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tica e tcnica?

Dialogando com Marx, Spengler, Jnger, Heidegger e Jonas FRANZ JOSEF BRSEKE

tica e Tcnica?
Dialogando com Marx, Spengler,
Jnger, Heidegger e Jonas
FRANZ JOSEF BRSEKE*

Com referncia tcnica e sua evoluo histrica, conhecemos uma


postura positiva que atribui tcnica um papel importante, se no o mais importante,
no processo da progresso da humanidade. Esta filosofia positiva da tcnica
inseparavelmente vinculada com a filosofia do progresso, tanto de cunho burgusliberal como de cunho marxista. As duas vertentes, enquanto herdeiros do iluminismo
europeu do sculo XVIII, tinham uma relao otimista com a cincia e a tcnica
modernas, focalizando a idia do desenvolvimento no crescimento dos potenciais
produtivos acelerado por uma nova formao scio-econmica.
A viso acrtica do desenvolvimento das "foras produtivas" dificultava,
assim, um aproveitamento das anlises de Marx sobre a tcnica pela crtica ecolgica,
que nasceu justamente quando o marxismo acadmico entrou, no final dos anos setenta
do sculo XX, em declnio. Niklas Luhmann diria que o marxismo mostrou-se como
nicht anschlussfhig, i.e., incapaz de garantir passagens para outros temas e outras
abordagens a partir do seu paradigma central. Todavia, foi Marx o primeiro que, nos
meados dos anos quarenta do sculo XIX, deu destaque ao papel da tcnica no contexto
de uma teoria social e econmica de longo alcance. Apresentou o homem como
toolmaking animal, um animal capaz de produzir suas prprias ferramentas e suas prprias
condies de vida. Entre as foras produtivas, os instrumentos de trabalho possuem

Franz Josef Brseke, dr.phil. pela Universidade de Mnster, Alemanha; leciona sociologia na Universidade
Federal de Santa Catarina; publicou na Alemanha os livros: Bltter von Unten (em co-autoria com GrosseOetringhaus, Offenbach: Verlag 2000, 1981) e Chaos und Ordnung im Prozess der Industrialisierung (Hamburg/
Mnster: LIT, 1991). Em lngua portuguesa publicou: A Lgica da Decadncia (Belm: CEJUP, 1996) e A
Tcnica e os Riscos da Modernidade (Florianpolis: EDUFSC, 2001), alm de vrios artigos, em revistas
especializadas, sobre a tcnica moderna e suas relaes com a sociedade contempornea. Atualmente coordena
o Ncleo de Pesquisa: Sociedade, Cincia e Tcnica, na UFSC. Homepage: www.socitec.pro.br
bruseke@brturbo.com.br Recebido em 04/2005 - Aceito em 06/2005.

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um lugar central. Deles dependem todas as possibilidades econmicas de uma


sociedade, e eles exigem, mais do que nada, uma forma social adequada para o
aproveitamento pleno das suas potencialidades. As relaes de produo sofrem uma
constante presso inovadora, presso que tem o desenvolvimento das foras produtivas
no seu centro. No surpreendem, ento, as metforas que Marx usa quando se refere
relao entre estes dois fenmenos: fala da capacidade das foras produtivas de
explodir as relaes de produo e atribui a eles uma misteriosa capacidade de um
crescimento permanente. Esta percepo das foras produtivas algo que Marx tem
em comum com muitos economistas e socilogos que o seguem. A tcnica parece
possuir uma autopoeisis, uma dinmica autnoma que derruba tudo o que no conspira
a favor do seu desenvolvimento e seu progresso. Resta ao cientista optar entre uma
viso positiva ou negativa desta fatalidade. Marx tomou claramente partido pela filosofia
do progresso tcnico. Uma crtica das foras produtivas estava longe do seu alcance.
Para ele, as relaes de produo dificultavam o avano da sociedade humana, e no
a tcnica. Todavia, temos em Marx grandes anlises sobre a maquinaria, em captulos
centrais da sua obra principal O Capital, e uma anlise convincente do envolvimento
desta maquinaria, cada vez mais aperfeioada, no aumento da produtividade do trabalho.
No precisamos aceitar a teoria do valor trabalho, que apresenta - conforme os
argumentos da economia clssica - somente o trabalho humano como fonte de valor
econmico. Nem precisamos aderir teoria da mais valia relativa para atribuir a Marx
o mrito de mostrar como as tcnicas do trabalho definem o nvel de produtividade de
uma empresa. Modernizao significa, a partir da, aumentar com meios tcnicos a
produtividade do trabalho.
Somente em relao s caractersticas desta nova estrutura social, podemos
identificar divergncias fundamentais entre os progressistas burgueses e marxistas,
dificilmente superveis. A principal refere-se ao papel do Estado: enquanto as diversas
vertentes burgueses-liberais querem ver a sua funo reduzida ao mnimo, essa
exigncia minimalista, todavia, no abre mo do Estado enquanto uma agncia de
proteo dos "interesses nacionais". Dando, os primeiros, nfase s foras modernizadoras
do mercado, querem os outros expandir a competncia do Estado e, em casos extremos,
abolir o mercado e a economia monetria. Mais uma vez temos de sublinhar que a
cincia e a tcnica foram vistas pelos representantes intelectuais das camadas burguesas,
assim como pelos representantes acadmicos do proletariado industrial, como
indispensvel para as suas projees tericas do avano social e econmico. "Saber
poder!" - rimavam os sindicalistas socialistas. E os cientistas da pequena burguesia
cultivavam a "razo" como conceito central do projeto da civilizao do mundo. No
surpreende que a oposio ao avano da tcnica (que na realidade histrica era o
avano do setor industrial sobre o agrrio) e da expanso da validade da racionalidade
cientfica (que na realidade histrica significava a derrota do poder clerical e sua
autojustificao teolgica) restringiu-se, no fim do sculo XVIII e no sculo XIX, s
pessoas e camadas marginalizadas pelo prprio "progresso" tcnico: camponeses
desenraizados, partes da aristocracia desclassificada, culturas tribais vtimas da expanso
europia e indivduos que expressaram de forma "romntica" a vontade de "fugir do

