Maqueta: RAG

CLAUDE KAPPLER

Ttulo original:
Monstres, dmons et merveilles a la fin du Moyen Age

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en

el art. 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan
sin la preceptiva autorizacin o plagien, en todo o en parte,
una obra literaria, artstica o cientfica fijada
en cualquier tipo de soporte.

MONSTRUOS, DEMONIOS Y
MARAVILLAS A FINES
DE LA EDAD MEDIA
Traduccin
Julio Rodrguez Purtolas

Payot, Pars, 1980

Ediciones Akal, S. A., 1986, 2004
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - Espaa
Tel.:918 061 996
Fax: 918 044 028
www.akal.com
ISBN: 84-7600-140-1
Depsito legal: M. 31.946-2004
Impreso en Cofas, S. A.
Mstoles (Madrid)

al

transcripcin, en interpretacin. Todo un juego de espejos, de in.

terferencias, se instala entre imagen y lengua, haciendo de ambos
medios expresivos una pareja en ocasiones celosa, en ocasiones
cmplice. La elaboracin del monstruo no es solamente el resulta,
do de una combinacin de formas; es tambin producto de un sis.
tema mucho ms complejo, cuyo secreto es el del arte mismo

232

VI. LA NOCIN DE MONSTRUO

Qu es un monstruo y qu ideas comporta? Cmo se sitan

stas con relacin a una visin del mundo y cmo se adecan a
la misma?.
Resulta claro que no existe una definicin del monstruo, sino diversos intentos de definicin, que varan segn los autores y, sobre
todo, segn las pocas. En el sentido ms amplio, el monstruo se
define con relacin a la norma, siendo sta un postulado de sentido
comn; el pensamiento no atribuye al monstruo con facilidad una
existencia en s, mientras que la concede espontneamente a la norma. As pues, todo depende del modo en que se define esa norma.
Tales ideas son relegadas a la categora de ficcin por la biologa y
la gentica modernas; en el siglo XX, la ciencia rechaza el aislar un
tipo ideal, acabado; cada especie es un depsito de genes sometidos al juego de la combinacin y de las mutaciones. Si la especie
humana presenta aspectos relativamente estables, ello se debe en
parte a su carcter reciente: queda as excluido el punto de vista normativo. Ello no impide que el hombre comn contine utilizando
tales ideas, y que en el mundo cientfico la teratologa no sea todava letra muerta. Aunque el monstruo no sea ya definido por comparacin con un tipo inmutable, se le puede caracterizar como una
excepcin si se le relaciona con el resultado habitual de la combinatoria gentica, teniendo en cuenta las diversas modalidades de
sta en el estado actual de la evolucin biolgica.
Esta idea no es una exclusividad del siglo XX; se resume perfectamente en una frmula de Aristteles; el monstruo es un fenmeno que va contra la generalidad de los casos, pero no contra
la naturaleza considerada en su totalidad:
crri yap T tlpag TWV napa ovow [TI], napa (pvaivS'ov noav a.Wa
rijv g Im T nov (IV, IV, 770 b)(').
1
La edicin de Aristteles a que nos referimos es la siguiente: Generation of Animis, con traduccin inglesa de A. L. Peck (The Loeb Classical Library; Londres,
William Heinemann L. T. D.; Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press:
edicin revisada y corregida de 1953).

235

No es posible trazar aqu la historia de la nocin de monstruopor ello, hemos elegido hacer algunos sondeos en el pasado a fin
de ofrecer una ojeada del problema. Los ejemplos seleccionados l0
han sido a la vez por su diversidad, por sus relaciones de parentesco o de antinomia que existen entre ellos, y por su inters historia
co. Al utilizar a Aristteles, a San Agustn y a varios autores medievales, no intentamos esbozar una evolucin de la nocin de
monstruo: semejantes saltos de una poca a otra o de una civilizacin a otra condenaran la empresa al fracaso. Deseamos nicamente poner de relieve algunos puntos de vista significativos. Los cuales nos ofrecen tres tipos de razonamiento:
gentico, que tiene en cuenta las causas (Aristteles, y mucho
ms tarde Ambroise Par).
teolgico y esttico, que tiene en cuenta la armona del universo
(San Agustn).
ejemplarista o normativo, por su referencia a modelos de los que
los monstruos son apartados como reproducciones imperfectas. Es
el punto de vista de la Edad Media, que no excluye el de San Agustn (perfectamente conocido y en parte aceptado por l), y que si
bien muy alejado del de Aristteles, no deja de tener relacin con
el mismo.
Aristteles, en su libro Generacin de los animales, expone con
un rigor casi cientfico su reflexin acerca de los seres vivos. Segn
l, la formacin de un individuo sea animal u hombre es tributaria del combate entre Forma y Materia. El principio es masculino2. Bartholomeus Anglichus retoma la teora aristotlica en su Lber de proprietatibus rerum (en francs, Propritaire), Libro X, captulo II, De la forma, y la interpreta a su manera, a la vez potica e ingenua:
la forma es semejante al hombre porque puede prear muchas materias, de igual manera que un hombre puede prear muchas
mujeres.
El principio masculino es, a la vez, la Causa Eficiente, la que
da al proceso el impulso inicial, y la Causa Formal es la que determina el carcter particular del curso que sigue el proceso. Este principio es tambin el \yo$ rfg ovaac; que caracteriza la esencia de
las cosas, que Bartholomeus traslada en una hermosa frase: la forma es lo que nos da belleza y esencia y luz a cada cosa.
El principio masculino acta sobre la Materia, la cual es, por naturaleza, femenina, y carece de capacidad actuante3. Desde el punto de vista generativo, el principio masculino es el semen del hombre, y la Materia, residuo femenino, una sustancia sangunea
2
3

236

T fjtiv apptv pxrj T Ka\ aftiov {oti). (IV, I, 766 a).

fon 6'apper r Svvarai TI, Bfjv S TJ Svvaru (IV, I, 766 a>.

-jrnilada al flujo menstrual (IV.1.766b). La primera etapa de este

encuentro entre Forma y Materia es un combate que decide la naturaleza del embrin, y, en primer lugar, su sexo: si el principio masculino consigue dominar a la Materia, atrae hacia s y produce un
4
ein brin de sexo masculino . Si resulta vencido, o bien se transforma en su contrario (es decir, en Materias, sutancia femenina), o
5
eS destruido .
El ideal, o la norma, es la reproduccin idntica: un nio varn
debe parecerse al padre. Cuanto ms se aleja del modelo, mayor
6
eS la imperfeccin . En el estadio ms alejado, el retoo ni siquiera
tiene apariencia humana, sino aspecto de monstruo7. Por lo tanto,
la primera caracterstica del monstruo es la de ser diferente:
fim nal T rpag TV OLVO^OIOJV (IV, IV, 770 b).

La nocin de monstruosidad, segn Aristteles, es mucho ms

amplia que la de los modernos; en efecto, todo nio que no se parece a sus padres puede ya ser considerado como un monstruo en
la medida en que, por l, la Naturaleza ha sobrepasado lmites del
tipo original8. La primera etapa de esta desviacin es la formacin
de un individuo femenino en lugar de otro masculino9; sin embargo, Aristteles tiene la precaucin de sealar que esta imperfeccin
inicial es necesaria para la continuidad de la especie; no es por lo
tanto exagerado deducir de ello que la mujer no es un monstruo,
sino simplemente un hombre imperfecto10; es como un hombre estril. Resulta curioso notar que desde Aristteles a Freud no puede dejarse de lado que la mujer es un hombre castrado.
Si bien el nacimiento de individuos femeninos no es realmente
una monstruosidad, puesto que es necesario y general, en la mayora de los casos es la Materia, principio femenino, lo que triunfa,
con lo cual queda la puerta abierta para los monstruos.
La monstruosidad, o la desemejanza, puede ser diversamente
modulada, e incluye tambin anomalas tales como las mutilaciones11, o bien rganos y y miembros en nmero excesivo. Sin embargo, la Naturaleza no obra por azar12, no hace nada sin un fin,
no se equivoca, aunque ciertos de sus productos sean contrarios a
la norma, a la generalidad de los casos13; tiene sus hbitos, que
4
5
6

Kparfjaav f.uv olv c\$ avrb 'ytx (IV, I, 766 b).

Kp&TTjdev &Ui$ rovvainov perafiXAei f/ eic 90opv (IV, I, 766 b).
Sera necesario precisar las diversas modalidades de semejanza: nios que se
Parecen al padre; nios que se parecen a la madre; nias que se parecen al padre;
nias que se parecen a la madre (del triunfo total a la derrota relativa, pasando por
estados intermedios), etc..
7
Ta8'ov6'v6p>nw rrjv Wiav .U'fc?/ jipan (IV, I, 767 b).
8
JiapexflPnxe yap v yvoxc, v xovxoi x xov Yvou tponov xiv (IV.I.767b).
9
&Pxh * npwrt) TO ffrjAv yveoOai KCA UT) ftppiv (IV, I, 767 b).
f) yvvrj ioanip &ppev Kyovov (I, XX, 728 a).
11
Tb rpag &vamjpa r< tariv (IV, III, 769 b).
12
Ivuavn napa T7/i>T*ir ^hravrriv,ae\ uiinrot/urj TI \^<og(lV .IV .710b).
13

rv\rv\770b.

237

consideramos como la norma, pero las excepciones que llamamos

monstruos por comodidad lingistica y de modo casi abusivo, n0
constituyen en ningn caso una puesta en cuestin del orden u n ^
versal. Aristteles, San Agustn y la Edad Media coinciden en este
punto; para el primero de ellos, por lo dems, la nocin de mons*
truo es a la vez muy amplia y muy relativizada.
Estas ideas, que vemos expresadas en Aristteles de forma muy
coherente en el marco de un sistema, las volveremos a encontrar
diseminadas en los autores medievales; si se reunieran esos frag^
mentos esparcidos, acaso podra formarse una teora completa de
la monstruosidad, mas parece que tal empresa careca totalmente
de inters en la Edad Media.
En un texto famoso y citado por muchos autores medievales (La
ciudad de Dios, XVI.8), San Agustn seala ya todas las degradaciones que ha sufrido el pensamiento aristotlico acerca de esta
cuestin.
El monstruo existe en todos los niveles de la Creacin (lo que
era evidente para Aristteles), lo mismo se trate del reino humano,
animal, mineral o vegetal. San Agustn no se interesa sino en los
monstruos humanos o reputados como tales, en la medida en que
plantean un problema teolgico y ofrecen al cristiano un motivo
para la duda. Se aprecia que su fin no es el de aclarar cientficamente la cuestin (en particular, es para l indiferente discernir con
precisin la nocin de monstruosidad y la de sus causas); se trata,
para San Agustn, de hacer volver al buen camino al fiel cristiano
que se deja llevar de los peligros del pensamiento. Ello es lo que
se descubre en expresiones tales como nullus fidelium dubitaverii
(ningn fiel dudar que), quis ita desipiat ut (quin sera lo bastante loco para pensar que), y confidendum est (es necesario creer
que)14. Por otra parte, el ttulo del captulo revela la naturaleza
exacta de la preocupacin de San Agustn: las razas monstruosas,
descienden de Adn? La cuestin es planteada honestamente, pues
la partcula an no prejuzga la respuesta.
El razonamiento de San Agustn merece ser expuesto, pues
anuncia una forma de pensar propia de la Edad Media: sta, rehusando considerar una cosa en s, no puede examinarla sino en una
perspectiva teolgica general. En cuanto a la nocin de monstruosidad, tal como aparece en San Agustn, y tal como se encuentra
en la Edad Media, la deduciremos del texto en una segunda etapa.
San Agustn se propone invitar enrgicamente al fiel cristiano a
no poner en duda los correctos fundamentos y la perfeccin de la
Creacin en su totalidad: quien, ante la monstruosidad, considera
que se ha producido un error del Creador, demuestra tener un es-

pritu estrecho; en efecto, no siendo capaz sino de ver un aspecto

J^uy limitado del universo, no puede comprender la razn de aquello q u e l e sorprende:
Quis ita desipiat, ut existimet (...) errase Creatorem, quamvis nesciens cur hoc fecerit.
(Quin sera lo bastante loco para pensar que el Creador se ha
equivocado, cuando ignora por qu razn ha hecho eso?).
El hombre que duda es, simplemente, un ignorante; su horizonte es extremedamente limitado:
qui totum inspicere non potest, tamquam deformitate partis offenditur, quoniam cui congruat et quo referatur ignorat.
Quien no puede tener en cuenta el todo, se sorprende ante la
aparente deformidad de una de las partes, pues desconoce la armona y relaciones de ese todo15.
Es, en efecto, en trminos de armona y de relaciones con los
que es preciso pensar en la monstruosidad: reencontramos as la
idea ya enunciada por Aristteles de que nada ocurre por azar,
y que Dios (o la Naturaleza) no puede equivocarse. San Agustn emplea una expresin extremadamente interesante, que bien podra
hallarse en Aristteles o en un materialista como Lucrecio, para
quien el artesano del universo es la Naturaleza; segn San Agustn,
no se trata de considerar a los monstruos como obra de un artista
menos capaz:
velum artem cuiuspiam minus perfecti opificis.
Dios, sin duda, tiene sus razones:
Ita etsi major diversitas oriatur, scit ille quid egerit, cuius opera ruste nemo reprehendit.
(Si es cierto que hay as mucha diversidad, el Creador, de quien nadie podra criticar sus obras, sabe lo que hace).
La diversidad, tan cara a la Edad Media, es puesta en primer
plano como para aducir el carcter perentorio de tal frmula. Otro
modo de hacer ms atray entes estas frmulas es decorarlas, pero
en este caso al final de la frase:
Dus enim creator est omnium, qui ubi et quando creari quid oporteat vel oportuerit, ipse novit sciens universitatis pulchritudinem quarum partium vel similitidine, vel diversitate contexat.

14

La edicin de ms fcil consulta es la siguiente: San Agustn, Oeuvres, 36

Quinta Serie, La Cit de Dieu, libros XV-XVIII. Texto de la cuarta edicin, segn
B. Dombart y A. Kalb; traduccin francesa de G. Combs (Descle de Brouwer,
1960). Todas nuestras citas, del libro XVI, captulo VIII.

238

15

Op. cit., p. 211.

