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JOS DE MAGALHES CAMPOS AMBRSIO

Estado e Religio
Contributo histrico
Filosofia do Estado presente

Programa de Ps-Graduao
Faculdade de Direito da UFMG
Maro de 2011

JOS DE MAGALHES CAMPOS AMBRSIO

Estado e Religio
Contributo histrico
Filosofia do Estado presente

Dissertao de mestrado apresentada,


sob a orientao do PROF. DR. JOS LUIZ
BORGES HORTA, ao PROGRAMA DE PSGRADUAO EM DIREITO DA UFMG.
[PESQUISA DESENVOLVIDA COM FINANCIAMENTO
DO
CONSELHO
NACIONAL
DE
DESENVOLVIMENTO
CIENTFICO
E
TECNOLGICO (CNPQ).]

Programa de Ps-Graduao
Faculdade de Direito da UFMG
Maro de 2011

[FOLHA DE AVALIAO]

P ARA OS MEUS PAIS,


EXEMPLOS DE VIDA.
P ARA MARIANNY,
MINHA ALMA GMEA.

AGRADECIMENTOS

Toda

nossa

histria

perpassada

por

momentos

pessoas

imprescindveis na constituio de quem somos; todas elas tm o seu


cadinho de participao no caldeiro da vida que ns construmos;
vendo-as, nos vemos melhores. Portanto, agradeo a todos aqueles que
estiveram em minha vida, mas, especialmente, a estes se seguem abaixo.
Aos meus pais, Manoel Luiz Ambrsio e Porcina Anglica da Silva
Campos Ambrsio, que acreditam em mim sempre, e que se esforaram
para a minha educao moral e intelectual. Tudo o que eu fizer em minha
vida estar marcado pela gratido e pelo amor a eles. minha irm Alice e
ao meu cunhado Marcos, por interromperem o silncio tedioso que toma
conta da casa e, por vezes, nos deixa na inrcia.
minha madrinha, Maria Helena Campos Ubaldo, que me ensina a
abnegao de si mesmo em prol do prximo, sendo eu um dos maiores
beneficirios de sua bondade. Se tomei gosto pelas pginas e se hoje as
tenho para ler, a voc que devo isso. minha prima-me Letcia, partcipe
dos grandes bons momentos de minha vida, daqui at a eternidade.
minha tia Yeda Campos Delcio, que tanto preza pela unio familiar ao
conduzir o legado dos meus queridos avs.
Ao meu amado orientador, Prof. Dr. Jos Luiz Borges Horta, a quem
devo a realizao de um sonho e de uma vocao que eu j no sabia
como realizar. Voc, mestre, tal como Alexandre para os gregos, aparece
para mim como o theos aniketos o deus invencvel que desbrava e
enfrenta a vida como nenhum outro, dando-me o exemplo dirio da
dedicao que a vida acadmica requer. Um dia saberei retribuir-lhe tudo o
que me fez e o que faz tanto na academia quanto na vida. Dedico-lhe
esses versos de Miguel de Cervantes:

Se em achegar-te aos discretos,


livro, fores com estudo,
no te dir algum franduno
que no acertas os dedos.
Mas, se comes cru e sem tento
por ir mo de um idiota,
vers da mo para a boca
nem uma acertar no cravo
por muito que as mos se ralem
por mostrar que so curiosas.
E como a experincia reza
que ao que a bom tronco se arrima
boa sombra sempre abriga,
em Bjar tua boa estrela
um tronco real te cede
que d prncipes por frutos,
no qual floresceu um duque
que o novo Alexandre Magno:
chega sua sombra, que a ousados
protege sempre a fortuna.1

Ao Prof. Dr. Joaquim Carlos Salgado, meu primeiro orientador em sede


de iniciao cientfica, e aquele que constantemente me instiga a novas
reflexes nos Seminrios Hegelianos e seu anexos; por mostrar-nos como um
pesquisador deve equilibrar a serenidade e a inquietao para o
conhecimento; com grande felicidade que convivo com to brilhante
intelectual.
Katholieke Universiteit Leuven e ao Documentation and Research
Centre for Religion, Culture and Society, pela concesso da bolsa que me
permitiu realizar o curso de vero naquela Universidade e realizar pesquisas
importantes para o texto final; e, especialmente, aos Professores Doutores
Jan de Maeyer e Peter Heyrman, pelas longas conversas sobre a minha
pesquisa.
Ao Prof. Dr. Gonal Mayos, da Universitat de Barcelona, que me
recebeu de modo to caloroso em suas salas de aula e em seu gabinete de
pesquisa, engrandecendo as reflexes do presente trabalho.
CERVANTES, Miguel. O engenhoso fidalgo Dom Quixote de La Mancha; livro 1. Trad. Srgio
Molina. So Paulo: Editora 34, 2002, p. 39.
1

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico


pela

bolsa

de

estudos

concedida,

sustentculo

primordial

para

tranquilidade necessria no processo de elaborao da pesquisa.


Ao Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Direito da UFMG,
por me receber e propiciar a realizao de um sonho.
Prof. Dr. Karine Salgado, que trouxe para mim e para o grupo a
tranqilidade necessria para continuarmos desenvolvendo nossas pesquisas
aliada a um brilhantismo intelectual sincero que pouco se v nos dias atuais.
Ao Prof. Dr. Marcelo Maciel Ramos, exemplo de caminhar acadmico,
sempre na vanguarda das pesquisas acadmicas.
Ao Prof. Msc. Paulo Roberto Cardoso, uma daquelas pessoas que que
marcam nossa vida de maniera sutil e intensa; sempre to desafiador como
denso em suas reflexes, que no incio me assustavam, e hoje, me admiram.
Graas ao convvio fraterno e franco que tivemos que vrias das pginas
dessa dissertao foram construdas.
Aos meus confrades que mostram a fora que um grupo de pesquisa
pode ter: Prof. Dr. Saulo Pinto Coelho, Prof. Dr. lder Miranda-Costa, Prof. Msc.
Felipe Magalhes Bambirra, grande interlocutor desde os tempos de
movimento estudantil, Prof. Joo Paulo Medeiros Arajo, companheiro de
todas as horas; aos graduandos Gabriel Lago, Henrique Jos, Natlia Castro,
Bernardo Pessoa, Renon Fonseca, Leonardo Yamagushi.
Aos professores que convivi quase diariamente ao longo desses dois
anos como professor substituto na Universidade Federal de Minas Gerais,
especialmente: Prof. Dr. Brunello Stancioli, Prof. Dr. Mari Brochado, Prof. Dr.
Ricardo Salgado, Prof. Dr. Renato Csar Cardoso; a vocs o meu muito
obrigado.

Aos alunos da fantstica experincia como professor substituto na


UFMG que ajudaram a consolidar a certeza de prosseguir na vida
acadmica.
Aos meus amigos da Associao Mineira de Ps-Graduandos em
Direito que tanto me ensinam e me acompanham na caminhada
universitria: Prof. Pedro Lima, Prof. Msc. Gustavo Siqueira, Prof. Maria Clara
Santos, Prof. Nara Carvalho e Prof. Daniel Ribeiro. Ainda que nos dispersemos
por esse imenso pas, sei que estaremos unidos na construo de uma
Universidade e de um Brasil melhor.
Aos demais amigos que fiz no perodo do mestrado: Prof. Msc. Adamo
Dias Alves, Prof. Luiz Filipe Arajo, Mariana Avelar e Hermano Domingues.
Ao grande Pedro Paulo Taucce, pelos maiores causos que j tive
notcia e pela reviso do texto da dissertao.
Vilma Carvalho de Souza, bibliotecria chefe da Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas da UFMG, por sua pacincia e senso de amor
aos livros.
instituio sempre presente no meu corao, Universidade Federal
de Uberlndia alma mater, aos meus professores dos tempos de
graduao e aos funcionrios que movem a engrenagem da Faculdade de
Direito; aos meus amigos do Diretrio Acadmico 21 de Abril, por me
ajudarem a construir o amor que tenho pela coisa pblica e a energia para
lutar por ela.
Aos meus amigos escolhidos para serem minha famlia espiritual:
Rodrigo, Rogrio, Linsei Oishi, Rafael, Luciana, Dilson, Valria (me e filha),
Leonardo, Gabriela e Maria.
Ao amor da minha vida, Marianny Cosac Ribeiro, que com carinho e
delicadeza traz-me diariamente a alegria e a paz de esprito para seguir em

frente nos momentos mais difceis; dezenas de pginas dessa dissertao s


foram construdas pela presena inspiradora do seu amor, que me completa
de tal forma que nem mesmo a distncia me fez titubear da certeza de que
voc estaria l, a me esperar. Voc o meu caminho reto daqui at a
eternidade.
Depois de ter voc
Pra que querer saber
Que horas so?
Se noite ou faz calor
Se estamos no vero
Se o sol vir ou no
Ou pra que que serve
Uma cano como esta?
Depois de ter voc
Poetas para qu?
Os deuses, as dvidas
Pra que amendoeiras pelas ruas?
Pra que servem as ruas?
Depois de ter voc...
Depois de ter voc. Adriana Calcanhoto

SUMRIO

Introduo.
1. Sobre a escrita da Histria ................................................................................. 2
2. Sobre a histria deste trabalho ....................................................................... 17
2.1. O Estado................................................................................................ 17
2.2. A religio ............................................................................................... 19
2.3. O desenvolvimento da relao........................................................ 21
3. O itinerrio filosfico dessa Histria................................................................ 25
I. Fundaes: a unidade imediata do ternum e do sculum ................... 33
1.1. A Fundao Pag............................................................................... 35
1.1.1. Polis e Mythos ........................................................................ 38
1.1.2. O Imperador-deus: Alexandre Magno................................. 56
1.1.3. A fides poltica romana........................................................... 64
1.2. A Fundao Crist............................................................................... 76
1.2.1. Imprio como Igreja: o projeto Constantino....................... 86
1.2.2. Igreja como Imprio: o Alto Medievo .................................. 93
1.2.3. Imprio com Igreja: ascenso e contestao a Roma.... 98
II. Queda: o processo de negao da religiosidade estatal....................... 107
2.1. A Reforma protestante ..................................................................... 109
2.1.1. A ciso interna do Estado: o surgimento da sociedade civil
burguesa............................................................................................ 116
2.2. Da Razo Revoluo: a consolidao do Estado secular ..... 121
2.3. A religiosidade totalitria ................................................................. 138
2.3.1. A Itlia fascista ....................................................................... 141

2.3.2. O Nacional-Socialismo alemo........................................... 145


2.3.3. A religio marxista-leninista .............................................. 149
III. Revanche: o retorno do religioso vida poltica...................................... 154
3.1. O fim do fim da religio: La revanche de Dieu?.......................... 156
3.2. A religio do Choque Aliana das Civilizaes ....................... 166
3.3. As religies e o Estado democrtico.............................................. 171
IV. Concluso ....................................................................................................... 183
Referncias Bibliogrficas .................................................................................. 193
Resumo/Abstract ................................................................................................. 213

[...] a mais humilde beleza deste mundo, e quo agradvel para o


olho da razo o considerar atentamente no s os modos e os nmeros e as
ordens das coisas, to decorosamente estabelecidas por todo o universo,
mas tambm o desenrolar dos tempos que incessantemente se deslindam
atravs de sucesses e quedas, marcados pela morte daquilo que nasceu.
[UMBERTO ECO, O Nome da Rosa,
Editora Record, p. 327.]

Introduo

1. SOBRE A ESCRITA DA HISTRIA.


Este um trabalho de Histria do Estado e do Direito ocidentais. No
entanto, no veremos nas pginas que se seguem uma descrio fria de
acontecimentos, nem tampouco de institutos jurdicos cronologicamente
colocados; nossa narrativa estar perpassada com fortes cores filosficas.2
Pensamos que Filosofia e Histria se implicam, como ensina BENEDETTO CROCE:
(...) mas histria, ou, o que vem a dar no mesmo, filosofia na
medida em que histria e histria na medida em que
filosofia filosofia-histrica, cujo princpio a identidade do
universal e do individual, do intelecto e da intuio, e que
encara como arbitrria e ilegtima qualquer separao desses
dois elementos, sendo eles na realidade um nico elemento.3

Se a Filosofia faz parte da histria que contamos, cabe-nos mostrar em


que sentido isso se realiza e que influncia ter em nosso objeto de estudo.
Em primeiro lugar, como premissa, no se trata de buscar a verdade na
histria, mas mostrar que a histria que verdadeira.4
Para tanto, colorir o trabalho de filosofia significa perscrutar dois
estatutos bsicos para a Histria e que se correlacionam: 1) sua
racionalidade e; 2) sua ordem, ou sentido. Um dos objetivos dessa
introduo esclarecer que a histria que ser contada aqui possui essas
duas caractersticas.
So duas tarefas aparentemente difceis, visto que a historiografia
contempornea condena uma histria filosfica5 sem estar calcada nas
2 Como faz HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2010,
p. 22.

CROCE, Benedetto. Histria como Histria da Liberdade. Trad. Jlio Castaon Guimares.
Rio de Janeiro: Topbooks, 2006, p. 50-51.
3

4 AQUINO, Marcelo Fernandes de. Apresentao. In: SANTOS, Jos Henrique. O Trabalho do
Negativo; Ensaios sobre a Fenomenologia do Esprito. So Paulo: Edies Loyola, 2007.

assim que procedem os historiadores da famosas Escola de Annales, como bem afirma
um dos seus expoentes atuais: Partilho a desconfiana da maior parte dos historiadores de
ofcio perante essa filosofia da histria tenaz e insidiosa, cuja tendncia, nas suas diversas
formas, levar a explicao histrica descoberta ou aplicao de uma causa nica e
original, substituir o estudo pelas tcnicas cientficas de evoluo das sociedades, sendo
essa evoluo concebida como abstrao baseada no apriorismo ou num conhecimento
muito sumrio dos trabalhos cientficos. LE GOFF, Jaques. Histria e Memria. Trad. Bernardo
Leito. 5 ed. Campinas: Unicamp, 2003, p. 20.
5

premissas cientificistas que professam; postura que s demonstra o


autoritarismo metodolgico que nos imposto.
Uma histria pode ser filosfica sem perder o rigor cientfico. Alm
disso, j est bem solidificado que o saber filosfico tem em sua base os
saberes cientficos6, de modo que o desenvolvimento da Cincia Histrica
estar na fundao da Histria filosfica; sendo essa totalizante, busca mais
que o fio, quer toda a trama. Assim, para realizarmos nossa tarefa,
buscaremos o que h de melhor na historiografia contempornea, ainda
que no sigamos seu modo de ver a Histria.
Vamos primeira tarefa: desvendar a racionalidade imanente
realidade histrica.
Em primeiro lugar,

por

que a Histria pode ser racional se

empiricamente vemos tantos acasos? A resposta simples: ela no obra


da natureza, tem um artfice racional: o homem. o sujeito que, na projeo
do pensamento, constri o fio do tempo: Atravs de suas obras ele [o
sujeito] confere a esse fluxo puramente emprico um sentido.7
por essa razo que o homem pode olhar para a Histria e
compreend-la, descrev-la e critic-la; sem o vetor racional o historiador
defronte do seu objeto de estudo como um cego dentro de um labirinto:
tateia, tropea, chega a encruzilhadas e se desespera por no enxergar o
caminho. S conhecemos a Histria porque a razo que nela a mesma
estruturante do pensar.

6 A relao da cincia especulativa [filosofia] com as outras cincias s existe enquanto a


cincia especulativa no deixa, como de lado, o contedo emprico das outras, mas o
reconhece e utiliza; e igualmente reconhece o universal dessas cincias as leis, os gneros,
etc. e o utiliza para seu prprio contedo; mas tambm, alm disso, nessas categorias
introduz e faz valer outras. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopdia das cincias
filosficas em compndio; vol. 1 A Cincia da Lgica. 1830. Trad. Paulo Meneses. So
Paulo: Loyola, 1995, p. 49.

VAZ, Henrique Cludio de Lima. A estrutura dialtica da ao histrica segundo Hegel. In:
DOMINGUES, Ivan; PINTO, Paulo Roberto Margutti; DUARTE, Rodrigo (orgs.). tica, Poltica e
Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p.299-308, p. 304.
7

num

pensador italiano que

encontramos uma das chaves

interpretativas para a nossa compreenso: GIAMBATTISTA VICO. O filsofo


coloca as bases para as Cincias Humanas em geral, mas especialmente
para a Histria.
VICO advoga que somente a juno da Filosofia (cincia do verum, do
verdadeiro) e da Filologia (cincia do factum, do fato) constri o
conhecimento humano.8
A gnosiologia vichiana conhecida como verum et factum
convertuntur (o verdadeiro e o feito se implicam) que, se opondo ao
racionalismo cartesiano e ao empirismo ingls, afirma que o que pode ser
conhecido pelo homem s pode ser aquilo criado por ele; para VICO, afirma
COLLINGWOOD, nada pode ser conhecido, a no ser que j tenha sido
criado.9
Definitivamente, para VICO, Cincias Humanas e Cincias da Natureza
no poderiam partir do mesmo mtodo. Afinal, a verdade no mundo do
homem no esttica, dinmica, no descoberta, mas construda, no
conscincia, mas cincia.10 Ora, a natureza no obra do homem,
obra de DEUS. Sendo obra do divino, somente a ele dado seu

Em Vico: [138] A filosofia contempla a razo, donde provm a cincia do verdadeiro; a


filologia observa a autoridade do arbtrio humano, donde provm a conscincia do certo.
[139] Esta dignidade, na sua segunda parte, define serem fillogos os gramticos,
historiadores, crticos, que se ocuparam da cognio da lnguas e dos factos dos povos,
tanto em casa, como so os costumes e as leis, como fora, tal como so as guerras, as
pazes, as alianas, as viagens, os comrcios. [140] Esta mesma dignidade demonstra terem
ficado no meio do caminho tanto filsofos, que no acertaram as suas razes com a
autoridade dos fillogos, como os fillogos, que no cuidaram de certificar a sua autoridade
com a razo dos filsofos; o que, se o tivessem feito, teria sido mais til s repblicas e ternos-ia prevenido o meditar desta Cincia. VICO, Giambattista. Cincia Nova. Trad. Jorge
Vaz de Carvalho. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2005, p. 110.
8

9 COLLINGWOOD, R.G. A Idia de Histria. So Paulo: Martins Fontes, 1981, p. 89.


esclarecedora a passagem de CROCE: to know the cause is to be able to realize the thing,
to deduce it from its cause and create it. In other words, it is an ideal repetition of a process
which has been or is being practically performed. Cognition and action must be convertible
and identical. V. CROCE, Benedetto. The Philosophy of Giambattista Vico. Londres: Howard
Latimer, 1913, p. 5.

No original: the truth attained in the world of man was not static but dynamic, not a
discovery but a product, not consciousness but science. V. CROCE, The Philosophy of
Giambattista Vico, cit., p. 27.
10

conhecimento pleno (seu verum); ao homem fica apenas a certeza, ou seja,


um saber incompleto. 11
Em VICO, podemos dizer, com REALE, que a verdadeira cincia o
resultado final de um processo, de uma elaborao espiritual, em que fato e
idia se convertem reciprocamente.12
Dentro da perspectiva do verum-factum h um conhecimento
verdadeiramente apreensvel pelo homem: a Histria, rainha de todos os
estudos dedicados realidade e ao conhecimento do que existe no
mundo.13 Como criador do universo histrico, o conhecimento deste pelo
homem qualitativamente idntico ao conhecimento divino da natureza,
porque ambiente de aes livres e, idealizando-o, recria sua prpria
criao, ficando assim a conhec-lo plenamente,14 R.G. COLLINGWOOD
afirma:
Conclui-se do princpio do verum-factum que a histria que
algo feito enfaticamente pelo esprito humano est
especialmente apta a ser objecto do conhecimento humano.
Vico considera o processo histrico como um processo,
atravs do qual os seres humanos elaboram sistemas de
linguagem, costumes, leis, governos, etc.: isto : considera a
histria como a histria da gnese e do desenvolvimento das
sociedades humanas.15

assim

que

homem

conhece

Histria.

Pode

figur-la

internamente. Definir a parte e o todo.16 assim que a Histria racional.


De toda forma, a projeo ideal do sujeito no fica estacionada no
puro eu; para alcanar a universalidade necessria preciso inserir a
11

VICO, Cincia Nova, cit., p. 172.

12

REALE, Miguel. Horizontes do Direito e da Histria. 3 ed. So Paulo: Saraiva, 2000, p. 115.

BERLIN, Isaiah. Vico e Herder. Braslia: Editora UNB, 1982, p. 40. Convm tambm as
palavras de VICO: [147] Natureza das coisas no seno o seu nascimento em certos
tempos e em certas circunstncias que, sempre que so tais, as coisas nascem tais e no
outras. 13 VICO, Cincia Nova, cit., p. 113.
13

LWITH, Karl. O Sentido da Histria. Trad. Maria Georgina Segurado. Lisboa: Edies 70,
1991, p. 128.
14

15

COLLINGWOOD, A Idia de Histria, cit., p. 109-110.

LUCCHESSI, Marco, Monumental afresco da histria. [Prefcio]. In: VICO, Giambattista. A


cincia nova. Rio de Janeiro: Record, 1999.
16

construo individual no movimento objetivo do Esprito.

17

Ou seja, preciso

que a atividade subjetiva se mostre objetivamente no plano da cultura18,


tornando-se patrimnio apto por se desdobrar; assim que a Histria
objeto privilegiado do pensar humano. Para

VICO, essa Histria

desenvolvimento cclico do Mundo das Naes, para HEGEL, o desdobrar


do Esprito Objetivo em seu momento mais efetivo: o Estado.

19

Aqui se mostra a tenso fundamental para a tessitura da Histria: a


necessidade da participao do particular no universal. Quando o homem
se descobre como Esprito20, isto , quando idia suprassume21 a Natureza
em uma reflexo sobre si mesmo, o tempo do sujeito deixa de ser direto,
linear, para ser tempo do Esprito, ou seja, Histria.
Se for assim, nenhuma figura que o Esprito assume pode ser
desprezada, por isso a necessidade do individual no sentido espiritual do
termo: a conscincia.

22

Ela segue a mesma lgica do aparecer do Esprito;

se intenciona ao mundo para conhec-lo e exprime-o (portanto recria-o)


para si. No sendo a conscincia absoluta - solus ipse - esse processo s
pode ocorrer gradualmente na participao das conscincias na luta pelo
reconhecimento, ou seja, o caminho da conscincia passa necessariamente
pela intersubjetividade, isto , pelo entrecruzamento dos horizontes dos
sujeitos e funciona mais perfeitamente no nvel terico da conscincia, quer
dizer, quando o pensamento confere ao mundo uma totalidade de sentido
17

VAZ, A estrutura dialtica da ao histrica segundo Hegel, cit., p. 304.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio; vol.
III A Filosofia do Esprito. 1830. Trad. Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995, p. 275.
18

19 Para todo o caminho do conceito de Esprito V. HEGEL, Enciclopdia das cincias


filosficas, vol. III, cit.
20 o trajeto que Hegel re-constri na Fenomenologia. HEGEL. G.W.F. Fenomenologia do
Esprito. Trad. Paulo Menezes. 4 ed. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.

Suprassumir (do alemo Aufheben) na linguagem hegeliana significa suprimir


conservando, indicando o prprio movimento dialtico: negao-conservao-elevao.
V. MENESES, Paulo. Nota do Tradutor. In: HEGEL, Fenomenologia do Esprito, cit., p. 9.
21

22 Conscincia o conceito que permite definir o homem enquanto oposto ao mundo, e,


por isso mesmo, relacionado dialeticamente com o mundo. [...] Assim tentamos a
compreenso dinmica de sua essncia, a compreenso do movimento mesmo em que ele
e se manifesta como ser histrico. VAZ, Henrique Cludio de Lima. Ontologia e Histria.
So Paulo: Loyola, 2001, p. 247-48.

apto a ser compartilhado.

23

Isso significa, ao mesmo tempo, conhecer a

viso de mundo de outra conscincia e a conscincia mesma.


Tudo isso no faria o menor sentido para o trabalho se no fosse seu
efeito sobre a realidade histrica. HENRIQUE CLUDIO DE LIMA VAZ no poderia ter
dito melhor:
Se o tecido mais profundo da histria urdido pela
comunicao das conscincias, e esta no mais do que a
captao de um sentido comum no qual os homens de
determinado grupo humano, ou que se constitui tal pela
comunidade de uma mesma cultura, compreendem sua
situao no mundo e se reconhecem homens dentro desta
situao.24

Est claro, portanto, que a comunicao intersubjetiva s toma forma


histrica quando inserida em uma estrutura que ao mesmo tempo delas e
superior a elas: a comunidade. Recorrer a LIMA VAZ novamente necessrio:
Na medida em que as conscincias individuais se movem
dentro de um sentido global, mesmo refratando ao infinito suas
linhas fundamentais, elas participam da conscincia histrica
da sua poca25

nesse sentido que a conscincia histrica, corporificada na


comunidade e enriquecida de todos os sentidos espirituais da conscincia
a arte, a religio, a filosofia como expresses absolutas; a cincia, as
instituies ou mesmo a vivncia difusa dos indivduos26 a razo na e da
Histria. razo na Histria quando proporciona a inteligibilidade do
passado, razo da Histria quando elabora a re-construo do mundo.
O Ocidente s conhece um espao espiritual capaz de 1) promover o
existir emprico da conscincia como tal; 2) proporcionar a comunicao
das subjetividades em um ambiente cultural; 3) situar o homem no mundo e

23 Os outros nveis de anteriores so: emprico, momento do puro acontecer factual em que
a conscincia somente capta os fragmentos do mundo; e racional, no qual a conscincia
estabelece conexes inteligveis como causa e efeito. VAZ, Ontologia e Histria, cit., p. 249251.
24

VAZ, Ontologia e Histria, cit., p. 262.

25

VAZ, Ontologia e Histria, cit., p. 264.

26

VAZ, Ontologia e Histria, cit., p. 264.

4) projetar a conscincia acima dela, tornando-a fundamento do existir


histrico: o Estado27.
S assim podemos conceber a Razo no tempo: a Histria sendo a
Histria do Estado.28 Somente no movimento que vai do subjetivo ao objetivo
e sua reflexo que se tece a racionalidade histrica. Portanto, a Histria
no o caminhar unilateralizado da subjetividade ou da objetividade, a
unio dialtica dos dois momentos. Assim ensina-nos LIMA VAZ:
A racionalidade assim definida no deve, no entanto, ser
pensada como atributo extrnseco ao sujeito racional. A
relao entre ambos a da identidade na diferena,
conforme o axioma a verdade o todo. Sua diferenciao
se faz no interior do todo, aqui entendido como a prpria
ao. A pressuposio lgica assegura a coerncia
fundamental da ao. A ao histrica real enquanto
racional,
compreendendo
as
diferentes
formas
de
racionalidade que constituem o corpo histrico do Esprito
objetivo. A pressuposio antropolgica est subjacente ao
para-si da ao, ou seja, sua refletividade na conscincia do
ator histrico.29

Racionalidade

da

histria

que,

por

fim,

revela

elemento

essencialmente humano do percurso: a liberdade, que denota que tudo o


que espiritual e na Histria tudo o criao do homem, ou seja,
nasceu do engenho do homem para si mesmo, o que incluiu, obviamente,
as criaes humanas que limitam ou at mesmo suprimem a liberdade. Por
isso, para CROCE, a liberdade a criadora eterna da Histria e ela prpria
o tema de toda a Histria30, de modo que, quando falamos que a Histria
a histria do Estado, dizemos que o prprio Estado a forma e o contedo
da liberdade.

O Estado , antes de tudo, o ambiente e o efervescer de tudo o que o homem e sua


obra, ou seja, uma organizao de liberdade.

27

HEGEL, G.W.F.. Filosofia da histria. 2 ed. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia:
Editora Universidade de Braslia, 1999, p. 39.
28

29

VAZ, A estrutura dialtica da ao histrica segundo Hegel, cit., p. 304.

30

CROCE, Histria como a Histria da Liberdade, cit., p. 85.

Acreditamos que, assim, podemos traar as linhas gerais para uma


racionalidade da Histria e, desta forma, passamos para o segundo
momento que uma histria filosfica necessita: a ordem ou sentido.
Se, ao construirmos a racionalidade da Histria, chegamos ao Estado
como concluso necessria desse status, quanto ao sentido histrico
inverteremos os papis: O Estado premissa, s o poltico pode conferir
ordem na Histria.
Por essa razo, quando o historiador busca a histria da cultura
material, das mentalidades, do homem natural, do imaginrio, o que de
resto faz a escola de annales31; no pode denotar um sentido nem como
pretendem ser uma totalidade.32 Ora, o status de totalidade s pode ser
dado pelo pensamento unificador da realidade; quando se compartimenta
a Histria em vrias frentes, o que encontramos, no mximo, uma histria
enciclopdica contada em migalhas33 que, na verdade, nada mais do
que a justaposio dos fragmentos.34 Isso no significa que esse tipo de
LE GOFF, Jacques(coord.). A Histria Nova. Trad. Eduardo Brando. 5 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
31

32 Toda forma de histria nova uma tentativa de histria total LE GOFF, A Histria Nova,
cit., p. 34.

a concluso geral encontrada em DOSSE, Franois. A Histria em Migalhas: dos Annales


Nova Histria. So Paulo: Edusc, 2003.
33

34 Ao se dirigir para alm da concluso de DOSSE, JOS C ARLOS REIS analisa o processo de
construo de annales para afirmar que sua terceira gerao pulveriza totalmente o
conhecimento histrico. V. REIS, Jos Carlos. A Histria; entre a filosofia e a cincia. 2 ed. So
Paulo: Editora tica, 1999, p. 76-86. Para resumir as fases de Annales com BURKE: Esse
movimento pode ser dividido em trs fases. Em sua primeira fase, de 1920 a 1945,
caracterizou-se por ser pequeno, radical e subversivo, conduzindo uma guerra de guerrilhas
contra a histria tradicional, a histria poltica e a histria dos eventos. Depois da Segunda
Guerra Mundial, os rebeldes apoderaram-se do establishment histrico. Essa segunda fase
do movimento, que mais se aproxima verdadeiramente de uma escola, com conceitos
diferentes (particularmente estrutura e conjuntura) e novos mtodos (especialmente a
histria serial das mudanas na longa durao), foi dominada pela presena de Fernand
Braudel. Na histria do movimento, uma terceira fase se inicia por volta de 1968.
profundamente marcada pela fragmentao. A influncia do movimento, especialmente
na Frana, j era to grande que perdera muito das especificidades anteriores. Era uma
escola unificada apenas aos olhos de seus admiradores externos e seus crticos domsticos,
que perseveravam em reprovar-lhe a pouca importncia atribuda poltica e histria dos
eventos. Nos ltimos vinte anos, porm, alguns membros do grupo transferiram-se da histria
socioeconmica para a sociocultural, enquanto outros esto redescobrindo a histria
poltica e mesmo a narrativa. BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989): a Revoluo
Francesa da historiografia. Trad. Nilo Odalia. So Paulo: UNESP, 1997, p. 12-3.

escrita dita historiogrfica seja intil, por certo que no, ela mesmo
necessria; no entanto, a historiografia ligada a esse tipo de concepo
revela tanto uma racionalidade quanto uma ordem precrias na histria,
carentes, portanto, de uma filosofia unificadora ou at mesmo de um
ambiente unificador.
A conseqncia extrema desse tipo de historiografia a concluso de
que o acaso reina no tempo. Afinal, a apresentao de uma multido de
fatos esparsos no tempo, fragmentados, estreis e sem aparentes razes,
pode levar uma mente mais desavisada concluso de que a Histria
uma sucesso de eventos no tempo.35 No entanto, nem a historiografia
ctica (mas sria) a uma filosofia da histria admite tamanha aberrao.36
A ordem na Histria uma exigncia que vem, em primeiro lugar, do
carter racional que ela possui e do qual j falamos. O primeiro erro
justamente a historiografia do evento; o evento to interessante quanto
superficial; sem suas complexas conexes com o antes e com o depois,
torna-se completamente sem sentido.37 A verdadeira realidade histrica
aquela contada na longa durao; s nela a fora do pensamento pode

35 o que pensa o historiador P AUL VEYNE: A Histria uma narrativa de eventos: todo o resto
resulta disso.; O campo da Histria , pois, inteiramente indeterminado, com uma nica
exceo: preciso que tudo o que nele se inclua tenha, realmente, acontecido. [...] uma
pgina da Revoluo francesa tem uma trama suficientemente cerrada para que a lgica
dos acontecimentos seja compreensvel e para que um Maquiavel ou um Trotsky tivessem
podido tirar dela toda a arte da poltica; Uma vez que causa superficial no significa causa
menos eficaz que outra, no se pode descobrir grandes linhas de evoluo. [...]
Compreender a histria no consiste, pois, em saber discernir grandes correntes submarinas
por baixo da agitao superficial: a Histria no tem profundezas. VEYNE, Paul. Como se
escreve a histria; Foucault revoluciona a Histria. Trad. Alda Baltar e Maria Auxiliadora
Kneipp. 4 ed. Braslia: UnB, 2008, p. 18; 25; 93.
36

LE GOFF, Histria e Memria, cit., p. 44-46.

Esse o plano A da historiografia de acordo com BRAUDEL: Um plano A, o da histria


tradicional, da narrao habitual, que passa rapidamente de um acontecimento ao
acontecimento seguinte, como o cronista de ontem ou o reprter de hoje. Mil imagens so
assim apreendidas ao vivo em compem logo uma histria multicor, to rica de peripcias
quanto um romance de aventuras. Contudo, apagada logo depois de lida, essa histria nos
deixa com muita freqncia insatisfeitos, incapazes de julgar ou de compreender.
BRAUDEL, Fernand. Gramtica das Civilizaes. 3 ed. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So
Paulo: Martins Fontes, 2004.
37

10

penetrar e produzir resultados. Assim, a histria vai alm da vida tal como
vivida, a fim de apresent-la sob a forma de conhecimento.38
Dessa maneira, explica FERNAND BRAUDEL, possvel reconhecer aquilo
que permanece, o que penetra na espessura da Histria:
Os movimentos artificiais de que falvamos h pouco, os
acontecimentos e os prprios homens apagam-se ento aos
nossos olhos, enquanto se destacam grandes permanncias ou
semipermanncias, ao mesmo tempo conscientes e
inconscientes. So os fundamentos, ou melhor, as estruturas
das civilizaes.
[...]
S aqueles a quem pertence a durao e que se confundem
com uma realidade longamente vivida contam na grande
histria da civilizao. Assim se encontram, para l de uma
histria familiar, como em transparncia, as coordenadas
secretas do longo tempo para o qual precisamos agora nos
dirigir.39

A longa durao ideal para a escrita da filosofia-histria; em primeiro


lugar, porque nos permite compreender como o passado constri o
presente; o tempo longo faz com que o pensamento consiga promover a
vitalidade do antes no agora, deixando claro ao homem o que ele
acumulou no decorrer de muitos anos, o que faz CROCE afirmar que toda
histria histria contempornea.40 Isso significa dizer que todo historiador
parte do presente, de alguma realidade atual do pensamento, para
compreend-lo em uma perspectiva histrica.41
Em segundo lugar porque torna possvel aquela necessria conciliao
entre o universal e o particular da qual j falamos, ou seja, somente com o

38

CROCE, Histria como a Histria da Liberdade, cit., p. 31.

39

BRAUDEL, Gramtica das Civilizaes, cit., p. 48.

40

CROCE, Histria como a Histria da Liberdade, cit., p. 29.

o que tambm reconhece LE GOFF ao tratar da contemporaneidade da histria: o


historiador parte do presente para apresentar as questes do passado. LE GOFF, Histria e
Memria, cit., p. 25. Alis, ensina HEGEL: (...). Se estamos tratando do passado e nos
ocupamos de um mundo remoto, abre-se um presente para o esprito, que o recebe, por
meio de seu prprio trabalho, como recompensa por suas tentativas. Os acontecimentos
so diversos; entretanto, o geral, o essencial, o contexto nico. Isso anula o passado e
torna o acontecimento presente. HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 14.
41

11

horizonte histrico alargado que possvel perceber a dialtica imanente


no tempo; a sim, v-se com clareza o trabalho do negativo.
O negativo o que impele o processo histrico para frente e permite
que o evento irradie uma srie de outros processos que proporciona a
abertura do momento finito ao horizonte infinito de realizaes histricas42;
o cido corrosivo de toda fixidez.43 Isso implica dizer que em todo evento
subsiste uma racionalidade latente (em-si) que s se revela posteriormente
(para-si) e, assim, podendo ser compreendida pelo pensamento em sua
plenitude (em-si e para-si). Ensina-nos HEGEL:
(...) percebemos que, na histria universal, resulta das aes
humanas algo alm do que foi intencionado. Por meio de suas
aes os seres humanos conseguem o que querem de
imediato. Porm, ao concretizar os seus interesses, eles
realizam algo mais abrangente.44

E mais frente, ao falar das aes individuais:


O interesse particular da paixo , portanto, inseparvel da
participao do universal, pois tambm da atividade do
particular e de sua negao que resulta o universal. o
particular que se desgasta em conflitos, sendo em parte
destrudo. No a idia geral que se expe ao perigo na
oposio e na luta. Ela se mantm intocvel e ilesa na
retaguarda. A isso se deve chamar astcia da razo: deixar
que as paixes atuem por si mesmas, manifestando-se na
realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse
o fenmeno no qual uma parte nula e a outra afirmativa.
O particular geralmente nfimo perante o universal, os
indivduos so sacrificados e abandonados. A idia
recompensa o tributo da existncia e da transitoriedade, no
por ela prpria, mas pelas paixes dos indivduos.45

Assim o pensamento histrico-filosfico de longa durao precisa


voltar ao comeo para salvar a contingncia e elev-la ao patamar de
necessidade. Assim, o negativo-contingencial acontece ao mesmo tempo
em que desvanece, dando lugar ao positivo que irrompe reiniciando o
42

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio; vol. 1, cit., p. 163.

SANTOS, Jos Henrique. O Trabalho do Negativo; Ensaios sobre a Fenomenologia do


Esprito. So Paulo: Edies Loyola, 2007, p. 80.
43

44

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 31.

45

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 35.

12

processo dialtico. O momento particular isolado nunca conduz verdade


histrica.46
Ainda nesse sentido, atravs de um espectro histrico amplo, possvel
percebermos melhor a relao do passado e presente, a fim de
concebermos que o fim j estava no comeo da histria; o pensamento
dialtico permite conceber uma cumulatividade de compreenso para
percebermos que nosso tempo desenvolve a racionalidade precria dos
tempos passados.
O segundo erro do historiador procurar uma ordem querida por ele
que, se no encontrada, conduz ao inevitvel juzo negativo do evento
histrico, absolutizando a desordem. HENRI BERGSON, ao tratar da dicotomia
ordem/desordem traz uma interessante reflexo:
E incontestvel que, comumente, quando falamos de
desordem, pensamos em algo. Mas em que pensamos?
Veremos o quanto difcil determinar o contedo de uma
idia negativa e a que iluses se exposto, em que
inextricveis dificuldades a filosofia cai por esse exame no ter
sido empreendido. Dificuldades e iluses prendem-se
normalmente ao fato de aceitarmos como definitivo um modo
de exprimir essencialmente provisrio. Prendem-se ao fato de
transportarmos para o domnio da especulao um
procedimento feito para a prtica. Se escolho, ao acaso, um
volume em minha biblioteca, posso, aps t-lo espiado,
recoloc-lo na prateleira dizendo: no so versos. Seria
realmente o que eu percebi ao folhear o livro? No,
evidentemente. Eu no vi, no verei nunca a ausncia de
versos. Vi prosa. Mas como poesia que eu desejo, exprimo o
que eu encontro em funo daquilo que eu procuro e, em vez
de dizer eis prosa, digo no so versos. De modo inverso, se
me vem a cisma de ler prosa e me deparo com um volume de
versos, me exclamarei: no prosa, traduzindo assim os
dados da minha percepo, que me mostra versos, na lngua
de minha expectativa e de minha ateno, que esto fixadas
na idia de prosa e s querem ouvir falar dela.47

46

SANTOS, O Trabalho do Negativo, cit., p. 42.

BERGSON, Henri. Evoluo Criadora. Trad. Bento Prado. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p.
241-42.
47

13

A realidade no se dobra ao medo do entendimento48 em enfrentar o


negativo, assim, novamente com HEGEL:
O esprito s alcana sua verdade na medida em que se
encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no
essa potncia como o positivo que se afasta do negativo
como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa,
liquidamos com ela e passamos outro assunto. Ao contrrio, o
esprito essa potncia enquanto encara diretamente o
negativo e se demora junto dele. Esse demorar-se o poder
mgico que converte o negativo em ser.49

O terceiro erro considerar que a ordem seria dada por um a priori


(provavelmente escatolgico) situado fora do processo histrico que o
conduz a um destino infalvel e predeterminado; como inverificvel,
inverdico.

50

A primeira resposta que damos a isso que se existe um a priori

conduzindo a Histria, ele prprio construdo no tempo; a segunda, mais


substancial, mostra que a conduo do processo histrico s pode ter uma
fonte: a liberdade. Lembremos que essa liberdade no licena, arbtrio,
mas alm e incluindo isso, liberdade organizada na comunidade que, por ser
dialtica,

inquieta-se

para

desenvolver

novas

formas

da

liberdade,

impossibilitando sua previsibilidade. Com o princpio do Esprito livre, portanto,


uma filosofia-histria no faz previso do futuro, nem coloca uma meta a
atingir: a meta o prprio processo de permanente criatividade.51
Assim, desaguamos no quarto erro, qual seja o de associar o conceito
de ordem a um necessrio automatismo histrico, caindo no velho erro do

Entendimento um momento da Razo que mantm fixas as diferenciaes da


realidade, produzindo separaes irreconciliveis. No campo histrico, o entendimento no
consegue captar a mobilidade-contnuidade da totalidade histrica. V. HEGEL,
Enciclopdia das cincias filosficas em compndio; vol. 1, cit., p. 159-162.
48

49

HEGEL, Fenomenologia do Esprito, cit., p. 44.

o que defende KARL LWITH, ao afirmar que a filosofia da histria est, no entanto, na
total dependncia da teologia da histria, em particular do conceito teolgico na histria
como um histria de realizao e salvao. LWITH, Karl. O sentido da histria. Trad. Maria
Georgina Segurado. Lisboa: Edies 70, 1991, p.15. Voltaremos ao papel da escatologia no
primeiro captulo do trabalho.
50

51

BERGSON, Evoluo Criadora, cit., p 260.

14

entendimento que procura efeitos nicos para causas fixas52; obviamente a


Histria no funciona assim. A ordem da histria, dentro da viso
previamente expressa, uma ordem que tem sua origem na vontade que
projeta o futuro no presente. 53
A poltica mais uma vez chamada para integrar a projeo da
vontade; de um lado, ela rene a tradio inteligvel (ethos)54 de um povo; 55
de outro, ela chamada a liderar o prprio processo histrico por fora da
sua racionalidade essencialmente teleolgica, ou seja, direcionada a um
fim.56
No entanto, a ordem voluntria tortuosa, enfrenta imensas
dificuldades,

sofre

trabalho

do

negativo

passa

pelo

rduo

reconhecimento. O encontro de conscincias que projeta razo e ordem na


histria no um momento de celebrao feliz57. Ensina LIMA VAZ:
V-se que na dialtica da comunicao das conscincias
pela mediao do mundo no permite conceber a histria e o
seu desenrolar nem segundo o modelo linear da sucesso dos
fenmenos naturais, nem como o desenvolvimento necessrio
de uma Idia na srie de suas implicaes. O encontro das
conscincias pela mediao do mundo tambm
afrontamento, uma luta pelo reconhecimento.58

SALGADO59 afirma que o reconhecimento possui dois elementos: a luta e


o trabalho. O momento da luta aquele em que posta a desigualdade
das conscincias, pois uma no se reduz a ser objeto da outra; assim elas
iniciam uma luta de vida e de morte pelo reconhecimento recproco do
52 Explica que BERGSON que se queremos ordem automtica, que busquemos no mundo
fsico. V. BERGSON, Evoluo Criadora, cit., p 253.
53

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 27.

