio omnis alteritatis et diversitatist
(Nicolaus Cusanus),túl van a mi beszédmódajainkon
(vadapatha, Sn 1076.); „éppúgy ismeretlen önmaga, mint
bármiféle teremtmény számára, és noha tudja jól, hogy van,
nem tudja, mi-ként van" (Meister Eckhart, Pfeiffer kiad., p.
537.).
29. Hasonlóképpen fogalmaz a Shams-i-Tabriz (Rumí,
Divan) XXXI. ódája is: „.. .nem ismerem önmagamat...; apám
nem Ádám, anyám nem Éva... Az én helyem a Nemhely,
nyomom a Nyomtalan, se test, se lélek, mert Szerelmem
lelkéé vagyok" [Hamvas Béla fordítása] (na tan nasad na jan
nasad. ki man az jan janan-am). Nicholson a következőképpen
kommentálja a szöveget: „Az, hogy »Semmi sem vagyok«, azt
jelenti, hogy »lsten minden«." Indiai szempontból a
„Szeretett" természetesen „a Szellem, amely ugyanakkor az
ember saját spirituális esszenciája is" - „Mert annak számára,
aki elérte, semmi sem kedvesebb a Szellemnél", vagyis
„Önmagámnál" (na piyataram attana, S l.75; vö. BU 1.4.8.,
tad etat preyah putrat... yad ayam atma ... atmanam eva
priyam upasita; BU 11.4; BU IV.5; CUVII.5; [Mund Up. 11.2.
I.kk.] stb.). A „nyomtalanénál hasonlítsd össze a
Dhammapada 179-et: tam buddham anantagocaram apadam
kena padena nessatha - „Hogyan ismerhetnéd ki azt a
Buddhát, akinek legelője végtelen kiterjedésű, s aki láb nélküli
(nyomtalan)?" (Ez a kiegészítő párja a vestigium pedis
['lábnyomok' - a ford.] jól ismert doktrínájának, amely szerint
az intelligíbilis Buddha [vagy Agni] követhető nyoma, padaja
vagy padanija révén.) Vö. Coomaraswamy, Elements of
Buddhist Iconography, 1935, 145. jegyz. kk. „Bizony mondom,
egy tathagata tényleg (dhamme) túl van a mi láthatárunkon"
(ananuvejjo, M I. 140. [hasonlóképpen anupalabbhi yamano, S
III. I 12.]);és ami az arhatokat illeti, nekik „sincs lehetőségük a
demonstrációra (vattam tesam natthi pannapanaya; S I. 41.):
„Sem az istenek sem az emberek nem láthatják őt" (tam ce hi
nadakkhum, S I. 23.). Ez utóbbi megállapítás a Buddha fizikai
jelenlétében hangzott el, és aVajracheddika Sutra jól ismert
szövegére rímel: „Akik testben (rupena) látnak engem, vagy

