EL CONCEPTO DE ANGUSTIA EN SOREN KIERKEGAARD

29 septiembre 2007
por Oscar Alberto CUERVO
(Profesor de Filosofa, UBA; miembro fundador de la Biblioteca Kierkegaard de Buenos Aires)

Kierkegaard es un escritor dans del siglo XIX, nacido en 1813 y muerto en 1855. Uno de sus aportes
decisivos a la filosofa contempornea es su problematizacin del discurso, de las posibilidades de
comunicar algo a travs de un discurso, de los lmites de todo discurso y de la opacidad que guarda toda
comunicacin, hasta aquella que se pretende transparente y sobre todo aquella que se pretende
transparente. Sucede que justamente la filosofa se ha pretendido con frecuencia un
discurso transparente, claro y distinto, totalizador, y se ha arrogado con frecuencia la facultad de
decirlo todo. Y esto porque la filosofa, en la forma en que se constituy histricamente en el mundo
occidental y de un modo especialmente acentuado en la modernidad, se ha pensado a s misma como el
saber de todo los saberes, el saber que se sabe a s mismo: saber absoluto. El autor que ha llevado ms
lejos esta pretensin de absoluto y que ha tratado de concretar esa aspiracin de ser un saber que se
sabe a s mismo es el alemn G. W. F. Hegel. Su Sistema del Saber Absoluto consiste precisamente en el
pretendido auto-despliegue del saber que se sabe a s mismo en toda su riqueza. Y cuando Hegel dice
en toda su riqueza, hay que tomar en serio su pretensin: es decir, l quiere desarrollar un saber
totalizador que no deja nada afuera y no otra cosa es la pretensin de sistematicidad.
Ahora bien: este es el concepto de filosofa que predomina en la poca de Kierkegaard y contra esta
forma de pensar es que Kierkegaard se rebela. Ante todo, mediante una operacin irnica,
preguntndose: qu gnero literario es este que pretende abarcarlo todo, abarcndose a s mismo? El
tomar a la filosofa (a la filosofa sistemtica que se pretenda la Filosofa, sin ms) como un gnero
literario, Kierkegaard logra un primer distanciamiento de lo que ella promete a los que se sometan a sus
rigores. La filosofa, como gnero literario, est sometida a una cierta regulacin, a una retrica
persuasiva de elevacin, de supuesto desinters, una retrica de la universalidad, como si nunca fuera
alguien en particular el que habla y escribe, sino que en los tratados sistemticos hablara el saber
mismo, como si sus palabras no tuvieran pliegues que ocultan tanto como revelan. Como si quien
hablara y escribiera filosficamente no fuera un singular, ubicado en una posicin relativa e interesada,
como si esa apariencia desencarnada y desinteresada no fuera una de las formas ms engaosas de un
discurso interesado. Frente a la filosofa sistemtica, Kierkegaard sostiene que ella es ante todo un
gnero particular y uno que precisamente, en su pretensin de ser transparente, se desconoce a s
mismo como discurso. Lo atractivo y lo ms problemtico del discurso kierkegaardiano es que esta deconstruccin del discurso filosfico l no la desarrolla a travs de un tratado que teorice acerca de la
opacidad del gnero filosfico, sino que la despliega irnicamente a travs de sus escritos, firmados por
diversos autores pseudnimos caracterizados precisamente por la imposiblidad de decirlo todo. En todo
libro de Kierkegaard hay un punto en que su autor pseudnimo se topa con una imposibilidad: esa
imposibilidad no es contingente, no se debe a un error cometido por el autor que fuera subsanable. Se
trata de una imposibilidad estructural, imposibilidad de todo discurso que es capaz de rodear a su
objeto, que intenta cercarlo y sin embargo su objeto se le escapa permanentemente. Kierkegaard
ironiza permanentemente acerca del autor (en realidad de los autores, ya que ha firmado con diversos
pseudnimos) que escribe sus propios libros y que no termina de poder decir aquello que se propone. La
irona subyace en cada prrafo de los textos kierkegaardianos, por lo que leerlos significa un desafo
permanente para el lector. Lamentablemente, la lectura que se ha hecho de sus obras ha desconocido
con frecuencia esta clave, por lo que muchas veces se ha tomado de forma literal lo que un pseudnimo
kierkegaardiano deca en alguno de sus libros y se lo ha tratado de hacer compatible con lo que otro
pseudnimo dijo en otro libro, para armar un remedo de sistema kierkegaardiano, que es
precisamente lo que el dans quera cuestionar.