Ethos a palavra grega que indica a morada do homem (com eta inicial) que nunca
dado ao homem e sim construdo por ele; em outro sentido, ethos (com psilon inicial) que
significa costume do momento histrico social de um povo. V. VAZ, Henrique Cludio de
Lima. tica e Cultura. 4 ed. So Paulo: Loyola, 2004, p. 12-15.
54

55

VAZ, tica e Cultura, cit., p. 252-53

56

VAZ, tica e Cultura, cit., p. 252-53.

57

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 30.

58

VAZ, Ontologia e Histria, cit., p. 258-59.

SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996, p. 255267.
59

15

status de livre. O momento do trabalho o mdio posterior desse


reconhecimento em que uma das conscincias subjuga a outra e atua no
mundo atravs dela; a conseqncia disso que a conscincia subjugada
mira sua liberdade perdida naquela que a oprime e quer ser reconhecida
como igual, negando a sua negao de liberdade. Esse desenrolar s ser
suprassumido em um ambiente que propicie a universalizao do indivduo:
o Estado.60
Aqui podemos concluir sobre a possibilidade de ordem na Histria: a
longa durao que torna clara os elementos racionais, dialticos, criativos e
voluntrios do processo histrico em um ambiente unificador que o Estado.
Ao fazer a Histria do Estado, j se parte do todo. Ora, como afirma
REN REMOND ao reinvidicar a importncia da histria poltica:
O poltico o lugar de gesto da sociedade global, ele dirige
em parte as outras atividades, define seu status, regulamenta
seu exerccio. [...] o ponto para onde conflui a maioria das
atividades e que recapitula os outros componentes do
conjunto social.61

Enfim, uma histria que ao mesmo tempo filosofia, s pode ter como
contedo a sociedade poltica organizada no Estado.

Salgado afirma que esse mesmo o comeo exterior e fenomenal dos Estados, mas no
do seu princpio substancial. SALGADO, A Idia de Justia em Hegel, cit., p. 267.

60

RMOND, Ren. Por uma histria poltica. Trad. Dora Rocha. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora
FGV, 2003, p. 447.
61

16

2. SOBRE A HISTRIA DESTE TRABALHO.


Este trabalho obedece s exigncias de uma filosofia-histria. Em
primeiro lugar ele versa sobre a obra racional por excelncia: o Estado; mas
faremos isso em um dos elementos que mais se relacionam intimamente com
ele: a religio.
Aqui, importante determo-nos nos conceitos de Estado e de religio.
2.1. O ESTADO.
Defendemos que o Estado62 uma realidade espiritual; por essa razo,
no podemos defini-lo atravs de fenmenos materiais, sob pena de no
apresentarmos o seu conceito. O pensamento analtico fica satisfeito
quando decompomos os elementos essenciais do Estado - povo, territrio,
soberania, regras, finalidades63 - como se a adio de todos eles traduzisse a
prpria estatalidade. Na verdade, esses elementos so conseqncias da
realidade histrica estatal, so as categorias existenciais do corpo espiritual
que o Estado. Nesse sentido, GEORGES BURDEAU:
Ele no territrio, nem populao, nem corpo de regras
obrigatrias. verdade que todos esses dados sensveis no
lhe so alheios, mas ele os transcende. Sua existncia no
pertence a fenomenologia tangvel: da ordem do esprito. O
Estado , no sentido pleno do termo, uma idia. No tendo
outra realidade alm da conceptual, ele s existe porque
pensado.64

Se o fosse de ordem factual, qualquer contingncia colocaria em risco


a existncia estatal: um erro judicial, um ato de corrupo, a incompetncia
administrativa. Mas por ser da ordem do pensamento, por exprimir toda a

62 bom lembrar que o termo Estado (do latim status: morada, residncia, estao,
situao), designando a forma do Poltico s comeou a ser utilizada aps ser cunhado pela
primeira vez por NICOLAU M AQUIAVEL em 1513. V. MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Trad. Maria
Jlia Goldwasser. So Paulo, Martins Fontes, 2001, p. 5. Para a etimologia da palavra
consultamos REZENDE, Antnio Martinez de. Latina Essentia; preparao ao latim. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2009, p. 179.
63 DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de Teoria Geral do Estado. 2 ed. So Paulo: Saraiva,
1998, 29-41.

BURDEAU, Georges. O Estado. Trad. Maria Ermantina de Almeida Prado Galvo. So Paulo:
Martins Fontes, 2005, p. X
64

17

realidade objetiva enraizada no indivduo, que o Estado dura enquanto


os governos passam.65
O Estado a expresso objetiva da conscincia de um povo. o
momento em que a vontade se torna substancial e plenamente racional; s
nele possvel a unidade da unidade e da diferena, ou seja, ele o
regulador da luta de que mbil,66 um nico poder que engloba as
exigncias de uma coletividade diversificada67; enfim, o que traz o tico
para a vida social. Parece-nos insupervel a definio de HEGEL:
257 O Estado a efetividade da idia tica, o esprito
tico enquanto vontade substancial manifesta, ntida a si
mesma, que se pensa e se sabe e realiza o que sabe e na
medida em que sabe. No costume, ele [o Estado] tem sua
existncia imediata e , na autoconscincia do singular, no
saber e na atividade do mesmo, a sua existncia mediada,
assim como essa, mediante a disposio de esprito nele [no
Estado], como sua essncia, seu fim e seu produto de sua
atividade, tem sua liberdade substancial.
[...]
258 - O Estado, enquanto efetividade da vontade
substancial, que ele tem na autoconscincia particular
elevada sua universalidade, o racional em si e para si. Essa
unidade substancial o autofim imvel absoluto, em que a
liberdade chega a seu direito supremo, assim co esse fim
ltimo tem o direito supremo frente aos singulares, cuja
obrigao suprema ser membro do Estado.68

Como realidade histrico-cultural que 69, a promoo estatal da


substncia tica de um povo toma diferentes formas ao longo do tempo
que, ao mesmo tempo, procede da vontade substancial: como fato, a idia
moral existe sob a aparncia de Poder (ou governo), suas funes, sua

65

BURDEAU, O Estado, cit., p. XIII.

66

BURDEAU, O Estado, cit., p. XIV.

67

BURDEAU, O Estado, cit., p. XV.

HEGEL, G.W.F. Linhas fundamentais da filosofia do direito, ou, Direito natural e cincia do
Estado em compndio. Trad. Paulo Meneses [et. al.]. So Leopoldo: UNISINOS, 2010, p. 229230.
68

69

REALE, Miguel. Teoria Geral do Direito e do Estado. 5 ed. So Paulo: Saraiva, 2005, p. 376.

18

legitimidade, sua organizao; como norma, o tico aparece com total


verdade ao atualizar e revelar o contedo da eticidade estatal.70
Enfim, o Estado uma organizao de Poder71 posto diante de uma
exigncia axiolgica universalizao do indivduo, realizao da liberdade,
convivncia das conscincias - que se traduz em um sistema de normas.
2.2. A RELIGIO.
Podemos, com XAVIER ZUBIRI72, distinguir duas dimenses da religio.73
A primeira delas ligar o religioso ao domnio do sagrado, com o
transcendente. Nesse momento ntimo e introspectivo - a religio se refere
necessidade metafsica que o homem possui de, sendo finito, ligar-se ao
infinito, ao Absoluto. URBANO ZILLES esclarece:
No fundo de toda situao verdadeiramente religiosa
encontra-se a referncia aos fundamentos ltimos do homem:
quanto origem, quanto ao fim, quanto profundidade. O
problema religioso toca o homem em sua raiz ontolgica. No
se trata de fenmeno artificial, mas implica a pessoa como um
todo. Pode caracterizar-se o religioso como zona de sentido
da pessoa. Em outras palavras, a religio tem a ver com o
sentido ltimo da pessoa, da histria, e do mundo.74

Por essa razo, por reinvidicar a verdade do homem como um todo,


promovendo um sentimento criador de uma atitude pessoal numa busca
radical do que o homem , que a religio ocupa lugar de destaque na
vida humana.
REALE, Teoria Geral do Direito e do Estado, cit., p. 374. bom ressaltar que avanamos
sobre o pensamento de REALE ao integrar nesse momento da norma o pensamento de
SALGADO, para quem o direito revela o melhor do contedo tico do momento histrico
cultural de um Estado, por isso, para ns, o estudo da Histria do Estado significa o estudo do
jurdico. V. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia no Mundo Contemporneo:
fundamentao e aplicao do Direito como maximum tico. Belo Horizonte: Del Rey, 2007,
p. 10.
70

BURDEAU acrescenta que o Estado forma de poder que o homem inventou para no
obedecer outros homens. BURDEAU, O Estado, cit., p. XI.
71

72 ZUBIRI, Xavier. El problema filosofico de La historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial,
1993.
73 Religio deriva do latim religio, que tambm significa: conscincia, escrpulo, honra e
lealdade. REZENDE, Latina Essentia, cit., p. 174. Desse substantivo deriva o verbo religare que
indica a reunio do indivduo com a divindade.
74

ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulus, 1991, p. 6.

19

Mas, ainda que esse seja um aspecto fundamental do religioso, ele


no o nico. A segunda dimenso da religio representa a projeo que a
conscincia religiosa faz no mundo como desdobramento necessrio da
verdade que representa: a instituio, ou seja, o corpo em que a religio se
encarna.75 Tomando existncia institucionalizada, a religio consegue
organizar suas crenas, estabelecer seus ritos e cdigos de conduta.
Dessa forma, a religio escapa do momento estritamente individual de
sua dimenso sagrada e alcana a objetividade que lhe d fora: a vida
social. Aqui, portanto, o religioso no mais ambiente da plenitude
subjetiva, mais: patrimnio cultural que o sujeito encontra pronto e que
se impe a ele.76 HEGEL, compreendendo que o Absoluto em sua
representao77 se manifesta nas duas dimenses, preciso:
A religio, como em conjunto pode ser designada essa esfera
[do Absoluto], h que considerar-se tanto como partindo do
sujeito e encontrando-se nele, quanto como partindo
objetivamente do esprito absoluto, que est como esprito na
sua comunidade.78

O presente trabalho trata da segunda dimenso, essa que, como


expresso da conscincia sagrada e contendo-a , produz efeito sobre o
mundo e impulsiona o processo histrico. Se tentarmos estabelecer o vnculo
histrico na dimenso sagrada do sentimento provvel que a
racionalidade seja perdida ou fique obscura, pois o relacionamento que o

75

ZUBIRI, El problema filosfico..., cit., p. 17.

76

ZUBIRI, El problema filosfico..., cit., p. 16.

Para Hegel, o Absoluto a realidade radical do Esprito, , em suas palavras, a


identidade eternamente essente em si, quanto retornando e retornada a si mesma: a
substncia una e universal enquanto espiritual, o juzo [que reparte] em si mesma e em um
saber, para o qual ela existe enquanto tal. HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em
compndio...; vol. III, cit., p. 339. Ainda para o filsofo alemo, o Absoluto se mostra de trs
maneiras: como intuio imediata na Arte, ou seja, como expresso subjetiva universal em
uma obra exterior que busca a beleza; como representao na Religio, isto , quando o
contedo do sujeito pressuposto na divindade revelada; como saber, ou conhecimento,
na Filosofia que, na atividade especulativa, olha para trs (como a coruja de Minerva) e,
vendo toda a obra humana, torna claro o Esprito para si mesmo. V. HEGEL, Enciclopdia
das cincias filosficas em compndio...; vol. III, cit., p. 339-364.
77

78

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio...; vol. III, cit., p. 339.

20

sujeito estabelece com o Absoluto baseado na f, que pressupe uma


entrega do indivduo sem reflexo ou com uma reflexo predeterminada.
A religio79, portanto, possui essas duas dimenses essenciais: a
sagrada e a institucional, ambas em uma relao dialtica tal que,
separadas, no nos permitiriam compreender toda a realidade.
2.3. O DESENVOLVIMENTO DA RELAO.
Ao tratarmos da constituio histrica da religiosidade estatal de
forma filosfica, poderemos to somente nos ater ao momento objetivo do
religioso, sob pena de fugirmos do nosso propsito. Somente essa dimenso
traz a racionalidade escondida na linguagem representativa; alm disso,
essa dimenso que promove a conexo evidente com o Estado.
Desse modo, podemos cumprir as exigncias de uma filosofia-histria,
incluindo a religio na Histria do Estado; para tanto, preciso que essa
relao seja ntima. Vejamos.

Merecem nossa ateno os conceitos apresentados por MILE DURKHEIM e MIRCEA ELIADE.
Para ambos o conceito de Religio seria o negativo, ou seja, aquele que coloca os plos se
negando para se conceituarem. O conceito de religio, para ambos, encontraramos no
lado do Sagrado que se contrape ao que Profano. Para D URKHEIM: Todas as crenas
religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas, apresentam uma mesmo carter
comum: supem uma classificao de coisas, reais ou ideais, que os homens concebem,
em duas classes, em dois gneros opostos, designados por dois termos distintos que as
palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. [...] [Quanto s coisas sagradas]
poderamos tentar defini-las, de incio, pelo lugar que geralmente atribudo na hierarquia
dos seres. Elas costumam ser consideradas como superiores em dignidade e poderes s
coisas profanas e, em particular, ao homem. DURKHEIM, mile. As Formas Elementares da
Vida Religiosa. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 18-19. J ELIADE: O
homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, mostra-se como algo
absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato da manifestao do
sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo cmodo, pois no implica nenhuma
preciso suplementar: exprime apenas o que est implicado no seu contedo etimolgico,
a saber, que algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia dizer que a histria das religies
desde as mais primitivas s mais elaboradas constituda por um nmero considervel de
hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. A partir da mais elementar
hierofania por exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer, urna pedra ou
uma rvore e at a hierofania suprema, que , para um cristo, a encarnao de Deus
em Jesus Cristo, no existe soluo de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato
misterioso: a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no
pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo
natural, profano. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. Trad. Rogrio Fernandes. So
Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 13.
79

21

Em primeiro lugar, o relacionamento entre Estado e religio de longa


durao, ou melhor, de longussima durao. Sem querer determinar a
origem do Estado, provvel que esse enlace ocorra desde sempre, e que a
origem do Estado esteja na origem da religio.80
Isso significa dizer que a religio nunca esteve desvinculada das
relaes de poder. Esclarece NELSON SALDANHA que as religies nunca
ocorreram
como um fenmeno puro, desligado das estruturas de poder
ou de atividades terrenas. [...] A religio tambm participa da
ambiguidade que prpria das coisas humanas: ela organiza
a convivncia com o sagrado e estabelece uma ordem
concreta dentro da sociedade.81

Existe, portanto, uma afinidade histrica entre o contedo estatal e o


religioso, na medida em que o religioso foi o que por mais longo tempo o
doou sentido para as aes do Estado mesmo quando negado - e, alm
disso, o garantidor da existncia daquele.82
Essa aguda aproximao ocorre por dois motivos: o contedo mesmo
em que se fundamentam os dois fatores e a articulao histrica que o
Estado promove no caminhar do Absoluto. HEGEL nos apresenta indispensvel
nesse sentido; quanto primeira motivao, escreve:

Seria intil citar o sem-nmero de autores que defendem essa afirmao, por isso, ficamos
com um bastante representativo: COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. Trad. Fernando
Aguiar. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 1. Outra reflexo digna de nota a de K ARL
JASPERS: para o eminente filsofo h perodos da Histria que produzem uma riqueza to
significativa que se tornam o eixo no qual os tempos posteriores iro se desdobrar. Um deles
perodo axial, ou seja, aquele correspondente entre os sculos VIII a.C e II d.C no qual
conviveram sem se comunicar entre si os grandes filosfos da Grcia, o Buda na ndia,
Zaratrusta na Prsia, os Profetas de Israel e Confcio na China. Cf. JASPERS, Karl.Origen y
meta de la histria. Revista de Ocidente, Madrid, 1953, p. 8-9. FBIO KONDER COMPARATO
amplia o rol dos sculos e estende o perodo axial at o ano 622 d.C, para incluir o advento
do Islamismo. V. COMPARATO, Fbio Konder. tica; direito, moral e religio no mundo
moderno. So Paulo: Campanhia das Letras, 2006, p. 37-38.
80

81

SALDANHA, Nelson. tica e Histria. 2 ed. Rio de Janeiro: Renovar, 2007, 45.

Aqui, sim, podemos incluir o papel da escatologia no desenvolvimento do processo


histrico, ou seja, quando o sentido de salvao dado pela religio produz e move a
Histria. Mas isso s acontece a partir de um momento da histria com o advento do
cristianismo, que veremos em momento propcio.

82

22

A consequncia imediata do anterior que eticidade o


Estado reconduzido ao seu interior substancial, que o Estado
o desenvolvimento e a efetivao da eticidade; mas que a
substancialidade da eticidade mesma e do Estado a
religio. Segundo essa relao, o Estado repousa na
disposio tica, e esta na religiosa. Sendo a religio a
conscincia da verdade absoluta, o que deve valer como
direito e justia, como dever e lei, isto , como verdadeiro, no
mundo da vontade livre, s pode valer como parte naquela
verdade, est subsumido sob ela, e resulta dela.[...] A
eticidade o esprito divino como habitando na conscinciade-si em sua presena efetiva, enquanto presena de um
povo e de seus indivduos: essa conscincia-de-si, indo da sua
efetividade emprica dentro de si, e levando sua verdade
conscincia, tem em sua crena e em sua conscincia moral
somente o que tem na certeza de si mesma, em sua
efetividade espiritual. Os dois [lados] so inseparveis: no
pode haver dupla conscincia moral, uma religiosa, e uma
tica, diferente dela pelo teor e contedo. Mas segundo a
forma, isto , para o pensar e saber a religio e eticidade
pertecem inteligncia e so um pensar saber , compete ao
contedo religioso, enquanto a verdade pura essente para
si, portanto, suprema, a sano da eticidade que tem lugar na
efetividade emprica; assim a religio , para a conscinciade-si, a base da eticidade do Estado. o enorme erro de nosso
tempo querer considerar esses inseparveis como separveis
um do outro, e mesmo indiferentes um ao outro. 83

J quanto segunda:
S no princpio do esprito sabedor de sua essncia [Estado],
do esprito em si absolutamente livre, e tendo sua efetividade
na atividade de sua libertao, que est presente a absoluta
possibilidade e necessidade de que coincidam em um s, o
poder do Estado, religio e os princpios de filosofia, e de que
se cumpra a reconciliao da efetividade, em geral, com o
esprito; do Estado com a conscincia religiosa e, igualmente,
com o saber filosfico.84

Desse modo, fica claro que o relacionamento histrico entre as duas


potncias tambm no se d de maneira linear. A tenso permanente e a
reconciliao sofrida. No seu arqutipo para uma histria universal, JACOB

83

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio...; vol. III, cit., p. 328.

84

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio...; vol. III, cit., p. 336.

23

BURCKHARDT elegeu o trio Estado, Religio e Cultura85 como os articuladores


da Histria; dentre eles so os dois primeiros que possuem fora universal e
que permanecem por mais tempo na conduo da Histria. Explica ainda
que a Histria revela que as trs potncias trocam de funo no decorrer do
tempo: ora o Estado assume a funo de religio; ora a religio assume a
conduo do Estado; ora a Cultura protagonista e a dinamiza as outras
duas foras.86 Como foras constantes as influncias mtuas ocorrem todo o
tempo, com predominncia desse ou daquele fator. Nessa longussima
durao, percebemos a dialtica imanente desse inter-relacionar.
Ainda nesse tempo longo possvel identificar a ordem nesse
processo: o religioso sempre esteve presente na construo da identidade
estatal transmutado de diferentes formas atravs do avano da liberdade e
da criatividade humanas. No de fora da Histria que a religio doa
sentido ao processo poltico, do seu interior mesmo que, pela sua essncia,
avana e se une ao poltico para alcanar seus fins. Aqui, portanto, religio
no assunto de f, assunto de poltica e como tal tratada como obra
humana que almeja, obviamente, a ligao com o divino.

85 Cultura, na viso de BURCKHARDT, toda a produo material e intelectual do homem. V.


BURCKHARDT, Jacob. Reflexes sobre a Histria. Trad. Leo Gilson Ribeiro. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, p. 34.
86

BURCKHARDT, Reflexes sobre a Histria, cit., p. 34-35.

24

3. O ITINERRIO FILOSFICO DESSA HISTRIA.


Cumpre, para finalizar a introduo, que apontemos qual o caminho
por ns adotado o que importante, pois o caminho indica o contedo
mesmo do processo e esclarece melhor os elementos histrico-filosficos do
trabalho, como a ordem e a negatividade na histria.
Uma das dificuldades encontradas para a composio da presente
dissertao est no fato de que parece que tudo o que se tem para dizer
sobre o assunto j est dito e, portanto, no teria porque mais uma histria
do tipo da que propomos; isso , ao mesmo tempo, verdadeiro e falso.
Verdadeiro porque realmente o volume de material escrito sobre o assunto
exaustivo por isso a advertncia de que impossvel referenciar todas as
obras sobre o assunto, mesmo as mais notveis. Falso porque na
abordagem que pensamos instaurar a novidade.
Em primeiro lugar, utilizamos o mtodo especulativo do pensar
filosfico universalidade abstrata, particularidade e singularidade - e
aplicamos, de maneira anloga,87

aos grandes momentos histricos que

estudaremos.
O primeiro momento, da universalidade abstrata, a primeira das
determinaes da racionalidade do real; nesse ponto o objeto idntico a si
mesmo e a totalidade da realidade que se apresenta imediata, ou seja,
livre igualdade consigo mesma, representando uma unidade indiferenciada
do conceito; a particularidade o momento de negao/indeterminao
da universalidade abstrata; a singularidade, ou universalidade concreta, a
reconciliao do particular na inteligibilidade universal. a identidade da
universalidade primeira a da particularidade, em que a primeira suprassume

87 Dizemos anloga pois a trade especulativa so momentos de todo [e qualquer] lgicoreal. Ou seja, a todo instante os trs momentos esto presentes como totalidade da prpria
realidade, se assim no fosse, no haveria movimento. HEGEL, Enciclopdia das cincias
filosficas em compndio...; vol. I, cit., p. 159.

25

a segunda.88 A compreenso dos momentos s se torna concreta no


movimento dos momentos que se acumulam na construo do real.
De maneira anloga foram construdos os captulos dessa dissertao.
O primeiro captulo intitulado FUNDAES: A UNIDADE IMEDIATA DO TERNUM
E DO SCULUM

representa a universalidade abstrata do relacionamento entre

o Estado e a religio. Isto porque, no perodo histrico a ele referido, a


fronteira que os distingue sutil ou inexistente.
Esse o perodo histrico que compreende os dois momentos-eixo da
formao do esprito do Ocidente: a Civilizao Greco-Romana e a
Cristandade Medieval.
A escolha do incio no arbitrria, antes de tudo uma concluso
histrica. Foi na Grcia que surgiu um tipo de pensar que traou o destino do
Ocidente: a filosofia, o pensar racional. Ao termos um pensamento refletido
em discurso sobre a realidade, o mundo grego lanou na histria um grmen
que impulsiona a Histria.89 O Ocidente mesmo o desdobrar desse
momento histrico, a cultura que se desenvolveu no tempo sob a
injuno do pensar a si mesma e de justificar-se ante o tribunal da Razo.90
Mais ainda quando a questo se refere comunidade poltica. A
Histria do Estado comea na Grcia porque l que foi, pela primeira vez,
pensada a comunidade poltica; assim, no Ocidente, no basta que se faa
poltica - nem basta que exista o Estado preciso tomar-se conscincia
dessa realidade, preciso pensar a poltica. Nesse sentido, s podemos
88

HEGEL, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio...; vol. I, cit., p. 296-299.

Vale aqui a reflexo de M ARTIN HEIDEGGER, ao afirmar o carter eminentemente grego da


filosofia e sua conexo com o Ocidente: A palavra philosopha diz-nos que a filosofia algo
que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existncia do mundo grego. No s isto a
philosopha determina tambm a linha mestra de nossa histria ocidental-europia. A batida
expresso filosofia ocidental-europia , na verdade, uma tautologia. Por qu? Porque a
filosofia grega em sua essncia e grego aqui significa: a filosofia nas origens de sua
essncia de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e s dele, usando-o
para se desenvolver. HEIDEGGER, Martin. O que isto, a Filosofia?; Identidade e Diferena.
Petrpolis: Vozes, p. 17.
89

VAZ, Henrique Claudio de Lima. A significao da Fenomenologia do Esprito. In: HEGEL,


Fenomenologia do Esprito, cit., p. 14.
90

26

concordar com LIMA VAZ e afirmar: o Ocidente comea em Plato e a polis


grega.91
Desse modo, nesse ambiente cultural que iniciaremos nossa reflexo.
No mundo grego, chamado por HEGEL de bela totalidade tica92, a polis
a universalidade substancial do indivduo s a ele tem sua identidade e seu
valor, o homem tem seu ser em funo da Cidade. horizonte determinante
da vida cvica grega a religio; esta era integrada totalmente no horizonte
poltico

da

polis.

No

entanto,

essa

universalidade

poltica

era

existencialmente pontuada geograficamente, era preciso universaliz-la: a


primeira tentativa ocorreu com ALEXANDRE MAGNO, a segunda e definitiva com
Roma.
Roma foi responsvel pela bem sucedida transmutao da razo
grega transformada em prtica poltica universalizante; o mundo e deve
ser Roma. No entanto, aqui a unidade perfeita e homognea da polis no
poderia mais subsistir; a racionalidade poltica teve de buscar algo alm da
virtude para manter a integridade poltica: eis o Direito. A religio aqui, tal
qual na Grcia, era parte integrante da civitas romana, confundia-se com a
prpria cidadania.
Uma grande novidade apareceu no seio do j Imprio Romano: o
Cristianismo. Nascido no interior do judasmo, a nova doutrina rompe com o
particularismo original da religio judaica para se pretender universal; assim
inicia-se uma em busca de adeptos nunca vista na histria da humanidade
De imediato Roma s pde combat-la, para assegurar a existncia
do prprio Estado, j que o carter universalizante, porm exclusivista, da
nova religio que crescia vertiginosamente desprezava a disciplina cvicoreligiosa em que se assentava o Estado romano, o que no poderia ser
admitido.

91

VAZ, tica e Cultura, cit., p. 137.

92

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 182.

27

Posteriormente, o Imperador Constantino incorpora o monotesmo


cristo no Estado romano, no Conclio de Nicia em 325 d.C. com a criao
da Igreja Catlica Apostlica Romana. Por isso, SALGADO, lembrando JHERING,
afirma93 que Roma nos legou trs universais, quais sejam, o Estado, o Direito e
a religio.
Ao assumir o cristianismo e no o contrrio a cultura e o Estado
ocidental tm sua histria marcada pela fuso de duas obras-primas do
esprito humano: uma F universal e a Razo, que por si mesma denota
universalidade; e mais, o prprio cristianismo se desenvolve utilizando-se do
modo de pensar grego.
O processo histrico do Estado ganha fora nova: de um lado
pensado e, portanto, criticado pela razo; de outro, recebe o influxo da
escatologia, ou seja, desse momento em diante, as aes estatais buscaro
o estabelecimento do Reino de Deus na Terra dentro de um pensamento
que representa como nenhum outro a aliana do religioso com o racional: a
Teologia poltica.
O momento de absoluto domnio da teologia poltica catlica pode
ser dividido em trs fases centrais: 1) Em que o Imprio seria o prprio corpo
da Igreja, integrada fundamentalmente a ele; 2) Aps a derrocada do
Imprio do Ocidente, a Igreja se torna a herdeira espiritual do mundo
ocidental, reclamando para si a unidade poltica possvel em uma Europa
fragmentada e devassada pelos brbaros e; 3) Momento em que os esforos
dentro da prpria Igreja para reacender o Imprio Romano fazem o poder
temporal reclamar para si a conduo de seus assuntos; tem como marco a
criao do Sacro Imprio Romano Germnico.
Essas fundaes, que mostram o carter indiferenciado tanto
institucional quanto substancial - entre a dimenso secular e sagrada do

93 SALGADO, Notas dos seminrios hegelianos avanados. Belo Horizonte: Programa de PsGraduao da Faculdade de Direito, Universidade Federal de Minas Gerais, 1 semestre de
2008.

28

Estado, daro ao Ocidente a tarefa de desenvolver esse relacionamento em


sua inegvel riqueza e complexidade.
O segundo captulo intitulado QUEDA: O PROCESSO DE DESCRISTIANIZAO DA
ETICIDADE ESTATAL

figura como o momento da particularidade, ou seja, da

negao, em que os Estados Ocidentais progressivamente so afastados da


religio, provocando a diferenciao entre eles. Podemos apontar trs
momentos fundamentais do afastamento.
O primeiro, a negao interna do cristianismo: A Reforma Protestante.
No sentido que expomos, o primeiro impacto da Reforma foi promover uma
separao institucional entre os Estados e a Igreja Catlica e uma adeso
cada vez mais formal dos Prncipes que buscavam o fortalecimento de seus
poderes nacionais instrumentalizando a religio.
O segundo momento de negao promovido pelo discurso racional,
renascimento dos estudos de filosofia poltica clssica e das descobertas
cientficas que colocavam em cheque as verdades da Igreja.
Esse processo se aperfeioou no Iluminismo e na sua conseqncia
poltica: a Revoluo Francesa, que concretizou um poder poltico racional
completamente desvinculado da religio tradicional ainda que para isso
criassem sua religio cvica. Esse momento marca a histria do Ocidente,
perodo em que seus Estados buscaro se mostrar como secularizados. Tal
secularizao radical em certas naes, como na Frana, onde qualquer
trao religioso banido da vida pblica.
O processo de descristianizao do Estado tem ponto culminante nos
totalitarismos que vimos florescer no sculo XX. Nesse ambiente, o que existe
uma tentativa do poltico em substituir o religioso como condio
transcendental do homem, transformando-se a ideologia em religio
poltica. Veremos os trs exemplares desse processo: 1) O Estado Sovitico,
que pregava um atesmo estatal e proibia formalmente a existncia de
qualquer religio; 2) o Fascismo Italiano, que promovia um relacionamento
formal e diplomtico com a Igreja, mas que em sua substncia, em seu
29

contedo tico, em nada se relacionava com ela e; 3) o Estado Nazista


alemo,

demonstrao

mais

aguda

das

conseqncias

que

uma

desvinculao tica entre poltico e religioso pode provocar.


A reao a esse amplo momento veremos no terceiro captulo
REVANCHE:

O RETORNO DO RELIGIOSO VIDA POLTICA

que para ns o tempo da

singularidade, ou da universalidade concreta, no qual mostraremos o retorno


que nunca se fora de todo do religioso como meio de preencher a
lacuna tica a que estavam se dirigindo os Estados Ocidentais. Nesse ponto,
o fator religioso foi e um dos salvadores do poltico.
No entanto, esse retorno no pode mais ser como antes, unio
imediata, indistinta. No se trata de uma submisso do Estado instituio
religiosa, ou at mesmo ao contedo religioso, mas justamente o contrrio,
de fazer a religio aparecer como razo humana, e fazer com que esse
princpio religioso que habita o corao dos homens tambm produza
liberdade temporal.94 Isso porque o nosso tempo tem uma vantagem sobre
os tempos pregressos: a conscincia poltica secularizada. Como elemento
central do espao de confronto de valores, nesse plano de mediao que
os elementos religiosos ganharo racionalidade devida: a racionalidade
luz do dia.95
A tenso entre o poltico e o religioso estabelecida em vrias frentes.
A primeira interna no Estado ocidental, ainda provocada por um
racionalismo receoso e autoritrio - da participao da religio nas coisas
pblicas.
A segunda externa, quando percebemos que as demais civilizaes
do globo tm na religio um porto seguro. Os Estados islmicos, por maiores
tentativas de secularizar o governo, tm uma pauta valorativa bvia no
Coro, quando no configuram verdadeiras teocracias; a China vive um

94

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p.283.

Hegel usa essa terminologia ao confrontar a lei divina, pertencente ao Hades, mundo
subterrneo, e a lei humana, do Estado. V. HEGEL, Fenomenologia do Esprito, cit., p. 321-322.

95

30

retorno ao Confucionismo no propriamente religio, mas tratado como se


fosse - aps o domnio da ideologia comunista; os Estados eslavos buscam
no Cristianismo Ortodoxo o seu fundamento aps a derrocada do Imprio
Sovitico; a ndia tem no hindusmo a sua multi-milenar formao que est
arraigada nas estruturas da sociedade.
O Ocidente sofre duplamente. Em primeiro lugar, a modernizao por
ele capitaneada no mundo no s no significa uma ocidentalizao das
outras civilizaes. Como as fortalece para resistir ao mote universalista
ocidental. Em segundo lugar, a crise tica dentro dos Estados ocidentais e as
crescentes imigraes (principalmente de muulmanos) para a Europa
fazem surgir um conflito interno no seio do prprio Estado; religies que nada
tm a ver com a formao da pauta valorativa ocidental construda em
torno da liberdade, da igualdade e da fraternidade vm agora iniciar um
novo conflito com o Estado, deteriorando-o internamente e dando vazo ao
chamado Choque de Civilizaes.96
Essa mesma tenso d origem procura de dilogo para que o
relacionamento inter-religioso seja pacfico e constitua um verdadeiro
caminho para a paz. Nesse ltimo momento, veremos a formao, de
iniciativa das Naes Unidas, da Aliana das Civilizaes.
De outro lado, da parte interna dos Estados, percebe-se que, se no
houver um tratamento aberto e srio da temtica religiosa no mbito da
poltica, respeitando e dando voz significativa parcela que se identifica
com o sentimento religioso, no lograremos xito em manter as conquistas
que to custosamente alcanamos porque, desse modo, s incentivaremos
a parcela radical e fundamentalista que existe em qualquer agremiao
religiosa como de resto existe em qualquer segmento social, inclusive na
cincia.

HUNTINGTON. Samuel. O Choque de Civilizaes; e a Recomposio da Ordem Mundial.


Trad. M. H. C. Ctes. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.
96

31

O Ocidente chegou ao ponto crucial em que se apresenta como


cultura planetria97 e que precisa aceitar o seu legado religioso no como
simples faculdade ntima do sujeito, mas como patrimnio cultural que forjou
e forja a nossa conscincia histrica.
Em nosso tempo, o vinculo no mais entre Igreja e Estado, mas sim o
dilogo entre poltica e religio. preciso que o Estado trate a religio sob o
signo da liberdade, propiciando o dilogo e no dispensando-o por
pretensas supersties. Ora, como advertira HEGEL:
a sabedoria fundamental indica-nos que se devem separar
totalmente as leis estatais e a constituio da religio (j que
se teme a simulao e a hipocrisia de uma religio estatal);
todavia, quando a religio e o Estado so diferentes em
contedo, eles so na raiz a mesma coisa, e as leis so mais
conservadas na religio.98

Oferecemos um panorama histrico para que, conscientes da


constituio histrica da realidade estatal, possamos compreender a
verdadeira influncia que a religio tem no poltico e no nos espantarmos
com as constataes anti-histricas que no nos possibilitam uma viso
adequada do problema. De qualquer modo, isso s possvel para aqueles
que visualizam na Histria uma espcie de cumulatividade dos tempos
passados, para usar a expresso de NELSON SALDANHA99: o tempo histrico
posterior suprassume a essncia do anterior numa lgica dialtica, para
usarmos a terminologia hegeliana.
Assim, podemos perceber que o fim j estava no comeo da Histria.
Com o religioso e o poltico se auto-referenciando, agora no mais como
antes; distintos, mas no separados, conscientes do papel de cada um, mas
alertas para a necessria existncia recproca.

97

SALGADO, A idia de justia no mundo contemporneo, cit., p. 258.

98

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 367.

99

SALDANHA, tica e Histria, cit., p. 34

32

I. FUNDAES: A
UNIDADE IMEDIATA DO
TERNUM E DO SCULUM.

33

Fundao indica comeo, mas tambm indica pilar onde tudo se


apia. Isso significa uma centralidade de atenes e uma segurana nas
referncias; implica tambm em uma autoridade que funda, isto , que d
incio e ao mesmo tempo fundamento e isso papel da divindade.100
O Ocidente tem duas fundaes bem definidas: de um lado busca no
esprito grego a Razo que lhe to cara e que um dos eixos de nossa
civilizao, e que fundou tambm a poltica; de outro lado, funda-se
tambm no Cristianismo, obra-prima da construo religiosa que soube
incutir em si a razo e o esprito grego.
De comum nas organizaes estatais temos que, em ambas, o poltico
e o religioso perfazem uma comunho necessria para a existncia da
sociedade; em comum tambm que essa comunho foi instituda e
preservada pela Autoridade, at o momento da Queda.

100

SALDANHA, Secularizao e Democracia, cit., p. 48.

34

1.1 A FUNDAO PAG.


Trataremos, nesse primeiro tpico, do momento em que o Esprito do
Ocidente desperta e se desdobra no tempo do seu pensar: a Civilizao
Greco-Romana.
Sabemos que entre Grcia e Roma existem diferenas patentes; do
lado grego: o esprito terico, a pluralidade das Cidades-Estado, de
calendrios, de Deuses adorados; do lado romano: o esprito prtico e
expansionista, a unidade poltica, temporal, e a adorao simultnea de
todos os Deuses. Isso, para no falar das diferenas na conduo da
economia, no papel do casamento, no controle populacional.101 Tantas
caractersticas externas que poderiam fazer-nos desistir de unir realidades to
ricas.
A vida espiritual da polis grega no cessa com o triunfo de ALEXANDRE
MAGNO; na verdade, com o esprito jovem desse grande conquistador que
a lngua, a cultura e a arte grega so primeiramente difundidas num orbe
poltico do tamanho do universo.102
Mas do espiritual que estamos falando e, nisso, Roma e Grcia so
mais continuidades que rupturas. O mundo romano buscava para si a
herana do esprito grego.103 Roma cresceu em contato com as idias
101 CABANES, Pierre. Introduo Histria da Antiguidade. Trad. Lcia M. Endlich Orth.
Petrpolis: Vozes, 2009, p. 22 et. seq.
102

CABANES, Introduo Histria da Antiguidade, cit., p. 20.

notvel a literatura romana a esse respeito. VRGILIO, em seu Eneida, buscou justamente
nos esplios da Guerra de Tria a tenso fundamental para a origem do povo Romano:
"Tanto as armas e o varo que, expulso pelo destino das praias de Tria para a Itlia, chegou
primeiro ao litoral da Lavnia. Por muito tempo, na terra e no mar, esteve merc dos deuses
superiores, incitados pela ira sempre lembrada da cruel Juno. Muitas provocaes tambm
sofreu na guerra, para fundar uma cidade e trazer os seus deuses ao Lcio. Da saram o
povo latino, os antepassados albanos e as muralhas da poderosa Roma. Faze-me lembrar,
Musa, as causas, que divindade foi ofendida e porqu, incitada, a rainha dos deuses fez
com que sofresse tantos perigos e enfrentasse tantos trabalhos um varo insigne pela
piedade. Pois tanta ira em coraes celestes? Houve uma cidade antiga, habitada por
colonos trios, Cartago, que se erguia diante da Itlia e da foz do Tibre, cheia de riquezas e
adestrada nas artes da guerra. Dizem que Juno a amava mais que a Todas as outras terras,
preferindo-a mesmo a Samos; ali tinha suas armas e seu carro. E, se permitisse o destino,
pretende torn-la a rainha das gentes, e para isso se esfora. Ouvira, porm, dizer que uma
raa sada do sangue troiano haveria de derrocar os baluartes trios, e que um povo
103

35

gregas e se integrou definitivamente civilizao helnica a ponto de HENRI


BERR, lembrando o poeta romano HORCIO, afirmar que a Grcia havia
conquistado o seu conquistador104; ntida a helenizao na passagem da
Repblica para o Imprio, quando o prprio mundo grego fica submetido ao
jugo poltico romano. PAUL VEYNE mostra com clareza essa quase identidade
ao justificar porque comea seu livro por Roma, e no pela Grcia:
Mas, ento, por que no os gregos? Porque os gregos esto
em Roma, so o essencial de Roma; o Imprio Romano e a
civilizao helenstica nas mos brutais (tambm aqui, nada
de sermes humanistas) de um aparelho de Estado de origem
Italiana. Em Roma, a civilizao, a cultura, a literatura, a arte e
a prpria religio provieram quase inteiramente dos gregos ao
longo do meio milnio de aculturao; desde sua fundao,
Roma, poderosa cidade etrusca, no era menos helenizada
que outras cidades da Etrria. Se o alto aparelho de Estado
Imperador e Senado permaneceu, no principal, estranho ao
helenismo (tal era a vontade de poder entre os romanos), em
contrapartida o segundo nvel institucional, o da vida
municipal (o Imprio Romano formava um corpo cujas clulas
vivas consistiam em milhares de cidades autnomas), era
inteiramente grego. Desde o sculo II antes de nossa era, a
vida de uma cidade do Ocidente latino era idntica a de uma
cidade da metade oriental do Imprio. E, na essncia, essa
vida municipal, completamente helenizada.
Assim, pois, quando se inicia a presente histria, uma
civilizao universal (na medida do universo ento existente)
reina de Gibraltar ao Indo: a civilizao helenstica. Um povo a
margem, tambm helenizado os romanos conquista essa
rea cultural e acaba de helenizar-se. Pois decide participar
dessa civilizao que no via como estrangeira e grega, mas
como a prpria civilizao, da qual os gregos foram apenas os

reinante em grandes extenses e soberbo na guerra viria para a perdio da Lbia: assim
fiaram as Parcas. Isto teme a filha de Saturno e se lembra da guerra passada que travara
contra Tria por seus queridos argivos, e traz na alma as causas da ira e do cruel
ressentimento. Guarda no corao o julgamento de Pris, injria feita sua beleza, a raa
odiosa e as honras concedidas a Ganimedes raptado. Inflamada por isso, ela afasta do
Lcio os troianos, presa do mar imenso, restos de furor dos gregos e do implacvel Aquiles.
Por muitos anos eles erraram nos mares, empurrados pelo destino. To ingente era a tarefa
de fundar a nao romana!" VIRGLIO. ENEIDA. Trad. David Jardim Jnior. Rio de Janeiro:
Edies de Ouro, s. d., p. 31.
BERR, Henri. Roma y Grcia. In: GRENIER, Albert. El Genio Romano en la religion, el
pensamento y el arte. Mxico D. F.: Union tipogrfica editorial Hispano-Americana, 1961, p.V.
104

36

primeiros detentores; e os romanos estavam determinados a


no lhes deixar a exclusividade. Roma tornou-se grega... 105

No existem dvidas de que falamos do mesmo conjunto espiritual. Por


essa razo que veremos que tanto na polis grega quanto o Estado romano
uma onipresena do religioso pago, politesta na medida em que no
ltimo estavam calcadas, em ltima instncia, a existncia e a coeso
social.
Por essa razo, dividiremos esse tpico em Mundo Grego e Mundo
Helenstico106, incluindo nesse ltimo os momentos dos Imprios Macednico
e Romano.