35
szavakban gondolnak rám, azok egyáltalán nem látnak
engem, és gondolkodásmódjuk is hibás; a Magasztosak csak a
Törvény Testében láthatók, a Buddha igazán csak aTörvény
princípiumaként érthető, másmilyen módon semmiképpen."
Vö. Aquinói Szt.Tamás: „Ezért ha valaki Istent látva elméjével
bármit is felfog, akkor az nem Isten, hanem Isten hatásainak
egyike" (Sum. Theol. 111.92.1 ad 4); „Nincsenek eszközeink
annak megfontolására, hogy mi Isten, csak arra, mi nem Ő"
(1.3. I.). [Vö. Hermes, Lib. XIII. 3: „ouk ophthalmois toioutois
theóroumai,ó teknón." ,Az új ember, minthogy testetlen, csak
az »elme szemeivek látható."Vö.JUB IV. 19. és The Doctrine of
the Sufis, ford. A. J. Arberry (Cambridge, I935),p.34.]
30. A ceto-vimutti (amelyet gyakran fordítanak a 'szív
felszabadulása’ként is), bizonyos értelemben a panna-vimutti,
az 'intellektuális emancipáció' kiegészítője; a ceto, csakúgy
mint a panna, egyszerre jelöli a liberáció eszközét és útját,
valamint azt, hogy a liberációt milyen vonatkozásban érték el.
A szövegek gyakran beszélnek olyan lényekről, akik 'mindkét
vonatkozásban szabadok' (ubhato-bhaga-vimutti), valamint a
liberáció egyéb formáiról is, és nyilvánvaló, hogy a két út,
vagyis az intellektus és az akarat útja konvergál, és végül
egybeesik. A II.36: ceto-vasipatto hoti vitakka-pathesu, vagyis
„Kipróbált mestere ő az akaratnak a választás dolgában (vagy
»a tanácsadás dolgában«)"; világosan kirajzolódnak itt a ceto
akarati mellékértelmei, amelyek a cetas vonatkozásában is
nyilvánvalóak az Atharva Veda Samhita VI. 116. 3-ban. A
Samyutta Nikaya III.60. a sankharát samcatanaként
definiálja,amelyet Rhys Davids az 'akarat székhelye'-ként
fordít. Nyilvánvaló tehát, hogy a ceto-vimutti szoros és benső
kapcsolatban áll az akim-cannával, s ez éppen olyan mértékű,
amilyen mértékben megszűnik az ember magát valamiként
látni; és amilyen mértékben az ember elveszíti a proprium
(mama) tudatát, olyan mértékben kell megszűnnie
önakarásának és öngondolkodásának. Minthogy a ceto mind
az akarást, mind a gondolkodást magában foglalja, igen ne-
héz visszaadni egyetlen angol szóval; mindazonáltal a helyzet
erősen emlékeztet arra, hogy az angol „to have a mind to"
['kedve van valamire'] kifejezésben benne van a „to wish to"
['kíván valamit'] és a „to want to" ['akar valamit'] kifejezés is;
és ezzel összefüggésben megemlíthetjük még, hogy a
szanszkrit man ('gondol') is számos összefüggésben
virtuálisan szinonim a kammal ('kíván' vagy 'akar'). A panna
természetesen nem az ebben az értelemben vett
„gondolkodás" megfelelője, hanem sokkal inkább a szorosan

36
vett „spekulációjé" (aditye mahat... adarse pratirupah, Kaus.
Up. IV. 2., számos keresztény és egyéb párhuzammal - pld.
Sum.Theol. I. 12. 9c: „Istenben mindenek úgy láthatók, mint
egy intelligíbilis tükörben", azaz speculum aeternumban
['örökkévaló tükörben' - a ford.]. A Majjhima Nikaya I. 437.
kérdésére, nevezetesen, hogy hogyan van az, hogy míg
egyesek így érik el a szabadságot, mások amúgy, a Buddha
azt válaszolja, hogy ez „az adottságok eltérő voltától függ"
(indriya-vemattatam). Valóban e különbség legtipikusabban a
királyi és a papi, a ksatriya és a brahman jelleg
különbözőségében nyilvánul meg; e különbség miatt
hangsúlyozza a Bhagavad Gita a bhakti-margát és a karma-
margát, valamint az upanisadok a jnana-margát. A ceto-
vimutti (amelyet az Itivuttaka 27. a mettaval.az 'em-
berszeretettel' azonosít) és a panna-vimutti nemcsak
megfelel a brahmanikus szövegek bhakti-margájának és
ynána-margájának, hanem lényegében azonos is ezekkel.
3 1 . Az eddigiekből látható, hogy az az arhat vagy
brahman, aki elérte az önmegsemmisítést és hitet tesz a
n'atthi vagy a n'atthi kimci mellett, natthikának vagy
natthikavadinak ('visszautasítónak') nevezhető. Ha
ténylegesen sohasem hívják így (hanem inkább sunyavadinak
nevezik), akkor az azért van, mert ezeket a kifejezéseket
egészen más értelemben használták, nevezetesen azoknak a
„materialistáknak" vagy „szkeptikusoknak" a
vonatkozásában, akik visszautasították egy másik világ vagy
másvilág létét (mint az MI.402-403-ban), illetve azt a
szélsőséges felfogást (natthita) vallották, amely szerint a
cselekvő individuum és a cselekedeteinek eredményeit
tapasztaló individuum között semmiféle kapcsolat nincs (S II.
17.). E másik „visszautasítót" máskor fogjuk tárgyalni.
32. A páli buddhizmus nemcsak egyszerűen egyenlővé
teszi a brahma-bhutát a buddhaval, a brahma-cakkát a
dhamma-cakkával stb., hanem - a polemikus részleteken túl -
nem feledkezik meg a születés révén való brahman (brahma-
bandhu) és az Értővé vált brahman (brahma-vit) közötti régi
és jól ismert különbségről sem, s ez utóbbit természetesen az
arhattal azonosítja.
33. A Netti 183. (egy megjegyzésben hivatkozva az
AI.203-ra) a kimcanát a raga-dosa-moha alapján - azaz
etikusan - magyarázza, és ez igaz is abban az értelemben,
hogy az én kiküszöbölése révén nem marad alap semmiféle
„önös" szenvedélyre; a kimcana annak az embernek a