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mundo" (BRSEKE, 2004). Mundo este, na poca do romantismo, sob o impacto da


primeira onda de industrializao e racionalizao. Sabemos que as foras histricas
racionalizantes e industrializantes venceram a disputa e moldaram o mundo conforme
o dispositivo tcnico. Todavia, ouvimos no fim do sculo XIX as primeiras vozes que
retomam a crtica "romntica" ao industrialismo e racionalismo, ou comeam a
desenvolver uma primeira reflexo sobre a cincia e a tcnica mais consistente e
crtica filosofia do progresso.
A crtica tcnica, formulada entre as duas guerras mundiais nos vises
da crtica cultura e, de forma emblemtica, presente na obra de Oswald Spengler,
ainda no coloca a tcnica em relao tica. Neste tempo do interludium bellicum
(1918-1939), articula-se uma compreenso da tcnica por um lado emancipada de
qualquer dimenso metafsica e artstica e, por outro lado, um recarregamento da
tcnica com uma promessa salvacionista, utpica ou herica, no obstante, totalmente
absorvida por uma concepo materialista do mundo, concebido enquanto campo de
batalha. So dois autores que se destacam neste contexto: o j mencionado Oswald
Spengler e Ernst Jnger. (SPENGLER, 1918 e 1931; JNGER, 1932)
Foi no ltimo ano da guerra, em 1918, que Oswald Spengler publicou o
primeiro volume de um livro com grande repercusso pblica: Decadncia do Ocidente.
Spengler apresenta aqui uma filosofia do desenvolvimento cclico das sociedades. Depois
da ascenso, seguiria, segundo essa viso, inevitavelmente a queda. Com referncias
aos grandes imprios (romano, rabe, mexicano, chins, egpcio, indiano) que tiveram
todos, sem dvida, seu apogeu antes de se desintegrarem, consegue Spengler levar o
leitor a uma extenso das suas observaes histricas ao futuro do ocidente. Este seria
igualmente condenado ao fracasso histrico, pois nenhuma cultura escaparia da
inevitvel seqncia de ascenso e queda. O ocidente todavia no seria somente
uma, entre outras culturas. Ele se destacaria e superaria todas as outras por causa da
elevao do esprito empreendedor do homem ao seu pice. O homem descobridor o
homem fustico, impulsionado pela vontade de dominar a natureza. Desde a poca
gtica desenvolve o ocidente uma tcnica revolucionria que culmina nos nossos dias
na indstria da maquinaria. Spengler atribui a causa deste desenvolvimento no a
fatores annimos pois, antes de mais nada, o prprio homem ocidental (nrdico) o
motor deste desenvolvimento. Ele quer ser Deus, quer construir o seu prprio mundo,
quer escravizar a natureza atravs da sua maquinaria e continua ignorando os limites
de qualquer projeto, pois amanh parte com o mesmo furor conquistador para outros
horizontes.
"Estes homens tm um menosprezo, derivado da sua vontade de domnio,
por todas as limitaes temporais e espaciais, colocando o ilimitado e o
infinito no centro dos seus objetivos possveis; subjugam continentes
inteiros, envolvem a Terra com as suas cerradas redes de comunicao e
de transportes. esta vontade de domnio que transforma literalmente o
planeta, atravs da fora da sua energia prtica e do poder gigantesco
dos seus processos tcnicos." (SPENGLER, 1993/1931:98)

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Assim se expressa Spengler, em uma obra editada treze anos depois da


decadncia do ocidente e dedicada exclusivamente relao do homem com a tcnica.
Spengler apresenta aqui um conceito da tcnica que extremamente amplo. A tcnica
a ttica da vida, a maneira como os seres procedem para sobreviver. Assim, aplica
um leo tcnica quando caa um antlope, procede um pssaro tecnicamente quando
constri seu ninho. Todavia existe um abismo entre a tcnica com a qual o animal
participa na luta pela vida e a tcnica do homem. Os animais dispem somente de
uma tcnica imutvel e impessoal, o homem pelo contrrio o prprio criador da sua
ttica da vida. A tcnica do homem criativa, consciente, mutvel e pessoal, e isto
descreve para Spengler a grandeza do homem e ... a sua fatalidade. Seguindo esta
fatalidade, j ultrapassou o ocidente o auge da sua histria, j comeou a poca na
qual a criao do homem comea levantar-se contra seu criador. Como os homens se
opuseram natureza, ope-se agora o cosmo da mquina contra o homem. O senhor
do mundo est tornando-se o escravo das mquinas. No falta pathos nas descries
dedicadas a esta queda do homem, derrotado pela tcnica, vencido pela sua prpria
ttica de vida. Todavia, no atribui o autor tcnica o papel de sujeito. A decadncia
de mais uma cultura (e a mais imponente de todas) no resulta da tcnica, mas da
alma humana.
Entre as mais curiosas publicaes do interludium bellicum configura O
operrio, de autoria de Ernst Jnger. difcil ler este livro sem reconhecer seu
entendimento profundo das transformaes em percurso, sua capacidade de identificar,
j em 1932, tendncias que deveriam se tornar poderosas realidades poucos anos depois.
Mais difcil, ainda, acompanhar o autor na fundamentao terica da sua anlise
tanto quanto compartilhar a sua identificao, por vezes herica, por vezes trgica,
com a perfeio da tcnica. Jnger mesmo se apresenta como um adepto do realismo
herico, eqidistante do idealismo e do materialismo (JNGER, 1932/1982:37).
Mas vamos por partes: Jnger escolhe, como conceito central da sua
abordagem, o que ele chama de Gestalt des Arbeiters. Podemos facilmente traduzir
Arbeiter como trabalhador ou, melhor, operrio. No obstante, estamos frente a um
problema quando queremos substituir Gestalt por uma palavra da lngua portuguesa.
Forma, feio, figura, vulto so as possibilidades oferecidas pelos dicionrios. Todavia,
no entendemos ainda nada quando escutamos: a figura do operrio. Progredindo na
leitura do livro, vamos ouvir que a "figura do operrio", na realidade, no existe.
Quando pensamos que, no caso da figura, trata-se ento de uma idia, confrontamonos com o protesto enrgico de Jnger.
A Gestalt um todo que abrange mais do que a soma das suas partes
(JNGER, 1932/1982:33). A Gestalt no est submetida destruio pelo fogo, nem
pertence terra com seus seres vulnerveis e finitos. Assim, ela pode ser entendida
como eterna e com uma misteriosa ligao com os fundamentos do Ser. O homem,
enquanto Gestalt, eterno (Jnger, 1932/1982:36); todavia, existem homens que vivem
distante da Gestalt. A sua expresso mais extrema o burgus, negociador e medocre.
O operrio real, seu oposto, tambm ainda no idntico Gestalt, pois surge no
mbito do operrio um tipo (Typus) ou uma raa (Rasse) que representa a Gestalt des