VEYNE, Paul. Introduo. In: VEYNE, Paul (org.). Histria da vida privada; vol. 1: do Imprio
Romano ao ano mil. Trad. Hildegar Feist. So Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 12-13.
105

Convm lembrar JAEGER: Hellenismos, que es el sustantivo derivado del verbo


hellenizo,hablar grigo, significaba originalmente el uso correcto de la lengua griega. Al
parecer, los primeros en usar este concepto fueron los maestros de retrica. Teofrasto que,
siguiendo a su maestro Aristteles, hizo de la retrica parte de su enseanza em el Liceo de
Atena, construy su teora acerca del estilo perfecto sobre cinco partes que llam las
virtudes (aretai) de la diccin. La primera de ellas, y la fundamental, era el hellenismos, es
decir, un uso gramaticalmente correcto del griego, un lenguaje libre de barbarismos y
solecismos. En La Grecia del siglo IV, esta exigencia era caracterstica de la poca, pues por
entonces los extranjeros de todo nivel social se haban hecho tan numerosos que ejercan
una influencia corruptora sobre el lenguaje hablado, aun sobre el lenguaje de los griegos
mismos. As, pues, la palabra hellenismos no tuvo originalmente el signifcado de adopcin
de los usos griegos o de la forma griega de vivier que adquiri ms tarde en forma
inevitable, sobre todo fuera de la Hlade donde la cultura griega se convirti em moda.
Acerca de outro uso posclsico de la palabra, uso que desarrol em um mundo ya
cristianizado em gran medida. Vino a significar por entonces no solo La cultura y la lengua
de los griegos, sino tambin el culto y la religin paganos, es decir, griegos antiguos.
JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. Mxico D.F.: Fondo de Cultura
Econmica, 1965, nota da pgina 13-14.
106

37

1.1.1. POLIS E MYTHOS.


Ao tratar da Grcia, VICO disse que devemos tudo o que temos da
antiguidade gentlica quele povo.107 Por isso, rememorar a Histria grega
como um todo faz parte do autoconhecimento civilizacional que o
Ocidente nunca se cansa de realizar.
Porm, extrapola os objetivos do trabalho a exposio da longa
gestao pela qual passou o prprio esprito grego na construo de sua
identidade e da sua dignidade face ao mundo que, no entanto, merece
linhas gerais quanto ao nosso objeto de estudo: o poltico e o religioso.108
O mundo grego tem um desenvolvimento interno muito prprio que
no antevemos em nenhuma outra civilizao.109 A Hlade tem uma
dialtica interna riqussima que comea no sc. XII a.C. chamada de Idade
das Trevas grega passa por uma grande mudana no sc. VIII incio do
perodo Arcaico e tem sua cumeada nos sc. V e IV, com o classicismo no
qual nos centraremos.110
O primeiro perodo corresponde quele que se abre com o fim da
Grcia Micnica, por volta de 1200 a.C. - tida como pr-histrica e com
pouca documentao de organizao palaciana altamente centralizada,
que tem fim com a invaso dos povos do mar, os drios111, que foram
107

VICO, Cincia Nova, cit., p. 5.

Para detalhes do desenvolver cultural da vida grega sugerimos BAMBIRRA, Felipe


Magalhes. Estado, Direito e Justia na Aurora do Homem Ocidental. Belo Horizonte:
Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, 2010. (Dissertao de
Mestrado).
108

Lembra-nos ANTNIO CARLOS MAZZEO que ainda que a absoro da cultura oriental pelos
gregos propiciou vrios dos elementos fundantes do que viria ser a cultura grega, temos que
buscar na prpria Grcia seu desenvolvimento interno e os elementos diferenciadores que a
levaram a se tornar o que foi. V. MAZZEO, Antonio Carlos. O Vo de Minerva; a construo
da poltica, do igualitarismo e da democracia no Ocidente antigo. So Paulo: Boitempo,
2009, p. 44.
109

Periodizao que acompanha CABANES, Introduo Histria da Antiguidade, cit., p.


131 et. seq. De qualquer modo, CLAUDE MOSS que a datao do perodo arcaico
dificultada pela omisso de sua realizao ou pela vaguido das mesmas. V. MOSS,
Claude. A Grcia Arcaica de Homero a squilo. Trad. Emanuel Loureno Godinho. Lisboa:
Edies 70, 1989, p. 210-211.
110

Existe uma dvida se realmente ocorreu uma invaso drica vinda do exterior. Uma
hiptese recentemente levantada de que os drios seriam populaes j estabelecidas
111

38

responsveis por uma desagregao cultural provocada, principalmente,


pelo progressivo abandono da escrita que preservara as tradies, leis,
histrias, tcnicas, crenas, etc.
A sobrevivncia do grego como grego s foi possvel por uma nova
tecnologia que permitisse sua unidade cultural fora da escrita. A sada
para tal impasse surgiu com a poesia homrica sob paradigma da
oralidade; o poema pico desenvolveu uma sintaxe e um mecanismo
esttico112 de tal modo articulado que conseguiu produzir uma memria
coletiva dos valores e crenas socialmente relevantes vinculando-se a uma
prtica essencialmente educativa.113
A desagregao poltico-cultural desse perodo produziu uma fuga das
populaes aldes do entorno dos palcios reais para outras localidades,
gerando novas formas de solidariedade social.114 Essa nova forma, diz-nos
TOYNBEE, surgiu de um lento processo em que pequenas comunidades
isoladas, muito pequenas para serem organismos polticos eficientes, se

na Grcia micnica que eram utilizadas como escravas; esse povo teria se revoltado contra
seus donos e destrudo seus palcios. De qualquer forma, a historiografia no uniforme
sobre o assunto j que a documentao escassa. V. CABANES, Introduo Histria da
Antiguidade, cit., p. 131. No entanto, TOYNBEE d notcia de existem documentos egpcios
que mostram uma agitao violenta e generalizada geograficamente no mesmo perodo
em que se convenciona a invaso dria na Grcia. V. TOYNBEE, Arnold J. Helenismo; histria
de uma civilizao. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1969, p. 38.
112

A linguagem de Homero a criao do verso pico, ou seja, ela foi criada, adaptada
e formada para adequar-se mtrica pica, o hexmetro. Este uma linha, como o nome
indica, de seis unidades mtricas, que podem ser tambm dctilos (uma longa mais duas
curtas) ou espondeus (duas longas) nos primeiros quatro lugares, mas pode ser dctilo e
espondeu, nesta ordem, nos dois ltimos. As slabas so literalmente longas e curtas; o metro
baseado no tempo da pronncia, e no no acento. Enfim, a estrutura fundamental da
oralidade potico-mimtica era o mdulo mtrico, que se repetia formalmente de
maneira idntica, apenas com diferenciaes dos contedos verbais constituintes, como
variaes no mbito do idntico. TOLEDO, Plnio Fernandes. Uma interpretao filosfica do
direito a partir da anlise de sua forma objetiva na transio da oralidade para a escritura.
In: BOUCAULT, Carlos Eduardo de Abreu; RODRIGUES, Jos Rodrigo (orgs.). Hermenutica
Plural: possibilidades jusfilosficas em contextos imperfeitos. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes,
2005, p. 17.
Para uma viso educativa da poesia homrica sugerimos duas leituras: o captulo
Homero Educador de JAEGER, Werner. Paidia; a formao do homem grego. Trad. Artur M.
Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 61 et. seq., e o Captulo 4 de HAVERLOCK, Eric.
Prefcio a Plato. Campinas: Papirus, 1996.
113

114

MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 52.

39

unificam em agrupamentos maiores com um centro cvico comum, em um


movimento

denominado

sinecismo

(sinoykismos);

essa

foi

forma

embrionria do que viria a ser a polis grega.115


Dessa forma, o sistema religioso sofre uma intensa modificao
libertando-se da representao legitimadora do soberano real116 para
responder ao particularismo de cada agrupamento humano;117 numa
confuso poltico-religiosa de rememorao de um tempo em que os
mundos, dos deuses e dos homens, estavam em intercmbio constante.118
De outro lado, como no havia um forte senso de comunidade e nem
de religio cvica, era no culto familiar (e numa dimenso ampliada, a
frtria) com seus deuses protetores e seu fogo sagrado que a religio
desses tempos obscuros construa suas bases.119 Mesmo os poemas que
traziam as crenas comuns do povo grego eram transmitidos no interior da
famlia por meio do chefe que era, ao mesmo tempo, o sacerdote.
O segundo perodo corresponde reestruturao da Hlade, em que
as comunidades polticas, agora assentadas definitivamente na estrutura da
Cidade-Estado, juntamente com a derrocada da realeza120 atravs da

115

TOYNBEE, Helenismo, cit., 43-44.

116

MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 51.

117 VERNANT, J.P. Mito e religio na Grcia antiga. Trad. Joana Anglica DAvila Melo. So
Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 41-42.

VIDAL-NAQUET, Pierre. O mundo de Homero. Trad. Jnatas Batista Neto. So Paulo:


Companhia das Letras, 2002, p. 70.
118

119 COULANGES, Fustel. A Cidade Antiga. Trad. Fernando de Aguiar. So Paulo: Martins
Fontes, 2004, p. 124.

um processo lento. Na verdade a realeza assume, em primeiro lugar, outra forma,


centralizada na figura do basileu, um rei com poderes bem frgeis em uma dependncia
umbilical com o conselho dos aristocrticos, o boul. V. CABANES, Introduo Histria da
Antiguidade, cit., p. 132. Por isso MOSS defende o permanente carter colegiado da poltica
desde os tempos arcaicos ao afirmar: J a comunidade cvica que toma as decises ou,
no mnimo, as aprova [..] no meio, no acima, que a autoridade se situa. MOSS, A
Grcia Arcaica..., cit., p. 12. VERNANT explica melhor a questo real: Com efeito, no
suficiente dizer que no curso desse perodo a realeza se v despojada na Grcia de seus
privilgios e que, mesmo onde subsiste, cede de fato o lugar a um estado aristocrtico;
deve-se acrescentar que essa basilia no era mais, desde ento, a realeza micnica. O rei
no s mudou de nome mas de natureza. Nem na Grcia, nem na Jnia em que a nova
multido de colonos que fugia da invaso drica foi estabelecer-se, encontra-se vestgio de
120

40

reivindicao, cada vez mais constante, da aristocracia, pela partilha do


poder, propicia uma progressiva objetivao da vida coletiva e, portanto,
um tipo de pensamento poltico cada vez mais desvinculado da linguagem
mtica.121
Isso se verifica dentro do esquema especulativo da histria do
pensamento grego proposto por FELIPE MAGALHES BAMBIRRA, para quem o
desenvolvimento do esprito grego, desde o tempo arcaico at o perodo
clssico, pode ser visto em trs momentos que o fizeram ser-precisamenteassim: Mythos, Logos e Nomos.122
O Mythos123 homrico do tempo arcaico difere substancialmente
daquele do perodo de trevas porque foi escrito e VERNANT salienta que a
passagem da oralidade para a escritura da narrativa mtica foi o primeiro
elemento que possibilitou a confrontao entre o discurso mtico e o

um poderio real do tipo micnico. VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego.


Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 35.
121

MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 94-95.

122O

objetivo desse trabalho, num primeiro momento, ser perceber, comparativamente


com as civilizaes Snica, Hindu e Persa, a vivncia do povo grego no perodo que precede
a emerso do (logos) o que se d com os pr-socrticos ou seja, enquanto vivem
num mundo marcado pelo  (mythos), compreendendo, portanto, a influncia dos
poemas de Homero e Hesodo, bem como da poesia e da tragdia que lhes seguem.
Examinaremos o papel de destaque que o valor da justia assume entre os gregos, mesmo
em seu pensamento mtico. Veremos, em seguida, a emergncia do (logos) com os
pr-socrticos, e sua preocupao em explicar a totalidade, o (kosmos), mas numa
perspectiva revolucionria, que gradualmente se difere daquela esposada atravs do
pensamento mtico. Perceberemos, ainda que embrionariamente, a possibilidade de se
perceber (sic) as tenses entre (physis) e (nomos) no pensamento de alguns
representativos filsofos desse perodo, e o salto que isso representa para a formao da
cultura ocidental. Por fim, lanaremos nosso olhar sobre a ciso no (logos) introduzida
pelos sofistas, dividindo-o em (physis) e (nomos), e como, em sua polemica e
conseqente aprofundamento da ruptura com Scrates, tornou-se possvel o nascimento da
cultura ocidental, compreendendo o (nomos) como a esfera propriamente do
humano. BAMBIRRA, Estado, Direito e Justia..., cit., p. 8.
Em grego, mythos designa uma palavra formulada, quer se trate de uma narrativa, de
um dilogo ou da enunciao de um projeto. Mythos , ento, da ordem do legein, como o
indicam os compostos mythologein, mythologia, e no contrasta inicialmente com os logoi,
termo cujos valores semnticos so vizinhos e que se relacionam s diversas formas do que
dito. Mesmo quando as palavras possuem uma forte carga religiosa, quando elas
transmitem a grupo de iniciados, sob forma de narrativas concernentes aos deuses ou aos
heris, um saber secreto interdito ao vulgo, os mythoi podem ser tambm qualificados de
hieroi logoi, discursos sagrados. VERNANT, J. P. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. 4 ed.
Trad. Myriam Campello. Rio de Janeiro: Jos Olympio editora, 2010, p. 172.
123

41

racional124 em um momento no qual a existncia da polis, como plo de


poder, direciona a composio da obra125 e no em um perodo de
anarquia em que foram perdidos todos os pontos de referncia.126 Assim,
pde o poema promover um sentido tico a uma vida comunitria dentro
de uma nova organizao social que era a Cidade.127
justamente de uma concepo mitolgica objetivada em que o
religioso sara do plano privado para se tornar culto pblico que a polis ser
organizada. Ensina JEAN-PIERRE VERNANT ao tratar das inovaes religiosas do
perodo arcaico:
Primeiro, o aparecimento do templo como construo
independente do habitat humano, palcio real ou casa
particular. Com seu recinto a delimitar uma rea sagrada
(tmemos), com seu altar exterior, o templo constitui, desde
ento, um edifcio separado do profano. O deus vem residir
permanentemente no lugar por intermdio de sua grande
esttua cultural antropomorfa ali instalada para ficar.
Contrariamente aos altares domsticos, aos santurios
privados, essa casa do deus coisa pblica, bem comum a
todos os cidados. Consagrado divindade, o templo pode
pertencer somente mesma cidade que o erigiu em local
preciso a fim de marcar e confirmar sua posse legtima sobre
um territrio: no centro urbano, acrpole ou gora; s portas
dos muros que circundam a aglomerao ou em sua periferia
prxima; na zona do agrs e das eschatai, das terras

VERNANT, Mito e Sociedade..., cit., p. 172. Ainda sobre o papel da escritura na narrao
mtica VERNANT assinala: Ainda ali [na poesia mtica] o desenvolvimento da escrita modifica
tanto a composio quanto a transmisso dos relatos. Na obra escrita, mesmo se se
continua a cant-la ou a recit-la em ocasies definidas, se acusam os traos
especificamente literrios do texto, ao mesmo tempo em que se diversificam os gneros de
expresso, tendo, cada qual, com seu pblico particular, suas regras formais e intenes
estticas prprias. Poetas elegacos, lricos e trgicos se abeberaram no fundo comum da
mitologia; porm, fazendo dos temas mticos matria literria, eles os utilizavam livremente
para transform-los segundo suas necessidades; s vezes at mesmo para critic-los em
nome de um novo ideal tico ou religioso. VERNANT, Mito e Sociedade..., cit., p. 179.
124

125

VIDAL-NAQUET, O mundo de Homero, cit., p. 68 et. seq.

126

TOYNBEE, Helenismo, cit., 33-52.

O sentido tico dos dois poemas-chave para a compreenso do momento dado de


maneira diversa em cada uma das obras. Na Ilada, o esprito herico de um estado de
guerra e a honra aristocrtica que ocupam o centro da aret poltica; j a Odissia, obra
mais nova no tempo, prioriza o elemento humano e o sentimento de pertena
comunidade, que ter impacto adiante. V. JAEGER, Paidia, cit., p. 41-43.
127

42

selvagens e dos confins, que separam cada cidade grega dos


seus vizinhos. 128

Desse

modo,

prtica

religiosa

implantada

nesse

perodo

desenvolver no grego um sentimento de pertena cada vez maior


Cidade: a vinculao que cada localidade estabelece com um deus e.g.
Atena Polis em Atenas implantava as razes da polis no mundo divino129;
alm disso, os necessrios rituais sacrificais aos deuses promoviam um ato
de comunho social simbolizado pela ingesto, por todos, do animal
sacrificado.130
Essas caractersticas da religio grega na passagem para o perodo
arcaico foram fundamentais para que a polis grega se constitusse como tal,
vale dizer, como um corpo social altamente coeso no qual o indivduo
totalmente imerso; no perodo arcaico essa absoro do indivduo no corpo
social radical; da FUSTEL

DE

COULANGES afirmar que os antigos no

conheceram a liberdade131:
A cidade havia sido fundada sobre uma religio e constituda
como uma igreja. Da sua fora; da tambm a sua
onipotncia e imprio absoluto que exercia sobre seus
membros. Em sociedade organizada sobre tais bases, a
liberdade individual no podia existir. O cidado estava, em
todas as suas coisas, submetido sem reserva alguma cidade;
pertencia-lhe inteiramente. A religio que tinha gerado o
Estado, e o Estado que conservava a religio, apoiavam-se
mutuamente e formavam um s corpo; estes dois poderes
associados e confundidos formavam um poder quase sobrehumano, ao qual a alma e o corpo se achavam igualmente
submetidos.132

128

VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 42-43.

129

VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 43.

VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 58. A origem do sacrifcio vem da querela provocada
por Prometeu em favor dos homens, primeiro ao tentar enganar Zeus na repartio das
coisas divinas e humanas, depois por roubar a centelha do fogo celeste para lhes dar
inteligncia. O Sacrifcio primordial a lembrana aos homens que no se pode enganar
nem ser superior a um deus. V. VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 61-66.
130

131 Acompanhamos a interpretao de F BIO KONDER COMPARATO ao constatar que a


sentena de COULANGES se aplica ao perodo arcaico e no ao perodo clssico como quer
o autor francs. V. COMPARATO, tica, cit., p. 62.

COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 246-247. Atualmente existem vrios estudos de


antropologia histrica que visam flexibilizar essa imagem. Sugerimos duas leituras: ANDRADE,
132

43

As mudanas no interior da religio e da polis grega acompanharam a


evoluo de uma revoluo que comeara a despontar no horizonte grego:
o Logos.133
Desde os ltimos anos do sc. VII a. C. com TALES

DE

MILETO a

influncia do pensamento jnico e seus desdobramentos na busca pelo


status ontolgico primordial do mundo (arkh) que, ao se distanciar da
explicao mitolgica do mundo, fica vinculado a uma busca objetiva do
conhecimento do mundo e, portanto, do prprio homem.134
Um deslocamento tnue j ocorrera no interior do mito. PIERRE VIDALNAQUET salienta o carter contraditrio da Odissia obra que, como atesta
JAEGER, foi composta muito depois da Ilada135 que ao mesmo tempo
demonstra um lado mgico do mundo em contraste com as necessidades e
desejos humanos em uma opo pela humanidade que ensejar um
alargamento da noo de virtude. 136
O mito no deixa de ser protagonista na promoo da civilidade
grega coisa que s acontecer posteriormente com os sofistas137 que, nos
poemas de Hesodo, encontram sua expresso mais bem acabada138,
abrindo caminho para um novo tipo de vida tica, como bem aduz MAZZEO:

Marta Mega de. A vida comum; espao, cotidiano e cidade na Atenas clssica. Rio de
Janeiro: DP&A Editora, 2002; THELML, Neyde. O pblico e o privado na Grcia do VIII ao IV
sc. a.C.; o modelo ateniense. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1988.
A palavra logos significa literalmente discurso, no que, como salientamos em nota
anterior, o coloca em uma afinidade semntica com mythos; ambos so discursos. No
entanto, logos, na apreenso filosfica, unidade do real colocado em discurso racional.
133

134 Mesmo que as preocupaes pr-socrticas estivessem voltadas para a physis (natureza),
inegvel que o homem participe das reflexes, no no centro das reflexes, mas envolvido
nele.
135

JAEGER, Paideia, cit., p. 41.

136

VIDAL-NAQUET, O mundo de Homero, cit., 32-34.

JAEGER nos lembra que embora a Jnia tenha papel decisivo na histria da filosofia e at,
embrionariamente, na histria poltica, no existia um interesse sistemtico na formao da
sociedade, por isso a predominncia da poesia mtica. JAEGER, Paideia, cit., p. 108-109; 130131 e principalmente p. 190.
137

VERNANT comenta suas duas obras: A Teogonia e Os trabalhos e os dias. O helenista


classifica os poemas como mitolgicos, ou seja, mais que uma descrio de um mito,
um estudo sobre os mitos, que avana na narrativa mtica que tem toda a finura e o rigor
138

44

Esse novo ethos aparece j na forma de entendimento dos


deuses que ser posta por Hesodo, na Teogonia, em que
encontramos um tipo de racionalidade e de viso dos mitos
que abre os caminhos para uma interpretao na qual o
fundamento ser o real posto em sua imediaticidade, que
estar presente tambm no pensamento jnico. Essa nova
viso, [...], requer um forte ncleo tico-religioso, inicialmente
intudo por Homero e, posteriormente, desenvolvido na
interpretao de Hesodo, no qual encontramos a noo de
que os deuses so guardies da dik (justia) e que suas aes
conduzem vitria do direito, uma idia que identifica o
direito vontade divina. Da a dik aparecer como expresso
umbilical da aret (virtude) . Esse elemento, que tem como
pressuposto uma alta eticidade de cunho religioso, deve ser
preservado, porque constitui o fundamento das virtudes
conformativas da sociedade helnica.139

simblico nesse perodo o deslocamento do fogo sagrado do mbito


privado (hstia dion) para o centro da polis transformando-se em fogo de
todos (hstia koin), o que viria gerar um sentimento de igualdade
posteriormente desdobrado em sintonia com a filosofia pr-socrtica.140
Aqui se v que o desenvolvimento do pensamento grego deu-se de
modo mais sutil do que na velha oposio abstrata mito-logos; esse binmio
no se ope nas categorias de erro e verdade.141 VERNANT esclarecedor:
De fato, estes ltimos [os gregos em oposio aos modernos]
no se contentaram em rejeitar o mito, em nome do logos,
para as trevas do desatino, para as mentiras da fico. No
cessaram de utiliz-lo literariamente, como o tesouro comum
no qual sua cultura devia se alimentar para permanecer viva e
se perpetuar. Alm disso, reconheceram no mito, desde a era
arcaica, um valor de ensino, mas ensino obscuro e secreto;
atriburam-lhe uma funo de verdade, mas de uma verdade
que no seria formulada diretamente, que teria necessidade,
para que a alcanssemos, de ser traduzida numa outra

de um sistema filosfico, mas que permanece ainda inteiramente engajada na linguagem e


no pensamento prprio do mito. VERNANT, Mito e Sociedade..., cit., p. 184.
139

MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 66.

VERNANT, J. P. Mito e Pensamento entre os Gregos; estudos de psicologia histrica 2 ed.


Trad. Haiganuch Sairiam. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 288.
140

141 VEYNE, Paul. Acreditavam os gregos em seus mitos?; Ensaios sobre a imaginao
constituinte. Trad. Horcio Gonzales e Milton Meira Nascimento. So Paulo: Editora
Brasiliense, 1984, p. 11.

45

lngua cujo texto narrativo seria apenas sua expresso


alegrica.142

No mesmo vis, a penetrao do logos na vida poltica grega deu-se


em virtude de aberturas cruciais existentes desde sempre no seio da religio
grega. Primeiramente, o anti-dogmatismo, nas palavras de VERNANT:
O politesmo grego no repousa sobre uma revelao; no
h nada que fundamente, a partir do divino e por ele, sua
inescapvel verdade; a adeso baseia-se no uso: os costumes
humanos ancestrais, os nmoi. Tanto quanto a lngua, o modo
de vida, as maneiras mesa, a vestimenta, o sustento, o estilo
de comportamento nos mbitos privado e pblico, o culto no
precisa de outra justificao alm de sua prpria existncia:
desde que passou a ser praticado, provou ser necessrio. Ele
exprime o modo pelo qual os gregos regulamentaram, desde
sempre, suas relaes com o alm. Afastar-se disso significaria
j no ser completamente si mesmo, como ocorreria a algum
que esquecesse o seu idioma.143

E, como conseqncia, a forma institucional:


A ausncia do Livro implica a ausncia de um grupo de
intrpretes especializados; nunca houve na Grcia uma casta
sacerdotal permanente e profissional (j que o acesso s
funes sacerdotais estava, em princpio, aberto a todos os
cidados, e normalmente com carcter transitrio), e muito
menos uma igreja unificada, entendida como aparelho
hierrquico e isolado com legitimidade para interpretar as
verdades religiosas e oficiar as prticas de culto. Tambm
nunca houve dogmas de f cuja observncia fosse imposta e
vigiada e cuja transgresso desse lugar s imagens da heresia
e da impiedade.144

Da FINLEY afirmar:
Com o surgimento do Estado e dos cultos oficiais, a religio
passou a constituir um fator que conferia legitimidade ao
sistema como um todo: o efeito psicolgico de uma
participao contnua, macia e solene em ritos estatais que
passaram no teste pragmtico atravs de longos perodos. [...]
Nenhuma justificao doutrinria ou, numa acepo
apropriada, tica era fornecida pela religio para a estrutura

142

VERNANT, Mito e Sociedade..., cit., p. 186.

143

VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 7.

VEGETTI, Mario. O homem e os deuses. In. VERNANT, Jean-Pierre (org.). O homem grego.
Lisboa-Portugal: Editorial Presena, 1994, p. 229-254; p. 232.
144

46

do sistema ou a poltica governamental que estivesse sendo


adotada ou proposta.145

O logos, como saber epistmico, d um salto qualitativo na escrita ao


se desvincular da forma potica; a prosa que assume o pensamento
filosfico desde os primeiros tempos impele uma mudana de eixo na
eticidade da Cidade.146 Nas palavras de JAEGER:
"No foi na forma potica, mas antes na criao da
verdadeira expresso revolucionria. precisamente isso que
significa a promulgao de leis escritas. A luta pela submisso
da vida e da ao a normas ideais rigorosas e justas inicia-se
resolutamente com a traduo dos seus preceitos em
proposies claras e universalmente vlidas; e precisamente
esta a caracterstica do novo estgio de evoluo da
comunidade humana."147

FINLEY, M. I. A poltica no mundo antigo. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar, 1985,
p. 40.
145

146 Ainda sobre a palavra escrita, dessa vez na oposio mythos e logos: As diferenas no
so menores se, revertendo os pontos de vista, nos colocamos no mais na perspectiva
daquele que redige um texto, mas do pblico que toma conhecimento desse texto. Pelas
possibilidades que essa ltima perspectiva oferece de um retorno ao texto em vista de sua
anlise crtica, a leitura supe outra atitude de esprito, mais distanciada e ao mesmo tempo
mais exigente, que a escuta dos discursos pronunciados. Os prprios gregos eram
plenamente conscientes disso: seduo que a palavra deve provocar para manter o
auditrio sob o encanto, eles contrapuseram, freqentemente dando-lhe preferncia, a
seriedade um pouco austera, porm mais rigorosa do escrito. De um lado colocaram o
prazer inerente palavra falada: includo na mensagem oral, esse prazer nasce e morre
com o discurso que suscitou; de outro, do lado da escrita, colocaram o til, visado por um
texto que se pode conservar sob os olhos e que retm em si um ensinamento cujo valor
durvel. Essa divergncia funcional entre palavra falada e escrita interessa diretamente ao
estatuto do mito. Se o verbo orientado em direo ao prazer porque ele age sobre o
ouvinte maneira de uma encantao. Por sua forma mtrica, seu ritmo, consonncias,
musicalidade, gestos, s vezes dana que a acompanham, a narrao oral desencadeia
no pblico um processo de comunho afetiva com as aes dramticas que formam a
matria da narrativa. Essa magia da palavra falada, celebrada por Grgias e que confere
aos diferentes gneros de declamao poesia, tragdia, retrica, sofstica um mesmo
tipo de eficcia, constitui para os gregos uma das dimenses do mythos em oposio ao
logos. Renunciando voluntariamente ao dramtico e ao maravilhoso, o logos situa sua ao
sobre o esprito num nvel diferente do da operao mimtica (mimsis) e da participao
emocional (sympatheia). Ele se prope estabelecer o verdadeiro aps investigao
escrupulosa e de anunci-lo segundo um modo de exposio que, pelo menos de direito, s
apela para a inteligncia crtica do leitor. apenas quando revestiu-se, assim, de uma forma
escrita, que o discurso, despojado de seu mistrio ao mesmo tempo que de sua fora de
sugesto, perdeu o poder de se impor a outro pelo constrangimento, ilusrio mas irreprimvel,
da mimsis. VERNANT, Mito e Sociedade, cit., p. 175.
147

JAEGER, Paideia, p. 148-149.

47

Nesse contexto de racionalizao poltica e nosso eixo geogrfico se


transfere cada vez mais para a figura representativa da polis ateniense148
em que perodo arcaico e o perodo clssico se interpenetram149, a figura
pessoal do governante ocupa destaque nesse perodo de passagem
fundamental.150
A prtica poltica passa a estabelecer metas que iam alm da
manuteno da tradio j consolidada para exercer uma funo
modernizadora da polis, buscando uma universalizao da virtude para
alm da nobreza atravs do exemplo daquele que exercia o poder. Nesse
sentido, JAEGER afirma, ao tratar dos tiranos, mas que acreditamos servir para
todo esse perodo:

Atenas que herdar o movimento espiritual iniciado na Jnia, principalmente com o


legado de SLON. V. JAEGER, Paidia, cit., p. 174-177. A Atenas que se avizinha de imensa
riqueza, nas palavras de MOSS: Sua realidade se exprime atravs de uma extraordinria
riqueza de documentos de toda sorte, de uma profuso de textos histricos, literrios,
filosficos, jurdicos, de inscries e de monumentos alegricos que fazem de Atenas no
somente a mais conhecida das cidades gregas, mas a cidade grega por excelncia.
MOSSE, Claude. Atenas; a histria de uma democracia. Trad. Joo Batista da Costa. Braslia:
UnB, 1982, p. 5. Do ponto de vista histrico-poltico, a hegemonia que esse Estado grego
obteve poltico, militar, econmico e cultural desde o sc. VI a.C. fez com que essa polis
se tornasse o modelo arquetpico para todas as outras; indubitvel que, a partir desse
momento, ainda que boa parte das cidades da Grcia se organizasse de maneira diversa
de Atenas, era em torno dela que toda Hlade gravitava. Outro fato a considerar: o incio
da agresso persa e a liderana de Atenas - a despeito dos romances na liga dlica
proporcionaram a essa polis o status de Imprio, submetendo vrias cidades gregas ao seu
jugo, num processo que viria mais tarde a desaguar na Guerra do Peloponeso. V. MAZZEO,
O Vo de Minerva, cit., p. 82-88. Sobre a relao complicada entre Atenas e Esparta V.
TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 94 et. seq.
148

149

JAEGER, Paidia, cit., p. 270.

Nos ltimos anos do sc. VII Atenas passa por uma crise poltica que a faz reorganizar seu
sistema poltico. Ocorreu um recrudescimento do domnio aristocrata que submeteu o povo
a uma srie de medidas tributrias exorbitantes, provocando uma tenso entre os
estamentos. De outro lado a tentativa de golpe ocorrida em 630 a.C por CLON em oposio
ao arconte MEGCLES provocou uma ciso interna na prpria aristocracia deixando Atenas
em um estado de tenso constante. A soluo encontrada foi o estabelecimento de um
governo pessoal que pudesse arbitrar os conflitos, prtica que se seguiu at o sc. V a.C.
Assim vale destacar os governos de SLON, que promoveu a reforma dos encargos e retirou
os camponeses da dependncia estrita aos nobres (ao proclamar a seisachtia) e legislou
leis tornadas pblicas, criou um boul com 400 membros, e dividiu a populao em quatro
estamentos censitrios; as tiranias de PISSTRATO e seus filhos, que aprofundaram as reformas
tributrias de SLON e mantinham a observncia diante da lei; e por fim CLSTENES, aquele que
subindo ao poder ainda em circunstncias obscuras (aps a eleio de ISGORAS),
estabelece o regime democrtico em Atenas, perodo chamado de Revoluo de CLSTENES.
V. MOSS, Atenas, cit., p. 12-24; e MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 75-78.
150

48

O tirano o prottipo do homem de Estado que surgiu mais


tarde, embora carecesse da responsabilidade deste. Deu o
primeiro exemplo de uma ao de previso e de viso ampla,
realizada pelo caulo dos fins e dos meios internos e externos,
e ordenada segundo um plano. Foi ele na verdade o
verdadeiro poltico. O tirano a manifestao especfica do
crescente desenvolvimento da individualidade espiritual na
esfera do Estado, assim como em outras esferas o foram o
filsofo e o poeta.151

Sem abandonar a religiosidade estatal todos os governantes desse


perodo continuaram a incentivar o culto pblico perceptvel o
deslocamento da vinculao do destino da polis ao dos prprios
homens, o que, de maneira nenhuma, era a crena em perodos pregressos.
So emblemticos os versos de SLON:
Nossa cidade jamais perecer pelo desgnio de Zeus nem
pela vontade dos felizes deuses imortais, pois a to valorosa e
protetora filha do poderoso pai, Palas Atena, tem suas mos
sobre ns. Mas os prprios cidados, em sua imprudncia,
querem destruir nossa grande cidade, persuadidos pelas
riquezas, e h tambm o injusto propsito dos lderes do povo,
para os quais est reservado, por seu descomedimento, o
sofrimento de muitas dores: pois nem sabem controlar a fartura
nem moderar, em paz, as alegrias do banquete de hoje.152

Assim, dir JAEGER, SLON promove a fuso entre a harmonia do kosmos


pr-socrtico, que fala da relao das partes com o todo de modo objetivo
e de notvel influncia rfica153 com a crena religiosa na justia divina154
que elevar o sentimento de interdependncia e responsabilidade entre os
cidados a um novo patamar: violar a regra da polis leva, em um nexo de

151

JAEGER, Paideia, cit., p. 276.

152

SLON de ATENAS, Fr. 3.1-10, apud, JAEGER, Paideia, cit., p. 181.

O Orfismo uma religio paralela grega que tinha como mote a imortalidade da alma e
uma soteriologia de ao individual na busca pela unidade perdida com o
desmembramento do Princpio, Ovo primordial ou Noite em vrias individualidades, tanto as
divinas quanto as humanas. Era um culto para iniciados que exerceu grande influncia nos
filsofos gregos, de Pitgoras Plato . V. VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 81-85.
153

154 H que se ressaltar, para SLON o castigo divino no consiste em peste ou ms colheitas,
como em Hesodo, mas se realiza de modo imanente pela desordem que toda violao do
direito gera no organismo social. JAEGER, Paidia, cit., p. 179.

49

causalidade, fragmentao social; isso, nas palavras de JAEGER, no


viso proftica, saber poltico. 155
Ainda que com toda a emergncia do logos e seu impacto no campo
poltico tenham sido evidentes, ela paradoxal. Afirma JEAN-CASSIEN BILLIER
que os legisladores desses tempos
introduziram a escrita das leis, mas no reconhecem as leis
como puras criaes do discurso. Por trs do positivo,
permanece o natural, como por trs do legislador se encontra
Apolo.156

Para chegarmos Grcia clssica preciso mais um momento


essencial: a ciso interna do logos em physis e nomos que proporcionar o
reconhecimento consciente do poltico como tema da Razo.157
O destaque do Nomos158 conclui o vir-a-ser do esprito grego destinado
a se realizar em Atenas desde sua fundao.159 As reformas de CLSTENES160

155

JAEGER, Paidia, cit., p. 179.

BILLIER, Jean-Cassien; MARYIOLI, Agla. Histria da Filosofia do Direito. Trad. Maurcio de


Andrade. Barueri: Manole, 2005, p. 57.
156

Sobre essa ciso, B AMBIRRA: O prximo passo, [...], ser assumir a physis na perspectiva do
prprio homem, enxergando nele, atravs do nomos, a instncia na qual radica tudo aquilo
que o cerca, inclusive a physis, e subordinando-a. Alis, uma vez que o homem consegue
perceber o seu domnio sobre a natureza, buscar estender e expandir esse domnio para o
seu prprio ser, projetando-se na humanidade e s a partir desse movimento que, de
fato, a natureza ser completamente subjugada. Nesse momento, o homem ser capaz de,
utilizando os instrumentais que tomou conscincia que possua, atravs da observao do
kosmos, aprofundar-se em seu interior. BAMBIRRA, Estado, Justia e Direito..., cit., p. 147.
157

158 Nomos conveno, lei, que mesmo na sua forma racional tem origem religiosa. Para o
vocbulo, consultamos GOBRY, Ivan. Vocabulrio Grego de Filosofia. Trad. Ivone C.
Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 96-97; sobre o fundo religioso da palavra, V.
JAEGER, Paidia, cit., p. 209. No entanto, o nomos como momento da cultura aquele em
que o homem toma definitivamente as rdeas da sua histria.
159 Atenas, segundo a tradio, foi fundada por TESEU, que prometeu um governo sem rei e
baseado nas leis que fariam, do povo, senhor de sua vida. V. MAZZEO, O Vo de Minerva,
cit., p. 106-107.

CLSTENES revolucionou o espao pblico da polis ateniense em 508 a.C. ao desvincular a


participao poltica do mbito aristocrtico para um critrio objetivo de base territorial, os
demos, dissolvendo a antiga estrutura gentlica que se apoderava da Cidade, criando as
condies objetivas para o estabelecimento da democracia ateniense. V. MOSS, Atenas,
cit., p. 22-23. De toda forma, CLSTENES lana as bases fundamentais para o florescimento do
nomos, ainda que ele e sua poltica estivessem estreitamente afinados com o pensamento
jnico, notadamente Anaximandro, em que o ideal geomtrico do mundo convertido em
prtica poltica igualitria, isonmica, pelo poltico ateniense. V. VERNANT, Mito e
Pensamento..., cit., p. 294.
160

50

proporcionaram um alargamento na participao poltica efetiva dos


cidados que se traduz no aparecimento do indivduo. Mas preciso ser
claro, o indivduo aparece num protagonismo que continua sendo da polis.
Assim sendo, os laos que esses indivduos possuem (porque querem) no
so dados verticalmente, mas baseados num esprito de comunidade philia
(amizade) que proporciona um equilbrio entre o impulso criador da
individualidade

da

energia

unificadora

da

comunidade,

que

subordinava a ela todas as formas de manifestaes espirituais e


intelectuais.161
Por isso, podemos dizer com HEGEL, que a Grcia o substancial que
, ao mesmo tempo, individual.162 A emergncia da individualidade foi
acompanhada por uma necessidade de educao essencialmente poltica
que a religio no podia mais realizar163; nesse instante da histria e aqui j
entramos definitivamente no perodo clssico sc. V inicia-se um
movimento pedaggico-poltico que marcar profundamente a vida grega:
a Sofstica.164
Ao colocar o homem como medida de todas as coisas165, os sofistas
realizam no pensamento e na prtica uma necessidade premente do seu

161

MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 105.

HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 191. preciso ter sempre a conscincia de que no
existe a categoria indivduo no mundo grego. O ser humano estava inteiramente envolvido
pelo corpo social; desse modo imprpria a traduo para a lngua portuguesa do texto de
HEGEL.
162

163

JAEGER, Paidia, cit., p. 337.

Os sofistas no so necessariamente atenienses, mas realizaram seu impacto histrico no


seio de Atenas. Como afirma ERIC VOEGELIN: Socialmente, o processo de educao assumiu
a forma do que s pode ser descrito como uma ida para Atenas de todos aqueles da
Helde que possuam algum conhecimento desejvel... VOEGELIN, Eric. Ordem e Histria; O
mundo da Plis. Trad. Luciana Pudenzi. So Paulo: Loyola, 2009, p. 348.
164

165 HEGEL afirma que, nesse aforismo de PROTGORAS, reside a ambigidade prpria desse tipo
de pensamento; de um lado significa a profundidade e veracidade do esprito humano, de
outro pode significar a legitimao de toda arbitrariedade e interesse humanos. Os sofistas
tinham respostas universais para tudo e, portanto, para nada. V. HEGEL, Filosofia da Histria,
cit., p. 227. importncia desse tipo de pensamento est no forte impacto que produziu na
organizao da polis: As idias dos sofistas infiltraram-se na realidade poltica e
conquistaram o Estado. No se podem interpretar estes fatos de outro modo. Pricles e
Tucdides esto profundamente impregnados do esprito dos sofistas. Neste ponto, no
foram criadores, mas sim devedores. A sua concepo de Estado como educador ganhou

51

tempo histrico: a fuso da virtude e da tcnica de fazer poltica para o


homem ser capaz de intervir na vida social, mas que ainda fica em um nvel
no qual o homem privado, na busca pelo poder, gera uma tenso no corpo
social. Os sofistas representaram uma racionalizao radical da prtica
poltica da polis ao submet-la sob o crivo do nomos, portanto, ao domnio
do propriamente humano.166
Atenas, ao mesmo tempo em que recebeu o influxo do pensamento
sofista,

foi

ambiente

mais

favorvel

para

seu

florescimento,

principalmente por conta da radicalizao democrtica baseada ao


mesmo tempo na soberania popular e na capacidade do seu dirigente
empreendida por PRICLES.167
Essa radicalidade do humano toma forma filosfica bem acabada
com SCRATES e PLATO. Ao reforar o ensinamento do Orculo de Delfos
conhece-te a ti mesmo (gnothi seauthon) , SCRATES conclama o homem
a olhar no fundo de sua alma e a descobrir em si mesmo o deus de onde
retirar as respostas para sua vida.168 Mas o homem que olha a si mesmo

nova importncia a partir do instante em que Tucdides a combinou com outra nova
concepo: a de que a luta pelo poder fazia parte da essncia do Estado moderno. Foi
entre estes dois plos educao e poder que o Estado dos tempos clssicos se realizou,
em tenso constante. JAEGER, Paidia, cit., p. 374.
166

JAEGER, Paidia, cit., p. 341.