37
,,valami"-je, aki még „valaki"-nek érzi magát, s ezek szerint
olyan talajnak, amelyben virágozhat az érdek, a rosszindulat
és a megtévesztettség.
A n'atthival (szkr. nasti) minden szempontból ekvivalens
a Shams-i-Tabriz perzsa nestje (T 139. 12a, idézi Nicholson, p.
233.): „Légy semmi (nest shu), önmagad semmisítsd meg,
mert nincs förtelmesebb bűn annál, hogy létezel."
34. Ez nem azt jelenti, hogy az arhat „nincs", csupán azt,
hogy a gondolkozási folyamatnak nincs helye a
kimondhatatlan lényegben. Ebből a szempontból a cogito
ergo sum teljességgel érvénytelen; amire azt mondom, hogy
az „én" gondolkodásom, az semmi esetre sem azonos
Önmagammal. Az arhat nem kíváncsi sem arra, hogy van,
sem arra, hogy voltaképpen mi is, sem pedig arra, hogy
hogyan van, volt vagy lesz (S II. 26, Sn 774.). „Nem nyugta-
lankodik a valótlan miatt" (asatti na paritasatti, MI
136.);önmagát magasabb egységbe foglalta (ajjhatam
susamahito, passim), és noha a szintézisnek (samadhi) ebben
az állapotában semmiféle specifikusnak nincsen tudatában,
„mégis tudatosság van benne" (SV. 74; vö. BU IV.3.28-30.). A
Buddha sem azt nem tanítja.hogy a nibbana egy puszta
„semmi, sem pedig azt, hogy az arhat „a semmibe megy":
„Van egy születés nélküli, változatlan, teremtetlen és nem
részekből álló - és ha nem volna, kivezető út sem volna a
születésnek és a változásnak alávetett, teremtett és összetett
létezésből" (Ud 80.); a tathagata (lásd Coomaraswamy,
„Some Pali Words"),aki „az »én vagyok« gondolatát elveti"
(asmimano pahino), nem „pusztul el" - „Ami egy ilyen
tathagatát igazán jellemez, azt én »kiismert múlt«-nak
(ananuvejjo) nevezem; és mégis vannak olyanok, akik
önfejűén, hiún, hamisan, és a valósággal ellentétben (asata
tuccha musa abhutena) azt állítják, hogy a tathagata félreve-
zető (venayika; vö. dunnaya, herezis), aki a megszakítást, a
destrukciót, a lényegek világából való kilépést ajánlja. Éppen
ez az, ami nem vagyok és amit nem javallok. A megállás
(nirodha), amit elértem, a réginek és az újnak a megállása
nem más, mint a Fájdalom megállása" (dukkhassa - vagyis
azé, ami anatta: sem nem én, sem nem az enyém; MI.139-
140.). (Az anatta egybeesése a dukkhával pontosan megfelel
a BU III. 4. 2. megállapításának: esa ta atma sarvan-tarah
ato'nyad artam)
35. (Francia) Leigázott[-én]. [A fordító megjegyzése]