Kierkegaard llam a este dispositivo que l ide para cuestionar la pretensin sistemtica de la filosofa
de su tiempo: su estrategia literaria de la comunicacin indirecta. Esta estrategia anticipa ciertas
problemticas sobre el discurso que van a tener mucho peso en el pensamiento del siglo XX. Es de vital
importancia para la comprensin de su obra tener en cuenta la singularidad de cada pseudnimo. Y
entre los libros ms famosos de Kierkegaard hay muchos que estn firmados por pseudnimos; por
ejemplo Temor y temblor, firmado por Johannes de Silentio. O El concepto de angustia, firmado por
Vigilius Haufniensis. Acaba de ser editado por Editorial Trotta el primer libro que Kierkegaard public en
su vida, que se llama O lo Uno o lo Otro, que tambin es un libro firmado no por un pseudnimo, sino
por varios.
Qu significa esto de los seudnimos? No significa simplemente que Kierkegaard se haya querido ocultar
detrs de un nombre de fantasa, sino que el autor de esos libros no es el propio Kierkegaard. l crea a
un autor que piensa un determinado concepto. Y lo crea justamente para pensar ese concepto. Por lo
tanto, lo que se dice en ese libro no debe ser atribudo acrticamente a Kierkegaard. Durante el siglo XX,

Kierkegaard fue muy ledo por distintas camadas de filsofos de diversos escuelas, sobre todo la camada
de la escuela existencialista de Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel. Muchas veces estos autores lo que
conocan bien era una parte de la obra pseudnima de Kierkegaard y le atribuan a Kierkegaard
errneamente lo que deca uno de sus pseudnimos.
Lo que Kierkegaard pretende es sealar la pregunta de quin habla en cada caso, y de lo que es posible
decir a partir de determinada voz, de determinada entonacin, una pregunta que la filosofa no sola
hacerse antes de l. Cuando uno lee Crtica de la razn pura de Kant o Fenomenologa del espritu de
Hegel, parecera que quien ah est hablando es la Razn misma o el Espritu mismo. Kierkegaard
sospecha de esa voz impersonal y piensa que, todo lo que se dice, siempre se dice desde de una voz
singular y eso implica que nunca en un discurso puede decirlo todo. Todo discurso est sometido a un
rgimen ineludible, porque mediante formas discursivas distintas se pueden decir distintas cosas; no se
puede hablar de cualquier cosa de cualquier manera. No es posible hablar con cualquier forma
discursiva de cualquier objeto. Cada objeto de discurso demanda determinada forma discursiva. Incluso
hay que acertar en el tono, en latonalidad con la que se habla. l usa una palabra en diversas obras,
que es una palabra danesa, que se dice Stemning, que despus Heidegger va a retomar enSer y tiempo,
a travs de la traduccin alemana de ese trmino, que es Stimmung. Estas palabras pueden traducirse
como voz, entonacin, tonalidad, aunque en la traduccin al castellano que hizo Jos Gaos
de Ser y tiempo se haya vertido como estado de nimo. En algunas ediciones de Kierkegaard que
circulan en castellano se ha traducido Stemning como atmsfera. Fjense qu variedad para traducir
una misma palabra: voz, entonacin, tonalidad, estado de nimo, atmsfera, disposicin afectiva... En
realidad, el origen de la palabra es musical, porque quiere decir tonalidad. Cuando uno habla, lo hace
en una determinada tonalidad. Por ejemplo, si una sinfona est compuesta en do mayor, y la orquesta
est tocando en do mayor y un instrumento toca en sol menor, va a sonar desafinado. Entonces, con este
concepto Kierkegaard nos advierte de la necesidad de tener mucha precaucin acerca de la tonalidad
con la que se habla, porque si uno no acierta en la tonalidad puede desbaratar lo que dice.