239

II

(Dios es el creador de todas las cosas que sabe lo que hace faj.
crear o aquello en lo que ha faltado, dnde y cuando, que tiene ei
sentido de la belleza del universo y que sabe disponer las varias p ar ,
tes en su relaciones de semejanza o de diferencia).

La belleza del universo considerada en su conjunto es como un

tejido en el que se entrelazan la semejanza o la diversidad de las
partes.
Estos arabescos gustan en la Edad Media. Si el criterio de San
Agustn es la belleza del universo, la semejanza o la diversidad
por no decir la desemejanza, ello no es por azar. Hemos visto,
en efecto, que por definicin los monstruos son diferentes con relacin al prototipo humano, desiguales. San Agustn trata, precisamente, de minimizar la gravedad de esa desemejanza: no porque
los monstruos no se parezcan a los otros seres humanos dejan de
tener tambin su origen en el primer hombre, ex illo uno protoplasto. Alega en su razonamiento los nios que estn lejos de parecerse a sus padres (punto de vista contrario al de Aristteles, para
quien los tales estn ya en los lmites de lo monstruoso). La semejanza es el criterio de la normalidad, y lo esencial de razonamiento
agustiniano gira en torno a esta idea. En efecto, si existen razas
monstruosas en el mundo, son la justificacin de los individuos tambin monstruosos que figuran entre nosostros a ttulo de excepciones, las cuales no dejan de tener equivalentes en el universo, no
son absurdas. La frmula de comparacin quem ad modum...ita
(segunda frase), apoya con fuerza tal pensamiento:
Quid si propterea Deus voluit nonnullas gentes ita creare, ne in his
monstris, quae apud nos aportet ex hominibus nasci, esus sapientiam
qua naturam fingit hamanan (...) putaremus errasse? Non itaque nobis videri debet absurdum, ut, quem ad modum in singulis quibusque gentibus quaedam monstra sun hominum ita in universo genere
humano quaedam monstra sint gentium?16.
(Por qu Dios no habra querido crear de la misma manera ciertas
gentes? por miedo de que creysemos, al ver nacer un monstruo entre nosotros, que la sabidura que ha dado forma a la naturaleza humana ha errado en su obra (...)? Tampoco debe parecemos absurdo
que haya en la humanidad razas de monstruos, como hay en cada
una algunos monstruos humanos).
En la desemejanza hay, sin duda, grados, y algunas veces ellas
plantea problemas; en efecto, en cuanto a los monstruos hominum
vel quasi hominum genera, no hay gran dificultad en clasificarlos
dentro del linaje humano. Pero si se trata de individuos en que lo
animal parece predominar, magis bestias quam homines, como por
ejemplo los cinocfalos, es necesaria la mayor prudencia. He ah el
Op. cit., p. 213.

problema de San Agustn, podra decirse; nosotros no tenemos nada

que ver con su obstinacin en incluir a los monstruos entre los descendientes de Adn. Mas esa obstinacin nos interesa principalmente en la medida en que conlleva la nica definicin de este captulo;
podra esperarse una definicin del monstruo a propsito del desarrollo del mismo, ms todo lo que se obtiene es una definicin
del hombre en general: animal racional mortal. Esta posicin, que
es ya medieval, explica acaso por qu es tan difcil encontrar en los
autores de la Edad Media una definicin del monstruo: lo que importa no son los detalles y el monstruo es, precisamente, un detalle, sino el plan de conjunto y lo que hay en su centro, esto es,
el hombre.
Es por ello por lo que nos vemos reducidos a deducir la nocin
de monstruosidad a partir de fragmentos sueltos. Se hace preciso
reunir ahora los criterios que, unidos a los ya expuestos, completan
la imagen del monstruo. El cual maravilla o prodigio se distingue por su rareza en comparacin con lo que es abundante:
Apparet tamen quid in pluribus natura obtinuerit et quid sit ipsa raritate mirabile.
(Se distingue sin embargo lo que la naturaleza produce en abundancia y lo que, por su rareza, es sorprendente).
Monstruo es aquel cuyo aspecto nos resulta inslito por la forma de su cuerpo, color, movimiento, voz, e incluso por las funciones, partes o cualidades de su naturaleza:
(...) nostris inusitatam sensibus gerat corporis formam seu colorem
sive motum sive sonum sive qualibet vi, qualibet parte, qualibet qualitate naturam.
As, la naturaleza se ha apartado de su curso habitual (abusitato
cursu), como si se hubiera salido de su rbita (exorbitasse).
El monstruo es algo aparte en relacin con la forma (con lo cual
no estamos muy lejos todava de Aristteles); sin embargo, la deformidad no es fealdad, puesto que contribuye a la hermosura del
universo, como hemos visto, en tanto que elemento de diversidad.
Si hemos estudiado tan en detalle el texto de San Agustn es porque resulta til apelar a la tradicin. La Edad Media, sin duda,
lleva la impronta de esa tradicin en todo lo que se refiere a los
rnonstruos y a tantas otras cosas, y en este mbito no es preciso buscar una originalidad desbordante. De igual modo que el fondo monstruoso de la Edad Media se debe a la Antigedad (griega
0
romana), y ms tarde, desde los siglos XII-XIH, al Oriente (en
e
l que ya se haban inspirado los griegos) y en especial a China, la
a
ctitud intelectual con relacin a la monstruosidad se halla poco indinada a renovarse. Hay escasa creatividad o pensamiento original
acerca del tema hasta el siglo XV; aunque en el dibujo y en la pin241

240

>

tura aparezca una nueva generacin de monstruos, ser necesario

esperar hasta el siglo XVI para encontrar un intento de reflexin
coherente y sistemtico sobre el asunto: a ello se dedicar Ambroi*
se Par, quien, con todo, ser todava y en buena medida tributa*
rio de la herencia medieval.
Gracias a qu obras es posible discernir la nocin de lo monstruoso en la Edad Media? El corpus es enorme; incluye obras de
cosmografa, como se ha visto; tratados didcticos como los de Solin o San Isidoro; de historia natural, como el famoso Physiologus,
origen de innumerables versiones y continuaciones entre los siglos II y XV, en un considerable nmero de lenguas (entre ellas,
armenio, rabe y etope...); summas enciclopdicas, como las de
San Alberto Magno, Vincent de Beauvais, Thomas de Cantimpr
o de Brabante, Robert Bacon, Bartholomeus Anglichus; summas
teolgicas, como la de Santo Toms de Aquino; poticas y filosficas, como la de Dante; crnicas; textos literarios... Es intil decir
que se trata de un campo de investigacin que sobrepasa con mucho los lmites del presente libro. Con objeto de limitarnos a un corpus ms reducido y especializado, habremos de referirnos principalmente a los libros de viajes, sin rechazar la posibilidad de acudir,
en ocasiones, a los datos ofrecidos por textos de otro tipoy
De qu manera trabajaban los autores interesados 911 el tema
de los monstruos?
Conrad von Megenberg, que escribi un Buchder Natur por los
aos de 1348-1350, crey, al hacerlo, estar traduciendo una obra
de San Alberto Magno. En realidad, verta, sin saberlo, el De Natura Rerum de Thomas de Cantimpr: tal hecho da idea, a la vez,
de un relativo desorden en las obras de estos naturalistas y de un
carcter, si no intercambiable, al menos repetitivo de sus textos.
Los autores a quien sigue von Megenberg son, claro est, aquellos
a quienes se refiere el autor a quien traduce, y aparecen citados en
un total caos cronolgico:
Agustinum, Ambrosium, Aristotelem, Basilum, Ysidorum, Plinium,
Galienum, Avicennam17.

El ms moderno de todos ellos es Avicena; puede verse que los

sabios contemporneos no interesaban apenas al traductor. El cual,
con todo, no carece de sentido crtico, y al comienzo del Segundo
Libro anuncia unas intenciones totalmente personales:
Dejo aqu el orden del libro latino porque est muy embrollado
Tras de lo cual hace una nueva clasificacin, diferente, en efecto,
de la de Thomas de Cantimpr. Aparentemente, a Conrad von Megenberg no le gustaban los monstruos; haba eliminado el captulo
III de Cantimpr (De monstruosis hominibus Orientis)y pero sermoneado por algunas buenas gentes, se crey en el deber de incluid0
17 y i wiy Ley, Ces hites qui ontfait nos lgendes, p. 135.
242

un anexo, y precisa que lo hace por razones de amistad19. Por

lo dems, no se priva de precisar que su opinin no coincide con la
del autor20: no podemos imaginar cules son sus innovadoras ideas;
el punto de litigio consiste en saber si ciertos monstruos descienden
o no de Adn.
Todo lo cual ofrece una curiosa mezcla de fidelidad al pasado y
de intervenciones personales; es, en cierta medida, el caso de casi
todos los autores medievales, quienes, aparentemente, se contentan con seguir a aquellos que les precedieron, pero que al propio
tiempo revisan o vuelven a considerar parte de sus obras. El copista, el traductor o el vulgarizador, son traidores que se ocultan, y a
quienes no es posible desenmascarar de buenas a primeras.Pese a todo, no faltan espritus particularmente independientes,
como San Alberto Magno, quien califica de absurdas buen nmero
de historias que le parecen increbles; no se priva tampoco de juzgar la ciencia de Plinio y de encontrar en su obra abundantes errores; cuando habla de autoridades como Solin, llega a suponer que
mienten. Considera que los sciapodas de que hablan Plinio y muchos otros son una aberracin puramente fantstica y fsicamente
imposible (afirmacin hecha tras un razonamiento lleno de buen
sentido); que las ocas del rbol de los pjaros son una fbula absurda, pues l mismo ha visto a las ocas irlandesas acoplarse y conformarse a los modos habituales de todas las ocas. Aristteles
escapa por bien poco al negativo juicio de San Alberto Magno21.
Entre nuestros viajeros, no hay ninguno que demuestre tan notable independencia de pensamiento; hombres de la categora de
Plan de Carpn, Rubrouck o Coln se contentan con hacer algunas
correcciones a una tradicin que para ellos sigue siendo vlida en
una proporcin ms o menos importante.
Para deducir de nuestros textos la nocin de lo monstruoso nos
ayudaremos de una versin francesa, en verso, de Thomas de Cantimpr, y utilizaremos como contrapunto el tratado de Ambroise
Par Des Monstres et Prodiges (primera edicin, 1573; segunda, 1579).
La dificultad inicial que se alza al querer discernir la nocin de
monstruo en nuestros autores es que stos no siempre utilizan la palabra monstruo; en conjunto, no aparece muy a menudo. Ocurre
que ante textos como el siguiente no se sabe muy bien qu pensar
de la monstruosidad, y, sobre todo, del modo en que estos autores
la conciben:
en

Me dijo que en las partes orientales de Catay haba grandes rocas

huecas, donde viven unas criaturas que tenan en todo forma y facy
Ibid., p. 138. Hemos podido consultar un ejemplar del Buch der Natur
ugsburgo, 1478) conservado en la Biblioteca Universitaria de Basilea, pero debia nuestras dificultades para comprender el alemn medieval preferimos atener1
a las citas de W. Ley.
243

dones22 de hombres, pero13 no podan doblar sus rodillas, mas iban

de un lado a otro y andaban yo no s de qu manera, como saltando; que no eran ms altos de un codo, y todos cubiertos de24pelo, habitando en las cavernas, all donde nadie poda acercarse .
Dnde comienza el animal? Hasta dnde llegan las formas y
figuras humanas y dnde empiezan las del monstruo? Se choca, desde el principio, con la ambigedad que conlleva todo monstruo: es
un ser que se aparta en alguna medida de la norma, y la cuestin
reside en la forma en que se aprecia esa desemejanza. Las criaturas de que habla Rubrouck pertenecen a la categora de los monstruos, pero si nos acogemos a la primera definicin (que tenan en
todo forma y facciones de hombres), sin conceder al pero que
sigue ms valor que una restriccin de orden secundario lo que
parece ser el caso, podemos dejarnos confundir por una frmula
estilstica engaosa.
Se puede tambin constatar que Rubrouck habla de la forma,
mas invoca, como limitacin, particularidades que no tienen nada
que ver con ella (la rigidez de las piernas, la talla, el estar cubiertos
de pelo); ello ha hecho que, por otro lado, Bergeron traduzca y
complete la frmula de Rubrouck: elimina lo que tiene de absurdo
y, por lo mismo, de interesante.
El criterio de la monstruosidad radica, pues, en la forma, pero
la desemejanza que tal o cual criatura presenta con relacin a esa
forma es una cuestin de apreciacin subjetiva. Bartholomeus Anglichus, citando a Aristteles, afirma, que la forma es aquello por
lo cual una cosa es diferente de otra: es esa diferencia, justamente, lo que queda por ver.
La versin francesa de Thomas de Cantimpr no se pierde en
sutilezas, y dice, sin ms:

^ente distinto; por lo dems, se trata de una frmula que recuerda, palabra por palabra, la que Rudolf Otto dedica a lo sagrado26.
tj sagrado es el ganz andere*. Mas de esta semejanza no se puede
educir una relacin entre el monstruo y lo sagrado, si bien es cierto que hay ah algo primordial: el monstruo guarda con la divinidad una conexin directa o indirecta. El propio pseudo-Toms (designaremos as, por convencin, al autor de la versin francesa rifada y moralizada) establece el nexo con lo sagrado, ya que en los
ver sos 12-14 aade, sin transicin:
Se dir vos en sai les soumes
sans raison n'a Diex fait en vain
nule rien...
(Os lo dir en suma:
sin motivo Dios no ha hecho
nada...).
Por misterioso que sea, el monstruo es una manifestacin de
Dios. Pero no basta esto para definirlo: se busca situarlo, ms a menudo, en relacin con la Naturaleza. Ambroise Par, en el prefacio
de 1573 a su tratado Des Monstres et Prodiges, define los monstruos
como
cosas que aparecen contra el curso de la Naturaleza.
Se trata de una definicin bien espontnea y que peca por falta de
matices. Cuando nos preguntamos acerca de la nocin de monstruo
no basta una definicin tan estrecha, aunque slo fuera si atendemos al hecho de que en la monstruosidad hay niveles muy diversos
y abundantes. En el prefacio de 1579, Par enriquece y afina su
idea:

Sachis de voir: Oriental

sont tout autre que nos ne soumes25.
(Tenedlo por cierto: los orientales son completamente distintos de
nosotros).

monstruos son cosas que aparecen ms all del curso de la Naturaleza27.