38
 36. (Latin) Ne érj hozzám! [A fordító megjegyzése]
37. Érdemes megjegyeznünk, hogy Alara Kálama tana és
realizációja kiterjedt az akimcannayatana tapasztalására is (M
I. 165.).
38. Ezzel kapcsolatban elegendő megjegyeznünk, hogy
„senkivé" válni még a „kései" hinayana buddhizmusban sem
vált azonossá a „megsemmisüléssel". A buddhista álláspont
egyáltalán nem összeegyeztethetelen a Bhagavad Gítával (II.
12.): „Nem volt idő, hogy Én ne lettem volna, vagy te,... s
bizony, nem szűnünk meg létezni ezután sem soha"
[Gömöryné Maróthy Margit fordítása - a ford.]. Ne kerülje el
figyelmünket az, hogy a Jaiminiya Bráhmana III. 29-30.
feltámadásai és a fentebb idézett Játaka teljes egészében
„rendben van", és semmi köze nincs a spiritiszta jelenségek-
hez. Nemcsak buddhista, hanem brahmanista közhely is,
hogy „aki meghalt, az már soha többé nem látható az élők
között", mint ahogy a Játaka hangsúlyozza; vö. CU VIII. 13-
14.).
39. A szöveg egy olyan férfira utal, aki felesége miatt
lopásra vetemedik. A szembeállított kifejezések az akimcana,
a 'semmi embere' és a sakimcana, a 'valami embere'; ez
utóbbi az az ember, aki „rendelkezik" azzal, amit ő „saját"
individualitásának nevez, s ez az individualitás a jelen
esetben a részrehajlás aktusában „fejezi ki magát". Ezúttal a
„valami emberét" „önmagának" és „saját" feleségének a
gondolata akadályozza, vagyis a két én: a szubjektív és az
objektív és közötti „kötelék"; ha nem „gyűlöli" mind magát,
mind feleségét, akkor az azt jelenti, hogy nem Buddha
tanítványa, hanem nyugtalanság szállja meg, és aggodalmak
hálójába keveredik. Mindezekkel összefüggésben ne
feledkezzünk meg arról, hogy ez a summum bonum és az
ember végső céljának kérdése, és nincs összefüggésben a
„társadalom javával", ami nem tartozik a végső célok körébe.
Az ember mindenekelőtti kötelessége az, hogy saját
üdvösségén munkálkodjék (Dh 166.). Az én és az összes köte-
lék felszámolása nemcsak egyszerűen „ön-zetlen" aktus: a
boldogsághoz vezető út keresésében sokkal jobb és sokkal
kedvezőbb ezt követni, mint azokkal „rokonszenvezni" - azaz
„együtt szenvedni" -, akiknek eszük ágában sincs „keresni és
követni a békét".
40. A Pali Text Society TransIation Series szerkesztője,
Paul Steinthal itt anattamot olvas, de az A MS (mellesleg ez a