Y as nos vamos acercando al tema que hoy nos convoca: porque en El Concepto de Angustia el objeto
principal de este libro, curiosamente, no es la angustia sino el pecado. Del pecado, dice el pseudnimo
Vigilius Haufniensis, no se puede hablar de cualquier manera. Hay maneras de hablar del pecado en las
cuales, si uno no acierta en la tonalidad en la que habla, se vuelve cmico. Esto pasa con muchos
sacerdotes cuando en misa hablan del pecado: son cmicos. Hablan tambin para otras personas que
tienen algo de cmico, que son los que Kierkegaard llama cristianos domingueros, que van a la iglesia
los domingos a cumplir con un rito social, para sentirse parte de la cristiandad. Tambin la filosofa
especulativa se vuelve cmica cuando habla del pecado. Cuando en realidad el tema del pecado, dice
Kierkegaard, es el tema serio por excelencia. Y la tonalidad con la que es menester hablar del pecado es
la seriedad. De manera tal que si uno no habla con seriedad, por ms que est hablando del pecado, no
est hablando de l sino de otra cosa: principalmente de su propia falta de seriedad. Esto para hacer
una advertencia: el riesgo de cualquiera que empiece un discurso, por ejemplo, nosotros ahora, es decir
algo que podra ser muy interesante pero, al no acertar con la tonalidad que nuestro tema demanda,
nos terminara por volver cmicos o tragicmicos.
Del tema del pecado dice el pseudnimo de El concepto de angustia, no se puede hablar ni en la
Metafsica, en la Esttica, ni en la tica. All dice que hay una sola forma discursiva en que se puede
hablar del pecado: es la predicacin. Es la forma discursiva adecuada al objeto del pecado. Porque en la
predicacin, dice, se habla con seriedad, mientras que por ejemplo en la metafsica se habla con
indiferencia. Nosotros podramos traducir eso: no se puede teorizar acerca del pecado, porque en la
teora se habla con indiferencia.
Cuando en un contexto como el nuestro, tan alejado de la tonalidad religiosa, hablamos de
predicacin, podemos llegar a sobresaltarnos, porque predicacin nos suena a sacrista, nos suena a
arzobispo... no s a qu nos puede sonar. La predicacin, aclara Kierkegaard, no es otra cosa que el
dilogo en donde un singular se dirige seriamente hacia otro singular, un dilogo en el que puede
producirse la apropiacin interior de lo que se dice. Cuando se habla tericamente, uno habla de un
objeto exterior, habla del objeto, y lo hace con indiferencia. En la predicacin o en el dilogo, (porque
en esto remite a Scrates y el pseudnimo de El concepto de angustia los da prcticamente como si
fueran sinnimos) puede acaecer esta seriedad de la apropiacin interior de la palabra que se dice.
El concepto de angustia est firmado, como dije antes, por Vigilius Haufniensis y ese nombre tiene un
significado (por otra parte, como todos los pseudnimos) que se podra traducir como el viga de
Copenhague. Pero vigilius tambin es una persona que est en estado de vigilia, es decir que est
vigilante, que no duerme, que est despierto, que vigila. Este viga -que no es directamente el propio
Kierkegaard, sino en todo caso una de las modalidades discursivas que l ensaya- es un psiclogo. El
concepto de angustia, dice, es un libro psicolgico. Este ensayo psicolgico se hace en direccin hacia el
tema del pecado original, pero con la siguiente advertencia: no se puede hablar en psicologa del
pecado original! Por lo tanto, a pesar de que en este libro todo se encamina hacia el problema del
pecado, en el libro no se puede hablar del pecado. El pecado va a estar presente como aquello de lo
cual no se puede decir psicolgicamente nada. Podramos decir que el pecado, dentro de este libro, es
algo irrepresentable. En cambio de lo que s se puede hablar, y de lo que habla el libro, es de la
angustia. l dice que la angustia es un fenmeno concomitante con el pecado, es una disposicin
anmica, una atmsfera, o ms bien una tonalidad, un Stemningque acompaa, que rodea, que precede,

que postcede al pecado. De eso s se puede hablar, de la angustia.