Y hace una distincin entre monstruos, prodigios y mutilados:

Se objetar que aqu no se habla de monstruos, pero estando dedicado el libro de Cantimpr a ellos, que son casi inevitablemente
orientales, nos vemos inclinados a considerar estos dos versos
como una especie de definicin del monstruo, el cual sera comple21
22

Cf. nota 10, ibid., pp. 124-125.

Y facciones son palabras aadidas por Bergeron. El texto latino dice: Habentes
per omnia formam.
23
En latn: excepto quod.
24
Rubrouck, Bergeron, col. 89; Soc. Go., p. 328.
25
Alfons Hilka, Eine altfranzsische moralisierende Bearbeitung des Liber <*
hionstruosis Hominibus Orientis aus Thomas von Cantimpr, De Natura RerumSe trata aqu de los versos 10 y 11.
244

Prodigios son cosas que ocurren totalmente contra Natura (...). Los
Mutilados son ciegos, tuertos, jorobados, o que tienen seis
dedos en
la mano o en los pies, o menos de cinco, o unidos, etc28.
Establecer as una escala de apreciacin es algo bien notable; utilizando un material de base muy medieval (entre otras cosas, las informaciones proporcionadas por crnicas que se remontan al final
R. Otto, Le Sacre.
* En alemn en el original (Nota del Traductor).
y M A. Par. Des Monstres et Prodiges; edicin crtica y comentada de Jean
ar
d (Ginebra, Droz, 1971), p. 3.
21

245

del siglo XV) , Par ha querido sistematizar su pensamiento y Po

ner algo de orden en un mbito hasta entonces muy fluidr
En efecto, nociones como contra Natura o ms all de lo natural
son, en nuestros autores, muy voltiles. Entre los intentos de defi
nicin, uno de los ms interesantes es de Mandeville (al tratar d
algo totalmente diferente, es preciso decir), en un pasaje en qu^
quiere fijar una distincin entre simulacros e dolos:
Simulacro es una imagen fecha a semejanza de hombre, o de bestia
o de otras cosas naturales, e dolo es semejanza fecha por loca vo.
luntad de hombre, que no podra fallar semejante en las cosas naturales; as como una imagen que tiene cuatro cabezas y un hombre
con cabeza de caballo, o de otra bestia que jams fueron vistas segn natura30.
En la obra de Mandeville este fragmento representa un rasgo
de verdad; en cierta medida, constituye una condena inconsciente de los mismos monstruos de que el propio Mandeville habla abundantemente y con seguridad a lo largo de su libro, y por bien poco
no da el paso definitivo: la monstruosidad es una especie de locura,
y en primer lugar, locura de la imaginacin. Su modo de definir los
monstruos (sin utilizar esta palabra) es nicamente negativo. El criterio est en la Naturaleza, ya que para estos autores la Naturaleza
es la Norma. Este continuo recurrir a la Naturaleza como Norma
es lo que ms puede confundirnos, y acaso sea tambin el obstculo principal para llegar a una definicin del monstruo, a un razonamiento sobre la Monstruosidad31.
La expresin de Mandeville es ms hbil, ya que deja abierta la
cuestin del carcter de contra Natura o de ms all de lo natural que el monstruo tiene, el cual no es, as, sino lo que no se conforma a la disposicin segura del modelo considerado.
Esta definicin es la ms razonada y slida que hemos podido
encontrar en nuestros autores, y nos obliga a constatar que el monstruo es refractario a definiciones positivas; estas ltimas estn
llenas de asechanzas, como puede entreverse en el prefacio de Par,
pues exigen que se d a las palabras (contra, ms all, para no hablar de Naturaleza) un contenido preciso y, sobre todo, lmites determinados, lo que para un tema que nos ocupa es muy espinoso.
En el mismo plano que el pasaje citado de Mandeville pueden
situarse unos versos del pseudo-Toms, quien utiliza, en vez de Naturaleza, una palabra harto interesante, Razn:
Car bien sai que nos senefie
lor forme tot el que raison:
29
30
31

Cf. infra, nota 56 del presente captulo.

Mandeville, p. 107. El subrayado es nuestro.
Para autores de espritu abierto, como Par, el significado de Naturaleza e
muy amplio, y abarca tanto lo que es Kara (pvaiv como lo que es X\ap<*9va%*'
al igual que en el pensamiento de Aristteles (IV. V.770b).
246

en home ne doit par raison

avoir comes, queue ne vois;
car jou dis, se il a ees trois,
90U sont par superfluit;
car forme d'ome n'est pas ts32.
(Pues bien s que nos muestra
su forma a todo el que razona:
el hombre no debe, por razn,
tener cuernos, rabo ni voz [monstruosa];
pues yo digo que si tiene esas cosas
ello es por superfluidad,
pues la forma humana no las tiene).

Sera conveniente saber qu significa razn para el autor, pero

el resto de su obra por desgracia, est lejos de sutilezas semejantes. El inters de la palabra radica en que aqu es empleada en lugar de Naturaleza.
La idea de razn es demasiado compleja para intentar analizarla ni siquiera brevemente, mas se hace preciso, al menos, tener en
cuenta algunos aspectos de su sentido etimolgico: ratio es, primordialmente, un clculo; es tambin sistema, procedimiento, plan; es
apropiacin inteligible de las cosas. La Edad Media no conserv
estos significados latinos, pero daba a la palabra razn un cierto nmero de acepciones, de las que se desprende la nocin de orden, de
medida justa: sus contrarios, desorden, desmesura, son manifestaciones de la sinrazn de la locura. Ni Dios ni la Naturaleza podran
ser acusados de sinrazn; por el contrario, en el origen del desorden puede hallarse una loca voluntad de hombre, segn la expresin de Mandeville. Se aclara as, indirectamente, la nocin de Naturaleza: organizada por Dios, se ordena segn una sabidura sin
errores33.
El monstruo es, pues, una manifestacin del desorden. Desorden por defecto o por superfluidad, siendo el criterio Informa inicial de hombre, animal o planta, forma perfecta tal como Dios la
crea. El monstruo es as, por naturaleza, imperfecto. Esta palabra se encuentra en un pasaje del Malleus Maleficarum, en el cual
aparece subyacente la nocin de monstruo:
Alberto, en su Libro de los Animales, al examinar si los demonios
e incluso los brujos pueden realmente hacer animales, responde que
pueden, con la permisin divina, hacer animales imperfectos34.
7 Versos 1.152-1.158.
Podra objetarse que hay un error en el razonamiento: si el monstruo es un
Producto de la Naturaleza, el desorden existe en la propia Naturaleza. Pero la Edad
Media resuelve el problema con facilidad: lo que nosotros llamamos desorden pertenece a un plan de conjunto del que ignoramos su ordenamiento. El desorden no
ex
iste sino en apariencia (cf. supra, San Agustn, p. 210).
^ Malleus Maleficarum (El martillo de las brujas), traduccin francesa de Amand
P*net
(Pars, Plon, 1973), p. 243. Citaremos siempre esta obra segn su ttulo en
a
tn, y de acuerdo con esta edicin.
247

Animales que no son sino una mala imitacin, una copia, Un a

creacin distorsionada.
'
Bien sabido es hasta qu punto es fundamental para la Edad Me
dia, en todos los dominios, la idea de perfeccin. El nmero u
reo es, para los artesanos, una relacin perfecta de proporcioneses lo que determina, para un objeto, el estado de perfeccin ms
avanzado en la escala de realizaciones humanas. Toda la msica me
dieval, desde el siglo XII hasta el XVI, est fundada en el metro
perfecto (ternario), tempusperfectum, y sus posibles combinaciones
con el metro imperfecto (binario), tempus imperfectum. En todos
los mbitos, la perfeccin es el punto obligado de referencia, y Sj
la Naturaleza sirve para los monstruos justamente de punto de referencia, es porque, por postulado, es perfecta.
La imperfeccin se manifiesta en el desorden, pues ste es imagen del mal:
De igual modo que la naturaleza y el orden estn unidos a la idea
del bien, segn Agustn, el desorden se relaciona con la idea del mal.
Entre los ngeles buenos no existe nada
desordenado; entre los ngeles malos, no hay nada ordenado35.
El monstruo, hijo del desorden, imagen de la deformidad, es
tambin muy a menudo considerado como enemigo de lo Bello.
Cristbal Coln, no habiendo encontrado indgenas feos, concluye
que tampoco ha encontrado nada monstruoso:
Hasta el presente, yo no he encontrado en estas islas hombres
monstruosos, pese a lo que piensa mucha gente.
Por el contrario,
los indgenas son de muy hermoso aspecto (...)36.
algo ms adelante, en la misma carta:
As pues, yo no he visto monstruos, ni he tenido noticias acerca de
ellos. Lo nico que s es q*ue en una de estas islas (...) sus habitantes son gentes consideradas en todas las dems islas como especialmente feroces, y que se alimentan de carne humana (...) Sin embargo, no son ms deformes que los otros37.

n la descripcin de Ricoldo por el simple hecho de considerarles

feos y diferentes.
En muchos casos, el monstruo es un ser daino; Jourdain de Sverac, hablando de ciertos animales de tamao gigantesco, deduce,
39
sin ms formalidades, su carcter daino y venenoso por dems .
Lo gigantesco est prximo a lo excesivo, y por lo tanto, se halla estrechamente unido a lo monstruoso40. Sin embargo, lo que se
sale de los lmites ordinarios no es sistemticamente horribilis, rabiosus y cosas semejantes. Puede ocurrir que un monstruo se distinga por su belleza, y sorprende descubrir en Ricoldo la excepcin,
la rara joya: un asno salvaje (asinum silvestrem) u onagro, que
entre otros monstruos (inter alia monstra), sobrepasa en belleza a
todas las bestias, a todos los animales del mundo (excedit in pulchritudine omnes alias bestias et animalia mundi)41.
La monstruosidad se sita as en los extremos, tanto se trate de
lo Bello como de lo Horrible. En fin, el monstruo se distingue por
su rareza. Len Africano dice a propsito de un animal en que nada
se aprecia de notable, que

No se encuentra en abundancia excepto en los desiertos de Libia; es

cierto que se ven algunos en el territorio de la Numidia, pero se les
tiene por cosa monstruosa42.
Ello demuestra hasta qu punto la idea de monstruo puede ser
relativa y subjetiva. San Agustn demuestra su sabidura al suponer
que las razas llamadas monstruosas podran existir para justificar la
existencia de criaturas consideradas, entre nosotros, como monstruosas; ello significara el negar, o casi, la nocin misma del monstruo, o al menos relativizarla mucho: en la medida en que una criatura no es una excepcin, no es un monstruo.
En sus Histoires Prodigieuses, Belleforest lucha contra esta tendencia a llamar monstruo a lo que en su especie es ordinario dentro de la Naturaleza, y alaba a Scalgero por
no caer en el error de muchos (...) al considerar como monstruoso
lo que no lo es, como quienes llaman monstruos horribles al cocodrilo, al hipoptamo y a otros tales, siendo as que la naturaleza no
ha hecho nada que est ms alia de su perfeccin (...): veo que de
este modo, todo lo que lleva el ttulo de rareza necesitara tambin
portar el de monstruo43.

Sabemos que habitualmente los antropfagos son clasificados

entre los monstruos; cuando Coln afirma que no son ms deformes que los otros, subraya una paradoja. La fealdad es atributo
casi obligado del monstruo; as, Ricoldo da Monte Croce asocia de
modo espontneo los adjetivos monstruosam et horribilem, al describir a unos trtaros38.
Veremos al poco que esos trtaros se transforman en monstruos
* Ibid., p. 173.
^ y *7 Primer Viaje, carta a Luis de Santngel; Gallimard, p. 185.
38
Ricold, IX, p. 114.

248

y
Jourdain de Sverac, p. 57.
40
Ricold, captulo XV, p. 123.
41
Ibid., captulo XV, p. 123.
42

Citado por J. Cad en su introduccin a Par, op. cit., p. xxxi. La referencia

v ol.33.9%) remite a la edicin de J. Plantin (Amberes, 1556).
Histoires Prodigieuses, t. III, captulo 10. Citado por J. Card en su introducen a Par, op. cit., p. xxxi.
rf

249

En el siglo XVI, en efecto, la nocin de monstruosidad provoc

abundantes divergencias de opinin; Par, del que por lo dems \*
conocemos sus lmites, era uno de esos monstrificadores que ^
nuncia Belleforest. Utiliza el adjetivo monstruoso por las ms f^
les razones; as, a propsito de las piedras (clculos renales), dice^
Los dichos Collos me han entregado las tales piedras para guardar
las en mi gabinete como cosas monstruosas, y las he hecho dibujar
de la forma ms real posible44.
Y a propsito de mujeres vctimas de problemas ginecolgicos
tan raros como peligrosos:
Del mismo modo, es cosa bien monstruosa ver mujeres con una sofocacin de la matriz estar tres das sin moverse, que no parecen respirar, sin pulsaciones aparentes de las arterias, que han 45
sido enterradas vivas, pensando sus allegados que estaban muertas .
Belleforest incluye entre los monstruos terrestres a la jirafa,
el camalen, y tambin el haiit, que no vive sino del aire46. La
nocin de monstruo se ampla exageradamente a todo lo que no es
banal. Por otro lado, Par se justifica a s mismo del siguiente modo:
De ninguna manera abusamos de la palabra monstruo para enriquecer ms este tratado; inclumos en esta categora a la ballena, y diremos de ella que es el ms grande monstruo-pez que se encuentra
en el mar ( . . . ) .
Terminaremos este panorama con el recuerdo de la aventura
casi humorstica que le ocurri a Rubrouck mientras se diriga a la
corte del Gran Khan:
Cuando la gente nos vea pasar, nos miraban con asombro, como si
fusemos 48monstruos, y sobre todo porque llevbamos los pies
desnudos .

monstra se debe, claro est, al sentido del humor de Rubrouck, y

flada nos impide ver en ello el testimonio de un hombre inteligente
u e, en el transcurso de sus viajes, hace cierta observacin sobre s
mismo y juzga, con extraordinario sentido de la relatividad, la nocin de lo monstruoso.
Los intentos de definicin que acabamos de ver se refieren sobre todo al aspecto fsico de los monstruos. Pero la Edad Media se
preocupa igualmente por su naturaleza moral. Los monstruos, son
Inteligentes? pueden ser buenos, virtuosos? tienen alma?49.
La presencia o ausencia de alma es considerada como un criterio o norma. Conrad von Megenberg concede gran importancia*a
esta cuestin, a pesar de su escaso inters por los monstruos, y utilizando su propia reflexin, se esfuerza por pensar de otro modo
que su modelo latino. Tiende a creer que los seres cuya parte superior del cuerpo es humana, o al menos la cabeza, participan de
la naturaleza justamente humana; mas el problema es complejo, y
le lleva a hacer una formulacin en que la firmeza del estilo incluye
una cierta confusin de pensamiento:
En cuanto a m, Megenberg, soy de la siguiente opinin: hay dos clases de seres milagrosos, los que tienen alma y los que no la tienen.
Entre los primeros incluyo a los que tienen alma humana pero tambin defectos fsicos. Los que carecen de alma pueden tener cierta
semejanza con la forma humana de un modo u otro (...)50.
As pues, resulta difcil saber con qu criterios puede dilucidarse si un monstruo tiene alma o no. En uno de los pasajes ms afortunados de su libro, Mandeville da ms luz sobre esta cuestin.
Como se ver, los eremitas medievales demostraban una notable
sangre fra en sus encuentros con los monstruos (acaso incluso los
esperaban, pues si atendemos a las Tentaciones de San Antonio y
ms en particular al Bosco, monstruos y asechanzas varias eran moneda corriente entre los ermitaos), criaturas que, en ocasiones, podan mostrar gran delicadeza:
En Egipto, en las montaas altas, haba un buen hombre ermitao
ha gran tiempo en un monesterio, el cual contaba que en el desierto
de Egipto haba un hombre con cuernos grandes y tajantes en la frente, el cual tena el cuerpo como hombre hasta la cintura, y dende
abaxo tena cuerpo de cabra. Al cual, como el dicho ermitao lo
vido, lo conjur por Dios que l le dixese quin era; el cual le respondi que era criatura mortal, as como aqulla, cual Dios haba
hecho, la cual estaba en aquel desierto buscando
su sustentacin; y
rog al ermitao que suplicase a Dios por l51.