PRICLES o responsvel por consolidar tanto a poltica de expanso quanto a


democracia grega, atravs da extino dos poderes do Arepago (rgo institucional de
Atenas ao qual somente os nobres tinham acesso). De origem aristocrtica, de carter
honesto e arguto, conquistou de tal modo os atenienses que a democracia era mais dirigida
por ele do que ele pela democracia. V. MOSS, Atenas, cit., p. 35.
167

168 JAEGER v em SCRATES o exemplo do seu tempo crise, ele mesmo ativo na vida poltica
pela ampliao do poder popular (demo de Alopeke) e que tenta dar a resposta para a
crise imposta pela democracia dominada pelos relativismos que desmontam a base societal
de Atenas, por isso afirmar: Scrates o homem do momento, num sentido absolutamente
elementar. sua volta sopra uma aragem verdadeiramente histrica. A Atenas de Pricles,
que como cabea de um grande imprio v-se inundada por influncias de todo tipo e
provenincia, est em perigo de perder o terreno firme sob seus ps, apesar do seu brilhante
domnio em todos os campos da arte e da vida. Todos os valores herdados se esfumam num
abrir e fechar de olhos, ao sopro de uma buliosa loquacidade. ento que aparece
Scrates, qual Slon do mundo da moral, pois no campo da moral que nesta altura o
Estado e a sociedade so minados. a segunda vez que na histria da Grcia o esprito
tico incova foras centrpetas da alma helnica contra as suas foras centrfugas, opondo
ao cosmos fsico das foras naturais em luta, criao do esprito investigador da Jnia, uma
ordem de valores humanos. Slon descobrira as leis naturais da comunidade social e

52

percebe que o esprito comunitrio a realizao do prprio indivduo,


rompendo com a ao utilitria e relativista proposta pelos sofistas.
Tambm na literatura trgica notadamente pautada por problemas
humanos169 verificada a tenso entre o individual e o substancial. No que
nos interessa, destaque-se a famosa passagem na qual a personagem ttulo
de SFOCLES refuta as leis da Cidade com o argumento de que as leis de Zeus
tm proeminncia sobre a lei dos homens.170
A radicalizao do nomos desvinculou as leis do Estado das leis
csmicas (seja do mythos, seja da physis). Por essa razo, M AZZEO afirma que
acontece uma ruptura da idia de conexo da comunidade com uma
ordem institucional de origem divina. Em suas palavras:
O que temos, nesse novo momento, um redimensionar dos
vnculos entre a comunidade e as foras divinas. Melhor seria
dizer que h uma tendncia, tambm ela, em processo desde
o final do sculo VI a.C., em alocar a divindade nas leis da
natureza, deixando o mundo dos homens sob a
responsabilidade humana: realiza-se um movimento de
secularizao e de historicizao do ordenamento legal do
Estado, o que incide diretamente nos fundamentos da justia
agora considerada obra terrena e passvel de ser questionada
e modificada, diferentemente da lei, que pertence natureza,
enquanto soma de tudo que divino.171

No significa, absolutamente, que a religio deixou de pertencer ao


mbito poltico ela mesma lanara as bases subjetivas para essa nova
forma de vida da polis. Tal como todo corpo social, a religio se adequou
aos novos tempos. MRIO VEGGETI ressalta a mudana e a fora da religio:
No entanto, as velhas divindades do Olimpo homrico j
tinham passado por outra, e decisiva, transformao: tinham
sido integradas no horizonte da polis, tornando-se
poltica. Scrates embrenha-se na prpria alma, a fim de penetrar no cosmos moral.
JAEGER, Paidia, cit., p. 528. Ao propor o caminho da interioridade em busca de uma
conscincia moral dos atos, o dilogo representa a negatividade, ou seja, instaura o
sentimento de dvida perante a moralidade objetiva que o Estado. V. HEGEL, Filosofia da
Histria, cit., p. 228.
169

VOEGELIN, Ordem e Histria, cit., p. 323.

170

SFOCLES. Antgona. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1989, p. 167-168.

171

MAZZEO, O Vo de Minerva, cit., p. 137-138.

53

representantes de uma religio cvica e politizada. O


aparecimento, no horizonte da Grcia clssica, de um
organismo social e poltico abrangente, capaz de reestruturar
a experincia colectiva e a vida pblica e privada, como foi a
polis, no podia deixar de se intrometer no tipo de relao
entre homens e deuses e no papel destes na existncia
humana. As divindades olmpicas so integradas nos espaos
sociais da vida pblica, chamadas a prestar, como qualquer
cidado activo, o seu servio na polis dos homens. Esse servio
que ser compensado com prticas de culto sujeitas a
regras, legisladas e financiadas pela comunidade poltica
consistir acima de tudo em garantir proteco e
prosperidade polis tarefa confiada em primeiro lugar s
divindades tutelares e depois em aconselhar, ajudar e
assegurar as suas actividades. No h guerra ou fundao de
colnias, promulgaes de leis ou tratados, ajuste de
matrimnios ou contratos, que no requeira a proteco de
uma divindade, cuja ateno solicitada com os actos de
culto adequados e os sacrifcios necessrios; e no h nenhum
acto de convivncia entre cidados, desde a festa
assemblia, que no seja consagrado divindade de quem se
espera proteco e benevolncia.172

As palavras que TUCDIDES pe na boca de PRICLES no discurso fnebre


pelos mortos do Peloponeso demonstram o carter sagaz da utilizao da
religio:
"Institumos muitos entretenimentos para o alvio da mente
fatigada; temos concursos, temos festas religiosas regulares ao
longo de todo o ano, e nossas casas so arranjadas com bom
gosto e elegncia, e o deleite que isto nos traz todos os dias
afasta de ns a tristeza.173

Essa fora tamanha que a polis adquire faz com que TOYNBEE chegue
concluso que a Cidade se tornou objeto de devoo superior aos
deuses174; a razo poltica o elemento de legitimao do governo que
adquire uma realidade secular mesmo num ambiente onde o religioso tudo
permeava. A aparncia da polis religiosa, mas o contedo secular, o
mximo de uma diferenciao indiferenciada.175

172

VEGGETI, O homem e os deuses. In. VERNANT, O homem grego, cit., p. 242.

TUCDIDES. Histria da Guerra do Peloponeso. Trad. Mrio da Gama Cury. 4 ed. Braslia:
UnB; So Paulo: Imprensa Oficial, 2001, p 109.
173

174

TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 59.

175

FINLEY, A Poltica no Mundo Antigo, cit.,p. 115-116.

54

Mas a polis vivia tempos de crise. O despontar da cidadania


participativa, em conjunto com a existncia da democracia ateniense, no
mais contida pela personalidade de PRICLES; a hegemonia imperial de
Atenas sob a Hlade torna-a intolervel para os outros gregos, dando ensejo
Guerra do Peloponeso a qual, com intervalos, durou de 430 a 404 a.C.
que iria sepultar no s a Atenas escola de Grcia, mas a forma organizativa
que deu polis a predominncia e a liderana do esprito do mundo.
O enfraquecimento geral das cidades-Estado gregas aconteceu
simultaneamente ao crescimento militar de um povo que iria levar os gregos
sua primeira tentativa de se tornar um povo universal: os macednios.

55

1.1.2. O IMPERADOR-DEUS: ALEXANDRE MAGNO


A Macednia se localiza ao norte da Grcia e, por muito tempo, foi
considerada uma nao estrangeira. No entanto, a partir do sc. VII
instaura-se definitivamente um governo centralizado na figura real de
carter hereditrio. A tradio macednica diz que seus reis so gregos e,
assim, eles participavam, a ttulo pessoal, dos jogos olmpicos.176
Por ser centrada na figura do rei e do seu conselho de nobres, a
Macednia dependia muito da sorte de ter um monarca habilidoso, e isso
ocorreu com FILIPE II, que subiu ao trono em 359 a.C aps uma srie de lutas
internas por poder.
A importncia de FILIPE II capital, pois ele imps ordem a um mundo
grego enfraquecido aps o conflito do Peloponeso. Em vinte anos de
reinado ele havia anexado todas as cidades-Estado da Grcia, com
exceo de Esparta. Mas a importncia de Filipe maior que essa: ele
aceitou conscientemente a civilizao grega qual imps sua vontade; fez,
ao seu modo, uma Macednia mais helena ao adotar o grego, e no o
macednico, como lngua oficial de sua chancelaria; convidou artistas e
filsofos para a corte a fim de torn-la educada. Tudo isso, junto com sua
energia e gnio militar, colocaram a Macednia num captulo importante
da histria do Ocidente.177
ALEXANDRE, filho de FILIPE, foi criado nesse esprito helnico que o pai
trouxera para seu pas atravs da educao pessoal recebida de ARISTTELES:
ALEXANDRE era um grego que lia PNDARO, HOMERO, HERDOTO, e outros.178

176 MOSS, Claude. Alexandre, O Grande. Trad. De Anamaria Skinner. So Paulo: Estao
Liberdade, 2004, p. 18-19. Do mesmo modo, o destino da Grcia j estava ligado ao da
Macednia quando esta foi salva pela Liga de Delos de ser extinta politicamente por XERXES
(480 a.C.) e por Esparta quando da tentativa de anexao por Olinto (382 a.C.). V.
TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 111.
177

TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 113-114.

PLUTARCO. Alexandre e Csar; vidas comparadas. Trad. Hlio Veiga. So Paulo: Editora
Escala, s. d., p. 23.
178

56

Quando subiu ao trono em 336 a.C.179, ALEXANDRE ainda teve que


acalmar o mundo grego ao mostrar que a fora de FILIPE estava viva nele;
assim, aps vrias batalhas dentro da Hlade ele nomeado hegemon (o
que tem hegemonia) dos gregos.180
Menos de dois anos depois, j fincava a lana em solo asitico181 o
qual iria ser conquistado por inteiro at a ndia. PIERRE LEVQU nos lembra que
Alexandre no possua no um simples impulso conquistador que almejava
submeter e humilhar os brbaros,182 queria fundi-los com os gregos num
conjunto harmonioso, em que cada um ter sua parte.183 Mas ele um
grego e quer a Grcia no mundo, continua fiel ao helenismo:
Em sua opinio [de Alexandre], a maneira mais segura de
assegurar a helenizao do Oriente fundar novas cidades,
que de um extremo ao outro do Imprio usam orgulhosamente
o seu nome, essas Alexandrias, [...], aparentemente dotadas
de instituies tiradas da plis grega. [...] Manda aprender
grego o mais largamente possvel sua volta. Chama artistas
gregos. [...] Institui, com grande prazer, diante dos brbaros,
mostras musicais ou gmnicas maneira dos gregos.184

O reino macednico entra em crise Quando FILIPE II morre assassinado. ALEXANDRE, sucessor
natural e educado para ser rei, enfrenta oposio de parte da aristocracia; isso porque,
antes de sua morte, FILIPE rejeitara sua esposa e me de ALEXANDRE, OLMPIA, para se casar
com CLEPATRA. A famlia da nova rainha, o sobrinho do rei, Amintas, e a poderosa famlia
que controlava o norte da Macednia entram como pretendentes ao trono. Mas ALEXANDRE
se imps, e reunindo a assemblia do povo em armas, fez-se proclamar rei. V. MOSS,
Alexandre, O Grande, cit., p. 23.
179

180

MOSS, Alexandre, O Grande, cit., p. 24.

Plutarco afirma que, ao dominar o indominvel Bucfalo, ALEXANDRE ouviu de FILIPE: Meu
Filho! Procura um reino digno de ti! Para o teu valor pequena a Macednia. PLUTARCO,
Alexandre e Csar, cit., p. 22.
181

182 Conquistar e humilhar os brbaros era o ideal pan-helnico do tempo de ALEXANDRE.


TOYNBEE noticia: Nos dias de Aristteles certos tericos helnicos afirmavam que os helenos
tinham um direito nato conquista, porque nasciam livres, ao passo que os no-helenos
nasciam escravos. TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 116.

LVQUE, Pierre. O Mundo Helenstico. Trad. Teresa Meneses. Lisboa: Edies 70, 1987, p.
14. Tambm TOYNBEE: Alexandre viveu bastante para superar a estreita concepo de uma
ascendncia helnica sobre os no helenos, em favor do ideal maior da fraternidade da
humanidade. TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 118.
183

184

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 14-15.

57

ALEXANDRE um rei completo unem-se nele prudncia e inspirao,


reflexo e intuio185 , como descrito por PLUTARCO. corajoso:
A grandeza de alma que Alexandre mostrava antes da
batalha no foi menos resplendente no momento mais forte
do perigo: sua presena de esprito e sua confiana no se
desmentiram um instante.186

Domina-se:
Mas Alexandre, julgando com razo ser mais digno para um
rei vencer-se a si mesmo do que triunfar sobre os inimigos, no
tocou nas prisioneiras;
Alexandre tambm se deixava tentar pelo vinho muito menos
do que se acreditou: teve essa fama porque tinha o hbito de
ficar muito tempo mesa; mas era menos para beber do que
para conversar. 187

generoso:
No momento em que iam para a mesa, foi-lhe anunciado
que, entre os cativos, estavam conduzindo a me e a esposa
de Dario, com suas duas filhas que, ao verem o arco e o carro
de Dario, prorromperam em altas lamentaes, desnudando
os seios, na crena de que Dario tivesse perecido. Alexandre,
mais sensvel desventura delas que sua prpria felicidade,
depois de alguns momentos de silncio, enviou Leonato para
comunicar-lhes que Dario no estava morto, e que elas nada
tinham a temer da parte de Alexandre; que este no fazia
guerra contra Dario seno pelo imprio, e que nada lhes
faltaria das honras com as quais estavam acostumadas
enquanto Dario reinava;
Cuidava minuciosamente de sua mesa, e velava
pessoalmente para que todos os convivas fossem servidos por
igual, sem lhes faltar coisa alguma.188

No s culto, pensador, e ousa discordar de ARISTTELES em carta:


Alexandre a Aristteles, sade. No aprovo a publicao de
seus tratados acromticos. Em que seramos superiores aos
outros homens, se a cincia que nos ensinaste se tornasse

185

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 12.

186

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 49.

187

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 39; 40.

188

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 39; 41.

58

comum a todos? Eu gostaria mais de estar acima dos outros


pelos conhecimentos sublimes do que pelo poder. Adeus.189

As irrazes que fazem parte da biografia de ALEXANDRE tambm


completam esse ser nico:
Alexandre, arrastado mais pela clera do que conduzido
pela razo, joga-se primeiro na batalha [...].
No podendo mais dominar a clera, Alexandre atira-lhe na
cabea uma das mas que esto na mesa e procura sua
espada [...] Alexandre desarma, ento, um dos seus guardas:
e, vendo Clito passar perto dele, abrindo o reposteiro,
atravessa-lhe o corpo com um dardo. 190

em seu ltimo e mais marcante trao de personalidade que


encontraremos a chave para compreender a relao poltica e religio no
Imprio Macednico enquanto nos gregos tnhamos que considerar a
complexa construo da polis porque ele traz em si o irresistvel impulso de
um deus.191
A aura divina criada em torno de ALEXANDRE vem, em primeiro lugar, da
ascendncia familiar: os reis macednicos reclamavam serem descendentes
de HRACLES, filho de ZEUS, que por ira de HERA forado a viajar pelos confins
do mundo para realizar os famosos trabalhos; morto envenenado, alado
dignidade divina por graa de seu pai; do lado de sua me, era ligado
deusa TTIS, me de AQUILES.192

189

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 29.

190

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 35; 62.

191

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 12.

MOSS, Alexandre, O Grande, cit., p. 80. MOSS escreve esclarecedor pargrafo sobre a
ascendncia divina dos homens na Grcia: importante, contudo, compreender como tal
ascendncia divina poderia parecer natural aos olhos dos gregos e macednios. Se o limite
entre homens e deuses decorria da imortalidade de que eram dotados os segundos,
existiam fraturas na representao que os gregos faziam da divindade, dentre as quais a
mais importante era a possibilidade de deuses ou deusas engendrarem mortais. Assim, os
heris da epopia homrica podiam reivindicar uma genealogia divina, se no direta, ao
menos na origem de sua linhagem. As grandes famlias aristocrticas de Atenas admitiam
tais ascendentes, mesmo que na poca de Alexandre a maior parte estava extinta. O
mesmo ocorria com reis de Esparta e tambm com os da Macednia. MOSS, Alexandre,
O Grande, cit., p. 79.
192

59

Mas parece que a tradio quer que a divindade de ALEXANDRE seja


mais forte, como conta PLUTARCO:
Na noite que precedeu aquela em que os nubentes se
encerraram no quarto nupcial, Olmpia teve um sonho.
Pareceu-lhe ter ouvido o estrondo de um trovo e ter sido
atingida pelo raio nas entranhas: com o golpe, um grande
fogo se acendera, e, depois de se dividir em numerosas
labaredas crepitantes, logo se dissipara.193

O trovo uma aluso clara a ZEUS; PLUTARCO ainda relata outra lenda
na presena do deus:
Acrescenta-se que Filipe perdeu uma das vistas ao olhar
atravs do buraco da porta, pelo qual vira Zeus deitado ao
lado de sua esposa, sob forma de serpente.194

Essa segunda passagem mostra-nos que o fruto gerado por OLMPIA em


sua comunho com ZEUS de natureza mais especial que um heri; MOSS
traa um paralelo entre presena da serpente e o nascimento do deus
DIONISO195, nico olimpiano filho de uma mortal; de todos os lados o destino
de ALEXANDRE entrecruzado com o de um deus.196
ALEXANDRE obcecado pelas tradies mticas e a cada nova
conquista presta a devida homenagem aos deuses. Mas, como interpreta
193

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 25.

194

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 25-26.

preciso duas observaes: 1) PLUTARCO nos d notcia de que OLMPIA nascera em uma
regio em que o culto a Dioniso freqente e que a me era das mais dedicadas ao ritual
que envolve vinho, serpentes domesticadas e um frenesi mgico. [PLUTARCO, Alexandre e
Csar, cit., p. 12.] 2) VERNANT explica que o culto a DIONISO capitaneado por mulheres e
anualmente celebrado pela rainha em ocasio com sua unio secreta com o deus,
consagrando a unio da comunidade com essa divindade, o que de extrema relevncia
para a comunidade porque a unio com DIONISO representa a unio com o Outro, o
estranho como entre o deus e os olimpianos. Enquanto todos os outros deuses
representam a ordem, Dioniso questiona a ordem; ele a faz despedaar-se ao revelar, por
sua presena, outro aspecto do sagrado, j no regular, estvel e definido, mas estranho,
inapreensvel e desconcertante. [...] maneira de um ilusionista, joga com as aparncias,
embaralha as fronteiras entre o fantstico e o real. Ubiquitrio, nunca est ali, alhures e em
lugar algum. Assim que aparece, as categorias distintas, as oposies ntidas, que do
coerncia e racionalidade ao mundo, esfumam-se, fundem-se, aos quais ele aparece
simultaneamente. Por isso, para que essa Potncia no arrase a Cidade, preciso acolhlo, garantir o culto pblico como aos outros deuses, num transe organizado, controlado e
ritualizado pela polis. ALEXANDRE parece fundir os dois elementos divinos: ele a ordem e o
que rompe a ordem do mundo. V. VERNANT, Mito e Religio..., cit., p. 75-81.
195

196

MOSS, Alexandre, O Grande, cit., p. 81.

60

LEVQU, no basta para o rei macednio saber-se descendente, de longe,


de ZEUS, pai de HERCLES.197 Uma convico interna conferia-lhe uma certeza
maior, confirmada no orculo de MON. Conta PLUTARCO que ALEXANDRE l foi
recebido pelo sacerdote do templo como filho de ZEUS e que ele depois da
consulta ao deus estava destinado a reinar sobre o universo inteiro;198 a
divindade viria da, da conquista, como o pensador PSAMON disse a
ALEXANDRE: Deus o rei de todos os homens, pela razo mesma de que, em
toda parte, quem domina e comanda divino.199
Pouco importa se ALEXANDRE era ou no deus; importa que ele levou
a cabo a divindade possvel, numa certeza que ser s sua que no
apenas rei de certa linhagem, mas o filho querido da divindade, logo, ele
prprio deus.200 E tudo parece confluir nesse sentido: sucessos nas
batalhas, a marcha at o Indo tal como fez DIONISO.201 Diz LEVQU que no
possvel que ele no se sinta um deus, pois chegou aos limites do impossvel e
esgotou todos os triunfos.202
Diante desse fato, ALEXANDRE instituir em seu Imprio o culto real.
Assim, adota o cerimonial e as roupas divinas dos persas, impe fora o
reconhecimento, pelos gregos, de ser seu theos aniketos (deus invencvel) tal
qual DIONISO que Atenas acabara por reconhecer.203

197

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 10.

Para o autor a saudao como filho de ZEUS s ocorreu por um equvoco na pronncia
mal feita do grego pelo sacerdote de AMON. Explica-nos que a inteno seria dizer o
paidion (Oh, meu caro filho) quando disse o paidios (Oh! Filho de Zeus). PLUTARCO,
Alexandre e Csar, cit., p. 44-45.
198

199 PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 45. Outro fato notvel contado por Plutarco:
Alexandre foi a Delfos, para consultar o deus daquele templo acerca da expedio da
sia; mas, por serem aqueles dias nefastos, no era permitido sacerdotisa dar orculos.
Alexandre comeou por enviar pedidos profetisa para que fosse ao templo: ela recusou,
alegando ser isso proibido pela lei. Ento foi ele mesmo procur-la, levando-a fora para
templo. A profetisa, vencida, por assim dizer pela violncia exclamou: Oh, meu filho, tu s
invencvel!. Ouvida esta palavra, Alexandre disse no precisar de outro orculo, pois j lhe
dera o que desejava. PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 33.
200

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 10.

201

Conta tambm a tradio que Dioniso foi o primeiro conquistador do Indo.

202

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 16.

203

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 16.

61

Mas PLUTARCO revela ainda a plena conscincia que Alexandre tinha


da sua condio:
Em geral, Alexandre era muito altivo com os brbaros, e
mostrava-se, na presena deles, persuadido de sua origem
divina: com os gregos, era mais reservado, e no se deificava
seno com certa moderao.
V-se bem, pelos diversos rasgos que acabamos de relatar,
que Alexandre estava longe de enganar-se sobre a si mesmo e
de envaidecer-se por sua pretendida divindade: Limitava-se a
utilizar a opinio que os outros tinham a respeito para dominlos.204

E LEVQU traduz melhor o propsito eminentemente poltico do culto


real, revelando o gnio de ALEXANDRE:
Mas, esprito no menos realista, v as vantagens que pode
retirar da sua divindade: o culto do soberano, deus vivo e
epifneo, o nico capaz de fornecer a sua indispensvel
unidade a um Imprio desmedido, para alm da diversidade
das terras, dos povos, das religies.205

Por essa razo, na religio que ns veremos mais claramente a fuso


dos elementos helenos com os orientais e, ao mesmo tempo, seus limites.
Conta-nos MOSS que, em primeiro lugar, ocorreu uma difuso da
religio grega, principalmente das divindades que ofereciam um maior grau
de misticismo como DEMTER e CORA (dos Mistrios de Elusis), DIONISO
principalmente no Egito e na ndia e at mesmo os cultos rficos; todos
esses cultos foram modificados maneira da localidade onde fossem
adotados. Por outro lado, no sc. V a.C. j ocorrera na Grcia a assimilao
pela polis de divindades estrangeiras como SIS do Egito, BENDIS da Trcia, o
fencio ADONIS, CBELE da Frgia, etc. Uma confuso de deuses se deu: SIS era
confundida com DEMTER e OSRIS com DIONISO. E, finalmente, uma fuso de
divindades foi realizada por PTOLOMEU; do encontro de OSRIS e PIS surge
SERPIS: representado esteticamente como um deus grego, ele representava
a soberania, tendo uma rpida difuso no mundo helnico sendo, inclusive,

204

PLUTARCO, Alexandre e Csar, cit., p. 45.

205

LVQUE, O Mundo Helenstico, cit., p. 16.

62

adotado como parte da religio cvica na Grcia. A nica resistncia ao


sincretismo promovido por ALEXANDRE veio da religio judaica que, no
entanto, buscou o reconhecimento dos helenos.206
Mas no topo e unificando tudo, estava o Rei, que reconhecia no culto
sua personalidade mais um juramento de fidelidade do que testemunho
de f.
Esse Imprio que se sustentou pela fora, mas tambm pela
inteligncia de quem sabia que a religio era uma potncia que poderia
promover a unio se promovesse a integrao, no sobreviveu ao seu
criador e dividiu-se entre seus generais. Deixou um mundo profundamente
marcado pelo helenismo, pela lngua grega, pelo pensamento grego que se
espalhou igualando e fundindo o grego e o brbaro.
Quando o mundo grego estava prestes a implodir em guerras
fratricidas, ALEXANDRE no foi o golpe final, foi um heri providencial que
perpetuou a Hlade. O mundo romano que se avizinha e que herdar a
conduo do esprito ser profundamente marcado por Alexandre, pois
medida que se expande, depara-se com as marcas deixadas por essa
grande figura histrica.

206

MOSS, Alexandre, O Grande, cit., p. 165-169.

63

1.1.3. A FIDES POLTICA ROMANA.


Dissemos anteriormente que o mundo romano faz parte do mundo
heleno; agora devemos aprofundar essa filiao para o entendimento da
conexo entre o poltico e o religioso.
ARNALDO MOMIGLIANO afirma que um dos motivos fundamentais para o
sucesso do imperialismo romano foi a cooperao entre intelectuais gregos
e polticos escritores italianos na criao de uma cultura que doou sentido
expanso romana.207 THEODOR MOMMSEN mais enftico: Roma a protetora
e vingadora do helenismo.208
No entanto, preciso ter em mente que essa helenizao ocorreu
durante vrios sculos e tornou-se efetiva no perodo do Principado com
AUGUSTO; mas o romano j tinha em si os elementos que permitiram a sua
progressiva adoo da cultura grega.
E pela religio que temos as melhores pistas. MOMIGLIANO declara que
a Roma monrquica vivia sob influncia da cultura etrusca e a cultura
etrusca absorveu uma imensa quantidade de deuses gregos.209 PIERRE
GRIMAL d outra informao relevante: o primeiro dolo de JPITER, supremo
deus de Roma, foi feito por artistas etruscos.210

207 MOMIGLIANO, Arnaldo. Os limites da helenizao; a interao cultural das civilizaes


grega, romana, ctica, judaica e persa. Trad. Cludia Martinelli Gama. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar editor, 1991, p. 9.

MOMMSEN, Theodor. Histria de Roma; (excertos). Trad. Antnio Olinto. Rio de Janeiro:
Editora Opera Mundi, 1973, p. 73.
208

209 MOMIGLIANO, Os limites da helenizao, cit., p. 18. CABANES nos d notcia de fragmentos
de cermica do tipo micnica que indicam contatos entre o mundo egeu e o Lcio em um
perodo anterior ao tempo homrico. Outra informao fundamental: Roma no era uma
cidade etrusca, foi uma organizao municipal que surgiu principalmente de latinos e
sabinos, mas dos sete reis da monarquia romana (753 a.C. a 509 a.C.) RMULO, N UMA, TULLUS
HOSTILIUS, ANCUS MARCIUS, TARQUNIO O VELHO, SERVIUS TULLIUS E TARQUNIO O SOBERBO sabemos que
os ltimos trs so etruscos e que SERVIUS TULLIUS especialmente importante por ter secado o
pntano da plancie do Lcio, tornando-o mais habitvel, fazendo que a cidade fosse
finalmente unificada. V. CABANES, Introduo Histria da Antiguidade, cit., p. 142-144.

GRIMAL, Pierre. Histria de Roma. Trad. Rita Canas Mendes. Lisboa: Texto & Grafia, 2008, p.
12.
210

64

MOMMSEN relata que na poca da monarquia foi iniciado o culto no


altar comum da cidade -

VESTA - representando, tal qual a HSTIA KOIN, a

cidade como lar comum de seus habitantes.211


Vemos, portanto, que existe uma assimilao da religio grega na
romana, o que faz o tipo de relacionamento com o poder poltico tambm
ser parecido. Porm, buscaremos as peculiaridades que a experincia
religiosa nos legou. Alis, justamente por sempre ficarem ntimos da religio
da cidade que os romanos atribuam a sua grandeza. Vejamos o que o
historiador grego POLBIOS diz sobre isso:
Parece-me, porm, que a superioridade maior do povo
romano est em suas concepes religiosas; em minha
opinio o que entre os outros povos constitui defeito
reprovvel refiro-me superstio o sustentculo da
coeso de Roma.212

Um romano da estirpe de CCERO tambm corrobora essa viso:


No vencemos os Espanhis por sermos mais, nem os
Gauleses pela fora, nem os Cartagineses pela astcia, ou os
gregos pelas tcnicas, mas pela escrupulosa observncia da
pietas, da religio e dessa sabedoria teolgica que prpria
dos Romanos.213

A manuteno da religio foi um fator preponderante para a poltica.


MOMMSEN credita essa permanncia sensibilidade latina e, ao realizar um
contraste destes com os gregos, afirma:
O poderoso desenvolvimento intelectual dos helenos, que
criou sua unidade religiosa e literria, ainda incompleta, foi
que os colocou na impossibilidade de atingir uma unidade
poltica real; sacrificaram, assim, a simplicidade, a doura, o
devotamento, o esprito de associao que so as primeiras
condies de toda unio semelhante.214

211

MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 73.

212

POLBIOS. Histria. Trad. Mrio da Gama Kury. Braslia: UNB, 1985, p. 346.

CCERO, Marco Tlio. De haruspicum responso, 9, 10, apud, GIARDINA, Andria. O Homem
Romano. In: GIARDINA, Andria (org.). O Homem Romano. Lisboa: Editorial Presena, 1992,
p. 7.
213

214

MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 75.

65

Seria a religio, portanto, um fator fundamental para a manuteno


da unidade poltica do que viria a ser o futuro Imprio Romano em que, nas
palavras de PAUL VEYNE, a cultura era helnica e o poder era romano. 215
As fontes histricas do desenvolvimento interno de Roma tambm so
mais claras que a longnqua idade das trevas grega, o que nos ajudar para
um desenvolvimento mais bem acabado da processualidade histrica do
poltico e do religioso.
Vejamos, ento, como isso ocorreu.
Em primeiro lugar, a religio romana tinha um carter material e
utilitrio de relacionamento com os Deuses. O romano tratava seus deuses
como se com eles estivesse estabelecido um contrato para um auxlio ou
socorro necessrios; o cumprimento do contrato independe das virtudes
morais da pessoa, sendo antes um cumprimento escrupuloso das prticas
rituais: nada mais, nada menos.216
O deus, para o romano, nada mais era do que um super concidado
que vivia no mesmo espao que os homens, como o deus MARTE o deus
que mata, protege os rebanhos e derruba o inimigo que era considerado o
campeo dos cidados.217 Como eram entidades muito poderosas que
coabitavam a cidade com os homens, a religio se tornou o conjunto das
relaes que a comunidade mantinha com os deuses efetivadas em duas
atitudes: o culto, para prestar homenagens e receber os favores, e o dilogo,
para saber a vontade dos deuses na vida da cidade.218

215 VEYNE, Paul. O Imprio Greco-Romano. Trad. Marisa Motta. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009,
p. I.

GIORDANI, Mario Curtis. Histria de Roma. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1972, p. 298-299. S AULO
OLIVEIRA PINTO COELHO demonstra que, nesse perodo, a construo da jurisprudncia
romana era eivada por um extremo formalismo. V. PINTO COELHO, Saulo de Oliveira.
Introduo do Direito Romano; Constituio, categorizao e concreo do Direito em
Roma.Belo Horizonte: Atualizar, 2009, p. 112.
216

DE

217

MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 73.

218

SCHEID, John. O Sacerdote. In: GIARDINA (org.), O Homem Romano, cit., p. 52.

66

No entanto, MOMMSEN salienta o carter aberto para a recepo de


novos deuses em Roma, numa ntida correlao entre o mundo dos deuses e
a prtica poltica:
Como os deuses romanos governavam os romanos, deuses
particulares governavam as comunidades estrangeiras; mas
por mais severa que fosse a distino entre o cidado e o
estrangeiro, tanto o homem como o deus estrangeiro podiam
ser admitidos, por uma resoluo da comunidade, no direito
de liberdade romana, e quando os cidados de uma cidade
conquistada eram transportados para Roma, eram tambm
convidados os deuses dessa cidade para criar ali uma nova
morada.219

Por essa razo, toda a estrutura do Estado romano, desde as origens


at a sua queda, esteve vinculada religio. Vejamos.
Na Realeza (753 509 a.C), o poder do rei no mais do que o
reflexo do poder absoluto de Jpiter.220 A cidade, lar pblico dos homens,
tinha o seu sacerdote e este recebia em nome do rei221; assim, o rei tem em si
todos os poderes, inclusive os religiosos, sendo pontifex maximus da urbe.
Sobre os reis de Roma, FUSTEL DE COULANGES:
A tradio apresenta-os sempre como sacerdotes. O primeiro
a aparecer na hierarquia dos seus sacerdotes foi Rmulo, que,

219

MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 73.

GRIMAL, Histria de Roma, cit., p. 13. Segundo o mito fundador de Roma, RMULO e REMO
eram filhos da sobrinha do rei latino da cidade de Alba esta que recebera Enias de Tria
que os tivera do deus M ARTE; o rei, no entanto, com medo de perder o trono no futuro, os
colocou num cesto e os deixou ao relento do rio para que morressem. Porm a FORTUNA
estava com as crianas que encalharam numa margem seca e receberam cuidados de
uma loba animal de MARTE que os aqueceu e os alimentou at serem encontrados pelo
pastor FAUSTULO, que os criou fortes e vigorosos. RMULO e REMO ao saberem de sua histria,
destronaram o tio e puseram o av em seu lugar e, aps isso, regressaram para o lugar onde
haviam sido criados para fundar um novo reino, que recebeu o nome de Roma. RMULO e
REMO entram em rivalidade e RMULO mata o irmo para reinar sozinho. V. GRIMAL, Histria
de Roma, cit., p. 7-8.
220

221 Como nos lembra FUSTEL DE COULANGES, existiam os cultos familiares, curiatos e tribais; cada
um deles tinha um chefe a famlia o pater, a cria o curio, a tribo algum designado e
todos eles desempenhavam papis relevantes na prtica religiosa, entretanto, nosso
objetivo no so as prticas particulares, por isso as negligenciaremos nesse trabalho. Para
o tema COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 188.

67

sendo instrudo em cincia augural, fundou a urbe em


harmonia com os ritos religiosos.222

E mais frente:
No rei-sacerdote se olhava e via, no um deus completo, mas
pelo menos o homem mais poderoso para conjurar a clera
dos deuses.223

A sucesso real no era natural, hereditria; deveria, acima de tudo,


passar pelo crivo dos deuses em um cerimonial rigoroso, tal qual apresenta
COULANGES:
Estes reis-sacerdotes eram entronizados por cerimonial
religioso. O novo rei, conduzido ao cume do monte Capitolino,
sentava-se em banco de pedra, com rosto voltado para o sul.
sua esquerda tomava lugar o ugure com a cabea
coberta de pequenas faixas sagradas e trazendo na mo o
basto augural. Traava no espao determinadas linhas,
pronunciava certa orao e, colocando sua mo sobre a
cabea do rei, suplicava aos deuses que indicassem por um
sinal visvel se este chefe lhes convinha.
[...]
Tal uso tinha razo de ser: como o rei seria o chefe supremo da
religio, e como a salvao da cidade ia depender das suas
oraes e dos seus sacrifcios, tinham os antigos o direito de,
antes de mais nada, se certificar se esse rei era bem aceito
pelos deuses.224

O rei, porm, com tantos poderes que incluam, alm do sacerdcio,


o exerccio da jurisdio, comando do exrcito e a administrao pblica
necessitou distribuir funes em uma cidade cada vez maior e mais
organizada.

COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 190. O Augrio uma espcie de captao da


vontade dos deuses atravs do vo e do canto dos pssaros. V. COULANGES, A Cidade
Antiga, cit., p. 547.
222

223

COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 193.

COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 190-191. O monte Capitolino o lugar onde se


localizava o templo de JPITER. V. COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 553. PIERRE GRIMAL
conta um caso interessante a respeito da interveno divina na escolha do novo rei: a
rainha TANAQUIL sonhou que um jovem adormecido possua uma aurola luminosa em volta
de sua cabea, de modo que os ugures interpretaram isso como um sinal de que ele
deveria ser o sucessor do trono; esse jovem era SERVIUS TULLIUS, penltimo rei de Roma. V.
GRIMAL, Histria de Roma, cit., p. 7-8.
224

68

No campo da religio foram criados os famosos Colgios sacerdotais:


dos Pontfices, responsveis pelo culto aos deuses; dos ugures, responsveis
pela interpretao da vontade divina e dos Feciais225, a quem competiam
os auspcios para a declarao de guerra. Nenhuma atividade pblica
romana era realizada sem antes passar por um desses trs colgios.226 Tais
colgios iriam ser parte fundamental do jogo poltico dos perodos
subseqentes.
Na Repblica (509 27 a.C.)

227,

apesar do aumento do fluxo cultural

vindo da Grcia, a confuso entre o indivduo poltico e o religioso


permaneceu, de modo que, na cidade de Roma, a estrutura polticoreligiosa continuou quase inalterada at meados do fim do Imprio.
O poder do rei foi diludo entre vrias magistraturas entre as quais a
mais importante era a do consulado, que herdara as prerrogativas reais
exercidas por duas pessoas anualmente; tambm dilura-se o poder religioso,
recebendo cada magistratura seu quinho na observao da interveno
religiosa nos negcios pblicos. FUSTEL DE COULANGES ensina com preciso:
Sacerdcio, justia e comando confundem-se na mesma
pessoa. O magistrado representa a cidade, associao pelo
menos to religiosa como poltica. Tem em suas mos os
auspcios, os ritos, a orao, a proteo dos deuses.228

Como na realeza, os magistrados s ingressavam definitivamente no


exerccio do poder aps uma confirmao dos deuses em cerimnia
225 Para a estrutura jurdica e poltica do colgio dos feciais indicamos DAL RI, Luciene. As
interpretaes do Ius fetiale e a inaplicablidade de conceitos modernos cultura romana
antiga. Sequncia (UFSC), v. 60, p. 225-256, 2010.
226

GIORDANI, Histria de Roma, cit., p. 299.

De acordo com MOMMSEN a queda da realeza foi um processo quase natural pelo qual
passaram grande parte das cidades da Itlia e da Grcia naquela mesma poca. V.
MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 85. Sabemos que a queda da realeza se deu por um
aumento progressivo de poder pelo Senado (composto pelos paterfamilias). O pretexto
para o fim da realeza foi um escndalo provocado pelo filho do rei T ARQUNIO O SOBERBO que
violou a mulher de um aristocrata chamado TARQUNIO COLATINO, que ensejou a revolta do
povo de Coltia. O Senado, aproveitando a ausncia do rei na cidade, destrona o
monarca e abolem a realeza. De fato, o motivo para a abolio da realeza foi o arbtrio de
TARQUNIO que governava sem consultar a aristocracia que, se sentindo ameaada,
promoveu essa revoluo. V. COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 277-279.
227

228

COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 197.

69

religiosa; antes do mais habilidoso e corajoso, do inteligente e do hbil ou do


justo, o que se queria era o mais amado dos deuses. A cidade, como afirma
COULANGES, ia ao templo para eleger os magistrados; o exemplo da eleio
consular digno de nota:
A vontade ou o mero capricho do povo no eram suficientes
para nomear legalmente o magistrado. O cnsul era escolhido
do seguinte modo: um magistrado em exerccio, isto , o
homem j investido do carter sagrado e dos auspcios,
indicava, entre os dias fastos, aquele durante o qual se devia
fazer a nomeao do cnsul. Durante a noite precedente
velava, ao ar livre, com os olhos fitos no cu, observando os
sinais enviados pelos deuses e, ao mesmo tempo,
pronunciando mentalmente o nome de alguns dos candidatos
magistratura. Se os pressgios se mostravam favorveis, era
porque os candidatos agradavam aos deuses. [...] [No local
da votao] o magistrado repetia em voz alta os nomes dos
candidatos, sobre os quais tomara os auspcios e se, entre os
quantos pediram o consulado, havia algum para quem no
tivessem mostrado favorveis, omitia-se seu nome. E o povo s
votava nos nomes pronunciados pelo presidente.229

Assim

imantados

com

poder

divino,

todos

os

magistrados

desempenhavam funes sacerdotais e deveriam dedicar parte do seu


tempo s funes religiosas, dentre as quais sacrifcios, consagrao de
santurios, mas, principalmente, a consulta dos auspcios, ou seja, a
oportunidade de indagar aos deuses sobre a convenincia de realizar ou
no determinados atos pblicos.230 FINLEY traduz muito bem a simbiose entre
a atividade sacerdotal e funcional:
Era igualmente caracterstico dos romanos que esse grande
poder de interpretao e, de fato, todos os aspectos da
religio oficial, estavam plenamente incorporados ao aparelho
governamental; que os pontfices e os ugures, e os outros
autorizados a realizar sacrifcio, organizar atividades de culto e
229 COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 199. COULANGES afirma que tal ritualstica era to
importante que gerava certas situaes inusitadas: o povo poderia estar preparado para
votar em dois candidatos por unanimidade, entretanto, o magistrado responsvel no
interrogara sobre os postulantes ou, se consultou, os auspcios no foram favorveis.
Tambm acontecia do povo ser obrigado a votar em candidatos detestveis pelo fato do
presidente s apresent-los como nicos. Da se deduz a fora daquele que comanda o
ritual de eleio, era ele que de fato, criava os cnsules (creat consules). V. COULANGES, A
Cidade Antiga, cit., p. 199-200.
230

SCHEID, o Sacerdote, In: GIARDINA (org.), O Homem Romano, cit., p. 54.

70

interpretar sinais divinos eram homens que tambm tinham


assento no Senado e ocupavam magistraturas, selecionados
de acordo com as mesmas consideraes de solidariedade e
privilgio. No raras vezes eram cooptados para funes
sacerdotais enquanto eram ainda demasiado jovens para se
qualificarem para as magistraturas.231

No entanto, como dissemos anteriormente, continuaram a existir os


colgios de sacerdotes. Como, se o magistrado absorvia tambm as funes
rituais, os sacerdotes influiriam na vida pblica?
Os membros dos colgios sacerdotais eram os nicos detentores do
direito sagrado (ius sacrorum). Desse modo, eram eles que transmitiam aos
magistrados suas respectivas competncias religiosas. Assim, apesar das
decises do sacerdote no terem fora executiva, os magistrados ficavam
atrelados s opinies dos sacerdotes: desta forma podiam estes adiar os
comcios e declaraes de guerra. Explica JOHN SCHEID:
Embora executassem actos sacerdotais e dispusessem do
direito de iniciativa no plano religioso, os magistrados no
podiam prescindir dos sacerdotes, porque o seu servio s dizia
respeito a uma arte do calendrio litrgico e, sobretudo
porque eram incapazes de julgar por si prprios da validade
dos seus actos religiosos.232

Assim, a opinio dos sacerdotes tornou-se importante elemento para a


concretizao dos rumos polticos de Roma; a atuao deles era facilitada
pelo tipo de recrutamento e de durao da posio nos colgios em
relao ao modo dos magistrados. O ingresso no sacerdcio no dependia
de aprovao popular, renda ou idade; ou seja, no estavam sujeitos a
nenhuma das necessidades exigidas para se tornar magistrado, eles eram
simplesmente cooptados; e mais, seu mandato era vitalcio, enquanto a
magistratura era, em regra, anual.233
No sc. III a.C a entrada nos colgios foi modificada: o pontifex
maximus, responsvel pela nomeao geral dos sacerdotes, passou a ser

231

FINLEY, A Poltica no Mundo Antigo, cit.,p. 114.

232

SCHEID, o Sacerdote, In: GIARDINA (org.), O Homem Romano, cit., p. 62.

233

SCHEID, o Sacerdote, In: GIARDINA (org.), O Homem Romano, cit., p. 56.

71

eleito por uma assemblia de 17 tribos sorteadas entre as 35 existentes.