Si me permiten, les voy a leer algunos prrafos del libro, que nos van a resultar especialmente
reveladores. En el captulo 5, que es el capitulo final, dice:
En un de los cuentos de los hermanos Grimm se relata la historia de un mozo que sali a correr
aventuras con el solo fin de aprender a horrorizarse. Dejemos a este aventurero que siga su camino sin
preocuparnos si lleg o no a encontrar algo capaz de infundirle espanto. Lo que s quisiera dejar bien en
claro es que sa es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de
aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca de una manera u otra su propia ruina: o porque
nunca estuvo angustiado o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario, quien haya
aprendido a angustiarse en la debida forma, ha alcanzado el saber supremo.
El hombre no podra angustiarse si fuera una bestia o un ngel. Pero es una sntesis y por eso puede
angustiarse. Es ms, tanto ms perfecto ser el hombre cuanto mayor sea la profundidad de su angustia.
Sin embargo, esto no hay que entenderlo -como lo suele entender la mayora de la gente- en el sentido
de una angustia por algo exterior, por algo que est fuera del hombre, sino de tal manera que el hombre
mismo sea la fuente de la angustia. Slo en ese sentido ha de entenderse sobre lo que se dice acerca de
Cristo: que se angusti hasta la muerte; y tambin as se ha de entender lo que el mismo Cristo le
dice a Judas: Lo que haz de hacer, hazlo pronto. Ni siquiera las terribles palabras: Dios mo, Dios
mo, por qu me has abandonado? que a Lutero tanto le horrorizaban cada vez que predicaba sobre
ellas..., ni siquiera esas palabras, repito, expresan el dolor con tanta fuerza como las anteriormente
citadas. La razn es bien sencilla, ya que con las ltimas palabras se designa la situacin en que Cristo
se encontraba, mientras que con las primeras se designa la relacin con un estado todava inexistente.
(El concepto de angustia, pg. 191, Hyspamrica, Madrid, 1984)
En este pasaje est condensado el concepto kierkergardiano de angustia. La angustia no se refiere a una
situacin, la angustia no tiene un objeto. Uno no se angustia ante un determinado peligro, ante un
determinado suceso, o determinada persona, accidente, o imprevisto. Uno no se angustia ante una cosa.
Es decir: la angustia no tiene objeto. Uno se angustia cuando experimenta no un estado o situacin, sino
una posibilidad: la posibilidad que uno mismo es. Por eso, dice que la angustia no viene de algo que est
afuera del hombre, sino que viene del ser del hombre, El hombre se angustia cuando se experimenta a s
mismo como lo que l es. El hombre es posibilidad.
Con esto, Kierkegaard est a punto de producir un golpe de timn en la historia de la ontologa
occidental, porque siempre al tema de la posibilidad se lo desde como un tema derivado.
Generalmente se habla de la posibilidad como de una categora meramente lgica. Digamos que si yo
dejo caer este papel desde cierta altura, es posible que caiga hacia abajo, pero tambin sera
posible que fuera hacia arriba (con lo cual se quiere significar que el hecho de que el papel fuera hacia
arriba no sera absurdo, aunque nos parezca improbable). Este es el ejemplo tpico que se da acerca de
la posibilidad en las clases de lgica. Lo posible, se considera, es lo que no es contradictorio, lo opuesto
a lo que lgicamente es imposible: no es imposible que el papel fuera para arriba en vez de ir para
abajo. Se trata as de algo que es menos que real, de algo meramente posible pero con ello an no
efectivo. Algo que est en el terreno de la imaginacin. Porque nosotros, en la realidad emprica de
todos los das, no vemos que los papeles vayan para arriba, sino para abajo, a pesar de que no sera
imposible que fueran hacia arriba.
Es decir, en la filosofa tradicional, la posibilidad es concebida como algo ms dbil que la realidad.
Cuando hablamos de la realidad, en filosofa nos sentimos ms serios. En cambio cuando hablamos de la
posibilidad parece que estamos jugando con la imaginacin. Contra esa tradicin, Kierkegaard dice:
que el ser del hombre es posibilidad. Es decir, que a pesar de que ha predominado una tendencia a
pensar al hombre como una cosa de lmites predeterminados, el hombre es un ser posible, el hombre no
tiene lmites; o mejor dicho: el hombre es una sntesis de lo finito (lo que tiene lmites determinados) y
de lo infinito (lo que no tiene lmites). Por la palabra sntesis debe entenderse algo distinto a lo
estamos habituados a entender cuando habla Hegel. Kierkegaard era, lo dijimos, un enemigo del
pensamiento hegeliano. Por sntesis, en Kierkegaard, hay que entender una conjuncin, una juntura.