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Arbeiters, que a figura do operrio. Entendemos que a Gestalt , por um lado, algo
que precede a histria (j que eterna, no pode ter incio) e por outro, o futuro, o
telos, desta histria. Azar do homem que vive entre a pr-histria e o futuro, pois ele
est condenado a lutar no campo histrico para a realizao da Gestalt. Ou seria
melhor dizer que Jnger aconselha o homem a aceitar realisticamente a sua imperfeio
e lutar, heroicamente, pela sua aproximao Gestalt, de ser ento um combatente
do realismo herico? Seguramente, aquilo que Jnger valoriza comea antes da vida
finita do homem e no termina com a sua morte. Tambm no se deixa reduzir a algo
fatual ou material. Essa estranha metafsica (que Jnger expressis verbis assume) est,
no obstante, permeada pelo amor terra, destaca o sacrifcio da vida num posto
avanado, fala com carinho das paisagens, para destruir em seguida qualquer iluso:
"(...) as sensaes do corao e os sistemas do esprito so passveis a sua refutao,
mas um objeto no refutvel - e um objeto destes a metralhadora." (JNGER,
1932/1982:110)
O conceito de figura de Jnger parece ter pouca utilidade explicativa. O
autor simplesmente postula a necessidade do surgimento do typus do operrio em
conseqncia da existncia metafsica da figura do operrio. bvio o emprstimo
que Jnger fez em Hegel e em sua filosofia do esprito absoluto. Mais ainda quando se
trata da relao desse esprito com a histria. Parece que a figura do operrio comportase como um "sub-esprito" que desce terra e domina toda uma poca. O que o
Estado prussiano era para Hegel, parece ser a Arbeiterdemokratie (democracia do
operrio) para Jnger. O fato de que ele vincula a Gestalt do operrio com a dominao,
o poder e a mera violncia, revela outras fontes. No hegelianismo subcutneo de Karl
Marx encontramos um entendimento da histria que atribui violncia uma funo,
digamos, de suporte, para acelerar a materializao das, assim chamadas, leis da histria.
Essas leis da histria podem ser entendidas como Gestalt, pois possuem a mesma fora
misteriosa de moldar a realidade conforme seus mandamentos. Eles existem antes da
histria, dentro da histria e, enquanto antecipao daquilo que est porvir, no telos
da histria. O homem, que em Marx ganha a qualidade de sujeito da histria somente
enquanto trabalhador (!) consciente da sua misso, vive e executa tambm algo que
podemos chamar de figura (Gestalt). Apesar do fato de que podemos constatar certas
semelhanas entre o perfil terico de Marx e Jnger, devido ao hegelianismo de ambos,
existem entre eles diferenas decisivas. Diferentemente de Marx, que faz da libertao
da classe operria a precondio da libertao da humanidade, colocando dessa
maneira a revoluo operria dentro de uma perspectiva (terica) para todos, vemos
Jnger imaginando a realizao do typus, uma espcie de operrio herico que
corresponde mais com a perfeio da tcnica futura do que os outros. Perde-se a
perspectiva "humanista" de Marx para dar destaque ao super-trabalhador, uma nova
"raa" uma nova "classe" cujos membros parecem ser caricaturas do sobre-homem de
Friedrich Nietzsche.
Parece-nos pouco til introduzir, como Jnger faz, o conceito de Gestalt
para elucidar a "construo orgnica", essa simbiose entre uma tcnica perfeitamente
desenvolvida e um novo tipo de homem-operador que se adequa a ela e ao mesmo

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tempo a promove. De certo modo, leva afirmao da existncia de uma Gestalt do


trabalhador com certa necessidade de uma viso de um futuro fechado ou at
prognosticvel. Jnger at declara que a humanidade vai chegar, depois da fase da
mobilizao total, a um nvel de desenvolvimento dos meios onde esses permanecem
"constantes" (Konstanz der Mittel). Seja como for, essas fantasias tericas no podem
obscurecer o essencial: ns simplesmente no sabemos quais so as ltimas razes das
permanentes mudanas do Ser (que se expressa tambm nas inovaes tecnolgicas),
e muito menos ainda sabemos indicar o telos, o objetivo dessas mudanas. Heidegger
vai nos oferecer, anos depois, uma alternativa para pensar a tcnica, sem lanar mo
de um mito das origens e sem embutir elementos teleolgicos ou, pior ainda,
escatolgicos nas suas reflexes. No obstante, Jnger apresenta uma anlise da tcnica
moderna e sua penetrao no mundo da vida, que continua instigante at hoje. Ele
consegue isso, digamos, apesar do seu referencial terico, construdo por ele mesmo,
em especial (1.), apesar do seu conceito metafsico chave, que a Gestalt, (2.), apesar
da sua interpretao teleolgica do desenvolvimento scio-tcnico, (3.), apesar da
sua identificao com a dominao intermediada pela tcnica e a destruio que as
mquinas da guerra, na mo do homem-guerreiro, causam e, por ltimo (4.), apesar
da sua aproximao difusa ao "nacionalismo e socialismo revolucionrio" em detrimento
da democracia liberal (JNGER, 1932/1982:249). Curiosamente, podemos fazer todas
essas pressuposies e afirmaes, e chegar a essas concluses sem que a anlise da
tcnica de Jnger desmorone por completo. Fato que nos mostra que elas realmente
so dispensveis.
Tambm a filosofia da tcnica que Heidegger comea a desenvolver a
partir de 1936, em parte dialogando com Jnger, ainda se mantm no campo do pensar
sobre a tcnica, sem querer restringir seu desenvolvimento com "recursos morais ou
ticos". A reivindicao tica surge primeiramente tmida entre os fsicos, que estavam
vendo antes dos outros as possveis conseqncias das novas descobertas sobre a
microestrutura do tomo; ela se manifesta de forma macia e pblica depois do
lanamento das bombas atmicas sobre Hiroshima e Nagasaki, em 1945. O fsico Max
Born falou em 1944, numa carta direcionada a Einstein, sobre a necessidade de um
"cdigo de comportamento tico" dos cientistas e pesquisadores. Einstein, na sua carta
resposta, mostra-se ctico em relao eficcia de um cdigo de tica para cientistas,
com seu pensamento "mecanizado e especializado" (Einstein/Born (1982). Todavia,
temos aqui o primeiro grande eixo in natu, que define por dcadas, e por muitos anos,
at os nossos dias, como tcnica e tica deveriam ser vinculadas: atravs da
responsabilidade do pesquisador, do cientista, do engenheiro etc., pelos artefatos que
ele produz ou ajuda a produzir.
A tica, entendida como tica da responsabilidade, exige do homem que
ele responda pelas conseqncias (previsveis) do seu agir, para usar a conhecida
formulao de Max Weber de 1919 em Poltica como Profisso (Weber, 1919/1973:175).
A crtica tcnica que adotou esta premissa tornou-se necessariamente um discurso
da filosofia moral. No seu contexto, o conceito de responsabilidade ganhou, nas ltimas
dcadas, cada vez mais importncia, e parece ter tomado o lugar do conceito de