Finalmente, no fim do sc. II a lei Domicia aplicou o mesmo processo aos
demais sacerdotes tornando-os, no dizer de Scheid, quase-magistrados pelo
prestgio que adquiriram.234
nesse ambiente que entramos no Imprio (27 a.C 476 d.C)235. O
gnio de OTVIO AUGUSTO identifica o grande e necessrio poder dos colgios
religiosos e, ao invs de minar o poder dos colgios, consegue para si a
chefia de todos eles; diz GIORDANI

QUE

AUGUSTO s se sentiu senhor de Roma

quando ocupou o cargo de pontifex maximus.236


OTVIO AUGUSTO consolida a helenizao de Roma, como diz MOMMSEN:
a Itlia foi convertida, de dona dos povos sditos, em me da nao talohelnica renovada.237 preciso compreender que a personalidade de
OTVIO

AUGUSTO, como

de ALEXANDRE,

faz

toda a

diferena

no

estabelecimento das relaes entre religio e poltica. Augusto v na religio

234

SCHEID, o Sacerdote, In: GIARDINA (org.), O Homem Romano, cit., p. 57.

Trs consideraes so necessrias: 1) A data inicial marca o recebimento, por AUGUSTO,


do imperium, ou seja, o comando nico exrcitos, completando os poderes de Princeps, o
primeiro do Senado e Augustus, caracterizando sua divindade; 2) A marca final representa o
fim do Imprio Romano do Ocidente, que ser o foco da nossa pesquisa, conquanto o
Imprio do Oriente continue dando contribuies e existindo at 1453 d.C. 3) O processo de
queda da Repblica um dos eventos histricos mais interessantes de toda Histria.
MOMMSEN diz que fruto direto da crise moral e cvica que vivia Roma, que parecia ter uma
necessidade de uma centralizao do poder, j prenunciada nos consulados e na ditadura
de SILA (88 79 a.C.). Aps isso, sobe ao poder o general POMPEU, muito mais interessado em
projetos pessoais do que na vida do Estado; com ele, as grandes foras que compunham a
poltica romana eram CRASSO e CSAR, que formaram um acordo informal conhecido como
primeiro triunvirato, que de fato governava Roma. No entanto, o nico dos acordantes
que tinha uma verdadeira viso poltica era CSAR que, longe do Lcio, via POMPEU se tornar
rbitro da situao; resolve sair da Glia conquistada e vai em direo a Roma onde
inevitavelmente comea a guerra civil que terminar com a vitria da CSAR e a morte de
grande parte dos notveis da aristocracia romana, dando ensejo a uma profunda reforma
no Senado. Mas o clima continuava tenso e CSAR foi assassinado em pleno Senado; sobem
ao poder M ARCO ANTNIO, LPIDO e o sobrinho-filho de CSAR, OTVIO, formando o segundo
triunvirato, dividido geograficamente entre eles (OTVIO com o Ocidente, ANTNIO com o
Oriente, e LPIDO com a frica). Enquanto LPIDO legado indiferena, ANTNIO e OTVIO se
preparam para a luta que finalmente travada no Actium com a vitria do sobrinho de
CSAR, terminando a guerra civil e iniciando um sculo de paz nunca vivida por Roma: O
sculo de Augusto. V. MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 219-324.
235

236

GIORDANI, Histria de Roma, cit., p. 299.

237

MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 322.

72

um dos elementos essenciais da tradio e molda sua atitude nesse


sentido.238
Antes de tudo, vale lembrar que sua pessoa fora divinizada em virtude
da paz que levou ao povo romano; chamaram-no de Augustus, o que
implicava ele estar imbudo de misso divina, e que no obedec-lo era
grave injustia.239
AUGUSTO realizou um grande resgate da religio oficial, construiu e
reformou templos, incentivou os poetas HORCIO, VIRGLIO

OVDIO a

escrever a epopia Romana, que traz em si o elemento religioso


fundamentado na construo da superioridade romana.240
A unidade religiosa do Imprio foi dada de duas maneiras; a primeira,
com a completa assimilao dos deuses gregos aos romanos, como
demonstra MOMMSEM:
O novo Estado necessitava de um culto comum que fosse
condizente com o pensamento talo-helnico e de um cdigo
geral de leis superiores aos estatutos municipais. Contudo,
aquilo de que precisava j existia. No campo da religio, os
homens passaram sculos fundindo o culto itlico ao helnico,
seja adotando exteriormente, seja acomodando interiormente
as diferentes concepes de deuses; e, graas a esse carter
flexvel dos deuses da Itlia, havia pouca dificuldade em
transformar Jpiter em Zeus, Vnus em Afrodite, e, da mesma

238

GRENIER, El Genio Romano en la religion..., cit., p. 343.

GRIMAL, Histria de Roma, cit., p. 85. SUETNIO narra com poesia essa investidura: LVII O
Conjunto de cidados atribuiu-lhe o ttulo de pai da Ptria com repentino e total consenso:
primeiramente, a plebe, por uma legao enviada a ncio; em seguida, porque no o
aceitava, atravs de um significativo nmero de pessoas coroadas de louro, durante certa
ocasio em que se dirigia aos espetculos em Roma; logo depois, recebeu-o na cria
senatorial, no por decreto ou aclamao, mas atravs de Valrio Messala. Esse homem
disse em nome de todos: que o bem e a ventura estejam contigo e com tua famlia,
Csar Augusto!, pois, assim, julgamos rogar eterna ventura e xito para esta repblica: o
senado, de comum acordo com o povo romano, sada-te como pai da ptria. Augusto
respondeu-lhes entre lgrimas com tais palavras pois cito literalmente, assim como de
Messala: realizados os meu votos, o que mais, senadores, devo suplicar aos deuses
imortais, a no ser que me seja permitido manter esta vossa aprovao at o ltimo dia de
minha vida? SUETNIO; AUGUSTO. A vida e os feitos do Divino Augusto. Trad. Matheus
Trevisan; Paulo Srgio Vasconcellos; Antnio Martinez de Rezende. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2007, p. 88-89.
239

Podemos ver esses fatos em: GIORDANI, Histria de Roma, cit., p. 303; e SUETNIO;
AUGUSTO, A vida e os feitos do Divino Augusto, cit., p. 70-71; 88-89; 138.
240

73

forma, todas as idias essenciais da f latina em suas


correspondentes helnicas.241

O prprio AUGUSTO era demasiado diligente com as questes de culto e


no se cansava de louvar os deuses por todas as suas realizaes. SUETNIO
conta que seus auspcios e pressgios eram infalveis e conduzia sempre seus
atos por eles.242 Por conta disso, ALBERT GRENIER afirma que o exemplo do
admirado Chefe de Estado reconduziu o povo rumo s tradies oficiais da
cidade.243
De outro lado, utilizou-se do mesmo expediente de ALEXANDRE
instituindo, ou deixando instituir, o culto real, porm no somente em seu
nome, mas em nome do Estado. Nessa linha so construdos templos nas
cidades do territrio romano em homenagem a Roma e a AUGUSTO.244 Da
TOYNBEE dizer que a nova ordem instaurada tinha os pressupostos de um reisalvador deificado e de um Estado Mundial deificado.245
Mas, do mesmo modo que ALEXANDRE, essa deificao era incentivada
somente nos territrios estrangeiros; em Roma, concordam TOYNBEE e GRENIER,
mantm uma postura mais sbria, aceitando a misso divina confiada a
AUGUSTO, mas sem necessidade de culto.246
Roma, portanto, viu na religio a salvao de sua unidade poltica,
fator que ALEXANDRE antevira e que gregos deixaram em segundo plano nos
ltimos momentos de sua glria. Esse um dos fatores pelos quais Roma foi
vencedora e herdeira do esprito grego, pois soube equilibrar o poder da

241

MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 343.

242

SUETNIO; AUGUSTO, A vida e os feitos do Divino Augusto, cit., p. 105-106.

GRENIER, El Genio Romano en la religion..., cit., p. 345. digno de nota que, durante uma
parte da Repblica, a religio oficial embora dominante sofrera uma decadncia pela
introduo de certas prticas religiosas do oriente, de um neoplatonismo, estoicismo e
epicurismo mistificados que se difundiram na populao provocando uma profunda crise
religiosa acompanhada de uma crise poltica. V. MOMMSEN, Histria de Roma, cit., p. 179.
243

244

GRENIER, El Genio Romano en la religion..., cit., p. 347.

245

TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 180.

V. TOYNBEE, Helenismo, cit., p. 181; e GRENIER, El Genio Romano en la religion..., cit., p.


348-349.
246

74

prtica poltica e a inflexo poderosa do campo religioso, carter esse que


ser fundamental para o prximo passo da Histria.
A estrutura implementada por AUGUSTO ficou relativamente intacta at
o meio do sc. III d.C , quando uma nova potncia religiosa que emergia na
Palestina iria marcar definitivamente a Histria d Estado Ocidental: o
Cristianismo.

75

1.2. A FUNDAO CRIST.


O Cristianismo tem uma caracterstica peculiar que o diferencia das
outras religies antigas: o fato de alegar constituir-se em uma religio
histrica diferente da religio greco-romana ou seja, assentada sobre
acontecimentos, como ensina-nos MARC BLOCH:
Otros sistemas religiosos han podido fundar sus creencias y sus
ritos en una mitologia ms o menos exterior al tiempo humano.
Por libros sagrados, tienen los cristianos libros de historia, y sus
liturgias conmemoran, con los episodios de la vida terrestre de
un Dios, los fastos de la Iglesia y de los santos. El cristianismo es
adems histrico en otro sentido, quiz ms profundo:
colocado entre la Cada y el Juicio Final, el destino de la
humanidad representa, a sus ojos, una larga aventura, de la
cual cada destino, cada "peregrinacin" individual, ofrece, a
su vez, el reflejo; en Ja duracin y, por lo tanto, en la historia,
eje central de toda meditacin cristiana, se desarrolla el gran
drama del Pecado y de la Redencin.247

E posteriormente:
El cristianismo, como he recordado ya, es esencialmente una
religin histrica: entindase bien, una religin cuyos dogmas
primordiales descansan sobre acontecimientos. Volved a leer
nuestro Credo: "Creo en Jesu cristo. . . que fue crucificado bajo
Poncio Pilatos.. . y al tercer da resucit de entre los muertos."248
A fora proftica do Cristianismo herdada do Judasmo aliada a um
compromisso tico que reverbera intensamente na vida das pessoas e a um
corpo filosfico contundente proveniente da Hlade, daro um novo influxo
para a Histria: a busca de um futuro de salvao da qual o Estado ser
instado

participar

como

veremos

posteriormente.

Lembrar

do

acontecimento CRISTO e dos atos dos apstolos reforar os laos com o


passado; de outro lado, mover a vida para a salvao futura marcar a vida
do Ocidente. Com toda essa fora, o Imprio Romano no poderia ignorar a
nascente religio.

247 BLOCH, Marc. Introduccin a la Historia. Mxico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1952,
p. 9.

BLOCH, Introduccin a La Historia, cit., p. 28. M ARC BLOCH cita um trecho do credo NicenoConstantinopolitano estabelecido sob influncia pag de Roma.
248

76

O Cristianismo entra na Histria do Estado ocidental como uma religio


helenizada.

Isso

porque,

do

nascimento

no

seio

judaico

ao

seu

desenvolvimento como religio do Estado romano, a doutrina crist infundiu


em si o modo de pensar que poderia dar suporte religio universalista
nascida no territrio romano: a filosofia grega249. Com JAEGER, podemos dizer
que, enquanto o mundo romano cristianizava-se, ocorria tambm a
helenizao do cristianismo.250
preciso ter em mente que a Palestina, ao tempo das pregaes de
JESUS CRISTO, estava sob o domnio da civilizao helnica desde as ltimas
dcadas do sc. IV a. C., com o Imprio alexandrino e os Estados legados
desse esprito e, finalmente, sob o jugo no menos helnico do Imprio
Romano. No entanto, como ressaltam MOMIGLIANO e MOSS, a permanncia
dos judeus sob o domnio heleno no os cativara como ocorreu com outros
povos a ponto de autorizar-nos a dizer que houve sim uma helenizao
judaica, mas com duas peculiaridades: a influncia grega na aristocracia
judaica culta e no uso da lngua grega para divulgar e fazer afirmar a
particularidade do povo judeu ante os outros povos. 251
A religio, mais uma vez, representa a pedra de toque para
compreendermos o grau de penetrao do esprito grego no povo judeu.
Enquanto os Imprios helensticos promoveram um vasto sincretismo religioso
como tivemos a oportunidade de mencionar os judeus em nenhum
momento aceitaram a fuso dos horizontes religiosos permanecendo na
monolatria a Jav.252 Por isso, MOSS classifica a penetrao do helenismo no
Para detalhes precisos da relao entre o mundo grego e o cristo indicamos RAMOS,
Marcelo Maciel. tica grega e cristianismo na cultura jurdica do ocidente. Belo Horizonte:
Faculdade de Direito da UFMG, 2007. (Dissertao de Mestrado).
249

250

JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia griega, cit., p. 13.

MOMIGLIANO, Os limites da helenizao..., cit., p. 14; MOSS, Alexandre O Grande, cit., p.


169.
251

Chama ateno que a religio judaica, sempre tida como exemplo de monotesmo,
tenha, nos seus primrdios, no a crena em um Deus nico, mas a adorao a um nico
deus. Vejamos exemplos do Antigo Testamento. Em xodo 34,14: No adorem nenhum
outro deus, pois eu, o Eterno, me chamo Deus exigente e exijo que adorem somente a
mim.; no mesmo livro 6, 7 temos: farei que vocs sejam o meu povo e eu serei o seu Deus.;
continuando em 12,12: Esta noite passarei pela terra do Egito e matarei todos os primeiros

252

77

judasmo em dois grupos: Na Judia (o meio judaico que tinha uma


aristocracia sacerdotal guardi da ortodoxia religiosa); e, na dispora, nas
comunidades judaicas espalhadas pelo mundo. No primeiro grupo a
penetrao da cultura grega foi menor, restringindo-se ao necessrio uso da
lngua (grego ou latim) para a comunicao, afinal, a existncia do Templo
e a autoridade dos sacerdotes tinham um efeito de coao simblica; j o
segundo grupo aceitou melhor os elementos da cultura helnica.253
De qualquer modo o Cristianismo surge ao mesmo tempo negando o
judasmo em sua concepo de Deus, em sua tica, como veremos mais
frente mas dali retirando sua legitimidade histrica colocando-se como a
religio herdeira da aliana entre Deus e os homens; o Cristianismo seria a
realizao do Judasmo na pessoa de JESUS, o Messias.
O primeiro destaque que se faz na concepo de DEUS. Aqui o
distanciamento de Jav clarssimo. O Deus cristo no possui predileo
por um povo em particular e, dessa forma, Ele pode ser a divindade de
todos, Ele pode ser o Deus universal. Essa novssima concepo de Deus
afasta o Cristianismo do Judasmo e aproxima-o dos gregos, no pela
concepo estritamente religiosa, mas pela afinidade que o Logos universal
produzia com uma religio em si mesma universal.
muito significativo que o apstolo JOO escreva nas primeiras
palavras de seu Evangelho exatamente a aproximao Logos-Deus:
No incio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo
era Deus. [...] E o Verbo se fez carne e habitou entre ns.254

O ento cardeal JOSEPH RATZINGER explica essa nova caracterstica


divina:
filhos, tanto das pessoas como dos animais. E castigarei todos os deuses do Egito. Da SRGIO
MATA afirmar que havia um reconhecimento da existncia de outros deuses que no
Jav, alis, o deus judeu diferiria muito pouco dos outros deuses: ordenador do cosmos,
tinha um carter eminentemente cvico. DA MATA, Srgio. Histria e Religio. Belo Horizonte:
Autntica Editora, 2010, p. 26. Todas as citaes bblicas acompanharo: BBLIA SAGRADA.
Traduo da Vulgata pelo Pe. Matos Soares. 34 ed. So Paulo: Paulinas, 1977.
DA

253

MOSS, Alexandre O Grande, cit., p 169.

254

Joo 1, 1 e 14.

78

A opo contida na imagem bblica de Deus devia ser


reiterada nos albores do cristianismo e da Igreja; alis, deve ser
renovada no incio de cada situao nova, pois continua
sendo simultaneamente tarefa e ddiva. O anncio protocristo e a f da Igreja primitiva encontravam-se de novo em
um mundo ambiente saturado de deuses e, por isto, diante do
problema que coube a Israel resolver na poca de sua origem
e no seu embate com os poderes do tempo exlico e psexlico. Tratava-se novamente de declarar que espcie de
Deus, afinal, era visada pela f crist. Sem dvida a opo da
Igreja primitiva tinha a vantagem de poder apelar para toda a
luta pretrita, sobretudo para a sua fase derradeira, a obra do
Deutero-Isaas e a literatura sapiencial, para o passo dado na
verso grega do Antigo Testamento e, afinal, para os escritos
do Novo Testamento, principalmente para o Evangelho de S.
Joo. Com a cobertura de toda esta histria, a cristandade
antiga decidiu a sua escolha e a sua purificao,
concretizando-a com audcia, optando pelo Deus dos
filsofos contra os deuses das religies. Surgindo a pergunta: a
que Deus correspondia o Deus cristo, qui a Jpiter ou
Hermes ou Dionsio ou a outro qualquer, a resposta era: a
nenhum deles. A nenhuma das divindades s quais fazeis
preces, mas nica e exclusivamente quele Deus ao qual no
rezais, quele ser supremo do qual falam os vossos filsofos. A
Igreja primitiva recusou decididamente o cosmos inteiro das
religies antigas, considerando-o como iluso e engano, e
expondo a sua f do seguinte modo: ao proferir a palavra
Deus, no veneramos, nem temos em vista nada de tudo isto,
mas exclusivamente o prprio ser, aquilo que os filsofos
destacaram como fundamento de todo o ser, como o Deus
acima de todas as potncias somente ele nosso Deus.
Nesse processo esto uma escolha e uma deciso no menos
decisivas e durveis para o futuro do que o foram, em seu
tempo, a escolha de El ou iah contra Moloch e Baal e a
evoluo de ambos para Elohim e Iahv, na direo da idia
do ser. A opo assim feita conotava escolha do Logos contra
qualquer espcie de mito, ou seja, significava a definitiva
desmitizao do mundo e da religio. 255

RATZINGER, Joseph. Introduo ao Cristianismo; Prelees sobre o Smbolo apostlico.


Trad. P. Jos Wisniewski Filho. So Paulo: Herder, 1970, p. 98-99. Cremos ser necessrio um
esclarecimento sobre a questo de DEUS e essa aproximao com o DEUS dos filsofos de
que fala RATZINGER: Quando o Cristianismo se coloca herdeiro do Judasmo, a principal
contribuio seria a figura do Deus nico, transformado de Jav para o Verbo ou Logos de
JOO evangelista. O problema : nas pessoas deificadas, o Cristianismo politesta P Ai,
FILHO, ESPRITO SANTO, e a VIRGEM MARIA o que favorece ainda mais um paralelo com o Ser dos
filsofos. PAUL VEYNE assinala que o Cristianismo pouco tem do monotesmo judaico e muito
tem do monismo filosfico dos gregos; vejamos: Para os pensadores gregos, o monismo,
coroao do racionalismo, exigia apenas um deus supremo, um princpio, o Uno-Bem,
impessoal, impassvel e passivamente unificante. Sob este princpio, podia haver uma
multido de deuses; Plato, os esticos e Plotino so politestas e monistas. O monotesmo,
255

79

JACQUES LE GOFF salienta com preciso:


Eu queria sublinhar que o Deus dos cristos no recebeu um
nome, diferentemente do Deus dos judeus, Jav, e do Deus
dos muulmanos, Al. O Deus dos cristos se chama Deus,
Deus, em latim. um nome que vem do indo-europeu, mas
que na verdade se encorpa e se enriquece a partir da Bblia,
sem assumir, entretanto, o nome de Jav.256

O segundo e definitivo destaque que se faz em relao diferena


tica trazida pelo Deus cristo em relao a JAV. Enquanto o ltimo
vingativo, ciumento, destemperado, o Deus cristo o Deus do amor e da
misericrdia, levando HAROLD BLOOM concluso de que existe soluo de

cuja importncia se exagera na histria das religies, um termo enganador e um problema


menor e, quando muito, uma idia popular. [...] A originalidade do cristianismo no o seu
pretenso monotesmo, mas o gigantismo do seu deus, criador do cu e da terra, gigantismo
estranho aos deuses pagos e herdado do deus bblico; este to grande que, apesar do
seu antropomorfismo (o homem pde ser feito sua imagem), se tornou um deus metafsico:
conservando o seu carter humano, vivo, apaixonado, protector, o gigantismo do deus
judaico permitir-lhe-, um dia, assumir o papel de fundamento e de autor da ordem
csmica e do Bem, papel desempenhado pelo deus supremo no plido desmo dos filsofos
gregos. Com dois ou trs objectos de amor sobrenaturais, Deus, Cristo e, mais tarde, a
Virgem Maria, a religio crist , letra, politesta, mas que importa? Estas figuras nada tm
de comum com os deuses antigos, embora sejam pessoais (inclusive corpreas at Santo
Agostinho). Com a divindade Crist, a capacidade de inveno religiosa arrancou-se, com
um golpe de asa, do solo da imaginao narrativa, fabuladora inesgotvel e, portanto,
politesta; elevou-se a um nvel transcendente: as figuras plurais do cristianismo reuniram-se
numa ordem csmica que una. O cristianismo um politesmo monista. V. VEYNE, Paul.
Quando o nosso mundo se tornou Cristo. Trad. Artur Moro. Lisboa: Texto & Grafia, 2007, p.
25. Outra reflexo interessante que fala exatamente sobre a questo da trindade. NELSON
SALDANHA argumenta que a trindade Deus Pai, Filho e Esprito Santo faz parte de uma
espcie de arqutipo tritico que permeia, fascina e instiga o esprito humano e apresenta
vrias delas, sejam funcionais ou ontolgicas: Cu, Terra e Inferno; Jesus, Maria e Jos; Osris,
ris e Horus; Brahma, Vishnu e Shiva; Zeus, Poseidon e Hades; Deus, Demnios e Homens;
Autoridade, Queda e Castigo. V. SALDANHA, Nelson. Secularizao e Democracia; sobre a
relao entre formas de governo e contextos culturais. Rio de Janeiro: Renovar, 2003, p. 3-5.
Jos Luiz Borges Horta reconstri histricamente as razes da trindade crist: (H um
problema recorrente na percepo do papel do Esprito Santo, alias evidentemente
plasmado do Hinduismo. O Hindusmo tem, tambm, Brahma, Vishnu e Shiva, que sao
exatamente o Deus pai, o Deus filho encarnado e o Deus-Energia. Veja-se assim que um dos
mais complexos dogmas do Cristianismo e decorrente do Hindusmo. Talvez, em adequada
proporo, estejamos falando da trade Zeus-Apolo-Dioniso). HORTA, Histria do Estado de
Direito, cit., p. 243.
LE GOFF, Jacques. O Deus da Idade Mdia: conversas com Jean-Luc Pouthier. Trad.
Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007, p. 68.
256

80

continuidade entre Judasmo e Cristianismo.257 Amor que muda a relao do


homem com a divindade, como argumenta PAUL VEYNE:
O cristianismo primitivo deve o seu rpido sucesso inicial junto
de uma elite sua grande originalidade, a de ser uma religio
de amor; deve-o igualmente autoridade sobre-humana que
emanava do seu mestre, o Senhor Jesus. Para quem recebia a
f, a sua vida tornava-se mais intensa, organizada e posta sob
uma maior presso. O indivduo devia ajustar-se a uma regra
que o estilizava, como nas seitas filosficas da poca; mas, a
este preo, a sua existncia recebia de repente um significado
eterno no interior de um plano csmico, o que no lhe
conferiam nem as filosofias nem o paganismo. Este ltimo
deixava a vida humana tal como era, efmera e feita de
pormenores. Graas ao Deus cristo, a sua vida recebia a
unidade de um campo magntico onde cada aco, cada
movimento ganhava um sentido, bom ou mau; este sentido
que o homem no atribui a si mesmo, diversamente dos
filsofos, orientava-o para um ser absoluto e eterno que no
era um princpio, mas um grande vivente.258

Bem verdade que a doutrina crist incorpora tanto os elementos


judaicos como os gregos, nas palavras de MARCELO MACIEL RAMOS:
Portanto, o Cristianismo, em sua gnese cultural, no se
confunde com o Judasmo, do qual recolheu mitos e
contedos ticos, mas, tampouco, se confunde com o
helenismo, no qual buscou sua estrutura racional e tambm a
substncia das especulaes ticas formuladas desde
Scrates. A Religio crist o resultado dialtico desses
elementos, a produzir um sistema religioso que no consiste na
soma de seus fatores, mas numa totalidade inteiramente nova,
que , em seu conceito, a unidade da multiplicidade de suas
partes. Ao congregar Judasmo e helenismo, o Cristianismo no

BLOOM, Harold. Jesus e Jav; Os Nomes Divinos. Trad. Jos Roberto OShea. Rio de
Janeiro: Objetiva, 2006, p. 194. Para um inventrio completo das semelhanas e diferenas
entre Cristianismo e Judasmo indicamos novamente a dissertao de RAMOS, tica Grega e
Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente, cit., p. 218-242.
257

VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo, cit., p. 24. Na mesma direo notvel
que a primeira encclica do PAPA BENTO XVI, intitulada Deus caritas est (Deus caridade),
venha reforar o a identidade entre Deus e o Amor baseada na frase da 1 Carta de JOO 4,
14: Deus amor, e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele.
tambm significativo que o Papa, para nos explicar o que o Amor, utiliza trs palavras
gregas eros, o amor sensual; philia, o amor de amizade; e gape, o amor sublime e
abnegado para mostrar qual tipo de amor que o Cristianismo prega deixando clara a
opo pelo ltimo tipo de amor. V. PAPA BENTO XVI. Deus caritas est. In:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_benxvi_e_20051
225_deus-caritas-est_po.html. (acessado em dezembro de 2010).
258

81

um, nem outro, mas um universal que assume e supera a


dualidade de seus contrrios. 259

Aquele que deu o impulso para a absoro dos elementos judaicos e


gregos era ele mesmo uma pessoa que congregava esses dois mundos:
P AULO

DE

TARSO. Ele mesmo um judeu da corrente farisaica, de estrita

observncia Lei mosaica e, ao mesmo tempo, cidado romano instrudo


na filosofia grega, que se convertera ao Cristianismo s portas de Damasco
quando iria chefiar uma misso para perseguir cristos. Para ele, os dois
elementos

eram

insuficientes

para

novidade

que

cristianismo

apresentava, e seria o prprio PAULO o artfice da elevao da religio crist


a um patamar diferente dos seus dois elementos principais.260
PAULO tambm a figura que produzir um impacto radical no seu
tempo e no porvir. Com sua busca desenfreada pela difuso do Cristianismo
tomando com toda energia a ordem de JESUS261 ele queria tornar a
doutrina crist efetiva e geograficamente universal, num mundo sem gregos
nem judeus262; fundou ncleos de cristos (ecclesia/igreja) em grande parte
do

Imprio

Romano,

tal

ponto

que

desenvolvimento

dessas

comunidades formou, no dizer de EDWARD GIBBON, uma Repblica dentro do


Imprio. 263
A fora dos escritos paulinos alcana, ainda, na viso de MERIO
SCATTOLA, a dimenso de primeira teologia poltica. Para o autor, a obra do
apstolo dos gentios no se apresenta somente como uma nova
experincia religiosa, mas busca de um reino que inexoravelmente vir; por

259

RAMOS, tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente, cit., p. 68.

BADIOU, Alain. So Paulo. Trad. Wanda Caldeira Brant. So Paulo: Boitempo, 2009, p. 5354. BADIOU afirma que sem os escritos de Paulo a mensagem crist seria ambgua e mal
desembaraada da linguagem proftica muito comum na poca. Para o autor o nico
texto verdadeiramente doutrinrio do Evangelho. V. BADIOU, So Paulo, cit., p. 44.
260

Como est em Mateus 28, 16-20: Ide por todo o mundo, pregai o Evangelho a toda
criatura. Essa sentena de Jesus mostra definitivamente o carter universalista da religio
crist em detrimento do nacionalismo judeu.

261

262

Glatas 3, 28.

GIBBON, Edward. Declnio e Queda do Imprio Romano. (edio abreviada) Trad. Joo
Paulo Paes. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 195.
263

82

isso espalhara clulas de fiis e as direcionava por suas epstolas para a


obedincia de uma nova lei: um projecto profundamente anti-imperial, que
almejava subverter todo o edifcio poltico mediante uma alternativa
teolgico-poltica.264
Para PAULO, continua SCATTOLA, a diviso dos dois reinos o de DEUS e o
de CSAR265 s prejudica o segundo, pois a realeza divina substituir a
humana transcendendo-a. A verdadeira cidade dos cristos o paraso, da
a negao do mundo nos escritos paulinos, que dar a noo de
indiferena por parte dos cristos nos assuntos do homem.266 assim que
interpreta SCATTOLA:
Por isso, a escatologia de Paulo representa a total negao
do mundo presente [...] e a recusa em encontrar nele algum
sentido implcito, qualquer eventual mistura entre razo divina
e pecado humano. A idia encarna-se na histria para
destruir; Deus desce Terra apenas para a aniquilar; o contraimprio de Jesus subverter desde os alicerces o imprio de
Csar.267

To diferentes eram os cristos dos demais povos do Imprio que a


nova doutrina passou a ser hostilizada pelo poder constitudo. No por seus
fundamentos teolgicos: No era a f, mas os atos do cristianismo, fora da
disciplina humana dos boni mores, que eram combatidos.268
Os cristos, diz JONATHAN HILL, eram considerados no-patriotas; os noromanos dominados rendiam homenagens aos deuses e aos Imperadores

SCATTOLA, Merio. Teologia Poltica. Trad. Jos Jacinto Correia Serra. Lisboa: Edies 70,
2009, p. 42.
264

265

Marcos 12, 17.

Romanos 12, 2: E no sede conformados com este mundo, mas sede transformados pela
renovao do vosso entendimento, para que experimenteis qual seja a boa, agradvel, e
perfeita vontade de Deus. Romanos 8, 3-6: Porquanto o que era impossvel lei, visto
como estava enferma pela carne, Deus, enviando o seu Filho em semelhana da carne do
pecado, pelo pecado condenou o pecado na carne; Para que a justia da lei se cumprisse
em ns, que no andamos segundo a carne, mas segundo o Esprito. Porque os que so
segundo a carne inclinam-se para as coisas da carne; mas os que so segundo o Esprito
para as coisas do Esprito. Porque a inclinao da carne morte; mas a inclinao do
Esprito vida e paz.

266

267

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 43.

268

SALGADO, A Idia de Justia no Mundo Contemporneo, cit., p. 44

83

romanos, os cristos no.269 O Senado romano, nos informa AMBROGIO DONINI,


considerou em decreto em 35 d.C. a religio crist estranha, ilcita e
perniciosa.270 Eram considerados maus cidados e sua presena atraa a ira
dos deuses e, como ressalta FERDINAND LOT, em momentos de desgraas
pblicas, essa caracterstica recaa como um perfeito bode expiatrio.271
No entanto, somente perseguies espordicas eram realizadas at o
sc. III d.C. quando o Imperador DCIO, em 249 d.C., ordenou que todos os
habitantes do Imprio fornecessem sacrifcios para os deuses de Roma sob
pena de morte, causando a morte de vrios lderes religiosos.272
A maior perseguio, no entanto, foi capitaneada por DIOCLECIANO a
partir do ano de 303 d.C. e s terminou em 311 d.C.: pessoas foram mortas,
igrejas destrudas, livros queimados.
Esses trs primeiros sculos foram conhecidos como a poca dos
mrtires, que, longe de aniquilar a f crist, tornava-a mais forte. O fato
que o Cristianismo preenchia o vcuo da religio pag que j no
conseguia promover a unidade e garantir o ethos do povo.273 A religio
antiga j no correspondia s necessidades da vida.
O Cristianismo, diz FUSTEL

DE

COULANGES, reaviva o sentimento religioso

que existia apenas como smbolo na religio pag, uma prtica externa que
no penetrava o ntimo do homem e s tinha fora pela sua antiguidade; o
Cristianismo penetra as profundezas do homem e desmaterializa de vez a
Religio: no comida ou sangue que so oferecidos divindade, a
orao.274

269 HILL, Jonathan. Histria do Cristianismo. Trad. Rachel Kopit. Juliana A. Saad, Marcos
Capanol. So Paulo: Rosari, 2008, p. 55.
270

DONINI, Ambrogio. Histria do Cristianismo. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 81.

LOT, Ferdinand. O Fim do Mundo Antigo e o Princpio da Idade Mdia. Trad. Emanuel
Godinho. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 35.
271

272

HILL, Histria do Cristianismo, cit., p. 56.

273

RAMOS, tica Grega e Cristianismo na Cultura Jurdica do Ocidente, cit., p. 217.

274

COULANGES, A Cidade Antiga, cit., p. 444.

84

Faltava

para

Cristianismo

um

elemento

para

imperar

definitivamente sobre o Ocidente: um poder poltico universal que o


adotasse, o que aconteceu aps a renncia de DIOCLECIANO e a subida ao
trono de CONSTANTINO.

85

1.2.1. IMPRIO COMO IGREJA: O PROJETO CONSTANTINO.


Quando o Imprio Romano vivia tempos de guerra civil no incio do
sc. IV275, dividido por vrios postulantes ao poder,276 um deles, vspera de
uma batalha crucial na Ponte Milvius (em 28 de outubro de 312), teve um
sonho em que via o Deus cristo com uma cruz e lhe dizia: Com este sinal,
vencers! Este homem o Imperador CONSTANTINO, que na vspera da
batalha no somente orou para o Deus cristo como mandou gravar o
smbolo do crisma277 X e P letras iniciais da palavra grega para Cristo
() sobrepostas e cruzadas em seu capacete e no escudo dos
soldados.278
A batalha era contra o tambm Imperador MAXNCIO, que dominava a
Itlia; a vitria de CONSTANTINO gerou duas conseqncias: uma, pessoal,
tornando-se senhor de toda a parte Ocidental do Imprio; outra, universal:
sua vitria com a proteo do deus cristo significou um redirecionamento
da Histria do Estado Ocidental como poucas vezes foi visto. Em curto prazo

275 Iremos, a partir deste subtpico, omitir a referncia ao ano de nascimento de CRISTO, pois,
a partir de agora, a histria ir se desenrolar depois do anno domini; referenciaremos, se
necessrio, somente as datas anteriores a JESUS.

Quando DIOCLECIANO subiu ao poder, notou que os problemas e a extenso do Imprio


exigiam uma repartio de responsabilidades. Para isso repartiu o Imprio com o General
M AXIMIANO, ficando este a cargo da parte ocidental e aquele com o oriente do Imprio.
DIOCLECIANO gostou da experincia e nomeou outros dois homens para repartir ainda mais o
poder: GALRIO e CONSTNCIO. Os dois primeiros receberam o ttulo de Augusto enquanto os
ltimos o de CSAR os csares eram subordinados aos augustos inaugurando a chamada
tetrarquia sob a primazia de DIOCLECIANO. Em 305 abdicam DIOCLECIANO e M AXIMIANO, dessa
forma, CONSTNCIO e GALRIO assumem o ttulo de AUGUSTO e colocam M AXIMINO DAIA e SEVERO
como csares. Uma crise poltica irrompe quando CONSTNCIO morre na Bretanha com seu
filho CONSTANTINO proclamado Augusto pelo exrcito fazendo M AXIMIANO voltar cena
poltica que, a essa altura, contava com cinco imperadores G ALRIO, SEVERO, CONSTANTINO,
M AXNCIO e M AXIMIANO que tiveram de resolver o imbrglio com as armas. Aos poucos, os
personagens importantes morrem SEVERO, substitudo por LICNIO, e GALRIO e M AXIMINIANO,
que morrem sem sucessores restando na luta final CONSTANTINO, M AXNCIO, M AXIMIANO DAIA e
LICNIO. V. GIORDANI, Histria de Roma, cit., p. 77-79.
276

Esse o smbolo chamado de crisma de CONSTANTINO; sua aparncia lembra a cruz crist
com a letras iniciais de cristo.
277

278 VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo, cit., p. 12. bom lembrar que na parte
oriental do Imprio, no ano seguinte, LICNIO derrota M AXIMIANO DAIA dando incio a diarquia
com CONSTANTINO que durar at 324 d.C.

86

significou no s o fim das perseguies aos cristos com o famoso dito


de Milo de 313279 mas uma progressiva predileo pelo Cristianismo.
A opo do Imperador pelo Cristianismo evoca duas importantes
reflexes: a converso de CONSTANTINO ao Cristianismo e o impacto desse ato
para essa religio.
Pode-se reconhecer sinceridade na converso de CONSTANTINO, ainda
que este parea titubear e ficar no meio do caminho o que leva os mais
cticos a considerar que tudo foi um ato poltico calculado e estratgico280.
Optar pelo Cristianismo um compromisso grave, mas penetrar os
motivos psicolgicos do Imperador nesse momento ser-nos- menos til do
que relatar o que aconteceu. O que importa que Constantino moveu a
mquina estatal romana no compromisso de fazer da terra um espelho do
cu.
Em 324, o Imperador cristo derrota LICNIO aps uma paz de dez
anos e une o Imprio sob o crisma cristo. Nesse meio tempo a Igreja e o
Cristianismo foram imensamente favorecidos. Sem a atuao externa de
uma autoridade como a de CONSTANTINO, diz VEYNE, provvel que o
Cristianismo permanecesse uma seita de vanguarda.281 Sobre isso, outras
duas reflexes nos interessam:

279 FERDINAND LOT reproduz o teor do dito assinado por CONSTANTINO e LICNIO: Ns, tendo-nos
reunido em Milo sob ditosos auspcios e tendo cuidadosamente buscado tudo aquilo que
pudesse ser til ao bem e tranqilidade pblicos, entre outras coisas que pudesse ser til
grande maioria dos homens, julgmos ser necessrio regulamentar, acima de tudo, aquilo
que respeita as honras devidas Divindade, a fim de podermos dar aos cristos e a todos os
outros a livre faculdade de seguirem a religio que escolherem. Que, conseqentemente,
possa a divindade, na sua celeste morada, dar-nos testemunho de sua satisfao e merc
dos seus favores, tanto a ns como aos povos que vivem sob nossa jurisdio V. LOT, O Fim
do Mundo Antigo..., cit., p. 40.

Essa a viso dominante desde J ACOB BURCKHARDT, seguida por PAUL JOHNSON e adotada
por M ARCELO MACIEL RAMOS. Cf. BURCKHARDT, Jacob. Del paganismo al cristianismo; la epoca
de Constantino el grande. Mexico D.F.: Fondo de Cultura Economica, 1945, p. 20. ;
JOHNSON, Paul. Histria do Cristianismo. Trad. Cristiana de Assis Serra. Rio de Janeiro: Imago,
2001, p. 107-108; RAMOS, tica grega e Cristianismo..., cit., p. 73.
280

281

VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo, cit., p. 11.

87

FERDINAND LOT responde queles que defendem que o cristianismo, hora


ou outra, se tornaria definitivamente a religio hegemnica:
Fosse qual fosse a superioridade da religio crist sobre os
seus mulos, a simples propaganda no teria, contudo,
bastado para lhe assegurar uma supremacia, ou at mesmo,
pura e simplesmente, uma superioridade numrica. Para tal,
era-lhe necessrio chamar a si foras onipotentes de que s o
imperador era detentor.282

CONSTANTINO tambm no era um religioso cego que se deixava


levar pela opinio do bispado; o imperador fez de si mesmo o presidente
de uma Igreja carente daquele que desse a palavra final. Comandou, como
um bispo dos de fora283, o Conclio de Nicia, o mais importante da
Cristandade. A anlise de STEVEN RUNCIMAN coerente:
Enquanto os cristos formavam um grupo minoritrio sem
reconhecimento legal, foi-lhes impossvel fazer cumprir a
uniformidade teolgica ou a disciplina eclesistica. No
conseguiam controlar a heresia, no havendo uma clara
ortodoxia oficial, nem tampouco impedir o cisma, pois no
havia sanes legais administrativas.284

282

LOT, O Fim do Mundo Antigo..., cit., p. 57.

Constantino se considerava um igual, um irmo, perante os outros bispos, porm fora do


crculo eclesial.
283

284 RUNCIMAN, A Teocracia Bizantina, cit., p. 15. Quando CONSTANTINO se converte, a Igreja
passava por um turbilho de problemas internos mas vlido destacar dois deles: o cisma
donatista que ocorrera na frica e a heresia ariana; em ambos a presena do Imperador
por fundamental; explica-se: desde as perseguies do Imperador DCIO, passando pelas de
DIOCLECIANO, obrigavam-se os chefes da Igreja a se submeter s autoridades pags na
realizao de sacrifcios, entrega de livros santos etc. , sob pena de morte; alguns
sacerdotes o fizeram para salvar suas congregaes. Cessada as hostilidades com os
cristos, deveriam aqueles que se submeteram ter o direito de participar da vida da Igreja?
Um grupo de extremistas pensava que no, e aps a eleio do Bispo de Cartago,
CECILIANO, sagrado pelo traidor FELIX DE APTUNGA, fizeram sua prpria eleio de M AJORINO
e depois, DONATO contrariando a normalidade sucessria. Sem conseguir resolver o
problema, o bispo de Roma recomendou ao Imperador que resolvesse a questo em prol
de CECILIANO. CONSTANTINO convocou uma grande reunio a ser realizada em Arles em 314
que decidiu pela causa de CECILIANO e pela punio dos donatistas. J a heresia ariana era
mais complicada. Um sacerdote de Alexandria, chamado RIO, publicou uma doutrina
afirmando que JESUS CRISTO no possua a mesma natureza de DEUS PAI, o que contrariava
fortemente a ortodoxia dominante; porm, a Igreja mais uma vez mostrava sua
incapacidade de unio: sendo excomungado em Conclio em Alexandria, readmitido em
Bitnia, apoiado por EUSBIO, bispo de Cesaria. Com o suporte de tantos, RIO partiu para o
ataque acusando seu antigo bispo, ALEXANDRE, de herege. As acusaes mtuas se seguiram
at que CONSTANTINO, consternado pela diviso da Igreja, convoca todos os bispos cristos
para se reunirem em Nicia. O Conclio de Nicia tinha como objetivo determinar
exatamente qual a natureza de CRISTO. Essa questo teolgica pode parecer menor para

88

A situao de CONSTANTINO no comando da Igreja poderia causar


desconforto para uma instituio que at ento era autnoma. Mas o
Imperador tinha um bispo ao seu lado que tratou de justificar a situao:
EUSBIO, bispo de Cesaria.
O sentimento de CONSTANTINO era, ao levar a Igreja para dentro do
Estado, fazer com que o prprio Estado se tornasse, um dia, todo o corpo da
Igreja, o que facilitaria a salvao da humanidade285; essa a razo que faz
CONSTANTINO agir como Vice-rei de DEUS.286
A razo disso, para EUSBIO, diz SCATTOLA, que DEUS no deixa nunca
de agir na Histria:
A redeno ser levada a cabo plenamente no reino de
Deus, mas preparada e iniciada j na terra pelo logos divino,
que actua de duas maneiras diferentes e simultneas:
encarnando-se na figura de Jesus e governando a histria
terrena como mente invisvel.287

O Imprio atua na segunda maneira:


O poder do imprio no , por isso, apenas um instrumento no
plano da redeno, mas tambm manifestao do logos
divino, uma vez que antecipa a unio da humanidade que
ser completada no reino do pai. Neste sentido, o imprio j
a verdadeira sociedade eclesial, na qual se pratica a
mensagem evanglica e que no subjaz nenhuma mediao.
Neste contexto, mais atento ao Verbo do que a Cristo, mais ao
discurso externo do que ao acontecimento cruz. No
possvel pensar a igreja como comunidade sacralmente
separada, e eventualmente contraposta, comunidade
poltica, uma vez que numa e noutra actua a mesma razo
uma histria poltica como era para CONSTANTINO mas significava na prtica a unidade
necessria para a unidade da Igreja; tal como CONSTANTINo lutou contra LICNIO para unificar
o Imprio, era preciso enfrentar a heresia ariana para unir a Igreja para caminharem juntos.
Como os debates se arrastaram sem definio, CONSTANTINO interveio e sugeriu imaginemos
a presso dessa sugesto a palavra grega homoousios (da mesma essncia) para
caracterizar a relao do Pai com o Filho. Assim, RIO foi excomungado e a Igreja pde se
unir em autoridade e f e promulgar seus primeiros cnones. A heresia ariana continuou na
clandestinidade e foi a primeira idia crist aceita pelos brbaros do norte antes mesmo das
invases, mas esta outra histria. V. RUNCIMAN, A Teocracia Bizantina, cit., p. 20-22.
uma distante aluso primeira Carta de PAULO aos Corntios; reproduzimos somente o
versculo 27: Ora, vs sois o corpo de Cristo, e seus membros em particular.
285

286

RUNCIMAN, A Teocracia Bizantina, cit., p. 25.