Qu se junta en el hombre? Lo infinito y lo finito. El hombre, cuando se experimenta como su ser
posible, se descubre no simplemente como lo que ya es, no como una cosa dentro del campo de las
cosas. Cuando nos experimetamos como cosa (como res, como algo real) ocupamos un lugar,
nos definimos (nos delimitamos) por una profesin, por una identidad, un nombre y un apellido, una
nacionalidad, un gnero, una generacin: el hombre joven, el hombre masculino, el profesor, etc. Todo
esto nos lleva hacia la cosificacin, y en el fondo no es ms que algo ajeno, porque no es eso lo que el
hombre ms propiamente es.
Cuando el hombre se aferra a estas cosas que son ajenas, el hombre no quiere ser l mismo, no quiere
ser el que es. El hombre es l mismo cuando se experimenta a s mismo como un ser posible. Es decir:
un ser cuyo ser no se acaba en lo que l efectivamente es, sino lo que l puede ser. Y este poder ser no
es una posibilidad meramente lgica, algo imaginario, sino que toca lo que l ms autnticamente es.
Ese poder ser est abierto hacia el futuro. Es decir, el hombre, ms que una cosa en el espacio, es una
posibilidad arrojada en el tiempo, hacia el futuro. El hombre que se capta a s mismo en esta
indefinicin, esta indeterminacin, podramos decir, siente que su ser es precario, que su ser es
vacilante; y ese hombre se angustia. As que la angustia en Kierkegaard es la experiencia en la cual un

hombre se capta a s mismo como ser posible. Esta cuestin va a ser retomada por Heidegger en Ser y
Tiempo: el ser del hombre (elDasein, dir Heidegger) arrojado hacia sus posibilidades, y esas
posibilidades como aquello que el hombre ms propiamente es, mucho ms propio que lo que un
hombre meramente es en forma efectiva.
Pero yo no quisiera terminar sin hacer una referencia que puede ser menos prevista que la de Heidegger
en Ser y Tiempo. A m me parece que, como precursor de esta manera de pensar de Kierkegaard, se
encuentra un filsofo moderno al que no es muy habitual vincularlo con l, que es el francs Ren
Descartes. Ustedes conocern su libro Meditaciones Metafsicas, que se suele tomar como texto
fundante de la filosofa moderna. En este libro, Descartes propone experimentar de una manera radical
y extrema la duda. Empiezo dudando de los que mi ojos ven, de lo que mis sentidos me trasmiten,
porque me doy cuenta de que mis sentidos a veces se contradicen y las cosas pueden ser de un modo
diferente a cmo las veo ahora; ms tarde puedo verlas de un modo distinto, por lo que resulta
prudente desconfiar de los sentidos. Incluso el clebre argumento del sueo dice que esto que estoy
percibiendo ahora, puede que no est ocurriendo realmente, ya que es posible que est sumido en un
sueo: puede que est soando que estoy en la Facultad de Psicologa disertando ante ustedes. Por lo
tanto, dudo de este dato, que por otro lado parece tan cierto, como que estoy ac en este momento. Y
as puedo seguir dudando. Incluso llega el momento en que la duda se extiende a todo. Percibo la
posibilidad de dudar de las cosas que hasta ahora cre como ms seguras, de que 2 ms 3 es igual a 5,
cosas de las que nunca me di cuenta de que pudieran ser errneas (y en la poca de Descartes una
certeza semejante slo la podan otorgar las matemticas). Dudar de la matemticas, para un filsofo
del siglo XVII, es una cosa terrible. As me doy cuenta, en determinado momento, de que es posible
dudar de todo, de modo que, si quisiera estar cierto de algo, el resultado de esta duda metafsica es
que dudo de todo.