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"dever", como conhecido do conceito duplo que fala dos "direitos e deveres" do
cidado. Somos responsveis, ento, pelas conseqncias do prprio fazer;
responsabilidade no entendida somente como fator causador disso ou daquilo. A
responsabilidade, no discurso da filosofia moral, refere-se ao homem enquanto "pessoa
moral" que se sente vinculada aos resultados dos seus atos. Este vnculo entre eu e
meus atos inclui a capacidade de sentir "culpa". Sem a responsabilidade, desta maneira
interiorizada, um pedido de "desculpas" tornaria-se uma mera formalidade.
Oppenheimer, um dos fsicos "responsveis" pela construo da bomba
atmica americana, sentiu-se assim "culpado" pela morte dos moradores de Hiroshima
e Nagasaki. A problemtica desta responsabilidade, todavia, aparece nas palavras do
presidente americano Roosevelt, que negou ao fsico o direito de se sentir culpado.
"Fui eu que mandei lanar a bomba e no ele." Neste episdio aparece a grandeza e a
fraqueza da tica da responsabilidade ao mesmo tempo, pois realmente uma questo
de perspectiva se um cientista pode ser "responsabilizado" pelos resultados das suas
pesquisas. E se pode, permanece a pergunta se este sentimento de culpa, ou a
responsabilizao de um pesquisador ou engenheiro, de fato capaz de evitar
conseqncias negativas de inovaes tecnolgicas .
Com esta cogitao j estamos, na verdade, adotando um outro discurso
referente relao entre tica e tcnica. Este discurso o segundo grande eixo nas
discusses contemporneas sobre tica e tcnica, principalmente nas ltimas duas ou
trs dcadas. Ele destaca a questo da avaliao das conseqncias de inovaes
tcnicas e afasta ou, no mnimo, relativiza a problemtica da relao entre o indivduo
(cientista, engenheiro etc.) e a nova tecnologia. Na medida em que os efeitos
sistmicos, ecolgicos e sociais entram na mira desta reflexo, ganha este discurso
caractersticas mais de um discurso proveniente da filosofia social do que da filosofia
moral. Nesta perspectiva, consegue o manejo poltico das conseqncias de inovaes
tcnicas resolver os impasses da tentativa de governar eticamente os acontecimentos
tcnicos. Todavia, confrontamo-nos com outros dilemas: em vez de ser dependente do
indivduo e suas questionveis qualidades referentes a um agir tico, torna-se a
tentativa de avaliar as conseqncias de inovaes tcnicas completamente dependente
das instituies polticas. Desta maneira, decide a qualidade analtica e a capacidade
de governana das instituies polticas sobre a capacidade avaliadora e controladora
institucional. Tambm significa o technology assessment, denominao inglesa deste
empreendimento, sempre uma reao post rem, uma reao posterior ao dano j
causado, ou no mnimo posterior inveno ou inovao j realizada. Terceiro,
desenvolve-se a tcnica, de preferncia, num setor praticamente fora da rea de
competncia das instituies polticas, i.e., no setor econmico dominado por atores
particulares. E, por ltimo, no devemos esquecer que o setor militar-industrial promove
conscientemente o desenvolvimento de tcnicas destrutivas; frente a esta realidade,
o apontamento de possveis efeitos colaterais de armamentos torna-se algo to distante
de uma possvel soluo do problema como o fsico Oppenheimer estava distante da
exploso das bombas atmicas no Japo. A exploso de uma bomba no um efeito
colateral no intencionado. Ela foi feita para explodir de fato.

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Aparentemente, a moral subjetiva no vem somente tarde demais e


incapaz de guiar a dominao da tcnica pelo prprio homem. A fonte dessa moral
secou e caiu no esquecimento. O nomos, a norma moral com fora obrigatria, cedeu
anomia, deixando o homem desorientado e desabrigado. Nenhuma inveno de
novas normas, ou de uma moral para o mundo tcnico, seria capaz de negar a sua
artificialidade. Uma moral como artefato da razo nunca pode substituir o fundamento
incondicional que a tica necessita.
A nica sada, formulada na linguagem potica do segundo Heidegger,
que o homem busque a verdade do Ser, faa durante a estadia (Aufenthalt) nessa
verdade a experincia do slido (Haltbares), e receba da verdade do Ser a segurana
e a medida (Halt) para seu comportamento e sua ao (Verhalten). Sem forar muito
a nossa fantasia interpretativa, podemos dizer que Heidegger aponta, como fonte de
uma (nova) moral, a experincia da verdade do Ser, substituindo desta maneira tanto
Deus, ou uma outra instncia metafsica, quanto a razo centrada no sujeito
(subjektzentrierte Vernunft), que consciente da sua fraca fora legitimadora no campo
da moral, submeteu-se aos chamados imperativos categricos.
Heidegger assinala na Carta sobre o Humanismo:
"A aspirao por uma tica urge, com tanto mais pressa por uma
realizao, quanto mais a perplexidade manifesta do homem e, no
menos, a oculta se exarcerba para alm de toda a medida. Deve dedicarse todo o cuidado possibilidade de criar uma tica de carter obrigatrio,
uma vez que o homem da tcnica, entregue aos meios de comunicao
de massa, somente pode ser levado a uma estabilidade segura, atravs de
um recolhimento e ordenao do seu planejar e agir como um todo,
correspondente tcnica"(HEIDEGGER, 1991:35).

Apesar deste voto em favor de uma tica correspondente tcnica,


sustenta Prauss a hiptese:
"(...)na poca da carta sobre o humanismo no podemos mais falar (...)
h bastante tempo de uma Filosofia Prtica em Heidegger, nem no
sentido de uma teologia moral ou tica, espera da sua elaborao e
muito menos no sentido de uma teoria do agir, comeada em Ser e
Tempo e eventualmente desenvolver." (PRAUSS, 1989:177)

Loparic contesta essa leitura de Heidegger e tenta mostrar que este


desenvolveu sim uma tica, porm radicalmente distinta das ticas conhecidas. Um
dos elementos desta tica, bastante no usual, o morar (wohnen). O morar acontece
sempre no mundo e tambm um morar-junto (zusammen wohnen). Junto com as
coisas e com os outros com os quais o ser-a se preocupa. Deixar-ser (sein lassen) e
resguardar (schonen) so os pilares da tica finitista de Heidegger, que no visam
uma orientao do agir, mas teriam, se elas fossem respeitadas, grandes conseqncias
para o comportamento social. Assim comenta Loparic:

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"Em Ser e tempo, agir no significa mais produzir efeitos. Significa, antes,
deixar surgir o ente casual na situao do momento (Augenblick). Coisa
alguma requer, a rigor, ser feita presente, ser produzida. Agir , antes,
implementar sentidos nadificveis no A, semelhante ao brincar e ao
fazer arte. Trata-se de um agir por ter-que-agir, que no espera por
resultados. De um agir rfo da razo suficiente, de um agir apenas por
culpa diante do no ser. De um agir, desapegado de todos os fundamentos
afetivos e racionais, s claras quanto a sua intransponvel transincia."
(LOPARIC, 1994:77)