El texto latino dice tanquam monstra: el europeo, que tiene la

tendencia a ver en los monstruos aquello que se sale de su mundo
habitual, se encuentra as a un paso de la situacin contraria. Rubrouck, un franciscano que se obstina en caminar con los pies descalzos en medio de un extremado fro, mientras que los habitantes
de la regin van provistos de pieles y botas, es considerado sin duda
como un loco, si no como un monstruo. La expresin tanquam
44
45
46
47
48

250

Des Monstres et Prodiges, captulo XV, p. 49.

Ibid., captulo XVI, p. 56.
Ibid., captulo XXXVI, p. 131.
Ibid., captulo XXXVI, p. 131.
Bergeron, col. 67; Soc. Go., p. 300.

49
Es esta ltima pregunta la que provoca el desarrollo que San Agustn hace de
*arcuestin: los monstruos, descienden de Adn? Si es as, tienen alma. Ah est
P a l, como ya se ha visto, el nico problema.
Wly Ley, op. cit.y p. 138.
~Q 1 Mandeville, p. 36. Este episodio aparece tambin en San Jernimo, Vida de
* n Pablo Ermitao (Patrologa Latina, XXIII, cois. 23-24), y en Thomas de Canl

251

Si exceptuamos el hecho de
que tuviera tres cuernos, este
monstruo se parece mucho a un
stiro, pero su delicadeza y buenas maneras impiden llevar ms
lejos la comparacin. La pregunta del ermitao (quin
era) est hecha de tal modo
que indica con claridad que desde el comienzo le sita entre las
criaturas dotadas de razn. Ello,
complementado con la respuesta del monstruo, nos permite definir a ste como animal racional
^^^
mortal, frmula agustiniana,
55
Fig
como sabemos, para definir el
ser humano. Que el ermitao pueda rezar por esta criatura es prueba de que tiene alma. Podra verse en este monstruo humildexy melanclico a un ser sometido por Dios a un castigo, a una especie de
purgatorio terrenal, de donde la necesidad de que rece por l; es
la impresin de trasfondo que se desprende de este episodio. Mas
el texto lo presenta nicamente como criatura mortal cual Dios haba hecho: por ello, tiene su lugar en el universo, en tanto que una
modalidad de tales criaturas. Pese a su suerte poco envidiable y a
su monstruosidad (por la cual parece sufrir), no est en situacin
ms cada que el hombre, y como l, tiene necesidad de que se rece
por la salvacin de su alma.
En la ya citada compilacin de Sbastien Brant hay un grabado
en que una criatura muy similar parece interceder, en actitud de plegaria, en favor de sus hermanos los monstruos que le acompaan
(figura 66).
Ya San Agustn en La ciudad de Dios (XVI.8) haba de algn
modo clasificado los monstruos en dos categoras: los que al igual
que el hombre son criaturas rationalia mortalia, y los que son magis
bestias quam homines, como por ejemplo los cinocfalos. Duda en
incluir estos ltimos hombres por su cuerpo y perros por su cabeza entre los seres humanos por tener como nico lenguaje un
latratuSy un ladrido. As pues, es en buena medida la lengua, en tanto que testimonio de pensamiento, de razn, lo que decide la naturaleza humana, moral, de los monstruos. El caso expuesto por
Mandeville nos lleva a idntica conclusin.
No son raras las observaciones acerca del carcter racional de

timpr (De naturis rerum, III). Cf. asimismo la Histoire des vies des Saints Peres af^'
chortes, ermites religieux et saintes religieuses: Vie de Saint Paul l'Hermite
(traducin de J. Gauthier; Rouen, 1624; pp. 170-171). El pasaje lo cita F. Tinland en
L'Homme sauvage, captulo 1; pp. 37-38.

252

j o S monstruos; por ejemplo en Odorico, quien dice de los pigmeos

qUe son claramente personas teniendo razn como nosotros52,
por su parte, Mandeville53, mezclando monstruos diversos, declara
a propsito de las gentes que viven del olor de unas manzanas,
seres pequeos, pero de buen color y buena faicin, fermosa segn su grandeza, que
no son poco razonables, aunque son muy simples, y son todos muy
pequeos.
Puede verse as de qu manera se mezclan, en la descripcin de
n
monstruo,
el carcter intelectual o moral y las particularidades
u
fsicas.

Fig. 66

Para ser un monstruo, por otro lado, no es indispensable ser fsicamente anormal. Ya se sabe que los antropfagos son considerados como monstruos, y como tales son vistas en la versin
rimada de Cantimpr las gentes que se comen a sus padres vivos o
muertos (vivos cuando saben que su fin est prximo, y muertos
para evitar que sean devorados por los gusanos)54. Lo mismo se
piensa en dicho texto de quienes se arrojan a las llamas por amor
52
53
54

Captulo XXIV, p. 347.

Mandeville, p. 173.
Versos 214-226.

253

a otra persona55 (probable alusin a las mujeres indias, que de

acuerdo con la costumbre, se dejan quemar en la pira que consume
el cuerpo de su esposo difunto). Pero aunque existan seres monstruosos por el slo hecho de sus costumbres y hbitos, en su defi.
nicin ms genrica, y pese a todo, el monstruo sigue siendo un ser
de fsico anormal.
Los monstruos plantean, evidentemente, muchos problemas, y
en particular el de sus causas.
En la Edad Media no se ha tratado esta cuestin de modo sistemtico, y por ello debemos acudir al siglo XVI, que en este aspecto constituye una prolongacin y una sntesis de la tradicin medieval (cf. nota 56).
Qu circunstancias determinan el nacimiento o la aparicin del
monstruo? Par anota trece causas; entre ellas, las dos primeras son
de orden divino; de orden humano de la tercera a la doceava; la
ltima, resultado de la intervencin de demonios o diablos.
Resulta muy instructivo el plan del tratado de Par ya mencionado, Des Monstres et Prodiges: slo un muy breve prefaciots dedicado a definir los monstruos. La enumeracin de las causas es
el objeto del captulo primero, y los siguientes son, cada uno, un
comentario de tales causas, consideradas sucesivamente de la primera a la catorceava. Si el libro tiene ms de catorce captulos es
debido a que ciertas causas son explicadas con ms detenimiento,
y tambin a que Par ha aadido al plan previsto inicialmente un
extenso apndice sobre los monstruos marinos, voltiles, terrestres
y celestiales. La descripcin ocupa ms espacio que el anlisis. Par
puede ser para nosotros un punto de referencia, ya que su libro es
una autntica sntesis de los datos medievales; no hace sino ordenar un material en gran parte tradicional, aderezndolo con algunos ejemplos contemporneos, los cuales se suman a los precedentes sin modificar seriamente la perspectiva general56.
'5 Versos 199-206.
>6
Acudamos a la introduccin de Jean Card: no se trata de menospreciar la
obra de Par, mas es preciso tener conciencia de que su libro es una enorme compilacin, y en ocasiones un puro y simple plagio (vanse pp.' xix-xxv). Par toma
elementos de todos sus predecesores del siglo XVI: Escalgero, Boaistuau, Tesserant, Ronsard, Jean Wier, Lavater, Pedro Mrtir de Anglera, Jean Bodin, Rondelet, Gesner, Thvet, Simn Goulart, Licstenes, Belon, Cardan, Noel du Fail,
Matthiole...
Por no saber latn, la cultura de Par es de segunda mano en todo lo referente
a textos antiguos o medievales. Sin embargo, tuvo acceso a ellos por medios diversos (cf. la bibliografa de Jean Card, pp. 203-217). Entre sus fuentes medievales,
pueden citarse: San Alberto Magno, Benivenius (mdico italiano, 1440-1502), Casiano (c. 360, muerto despus de 433), Foresti (ermitao-cronista italiano,
1434-1518), Fulgosio (cronista italiano nacido hacia 1440), Institoris (autor del Malleus Maleficarum; primera edicin, 1480), San Jernimo, Len Africano, Mondino
di Luzzi (mdico y anatomista italiano, 1260-1326), Enguerrand de Monstrelet (cronista francs, 1390-1453), Sebastian Munster (cosmgrafo, 1488-1552), Julius Obsequens (autor latino siglo IV de un Prodigium Liber que tuvo gran xito en el
siglo XVI), Jean de Roye (cronista del siglo XV), Saxo Grammaticus (historiador

254

La fidelidad de Par a la tradicin medieval es grande. En efecto, dice Jean Card57 que
Su preocupacin no consiste en modo alguno en confrontar las descripciones, en separar lo verdadero de lo falso, sino en dar rienda
suelta a la imaginacin. Evita tambin modificar los datos tradicionales, incluso en casos en que los sabe sin duda falsos.
(No sera necesario aadir que esta afirmacin no se refiere sino
tratado del que aqu nos ocupamos). El ejemplo del avestruz es,
en este sentido, convincente. Segn una tradicin legendaria, este
animal tiene la particularidad de poder digerir el hierro, mas Par
ha tenido la ocasin de ver avestruces ya antes de 1574, y ha podido constatar por s mismo, desde tal fecha, que esta opinin de la
vieja historia natural es cosa fabulosa58. Ello no le impedir continuar afirmando sin sentir la necesidad de corregir tal opinin
en sus ediciones de 1579 y 1585 que
al

es un milagro de la59naturaleza que este animal digiera sin problemas

toda clase de cosas .
Por ello, Jean Card se siente autorizado a decir que
ms bien que un tratado de teratologa, lo que ha escrito Ambroise
Par es un libro de las maravillas.
Si en lo esencial el tratado de Par desarrolla la cuestin de las
causas que originan los monstruos, no es preciso ver en ello una
muestra de espritu revolucionario y cientfico, aunque sus reflexiones sean a menudo resultado de una observacin directa. Analizando su libro a partir del primer captulo, puede notarse una curiosa
mezcla de las tradiciones antigua y medieval, de supersticin popular (en especial la causa sptima), de observacin directa (causas nodans, c. 1115-1204), Valescus de Tarento (mdico, 1382-1418), Volterranus (cronista italiano, 1452-1522). Y entre los autores antiguos: Galeno, Hipcrates, Heliodoro, Plutarco (traducido por Amyot en 1572) y Plinio (traducido por Antoine du
Plinet).
Puede verse hasta qu punto Par es deudor de la Edad Media en este tratado.
Al contrario que sus contemporneos ms crticos, menos inclinados a la credulidad, Par es un ferviente coleccionista (en sentido propio, y tambin en el figurado)
de monstruos. Si nos referimos a su libro Des Monstres et Prodiges es porque se trata de un a modo de compendio final de las concepciones medievales y no de una
obra del Renacimiento cientfico, tal como ste se entiende habitualmente y, en
ocasiones, con cierta precipitacin. Conviene insistir en el hecho de que estas observaciones no se refieren en modo alguno a la obra del Par mdico y cirujano; no
Puede cuestionarse su papel de innovador y precursor en este mbito.
57
Introduccin a Des Monstres et Prodiges, pp. xxvi-xxvii.
58
Citado por Jean Card, ibid., p. xxvii.
59
Ibid., pp. 126-127.
60
Ibid., p. xxviii.

255

vena y duodcima) y de inspiracin religiosa situada a medio c a i ^

no entre las fuentes bblicas y la caza de brujas (causa treceava)-

ja vista, preguntan los discpulos si el mal le haba sido causado por

os pecados del padre o de la madre:

Captulo primero: De las causas de los monstruos.

Las causas de los monstruos son varias.
La primera es la gloria de Dios. La segunda su ira. La tercera, ia
cantidad excesiva de semen. La cuarta, la cantidad muy escasa de semen. La quinta, la imaginacin. La sexta, la angostura o estrechez
de la matriz. La sptima, la posicin indecente de la madre que cuando est embarazada se sienta por mucho tiempo con las piernas cruzadas o apretadas contra el vientre. La octava, por golpes dados en
el vientre de la madre cuando est embarazada. Las novena, por enfermedades hereditarias o accidentales. La dcima, por podredumbre o corrupcin del semen. La onceava, por mixtura o mezcla de
semen. La doceava, por artificio de los perversos bigardos. La treceava, por los demonios o diablos61.

Respondi Jess: no es por culpa de ste, ni de sus padres, sino para

que las obras de Dios resplandezcan en l62.