287

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 51.

89

divina, por isso mesmo ambas devem ser a mesma sociedade,


a sociedade dos cristos unidos pelo imperador e a caminho
do Pai sob a orientao do Verbo.288

O lema era: Um Deus, um Imprio, uma Igreja que tinha no


Imperador o vrtice mediativo. WALTER ULLMANN mostra que essa era a
posio dos imperadores romanos a partir de CONSTANTINO:
La combinacin ya mencionada de los poderes real y
sacerdotal era la principal caracterstica de la singular posicin
del emperador. Se consideraba que la plenitud de poder de
Jesucristo en cielo quedaba en la tierra encarnada em la
persona de su vicario. Las leyes, los decretos y las rdenes del
emperador eran leyes, decretos e rdenes de la divindad
publicados a travs de la persona del emperador.289

preciso ter em mente que o primeiro Imperador cristo forjou todo


esse processo ainda que sua prtica poltica demonstrasse sutileza. Sim, seu
sonho era um Imprio totalmente cristo, mas acreditava que era
demasiado cedo para impor maioria pag a sua f pessoal.290 Mas as
foras latentes provenientes de sua prtica poltica desencadearo a
progressiva interpenetrao entre Estado e Igreja como agentes da
salvao ainda no mesmo sculo, gerando o que mais tarde se chamar
de csaro-papismo.
A sucesso de CONSTANTINO continuou crist e prudente atravs de seus
filhos dividira novamente o Imprio: CONSTANTINO II no ocidente; CONSTANTE
na frica; e CONSTNCIO II no Oriente, o qual, com a morte dos dois irmos,
unificar o trono novamente em 353.
O Cristianismo j houvera penetrado tanto o aparelho estatal que
suportou os dois anos (361-363) de perseguio imposta pelo Imperador

288

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 52.

ULLMANN, Walter. Historia del pensamiento poltico em la Edad Media. Barcelona: Ariel,
2009, p. 34.
289

290 VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo, cit., p. 15; VEYNE mais a frente quando
reproduz o trecho uma carta de CONSTANTINO aos sditos orientais: Uma coisa
encaminhar-se voluntariamente para a luta em vista da sua salvao eterna, outra ser a
tal constrangido sob sano penal. V. VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo,
cit., p. 98.

90

pago JULIANO sobrinho de CONSTANTINO obstinado em fechar o


parntese cristo da histria romana.291
Depois dessa pequena prova de fogo do Imprio cristo, o csaropapismo retornar com mais fora. A partir de V ALENTIANO quando o Imprio
volta a ser dividido uma srie de medidas tomada contra o Paganismo:
proibio de sacrifcios pblicos, desfavorecimento de cargos e, finalmente,
o golpe fulminante: os imperadores probem a prtica de outra religio que
no a crist. Vale a pena reproduzir o texto do dito de Tessalnica de 380,
que ser regulamentado em 392 com a proibio total do paganismo:
Os imperadores Graciano, Valentiano e Teodsio Augustus:
dito ao povo da Cidade de Constantinopla.
a nossa vontade que todos os povos regidos pela
administrao de nossa Clemncia pratiquem a religio que o
divino apstolo Pedro transmitiu aos romanos, na medida em
que a religio por ele introduzida tem prosperado at nossos
dias.
[...]
Ordenamos que todas aquelas pessoas que seguem esta
norma tomem o nome de cristos catlicos. Porm, o resto,
aos quais consideramos dementes e insensatos, assumir a
infmia dos dogmas herticos, os lugares de suas reunies no
recebero o nome de igrejas e sero castigados em primeiro
lugar pela divina vingana, e, depois, tambm, (por justo
castigo) pela nossa prpria iniciativa, que providenciaremos
de acordo com o juzo divino.292

Assim, cumpre-se a fuso total entre Estado Romano e Igreja Romana.


Tal ser a aproximao entre Estado e Igreja que a ltima assimilar a
estrutura civil do Estado que comeara timidamente no dominato de
DIOCLECIANO, quando o Imprio foi dividido em dioceses293 aprofundando a

291

VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo, cit., p. 107.

PREDERO-SNCHES, Maria Guadalupe. Histria da Idade Mdia; textos e testemunhas.


So Paulo: Editora UNESP, 2000, p. 28-29.
292

As dioceses eram circunscries territoriais administrativas, governadas pelos Vicarii


(Vigrios, funcionrios ligados ao Imperador), que compreendiam vrias provncias. Eram
doze dioceses iniciais Hispaniarum, Viennensis, Galiarum, Britanniarum, Italiae, Africae,
Pannoniarum, Moesiarum, Thraciae, Asiana, Pontica e Orientis englobando cento e oitenta
293

91

hierarquia eclesial atravs da progressiva e demorada primazia do bispo de


Roma sobre os demais294; da adoo mutatis mutandis da estrutura
jurdica mais perfeita j criada pelo homem at ento: o Direito Romano.
Desse modo, Imprio e Igreja eram como lados diferentes da mesma moeda
e com uma verossimilhana administrativa impressionante a qual permitiu,
com a queda da pars occidentalis, no s a sobrevivncia da Igreja, como
a sua posterior hegemonia.
Em breve, no entanto, o momento no seria mais o mesmo. O Imprio
Romano do Ocidente cai ante os brbaros do norte, fragmentando a
Europa em dezenas de reinos brbaros a frmula constantiniana do
Imprio como Igreja prospera na parte oriental do Estado romano, que dar
origem a outra civilizao.295 O Ocidente viver um novo ciclo em que,
subtrado do seu ncleo poltico essencial, ter a Igreja Catlica como
forjadora de sua identidade civilizacional.

e sete provncias. V. ALVES, Jos Carlos Moreira. Direito Romano. 14. Ed. Rio de Janeiro:
Editora Forense, 2008, p. 45.
De acordo com RUNCIMAN, trs bispos haviam se destacado dos demais: o de Roma, por
ser esta a capital imperial e onde SO PEDRO e SO PAULO haviam sido martirizados e porque
SO PEDRO havia sido o primeiro bispo da cidade; o de Antioquia, considerado lder das
igrejas asiticas, com sua S igualmente fundada por S. Pedro; e o de Alexandria, centro
intelectual do Imprio. Essas eram as cidades contempladas pelo VI Canne do Conclio de
Nicia: O bispo de Alexandria ter jurisdio sobre o Egito, Lbia e Pentpolis; assim como o
bispo Romano sobre o que est sujeito a Roma. Assim, tambm, o bispo de Antioquia e os
outros, sobre o que est sob sua jurisdio. Se algum foi feito bispo contrariamente ao juzo
do Metropolita, no se torne bispo. No caso de ser de acordo com os cnones e com o
sufrgio da maioria, se trs so contra, a objeo deles no ter fora. V. RUNCIMAN, A
Teocracia Bizantina, cit., p. 15. Informa-nos DANIEL VALLE RIBEIRO que a supremacia jurisdicional
do Papa s se concentrar definitivamente no sc. V atravs da atuao firme do Papa
LEO I que traa com firmeza os poderes da Santa S e pressiona o Imperador para
reconhecer o seu primado diante dos demais bispos; a articulao poltica de LEO I
funciona e em 445 d.C. Imperador V ALENTIANO III decreta ascendncia do sucessor de PEDRO,
em mais uma demonstrao da presidncia secular exercida pelo Imperador sobre a
Igreja. V. RIBEIRO, Daniel Valle. Leo I: a Ctedra de Pedro e o primado de Roma. In: SOUZA,
Jos Antnio de C.R. O Reino e o Sacerdcio; O pensamento poltico na Alta Idade Mdia.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 54-55.
294

295 A Civilizao Bizantina que se prolongar at 1453 se desdobrar na atual Civilizao


Eslavo-ortodoxa. V. RAMOS, tica Grega e Cristianismo..., cit., p. 51. Tambm para uma
subdiviso mais detalhada das civilizaes mundiais V. HUNTINGTON. Samuel. O Choque de
Civilizaes; e a Recomposio da Ordem Mundial. Trad. M. H. C. Ctes. Rio de Janeiro:
Objetiva, 1997, p. 50-52.

92

1.2.2. IGREJA COMO IMPRIO: O ALTO MEDIEVO.


A queda do Imprio Romano do Ocidente que se processou
militarmente desde a pilhagem de Roma pelo godo ALARICO, em 410, at a
tomada violenta pelo huno TILA em 476 reduzira a bela unidade poltica
romana a dezenas de reinos brbaros patrimonialistas296 espalhados pelo
extinto territrio imperial.
O terror geral tomou conta da populao do territrio romano e duas
interpretaes foram dadas para a questo: 1) de que se tratava do
preldio do fim do mundo; 2) o Imprio estaria sofrendo a ira dos deuses que
ele renegara em sua adeso ao Deus cristo.297
Coube ao bispo de Hipona, AGOSTINHO, enfrentar os dois problemas e
fundamentar a Cristandade ainda que sem o corpo poltico de Roma. Para
a primeira questo ele argumenta que os homens nos podem perscrutar os
desgnios divinos e que qualquer tipo de previso nesse sentido vazia.298 De
toda forma, os cristos deviam ficar tranqilos porque no na matria que
alcanariam a verdadeira felicidade, afinal, os santos nada perdem
quando perdem coisas temporais.299

Essa a opinio da historiografia dominante desde FUSTEL DE COULANGES; o reino merovngio


tido como uma propriedade do rei e a fidelidade que se estabelece entre ele e seus
aliados e sditos no pode ser comparada com a relao de direito privado; o exemplo
mais candente o testamento, instrumento tpico do direito privado que era utilizado para a
transmisso do trono, o que nunca foi regra anteriormente. V. LOT, O Fim do Mundo Antigo...,
cit., p. 352; SALGADO, Karine. Filosofia da Dignidade Humana; a contribuio do alto
medievo. Belo Horizonte: Mandamentos, 2009, p. 166. No entanto M ARCELO CNDIDO DA SILVA
apresenta a tese contrria ao afirmar que a rpida atuao dos bispos nos negcios
pblicos teria cristianizado, e por via transversa, romanizado a utilitas publica da realeza
brbara. V. SILVA, Marcelo Cndido da. A Realeza Crist na Alta Idade Mdia; fundamentos
da autoridade pblica no perodo merovngio (sculos V-VIII). So Paulo: Alameda, 2008, p.
127 et seq.
296

SILVA, rica C. M. Imprio Romano e Cristianismo: A idia de Imprio na obra A cidade


de Deus de Agostinho de Hipona. In: SILVA, Gilvan Ventura da (org.). Religio e Pensamento
Poltico no mundo Antigo: entre a tradio clssica e a crist. Vitria: PPGHis, p. 75-91, 2005,
p. 76.
297

298 SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. vol. 1. 2 ed. Trad. J. Dias Pereira. Lisboa: Calouste
Gulbekian, 1996, p. 117-118.
299

SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, cit., p. 125.

93

Para a segunda, questo mais grave, SANTO AGOSTINHO responde


historicamente e na formulao da teoria das duas cidades: a de Deus e a
dos Homens.
SANTO AGOSTINHO afirma que as guerras na Cidade da Terra so
comuns, pois da sua essncia a impiedade; ora, o Imprio esteve em luta
durante toda a sua histria e justamente esse hbito causara sua destruio;
alis, eles prprios devastavam seus inimigos.300
A diferena geral, e a que revela a verdade da religio crist, que
nunca na histria pag citando Tria e Csar os vencedores pouparam
os vencidos por seus deuses, o que no ocorrera na devastao dos
brbaros.301 A vida de cristos e pagos s fora poupada porque estavam
sob a proteo da Igreja de Cristo.302
Alm disso, mesmo com toda a desconfiana conhecida com a
Cidade dos Homens, S ANTO AGOSTINHO admitia que um governo s seria justo
se tivesse um verdadeiro cristo no trono.303 Com isso, o bispo de Hipona
pde legar as bases poltico-crists que iriam permear os escritos e a prtica
poltica.

300

SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, cit., 109-115.

301

SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, cit., p. 99.

De fato ALARICO ordenou que as igrejas, os objetos de culto e quem nelas procurassem
refgios fossem poupados. V. SANTO AGOSTINNHO, A Cidade de Deus, cit. p. 99.
302

AGOSTINHO chega a enumerar os critrios para a felicidade do governo terreno. Vejamos:


Mas chamamo-lhes felizes: se governarem com justia; se, no meio das palavras dos que os

303

pem nas alturas e das homenagens dos que os sadam com demasiada humildade, eles
se no orgulharem, mas se lembrarem de que so homens; se submeterem o seu poder
majestade de Deus a fim de dilatarem ao mximo o seu culto; se temerem a Deus, O
amarem e O adorarem; se mais amarem esse reino [de Deus] onde no temero terem
rivais; se forem lentos a punir e prontos a perdoar; se exercerem a sua vindicta pela
obrigao de governarem e de protegerem a Repblica, e no para cevarem seus dios
contra os inimigos; se concederem o perdo no para deixarem um crime impune, mas na
esperana de uma emenda; se, muitas vezes constrangidos a tomarem medidas severas, as
compensarem com a brandura da misericrdia e a largueza dos benefcios; se neles a
luxria for tanto mais castigada quanto mais livre possa ela ser; se preferirem dominar suas
paixes depravadas, a dominar quaisquer povos; se tudo isto fizerem, no pelo ardente
desejo de vanglria mais por amor felicidade eterna; se no forem negligentes em
oferecer pelos seus muitos pecados, ao seu verdadeiro Deus, um sacrifcio de humildade, de
propiciao e de orao. SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, cit., p. 541-542.

94

Nem o fim do mundo, nem o do Cristianismo foram atestados no porvir.


Em primeiro lugar, porque muitos dos reis brbaros j eram convertidos ao
cristianismo, ainda que adotassem a heresia ariana.304 Em segundo, como
relata BRUNO DUMZIL, os reis germnicos, no convertidos aos tempos das
invases, vidos por demonstrar o seu alto grau de civilizao e
modernidade, convertiam-se ao Cristianismo como smbolo de fausto.305
Mas os reinos brbaros ainda eram demasiado desorganizados, ainda
pouco afetos ao esprito pblico sofisticado da poca imperial306; nesse
vazio institucional que a Igreja

fincar sua razes e pautar a poltica

medieval garantindo, desse modo, a unidade cultural e religiosa do


Ocidente.307
assim que todo um movimento de converso e aculturao foi
iniciado, aliado a uma j existente rede episcopal aristocratizada que
tivera solidificada a diviso diocesana na busca por um poder cristo:
O bispo , ento, a principal autoridade urbana,
concentrando em si poderes religiosos e polticos: ele juiz e
conciliador, encarnao da lei e da ordem, pai e protetor de
sua cidade. E o bispo no pretende cumprir esse papel
apenas com suas foras humanas; ele tem necessidade,
nesses tempos conturbados, de uma ajuda sobrenatural, que
ele encontra juntos aos santos, cujo culto constitui uma
extraordinria inveno desse perodo.308

Existe uma pequena divergncia sobre quais povos j estavam convertidos no tempo das
invases; pelas informaes podemos informar com certeza que os visigodos, os ostrogodos
e os vndalos j professavam a heresia ariana no sc. V. A converso brbara foi iniciada
por ULFILA, neto de cristos aprisionados pelo Godos em 264. Criado em ambiente gtico
ULFILA foi enviado para Constantinopla onde se tornou cristo ariano, retornando com a
misso de converso de seus irmos e, segundo LE GOFF, com uma Bblia traduzida para a
lngua gtica. V. LE GOFF, Jacques. A Civilizao do Ocidente Medieval. Trad Jos Rivair
Macedo. Bauru: EDUSC, p. 26. E BASCHET, A Civilizao Feudal, cit., p. 61.
304

305 DUMZIL, Bruno. Les racines chrtiennes de lEurope. Conversion et liberte dans les
royaumes barbares, apud, VEYNE, Quando o nosso mundo se tornou Cristo, cit., p. 71.
306

LOT, O Fim do Mundo Antigo..., cit., p. 173.

LE GOFF, Jacques. As Razes Medievais da Europa. Trad. Jaime Clasen. Petrpolis: Vozes,
2007, p. 40.
307

BASCHET, Jrme. A Civilizao Feudal; do ano mil colonizao da Amrica. Trad.


Marcelo Rede. So Paulo: Editora Globo, 2006, p. 63.
308

95

O bispo to central que passa at mesmo a auxiliar o reino nas


funes que lhe cabem; centralidade que mais patente quando vemos a
investidura episcopal partir diretamente do rei.309
Alm disso, a consolidao do poder poltico catlico tem como
smbolo a adeso ao catolicismo do rei merovngio CLVIS em uma
atuao firme e persistente do bispo de Reims, REMGIO , coroado Rei dos
Francos pela Igreja.310 Daqui em diante, a realeza europia ser crist. Em
uma aluso ao que acontecera com Roma diante dos gregos, os
vencedores foram novamente vencidos.
Destaca-se a figura do Papa GREGRIO I. Percebendo que Roma era
relegada a segundo plano pelo Imprio do Oriente,311 o Papa volta os olhos
para um Ocidente aberto sua interferncia efetiva.312 Seguro de que a
Igreja Romana era o verdadeiro corpo de CRISTO, esforou-se para que as
naes ocidentais formassem esse corpo, tendo o bispo de Roma por pai.
Dessa forma foi possvel, segundo ULLMANN, a fuso dos elementos
germnicos de um lado, e romano-cristos de outro.313
Outro smbolo desse perodo o monaquismo. Os mosteiros passam a
se difundir pela Europa patrocinados pelos reis e nobres como via de
salvao e pelo Papa pela poltica de converso.314 Os mosteiros tornar-seo ncleos de poder e das discusses teolgicas e polticas durante todo o
perodo medieval.

309

LOT, O Fim do Mundo Antigo..., cit., p. 388.

310

SILVA, A Realeza Crist na Alta Idade Mdia, cit., p. 181.

Mesmo com a queda do Imprio do Ocidente, o bispo de Roma continuou por longo
tempo a reverenciar o Imperador romano. No entanto, o distanciamento poltico e territorial
de Roma da Nova Roma Constantinopla deixou o Papa em desvantagem real. Mesmo
com a primazia decretada e reafirmada, como vimos anteriormente, a ctedra de Pedro
passou a ter somente as honras simblicas. Efetivamente, o bispo de Constantinopla e o de
Antioquia tinham a predileo dos imperadores romanos, o que gerou inclusive um rduo
atrito entre a Igreja de Roma e o Imprio, primeiro sob o Papa LEO I e depois com Papa
GELSIO I. V. ULLMANN, Historia del pensamiento poltico..., cit., p. 24-26.
311

312

ULLMANN, Historia del pensamiento poltico..., cit., p. 50.

313

ULLMANN, Historia del pensamiento poltico..., cit., p. 51.

314

LE GOFF, Razes medievais da Europa, cit., p. 41.

96

O primado do Papa e da Igreja estava estabelecido, e agora no de


um modo subordinado, como ocorria nos tempos imperiais; todos os reis
europeus o sero agora pela graa de Deus e da Igreja na tarefa de
proteger o homem do pecado.315
Desde a converso de Clvis, o Reino Franco e o papado
estabeleceram relaes ntimas graas a essa aproximao, a converso
ao catolicismo foi aprofundada; na sucesso merovngia, o papa mostrou
mais uma vez a disposio de intervir no governo secular. Pepino, o Breve,
uma espcie de vice-rei muito poderoso, ainda que pelas vias regulares
tivesse o trono lhe sido vedado, consultou o Papa sobre a seguinte questo:
O ttulo de Rei deve ser dada quele que de fato tem poder ou quele,
ainda que gozando desse ttulo, no tem poder algum? A resposta do Papa
veio ao encontro dos desejos de Pepino e mais, ordenava que Pepino fosse
rei. Golpe de Estado, coroao do rei realizada pelo Papa, um novo ciclo
comea: o perodo carolngio.316

preciso dar crdito a duas figuras de extrema importncia para desencadear a poltica
gregoriana, uma num perodo anterior e outra contempornea de GREGRIO I e que
perfazem a mesma linhagem de teologia poltica: GELSIO I e ISIDORO DE SEVILHA. GELSIO I
advoga a proeminncia do poder espiritual sobre o temporal porque, apesar de ambas as
potestades terem sua origem em Deus, o Imperador s prestar contas do seu governo
temporal, enquanto o pontfice pelo seu agir e pelo agir do Imperador. ISIDORO, bispo de
Sevilha que alm de terico, participou efetivamente da converso e doutrinao da
Espanha visigtica argumenta que o governo dos homens existe para que a inclinao ao
mal de uns (os sditos) seja evitada pelo poder de outros (governantes), no tendo os
primeiros que opinar acerca das aes dos segundos; o limite para o poder dos governantes
seria justamente a disciplina imposta pela religio e pela Igreja; uma das funes do
governo a a proteo da religio. V. SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 59-63.
315

316

ULLMANN, Historia del pensamiento poltico..., cit., p. 57.

97

1.2.3. IMPRIO COM IGREJA: ASCENSO E CONTESTAO A ROMA.


Um evento deveras prenhe de significados propiciar, na longa
durao, concebermos o eixo histrico que levar a Europa Revoluo
Francesa: a coroao de CARLOS MAGNO.
A ndole, a estrutura, a vocao da Igreja eram imperial e esta estava
carente de um corpo poltico que traduzisse esse mesmo ideal no poder
temporal. O nico reino que poderia revelar-se capaz de se transmutar em
Imprio era reino franco, seja pela fora militar, seja pela fidelidade ao
catolicismo.
Desde o incio da dinastia carolngia, o papado e o reino franco
estabeleceram uma relao ntima. A predileo do papado pelo rei franco
era patente, e este devolvia o benefcio, oferecendo proteo Santa S.
O ano de 800 uma daquelas datas que marcam; no Natal desse
ano, CARLOS MAGNO relutante? coroado Imperador Romano pelo Papa
Leo III, ressuscitando o ideal de unidade poltica e religiosa agora sob o
nome de Sacrum Romanum Imperium.317 A coroao de um Imperador, pelo
bispo de Roma, em territrio europeu destacava definitivamente a Igreja
Catlica de Constantinopla ainda que a unio nominal entre as Igrejas do
Oriente e do Ocidente dure at meados do ano mil. 318
As implicaes para a relao entre religio e poltica do Imprio
Carolngio so duplas: 1) a mais ntida e imediata o reforo dos laos que
vinculam o Imperador ao Papa; 2) a obra carolngia significar tambm, na
mdia e na longa durao, a contestao do poder eclesial. Vejamos.
Primeira obra do papado ainda no reinado de PEPINO foi a
falsificao de um documento no qual Constantino doa no s o chamado
LABARRIRRE, Pierre-Jean. De la Europa carolngia a la era de Dante. Madrid: Ediciones
Akal, 1997, p. 27-28.
317

Ao longo da Alta Idade Mdia, apesar das Igrejas do Oriente e do Ocidente agirem
independentemente elas eram, de direito, unidas. A separao total ocorre quando o Papa
Leo IX, no aceitando uma Igreja com duas cabeas o Papa em Roma e o Patriarca de
Constantinopla excomunga o Patriarca de Constantinopla separando de vez as Igrejas em
Catlica Romana e Ortodoxa Oriental. V. HILL, Histria do Cristianismo, cit.,p. 205.

318

98

Patrimnio de So Pedro uma poro territorial na Itlia que se constituiu


num verdadeiro Estado pontifcio mas tambm o comando espiritual do
Imprio,

no

que ficou

conhecido como

Donatio

Constantinii.

Ora,

CONSTANTINO transfere o poder, a dignidade, a glria e as honras imperiais,


mas no s isso, o Imperador passa suas insgnias e smbolos imperiais: a
lana, o cetro, o orbe, os estandartes, o manto prpura, o palio imperial,
etc.319 Nenhum homem seria Imperador se no ungido em Roma.
Ainda que na poca de C ARLOS MAGNO o argumento da doao no
tivesse sido utilizado pela fora poltica e moral que o Imperador impunha e
pela necessidade do papado de se resguardar os desdobramentos desse
documento

foram

nitidamente

postos

em

prtica

pela

Igreja,

posteriormente. O Imperador queria uma Igreja forte a servio do Estado, por


isso protegeu-a de todas as maneiras, o que proporcionou um perodo de
tranqilidade e de desenvolvimento interno, tanto econmico CARLOS
MAGNO ordenara o dzimo obrigatrio quanto poltico.320 Mas sua morte
logo levou o Imprio a enfraquecer politicamente e o ttulo de Imperador
ficou com as honras e s sazonalmente retornou com poder efetivo;
paralelamente ao Imprio, passaram a existir reinos bem conscientes de si e
que no admitiam ingerncia imperial.
Porm, a obra da unidade cultural ocidental estava em slidos
alicerces: uma nova e corrigida verso da Bblia, a escrita uniforme a
minscula carolngia , a criao da escola, o investimento nas artes e nas

Vejamos alguns trechos do testamento de Constantino: Concedemos ao nosso Santo


Padre Silvestre, sumo pontfice e papa universal de Roma e a todos os pontfices seus
sucessores que at o fim do mundo reinarem na sede de So Pedro, nosso imperial palcio
de Latro (o primeiro de todos os palcios do mundo), depois o diadema, isto , nossa
coroa e ao mesmo tempo o gorro frgio, quer dizer, a tiara e o manto que os imperadores
costumam usar; alm disso, o manto purpreo e a tnica escarlate e todo traje imperial e
tambm os cetros imperiais e todas as insgnias e estandartes e diversos ornamentos e todas
as prerrogativas da excelncia imperial e a glria de nosso poder. [...] Se algum, coisa que
no cremos, depreciar ou violar isto, ser ru de condenao eterna e que Pedro e Paulo,
prncipes dos apstolos, lhe sejam adversos, agora e na vida futura e com o diabo e todos
os mpios seja precipitado para que se queime nas profundezas do inferno. PEDREROSNCHEZ, Histria da Idade Mdia, cit., p. 125-126.
319

320

BASCHET, A Civilizao Feudal, cit., p. 72.

99

letras e a unificao jurdica que propiciaram um renascimento cultural


antes do Renascimento do sculo XV.321
Com o enfraquecimento do Imprio, o papado resolveu levar a
Doao de Constantino s ltimas conseqncias. Isso porque, segundo
ULLMANN, a doao representava, na prtica, o seguinte: o poder imperial
dado por Deus a CONSTANTINO foi repassado por este para a Igreja de Roma;
se existem imperadores que no so Papas, porque a Igreja benevolente
o bastante para permitir que os leigos exeram o poder temporal.322
O personagem central desse momento o papa GREGRIO VII, que
dar Igreja uma nova roupagem: a de condutora efetiva da cristandade.
Foi o Papa GREGRIO VII quem realizou a famosa Reforma Gregoriana.323
O contedo da reforma retirava a autonomia do poder temporal em
vrios aspectos e concentrava no Papa as decises mais importantes. No
documento mais importante da Reforma o Dictatus Papae so
esclarecidos, entre outros, os poderes do Santo Padre:
1. Que s a Igreja Romana foi fundada por Deus. 2. Que,
portanto, s o pontfice romano tem o direito de chamar-se
universal. 3. Que s ele pode depor ou estabelecer bispos. [...]
8. Que s ele pode usar a insgnia imperial. 9. Que todos os
prncipes devem beijar os ps somente ao papa. [...] 12. Que
lhe lcito depor o imperador. [...] 19. Que ningum pode
julg-lo. [...] 27. Que o pontfice pode liberar os sditos da
fidelidade a um monarca inquo.324

Desse modo, o Papa concentra em si toda a mquina eclesial que,


antes, estava dividida com o poder temporal lembremos que a investidura

BASCHET, A Civilizao Feudal, cit., p.74-76.; LE GOFF, Razes medievais da Europa, cit., p.

321

55.
322

ULLMANN, Historia del pensamiento poltico..., cit., p. 60.

Para HAROLD BERMAN, a Reforma Gregoriana originou, em suas palavras, a Tradio


Jurdica Ocidental, pois sintetiza conscientemente todos os elementos da justia e da
jurstica grega-romana e crist no primeiro sistema jurdico de nossa civilizao: o Direito
Cannico. V. BERMAN, Harold J. Direito e Revoluo; A formao da Tradio Jurdica
Ocidental. Trad. Eduardo Takemi Kataoka. So Leopoldo: UNISINOS, 2006, p. 12-14.
323

Todas as vinte e sete proposies eclesiais do documento esto reproduzidas em


PEDRERO-SNCHEZ, Histria da Idade Mdia, cit., p. 128-129.

324

100

dos bispos era dupla, pelo Papa e pelos reis e, depois, pelo Imperador e
subtrai toda a possibilidade de interveno temporal no campo espiritual.
Vimos o poderio que os bispos obtiveram com o tempo; a
impossibilidade de nomeao de bispos por parte do poder imperial inicia
uma disputa a querela das Investiduras pelo reequilbrio do poder325 que
s ser resolvida com a Concordata de Worms, na qual se definem os papis
de cada um na investidura do bispo: o Imperador investe o cetro (traduzindo
os poderes temporais do bispo) e o Papa investe o anel e o cajado (que
denota seus poderes espirituais).326
O importante que, a partir desse momento, os plos de poder
ficaro muito claros: a Igreja e o Imperador, ou o rei, num fenmeno que LE
GOFF chama de bicefalismo da Cristandade Medieval.327
importante fazer um parntesis para compreendermos o que
realmente significa esse bicefalismo; a disputa no significa, em absoluto,
que o poder temporal queira se afastar do espiritual este mesmo
necessrio legitimidade daquele ; o poder temporal quer as bnos de
Deus, reivindica a igual dignidade divina do poder espiritual. Afinal, o que
o rei-Imperador?
LE GOFF ensina que o rei medieval mais do que coroado pela graa
de Deus, ele imago Dei.328 Quando o Imperador-rei coroado e ungido
com o leo sagrado pelo sacerdote, ele deixa de fazer parte dos seres
normais para integrar a hierarquia celeste. Com o rei ungido, possvel

O trono Imperial sempre foi alvo de disputas; uma das mais intensas se deu entre os
chamados Guelfos e os Gibelinos. A disputa central era a sucesso do trono aps a morte,
em 1125, do Imperador HENRIQUE V. Os guelfos e o Papa apoiaram a casa da Baviera e
Saxnia da dinastia Welfen (da guelfos) enquanto o Duque FREDERICO DE BEUREUN, dono do
castelo de Waibligen (gibelino), casado com a sobrinha do antigo Imperador HENRIQUE IV
reivindica o trono para si iniciando uma disputa sangrenta que terminar com a vitria dos
guelfos. A participao do Papa INOCNCIO III foi fundamental na a disputa. V. LABARRIRE,
De la Europa carolngia a la era de Dante, cit., p. 30-31.
325

326

BASCHET, A Civilizao Feudal, cit., p. 191.

327

LE GOFF, A Civilizao do Ocidente Medieval, cit., p. 267.

328

LE GOFF, Razes Medievais da Europa, cit., p. 103.

101

declarar a harmonia entre Cu, Igreja e Estado.329 MARC BLOCH fala de uma
aura especial que rodeava os reis, dando-lhes os poderes curativos dos
santos.330 ERNST KANTOROWICZ afirma a teoria dos dois corpos do rei; um divino
e outro humano, como Cristo.331
No basta que ele seja um ser distinto dos demais; como
representante de CRISTO ele deve honrar o ttulo e reger o reino retamente,
concentrando em si no s todos os poderes, como tambm todas as
virtudes, tomando os exemplos de SAUL, DAVI e SALOMO.332
A disputa estava muito mais sobre o carter independente da
atuao do Reino em face de Roma do que sobre um distanciamento da
religio crist.
Seja como for, a Igreja conseguiu impor sua vontade por muito tempo
e agia com ares imperiais na conduo do mundo; via claramente a
subordinao de que eram devedores os reinos e o Imprio; como
entende LE GOFF.
O intento, certamente, era fazer do Estado seu instrumento,
conferindo realeza o papel essencial de protetora da Igreja
a igreja real da ordem sacerdotal e a igreja ideal dos pobres.
A Igreja reservou realeza a funo de brao secular, uma
executora das ordens da classe sacerdotal que se manchava
em seu lugar ao usar a fora fsica e a violncia, espalhando
sangue enquanto ela prpria lavava as mos.333

O exemplo mais efetivo da veia imperial da Igreja so as Cruzadas. A


Igreja consegue colocar todas as mquinas estatais sob sua bandeira para a
reconquista da Palestina.334

329

LE GOFF, A Civilizao do Ocidente Medieval, cit., p. 270.

BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos; o carter sobrenatural do poder rgio em Frana e


Inglaterra. Trad. Jlia Mainardi. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 68.
330

331 KANTOROWICZ, Ernst. Os Dois Corpos do Rei; um estudo sobre teologia poltica medieval.
Trad. Cid Knipel Moreira. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 18.

LE GOFF, Jacques. Uma Longa Idade Mdia. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2008, p. 220.
332

333

LE GOFF, A Civilizao do Ocidente Medieval, cit., p. 273.

Falamos reconquista, pois existe um vetor que implicava na legitima posse da Palestina.
Como a Igreja formou um Imprio herdeiro do Imprio Romano, a Palestina, por sua vez,

334

102

Entretanto, nem o Imprio nem os reinos estavam satisfeitos com a


situao de subordinao e a tenso chegou a um ponto culminante
quando o Papa BONIFCIO VIII publica a bula Unam Sanctam Ecclesiam,
afirmando que o poder secular s deveria ser exercido de acordo com a
vontade do sacerdote.335
Essa foi a gota dgua para que FELIPE, o Belo, rei da Frana, interviesse
violentamente, aprisionasse o Papa e passasse a controlar sob a espada os
passos do papado; de todos os lados as contestaes apareciam.
O Imperador germnico LUS IV aproveitou-se do momento frgil do
papado e lanou tanto uma campanha militar com a invaso da Itlia
quanto uma campanha intelectual pela prevalncia do poder temporal.
(Foi a que uma imensa literatura poltica ocorreu com vistas a
solucionar o problema da relao entre poder temporal e poder espiritual
em favor do governo secular. Destacaremos trs autores: DANTE ALIGHIERI,
MARSLIO DE PDUA E GUILHERME DE OCKHAM.)
Antes

daremos

um

pequeno

passo

atrs

para

resgatar

um

pensamento que prenunciava o fortalecimento do governo secular: SO


TOMS

DE

AQUINO. SO TOMS, como explica MICHEL VILLEY, ensina que em

matria temporal, melhor obedecer ao rei que ao papa; os reis no


existem nem pela sagrao nem pela boa vontade da Igreja, mas to-

pertencia ao falecido Imprio Romano, e nada mais justo do que retomar uma parte do
territrio que, alm de tudo, sagrado. V. LE GOFF, Razes Medievais da Europa, cit., p. 135.
335 PAPA BONIFCIO VIII. Bula Unam Sanctam Ecclesiam. apud.PEDRERO-SNCHEZ, Histria
da Idade Mdia, cit., p. 138. As controvrsias teolgico-polticas centravam-se na teoria das
duas espadas (ou gldios) do Evangelho de Lucas (Lc 22, 38). Para os defensores do Papa,
inclusive nas palavras do prprio Bonifcio VIII, Pedro teria recebidos as duas espadas de
Jesus, a espada temporal e a espada espiritual. Como sucessor de Pedro, o bispo de
Roma que cederia a espada temporal para o governante realizar a misso divina de fazer
justia. J os detratores do Papa afirmam que os gldios sempre pertenceram a pessoas
diferentes, o poder temporal, dado por Deus diretamente ao governante, j transfere o
gldio temporal sem a mediao sacerdotal. Outra metfora bastante comum a que
compara os poderes ao Sol e Lua. De acordo com essa teoria, Deus teria disposto que
haveria Dia e Noite e que o dia seria regido pela luz e a noite pelas trevas (Gn 1, 5); assim
seriam os poderes: o poder espiritual o Sol, o dia; o poder temporal a Lua, a noite, que no
tem luz prpria e necessita do Sol para dar a luz de modo precrio. Por isso o poder
temporal deve se submeter ao poder espiritual. V. SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 74.

103

somente por direito natural.336 No entanto, para SO TOMS o edifcio


construdo entre as leis divina, natural e humana gera o estabelecimento
de uma coordenao complementar de ordens no necessariamente
submissas uma a outra. 337 De qualquer modo, TOMS DE AQUINO tinha ainda a
idia das questes mistas, que envolviam tanto o poder temporal quanto o
espiritual, com o segundo a frente do primeiro; entres essas questes esto:
casamento, escravido, educao, etc.338
J dentre os reais contestadores, DANTE parte do princpio de que o
homem, por possuir corpo e alma, participa do mundo dos entes corruptveis
e do mundo dos entes incorruptveis, portanto precisa ser guiado em funo
de dois fins diferentes: o temporal, com o monarca, e o espiritual, com o
sacerdote. Ambos os poderes provm de DEUS, no entanto, diz DANTE, o
Imperador no sofre mediao sacerdotal quando guia o homem para a
felicidade temporal.339
MARSLIO

DE

PDUA mais radical; tentar nutrir dois poderes como o

temporal e o espiritual com a fora divina s pode causar intranqilidade e


guerra.340 No existe nenhuma ligao entre os princpios seculares e
espirituais, o Reino fruto exclusivamente da razo humana atravs das
sucessivas unies das famlias, das aldeias e das cidades.341 A soberania do
Reino de modo nenhum est subordinada a uma longnqua e ineficaz lei
divina.

VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. Trad. Claudia Berliner. So


Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 162.
336

337

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 82

338

VILLEY, A formao do pensamento, cit., p. 163-164.

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 83-84. Para um estudo mais detido sobre a questo
indicamos KELSEN, Hans. La teoria del Estado de Dante Alighieri. Trad. Juan Luis Requejo
Pages. Oviedo: KPK, 2007; e DAL RI JNIOR, A. A Secularizao do Estado e o Humanismo
Medieval: A Contribuio da Monarchia de Dante Alighieri. In: Luiz Carlos Bombassaro; Arno
Dal Ri Jnior; Jayme Paviani. (Org.). As Interfaces do Humanismo Latino. 1 ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004, v. , p. 91-122.
339

340 AZNAR, Bernardo Bayona. El origen Del Estado laico desde la Edad Media. Madrid:
Tecnos, 2009, p. 201.
341

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 85.

104

MARSLIO

DE

P DUA vai bem mais alm. Afirma que, em ltima instncia,

tanto a Igreja quanto o Imprio retiram sua legitimidade do povo o


conjunto do povo que forma o Imprio como o conjunto de fiis que forma
a Igreja (aqui Marslio retoma o sentido original). Para MARSLIO, afirma
BERNARDO BAYONA AZNAR, a Igreja como poder est completamente esvaziada
e s existe um poder de direito: o secular, que no final das contas tem
absorvido dentro de si os cristos e, portanto, a verdadeira igreja.342
GUILHERME

DE

OCKHAM, monge franciscano ingls que se colocou com

sua ordem contra a opulncia da Igreja, tomou imediatamente o partido do


Imperador e teria at mesmo dito: Defende-me com a espada que o
defenderei com a pena.343 Para esse filsofo, no existe nenhum motivo
objetivo para que o papado tenha supremacia universal sobre o mundo j
que a exegese literal bblica s clara a respeito do contrrio: JESUS manda
que d a CSAR o poder temporal.344
OCKHAM vai alm: para ele no existem entidades universais e s o
individual real345. Por essa razo, os governos deveriam estar submetidos
deciso conjunta dos seus cidados; s assim o poder do Estado estaria
legitimado.346 A Igreja controlada verticalmente seria uma instituio
totalmente ilegtima.
O fato que a Cristandade medieval se encontrava em crise. Os
sentimentos nacionais estavam cada vez mais fortes basta lembrarmos que

342

AZNAR, El origen Del Estado laico..., cit., p. 254

Esse uma frase reproduzida por MICHEL VILLEY sem indicar a obra ou a correspondncia
do pensador. V. VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. Trad. Claudia
Berliner. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 224.
343

344

VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, cit., p. 246.

O nominalismo uma corrente de pensamento iniciada por Roscelino (sc. XII) que, de
modo geral afirma serem universais somente as palavras, flatus vocis, sons emitidos, no
havendo nenhuma entidade real correspondente a eles. V. MARCONDES, Danilo. Iniciao
Histria da Filosofia; dos pr-socrticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p
134.
345

346

VILLEY, A formao do pensamento jurdico moderno, cit., p. 249.

105

estamos no tempo da Guerra dos Cem Anos.347 Os reis e prncipes


controlavam cada vez mais suas fronteiras e as profecias indicavam um
futuro de unificao.348 O Imprio era uma fora nobre sem real
ascendncia sobre os Estados, onde os reis so imperadores em seus
reinos.349 O papado era uma imagem plida do que fora a alguns sculos.
O fortalecimento do Estado em face da Igreja era patente; o agir
imperial da Igreja era muito incmodo. Mas o Estado ainda tinha dentro de si
a necessidade de se justificar perante Deus; mas podia justificar-se a seu
modo, com sua prpria instituio. Um novo momento comea nessa
relao to difcil: a Queda.

A Guerra dos Cem Anos foi uma srie de conflitos armados entre os sculos XIV e XV
envolvendo questes dinsticas francesas e conflitos territoriais contra os ingleses. Seu
resultado foi a unificao francesa.

347

348

LE GOFF, Razes Medievais da Europa, cit., p. 248.

349

LE GOFF, Razes Medievais da Europa, cit., p. 102.

106

II - QUEDA: O
PROCESSO DE
NEGAO DA
RELIGIOSIDADE ESTATAL.

107

A Queda significa a ruptura com aquilo que foi fundado; representa a


segunda categoria da trade situacional apresentada por NELSON S ALDANHA
Fundao, Queda e Castigo em que o segundo momento representa
figurativamente a rebelio de Lcifer contra os desgnios divinos.350 Aqui
perdem-se os caminhos seguros dados pela teologia tradicional e pela
autoridade tradicional: a queda corta conexes, principalmente as que
ligavam o homem seguranas transcendentais, seculariza.351
At aqui, o aparelho estatal e a religio estiveram em ntima ligao,
como que em co-participao na garantia da unidade poltica, seja da
polis, dos Imprios ou dos reinos.
O que teremos a partir de agora a negao dessa unidade imediata
entre o poder poltico e o religioso. Notaremos, no entanto, que, a despeito
das

fundamentaes

que

davam

ao

poder

poltico

secular

uma

fundamentao apartada de qualquer vnculo, que o religioso, o Estado


necessitou de artifcios da religio para se manter e ara garantir sua unidade,
a tal ponto que o prprio Estado acaba por se converter em religio.