39
legjobb kézirat) az anatamot tartalmazza, és a páli anrtam
alapján ez a forma feltételezhető (vö. amrtam, amatam). Az
egyik kommentárban az anatam szerepel, de nyilvánvalóan a
'nem-hajló', ennélfogva a nibbana értelmében is, és ezt kell
szem előtt tartanunk akkor is, amikor Woodward a kifejezést
„végtelen"-nek fordítja. De csaknem lehetetlen
kétségbevonni, hogy amiről itt szó van, az az anrtam és a
satyam jól ismert ellentéte. Az olvasat bizonytalansága
mindazonáltal egyfajta double entendre-ét ['kettős értelem' -
a ford.] fejez ki; az, ami anattá, vagyis 'nem az, ami én
valóban vagyok' (na me so attá, passim), hanem ami 'mentes
minden spirituálesszenciától' (S IV. 54.) és 'semmire-kellő'
(asat, MI. 136.), brahmanikus szempontból -
megkülönböztetendő az „igazitól" és a „nem-emberitől"
(vagyis az istenitől) - egyszerre „hamis" és „emberi", mint
ahogy az kifejezetten meg is jelenik aVájasaneyi Samhitá I. 5-
ben és a Satapatha Bráhmana I. 9. 3. 23-ban (vö. AB VII. 24.),
ahol az áldozatot bemutató (végső soron mindig önmaga
feláldozója) a beavatásban és a rítus teljesítése révén „a
valótlanból (anrtam) a valóba (satyam) lépett", és amikor a
művelet befejezéseként formálisan megszentségteleníti
magát - de a fenti idézet fordítottját mégsem akarja
kimondani -, így szól: „Most az vagyok,aki tényleg
(empirikusan) vagyok", „ez és ez az illető".
41. „A Szellem az benned, ó ember,ami megismeri, hogy
melyik igaz és melyik hamis (attá te purisa jánáti saccam va
yadi vá musá): a »tisztességes én« (kalyánam ... attánam)
...vagy a »tisz-tességtelen« (pápam attánam)" ( A I. 149.),
más szavakkal a „nagy önmagam" (mahattá) vagy a
„jelentéktelen" (app'átuma - lásd AI. 249.), ismét más
szavakkal az az „Én, ami az én ura", vagy az az „én, akinek az
Úr az Énje" (Dh 380.). A hamis szemlélet annyi, mint „ént"
látni a „nem-énben" (anattani ... attá, A II.42. stb.) -vagyis az
empirikus szubjektumban és e szubjektum észleleteiben (S III.
I 30. stb.). „Jó annak,aki ismeri önmagát" (atta sannato, S I.
106; attannu, D III. 252.), azt, „akinek a Szellem a fénye"
(atta-dípa, D II. 100.), az „ön-szeretőt" (attakámo, S
l.75.stb.),a „bensőleg autoszintetizáltat" (ajjhatam
susamáhito, A II. 3 I. stb.), „akiben a szellem maradéktalanul
világra jött" (bhávitattá, passim). „Eredj, keresd meg
Önmagad!" (attánam gaveseyyátha, Vin I. 23; attánam
gavesitum,Vis 393.).„Serkentsd fel Önmagad!"
(coday'attánam, Dh 379.), mert „az Én az én Ura" (Vis 380.).

40
 42. A beavatott a Kausitaki Bráhmana VII. 2-3-ban
„névtelen", és a név alapján semmiről nem beszél; immár
nem ő maga, hanem Agni. A Satapatha Brahmana III. 8. 1.2.
szerint „kiüresedett magából". A buddhista ordináció
(pabbajana a felszentelt szempontjából, és pabajjana a
felszentelő szempontjából is, aki a Buddha életében maga a
Buddha) számos jellegzetességében nemcsak emlékeztet a
beavatásra, hanem néha így is nevezik (S 1.226; a kom-
mentár [SA I. 346.] a cira-dikkhitát, a 'régóta beavatott'-at a
cira-pabbajita, a 'régóta felszentelt' alapján értelmezi; vö.JV.
138.). A Játakamala X. 32. szerint a bódhiszattva diksita.
A pabbajati elsőleges értelme szerint annyi, mint
„vándorolni", „utazni", „számkivetésben lenni", s ily módon
tagjává lenni a Kolduló Utazók (bhikkhu, pabbájaka)
„Társaságának" (sangha), vagyis igazi Vándorrá válni;
vö.Coomaraswamy,,,The Pilgrim's Way", és „The Pilgrim's
Way. A Buddhist Recension", 1938 (tanulmány két
részletben); az Utazó útban van a világ Célja felé, amit önma-
gán belül talál.
43. Az önmegtagadás etikai aspektusa az
önmegsemmisítés és az önmegvalósítás céljának alkalmas
eszköze, és nem öncél. A tapas, legyen az brahmanista vagy
buddhista, sosem bűnbánat, hanem fegyelmező
aspektusában ama tréning része, melynek révén a
jelentéktelen én a Nagy Én alá rendelődik, hogy aztán asszi-
milálódjék bele, és - közérthetőbb szimbolizmust használva
-amelynek révén a hajtó a paripákat ellenőrzése alá vonja,
legalábbis az, aki „nem áll hadilábon önmagával" (S I. 71-72,
hasonlóképpen BG VI.5-6); ami pedig lényegi karakterét illeti -
nevezetesen a ragyogást - a tapas azt tükrözi vissza, amire a
„Ki parázslik (tapati) amott?" kérdés vonatkozik.
44. Vö. Coomaraswamy, Why Exhibit Works of Art?,
I943,7.fej. [A mű egy későbbi kiadásának magyar nyelvű
vátozatában: Keresztény és keleti művészetfilozófia,
Budapest, 2000, Arcticus, pp. 89-99. - a szerk.]
45. A mi terminológiánk szerint a „történelem" helyén itt
inkább a „tradíció" kifejezésnek kellene állnia.
46. Journal of the Walters Art Gallery,I.(
1938),55.Vö.Josef Strzy-gowsky megállapításával: „...a viking
idők művészetét nem úgy kell elképzelnünk, mint manapság,
vagyis individuumként... Ez egy teremtő művészet" (Early
Church Art in Northern Europe, New York, 1928, pp. 159-