Puede notarse que las causas humanas se hallan slidamente encuadradas entre Dios que encabeza la lista y demonios y diablos que la cierran. Podra imaginarse una estructuracin ms
medieval?
No ha sido propsito nuestro el reunir, a travs de las obras niedievales, opiniones susceptibles de ajustarse a las trece causas de
Par; de stas, nos interesan nicamente las dos primeras y la ltima. Las otras conciernen de modo ms particular a la historia de
las ciencias naturales, la etnologa (por las creencias populares) y
la sociologa (a causa de los bigardos, marginales bien conocidos
en la Edad Media, que sirvieron para alimentar la imaginacin en
especial la del Bosco por lo que se refiere a los monstruos fabricados artificiosamente).
Los viajeros se interesan por los monstruos sin mostrar gran necesidad de interrogarse acerca de las causas que los originan; no es
en ellos, en efecto, donde hay que buscar una reflexin etiolgica.
Es por el contrario entre los compiladores, sabios de gabinete, intelectuales que pueden dedicarse a pensar con toda tranquilidad y
que, adems, tienen algunas tendencias didcticas, donde se halla
todo un campo para la investigacin. Nos interesar de modo especial la versin rimada de Thomas de Cantimpr, por ser, con toda
evidencia (el estilo es revelador), obra de un fraile muy poco cultivado. Lo que aparece ah aparte del texto latino de Cantimpr
que traduce son las migajas del festn que sus hermanos ms dotados podan ofrecer a los medios intelectuales, migajas, sin duda,
muy representativas de lo que se hallaba ms largamente difundido.
Segn Par, la primera causa del origen de los monstruos es te
gloria de Dios. En un captulo muy breve, que consta de slo unas
lneas, menciona Par un fragmento del evangelio de San Juan
(9.1-3). A propsito de un ciego a quien Jess acaba de devolver

Por ello es por lo que Jean Card est ntimamente convencido

de que Par colecciona monstruos, haciendo con ello una obra
pa:
En primer lugar, yo he recogido muchos monstruos (...), y he hecho
grabar sus figuras y retratos a fin de que todos reconozcan la grandeza de la Naturaleza, servidora del poderoso Dios63.
Presentar los monstruos en una obra dedicada a tan especial
asunto, retratarlos, reunirlos, es contribuir a mostrar la gloria de
Dios, la cual se manifiesta por intermedio de la Naturaleza, que desde el momento que es su servidora no puede ni traicionarle ni
equivocarse. Una vez ms, los monstruos aparecen as como obra
divina y natural, al igual que todo lo creado; el pseudo-Toms sostiene por ello (vv. 1.033-1.034) que
Conques Dius ne fist rien en vain
nient plus com Adam et Evain.
(Que nunca Dios ha hecho nada en vano,
ni tampoco a Adn y a Eva).
Y as, lo que parece inaudito, inconcebible, no debe ser considerado como tal (vv. 1.490-1.492):
* N'ert pas merveille, je vos di;
car se Nature n'eust faite
tel chose, ja ne fust retraite.
(No es cosa maravillosa, os lo digo;
pues si Naturaleza no hubiese hecho
tal cosa, no habra sido contada).
Lo que parece ser napa yvaiv es as Kara <j>vow> como ya se
io en Aristteles. Todo lo que pertenece a la Naturaleza es buen
; verdad y diversidad son los principios de su lnea de accin:

(...) Pour renomee le fist

Nature, qui ainc mal ne fist,
que por aucune vrit 64
a fait mainte diversit .

Ibid., p. 4.

256

I '*
5- por Jean Card, p. xi. Lo citado procede de la Epitre de ddicace
Ibid.,Psegn
^omigneur le Duc d'Uzs, 1573.
M
Versos 1.493-1.4%.
257

(...A mayor fama suya lo hizo

Naturaleza, que nunca hizo nada mal,
y que verdaderamente
ha hecho muchas cosas distintas).
En torno a estos versos volvemos a encontrar la idea, comn a
la Antigedad y a la Edad Media, de que la Naturaleza se complace en sus propias obras 65 , complacencia virtuosa que muestra
la gloria de Dios y el renombre de la Naturaleza misma.
Para el hombre normal los monstruos son ocasin para alabar
a Dios. El pseudo-Toms se remite a la fealdad de los monstruos
para probar qu agradecido hay que estar a Dios por no parecerse
a ellos (vv. 1.035-1.041):
Si li devons grant gr savoir
que sor tote autre creature
nos fist loiaus selonc sa figure.
Por ce dont qu'il nos a fait teus
que samblant ne somes a ceus
que vos ves qui si sont lait,
lor l'en devons del bien fait.
(Se lo debemos mucho agradecer,
pues sobre toda otra criatura
nos hizo segn su imagen.
Por habernos hecho tales
que no nos parecemos
a los que veis que son tan horribles,
debemos loarle por el bien que nos ha hecho).
Incluso los propios monstruos pueden participar en el gran coro
de alabanzas que el universo dirige a Dios:
(...) por ce que cil ont,
le lossiens parfaitement;
se li roi Davis ne nos ment,
qui dist que tuit li esperite
qui par deseure terre habite66
lont Diu selonc lor corage .
([...] por lo que ellos tienen,
lo alaban sin cesar;
si el Rey David no nos miente,
que dice que todos los seres
que habitan en esta tierra
loan a Dios segn el dictado de su propio corazn).

65
66

258

Debemos loar a Dios por haber sido creados diferentes a los

monstruos, pero stos, si se llega a la conclusin lgica del texto bblico, estn tambin sobre la tierra para alabar asimismo a Dios,
segn el dictado de su propio corazn. De este modo, resuena
p 0 r todas partes el eco de la gloria divina.
Al contrario del aspecto gratuito de esta primera causa recin
vista, la ira de Dios interviene para castigar a los pecadores; as,
e l que nazcan nios con un sapo, o con cara de sapo, ocurre, segn
e l pseudo-Toms, para mostrar la venganza divina:
Mais n'est raisons sens ne droiture
que (n) j'en die el c'une moustrance
d'une creus, piesme ven janee
que Dieus veut mostrer a cascun67.
(Pero no hay razn, sentido ni motivo
para que yo no afirme, adems, que es la muestra
de una cruel y dura venganza
que Dios quiere mostrar a todos).
Hallamos aqu reunidos la nocin de monstruo y el verbo mostrar, cosa de gran inters, como veremos enseguida.
Entre las causas biolgicas y humanas de los monstruos hay una
que siempre ha causado gran impresin y que ha servido para explicar a muchos de ellos. Hemos visto que los hbridos constituyen
una de las categoras ms importantes: durante mucho tiempo se
crey que por mixtura y mezcla de semen 68 podan crearse seres
que fueran a la vez hombres y animales. La zoofilia era considerada, sin duda, como una abominacin. Aristteles no crea en los hbridos; segn l, eran imposibles. Sin embargo, la Edad Media se
interroga acerca de la existencia de estos monstruos. Thomas de
Cantimpr, que se plantea la cuestin claro est de saber si ciertos monstruos descienden de Adn, se muestra muy categrico al
respecto:
Et respondendum est quod non, nisi forte, sicut Adelinus philosophus dicit, de monocentauris, qui per adulterinam commixtionem hominis et bestiae, si tamen verum est, quod69 dicitur monstra diu non
posse vivere ab homine et bestia generata .
(Y es necesario responder que no, sino en rigor, como dice el filsofo Adelino, los monocentauros, producto de la copulacin de un
ser humano y de una bestia; sin embargo, si lo que se dice es cierto,
estos monstruos producto de hombre y animal no pueden vivir mucho tiempo).

Versos 1.230-1.233.
69 Par, op. cit., captulo XIX, p. 62.
Versin rimada citada, p. 24, nota.

Par, Des Monstres et Prodiges, p. 102.

Versos 1.044-1.049.
9

259

No son dudas como las anteriores las que podemos esperar en

Par, quien anota con complacencia una serie de ejemplos torna*
dos mitad por mitad de la Edad Media y de su propio siglo; no
duda en remontarse hasta 1110, cuando en Lie ja una cerda
pari un lechn con cabeza y rostro humanos, y manos y pies, y ej
resto como un cerdo70.
Es todava la Edad Media la que aparece en el captulo XXV
del libro de Par: Ejemplo de cosas monstruosas hechas por los
demonios y las brujas.
El Malleus Maleficarum codifica la cuestin hasta en sus menores detalles en la Cuestin III de la Primera Parte: existe la procreacin de seres humanos por demonios ncubos y scubos?71
Tras algunos presupuestos, el Malleus responde rpidamente y
categricamente:
Tras estos presupuestos, necesarios para comprender la cuestin de
los demonios ncubos y scubos, decimos: afirmar que por estosxdemonios son a veces creados seres humanos es afirmacin tan catlica
que lo opuesto es una declaracin contraria no solamente a las palabras de los santos, sino tambin a la tradicin de las Santas Escrituras72.
Los presupuestos, que tras el pasaje citado son seguidos de
otros muchos del mismo gnero, se refieren a la tradicin (y en particular a la tradicin agustiniana), a la Biblia y a glosas diversas. Segn la Glosa sobre el xodo,
los demonios recorren el mundo, hacen acopio de semen de varias
procedencias, y con su mezcla pueden crear especies diversas73.
La Glosa sobre el Gnesis participa en la misma demostracin
con el episodio en que viendo los hijos de Dios la hermosura de
las hijas de los hombres... 74 . La glosa lo interpreta a su manera,
suponiendo que los gigantes fueron engendrados en mujeres por
ciertos demonios deshonestos75. Muchas otras glosas participan en
el debate, como la Glosa sobre Isaas, la Glosa sobre el bienaventurado Gregorio, etc. Entre otros puntos de referencia figura Beda
(Historia Ecclesiastica), Guillaume d'Auvergne (Somme de VUnivers), Toms el Doctor, Thomas de Cantimpr (llamado tambin
de Brabante: Des Abeilles). La materia es abundante.
70
71
72
73
74
75

260

Par, op. cit., captulo XIX, p. 64.

Pp. 162-173.
P. 168. Lo subrayado, aparece en itlicas en el texto original.
Malleus, p. 164.
Gnesis, VI. 1-2; Malleus, p. 164.
Malleus, p. 164.

La Biblia proporciona al monstrulogo una aportacin muy

preciable. De esta fuente provienen las primeras razas monstruosas y la opinin de que los demonios pueden engendrar
monstruos. Hablando de la descendencia de Cam, uno de los tres
hijos de No (el peor de ellos, maldecido por su padre y considerado como antepasado del Gran Khan), Mandeville ofrece de esta
generacin una imagen bien pintoresca:
Los diablos del infierno venan a jugar con las mujeres de su generacin, en las cuales engendraban diversas gentes: los unos sin cabezas; los otros monstruos con grandes orejas; los otros con un ojo;
otros con un pie; otros gigantes; otros con pie de caballo, y otros
con miembros designados. Y de aquesta generacin de Cam son venidas las primeras gentes y las diversas islas de mar que son en la
India76.
No se podra ser ms eclctico en materia de monstruos; la accin de los demonios puede explicar as la existencia de gran nmero de tales criaturas.
Por lo que se refiere a la demonologa, la flexibilidad es muy
grande: todas las tradiciones son bien recibidas, lo mismo se trate
de la griega, la romana o la cltica. El Malleus Maleficarum no ofrece sino una muestra, revuelta y mezclada, de todos esos monstruos
de diverso origen habitualmente llamados faunos o ncubos, y ello
en un extenso y confuso prrafo:
Muchos afirman haber constatado u odo de testigos dignos de fe lo
que aqu se afirma: silvanos y faunos, llamados vulgarmente ncubos, se presentan con impudor ante las mujeres, las desean, y consuman la unin con ellas. Tambin, al decir de muchas personas de
calidad, cuyo testimonio sera vergenza recusar, ciertos demonios
llamados lutinos por los galos, intentan continuamente llevar a cabo
tal deshonestidad con las mujeres77.
La mujer, sin duda, est muy amenazada; basta acudir al
texto del Apstol: debe la mujer llevar un velo en la cabeza a causa
de los ngeles; muchos lo interpretan as: a causa de los ngeles
ncubos78.
En suma, no es posible dudar de la accin de ncubos y scubos, de los cuales se habla por todas partes y sobre los que se lee
e
n los mejores autores:
si alguien quiere conocer historias de ncubos y de scubos, que consulte a Beda, Guillermo, Toms, y tambin Toms de Brabante

C)79.

Mandeville, p. 142.
Malleus, pp. 166-167.
Ibid., p. 167. La cita de San Pablo, en Corintios I, XI. 10.
Ibid., p. 168.

261

ii
Cmo actan los demonios? No pueden dar la vida por s mis^
mos, pues Dios no les ha concedido este don, pero pueden extraer
el semen de un hombre tomando la forma de un scubo, y pasar,
lo a una mujer hacindose ncubo (el demonio, en efecto, prime,
ro scubo de un hombre, se transforma despus en ncubo de una
mujer80). De este modo, el semen llega a su destino final en p e r ,
fecto estado de conservacin:
los demonios pueden lograr
la conservacin del semen porque el calor vital no se evapora8 .
Sin embargo, el as engendrado es hijo no del demonio, sino
de un hombre . El demonio, sencillamente, se contenta con asegurar el traspaso del semen, lo que basta para producir monstruos
bien dignos de tal nombre.
La aparicin de monstruos no se debe slo a las trece causas ya
mencionadas ms arriba. Pero no es una nueva causa lo que ahora
queremos mencionar, sino ms bien una situacin que crea un medio favorable a la eclosin de monstruos. Sabemos que para ja
Edad Media el mundo est formado por varios niveles en cada urio
de los cuales se refleja y se contiene el conjunto del universo; cada
microcosmos es la imagen del macrocosmos, y como en un juego
de espejos, las imgenes se reflejan entre s hasta el infinito. De
este modo, el mar contiene exactamente los mismos seres que la
tierra, pero adaptados al medio: hay leones, caballos, vacas, jabalis, cerdos, elefantes, caracoles marinos; tambin cncer de mar,
parecido a los tumores cancerosos (alias cangrejo); sin olvidar sirenas y tritones, diablos y frailes de mar, e incluso (nunca se olvida
la jerarqua), un monstruo marino que parece un obispo revestido
de pontifical83.

67.
80

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
83
Par,
marinos.
81

82

262

68.

Representacin de un tritn y de una sirena,~vistos en el Nilo.