Morar e deixar-ser no permitem qualquer arbitrariedade. O homem


finitizado e consciente dos seus atos frente a permanente possibilidade da
impossibilidade, o no-ser, cuidar tambm da liberdade dos outros e das suas
possibilidades mais prprias. Tampouco seria a tica heideggeriana fatalista. Em
condies de finitude, a escolha do homem, tanto livre quanto enraizada. Ela seria
ento melhor caracterizada como uma tica situacional. Todavia, possui a tica de
finitude de Heidegger fortes traos que fogem dos parmetros usuais da filosofia
ocidental. A perspectiva do deixar-ser abre-se na direo de uma postura
contemplativa, adquirida nas culturas milenares sob influncia do oriente. A completa
falta de uma escatologia em Heidegger justifica esta leitura.
"No schaton do estar-a, a possibilidade da impossibilidade, est dado
no seu ser-para-a-morte. Possibilidade que no espera para ser realizada
num futuro indefinido, ele j presente, desde sempre. No tempo da
acontecncia do estar-a no h progresso. S h presentificaes
instantneas de entes em situaes, para que estejam." (LOPARIC,
1994:83)

A constatao da ausncia do progresso no tempo da acontecncia


(Ereignis, tambm: acontecimento) torna-se um outro momento crucial, onde a filosofia
heideggeriana confronta-se com a tcnica moderna e suas interpretaes usuais. Onde
no h progresso, no h crescimento de estoques, e consequentemente est
impossibilitado o crescimento econmico ilimitado. A filosofia da finitude insiste, ou
melhor, acena para abrir uma outra possibilidade de se situar no mundo, de morar
juntos. A tica da finitude revela-se como a tica da conservao, do poupar, do
resguardar e do proteger, enfim, como a tica que os movimentos ecolgicos, desde
seus primrdios e muito antes dos tempos atuais, propem. A caracterizao de
Heidegger como revolucionrio conservador, por Bourdieu e outros, aparece agora
numa outra luz (BOURDIEU, 1975; HERF, 1984).
E tica da finitude, no primeiro Heidegger, ainda incipiente e tmida e,
portanto, ainda lutando com a objeo do decisionismo, ganha no segundo Heidegger
contornos claros. Todavia, introduz esta tica algo constrangedor. Ela coloca o homem
e os aspectos sociais num lugar que relativiza a sua importncia. Heidegger despediuse realmente do infinitismo e suas propostas morais, que se distancia do Ser na medida
em que este busca fontes absolutas das suas certezas. Este infinitismo gera
necessariamente ticas do agir conforme o dever. At um certo tipo de ecologismo,

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que prope uma racionalizao corretiva para diminuir danos ambientais, no pode
negar sua origem tcnica (FOLTZ, 1995). Heidegger est longe disso, ele no quer
resguardar a natureza como um empresrio quer poupar suas reservas e seus estoques.
Resguardar (schonen) inclui sempre o encontro com facetas da verdade do Ser e
rejeita o clculo, seja este econmico ou ecolgico-tcnico.
Heidegger no foi o primeiro e o nico que tematizou, nos anos cinqenta,
a questo da tcnica. Huxley evoca, de forma literria, um futuro dominado pela
tcnica, onde o homem algo completamente, tambm emocionalmente, manipulado
(HUXLEY, 1932). O irmo de Ernst Jnger, Georg Friedrich Jnger, mostra, em A
Perfeio da Tcnica (G.JNGER, 1953), que a tcnica deixou de ser um instrumento
na mo do homem e molda, hoje, a sua percepo, sua fala, sua audio. Ela volta-se
contra a natureza e acelera no processo da apropriao dos recursos energticos a
execuo da lei da entropia. Tambm Gnter Anders expressa o ceticismo da poca,
referente s conseqncias do desenvolvimento tcnico, na sua publicao, em 1956,
O Homem Ultrapassado (ANDERS, 1956). Horkheimer e Adorno j tinham publicado
em 1947, em Amsterdam, A Dialtica do Esclarecimento, uma obra que representa a
vertente neo-marxista da crtica razo instrumental e tcnica. (HORKHEIMER
& ADORNO, 1947/1973) Herbert Marcuse, mesclando Marx, Freud e Heidegger,
continua com seu Homem Unidimensional nessa tradio e introduz, em 1964, uma
crtica da tcnica, que forneceu aos estudantes rebeldes dos anos sessenta suporte
argumentativo e emotivo (MARCUSE, 1964).
Hans Jonas, nos anos 20 aluno de Heidegger e Bultmann, termina em
1979 o livro sobre O princpio da responsabilidade - proposta de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Escrito em alemo, o texto foi publicado em 1984 e deveria tornar-se logo
uma referncia para aqueles que queriam desenhar limites ticos para o desenvolvimento
tcnico (JONAS, 1979/1984). Entre Heideggers children (WOLIN, 2001), Hans Jonas
provavelmente aquele que apresenta a proposta mais sistemtica de uma tentativa de
fundamentar uma tica a partir da ontologia fundamental.
Jonas percebe que toda tica anterior uma tica que regulamenta, de
uma ou outra forma, as relaes entre pessoas; essa tica tradicional antropocntrica.
Ela voltada para o "agora" e para o "aqui", refere-se aos resultados imediatos dos
meus atos e no conhece dimenses temporais que ultrapassam o tempo das relaes
humanas. "Ama seu prximo, como se ele fosse voc mesmo!" e outros imperativos
semelhantes, expressam esse alcance mdio da tica antropocntrica tradicional.
Segundo Hans Jonas, a situao do homem e o contexto de qualquer
propsito tico estariam hoje fundamentalmente mudados; uma tica tradicional no
estaria mais sua altura. Base dessa mudana e da conseqente inviabilizao da
tica conhecida seria o surgimento da "civilizao tecnolgica". A tcnica moderna
introduziu novos objetos e processos, com conseqncias at ento desconhecidas, na
sociedade humana, de uma maneira que exigiria uma adaptao da tica (e
conseqentemente da ao humana) aos desafios tecnolgicos. A "tica do prximo"
teria validez, ainda, nas "proximidades"; o futuro da humanidade no seu habitat
planetrio exigiria, todavia, uma "tica da responsabilidade".