350

SALDANHA, Secularizao e Democracia, cit., p. 5.

351

SALDANHA, Secularizao e Democracia, cit., p. 107.

108

2.1. A REFORMA PROTESTANTE.


Pode parecer estranho, primeira vista, que no captulo destinado
Queda, ou seja, tentativa de desvinculao do Estado da Religio, figure a
Reforma protestante como momento inicial, j que esse movimento
eminentemente religioso e tem como preocupao a estrita observao
das escrituras sagradas.
certo que os grandes expoentes da Reforma MARTIM LUTERO e JOO
CALVINO no conceberiam um poder que estivesse desvinculado da
Divindade, no entanto, o esprito da poca e os princpios do movimento
protestante legaro uma concepo de poder temporal cada vez mais
afastado da questo religiosa, que acaba por gerar uma secularizao
interna do cristianismo.
A Reforma protestante fruto de um acmulo de tenses polticas,
intelectuais e eclesisticas que, passando por DANTE, MARSLIO e OCKHAM,
chegam a JOHN WYCLIF e JAN HUSS, que lanariam as bases polticas do
Protestantismo vindouro.
Para o ingls WYCLIF, o Estado territorial o nico indcio verdadeiro do
poder de Deus sobre a Terra; o rei deve ser diretamente o vigrio de Deus
para seus sditos, a imagem de CRISTO triunfante, enquanto o papado
somente a imagem de CRISTO agonizante.352 Em resumo, ele defende a
ingerncia real em todos os assuntos, dos limites territoriais e soberanos
jurisdio religiosa, sacralizando o Estado na pessoa do seu pontfice
mximo: o rei. 353
Herdeiro de WYCLIF, o tcheco HUSS segue a mesma linha e defende
sob a proteo do rei WENCESLAU uma Igreja nacional reformada que, em
sua opinio, seria a nica a dar coeso ao sentimento dos fiis.354

352

AZNAR, El origen del Estado laico desde la Edad Media, cit., p. 352.

353

AZNAR, El origen del Estado laico desde la Edad Media, cit., p. 354.

AZNAR, El origen del Estado laico desde la Edad Media, cit., p. 357. Vale nota a iniciativa
de WYCLIF e HUSS de traduzirem a Bblia para o ingls e o tcheco (bomio).
354

109

Apesar de ambas as iniciativas reformadoras, a Igreja conseguiu


cont-las de modo satisfatrio. Elas s iriam ressoar cem anos mais tarde,
quando um monge agostiniano pregar na Igreja de Wittenberg as suas
noventa e cinco teses em que contesta a venda de indulgncias e o poder
de atuao do Papa, colocando-se em confronto com a Igreja Romana.
Vejamos quais eram os princpios gerais da Reforma, enunciados por JEAN
BOISSET:
1- A autoridade da Bblia em questes de f. [...] 2. A
salvao do homem como dom de Deus. [...] 3. A gratuidade
da salvao apreendida pela f.[...] 4. A atualidade do
testemunho interior do Esprito Santo.355

Quando da atitude rebelde de LUTERO, em 1517, as idias j estavam


maturadas o suficientes para a aceitao de uma nova corrente religiosa; os
espritos nacionais recm-despertos ansiavam por justificaes religiosas at
agora concentradas nas figuras imperiais e papais.
Sem dvida, os destinatrios fundamentais do programa reformista
eram os Estados nacionais e as oligarquias urbanas, primeiramente na
Alemanha e depois em boa parte da Europa.356 O sucesso da Reforma est
intimamente ligado adeso des chefes de Estado e, em especial, de
gananciosos prncipes germnicos, ansiosos por se afastarem da tutela
imperial e papal.
A Alemanha por sinal, como conta EMMANUEL Beau de LOMNIE, era um
lugar privilegiado para o florescimento de uma doutrina que desse fora ao
sentimento nacional:
As revoltas de Lutero estavam marcadas instintivamente de
uma impacincia alem, ferida pelo desprezo pensava ele
de que seus cidados eram objeto de parte dos outros povos.
E esse modo de interpretar as revoltas que lhe inspiravam os
mtodos semifinanceiro, semi-religiosos da coleta pontifical
das indulgncias, atraiu-lhe imediatamente a simpatia de
355 BOISSET, Jean. Histria do Protestantismo. Trad. Heloysa de Lima Dantas. So Paulo:
Difuso Europia do Livro, 1971, p. 10-14.
356

EGIDO, Tefanes. Las Reformas Protestantes. Madrid: Editorial Sintesis, 2010, p. 28.

110

muitos prncipes alemes. Achavam nisto uma satisfao de


amor-prprio, alm de descobrirem, numa ruptura com Roma,
um pretexto para se apossarem dos bens da Igreja. 357

HENRICH HEINE confirma essa idia ao comentar a Dieta358 de Worms,


ocorrida em 1521 para julgar LUTERO. Ao narrar o ambiente da Dieta, ele
afirma, entra outras coisas, que
Os prncipes laicos se alegravam de que, com a nova
doutrina, tambm poderiam desfrutar dos antigos bens da
Igreja. [...] As autoridades municipais se alegravam com a
nova ampliao de sua independncia. Cada qual tinha algo
a ganhar e secretamente pensava em suas vantagens
terrenas.359

simblico que o nome Protestantismo tenha surgido de um


documento assinado por prncipes e representantes civis em defesa de
LUTERO em uma Dieta seguinte a de Spira, em 1529 que diz: Ns
protestamos!360
At ento LUTERO demonstrava desprezo pelas questes terrenas,
atitude explicada pela sua formao agostiniana muito mais preocupada
com o acesso Cidade de Deus do que com a organizao da Cidade da
Terra. Assim, levando S ANTO AGOSTINHO s ltimas conseqncias, afirmar que
existem dois governos com funes bem diferentes:
E assim Deus instituiu dois governos, o espiritual, que molda os
verdadeiros cristos e as pessoas justas por meio do Esprito
Santo sob Cristo, e o governo secular, que reprime os maus e
os no-cristos e os obriga a conservarem-se exteriormente em
paz e a permanecerem quietos, gostem ou no gostem
disso.361

LOMNIE, E. Beau de. A Igreja e o Estado; um problema permanente. Trad. Valeriano de


Oliveira. So Paulo: Flamboyant, 1958, p. 89.
357

358 As Dietas eram assemblias convocadas pelo Imperador do Sacro-Imprio Romano em


que participavam os prncipes mais importantes dos reinos que abrangiam o Imprio. Tinham
como funo principal eleger o Imperador e aconselh-lo em questes importantes.

HEINE, Heinrich. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha. Trad. Mrcio


Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1991, p. 39.
359

360

Documento reproduzido por BOISSET, Histria do Protestantismo, cit., p. 15.

LUTERO, Martin. Sobre a autoridade secular. Trad. Hlio de Marco Leite Barros. So Paulo:
Martins Fontes, 1995, p. 16. Para LUTERO no a adeso exterior ao cristianismo que faz de
uma pessoa um cristo,, somente a experincia pessoal intransfervel e incomunicvel dava
361

111

O poder espiritual deve ser guiado somente pelo Evangelho, princpio


que, se aplicado ao governo secular, daria muita liberalidade para os maus;
governar pelo Evangelho pragmaticamente impossvel, por isso existe o
poder temporal, que tem o poder da espada para incutir medo nos
malfeitores.362
Assim, separam-se completamente as funes de um e de outro
poder; at aqui o poder temporal estava irmanado na idia de participar na
salvao, para LUTERO no. De acordo com JACQUES ROLLET, o reformador
alemo reduz o poder poltico a um papel operacional, que consiste em
exercer coero.363 De fato assim, mas isso constitui um servio a Deus.364
Nada mais apropriado para um Prncipe do que esse tipo de
concesso; no demorou mais que trs anos aps as idias luteranas sobre o
governo secular serem publicadas para os prncipes redimensionarem as
palavras do reformador no princpio que marca esse perodo: cujus regio,
ejus religio, que seria confirmado anos mais tarde.365
CALVINO demonstrava uma separao tanto menos radical que a de
LUTERO. E mantm a separao luterana entre a atividade secular e a
eclesistica;

primeira

cuida

do

estabelecimento

de

uma

justia

meramente civil e externa; a segunda cuida da alma.366 No entanto, ambas


as autoridades concorrem para a edificao da glria de Deus no mundo,

a certeza crist. Para ele, na verdade, existiam pouqussimos cristos no mundo, j que
todos nascem maus e pecadores e s pouqussimos se colocam acima desse patamar. V.
LUTERO, Sobre a autoridade secular, cit., p. 14.
362

LUTERO, Sobre a autoridade secular, cit., p. 16-17.

ROLLET, Jacques. Religio e Poltica; o cristianismo, o islo e a democracia. Trad. Antnio


Viegas. Lisboa: Instituto Piaget, 2002, p. 76.
363

364

LUTERO, Sobre a autoridade secular, cit., p. 36.

Em uma traduo livre: cada rei, sua religio. Esse princpio foi pronunciado pela primeira
vez na primeira Dieta de Spira em 1526, mas s foi devidamente aceito com a paz de
Augsburgo em 1555, depois de anos de guerras religiosas. V. BOISSET, Histria do
Protestantismo, cit., p. 15; 76.
365

CALVINO, Joo. Sobre o governo Civil. Trad. Carlos Eduardo Matos. So Paulo: Martins
Fontes, 1995, p. 78-79.
366

112

s assim teramos um governo bem ordenado, um governo cristo.367 CALVINO


clarssimo nesse sentido:
A finalidade do governo secular, porm, enquanto
permanece neste mundo, consiste em favorecer e proteger o
culto exterior a Deus, defender a pura doutrina e boa
condio da igreja, harmonizar mossa maneira de viver
sociedade humana, moldar nossa conduta justia civil,
reconciliar-nos uns com os outros e sustentar e defender a paz
e a tranqilidade gerais.368

A Igreja tambm tinha deveres para com o Estado. Para CALVINO,


ensina ARMANDO SILVESTRE, a Igreja deveria incessantemente reiterar a justia
do Estado.369
O resultado geral foi uma poltica religiosa mais dura que a imaginada
por LUTERO. O primeiro impacto do pensamento calvinista na poltica foi na
cidade que o abrigou: Genebra. TEFANES EGIDO afirma que a cooperao
entre Estado e Igreja na Genebra de CALVINO foi tamanha que chega a
denomin-la de cidade-Igreja.370 A dura disciplina imposta pela organizao
estatal-eclesitica pensada por CALVINO tendo por ncleo duro o
Consistrio371 resultou em uma represso aos dissidentes do programa
religioso.
Outra experincia, mais simples e direta, foi o rompimento de HENRIQUE
VIII com a Igreja Catlica. Dispensando a par dos motivos de sua ruptura372,

SILVESTRE, Armando Arajo. Calvino e a Resistncia ao Estado. So Paulo: Editora


Mackenzie, 2003, p. 156.
367

368

CALVINO, Sobre o governo Civil, cit., p. 81.

369

SILVESTRE, Calvino e a Resistncia ao Estado, cit., p. 175.

370

EGIDO, Las Reformas Protestantes, cit., p. 126.

Consistrio era um rgo supra-governamental que zelava pela ortodoxia e a disciplina


daqueles que compunham o Estado de acordo com a Palavra de Deus.
371

372 HENRIQUE VIII tinha diversos motivos para desafiar o poderio de Roma, que eram muito
pouco religiosos; de fato, ele sempre se mostrou catlico disciplinado, tendo inclusive escrito
textos em que condenava LUTERO. Vejamos os motivos: 1) ele era aficionado por ter um
herdeiro homem, no s por capricho pessoal, mas porque assim ele garantiria a
continuao da dinastia Tudor sem maiores dificuldades. A rainha CATARINA DE ARAGO s
conseguira lhe dar uma filha, M ARIA, o que desencadeou um descontentamento que o fez
querer o divrcio. Quando recebeu a negativa do Papa, ele se enfureceu e resolveu
declarar sua supremacia na Igreja inglesa, conseguir o divrcio e casar-se com ANA BOLENA,
com quem teve a futura rainha ELIZABETH I; 2) desde a muito tempo o rei ingls estava em

113

o rei ingls afirmou a plena soberania inglesa ao se fazer reconhecer pela


Cmara dos Lordes como Protetor e Chefe supremo da Igreja inglesa.373
Mais tarde, sob o reinado de ELIZABETH I, instituda formalmente a Igreja
Anglicana, um hbrido de catolicismo sem Papa com protestantismo
calvinista sem liberalidades.374
Por todo lado os Estados se identificavam com suas religies; ciso da
religio crist contribuiu no s para o estabelecimento das identidades
regionais

protestantes

como

tambm

as

identidades

catlicas.

universalismo poltico e religioso estava sepultado, M RIO CURTIS GIORDANI faz


bem o panorama da situao:
O resultado mais flagrante da Reforma foi a diviso da
cristandade Ocidental numa multido de seitas hostis
[catlicos
contra
protestantes,
protestantes
contra
protestantes]. J no havia, como na Idade Mdia, um nico
rebanho e um nico pastor para toda a Europa latina e
teutnica. O norte da Alemanha e os pases escandinavos
tinham-se tornado luteranos; a Inglaterra adotara um
protestantismo sui generis, de meio-termo, ao passo que na
Esccia, Holanda e Sua francesa triunfava o calvinismo. Do
vasto domnio que outrora prestara obedincia ao Vigrio de
Cristo, restavam somente a Itlia, a ustria, a Frana, Espanha
e Portugal, a Alemanha do sul, a Polnia e a Irlanda.375

Tanto de um lado como de outro, a intolerncia religiosa se instalou. A


Igreja Catlica Romana reestruturou-se no Conclio de Trento e pde ajudar

condio de desigualdade econmica para com sua nobreza, era extremamente


dependente desta economicamente, e a conseqncia disso que sempre surgia boatos
de usurpao do trono ingls. HENRIQUE, aproveitando-se da querela com Roma, confisca os
bens da Igreja e coloca sob o controle do tesouro ingls no s os imveis da Igreja, mas
toda a renda percebida pelas parquias, incluindo o dzimo. Em pouco tempo, o Estado j
era mais rico do que todos os nobres da Inglaterra juntos, algo indito na histria inglesa. V.
EGIDO, Las Reformas Protestantes, cit., p. 142. HENRIQUE VIII, em sua querela com a Igreja,
encontrou firme oposio em THOMAS MORUS, que acabou martirizado em defesa da f
catlica. Posteriormente, THOMAS MORUS foi consagrado pela Igreja como o santo protetor
dos estadistas e polticos.
373

BOISSET, Histria do Protestantismo, cit., p. 15; 76.

EGIDO, Las Reformas Protestantes, cit., p. 164. Foram mantidas, pelo Anglicanismo, as
liturgias exteriores, o culto dos santos, o celibato sacerdotal, a castidade, a confisso
auricular, a rede episcopal. V. EGIDO, Las Reformas Protestantes, cit., p. 157.
374

GIORDANI, Mario Curtis. Histria dos sculos XVI e XVII na Europa. Petrpolis: Vozes, 2003,
p. 900.
375

114

os pases fiis Santa S a resistirem ao avano protestante.376 Os Estados se


tornaram quase confessionais e promoviam suas identidades pela sua
religiosidade interna.
Os conflitos religiosos instaurados durante quase todo o sculo XVI e
XVII que tem na noite de So Bartolomeu e na Guerra dos Trinta Anos os
maiores exemplos iriam resultar, mais tarde, na necessidade de tolerncia
to apregoada pelos humanistas da Renascena e cuja primeira expresso
poltica viera de Frana com o dito de Nantes de 1598.377 No entanto, como
ensina MARTIN VAN CREVELD, passar-se-iam sculos at que o Estado Ocidental
abolisse qualquer forma de discriminao religiosa.378
Cindir a unidade religiosa dos Estados europeus foi a primeira e mais
evidente conseqncia da Reforma; a segunda a ciso interna do Estado,
s observvel na longa durao.

376 A grande obra da Igreja para conter o avano protestante recebeu o nome de ContraReforma e teve seu plano de ao estabelecido no Conclio de Trento, que entre idas e
vindas durou de 1545 a 1563. Desse Conclio tivemos vrias decises: 1) dogmticas: a Igreja
reafirmou o culto aos santos, a crena no Purgatrio, as indulgncias no como salvao,
mas como contribuio, os sete sacramentos Batismo, Crisma (Confirmao), Eucaristia,
Penitncia, Uno dos Enfermos, Ordem e Matrimnio (que haviam sido reduzidos a trs por
Lutero, quais sejam Eucaristia, Batismo e Penitncia) a salvao no s por f como
tambm por responsabilidade pessoal, a supremacia papal; 2) disciplinares: ao
condenao aos abusos das indulgncias, formao adequada do clero, explicao da
cerimnia aos fiis; 3) Para resistncia e reconquista: confeco do Index Prohibitorum,
condenando os livros que tivessem afirmaes herticas, a reformulao do Tribunal do
Santo Ofcio, que julga as heresias e confia a punio ao brao secular, e finalmente a
atitude mais positiva e eficaz: criao da Companhia de Jesus. Os Jesutas formaram um
grupo que rapidamente obteve apoio interno na Igreja e militou fortemente com sua obra
pedaggica. Criam-se escolas com disciplina moral rgida, ao mesmo tempo em que do
mais valor inteno do que ao ato em si. Alm disso, os jesutas vo alm das fronteiras
europias e conquistam o Novo Mundo com suas misses, no que concorrem com os frades
capuchinhos. Desse modo a Igreja pde estancar seu declnio e recuperar parte do
prestgio que possua e reconquistar reas perdidas como parte da Alemanha, Blgica e
ustria. V. BAUMGARTNER, Mireille. A Igreja no Ocidente; das origens s reformas no sculo
XVI. Trad. Arthur Moro. Lisboa: Edies 70, 2001, p. 243-252.

No se faa mais distino entre catlicos e huguenotes; mas preciso que todos sejam
bons franceses e que os catlicos convertam os huguenotes pelo exemplo de uma boa
vida V. LOMNIE, Igreja e Estado, cit., p. 99.

377

VAN CREVELD, Martin. Ascenso e declnio do Estado. Trad. Jussara Simes. So Paulo:
Martins Fontes, 2004, p. 102.
378

115

2.1.1. A CISO INTERNA DO ESTADO: O SURGIMENTO DA SOCIEDADE CIVIL BURGUESA.


Lembremos alguns princpios fundamentais da Reforma Protestante: o
acesso direto que o indivduo tem na comunicao com Deus; a salvao
pela f e sua gratuidade. LUTERO teria dito em carta ao Papa: A essncia da
Igreja consiste nas relaes imediatas (isto , pessoais), dos fiis com seu
chefe invisvel, o Cristo, sua fora e sua vida.379
Nada que o homem faa pode faz-lo ser salvo, esse um dom
divino, vem da nica vontade realmente soberana no universo: Deus. No
h alternativa para o homem, pois ele est marcado pelo pecado original
que macula sua vida por completo e o torna completamente dependente
de Deus.380
CALVINO leva esse argumento s ltimas conseqncias: o pecado
original faz com que nada de bom venha do homem, o que fazemos de
bom porque somos veculos de Deus, dessa forma, para ele, a prpria f
tem Deus como portador e autor. Se assim , explica FBIO KONDER COMPARATO
sobre CALVINO, preciso reconhecer que cada um de ns, desde toda a
eternidade, est predestinado, por um decreto divino, salvao ou
condenao eterna.381
Desse modo a religiosidade sai da mediao que sofria pela
autoridade eclesistica e recai diretamente sobre o indivduo; o prprio

379

LUTERO, Martinho. apud. BOISSET, Histria do Protestantismo, cit., p. 23.

COMPARATO, tica, cit., p. 176-177. Aqui existe uma dualidade no pensamento de L UTERO.
Ao mesmo tempo em que reivindica a libertao da Igreja Romana e a separao das
funes estatais e sacerdotais, no que concerne questo religiosa e salvao o homem
est sem escolhas, no existe liberdade. Essa afirmao foi de encontro ao pensamento do
humanista ERASMO DE ROTERD, que, apesar de ter louvado a Reforma no seu incio, censurou
fortemente essa afirmao de L UTERO. Como resposta o monge alemo afirmou: A vontade
humana acha-se colocada entre Deus e Sat, como animal de carga. Se Deus monta, ele
quer ir e vai l onde Deus quer, como diz o Salmo: Eu me tornei um animal de carga. Em
tom de lamentao Erasmo retorquira: Se assim, toda tragdia humana reduzir-se-ia a
uma luta grotesca entre dois paladinos, custa de um servo vil, que no tem culpa
alguma. V. LUTERO, Martinho. De servo arbtrio, apud, COMPARATO, tica, cit., p. 173.; e
ERASMO de ROTERD. Diatriba de libero arbtrio, apud, COMPARATO, tica, cit., p. 173-174.
380

381

COMPARATO, tica, cit., p. 177

116

homem a sua Igreja e s a Sagrada Escritura o limita. Disso resulta um


inevitvel individualismo, ensina COMPARATO:
Outra conseqncia das idias calvinistas sobre a
predestinao que elas no puderam deixar de engendrar
uma cultura de individualismo exacerbado. Cada um de ns
encontra-se rigorosamente s no mundo, diante do problema
colossal da salvao eterna. Ningum pode nos ajudar, pois
tudo depende de uma escolha divina j tomada desde
sempre. [...] Cada um por si e Deus para os seus eleitos.382

Existe, no entanto, uma pista para que as pessoas saibam que foram
eleitas para o paraso: a vocao que conduz ao trabalho. LUTERO lanara a
idia de vocao ao explicar a atuao do prncipe como glria a Deus e
mostrando que cada vocao glorifica igualmente ao Altssimo. Depois de
uma longa digresso sobre a exemplificao de CRISTO em seu status de rei,
LUTERO argumenta:
Pois cada um deve cuidar de sua prpria vocao e de seu
prprio mister. [...] E, uma vez que nem todos os cristos tm o
mesmo ofcio (embora pudessem t-lo) [de prncipe], justo e
adequado que eles tenham algum outro ofcio exterior,
mediante o qual Deus tambm possa ser servido.383

Na viso de MAX WEBER, isso representa um cmbio extraordinrio:


Uma coisa, antes de mais nada, era absolutamente nova [na
Reforma]: a valorizao do cumprimento do dever no seio das
profisses mundanas como o mais excelso contedo que a
autorrealizao moral capaz de assumir.384

E mais frente:
O feito propriamente dito da Reforma consistiu simplesmente
em ter j no primeiro plano inflado fortemente, em contraste
com a concepo catlica, a nfase moral e o prmio
religioso para o trabalho intramundano no quadro das
profisses.385

382

COMPARATO, tica, cit., p. 179.

383

LUTERO, Sobre a autoridade secular, cit., p. 31-32.

WEBER, Max. tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. Trad. Jos Marcos Mariani de
Macedo. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 72.
384

385

WEBER, tica protestante..., cit., p. 75.

117

O homem profissional eis a grande inveno do protestantismo;


homem totalmente diferente do catlico, que sossegado, que se sente
estranho no mundo e que contempla as coisas espirituais.386
CALVINO mais radical. No que, trabalhando, o homem adquiriria
sua salvao, de modo algum; a vontade de trabalhar, evitando a perda de
tempo, o cio e a conversa vazia, que indicavam o estado de graa, ou
seja, o salvo. O preguioso contemplativo como um homem morto
abandonado por Deus.387
O lder do puritanismo ingls, ROBERT BAXTER, ainda mais radical. Para
ele, o cio no tem nenhum valor no dia-a-dia; existe o domingo, o dia do
Senhor, para descansar. O trabalho o substituto equivalente da vida
monstica da Idade Mdia, como ensina MAX WEBER:
[o trabalho] o preservativo especfico contra todas aquelas
tentaes que o puritanismo junta ao conceito de unclean life
{vida impura} cujo papel no pequeno. Afinal, a ascese
sexual no puritanismo s se distingue em grau, no em
princpio, da ascese monstica e, pelo fato de abarcar
tambm a vida conjugal, o alcance daquela maior que o
desta. Com efeito, tambm no casamento o intercurso sexual
s e lcito porque o meio desejado por que Deus para
multiplicar sua glria na forma do mandamento: Sede
fecundos, multiplicai-vos {Gn 1, 28}. Contra todas as
tentaes sexuais, do mesmo modo que contra todas as
dvidas religiosas e os escrpulos torturantes, alm de uma
dieta sbria base de refeies vegetarianas e banhos frios,
receita-se: Trabalha duro na tua profisso. 388

WEBER, tica protestante..., cit., p. 34. M AX WEBER traz uma curiosidade: informa ele que na
Alemanha de sua poca, enquanto a grande maioria dos catlicos preferia os estudos
humansticos, os protestantes escolhiam estudos tcnicos para profisses comerciais e
industriais. V. WEBER, tica protestante..., cit., p. 32. Nesse sentido, WEBER tambm recorda
que essa atitude profissional aproxima muito os protestantes dos judeus, tanto que, na
poca da Reforma, o puritanismo era tambm chamado de English Hebraism; explica
mais, o judasmo j estava impregnado de um materialismo e de um capitalismo aventureiro
que os protestantes iriam absorver em grande medida. V. WEBER, tica protestante..., cit., p.
150-151. HEINRICH HEINE vai mesma direo ao afirmar mostrar o abismo entre o cristianismo
catlico e o protestante: A prpria religio se torna outra; dela desaparece o elemento
indo-gnstico, e vemos despontar novamente o elemento judaco-desta. HEINE,
Contribuio Histria da Religio..., cit., p. 41.
386

387

WEBER, tica protestante..., cit., p. 75.

388

WEBER, tica protestante..., cit., p. 144.

118

Ora, tudo isso constitui o grmen do que se chamar futuramente de


sociedade civil burguesa, e que ensejar o florescimento de um novo
sistema econmico: o capitalismo.
HEGEL, mais tarde, saber caracterizar bem o que essa sociedade
civil que se formou do legado da Reforma; um sistema de carncias, ou
seja, as pessoas privadas tm como fim somente o seu prprio interesse. O
trabalho o nico modo de suprir as carncias recprocas dos indivduos,
sendo esse o fundamento tico da sociedade civil.389 JOAQUIM CARLOS
SALGADO explica com clareza:
Inversamente ao cidado, o bourgeois o indivduo que na
sociedade cuida dos seus interesses particulares, sem qualquer
considerao da ordem poltica como um bem comum. Seu
interesse sempre oposto ao da comunidade e s aproveita a
comunidade porque sua atividade est inserida num sistema
de interdependncia, pelo qual o que ele produz
socializado, ou seja, aproveita indiretamente a sociedade. [...]
O bourgeois o que serve a si mesmo, servindo indiretamente
ao Estado (a comunidade).390

O impacto para a ordem poltica, para o Estado, a presso para


uma progressiva ausncia do poltico na vida individual e, portanto, da vida
econmica. Dessa forma, a Reforma contm em si o elemento que iria
conformar a gnese do Estado liberal.
A religio, sempre tratada como uma questo pblica essencial na
primeira gerao dos reformistas, ser tratada cada vez mais como um
assunto particular; assim como o trabalho pessoal, a Religio se insere na
economia individual da salvao. Essa abertura ou ciso fundamental
para o projeto de secularizao completa do Estado que s iria se consolidar
sculos aps o cisma luterano.
A abertura dada pela reforma mas que foge a ela possibilitou a
justificao pelo poder civil em bases totalmente seculares. O pensamento

389

HEGEL, Linhas fundamentais da filosofia do direito..., cit., p. 189.

SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996, p. 365366.
390

119

poltico da Modernidade vir com o compromisso de apresentar o Estado


em bases estritamente racionais. O passo histrico efetivo para a separao
no s funcional e intelectual como institucional entre Estado e Religio
ser dado pela Revoluo Francesa.

120

2.2. DA RAZO REVOLUO: A CONSOLIDAO DO ESTADO SECULAR


Se a Reforma possibilitou o fortalecimento do Estado e uma abertura
funcional para o governo secular, ser a razo que ocupar o centro dos
Estados nascentes; o homem a condio legitimadora do Estado
moderno. MERIO SCATTOLA reproduz bem o sentido espiritual desse tempo em
contraste com o antigo:
Toda teologia poltica antiga pressupunha, de facto, dois
nveis distintos o da transcendncia e o do humano e
questionava-se sobre o modo como o primeiro estaria refletido
no segundo: como igreja, como imprio ou como mistura de
ambos? O facto de que exista um ordenamento
transcendental nunca foi posto em dvida, mas a divergncia
surgia quando se procurava definir como que este
ordenamento actuava, quanto que ele era evidente, a
quem cabia represent-lo; o mbito da vida terrena, agora,
devia ser, ao invs, totalmente secular e a sociedade uma
construo de facto imanente. Fundou-se, deste modo,
tambm a teologia poltica moderna, que uma teologia
poltica da ausncia, j que num horizonte niilista o
ordenamento divino est presente como ausncia absoluta,
tanto que a nica manifestao de Deus o seu
desaparecimento.391

Nesse caminhar do estabelecimento racional da justificao poltica


que ir desaguar no Estado de Direito, encontramos a presena do
teolgico timidamente entre os fundamentos sociolgicos que se referem
aos fatos e inexistente nos fundamentos axiolgicos que se referem aos
valores.392
De fato, a partir desse momento, uma idia central nortear a
conduo das reflexes da filosofia poltica: o contrato social. Vemos bem
porque a teoria do contrato satisfaz as exigncias do racionalismo moderno
e afasta o religioso; seu carter a-histrico ou histrico-hipottico
simplesmente despreza toda a construo politicamente efetiva at ento.
Ora, se a construo do poltico deu-se, at o momento, relacionando-se

391

SCATTOLA, Teologia Poltica, cit., p. 127-128.

o que se depreende da sntese tridimensional proposta por JOS LUIZ BORGES HORTA. V.
HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 64-85.
392

121

com o religioso, era preciso criar uma teoria que desprezasse a tradio e
inaugurasse uma fico racionalmente defensvel e teologicamente neutra.
JOS LUIZ BORGES HORTA faz um resumo essencial do que o Contrato:
Podemos explicar o contratualismo a partir de trs elementos:
o estado de natureza, o contrato social e o estado civil. O
estado de natureza o ponto de partida do pensamento
contratualista; trata-se ora de uma vida idlica, ora de uma
vida aterrorizante; alguma razo, no entanto, fez com que os
homens tomassem a deciso racional de abandonar tal
estgio natural, onde j possuam direitos (naturais), e ingressar
em um estado civil. preciso, ento, verificar as condies de
tal contrato social, identificando os valores centrais que se
pretendia preservar, e os bens dos quais o homem teria de
abrir mo: h um custo para se viver em sociedade. Em
relao idealizao do estado de natureza e
compreenso do contrato social que divergem os autores,
da decorrendo diferentes concepes do Estado produto.
(Evidentemente, como se ver, cada autor atinge um modelo
de sociedade ideal, claramente decorrente das suas prprias
nuanas ideolgicas.)393

Veja-se que o peso da tradio muito forte para ser deixado de


lado. ADELA CORTINA mostra como cheia de paralelismos a idia de contrato
em contraste com o conceito bblico de aliana: os dois denotam o ponto
de partida de um tipo de sociedade, seja ela a judaica (Velha Aliana), a
crist (Nova Aliana) ou a moderna (Contrato).394 Entretanto, sem iluses,
CORTINA mostra como a modernidade trabalhou as duas vertentes:
A parbola da aliana foi sendo relegada a um segundo
plano, at cair praticamente no esquecimento, enquanto a
parbola do contrato foi utilizada no s para interpretar a
formao do Estado e o funcionamento do mercado, mas
tambm para interpretar o conjunto de instituies sociais. O
discurso do contrato, dos direitos, dos grupos de interesse, das
faces e dos partidos no s foi utilizado, no mundo poltico,
mas se infiltrou tambm na vida social e a conquistou, de
forma que as famlias e as associaes civis cada vez mais
compreendem a si mesmas em termos de pactos, direitos e
deveres.395

393

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 65.

CORTINA, Adela. Aliana e Contrato; poltica, tica e religio. Trad. Silvana Cobucci Leite.
So Paulo: Edies Loyola, 2008, p. 15-20.
394

395

CORTINA, Aliana e Contrato, cit., p. 19-20.

122

Desse modo, a presena-ausncia do teolgico poltico dar-se- de


trs modos diferentes, todos eles subordinados a construes racionais:
como instrumento, como isolamento privado e como negao, ou
substituio.
A religio vista como instrumental em dois autores capitais: NICOLAU
MAQUIAVEL que no contratualista, mas inaugura o pensamento poltico
moderno e THOMAS HOBBES.
MAQUIAVEL escreve sua obra capital O Prncipe para ensinar como
conquistar e manter o poder e nesse mbito que o religioso entra no
pensamento do pensador florentino: ela um dos elementos para se garantir
o controle do povo. JOS LUIZ AMES ensina:
Na anlise do fenmeno religioso, podemos constatar a
utilizao deste mtodo: a religio examinada a partir de
seus efeitos prticos, ou seja, pela capacidade de despertar
tanto o medo quanto o amor dos cidados a favor do vivere
civile. Em outras palavras, seguir a verdade efetiva da coisa
implica em privilegiar a causa eficiente. Tratando-se da
religio,
consiste
num
determinado
procedimento
metodolgico que analisa esse fenmeno por sua
capacidade de cumprir a tarefa cvica de mobilizar os homens
a favor do fortalecimento do Estado. Em semelhante modo de
considerar as coisas, as questes teolgicas perdem
importncia.396

MAQUIAVEL considera que a fundao da religio uma coisa


grandiosa, mas no se importa com seu contedo, sua verdade, importa
que funcione para a coeso poltica; nesse sentido AMES ressalta:
Ainda que no exista ato humano que traga maior glria a
algum do que fundar uma religio, o valor propriamente dito
de uma religio, para Maquiavel, no derivado da fama de
seu fundador, do contedo dos ensinamentos, da verdade dos
dogmas ou da significao dos mistrios e ritos. Numa palavra,
daquilo que se costuma chamar essncia da religio. Pelo
contrrio, a grandeza de uma religio decorre da funo e
importncia que ela exerce em relao vida coletiva.
Ambas, funo e importncia, so de carter normativo: a
religio ensina a reconhecer e a respeitar as regras polticas a
AMES, Jos Luiz. Religio e Poltica no pensamento de Maquiavel. In: Kriterion. Belo
Horizonte, n 113, Jun/2006, p. 51-72. p. 52.
396

123

partir do mandamento religioso. Essas normas coletivas podem


assumir tanto o aspecto coercivo exterior da disciplina militar
ou da autoridade poltica quanto o carter persuasivo interior
da educao moral e cvica para a produo do consenso
coletivo.397

HOBBES tambm v na religio um instrumental precioso, s que com


fundamentos diversos dos de MAQUIAVEL. Lembremos como se forma a
sociedade poltica para HOBBES: o homem vive em um estado natural
selvagem, mau por natureza, em que ele pode tudo, inclusive matar outros
homens e vice-versa; um estado de permanente insegurana e medo.
Diante do risco constante que corre, o homem se sente estimulado a abrir
mo de sua liberdade absoluta para transferi-la ao Estado Leviat, com uma
nica exceo: o direito vida.398
Aliado a isso, HOBBES mostra sua predileo pela monarquia absoluta; a
conseqncia disso que os direitos transferidos ao Estado sero
administrados de acordo com o juzo do soberano. Absolutamente tudo
deve passar pelo crivo do soberano, inclusive as opinies e doutrinas:
Em sexto lugar, pertence soberania ser juiz de quais as
opinies e doutrinas so contrrias paz, e quais as que lhe
so propcias. E, em conseqncia, de em que ocasies, at
que ponto e o que se deve conceder queles que falam a
multides de pessoas, e de quem deve examinar as doutrinas
de todos os livros antes de serem publicados. Pois as aes dos
homens derivam das suas opinies, e no bom governo das
opinies que consiste o bom governo das aes dos homens,
tendo em vista a paz e a concrdia entre eles. E embora em
matria de doutrina no se deva olhar para nada seno para
a verdade, nada se ope sua regulao em funo da paz.
Pois uma doutrina contrria paz no pode ser verdadeira, tal
como a paz e a concrdia no podem ser contrrias lei de
natureza.399

A preocupao de HOBBES incide justamente a; a religio constitui


uma verdade que tenta impor-se s outras para incentivar a atitude do
homem, de modo que, se existem vrias faces religiosas, o clima de
397

AMES, Religio e poltica, cit., p. 53.

398

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 67.

HOBBES, Thomas. Leviat; ou matria, forma e poder de uma Repblica eclesistica e


Civil. Trad. Joo Paulo Monteiro. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 152.
399

124

hostilidade entre elas pode ser prejudicial ao fim primordial do Estado, que
preservar a paz e a segurana do povo.400 Desse modo, Hobbes acaba por
defender que exista um culto pblico comum que parta do soberano, o
lugar-tenente de Deus:
Mas, dado que a repblica apenas uma pessoa, deve
tambm apresentar a Deus um s culto, o que faz quando
ordena que seja ostentado publicamente pelos particulares. E
isto culto pblico, cuja propriedade ser uniforme, pois
aquelas aes que so feitas de maneira diferente, por
homens diferentes, no podem ser consideradas como culto
pblico. E, portanto, quando so permitidas muitas espcies
de culto, resultantes das diferentes religies dos particulares,
no se pode dizer que haja algum culto pblico, nem que a
repblica tenha alguma religio.
E porque as palavras (e por conseqncia os atributos de
Deus) recebem a sua significao por acordo e constituio
dos homens, devem ser tidos como capazes de expressar
honra os atributos que os homens decidam que assim sejam; e
aquilo que puder ser feito pela vontade dos particulares,
quando no existe outra lei alm da razo, pode ser feito pela
vontade da repblica por meio das leis civis. E porque a
repblica no tem vontade e no faz outras leis seno aquelas
que so feitas pela vontade daquele ou daqueles que tm o
poder soberano, segue-se que aqueles atributos que o
soberano ordena, no culto de Deus, como sinais de honra,
devem ser aceitos e usados como tais pelos particulares no seu
culto pblico. 401

A prpria definio de Igreja afetada, nesse sentido, ela est


totalmente submetida ao Estado. A Igreja de Estado um dos garantes do
contrato:
Neste sentido, defino uma Igreja como uma companhia de
pessoas que professam a religio crist, unidas na pessoa de
um soberano, a cuja ordem se devem reunir, e sem cuja
autorizao no se devem reunir. E como em todas as
repblicas so ilegtimas as assemblias no autorizadas pelo
soberano civil, tambm aquela Igreja que se rena, em
qualquer repblica que lhe tenha proibido reunir-se, constitui
uma assemblia ilegtima.
[...]

400

HOBBES, Leviat, cit., p. 202.

401

HOBBES, Leviat, cit., p. 309.

125

Governo temporal e espiritual so apenas duas palavras


trazidas ao mundo para levar os homens a se confundirem,
enganando-se quanto ao seu soberano legtimo. certo que
os corpos dos fiis, depois da ressurreio, no sero apenas
espirituais, mas eternos; porm, nesta vida eles so grosseiros e
corruptveis. Portanto, nesta vida o nico governo que existe,
seja o do Estado seja o da religio, o governo temporal;
tampouco legitimo que um sdito ensine doutrinas proibidas
pelo governante do Estado e da religio. E esse governante
tem que ser nico, caso contrrio seguem-se necessariamente
a faco e a guerra civil na repblica, entre a Igreja e o
Estado, entre os espiritualistas e os temporalistas, entre a
espada da justia e o escudo da f. 402

Outro autor, em plo diametralmente oposto aos de MAQUIAVEL e


HOBBES, o ingls JOHN LOCKE. Sua oposio a HOBBES evidente em todos os
sentidos e se apresenta quase como um divisor de guas e ponto de partida
para diversas reflexes que sero realizadas nos sculos vindouros e na
atualidade.403
Ao contrrio de HOBBES, LOCKE no v a religio como instrumento do
poder poltico. Como pai do liberalismo poltico, LOCKE v a religio como
mais um elemento de exteriorizao da liberdade e, portanto, fora da
alada de interveno do poder civil. Compreendamos melhor.
Para LOCKE, o homem vive no estado de natureza
regido por um direito natural que se impe a todos, e com
respeito razo, que este direito, toda a humanidade
aprende que, sendo todos iguais e independentes, ningum
deve lesar o outro em sua vida, sua sade, sua liberdade ou
seus bens.404

A passagem para o Estado civil no tem outra serventia seno garantir


os direitos que, pela natureza, j pertencem ao homem, so sua
propriedade. Assim, a funo do Estado no seria, como em HOBBES, de
determinar cada passo do indivduo que alienou seus direitos, ao contrrio, o

402

HOBBES, Leviat, cit., p. 393.

403

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 68.

LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o Governo Civil; ensaio sobre a origem, os limites e
os fins verdadeiros do governo civil. Trad. Magda Lopes, Marisa Lobo da Costa. Petrpolis:
Vozes, 1994, p. 84.
404

126

Estado existe para que o homem o mantenha em segurana e em paz,


usufruindo dos direitos que a ele j pertencia. O critrio de legitimidade
estatal , portanto, a permanente salvaguarda desses direitos naturais.405
A religio ingressa nos limites imperscrutveis da liberdade individual;
as igrejas, na definio de LOCKE, so associaes de pessoas livres para fins
religiosos dentro do Estado: Ningum nasce membro de qualquer igreja.406
Desse modo, ele cumpriria o ideal de tolerncia religiosa necessria
para que a paz fosse estabelecida depois de sculos de perseguies em
nome de Deus que no fazem mais do que expressar um esprito egosta e
anticristo.407 Para isso ele explica com extrema coerncia as funes do
Estado civil e das religies.
Em primeiro lugar, LOCKE deixa bem claro que o Estado, ou seja, o
poder poltico institudo pelos homens atravs do contrato para a garantia
de suas liberdades, e no por Deus. Por essa razo, nada tem o magistrado
que estender sua atuao para promover a salvao das almas.408 Ora, no
seria possvel para o homem delegar a sua salvao pessoal ao magistrado,
nem se ele estiver correto, e expe os perigos disso:
Deve ser lembrado que o poder civil o mesmo em toda
parte, e a religio de todo prncipe ortodoxa para ele
prprio. Por isso, se for outorgado um poder ao magistrado civil
em questes espirituais, como aquele de Genebra, por
exemplo, ele pode extirpar, por meio da violncia e do
sangue, a religio considerada idlatra, pela mesma
autoridade que outro magistrado, em algum pas vizinho, pode
oprimir a religio reformada, e, na ndia, a crist. O poder civil
pode modificar tudo na religio, ao bel-prazer do prncipe, ou
no pode modificar nada. Uma vez permitida por leis e
punies a introduo de algo na religio, no haver mais
limites para isso; mas isso conceder ao magistrado o poder

405

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 71.

406

LOCKE, Carta sobre a Tolerncia, cit., p. 246.

LOCKE, John. Carta sobre a Tolerncia. LOCKE, Segundo Tratado sobre o Governo Civil,
cit., p. 242.
407

408

LOCKE, Carta sobre a Tolerncia, cit., p. 244-245.