41
160.); és ami az „individuális" művészet megkülönböztetését
illeti a „kreatívtól", „semmit sem teszek magamtól" ( J n 8,28),
és „megőrzöm és szót a szóra írom, amint ő béliül mondja
tollba" [Babits Mihály fordítása - a ford.] (Dante, Purgatorio,
XXIV. 52.). [,,A próféta sohasem a sajátját nyilatkoztatja ki",
Philón, De specialibus legibus, IV. 49; vö. IV. 192.] Jobb ha
valaki a szellem titkára, mintha „magára gondol"!
47. Az eredeti szavak jelenthetik azt, hogy 'művem', de
jelenthetik azt is, hogy 'tevékenységem', hiszen a kamma
egyszerre jelenti az elkészítettet és az elvégzettet. Ugyanez a
kétértelműség, vagy inkább kettős értelem jellemzi a
Bhagavad Gitá III. 27-et is: „Az én azonban, az én-tudattól
megtévesztve, azt gondolja: »én cselekszem«", továbbá az V.
8. szerint az Értő tudja magáról, hogy „semmit sem én
teszek" [Gömöryné Maróthy Margit fordítása -a ford.], és itt a
'tevő' (kartr) egyszerre jelent 'készítő'-t és 'teremtő'-t; vö.
Jaiminiya Bráhmana I. 5.2: „Te (Isten) vagy a cselekvő",
továbbá IV. 12.2: „Én (Isten) vagyok a cselekvő" (vagy a „ké-
szítő"). A Bhagavad Gitá fentebb idézett részletéhez
hasonlóan fogalmaz az Udána 70. is: „Azok, akik hitelt adnak
annak a gondolatnak, hogy »én vagyok a cselekvő«
(ahamkára), vagy akiket rabul ejt az az elképzelés, hogy
»másvalaki a cselekvő« (paramkára), azok nem értenek
semmit, azok nem látják a lényeget."
Aligha szükséges emlékeztetnünk az olvasót arra, hogy
ez egy metafizikai álláspont, következésképpen semmi köze
az akiriyáváda eretnekséghez - nevezetesen annak az
embernek az eretnekségéhez (lásd Ud 45.), akiről a
következőképpen emlékezik meg a szöveg: „Még ha
cselekszik is, [azt mondja:] »Nem én vagyok a cselekvő« (yo
c'ápi katvá na karomiti c'aha)." „Énnekem", „ennek az
illetőnek", un tel nincsen joga ilyen módon kitérnie a
„magam" felelőssége elől, vagyis nincsen jogom arra az
álláspontra helyezkedni, hogy nem számít mit teszek, hiszen
voltaképpen nem is én vagyok az, aki ezt teszi. „Én" - IJn 3,9
értelmében -, mint Istentől született, csak akkor vagyok
képtelen bűnt elkövetni, vagy - a Gal 5,18 értelmében - csak
akkor „nem vagyok alávetve a törvénynek", ha ennek az
„én"-nek [amely nem az „enyém" (Dh 62.), hanem egy
feltevés] a nemléte verifikálódik (sacchikatva).
48. A korai indiai művészetben a donátorok nevét
csaknem mindig ismerjük, a művészét csaknem soha. A
donátor nevét min-dig feljegyzik, mert ő akar „érdemet