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tica e tcnica? Dialogando com Marx, Spengler, Jnger, Heidegger e Jonas FRANZ JOSEF BRSEKE

Essa nova responsabilidade resultaria da posio de poder do homem


moderno sobre todo destino da terra, enquanto ecossistema e moradia humana. Ele
ganhou essa responsabilidade em relao natureza e em relao ao futuro da
humanidade, exatamente por causa do seu poderio tcnico. Na medida em que a
destruio da terra e de toda vida nela tecnicamente possvel, o homem, enquanto
ator central das inovaes tecnolgicas, o principal responsvel. Nasce, assim, o
princpio da responsabilidade e a proposta de Hans Jonas para uma tica da civilizao
tecnolgica.
O conhecimento sobre as conseqncias dos nossos atos, que so a partir
de agora entrelaados com a tecnologia, fundamental. Temos de saber o que fazemos
e elevar o nosso conhecimento altura das inovaes tecnolgicas e suas conseqncias
no futuro. J o conhecimento torna-se, assim, um dever tico (!). Acontece que o
conhecimento presente nunca pode estar idntico com o conhecimento do futuro.
Depois sempre sabemos mais do que antes. Logo surge do dever tico de adquirir
conhecimento um problema tico, que resulta da diferena entre o poder do ato e o
conhecimento limitado que posso ter das conseqncias deste ato antes da sua execuo
(JONAS, 1984: 28)
Procuramos nestas afirmaes de Jonas algo que pode dar sustento aos
seus apelos. Pois ele mesmo sabe que fcil levantar um catlogo de normas e deveres
do homem, mas, difcil fundament-lo, em tempos modernos. Querendo se afastar de
uma tica "antropocntrica", convida-os a mudar a perspectiva. O Bem no estaria
somente presente no campo onde as relaes humanas se cruzam, mas, tambm, fora
dele. Nenhuma outra tica, fora essas de cunho religioso, incluiria as "coisas extrahumanas" ou a "natureza" nos seus propsitos, muito menos, o pensamento cientfico
sobre a natureza.
Jonas alega ouvir um apelo silencioso desta natureza, ameaada na
plenitude da sua existncia. No obstante, ele no quer aprofundar a questo em que
medida este apelo fruto apenas dos sentimentos do seu observador, ou se devemos
ampliar as nossas reflexes sobre a tica enquanto mera doutrina do agir at o horizonte
daquilo que . Jonas d uma pista que, se fosse seguida, teria conseqncias graves;
nada menos do que a busca de uma fundamentao da tica naquilo que fundamenta
o Ser seria seu resultado. Depois de uma ruptura paradigmtica de primeira grandeza,
buscaramos na ontologia o que no encontramos na metafsica.
Tanto Jonas como Loparic buscam apoio para suas ticas no Ser,
aproveitando de forma implcita (Jonas) ou explcita (Loparic) a ontologia fundamental
de Heidegger. Apesar do fato de que Jonas quer escapar da problematizao da sua
tica da responsabilidade no plano ontolgico, encontramos nas suas argumentaes
posteriores, vrias vezes, perspectivas que no se deixam calar facilmente.
Para Jonas estamos hoje frente tarefa de assegurar a presena do homem
na terra. Essa "obrigao" de manter a "instncia" que exclusivamente possui a
prerrogativa de poder colocar a questo da tica nova. Nova a possibilidade da
extino do homem enquanto espcie, devido usurpao do natural pelo artificial.
De um enclave no mundo no-humano transformou-se a "cidade" no mundo. Nesta

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transformao do mundo em um gigantesco artefato, evaporou a diferena entre artificial


e natural. Isso, por sua vez, deixa o mundo artificial aparecer como uma nova (segunda)
natureza. No mundo artificial, no alcance de foras destrutivas que emanam de
determinadas tecnologias (ou seu uso indevido), coloca-se a questo da tica de
forma radical, a sua forma mais radical, que focaliza a alternativa: ser ou no-ser.
realmente curioso como Jonas desvia o percurso da sua investigao
sobre uma tica para a civilizao tecnolgica da sua premissa inicialmente formulada.
Essa no queria desvendar as bases ontolgicas da responsabilidade, apesar de apontlas como as nicas bases para uma tica em ltima instncia. Na verdade, mobiliza
Jonas tanto justificativas metafsicas como ontolgicas, pois sabe muito bem que a
postulao da responsabilidade frente s futuras geraes "(...) possivelmente sem
religio, impossvel de fundamentar." (Jonas, 1984:36) E por outro lado apresenta a
doutrina do Ser (ontologia) como algo "(...) na qual toda tica, ultimamente, precisa
encontrar seu fundamento." (JONAS, 1984:30) Essas oscilaes do discpulo Jonas,
entre o telogo Bultmann e o ontlogo Heidegger, seus mestres acadmicos, so mais
do que compreensveis. Ele sabe com Wittgenstein que "o mundo" no pode
fundamentar o "valor" e nos coloca, nesta conscincia, frente s alternativas: ou tomar
o caminho da metafsica fazendo afirmaes sobre grandezas absolutas "fora do mundo",
ou mergulhar no Ser para encontrar "nele" o fundamento.
A maioria dos pensadores do sculo XX evita a primeira alternativa, o
caminho da metafsica que, todavia continua aberto para aqueles que ainda no
perderam a capacidade de "crer" nas tentativas, cada vez mais raras, de fundamentar
uma tica. Silncio recomenda-se frente s "ltimas questes", pois falar sobre "aquilo"
pode custar os crditos cientficos. J que o caminho alternativo, o "caminho para
dentro", na direo do "segredo do Ser", mais difcil ainda do que o primeiro, que
tem pelo menos a vantagem de poder ser reaberto, seguindo as reminiscncias religiosas,
presentes, ainda, na alma ocidental, resta para os demais um niilismo no assumido,
combinado com a esperana, tambm no assumida, de que algum sem escrpulos
filosficos j vai resolver os problemas que uma sociedade sem "moral", sem dvida,
produziria.
A Hans Jonas cabe o mrito de ter assumido a responsabilidade de falar
sobre algo que a modernidade tcnica necessita, sendo, ao mesmo tempo, incapaz de
pensar. Neste projeto corajoso, que seu livro sobre o princpio da responsabilidade,
ele nos trata como cidados que, sim, precisam agir e precisam saber como agir. A
tica "(...) tem que existir. Ela tem que existir, porque os homens agem e a tica existe
para a ordem das aes e para a regulamentao do poder do agir." (JONAS, 1984:58)
Jonas registra, j na moral tradicional, um caso de responsabilidade e
obrigao no-recproca. Trata-se exatamente da relao que o ser humano adulto
tem com as crianas. Ele caracteriza essa relao como fazendo parte de uma categoria
comportamental altrustica, fornecida pela prpria natureza. Dessa relao entre
desiguais, entre adultos e crianas que necessitam assistncia, resulta para Jonas a
responsabilidade como algo vivido e prtico antes de se tornar uma idia. A idia da
responsabilidade entre iguais e adultos seria impensvel sem as suas razes biolgicas.