Entonces, en determinado momento, al comienzo de la Meditacin Segunda, Descartes escribe esto:
La meditacin que llev a cabo ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas que desde ahora ya no
estar en mi poder el olvidarlo. Y sin embargo no veo de qu manera podra resolverlas, pues como si de
improviso hubiera cado en aguas muy profundas, estoy tan sorprendido que no puedo afirmar los pies
en el fondo ni nadar para mantenerme a flote en la superficie. O sea, las dudas me han llevado a no
poder hacer pie en el fondo ni salir a flote hacia la superficie, en un estado de posibilidad. Es decir:
nada cierto a lo que aferrarse. Muchas veces, en la facultad de Filosofa, este pasaje se pasa rpido
porque se lo considera una especie de decoracin literaria para ir a la parte argumentalmente fuerte,
que se considera que es en el momento en que Descartes define su posicin racionalista. Se olvida que,
justamente, en el momento antes de llegar a hacerse la pegunta: Pero yo mismo, qu soy? (porque
eso es lo que est a punto de preguntarse: qu soy?), antes de llegar a esa pregunta, lo que est en las
puertas de esa pregunta es ese estado de angustia de no poder hacer pie en el fondo ni salir a la
superficie. Esta angustia referida por Descartes no es un adorno literario sino que es el componente
necesario que anticipa y posibilita la pregunta: qu soy? Y esta pregunta no es otra cosa que el
descubrimiento de la vacilacin no de mi intelecto, no simplemente de mi saber, sino propiamente de
mi ser. Tal vez por esto es que Kierkegaard, ms adelante dir que la angustia es una aventura que todos
los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse.
Muchas gracias.
PREGUNTA: Yo le quiero preguntar a Oscar Cuervo: vos dijiste antes que, segn Kierkegaard, cuanto ms
profundo es un hombre, ms angustia tiene. O sea, la angustia est esencialmente ligada con la
profundidad de un alma humana. Pero al mismo tiempo agrega Kierkagaard que otro riesgo es hundirse
del todo en la angustia. Podras aclarar qu relacin hay en Kierkegaard entre la angustia y el espritu?

OSCAR CUERVO: Es una pregunta bastante difcil. Kierkegaard usa la palabra

espritu. Dice justamente que el hombre se angustia en la medida en que es
un ser espiritual. Y que incluso se angustia antes de que su espritu se
despierte, porque el hombre ni siquiera espera para angustiarse como
consecuencia el pecado. Para Kierkegaard la angustia es como una especie de
nube que ensombrece la vida aun en el instante antes del pecado. Ah se
remite al relato de Adn. Cmo se entiende esto del espritu? Espritu es una
palabra que tiene una trayectoria muy extensa en la historia de la filosofa y
est cargada de muchsimas connotaciones. Yo creo entender que esta palabra
se relaciona en Kierkegaard con esta especie de inquietud entre lo finito y lo
infinito. Finito en el sentido del ser que se va a morir, y que adems sabe que
se va a morir. Porque tambin los animales se mueren. Pero el problema del
hombre -su maldicin, lo que tambin puede ser para Kierkegaard su
bendicin- es que el hombre sabe de su muerte. Y adems, si le hacemos caso

tanto a Kierkegaard como a Descartes, el hombre sabe de su muerte porque el

hombre sabe lo infinito. O sea: que el hombre se descubre a s mismo como
finito en la medida en que tiene en s una nocin (y preferira decir: un sabor)
de lo infinito. Y el hombre lo sabe bien, (y en esto vuelven a coincidir
Descartes y Kierkegaard), es decir: lo encuentra en s mismo, no es que lo
encuentra escrito en un libro, sino que lo encuentra en su interior. El hombre
en la relacin consigo mismo encuentra una huella de lo infinito. Y es por eso
que puede darse cuenta de que se va a morir. Esa es la diferencia con los
animales, que tambin se mueren, pero que no saben de lo infinito. Eso es lo
que muchas veces se malinterpret en Descartes, con su planteo de la
existencia de Dios. Porque se lo ha tomado como una especie de trampa, de
abracadabra, a la que recurra Descartes para salirse de ese entuerto en que
se haba metido con la duda radical y extrema. Yo creo que se lo ha
comprendido mal Sostengo que lo que encuentra Descartes en el Yo es una
huella infinita que existe en el interior de un ser que sabe que se va a morir.
No s si te contest.