Representacin de un jabal marino.

p. 169.
p. 173.
p. 172.
op. cit., pp. 102-105, captulo XXXIV, dedicado a los moni

69.

Representacin horrible de un diablo marino.

263

Microcosmos toda clase de cosas, para hacerlas parecer y ser como

imagen viva de este gran mundo84.

70. Monstruo marino con cabeza de

fraile, armadura y cubierto de escamas
de pescado.

71. Representacin de un monstruo

marino, parecido a un obispo revestido
de pontifical.

Plinio (Hist. Nat., IX.2) era ya de la opinin de que toda cosa

terrestre tiene su homlogo en el mar. Los monstruos, por semejanza, manifiestan, como si firmasen un testimonio, una homologa
genrica.
Estos seres no son monstruos sino por comparacin con las criaturas terrestres, y en este caso no porque sean diferentes, sino al
contrario, por tener elementos de semejanza con aqullas. De este
modo, la nocin de Norma se hace ms estrecha y la de Monstruo
ms amplia: si se atendiere a ello, el universo estara poblado, pr*
porcionalmente, por mayor nmero de monstruos que de seres normales. Lo cual significa o bien llevar la nocin de monstruo mucho
ms all de los lmites habituales (lo que supondra que la excepcin se constituye con relacin a la regla de una minora), o bien
negar la nocin misma de monstruo. Esta idea de proporcin, i*11*
portante para definir la excepcin con relacin a la regla, aparece
en Par, mas ello no le ocasiona la menor inquietud:
La Naturaleza fecunda ha puesto proporcionalmente en el perfecto

por consecuencia, lo que a nosotros nos parece monstruoso no

lo es para la Naturaleza, ya que manifiesta de modo sensible la
correspondencia universal85. Todo ser es a la vez semejanza, imagen reflejada de otro, y al mismo tiempo diferente en aquello que
le es propio. La nocin de monstruo es as relativizada al extremo,
alg parecido a lo que hace Aristteles, para quien el monstruo no
eS contrario sino a la generalidad de los casos y no a la Naturaleza
misma86. Pero la proporcin norma-monstruoso tal como aparece
aqu es bien sorprendente, en la medida en que el monstruo es considerado como espejo apenas modificado de la norma, y como consecuencia, no es posible definir
norma y monstruoso por su frecuencia recproca. As, la nocin
de monstruo se transforma en
una simple convencin que sirve
para designar una inmensa categora de seres relacionados unos
con otros, de alguna manera seleccionada por el ser humano de
modo arbitrario. Y ello por la
nica razn de que es el hombre, en su pensamiento, quien
organiza las relaciones entre los
seres y las cosas de un lado y el
universo de otro.
A partir de lo dicho se hace
casi intil buscar las causas de la
existencia de los monstruos: el
universo es una maquinaria que
los produce, y ello no tiene nada
de anormal. El hombre, o el animal, tales como son segn la
norma referencial, estn rodeados por sus propios reflejos, los
cuales son ms o menos diferentes segn su propia especificidad
0
las necesidades de adaptacin
a
su medio biolgico.
72. Representacin de una mujer
El hombre est constante- peluda y de un nio negro, producto de
mente amenazado por la mons- la capacidad imaginativa.
p

de ia
la ppetite vrole, apndice al captulo 111. Citado por Jean
Livre traitant ue
*IP> introduccin,, p. xli.

lhid Cf. supra, p. 245.

264

265

truosidad: muy pocas condiciones bastan para que nazca un monstruo.

La imaginacin es traidora, y muchas veces, sin saberlo la conciencia, pone en relacin diferentes elementos que as se mezclan
y dan lugar a seres curiosos. Par dedica todo un captulo el no*
veno a las imaginaciones en torno a la mujer embarazada, y alude ms de una vez a autoridades bien antiguas:
Damasceno, autor grave, testifica haber visto una joven tan peluda
como un oso, a la cual su madre haba trado al mundo tan horrible
y disforme como para compararla con la figura de un San Juan vestido de pieles con sus pelos, la cual estaba atada a las patas de la
cama mientras tena lugar el parto. Por razones semejantes, Hipcrates salva a una princesa, acusada de adulterio por haber dado a
luz un nio tan negro como un moro, mientras que ella y su esposo
tenan la piel blanca; segn Hipcrates, la mencionada princesa fue
absuelta gracias a la pintura de un moro, parecido al nio, habitualmente colocado junto al lecho de la madre87.
La ancdota haba sido mencionada y comentada por San Jernimo en sus Quaestiones in Genesim8*. Las causas de la aparicin
de monstruos son legin, como los demonios expulsados por Cristo
(Lucas, 8.30). En medio de esta multiplicidad, ocurre que el hombre, asombrado, no sabe a qu causa atribuir el monstruo, o
que, sencillamente, su espritu renuncie a comprenderlo, como dominado por la profundidad de un misterio que sobrepasa toda inteligencia humana. En el primer captulo de sus ediciones de 1573
y 1575, Par seala, inicialmente, el lmite del sistema clasificatorio
de las causas:
Hay otras causas que yo dejo aparte de momento, porque ms all
de las razones
humanas yo no puedo ofrecer otras suficientes y
probables89.
El pseudo-Toms reconoca tambin, en su poca, la insuficiencia de la inteligencia humana en ciertos casos:
Et ciertes, ce ne puet savoir
us hom qui vive fors que Dius
et Nature, qui tant soutius
est que us nel poroit comprendre90.
(Y ciertamente, esto no lo puede saber
ningn hombre vivo salvo Dios
y Naturaleza, pues es cosa tan sutil
que nadie podra comprenderla).
17
38
89
90

266

Par, op. cit., pp. 35-36.

Cf. Jean Card, op. cit., nota 64, p. 165.
Citado por Jean Card, introduccin, p. xxxii.
Op. cit., versos 1.224-1.227.

El secreto slo lo posee Dios; es el seor de los monstruos, como

lo es de toda criatura. Ante una maravilla que trastorna su entendimiento, Mandeville proclama con un vigor especialmente sorprendente en l:
Yo no s la razn por qu, mas Dios lo sabe, que es sabidor de todas las cosas, pero todo esto que es dicho de suso yo lo he visto de
mis ojos; lo cual tengo en mayor maravilla que otra cosa ninguna
que haya visto en este mundo, porque la natura face muchas cosas
y muy maravillosas, mas aquesta por cierto no es de natura, mas es
sobrenatural (...), mas yo pienso que esto no puede ser sin gran
significancia91.
La idea que Mandeville expresa de modo convincente, si bien
asimismo algo confuso, encontrar en Par una forma ms refinada, tan pura, tan perfecta, que conviene tenerla en cuenta:
Hay cosas divinas, ocultas y admirables en los monstruos, sobre todo
en aquellos que son totalmente contra Natura; porque aqu fallan los
principios de la Filosofa, ya que no es posible hacer un juicio
cierto .
Divinas, ocultas, admirables: palabras plenas de gravedad y en
las que se percibe una especie de humildad, de temblor ante lo sagrado. El ser humano no se halla aqu ante la cuestin casi banal, por comparacin de las causas, sino que se enfrenta con el
sentido misterioso, escondido, del testimonio del poder divino. Se
encuentra en el corazn del problema, en las races mismas de la
palabra monstruo.
No es posible decir que los autores medievales tengan una conciencia clara de esas races; no nos ha sido posible encontrar en ellos
un comentario filolgico del trmino monstrum, y no sabemos
con certeza lo que pensaban al utilizarlo. Pero nosotros creemos en
la permanencia de las ideas a travs de la sustancia original de las
palabras: aunque su patrimonio haya sufrido avatares, aunque est
cubierta por estratos de pensamientos y de culturas diferentes, y
aunque est fuera de los lmites de la clara consciencia, contina viviendo como el alma de la palabra.
El alma del trmino monstrum es la raz men, que indica los
movimientos del espritu. De ah proceden tres categoras de
palabras:
la familia /niuvTJaKc, mens, memini, etc.
la familia de monere, monitio, sobre cuya base se forma, por
una prefijacin mal explicada por los lingistas, monis trum, que habra dado monstrum.
La familia de monstrare, que incluye de modo natural mons91
92

Mandeville, p. 125.
Op. cit., captulo XIX, p. 68.

267

trum. Monere es un aviso divino. Los otros trminos latinos p a r a

monstruo o prodigio estn todos relacionados ms o menos de cerca con el mismo sentido; por ello, Cicern se apoya, con toda bue~
na fe, en un juego de palabras intraducibie:
Qui enim ostendunt, portendunt, monstrant, praedicunt, ostenta
portenta, monstra, prodigia dicuntur93.
'
De hecho, la etimologa de prodigium es dudosa. En cuanto a
ostentum y portentum, vienen de tendo, obs-tendo y por-tendo; segn R. Bloch,

n es:

se podra decir que las ha explorado mucho ms profundamente que la religin romana.
Para la Edad Media, el monstruo, el prodigio, son signos que
preceden a los acontecimientos y los prefiguran, un aviso a travs
de un sentido oculto; por ello, monstruos y prodigios son materia
de interpretacin, por no decir de adivinacin. Durante toda la poca medieval, pero ms especialmente al final y durante el siglo XVI,
e l monstruo es considerado como un signo premonitorio, segn puede verse en este fragmento de una carta de Cristbal Coln:
Agrego que no solamente el Espritu Santo revela las cosas futuras
a las criatuas dotadas de razn, sino tambin, cuando le place por
medio de ciertos signos del cielo, del aire o de los animales. Tal ha
sido el caso del buey que hablaba en Roma, en tiempos de Julio Csar, y podran aducirse otros muchos ejemplos, que sera demasiado
prolijo enumerar, y que adems son muy conocidos de todos97.

quieren decir, estrictamente, algo que se presenta, un signo, y el valor de presagio que de modo inmediato
se les confiere no tiene nada
que ver con su primer sentido94.
El significado ms pleno del poder sagrado es, por lo tanto y claramente, el de monstrum, palabra que, justamente, ha prevalecido
sobre las dems a lo largo del tiempo.
La nocin de signo divino es, en verdad, la sustancia misma de
la palabra. El griego posea el mismo ncleo semntico con el trmino T//HI, de oscura etimologa 95 .
Nos parece muy til traer a colacin el anlisis que R. Bloch dedica 96 a la distincin entre presagio y el grupo monstruo-prodigio.
El presagio era considerado como una advertencia rpida, fugaz,
relativa a una empresa inmediata, mientras que el monstruo o el
prodigio son el rayo que trastorna la conciencia:
La divinidad, si quiere interrumpir por un tiempo la marcha normal
del universo, no lo hace a la ligera y sin graves razones. Razones
que no pueden ser otras que la clera provocada por el olvido del
antiguo pacto.
Por tal razn, ello causa en el hombre un sentimiento de horror,
un estremecimiento ante la intervencin tangible del poder divino.
Hemos visto que segn el pseudo-Toms, el monstruo puede ser
una dura venganza que Dios quiere mostrar a todos (w.
1.232-1.233). Versos que apunta en la misma direccin que el sentido latino de monstrum-prodigium sealado por R. Bloch. Sin embargo, la Edad Media ha enriquecido estas palabras o estas nocio9J
De divinatione, 1.93. Citado por Raymond Bloch, Les Prodiges dans l'Antiquit
classique,
p. 84.
94
R. Bloch., op. cit., p. 85.
95
Hjalmar Frisk (Grieschisches etymologisches Wrterbuch, p. 878) da para tedalos sentidos de Vorzeichen, Wahrzeichen, Wunder, Schreckbild, UngeheuerPara : Tedaxtv qpOvoEpPao, (koeT6vya)oX>. (uaQaanXXoao, Aevo de oevn6o). napa: xe&aorio Vorzeichen brigend, von ber Vorbedeutung (que porta
un presagio,
que es de mal augurio).
96
Op cit., p. 83.

268

Sbastien Brant, en un pliego suelto dedicado a un nacimiento

monstruoso ocurrido en Worms en 1495, da al monstruo un sentido
extremadamente preciso:
Got ordentlich gesetzet hat
all ding sin wesen. Zil und statt
und der natur ein lauff veran
dar inn sein sol on mittels gan
und den dem besten nach vollenden
der gtig schoepffer tt nit wenden
leichtlich. Den selben last er still
es sen dann das er wircken will 98
etwas vast gross verborgen datt .
Lo citado, es el comienzo del poema: Dios ha dado a cada uno su
propio ser, su finalidad y su puesto en el mundo. Ha impuesto a la
Naturaleza un curso que debe seguir fielmente y con el cual debe
acordarse en todo. El creador no abandona con facilidad la norma
de las cosas, la mantiene, a menos que quiera anunciar algo oculto
y de la mayor importancia.
Esta ruptura del curso normal de la Naturaleza conduce con facilidad a provocar el sentimiento de horror de que habla R. Bloch.
Signos muy antiguos, que se remontan a varios siglos atrs, pueden
referirse a pocas todava muy lejanas en el futuro. Un bajorrelieve de la vieja abada de San Serenn de Toulouse (actualmente conservado en el Museo de los Agustinos de la misma ciudad), reali97
98

Carta a los Reyes, 1501; Gallimard, p. 300.

El facsmil del pliego suelto original se encuentra en Paul Heitz, Flugbltter
des Sebastian Brant mit 25 Abbildungen (Jahresgaben der Gesellschaft fr elsssische
Literatur: Estrasburgo, 1915). El texto aparece tambin en S. Brant, Narrenscni
ff (deutsch hg. von F. Bobertag; Berln-Stuttgart, sin fecha): introduccin, pp.
x-xiii.