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tica e tcnica? Dialogando com Marx, Spengler, Jnger, Heidegger e Jonas FRANZ JOSEF BRSEKE

"Aqui o arqutipo de todo comportamento responsvel que, por sorte, no necessita


a deduo de um princpio mas que nos (...) foi implantado poderosamente pela
natureza." (JONAS, 1984:85) Se ele no tivesse se referenciado quilo que de fato
para a grande maioria dos seres humanos irrecusvel, o apelo (que uma demanda
de solidariedade) que emana do sorriso e do choro de um recm nascido, possivelmente
no teria encontrado tanta ressonncia.
Podemos ver como Jonas tenta evitar uma tica axiomtica que se
fundamenta (apenas) em um princpio primeiro; ele busca algo mais forte do que as
palavras e definies filosficas. O apelo da vida j foi ouvido antes de Jonas, - por
Bergson e Scheler por exemplo - e merece ser reconhecido como realmente
fundamental. No obstante, parece difcil estender a relao de solidariedade norecproca, evidente na relao entre a me e seu filho, para toda a humanidade. J no
mundo "biolgico", mostram os mamferos que a defesa da prpria prole um mecanismo
comportamental do animal que no resulta necessariamente na defesa de todos os
filhotes da espcie. A "solidariedade" acaba de vez entre espcies distintas, tendo
uma freqentemente seu lugar na cadeia alimentar da outra.
O problema da argumentao de Jonas simplesmente esse: como
extrapolar o altrusmo existente nas relaes familiares para o conjunto da sociedade
e, mais difcil ainda, para toda a humanidade? Jonas formula o primeiro imperativo da
sua tica devendo essa resposta, dizendo: o primeiro imperativo tico que a humanidade
seja! Desta maneira, antecede o primeiro princpio da tica da responsabilidade ela
mesma. O imperativo da obrigao de ser e de continuar sendo (futuramente) no se
deriva de uma doutrina do agir mas, como Jonas se expressa "(...) da metafsica enquanto
doutrina do Ser, da qual a idia do homem faz parte." (Jonas, 1984:92) A argumentao
de Jonas que segue, j antecipa as objees do leitor: "Isso contraria os dogmas mais
slidos do nosso tempo: primeiro que no existem verdades metafsicas e, segundo,
que no se deixa deduzir do Ser um dever." (JONAS, 1984: 92)
Pelo menos coloca o autor as cartas na mesa: a metafsica contida em
todas as ticas (e tambm nessas que combatem a metafsica com idias "materialistas")
aparece, tambm, na tica da responsabilidade. Jonas diz, com razo, que ele assume
abertamente o fundamento metafsico do dever. (JONAS, 1984:93) O conceito do
dever-ser parte de uma idia ontolgica, enquanto idia ele , todavia, um conceito
metafsico.
O homem deve ser? Para responder essa questo Jonas amplia a
problemtica e pergunta: o que prefervel, o Ser ou o Nada? Classificando-a como
anterior problemtica de Leibniz ("porque algo e no nada?"), afirma que sua
pergunta focaliza o "valor". Se pudssemos identificar neste nvel elementar o Ser
como valor, teramos, sem dvida, uma base mais slida para refletir sobre "valores" no
mbito da sociedade.
Pois, antes que Jonas retorne questo do valor, conceito sine qua non de
qualquer tica, faz um longo excurso sobre o "fim", ou melhor, as finalidades na natureza.
O sentido deste excurso mostrar que na natureza existem processos guiados por uma
causalidade de finalidade (Zielkausalitt). Poder definir fins no ento

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exclusivamente um atributo do sujeito humano. A prpria gerao da vida na terra


seria uma dessas finalidades contidas ou geradas pela natureza. Essa, por sua vez, no
somente a natureza orgnica, o prprio Ser inorgnico parece conhecer fins, consegue
ordenar processos fsicos para tomar uma direo evolutiva. Entendendo o homem
como um fim da natureza, surge curiosamente um fim que pode optar por fins.
Normalmente chamamos quele que pode optar por fins "livre". Com a "liberdade"
surge a necessidade de discernimento entre vrias opes. Para poder decidir,
necessitamos critrios ou valores, necessitamos, tambm, uma tica.
Jonas deduz a existncia de valores no mundo da existncia de finalidades
neste mundo (JONAS, 1984:148). Em ltima instncia, so essas finalidades idnticas
aos valores. Assim Jonas pode dizer que "(...) na medida em que a natureza possui
valores, ela tem autoridade para sua sano, e pode exigir seu reconhecimento de ns
e de qualquer vontade portadora de conhecimento no seu meio." (JONAS, 1984:150)
Jonas declara que, com a identificao da imanncia de finalidades no Ser, a batalha
decisiva seria vencida, e realmente, quem seguiu a argumentao de Jonas at aqui
vai ter poucas chances de escapar de seus argumentos conclusivos.
De qualquer forma, Jonas no resistiu tentativa de fundamentar a sua
tica de responsabilidade ontologicamente, i.e., ele deixa o valor tico emanar
diretamente da imanncia do Ser. Ele sabe que o valor tico no seria "valor" se ele
dependesse exclusivamente de um querer do homem. Postular a existncia do valor
"em-si" no plano ontolgico, todavia, mistura metafsica com a ontologia. De duas,
uma: ou eu viajo na direo do Ser e me entrego - a partir de um dado momento - ao
silncio na face "daquilo" que fundamenta o mundo e (por causa disso!) fora do
alcance do meu raciocnio e da linguagem, ou eu comeo postular o ltimo e mais
valioso axioma do meu discurso tico. A argumentao de Jonas ambivalente,
ontologia e metafsica ao mesmo tempo. Isso, por sua vez, no podia ser muito diferente,
pois o empreendimento de Jonas propositivo; i.e., ele almeja um cdigo de
comportamento (tico) que vale para todos.
Seguramente, Jonas no tem uma tica discursiva na mente, no obstante,
ele oferece elementos argumentativos que abrem caminho para um dilogo com uma
tica deste perfil. Por qu? Exatamente por causa da sua inconseqncia, quando
toma o caminho ontolgico (essa consiste no fato que ele no pra de falar sobre
"coisas" sobre as quais no podemos mais falar), e por causa da sua relao discursiva
que tem com grandezas metafsicas (ele no cr, ele racionaliza).
"Na capacidade de ter fins podemos ver um bem em-si do qual temos a
certeza intuitiva da sua superioridade infinita sobre toda no-finalidade do Ser."
(JONAS, 1984:154). Essa certeza intuitiva (intuitive Gewissheit) chama Jonas, tambm,
auto-evidncia (Selbstevidenz). Nessa formulao, e na prxima, Jonas mostra o que
na verdade alimenta sua argumentao tica: a evidncia e a intuio. Suspeitamos
que, com a introduo dessas categorias estamos saindo do campo da ontologia e,
tambm, da metafsica. Para onde nos deslocamos? Aparentemente para o campo da
filosofia mstica ou para uma zona do pensamento onde o mesmo perde as suas
caractersticas comumente entendidas como racionais.