42
szerezni" azáltal, amit tesz; a művész mint olyan ebben a
specifikus értelemben nem tart igényt érdemre: egyfelől
munkabérért dolgozik, másfelől pedig magának a munkának
az elvégzése érdekében, vagyis a motiváló tényezők között a
hírnév nem jelenik meg.
49. Edward és Faith Andrews, Shaker Furniture (New
Haven, 1937), p. 44. E kérdéssel kapcsolatban azonban
inkább a lélek számít, mint a betű. A nevezett közösségben
például „magántulajdonként vagy individuális érdekből" senki
nem rendelkezhet bútorral, noha a bútorok „a
megkülönböztetés érdekében" elláthatók a név
kezdőbetűivel. De ugyanígy, ha szükséges, a buddhista
szerzetes is kimondhatja azt, hogy „én" vagy „enyém" (S I.
14.). Továbbá a művész szignója sem feltétlenül reklám; mint
egyfajta próba, a garancia és a felelősség vállalásának jele is
lehet.
50. Synteresis (latin): a benső megkülönböztető
képesség (vö. lelkiismeret) skolasztikus (Aquinói Szt.Tamás)
műszava. Inwit (középangol): lényegileg ugyanaz, mint az
előbbi; szó szerint belső látás, belső intelligencia. In-genium
(latin): értelme szerint a fentieknek megfelelő augusztiánus
kifejezés; szó szerint 'lángész'. [A fordító megjegyzése]
5 I. Vendégség. In: Dante összes müvei. Budapest, 1962,
p. 258. [A fordító megjegyzése]
52. Ezt az egyesítést hasonlóképpen kell értelmezni
ahhoz, miként az „örök eszmék" is egyek azzal az
intellektussal, amelyből származnak, miközben egymás között
mégiscsak megkülönböztethetők, hogy in posse ['lehetőség
szerint' - a ford.] barlangunk falára vetíthessék képeiket. Az
ablatio omnis alteritatis et diversitatis révén végbemenő
filiáció vagy teózis „glorifikációként" jut kifejeződésre, ami
nem más, mint tudatosan a fények Fényének egy sugarává
válni: a sugár kiindulópontjában azonos forrásával (a lény
esetében ez az azonosság mindvégig fennáll), míg
végpontjában, ahol hatása színként jelentkezik,
felismerhetően elkülönül tőle. Ennél aligha találhatnánk
adekvátabb - ráadásul a legtöbb tradíció által használt -
szimbólumot annak kifejezésére és érzékeltetésére, hogy mi
értelme az eckharti „fuzionált, de nem konfundált"
kifejezésnek, valamint az indiai bhedábhedának ('különbség
nélküli megkülönböztetés').

43
53. (Francia) Mint egy bizonyos valaki. [A fordító
megjegyzése]

A kötetben szereplő szanszkrit és páli

rövidítések és feloldásaik

A - Anguttara Nikáya
AA - Aitareya Áranyaka
AB - Aitareya Bráhmana
BG - Bhagavad Gitá
BU - Brhadáranyaka Upanisad
CU - Chandogya Upanisad

44
D - Digha Nikáya
Dh - Dhammapada
Isá. Up. - Isávásya Upanisad
J - Játaka. The Játaka, or Stories of the Buddha' Former Births.
Kiad. E. B. Cowell, 6 kötet, Cambridge, 1895-1907
JUB -Jaiminiya Bráhmana
Kaus. Up. - Kausitaki Upanisad
KU - Katha Upanisad
M - Majjhima Nikaya
Mii - Milinda Panho
MU - Maitri Upanisad
Mund. Up. - Mundaka Upanisad
R V - RgVeda Samhitá
S - Samyutta Nikáya
SÁ - Sánkháyana Áranyaka
Sn - Sutta Nipáta
TS -Taittiriya Samhitá
TU -Taittiriya Upanisad
Ud - Udána.The Minor Antologies of the Pali Canon. Kiad. F. L.
Wood-ward, London, 1948 (Pali Text Society)
Vin -Vinaya Pitaka
Vis -Visuddhi Magga

(Az ószövetségi és újszövetségi szent könyvek rövidítései -

kur-ziválás mellett - az általános magyarországi gyakorlatot
követik.)

45