269

zado hacia 1150, ilustra uno de los tres signos que, segn San J e .
rnimo, habran aparecido en tiempos de Csar: En Toulouse, dos
mujeres concibieron dos nias, una de las cuales dar a luz, en su
momento, un len, y la otra un cordero. San Jernimo interpreta
tal suceso como una seal escatolgica:
en el Da del Juicio, el Seor aparecer como len terrible contra
los reprobos, y como pacfico cordero para los justos".
La Leyenda Dorada contiene abundantes presagios del mismo tipo.
Pero es sobre todo a fines del siglo XV poca en que los mitos
escatolgicos florecieron de modo especial cuando la interpretacin de los monstruos lleg a constituir una verdadera obsesin. La
interpretacin alegrica haba conocido en el siglo XIV un extraordinario desarrollo: la versin rimada y moralizada de Thomas de
Cantimpr no es, en realidad, sino una interminable coleccin de
alegoras. Bastar un ejemplo, pues la insistencia moralizadora no
tiene parangn sino en el tedio que produce. A propsito de los
hombres silvestres que tienen seis manos en cada brazo, dice:
Sachis Nature mout l'ama,
car par mains nos mostr briment
que large sont itele gent.
Par mains nous est senefi
que l'aumosne estaint le peci100.
(Sabed que Naturaleza mucho los ama,
pues por medio de esas manos nos muestra
qu generosas son esas gentes.
Por esas manos se nos seala
que la limosna extingue el pecado).
Estos hombres silvestres, imagen del vicio y del pecado, ya que
son considerados casi como.animales salvajes, son redimidos a causa de su largueza y generosidad. He aqu un caritativo aviso para
incitar a la prctica de la limosna.
Tambin en el siglo XIV el Romn de Fauvel constituye una vasta alegora; el protagonista, un hombre con cabeza de asno, aparece como un monstruo. Su nombre por necesidades alegricas
est formado de elementos varios: cada letra de Fauvel es la inicial
de un vicio. La obra es polmica en extremo: en esta direccin as
privilegiada se orientar la interpretacin de los monstruos en el siglo XIV.
Sbastien Brant ofrece ejemplos tpicos de la utilizacin polmica y poltica de los monstruos, en forma de Flugblatter:* los pliegos sueltos, de difusin ms fcil y ms amplia que los libros, son
99

100

Citado por Guy Knoch, Trsors de l'Art Romn; Coleccin Marabout, p. 13-

Versos 910-914.
* En alemn en el original. (Nota del Traductor.)
270

jos antepadasados de nuestras historietas y tracts** modernos.

Uno de esos pliegos sueltos, en latn, impreso en Basilea en 1495
(y conservado en la Biblioteca Universitaria de la misma ciudad),
ha llegado, en parte, a nosotros. El texto ocupada dos folios in quarto, de los que solamente uno subsiste; sin embargo, se conoce el texto completo de una versin alemana en una sola hoja (gran folio)101.
Sera el equivalente a la primera pgina de un diario. Que se trate
de un texto latino o de una versin alemana, se ocupan, en cualquier caso, de un nacimiento monstruoso ocurrido en Worms en
1495, ya mencionado: dos nios nacidos con sus cabezas unidas por
la frente. En su comentario, S. Brant comienza por recordar varios
prodigios de la Antigedad (especialmente romana) y su significado. Pasa despus a rebus monstra creata novis (monstruos creados
recientemente). En tiempos de Otn III naci un nio con dos cabezas (bceps). El texto alemn es ms preciso: el nio, en efecto,
tena dos torsos, cuatro manos y dos cabezas, y cuando una de ellas
coma o velaba, la otra dorma. En ambos textos alemn y latino la interpretacin es la misma; representa la divisin del Imperio Alemn:
(...) illius acta docet;
Otho etenim imperii ducibus bona distribuendo corpora divisit: perdidit imperium.
Esto es, Otn, al dividir el Imperio entre los varios prncipes,
tambin ha dividido el cuerpo
nico, y lo ha perdido. Y despus de esa poca, es muy raro
que pueda verse alguna clase de
unidad entre esos prncipes y en
el Imperio. En contraste con tan
triste ejemplo, Brant cita el de
Maximiliano, que convoca en
Worms a todos los prncipes
electores del Imperio cuneta
imperii membra para el bien
de ellos y para salvar la cabeza del Imperio, ut tractare salutem I illorum et capitis posset et
imperii. As reconstruy Maximiliano la unidad imperial. Y
Dios, para mostrar su aprobacin, envi precisamente a
Worms, la ciudad en que se firFig. 73
m la paz, un monstruo que

? '^'7

** En ingls en el original. (Nota del Traductor.)

01

Editado facsirailarmente en la obra de Paul Heitz; cf. supra, nota 98.

271

representaba de modo simblico la unidad: el nio con dos cuerpos

unidos por la frente. El singular empleado para designar a esta criatura es caracterstico de la idea que Brant se hace del problema:
para l no hay sino un solo nio, en la medida de que estn subordinados los dos cuerpos a un solo cerebro:
Yo pienso que no hay sino un solo cerebro y una sola razn en esta
cabeza, y creo sinceramente que Dios quiere inaugurar el tiempo en
que el reino ser reunido, al igual que tambin sern reunidos bajo
una sola cabeza el poder espiritual y el poder temporal y el reino romano y el reino griego, separados desde hace- tanto tiempo102.
Lo que aparece aqu es un sueo de unidad total: la unidad del
Imperio no es sino una prefiguracin de la unidad reencontrada con
la Iglesia, y de la unidad de las dos iglesias separadas. El texto acaba con una discreta exhortacin a Maximiliano (que Dios siga inspirndole por el camino de la unidad) y con animosos llamamientos a los prncipes electores: que perseveren, y que el honor y la
prosperidad sean el premio a su fidelidad. Si, por el contrario, aln
guien se rebela, merecer y sufrir males comparables a su culpad
bilidad. En fin, el que tenga odos entienda y comprenda que Dios
va a realizar prodigios inauditos:
Wer oren hab der hr und merck
Got wird uns zaigen wunder werck.

para S. Brant, se ha iniciado, como nunca antes, una poca de

maravillas, la era de los monstruos, testimonios de la voluntad di^a como avisos, castigos o aprobacin. Otros monstruos aparecern, todos los cuales, segn Brant, significarn las mismas cosas (cf.
peportentifico sue in Suntgaudia, 1496; en ese mismo ao, otro pliego suelto hace una sntesis de todos los monstruos nacidos ltimani ente )Sbastien Brant inauguraba as la era de las interpretaciones polmicas; Lutero utilizar en abundancia idnticos procedimientos,
c0 n un tono ms panfletario. En uno de sus famosos libelos se ocupa de un Papa-Asno (der Papast-Esel) y de un Fraile-Becerro
(Monchkalb) nacido en Friberg am Misne en 1528, presagios de la
ira divina contra una Iglesia corrompida. Una ilustracin de Des
Aonstres et Prodiges de Par representa, a lo que parece, dicho
Fraile-Becerro. Por desgracia,
las interpretaciones se vuelven
contra sus propios autores; Lutero haba fustigado en esta criatura la hipocresa de los frailes103. Pero algunos aos despus, monseor Sorbin replicaba que el mencionado monstruo
significaba
que Lutero sera transformado de fraile en becerro,
como as ha ocurrido 104 .

Fig. 74
102

Preferimos el texto latino por su mayor facilidad de comprensin, pero suplimos sus faltas (lagunas o imprecisiones) con el texto alemn siempre que parece
necesario, como es el caso. Por razones de brevedad, esta vez damos nicamente
nuestra traduccin.
272

Como ya se vio, a fines del siglo XV tiende a intensificarse la

proclividad monstrificadora:
seres que, en principio, no tenan un carcter monstruoso
bien determinado, son progresivamente ganados por la contaminacin. El diablo, en particular, se hace tema de ricas variaciones en cuanto a formas monstruosas. Por lo que a la alegora
se refiere, parece que no puede
Pasarse sin los monstruos; en la
Nefs des Fous de Sbastien
Brant, los grabados incluidos
aparecen invadidos por diablos
0
criaturas infernales emboscados tras los personajes centrales.

Fig. 75. Representacin de un monstruo horrible, con manos y pies de buey,

y otras cosas muy monstruosas.

3
'
Citado por Jean Card, op. cit., nota 67, p. 166.
104
Ibid.

273

La primera edicin, alemana, titulada Narrenschif (Basilea

1494; B. von Olpe), aparece ilustrada por Alberto Durero y sus dis'
cpulos. El ser humano aparece como manejado por el demonio"
Quien halla un tesoro perteneciente a otro, es convencido por el de
monio que le habla al odo para apropirselo (figura 76). La
mujer que, llena de confianza en s misma, no es sino vanidad y 0 r .
gilo (Ueberhebung der Hochfahrt), aparece sentada sobre un bastn sostenido por el diablo; se trata de un bastn hendido, como el
que se utilizaba para atrapar pjaros: el smbolo es claro. A sus
pies, una parrilla con las llamas del Infierno (figura 77).
Quienes se apartan del camino correcto, como las vrgenes locas, son vigilados por una criatura infernal que apenas acaba de engullir su ltima presa (Ablossung gutter Werck). En fin, tambin el
Anticristo es inspirado por el diablo, que le habla al odo (figuras
78 y 79). Muy a menudo el Anticristo no es representado como un
monstruo, pero s por lo general rodeado de demonios, ya se trate
de los que le inspiran su conducta, ya de los que, cuando llegue el
fin del mundo, en el momento de su cada, se apoderarn de l. El
grabado de la Chronica Mundi de Hartmann Schedel que lustra
este asunto es particularmente admirable: el Anticristo aparece rodeado de monstruos que le arrebatan, formando una especie de red
demonaca en que el ncleo humano parece perderse (figura 79).
El final de la Edad Media conlleva un deslizamiento progresivo
de lo monstruoso hacia lo diablico.
Occidente es invadido por los diablos orientales a partir del siglo XIII (cf. el anlisis de J. Baltrusaitis, captulo V de La Edad
Media fantstica), y en conjunto, llegan a ser tema predilecto de inspiracin. El carcter cada vez ms sombro de la ltima Edad Media se une a las creencias estticas para moldear un mundo ms pesimista. Lo monstruoso, que hasta entonces formaba parte de las
categoras naturales, ofrece caracteres nuevos en el siglo XV. Hemos visto aparecer en Sbastien Brant el monstruo individual, fechado, localizado, con pretensiones de historicidad; monstruo que
habla de realidades prximas, que condena o aprueba circunstancias actuales, que interpela a todo un pueblo en nombre de Dios
(esto es, al menos, lo que piensan quienes explotan polticamente
su aparicin), que tiende a implantarse en el mundo de una forma
ms angustiosa que el monstruo cosmolgico. Este ltimo era
algo lejano, y justificado por unas visiones del mundo que le mantenan en su sitio; en el siglo XV, esos encuadramientos se hicieron
cada vez ms discretos, y el monstruo, que no est verdaderamente
sujeto, hace irrupcin tanto en la vida como el el arte, en la religin como en la teologa. Monstruos por todas partes. El monstruo se afirma a s mismo; de este modo madura el absceso de fijacin, y vierte sus secreciones en un receptculo comn. El D i a '
blo, la Mujer, el Monstruo, se encuentran, y van a constituir, Pr
parejas o en conjunto, una poderosa unidad. El diablo es un mons'
truo, el monstruo se hace diablico tan a menudo como es factible
274

*Oer ettois fy nbc/vtio Sreyt 9as rjyrt

lOnb meynccjoct well /9as es fy fyn.
So at9er tufef Bfcffyflen jn

!3onfcl)at5 funden
S e r ifl eyn narr Ser ecrcpas fyn&t
i'Vnb jn fym fynrupaffo 8In&t
/X?n& fprc^c /9as at mir ot gefc^ert
Jc a c | t n wem esj ^ e ^ r c /
Fig. 76. Sbastien Brant: Narrenschif (Basilea, 1494).

275

TX7er0oc$fartj*/*nb 9t fTc^ PoBen

t>nb fagen will alle^n vafl oBen
^ e n f e g t Sertfef vjf fyn PoSen

!3ber)ebimgbertyocb<
Jcr furec vff eym flrowen 9ac * r^ i
\ervffSerweftrflm/fetjtfrnfac
f*HTj
'Vrib all 9n$ 9c / vff jftrtcf ere
l3cm,wrt5Pec)lntanbers me
.j.
f

Fig. 77. Sbastien Brant: Narrenschif (Basilea. 1494).

Fig. 78.

276

Sbastien Brant: Narrenschif (Basilea. 1494).

277

Fig. 80.

Hartmann Schedel: Chronica Mundi.

iW^Jflk.

fcinvw

,1
Fig. 81.

278

ii

nd

l l l

Mandeville (Augsburgo, 1485).

279

y la vida se impregna de un omnipresente entramado monstruosodiablico que se impone por una especie de evidencia. Se hace difcil discernir la nocin de monstruo en medio de una amalgama tal
El diablo es en el siglo XV, con frecuencia, el hroe de aventuras que le son especialmeate dedicadas, como en el Libro de Blial, Das Buch Belleal (traducido del latn al alemn a partir de la
obra de Jacques de Theramo), publicado en Estrasburgo en 1480
por Knoblotzer. Aparece ah Belial, con piel de macho cabro y
grandes orejas; el rostro es humano, hasta la expresin sorprende
por su caracterizacin y revela una extraordinaria sensibilidad.
Lo monstruoso parece pasar a un segundo plano; sin embargo, esta
mezcla casi indiscernible de lo monstruoso y de lo humano es una
seal reveladora: lo monstruoso se infiltra en lo normal hasta el punto de que un tal ser parece plausible y no sorprende (figura 82).

Fig. 83. Le Livre de Blial (Lyon, Mathis Huss, 1484).

Fig. 82. Das Buch Belleal (Estrasburgo, Knoblotzer. 1480).

Otros grabados nos muestran diablos que quisieran ser monstruos, pero que no son sino figuras de un arcasmo cmico.
En Lyon y en 1484 apareca, en la imprenta de Mathis Huss, el
mismo Livre de Blial, traducido al francs con el ttulo de Le Livre
de la consolation despouvrespcheurs... (figuras 83, 84). La misma
obra contina su camino durante el siglo XVI, sin perder su carcter medieval. En la edicin de Olivier Arnoullet (Lyon, 1554), aparece un Blial de grandes orejas disputando con un Moiss cornudo, a los pies de Cristo (pgina primera). El ttulo ha sido ligeramente modificado: La consolation des pcheurs faicte par maniere
de procs men entre Moyse, procureur de Jesuchrist, et le Blial de
Vautre party procureur d'enfer. El texto es el mismo que el de la edicin de 1484, traducido por Pierre Ferget, como en el primer
280

Fig. 84. Le Livre de Blial (Lyon, Mathis Huss, 1484).