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tica e tcnica? Dialogando com Marx, Spengler, Jnger, Heidegger e Jonas FRANZ JOSEF BRSEKE

No pretendemos polemizar contra este "deslocamento", pois no usamos


aqui o conceito de mstica de forma pejorativa ou desclassificatria. Fortes teses so
possveis quando Jonas assume por momentos este "no-lugar". Assim ele nos diz: "Em
cada fim o Ser declara-se a favor de si mesmo e contra o Nada. (...) Isso significa, o
mero fato, que o Ser no indiferente contra si mesmo, faz da sua diferena do noser o valor bsico de todos os valores, o primeiro grande Sim." (Jonas, 1979:155)
O Ser quer ser. E a vida quer viver. Sentimos isso contemplando as
finalidades existentes na natureza. A tica se faz necessria por causa das opes que
o homem, enquanto ator, tem, pois ele possui a liberdade de poder agir contra as
finalidades da vida. Fazer ento o qu? Viver e agir com responsabilidade, levando em
conta as conseqncias futuras e distantes dos nossos atos. Nunca podemos arriscar
tudo, nunca podemos arriscar as condies da vida na terra. A precauo torna-se,
desta maneira, prescrio tica mxima.
Hans Jonas nos apresentou, a nosso ver, a mais sistemtica tentativa de
fundamentar uma tica ontologicamente. Essa tentativa, todavia, luta com dificuldades
criadas pela inconseqncia argumentativa do prprio autor. Algumas incongruncias
poderiam ser evitadas respeitando os seguintes passos de raciocnio: (1) Fundamentar
no Ser o valor absoluto do qual a tica se deriva somente possvel quando assumimos
uma ontologia aberta; essa "abertura do Ser" foge a partir de um certo e indefinvel
momento, das palavras. (2) O "mstico", conceito aqui usado no sentido de Wittgenstein,
nos espera, quando viajamos na direo do "aberto" do Ser; o "mstico" se mostra, ou
no, somente acessvel excepcionalmente para indivduos privilegiados (ou
condenados). (3) o "mstico" uma experincia subjetiva. (4) O augustum, o valor
absoluto que se revela na experincia mstica, obriga "eticamente" aquele que fez a
experincia do seu poder (OTTO; 1917/1979). (5) Por causa da singularidade e
excepcionalidade da experincia "mstica" do valor carecemos, por assim dizer, de
uma experincia do augustum para todos ao mesmo tempo. (6) A ruptura do valor
entre a experincia singular de indivduos privilegiados (ou condenados) e a
"inexperincia" dos demais cria um dilema insupervel; este dilema, tentam superar
aqueles que aguardam um "intermedirio" entre aquilo principalmente desconhecido
e aquele potencialmente conhecvel e manipulvel. Este intermedirio aparece no
horizonte religioso como "messias", "profeta", "carismtico", "filho de Deus" etc. (7)
Fundamentar uma tica discursivamente impossvel; propagar (convencer
racionalmente, missionar) uma tica discursivamente possvel; essa tica propagada
pelos privilegiados (ou condenados) torna-se moral social ou consenso. (8) Moral
social (consenso, direito, costume, etiqueta, opinio pblica) deixa de ser tica. (9)
O campo da propagao da tica um campo da disputa e da luta.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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R ESUMOS/A BSTRACTS

Resumos/Abstracts
FRANZ JOSEF BRSEKE

TICA E TCNICA? DIALOGANDO COM MARX,


SPENGLER, JNGER, HEIDEGGER E JONAS
Resumo
O sculo XIX entendeu a tcnica como um elemento central do progresso
histrico, mudando nas primeiras dcadas do sculo XX essa perspectiva. mas a crtica
tcnica formulada entre as duas guerras mundiais nos vieses da crtica cultura e,
de forma emblemtica, presente na obra de Oswald Spengler, ainda no coloca a
tcnica em relao tica. Neste tempo do interludium bellicum (1918-1939),articulase uma compreenso da tcnica emancipada de qualquer dimenso metafsica e
artstica, por um lado e, por outro lado, v-se um recarregamento da tcnica com uma
promessa salvacionista, utpica ou herica, no obstante, totalmente absorvida por
uma concepo materialista do mundo, concebido enquanto campo de batalha (Ernst
Jnger). Martin Heidegger elaborou, no final dos anos trinta e em meados dos anos
quarenta, em um movimento de distanciamento intelectual da sua poca, as bases de
uma filosofia da tcnica com grandes repercusses. Um dos seus alunos, Hans Jonas,
tenta de forma original, mas no livre de equvocos, apresentar uma tica vlida para
a civilizao tecnolgica. Segundo Jonas, a situao do homem e o contexto de qualquer
propsito tico estariam hoje fundamentalmente mudados; uma tica tradicional no
estaria mais sua altura. A tcnica moderna introduziu novos objetos e processos,
com conseqncias at ento desconhecidas, na sociedade humana, de uma maneira
que exigiria uma adaptao da tica (e conseqentemente da ao humana) aos
desafios tecnolgicos. A tica do prximo teria validez, ainda, nas proximidades; o
futuro da humanidade no seu habitat planetrio exigiria, todavia, uma tica da
responsabilidade.
Keywords: Tcnica, Tecnologia, tica

ETHICS AND TECHNOLOGY? DIALOGUING WITH MARX,


SPENGLER, JNGER, HEIDEGGER AND JONAS
Abstract

Ambiente & Sociedade Vol. VIII n. 2 jul./dez. 2005

The nineteenth century took technology as a central element of historical


progress, but the perspective occurred to change during the first decades of the twentieth
century. The criticism of technology formulated between the two world wars period in
the stream of culture criticism, emblematically in Spenglers work, does not confront
ethics and technology. By that time of interludium bellicum (1918-1939), there was a
comprehension of technology rid of any metaphysical and artistic dimension on the
one hand, and, on the other hand, technology was recharged with a redeemer, utopian
or heroic promise, despite totally absorbed by a materialistic conception of the world,
conceived as a battle ground (Ernst Jnger). Martin Heidegger elaborated, at the
end of the thirties and middle forties, in a getaway move from the intellectual scene,
the basis for a repercussive philosophy of technology. One of his pupils, Hans Jonas,
originally tries, but not rid of mistakes, to show us an ethics meant to be valid for a
technological civilization. According to Jonas, the human situation and the context
of any ethical purpose would be, nowadays, fundamentally changed; a traditional
ethics is not up to the mark. The modern technology introduced new objects and
processes with unknown consequences for the human society, in a way that would
require an adaptation of ethics (and consequently of human action) to technological
challenges. The neighbor ethics would be valid, though, in the neighborhood; but
the future of humanity in its global habitat would claim an ethics of responsibility.
Keywords: Technics, Technology, Ethics