281

f
caso . Llama nuestra atencin la edicin lionesa de 1484 de Mathis Huss. En ella aparece un Blial al modo del de Estrasburgo de
1480, acompaado o rodeado de diablos multiplicados, tpicos del
siglo XV, si bien con un aspecto muy rudimentario e ingenuo. Los
rostros se multiplican en el cuerpo; pareciera que se ha hecho imposible representar un diablo, tan banal como pueda ser, sin dotarle al menos de dos rostros. El humor, el sarcasmo, el placer por la
caricatura, intervienen en este nuevo gusto obsesivo. Pero es un
gusto? Es una familiaridad? Los diablos que se ciernen sobre el
Anticristo de la Chronica Mundi de H. Schedel testimonian en favor de ambas hiptesis.
El artista, sobre todo cuando es un maestro, se complace en dibujar demonios ya horribles, ya cmicos o seductores, pero siempre notables por su carcter plstico. El ilustrador de las Jabes de
Sbastien Brant tiene hallazgos extremadamente felices, como un
diablo femenino con bigotes, grandes orejas, un cuerno106, y pico
de pjaro. Aparecen en l gran cantidad de atributos animales, y
sin embargo, se muestra como poderosamente individualizado: con
gesto autoritario, ase a cuatro sacerdotes de rostro muy semejante,
que acusan una falta de carcter y de individualidad que contrastan
con la desbordante personalidad de su demonaco aclito (figura 85).

Fig. 85.

Sbastien Brant: Fables d'sope (Basilea, 1501).

105
Los tres incunables se encuentran en la Biblioteca Universitaria de Ginebra.
Las ilustraciones que aqu se incluyen han sido tomadas de dichos ejemplares.
106
Para la originalidad relativa de este hallazgo, vase J. Baltrusaitis, La Edad
Media fantstica, captulo V, p. 167.

282

Fig. 86.

Alberto Durero.

283

Durero ha grabado monstruos diablicos de prodigioso vig 0r .

ya se trate de la Bestia del Apocalipsis o de diablos infernales, ta'
les seres revelan la extraordinaria fuerza inspiradora del mundo demonaco. La perfeccin grfica es, adems, seal de un arte consdente, voluntarioso, que domina sus medios y sus fuentes.
Nos encontramos ante los lmites del mbito que nos es impuesto, ya que ms alia, la libertad y la perfeccin del dibujo sobrepa.
san con mucho a los textos que se ocupan de describir monstruos
y diablos. Habremos de atender tambin a estos ejemplos, que ofrecen una rpida visin de un asunto inmenso y apasionante 107 .
El tema de la relacin de los monstruos con el demonio no deja
de ser ambiguo: monstruos totalmente fantsticos, inofensivos, producto de la ambigedad griega, como panotios o blemmyas y otros
ejemplares de la misma familia, aparecen a menudo desprovistos
de carcter diablico. Sin embargo, tienen analogas evidentes cot
los monstruos chinos, sin duda temibles. Tales familias de mons- \
truos aparecen en Occidente sobre todo a partir del siglo XIII, a I
raz de las invasiones mongolas y del desarrollo del comercio con
Oriente; esos monstruos transmiten su carcter demonaco a las
criaturas agradables de la Antigedad:
Fig. 87.

No se trata de infiltraciones espordicas, sino de una verdadera invasin. Incluso los genios con caras sobre el pecho y vientre, asociados primitivamente al mundo grecorromano sobre todo, llegan ahora junto con estas hordas (...) A la tradicin antigua se superponen
en un determinado momento las leyendas orientales. En los tratados
chinos se citan tambin pueblos semejantes a los akephalos de Herdoto y a los Blemmis de Plinio y Pomponio Mela. Marco Polo y
Mandeville tambin se refieren a ellos cuando describen estos monstruos (...) Encontramos los mismos prodigios entre los diablos (...)
Mientras que en Occidente estos seres fantsticos experimentan un
largo eclipse y slo renacen a finales del siglo XIII en forma de demonio, su rama asitica crece ininterrumpida y satnicamente desde
sus primeras generaciones .
Pese a lo que dice Baltrusaitis, los monstruos provenientes de
la antigedad griega aparecen, en la mayora de los casos, ms cmicos que diablicos durante los siglos XIII y XIV. Su carcter demonaco queda como subyacente; no se relaciona de modo especial
IU
La literatura sobre este asunto incluye, en ocasiones, obras de calidad, como
la de R. Villeneuve, Le Diable dans VArt, quien en el captulo titulado Portrait du
Diable se ocupa de la evolucin de las representaciones del demonio desde los comienzos del cristianismo hasta nuestra poca, al tiempo que hace interesantes comparaciones con el arte oriental (jemer, chino, tibetano). La iconografa est muy
apropiadamente elegida, y se aaden a ella numerosas referencias a representaciones que no han podido ser reproducidas en el libro. Por otro lado, La Edad Medio
fantstica de J. Baltrusaitis es un estudio tan rico como preciso, y para todo lo relativo a los diablos puede acudirse al captulo V, que trata con detalle de las aportaciones provenientes del Extremo Oriente.
108
J. Baltrusaitis, op. cit., pp. 171-172.

284

Sbastien Brant: Fables d'sope (Basilea, 1501).

con tal o cual forma monstruosa, sino con el monstruo en general,

en la medida en que supone un desorden (cf. supra, pp. 217-218).
Aunque estos monstruos sean considerados como criaturas
agradables, divertidas, su afinidad con el Mal es implcita. Sin embargo, en los siglos XIII y XIV este aspecto no privaba sobre los
dems,'como es el caso en el siglo XV, cuando no es posible apartar esta familia de monstruos de la atmsfera de satanismo que se
expande tan notablemente. En este sentido, es reveladora la coleccin de Fables de Brant; la interpretacin moral, alegrica, de tales
monstruos los sita claramente en un mundo amenazador y reprobo. Los diablos se infiltran en el libro de Brant, e, insidiosamente,
a medida que avanza, lo invaden ms y ms. Ni la ambigedad ni
la duda son posibles: esos monstruos se afirman ntidamente como
ministros de Satn (figura 87).
Mas no es necesario deducir que el Diablo sea sistemticamente
un monstruo; el episodio de La Salade en que Antoine de La Sale
se encuentra con un calabrs, verdadero demonio encarnado, prueba que no es preciso ser un monstruo para ser un demonio. Un hombre algo deforme, y sobre todo con abundante cabello, peludo, sucio y mal vestido, sirve perfectamente para el propsito. Lo cmico
del texto proviene tanto de la descripcin de tan pintoresco personaje como de la insistencia con que se mencionan los detalles que
han impresionado ms al narrador. Es en particular bien divertido
el juego de adjetivos pellu y pell*, aplicados a la piel del persona(*) Juego de palabras entre Pellu (peludo) y pell (pelado). (Nota del
Traductor.)

285

je en cuestin, agraciado con un rico sistema piloso, y a su vestido

el cual, por el contrario, no es de la mejor calidad:
Y los que lo vimos, as, tan maravillosamente grande, mucho ms
que el tamao habitual de un ser humano, quedamos muy asombrados (...). Y todos los que estbamos cerca de l veamos el disforme
rostro, cuerpo, brazos y pies que este hombre tena. Porque, en pri.
rher lugar, su cabeza estaba cubierta de largos y negros cabellos mezclados con otros blancos, que le llegaban hasta los hombros, sin peinar, sobre los que llevaba una vieja gorra de lana azul oscuro, muy
pelada; la frente la tena llena de arrgaselos ojos, muy pequeos y
hundidos, el blanco de los cuales era como teido; las cejas grandes
y peludas, con algunos pelos blancos; las mejillas, grandes y arrugadas; la nariz, ancha y muy aplastada; las orejas, grandes, peludas y
muy pegadas a la cabeza; la boca enorme, cuando se rea; la barba
negra, corta, ancha y muy poblada, que casi ocultaba la boca; el eue11o muy corto; grandes espaldas y brazos, as como las manos, muy
delgadas, y las junturas de los dedos muy peludas; uas largas y gran- j
des, con mucha suciedad entre ellas y la carne; el cuerpo, como ya
se ha dicho, enorme; vestido con un sayo puntiagudo, de viejo pao
muy pelado; piernas largas y grandes en relacin con el cuerpo; llevaba calzas de cuero leonado muy peladas; tena los pies grandes y
planos (...). Qu ms podra deciros? Cada vez que me acuerdo de
l, me parece verle ante m109.
El carcter diablico de este personaje quedar confirmado por
los acontecimientos subsiguientes, y todos se convencern de haberse encontrado con una encarnacin de Satn: en verdad era
uno de los esptitus de Estrongol o de Boulcan 110 . El episodio
ocurre, en efecto, en las islas Lpari. Este personaje, que desde el
punto de vista de su constitucin fsica no tiene nada en verdad de
monstruoso, ofrece al propio tiempo una imagen que se halla en
los lmites de lo monstruoso, de lo sobrenatural. La exuberancia de
sus cabellos, de su barba, de sus negros pelos, su descuido, sus afinidades con lo sucio, la desproporcin de las varias partes de su
cuerpo, todo imprime su sello en la imaginacin. El tamao de la
nariz, de las orejas (elemento muy importante en los diablos), de
la boca; la longitud de brazos, manos y piernas; la gran estatura...
sitan a este personaje, inmediatamente, fuera de los lmites de lo
comn. Resulta chocante el contraste entre el aspecto rechoncho
de la parte superior de su cuerpo y la delgadez de sus miembros.
En fin, las calzas leonadas, muy peladas, forman, con el resto de
su vestimenta, un conjunto infernal muy homogneo. Slo le faltan
rabo y cuernos, pero an sin ellos, que haran de l un monstruo,
su imagen queda profundamente impresa en el espritu de quienes
le han visto.
Podra pensarse en un grabado del siglo XV, muy sobrio y rudo,
en el que aparece uno de los ms impresionantes diablos a causa
La Salade, pp. 147-150; versin B.
Ibid., p. 158.

Fig. 88

de su simplicidad. Si se exceptan sus pies (que, en todo caso, son

tambin muy extraos en el calabrs de La Salade), este personaje
no tiene nada de monstruoso. Y, sin embargo, la expresin fra y
decidida, la extraa cabellera y la forma del rostro no dejan lugar
a dudas por lo que respecta a su carcter y a su personalidad diablicas. La austera y glacial maldad de su expresin contrasta sin
duda con el aspecto riente y sardnico del diablo calabrs: si ste
es un mal picaro, aqul es un ser nada agradable. La elegancia del
uno contrasta tambin con la elegancia del otro. Mas pese a todo,
hay en ellos una comunidad de espritu. El siglo XV, que produce
formas exuberantes, alucinantes, contina, al propio tiempo dando
lugar a formas muy simples en que el carcter monstruoso es difuso, implcito y, pese a todo, manifiesto (figura 88).
A fines de la Edad Media las nociones de lo monstruoso y de
lo demonaco se hallan tan estrechamente unidas que no es indispensable, para representar a las fuerzas del Mal, recurrir a las formas monstruosas. La interpenetracin de ambas es progresiva a lo
largo del tiempo y tambin dentro de los lmites de una sola poca,
y variable, segn los casos. Aparece de modo ms completo en el
siglo XV que en los precedentes, pero la Edad Media contina haciendo que coexistan representaciones diversas, en las cuales la dosificacin de los dos elementos citados no es nunca la misma. Es preciso admitir que si el siglo XV ha producido tantos monstruos de
formas extravagantes, lujuriantes, es porque senta placer con ellos,
ms incluso de lo necesario.
Durante toda la Edad Media pudieron coexistir pacficamente
diversas visiones del mundo, como ya se dijo; cada una de ellas consigue armonizar, en cierta medida, los problemas que suscita y las
287

286

>

I
respuestas que ofrece. Pero el monstruo medieval plantea cuestio.
nes que la poca no ha conseguido, en verdad, resolver. La defin.
cin de monstruo cambia bien poco hasta el siglo XVI; sus repre.
sentaciones evolucionan sensiblemente, pero lo esencial de las modificaciones conduce a la interpretacin del papel que el monstruo
representa en el universo. La Edad Media se halla atenazada entre
la necesidad de explicar el desorden que supone el monstruo y (a
de creer en el postulado segn el cual la Naturaleza, obra de Dios,
es perfecta, y por lo mismo ordenada de acuerdo con un sistema imperturbable. Es preciso aceptar lo dicho por Aristteles, para quien
el monstruo se integra en un orden natural superior al percibido
por nosotros, y tambin lo escrito por San Agustn, para quien el
monstruo forma parte del plan divino y contribuye a la belleza del
universo en tanto que elemento de diversidad. Sin embargo, para
la Edad Media y sobre todo para la poca final de la misma, SUDK
siste la paradoja. En efecto, el monstruo es, de una u otra forma,
fruto del pecado; nace, despus de la cada, de la unin de los hijos de Dios (altamente sospechosos de ser los ngeles malos)
con las hijas de los hombres, y despus del Diluvio el monstruo
proviene del hijo maldito de No, de Cam, cuya descendencia parece haber sido tambin atractiva para los enemigos infernales.
Sin duda, el monstruo es tolerado por Dios, a menos que nos haya
sido enviado como castigo por algunos malvados, pero no pertenece al Edn.
En su Mlusine, Jean d'Arras, para justificar la existencia de la
mujer-serpiente, acude a David, segn el cual los juicios y los castigos de Dios son como abismos sin fondo y sin orillas, y no es prudente el hombre que intenta comprender tales asuntos con su entendimiento. Acude tambin d'Arras a Aristteles, para quien las
cosas creadas aqu abajo certifican ser tal como son (literal!), y
a San Pablo, que en una de sus epstolas a los romanos promete
algo del conocimiento de las cuestiones divinas a los hombres que
saben leer libros y dan fe a los autores que nos han precedido.
Pero piensa d'Arras finalmente que ni siquiera un hombre como
Adn tuvo conocimiento perfecto de las cosas ocultas de Dios...,
y por ello aconseja a la criatura humana no hacerse demasiadas preguntas y contentarse con el asombro:
y al maravillarse, considerar cmo puede digna y devotamente loar
y glorificar a Aquel que tal juzga y ordena tales cosas a su voluntad
y deseo, sin contradiccin alguna .
No nos corresponde a nosotros intentar comprender qu puede
ser el monstruo, libertad y voluntad de Dios.
111

Jean d'Arras, Mlusine (Ginebra, A. Steinstaber, 1478), fol. 3. Se trata del

comienzo del libro, inmediatamente despus del Envo al prncipe Jean de Berry.
que le haba ordenado escribir esta obra.

288