127

de modificar tudo segundo a regra da verdade por ele


criada.409

Resumindo: para LOCKE, na medida em que o culto pblico das


religies no prejudique os direitos naturais e a liberdade individual ela deve
ser tolerada. De igual modo, para que a religio seja uma expresso da
liberdade, ela no pode ser imposta por meio coercitivo algum, nem pode
ela tentar se impor coercitivamente.
A idia lockeana sobre o papel da religio como expresso da
liberdade inviolvel e como momento individual por excelncia, gerar as
garantias

jurdicas

de

liberdade

religiosa

na

Modernidade

na

Contemporaneidade, como tambm funcionar como argumento para


evitar qualquer argumento religioso no debate poltico.
LOCKE prenunciou um movimento poltico-filosfico-pedaggico do
sculo seguinte: o Iluminismo.410 O compromisso geral do Iluminismo era de
um afastamento ainda mais radical do religioso da vida humana. Como
bem salienta J ACQUES MARITAIN, esse movimento tinha um compromisso
poltico claro, que era o de usar o discurso filosfico para a concretizao de
um poder poltico racional, no s desvinculado das tradies religiosas e
polticas que se arrastavam desde a Idade Mdia, mas, alm disso,
atacando ferozmente essas tradies.411 Ensina DANILO MARCONDES:
O Iluminismo volta-se assim contra toda autoridade que no
seja submetida razo e experincia, que no possa
justificar-se racionalmente, que recorra ao medo,
superstio, fora, submisso.412

Basta lembrarmo-nos da

sntese de IMMANUEL KANT

sobre esse

movimento:

409

LOCKE, Carta sobre a Tolerncia, cit., p. 267.

GONAL M AYOS elenca, entre os textos fundacionais do Iluminismo, as duas obras de LOCKE
j citadas em nosso trabalho o Segundo Tratado Sobre o Governo e a Carta sobre a
Tolerncia. V. MAYOS, Gonal. La Ilustracin. Barcelona: Editorial UOC, 2007, p. 21.
410

411 MARITAIN, Jacques. O Homem e o Estado. Traduo de Alceu Amoroso Lima. Rio de
Janeiro: Livraria Agir Editora, 1952, p.87.
412

MARCONDES, Iniciao histria da filosofia, cit., p. 208.

128

Coloquei particularmente nas coisas de religio o ponto


culminante do esclarecimento, isto , da sada dos homens de
um estado de menoridade que deve ser imputado a eles
prprios; em relao s artes e s cincias, com efeito, nossos
regentes no tm nenhum interesse de exercitar a tutela sobre
seus sditos. Alm disso, a menoridade em coisas de religio
entre todas as formas de menoridade a mais danosa e
tambm a mais humilhante. Mas o modo de pensar de um
soberano que favorece aquele tipo de esclarecimento vai
ainda alm, pois ele v que at em relao legislao por
ele estabelecida no se corre perigo em permitir aos sditos
fazer uso pblico de sua razo e de expor publicamente ao
mundo suas idias sobre um melhor arranjo da prpria
legislao, at criticando de modo aberto a existente.413

KANT definitivamente insere-se no movimento Iluminista.414 Ele mesmo


empreende todo um esforo ao justificar a religio perante a Razo. Desse
modo, na esteira de LOCKE, o uso pblico da religio vedado. Tudo o que
no for moral deixa de participar da verdadeira religio, que s se justifica
atravs de uma Igreja invisvel, ou seja, o prprio homem na sua
interioridade; assim como a moral s pode ser autnoma, a religio s poder
ser a crena do indivduo que as leis morais autnomas tm como
garante.415
Mas o que nos interessa agora outro contratualista: JEAN-JACQUES
ROUSSEAU. O pensador genebrs prope uma caminhada mais complexa
para o bom Estado civil. O homem do estado de natureza, como explica
HORTA, idlico, porm, quando resolve limitar para si a propriedade privada,

413 KANT, Immanuel. Resposta pergunta: o que o Iluminismo?. In: MARCONDES, Danilo.
Textos bsicos de tica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 91.

NICOLAI HARTMANN considera somente FICHTE, SCHELLING e HEGEL como representantes do


Idealismo Alemo. V. HARTMANN, Nicolai. A filosofia do idealismo alemo. 2. ed. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1983. A questo controversa, mas no h como negar a
influncia kantiana em FICHTE e a contraposio sempre presente nos textos de SCHELLING e
de HEGEL. GONAL MAYOS pensa da mesma forma. Em recente obra, o filsofo catalo traa
um paralelo entre o Iluminismo e o Romantismo dentro do pensamento dos pensadores que,
para ele, melhor traduzem os dois movimentos: do lado iluminista, KANT, do lado romntico,
HERDER. V. MAYOS, Gonal. Ilustracin e Romanticismo; introduccin a la polmica entre Kant
e Herder. Barcelona: Herder, 2004, p. 38-44.
414

415 KANT, Immanuel. A religio nos limites da simples razo. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies
70, 1992, p. 107. preciso lembrar que toda a filosofia moral de KANT que se baseia na
autonomia do indivduo tem, em seu fundo, grande influncia da criao pietista e
protestante do filsofo alemo.

129

precipita-se o homem numa corrente de egosmo e barbarismo que a


sociedade civil como ROUSSEAU enxergava seu tempo a qual s seria
remediada atravs de um contrato que fundaria um novo Estado.416
Essa nova sociedade poltica seria fundada no confuso conceito de
vontade geral. Esse conceito, ensina HORTA, propugna por um democratismo
exacerbado que aproxima ROUSSEAU de HOBBES, porque instituiria algo como
uma ditadura democrtica.417 O fundamento do Estado de ROUSSEAU a
vontade geral; porm necessria a educao do povo para que essa
vontade no seja corrompida pelos interesses particulares.
A religio, para ROUSSEAU, entraria justamente no sentido de reforar o
imaginrio do Estado nas pessoas, para gerar o sentido de comunidade.
ROUSSEAU defende que o cristianismo, no o institucional, mas o primitivo, a
base para uma perfeio moral querida para o homem, porm, por ser
totalmente espiritual, pouco poderia acrescentar para o corpo poltico.418
Conserva-se dele a crena em Deus e na imortalidade da alma.
Para ROUSSEAU, era preciso criar uma religio de Estado extremamente
impositiva:
H, pois, uma profisso de f meramente civil, cujos artigos o
soberano deve fixar, no exatamente como dogmas de
religio, mas como sentimentos de sociabilidade, sem os quais
impossvel ser bom cidado ou sdito fiel. Sem poder obrigar
ningum a acreditar neles, pode banir o Estado quem quer
que no creia neles; pode bani-los, no como mpios, mas
como insociveis, como incapazes de amar sinceramente as
leis e a justia e de imolar, em caso de necessidade, sua vida
ao dever.419

416

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 73.

417

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 73.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. Trad. Antnio de Pdua Danesi. So Paulo:


Martins Fontes, 1999, p. 162.
418

419

ROUSSEAU, O Contrato Social, cit., p. 165-166.

130

E explica como se estrutura essa religio, de uma maneira tal que


FERNANDO CATROGA chamou de sacralidade laica420:
Os dogmas da religio civil devem ser simples, em pequeno
nmero, enunciados com preciso, sem explicaes nem
comentrios. A existncia da divindade poderosa, inteligente,
benfazeja, previdente e providente, a vida futura, a felicidade
dos justos, o castigo dos maus, a santidade do contrato social
e das leis, so esse os dogmas positivos.421

da pena de ROUSSEAU, mais do que de qualquer outro, que sair o


espectro ideolgico implementado pela Revoluo Francesa.422 Esta
incorpora a averso Iluminista pela religio, enquanto absorve a idia da
sacralizao do Estado. A Revoluo representa, do ponto de vista
teolgico-poltico, o momento histrico de secularizao total da poltica.
Os anos revolucionrios so o tempo-eixo do nosso tempo.423 Eles
contm em si os desdobramentos mais importantes e as pautas mais notrias
da contemporaneidade; em outros lugares tambm ocorreram mudanas
significativas e anteriores ao processo revolucionrio francs a Revoluo
Inglesa e a Revoluo americana efetivaram valores semelhantes porm
nenhuma delas tinha o carter universalizante do caso francs. JEAN-JACQUES
CHEVALLIER mostra a multiplicao dos efeitos da revoluo:
Todos os efeitos! Materiais, em primeiro lugar. Quando abalos,
como os da Revoluo, sacodem a maior e mais povoada
potncia da Europa, est rompido para sempre o equilbrio
tradicional dos interesses e dos hbitos. Mais ainda, porm,
efeitos espirituais. As verdadeiras conseqncias das
revolues so as que se inscrevem no mais ntimo das almas.
A esse respeito, que incalculveis redemoinhos! Durante um
sculo, e mais de um sculo, em quase todos os grandes
debates coletivos, achar-se-ia presente a Revoluo, qual
fermento inextirpvel. Dirigindo-se a todos os homens sem
distino de tempo nem de lugar, universalista como as
grandes religies, como estas haveria de acender paixes
universais. Substituiria, de certo modo, as paixes religiosas,
420 CATROGA, Fernando. Entre Deuses e Csares: Secularizao, Laicidade e Religio Civil.
Lisboa: Almedina, 2006, p. 103.
421

ROUSSEAU, O Contrato Social, cit., p. 166.

422

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 74.

423

JASPERS, Origen y meta de la historia, cit., p. 110.

131

amortecidas ou extintas, por paixes polticas inteiramente


novas, intolerantes, exaltadoras e devastadoras.424

ALEXIS DE TOCQUEVILLE afirma:


A Revoluo francesa no teve territrio prprio, mais do que
isso, teve por efeito, por assim dizer, apagar do mapa todas as
fronteiras. Aproximou ou dividiu os homens a despeito das leis,
das tradies, dos caracteres, da lngua, transformando as
vezes compatriotas em inimigos e irmos em estranhos ou,
melhor, formando acima de todas as nacionalidades uma
ptria intelectual comum da qual os homens de todas as
naes podiam tornar-se cidados.425

A Revoluo representa a tomada decisiva pelos homens das rdeas


de seu destino, a assuno de sua liberdade. Para isso era necessrio destruir
todos os pilares do antigo regime. A Frana dos tempos pr-revolucionrios
tinha a seguinte estrutura: no topo o rei, concentrando em si o poder
absoluto; abaixo dele os trs estados: 1) Clero catlico; 2) Nobreza e 3) O
Povo camada bem heterognea que era composta de burgueses,
camponeses, artesos.
Os dois primeiros estados (clero e nobreza) oprimiam o terceiro (povo)
e retiravam do Estado grande parte de seus rendimentos. Para que a
Revoluo desencadeada pelo terceiro Estado funcionasse, era preciso
destruir as bases dessa estrutura, dando origem ao anti-clericalismo tpico
desse momento.426
O clero foi obrigado, como conta GEORGES LEFEBVRE, a prestar juramento
ante o Estado e sua Constituio, e aqueles que se recusassem eram
tratados como inimigos pblicos e condenados morte427, ato que foi

CHEVALLIER, Jean-Jacques. As grandes obras polticas; de Maquiavel a nossos dias. Trad.


Lydia Christina. 3. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1986, p. 206.
424

425 TOCQUEVILLE, Alexis de. O antigo regime e a revoluo. Trad. Yvonne Jean. Braslia: UnB,
2007, p. 59.
426 VOVELLE, Michel. A Revoluo Francesa contra a Igreja; da Razo ao Ser Supremo. Trad.
Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989, p. 24.

LEFEBVRE, Georges. A Revoluo Francesa. Trad. Ely Bloem de Melo Pati. So Paulo:
IBRASA, 1966, p. 166-167
427

132

repudiado pelo Papa PIO VI como sacrlego, cismtico, destruidor dos


direitos do primado de nossa Santa S e dos da Igreja.428
No bastasse isso, a Revoluo se radicalizou para uma tentativa de
descristianizao da sociedade francesa: mudou o calendrio, substituindo
a data-referncia do nascimento de Jesus para o incio da Repblica, em
1792; substituio do domingo pelo secular decadi; proibio de qualquer
culto fora das igrejas; a secularizao dos cortejos fnebres, etc.429
Mas os revolucionrios tinham conscincia de que era preciso um
culto; ensina FERNANDO CATROGA:
Como Roma no estava interessada em consentir a
autonomia dos indivduos, da sociedade e da poltica, como
resposta o Estado reivindicar para si, cada vez mais, o
exerccio de aces positivas. [...] Para isso, entrou nos
domnios da Igreja com a finalidade ltima de construir a
cidadania, isto , de enraizar nos indivduos um sentimento de
pertena Nao, anterior a quaisquer outros, incluindo os
religiosos.430

Assim, era preciso sacralizar o Estado, colocar a ptria no lugar de


Deus.

431

Assim que nasce, sacralizada, a Declarao dos Direitos do

Homem e do Cidado, sob os auspcios do Ser Supremo.432


Desta forma foi estabelecido o culto Razo, que implantaria
oumnovo regime de liberdade. MICHEL VOVELLE reproduz interessantes
documentos das comunas sobre esse culto:
O erro que se propagou atravs dos tempos acaba de
apagar-se, os preconceitos do fanatismo desapareceram, no
temos outro culto seno o da Razo e da Liberdade.
[...]
H muito tempo o fanatismo no existe mais em Gonesse; seus
habitantes s reverenciam a Razo. A Igualdade e a
428

LMNIE, Igreja e Estado, cit., p. 115.

429

LEFEBVRE, A Revoluo Francesa, cit., p. 327-328.

430

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 230-231.

431

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 231.

Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado. In: COMPARATO, Fbio Konder.


Afirmao Histrica dos Direitos Humanos. 5. ed. So Paulo: Saraiva, 2007, p. 158.
432

133

Liberdade so seus nicos deuses. A Unidade e a


Individualidade da Repblica so os nicos objetivos de sua
luta... Iluminados pela chama da Filosofia, profundamente
penetrados do horror tirania e superstio, s queimam seu
incenso no altar da Ptria e na soberania do povo
concentram todas as suas afeies.433

No podemos olvidar o paralelismo que uma Revoluo racional


como a francesa tem com as revolues religiosas, ensina TOCQUEVILLE:
A revoluo francesa , portanto, uma revoluo poltica que
operou maneira de uma revoluo religiosa e tomou alguns
de seus aspectos. Vejam quais os traos particulares e
caractersticos que completam a semelhana: no somente
expande-se para longe, mas, tambm l, penetra atravs da
pregao e da propaganda. Uma revoluo poltica
inspirando o proselitismo! Uma revoluo poltica que se prega
com o mesmo ardor e mesma paixo aos estrangeiros quanto
em casa! Que espetculo indito!434

Junto a isso uma srie de medidas foi tomada, visando retirar da


religio transcendental qualquer poder: abolio dos delitos religiosos
(blasfmia); o reconhecimento do livre exerccio de culto; a transferncia do
registro civil dos padres para o municpio; a inaugurao do casamento civil
e da possibilidade do divrcio e finalmente a separao das Igrejas do
Estado atravs da supresso do oramento do clero.435
A experincia dos primeiros anos da Revoluo foi radical, e, para
atingir os seus propsitos, precisava s-lo. Mimetizaram a religio para fazer
florescer o Estado francs; mas grande parte dos franceses sentia falta da
religio, que, h mais de oitocentos anos, formara o carter de seu pas.436
GEORGES LEFEVBRE afirma que, apesar da tentativa firme de estabelecer uma
VOVELLE, A Revoluo Francesa contra a Igreja, cit., p. 120. Na mesma pgina VOVELLE
reproduz um hino cantado pelos jovens da delegao de Sete Lanas: Agora a Santa
Razo/ Ser nossa Religio/ Chega de supersties/ De padres preguiosos/ Vivendo s
nossas custas.
433

434

TOCQUEVILLE, O antigo regime e a revoluo, cit., p. 59.

435

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 236.

DIDEROT, expoente do Enciclopedismo, expe no vocbulo Europa da Enciclopdia:


Pouco importava que a Europa fsse a menor das quatro partes do mundo... pois que ela
a mais considervel de todas pelo conhecimento das artes, das cincias, dos ofcios, e, o
que mais importante, pelo cristianismo, cuja moral s tende ao bem da sociedade. V.
DIDEROT, Denis. Enciclopdia. In: LMNIE, Igreja e Estado, cit., p. 110.
436

134

religio cvica, tal no foi possvel na extenso proposta; o Estado no


podia viver sem religio, esta religio no podia ser seno o catolicismo.437
Mas um meio termo, tanto na radicalidade geral da Revoluo quanto
de seu carter anti-clerical e anti-religioso, foi encontrado em NAPOLEO
BONAPARTE, que tinha a misso de levar a Revoluo para o mundo.438
NAPOLEO queria entrar em acordo com a Igreja, mais na tentativa de
fortalecer o Estado do que em reverncia ao Papa. Assim em 1801 foi
firmada a Concordata entre a Frana e a Santa S; a concordata cessava
as hostilidades entre o Estado e a Igreja, mas colocava a segunda em franca
subordinao ao poder poltico.439
Significativa a mudana de regime no perodo napolenico. O
carter universal de alma do mundo, como nomeara HEGEL440 de
NAPOLEO o impulsionava a ser maior, a ser Imperador.
Sempre foi da tradio que os Imperadores, ou os reis, fossem
coroados pela autoridade eclesistica, no caso do Imprio, o Papa. No
entanto, o status de Imperador foi autorizado expressamente pelo povo
francs atravs de plebiscito expediente muito utilizado por NAPOLEO para
fazer valer sua vontade. Assim, para realizar o rito de passagem, NAPOLEO
dirigiu-se para a Catedral de Notre Dame para a coroao. O Papa PIO VII
fora Frana especialmente para o evento e, no momento de sua
coroao, Napoleo retira a coroa das mos do Papa e se proclama
Imperador.441
A

Revoluo,

assim,

consolida

ideal

da

secularizao

racionalizao do Estado, que, a partir de agora, tomar como misso


desenvolver os ideais da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado:
437

LEFEBVRE, A Revoluo Francesa, cit., p. 163.

438

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 59.

439

LMNIE, Igreja e Estado, cit., p. 118.

BOURGEOIS, Bernard. O pensamento poltico de Hegel, Trad. Paulo Neves da Silva. So


Leopoldo: Unisinos, 2000, p. 87.
440

Como retrata de modo belssimo o quadro de J ACQUES-LOUIS DAVID, A coroao de


Napoleo.
441

135

liberdade, centro do Estado liberal; igualdade, tarefa do Estado social;


fraternidade, mote do Estado democrtico de Direito.442
O papel de vanguarda da Revoluo o de construir o caminho
emancipatrio da humanidade, diz CATROGA, de construir um aparelho
estatal que no mais
apelar para a graa divina, mas para o sentido objetivo da
histria, trnsito que ser acompanhado por um gradual
silenciamento agnstico acerca dos primeiros princpios. 443

Mais a frente CATROGA sintetiza bem o que significa o processo de


secularizao do Estado:
[...] a secularizao corresponderia, sobretudo, a um
decrscimo da pertinncia social e cultural da religio como
quadro normativo; tratar-se-ia, portanto, de um fenmeno de
longa durao e sem sujeito ativo explcito, porque mais
dependente das interaes da dinmica interna das
sociedades do que do propsito planificador da instncia
poltica.444

Esse ser o fio condutor de todo o Ocidente: O Estado que se far por
si mesmo dentro das regras por ele feitas. A secularizao do Estado
completa a Queda. Mas, como adverte NELSON SALDANHA:
Mas a queda atira os homens na contingncia, que afinal
passa ser a sua condio de vida. A vida terrena passa a ser
um desafia dirio, o trabalho torna-se necessidade concreta, a
existncia se desenrola como uma srie de situaes. O
mundo passa a cercar o homem como um conjunto de
problemas. Os que caram, os mortais, que tm medo,
preocupao, vulnerabilidade e o sofrimento. A queda traz
consigo a dvida, a finitude, a paixo e o relativismo, [...]
advieram a diviso interna, a angstia.445

Assim, ao mesmo tempo em que esto lanadas as bases do Estado


contemporneo, as dvidas sobre qual o melhor caminho a seguir invadem
a conscincia histrica do Ocidente. Ao tentar uma justificao cada vez
442 como se estruturam os fundamentos axiolgicos do Estado de Direito nas suas trs
variaes histricas. V. HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit.
443

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 240.

444

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 274.

445

SALDANHA, Secularizao e Democracia, cit., p. 145.

136

mais racional do Estado, vrios erros sero cometidos, aprofundando o


sentido da Queda e pervertendo o sentido original do Estado ocidental. O
sculo XX assistir distoro total de seu sentido histrico nos totalitarismos
o descaminho do Ocidente.

137

2.3. A RELIGIOSIDADE TOTALITRIA.


A Queda se aprofunda quando o homem, agora dono do seu destino,
quer instaurar a Autoridade absoluta sem s-la. Assim, procurando um
sentido para a conformao de seu prprio ser, a nova autoridade ir se
transmutar em religio poltica.
Aqui nos interessar pouco o relacionamento entre poder temporal e o
poder espiritual institucionalmente estabelecidos a separao formal j
ento est consolidada antes queremos observar como o prprio Estado se
colocou como objeto de deificao e culto de forma to intensa que
degenerou o sentido da queda.
Em 1938, ERIC VOEGELIN lana mo de seu conceito de religies polticas
(political religions). Reconhecendo que o homem um ser precrio e
necessitado de uma satisfao metafsica, VOEGELIN afirma que o homem
tem dois caminhos para preencher esse vazio: o primeiro chega idia de
Deus, o segundo fixa-se em um fragmento de mundo e o sacraliza.446
Para o Estado, o caminho de Deus est definitivamente obstrudo;
resta, pois, o segundo caminho, no qual uma parte do todo receber todo o
influxo metafsico que, nas religies tradicionais, transcendem a ordem
mundana. Desse modo, um fragmento do mundo se impor com a
necessria ordem divina para purificar tudo o que no corresponde a ela
mesma.447
VOEGELIN se explica: o fragmento sacralizado (de ente real entre tantos
outros que era) passa a ens realissimum em torno do qual um aparato
lingstico de smbolos, sinais e conceitos que cristaliza e conforma um
cosmos totalmente novo, uma fundao quase original e nica na histria.448

VOEGELIN, Eric. Modernity without restraint. Columbia: University of Missoury Press, 1999, p.

446

24.
447

VOEGELIN, Modernity without restraint, cit., p. 25.

448

VOEGELIN, Modernity without restraint, cit., p. 29-30.

138

Assim, o ens realissimum transmuta-se em mito, a fim de se tornar portador de


uma fora mobilizadora de eficcia absoluta.449
assim que as foras polticas mais radicais do sculo XX se
comportaram. Eles recortam o mundo em classe, raa ou nao
transformando-as no Absoluto em que acreditar, impondo-se como um
fetiche histrico que absorve, aniquilando-a, a dimenso sagrada.450 HANS
MAIER ensina:
Os sistemas totalitrios so religiosos na medida em que eles
se esforam para reverter a diviso moderna (e crist) entre os
poderes gmeos de religio e da poltica. Assim como a
religio era universal em sociedades primitivas, tambm as
ideologias so universalmente onipresentes nas modernas
sociedades totalitrias. Mesmo a ao poltica j no so mais
determinadas por Estado baseado na legalidade; isso se
justifica atravs de um apelo valores absolutos.451

E mais frente:
Eram [as pessoas das sociedades totalitrias] os batizadas de
uma nova igreja, adeptos de uma nova retitude. Isso explica o
entusiasmo, a vontade de servir e a paixo que se estendiam
muito alm das consideraes de oportunidade poltica e de
racionalidade. Sem esse entusiasmo religioso, ou o entusiasmo
semelhante religio, muito do que d forma histria do
despotismo moderno impossvel de explicar: a extrema
lealdade e obedincia de muitos no podem ser
contabilizadas somente pelo terror e angstia, nem pode a
insensibilidade crtica e dvida, a sensao de que a misso
estava sendo cumprida, ou a lealdade ao grupo e a prontido
para sofrer.452

449

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 81.

450

SCATOLLA, Teologia Poltica, cit., p. 204.

No original: Totalitarian systems are 'religious' in so far as they strive to reverse the modern
(and Christian) split between the twin powers of religion and politics. Just as religion was
universal in early societies, so too are ideologies universally 'omnipresent' in modern
'totalitarian' societies. Even political action is now no longer determined by a state system
based on the rule of law; it is justified through an appeal to 'absolute values'. MAIER, Hans
'Political Religion: a Concept and its Limitations. In: Totalitarian Movements and Political
Religions. vol. 8. Issue 1, p. 5 -16, p. 8.
451

They were the baptised of a new church, the adepts of a new righteousness. This explains
the enthusiasm, willingness to serve and passion that stretched far beyond considerations of
political opportunism and rationality. Without this religious enthusiasm, or enthusiasm similar to
religion, much that gives form to the history of modern despotism is impossible to explain: the
extreme loyalty and obedience of many cannot be accounted for by terror and angst alone,

452

139

Assim, os sistemas totalitrios parasitam o aparelho do Estado com seu


ens realissimum, instituindo uma religio intramundana que concretiza o ideal
radical que querem fazer prevalecer. Alm disso, transmutando-se em mito,
as religies polticas, com seus regimes totalitrios, buscam uma defesa s
contestaes racionais:
O momento caracterstico das novas religies polticas a
criao de uma realidade mtica impermevel s crticas da
cincia natural e capaz de subjugar as massas com a fora
dos smbolos.453

Outro fator comum: a existncia de um lder carismtico. MAX WEBER


descreve a dominao carismtica como a capacidade - quase natural
de um lder fazer-se obedecer sem questionamento somente pelas suas
qualidades encantadoras, fora de qualquer juzo de racionalidade.454
Nesse contexto, vejamos trs experincias paradigmticas: a Itlia
Fascista, a Alemanha Nacional-Socialista e a Rssia Sovitica.

nor can the insensitivity to critique and doubt, the sense that a mission was being fulfilled, or
the loyalty to the group and the readiness to suffer. MAIER, Political Religion, cit., p. 14.
453

SCATOLLA, Teologia Poltica, cit., p. 203.

WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: LTC, 1982, p. 285286.
454

140

2.3.1. A ITLIA FASCISTA.


A Itlia foi o palco da primeira experincia poltico-religiosa do sc. XX
atravs da liderana de BENITO MUSSOLINI .
MUSSOLINI era um estrategista brilhante que, a despeito de organizar
todo um aparato ideolgico que sacralizou sua figura e a da nao, sabia
conciliar esse movimente paralelamente a um respeito com a instituio
mais antiga e slida da Itlia: a Igreja Catlica. Era um homem pragmtico,
que via na Igreja um potencial inimigo para suas aes; da que comprar seu
silncio em 1929 com o Tratado de Latro, que doava as terras vaticanas
Igreja, regulava a posio do Catolicismo na Itlia como religio oficial e
compensava a Santa S pelas perdas financeiras e territoriais sofridas com a
unificao italiana.455
Mas o que faz do fascismo italiano peculiar em sua relao com o
religioso o modo com que sacralizou o Estado e seu lder.
Desde a unificao italiana e a criao do Estado nacional, ensina
EMILIO GENTILE, a meta mais importante para os patriotas era a renovao civil
e moral dos italianos, desunidos aps a queda do Imprio Romano; para isso,
era preciso divinizar a ptria, para conquistar os coraes.456
Esse movimento deveria ser acompanhado de uma fora maior do
que o simples convencimento intelectual. GEORGES SOREL, que conheceu
MUSSOLINi e era considerado como um mestre por ele, ensina:

A unificao italiana, ocorrida em 1870, sob o rei italiano VITTORIO EMMANUEL II anexara
tambm territrio da Cidade do Vaticano. Os Papas, mesmo possuindo reconhecida sua
primazia sobre um bairro de Roma no aceitaram essa situao e se consideravam
prisioneiros do Estado secular, o que prejudicava a relao entre a Cristandade italiana e o
Estado. BENITO MUSSOLINI resolveu a situao atravs dos reconhecimento, como Estado, do
Vaticano. V. JOHNSON, Histria do Cristianismo, cit., p. 563.
455

GENTILE, Emilio. El culto del littorio; la sacralizacin de la poltica em la Italia fascista.


Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina, 2007, p. 17.
456

141

Podemos falar indefinidamente de revoltas sem jamais


promover qualquer movimento revolucionrio, enquanto no
houver mitos aceitos pelas massas.457

MUSSOLINI toma essa tarefa com esmero e, antes da famosa Marcha


sobre Roma que o levara ao poder, declara:
Criamos nosso mito. O mito f, paixo; no necessrio
que seja uma realidade. realidade pelo fato de ser incentivo,
esperana, f e coragem. O nosso mito a nao, nosso mito
a grandeza da nao! A este mito, a esta grandeza, que
queremos
traduzir
numa
realidade
completa,
ns
subordinamos todos o resto!458

GENTILE refora a idia:


Desde o incio, o fascismo concebe a poltica como a
manifestao da vontade de potncia de uma elite que sabe
plasmar a mentalidade da massa e criar, como um artista,
novas realidades histricas. Por isso, a poltica de massa
fascista teve uma intrnseca atitude pedaggica voltada a
socializao das idias e dos comportamentos da massa
segundo os prprios valores.459

Tomados pelo esprito de italianidade de MUSSOLINI, eram os mais jovens


abertos s propostas de um futuro promissor que, independente e forte, s
poderia vir da juventude. EMILIO GENTILE reproduz as palavras do ditador
italiano:
Ns e eu estou falando para aqueles que tm entre vinte e
trinta anos fomos arrebatados de italianit. [...] Ns sentimos
as qualidades dinmicas da Itlia em nossas veias, nas nossas
partes mais ntimas.460

GENTILE enfatiza que esse foi outro mito criado pelo fascismo de
MUSSOLINI: o de um povo, a juventude, que tinha um primado sobre a Itlia;
Em traduo livre: On peut indfiniment parler de rvoltes sans provoquer jamais aucun
mouvement rvolutionnaire, tant qu'il n'y a pas de mythes accepts par les masses.
SOREL, Georges. Rflexions sur la violence. Paris : Marcel Rivire et Cie, 1972, p. 27.
457

458 MUSSOLINI, Benito. Discurso ao Congresso Fascista anual de 1922. apud. DA MATA, Histria
e Religio, cit., p. 82.

GENTILE, Emilio; FELICE, Renzo. A Itlia de Mussolini e a origem do Fascismo. Trad. Ftima
da Conceio Murad. So Paulo: cone, 1988, p. 31.
459

460 Em traduo livre: We and I am speaking for those who are between twenty and thirty
are enraptured with italianit. [] We feel Italys dynamic qualities in our veins in our
innermost parts. MUSSOLINI, Benito, apud, GENTILI, Emilio. La Grande Italia; the myth of the
nation in the twentieth century. Wisconsin: The University Wisconsin Press, 2009, p. 147.

142

primazia esta que iria destruir o velho edifcio liberal na direo de um Estado
novo e moderno.461
A iconografia tambm prestou-lhe grande contribuio. O smbolo do
fascio littorio462 passava a idia de poder e autoridade perdidos desde a
queda do Imprio romano. A inteno era justamente retomar o mito da
romanidade e reacender a paixo do povo pela ptria.463
Outro componente essencial o culto ao lder, Il Duce. Depois de
vrias manobras polticas bem realizadas, MUSSOLINI consagra-se como guia
supremo do Estado Italiano ao subordinar toda a hierarquia estatal sua
vontade.464 A reverncia romana brao direito estendido e as mos
espalmadas funcionava como uma espcie de beno ao Duce. Sua
figura carismtica contribuiu fortemente para o estabelecimento do regime,
a ponto de os tericos italianos pensarem como o Estado novo sobreviveria
sem MUSSOLINI .465 O caminho era o seguinte: a nao era o novo mito dos
italianos, que tinham em seu lder o ponto de apoio fundamental que
incorporava todos os novos valores; assim, venerar o lder venerar a ptria.
ANDREA GIARDINA d notcia de um importante painel com a guia
romana que tinha a inscrio: Mussolini tem sempre razo.466 Alm disso,
ele realmente possua uma ascendncia diferenciada aos olhos do povo:
Antigamente, ia-se a Roma para ver o papa, a baslica de
So Pedro e outros lugares sagrados; agora, vai-se a Roma
tambm (e, talvez, principalmente) para ver o duce, para
admirar os monumentos restaurados, extasiar-se com os novos
cenrios romanos abertos pelo regime. Atrados pelo triunfo do

461

GENTILE; FELICE, A Itlia de Mussolini e a origem do Fascismo, cit., p. 17.

Instrumento utilizado pelos lictores romanos nas cerimnias polticas, jurdicas e militares
precedendo todas as outras figuras. Era constitudo por um conjunto de varas amarradas por
um feixe ligadas a um machado de bronze. V. GIARDINA, Andreia. O mito fascista da
romanidade. In: Estudos avanados. vol. 22, n. 62, USP, Jan/Apr. 2008, p. 55-76, p. 58.
462

463

GIARDINA, O mito fascista..., cit., p. 59..

464

GENTILE; FELICE, A Itlia de Mussolini e a origem do Fascismo, cit., p. 37.

465

GENTILE; FELICE, A Itlia de Mussolini e a origem do Fascismo, cit., p. 57.

466

GIARDINA, O mito fascista..., cit., p. 65.

143

fascismo e pela miragem da antiga Roma, milhes de italianos


viram a capital pela primeira vez. 467

E mais frente:
Mussolini assumiu as feies de Augusto. Com as celebraes
do segundo milnio de Augusto em 1937, que culminaram na
Mostra da romanidade de Augusto, a exaltao de
Augusto/Mussolini atinge o paroxismo. Os historiadores
competiram para encontrar analogias entre a poltica do
duce e a do primeiro imperador romano: ambos pacicaram a
Itlia pondo m a uma grave crise social e poltica,
expurgaram o Senado, redimensionaram as assemblias
populares,
promoveram
o
crescimento
demogrco,
defenderam a moralidade e a famlia, relanaram a
agricultura, transformaram a milcia de partido em milcia
nacional, valorizaram a religio dos antepassados. Visto que,
alm do mais, o segundo milnio coincidia com o
envolvimento dos legionrios fascistas na guerra civil
espanhola, foi tambm acentuado que Augusto conduzira
operaes blicas na Cantbria e nas Astrias.468

Assim, conseguimos conceber o ntido carter religioso do Estado


italiano: a absolutizao dos valores de um recorte da realidade (o iderio
fascista), que empreendem um movimento emocional (de unidade, honra e
progresso), atravs de um lder supremo que os guia e os protege. O
fascismo italiano constituiu a primeira experincia no Ocidente de um
totalitarismo que se utilizou dos expedientes religiosos para fazer valer seu
regime. Vamos, agora, para a experincia mais marcante: o NacionalSocialismo alemo.

467

GIARDINA, O mito fascista..., cit., p. 60.

468

GIARDINA, O mito fascista..., cit., p. 65.

144

2.3.2. O NACIONAL-SOCIALISMO ALEMO.


Trata-se de um fenmeno que tomou conta da Alemanha, de 1933 em
diante, que radicalizou o totalitarismo469 e potencializou a religiosidade
quase inerente a esse processo. Radicalidades tais que OSWALD SPLENGLER
declarara a decadncia do Ocidente;470 j H ANNAH ARENDT coloca a
experincia nazista fora do Esprito Ocidental, afirmando:
A dominao totalitria como fato estabelecido, que, em seu
ineditismo, no pode ser compreendida mediante as
categorias usuais do pensamento poltico, e cujos crimes no
podem ser julgados pelos padres morais tradicionais e
punidos dentro do quadro de referncia legal de nossa
civilizao, rompeu a continuidade da histria ocidental.471

Quando da subida de ADOLF HITLER ao poder, comemoravam-se os 450


anos do aniversrio de LUTERO e diversas festas eram patrocinadas em nome
das Igrejas Protestantes e do Partido Nazista. O Partido aproveitou-se da
ocasio para comparar HITLER a LUTERO e insinuar que era um ato de poder
divino que a data de ascenso de um ocorresse prximo da data do
nascimento de outro.472
Entretanto, mesmo usando artifcios retricos cristos fazendo um
paralelo entre Cristo e os arianos e o Anti-Cristo e os judeus HITLER e o Partido
tinham uma viso de mundo muito prpria e deveras anticrist. RICHARD
STEIGMANN-GALL relata uma declarao privada de HITLER para seus
correligionrios:
Nem credo catlico nem o protestante, pois ambos so
idnticos, possui um futuro. Pelo menos no para os alemes.
GENTILE faz um paralelo interessante entre os regimes italiano e alemo. MUSSOLINI foi muito
mais duro, derramou mais sangue e era mais radical em suas opinies antes de chegar ao
poder. J na Alemanha, a chegada ao poder de HITLER e do Nacional-Socialismo deu-se
mais tranquilamente e foi recrudescendo com o tempo. V. GENTILE; FELICE, A Itlia de
Mussolini e a origem do Fascismo, cit., p. 60.
469

470 o que o autor procura demonstrar em seguinte obra: SPENGLER, Oswald. A Decadncia
do Ocidente. Trad. Herbert Caro. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1964.
471 ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Trad. Adriano Correia. So Paulo:
Perspectiva, 1997, p. 54.

STEIGMANN-GALL, Richard. O Santo Reich; concepes nazistas do Cristianismo.Trad.


Claudia Gerpe Duarte. Rio de Janeiro: Imago, 2004, p.17.
472

145

O fascismo [italiano] talvez possa fazer as pazes entre a Igreja


em nome de Deus. Eu tambm o farei. Por que no? Mas essa
atitude no me impedir de erradicar completamente o
cristianismo da Alemanha. A pessoa ou crist ou alem.
impossvel ser as duas coisas ao mesmo tempo... os padres e s
pastores tero de cavar a prpria sepultura. Eles trairo seu
Deus por ns. Eles trairo qualquer coisa em benefcio dos seus
miserveis empregos e rendimentos.473

JOSEPH GOEBBELS, informa-nos DA MATA, escrevera em seu dirio, em


1924, quando estava se alinhando com a extrema-direita alem: Isso no
tem mais nada a ver com poltica. Isso uma viso de mundo.474
A fundamentao religiosa decorreria, na verdade, de um retorno
indireto antiga religio nrdica. VICTOR KLEMPERER conta que os nomes
cristos eram vistos com desconfiana e que os nomes de razes germnicas
antigas eram os mais registrados no perodo nazista.475
De qualquer forma, o Partido do Nacional-Socialismo foi organizado
em uma hierarquia rgida que ia do seu lder Fhrer at o ltimo membro
do Partido, em um paralelo muito prximo das organizaes eclesisticas;
certos setores, como a polcia secreta as SS (Schutzstaffel) pareciam
verdadeiras ordens religiosas. 476
KLAUS VONDUNG ensina ainda que no era somente esse lado formal
que aproximava o movimento nazista de uma prtica religiosa, existia f; o
autor reproduz um coro comum nas reunies pblicas:
Ns acreditamos no sangue...
Ns acreditamos na terra...
Ns acreditamos no povo477

473

STEIGMANN-GALL, O Santo Reich, cit., p. 47.

474

GOEBBELS, Joseph. Dirios. apud, DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 80.

KLEMPERER, Victor. LTI; a linguagem do Terceiro Reich. Trad. Miriam Bettina Paulina
Oelsner. Rio de Janeiro: Contraponto, 2009, p. 138-139.
475

VONDUNG, Klaus. National socialism as a political religion: Potentials and limits of an


analytical concept. In: Totalitarian Movements and Political Religions, vol. 6. Issue 1, p. 87
95, p. 87.
476

We believe in the blood We believe in the land We believe in the people


VONDUNG, National socialism as a political religion, cit., p. 88.
477

146

E ainda traz um texto que insere outro elemento central: Acreditamos


em nosso Fhrer.478
Assim estabelecido o credo nazista: o sangue, que representa o mito
do povo ariano, o fragmento da realidade mais exaltado entre os nazistas,
que os impeliam numa jornada de purificao que resultou na morte de
milhes de judeus;479 a terra, que alimenta o povo e que d ao Reich a sua
materializao poltica; e o Fher, como representante do povo e do Reich,
para onde conflui toda a vontade do Estado.480 Assim, o Estado alemo se
tornava, alm de uma comunidade cvica, uma comunidade de f.
Com o credo estabelecido, at mesmo uma escatologia foi tambm
estabelecida: em 09 de novembro de 1923, HITLER tentara um golpe de
Estado que culminou com a morte de 16 de seus seguidores; quando, 1933, o
Fhrer chega ao poder, ele interpreta esse momento como uma
antecipao, uma revelao sagrada, do que viria a ser o Reich. A
Alemanha e o mundo estavam fadados a ser salvos pelo NacionalSocialismo.481 Salvos do que? Das trevas, as quais os judeus esses inimigos
da luz traziam ao mundo.
Alm disso, ainda existia todo um aparato de smbolos: bandeiras,
estandartes, uniformes, hinos, cantos que materializavam a f no Reich. Essa
simbologia estava presente nos discursos do Fhrer, como cartes-postais,
cartazes, livros escolares, panfletos. Assim podiam oferecer uma imagem

478

We believe in our Fhrer VONDUNG, National socialism as a political religion, cit., p. 88.

bom lembrar que HANNAH ARENDT coloca como ncleo central do Nazismo o antisemitismo. Na verdade, como sabemos, os nazistas tinham averso a tudo que no era
ariano e s suportavam outros povos, como seus aliados japoneses, por estratgia. V.
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. So Paulo: Companhia das
Letras, 1989, p. 13.
479

VONDUNG, National socialism as a political religion, cit., p. 91. M AIER conta um fato
interessante: Um espanhol fugido da Guerra Civil espanhola se refugiou na casa de uma
famlia tpica alem e na hora da refeio a prece que foi proferida antes da comida dizia:
Agradecemos ao nosso Fher pelo po nosso de cada dia. V. MAIER, Political Religion,
cit., p.15.
480

481

VONDUNG, National socialism as a political religion, cit., p. 93.

147

para aguar o sentimento de pertena comunidade, explica MRCIA


MANSOR DALESSIO:
O simbolismo baliza as conscincias, abafa as resistncias.
Como estimula energias, compensa frustraes que, no caso
da Alemanha, eram muitas. Propicia o atrelamento da vida de
cada um vida de um lder, que catalisa as emoes e
canaliza a violncia em direo aos eleitos inimigos. 482

O Nazismo usou de violncia to feroz nessa malfadada salvao


que o mundo ocidental, ao mesmo tempo em que fascinado com esse
momento histrico, segue ainda hoje temendo analis-lo criticamente.
Tomar esse movimento como religio poltica e compreend-lo assim
somente uma das formas de olhar, uma boa forma que explica muitas das
motivaes do movimento.

DALESSIO, Mrcia Mansor. Nazismo; poltica, cultura e holocausto. So Paulo: Atual, 2004,
p. 53.
482

148

2.3.3. A RELIGIO MARXISTA-LENINISTA.


Abordaremos nesse tpico, enfim, a experincia sovitica do Estado e
sua religiosidade, apesar de a Rssia evidentemente pertencer a outra
riqussima civilizao483; a medida se justifica por trs motivos: 1) o Estado
sovitico surgiu de uma ideologia nascida no Ocidente; 2) Interagiu
intensamente com o Ocidente, seja como aliado de Guerra, seja como
antagonista; 3) Teve uma atitude radical contra a Igreja tradicional.
A relao do Estado sovitico com a religio tradicional foi
determinada pelos escritos do filsofo alemo KARL MARX, para quem a
religio constitua uma forma de dominao e opresso ao proletariado,
alm de alienar a realidade do mundo. Prega MARX:
este fundamento da crtica irreligiosa: o homem faz a
religio, a religio no faz o homem. E a religio de fato a
autoconscincia e o sentimento de si do homem, que ou no
se encontrou ainda ou voltou a se perder. Mas o homem no
um ser abstrato, acocorado fora do mundo. O homem o
mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este Estado e esta
sociedade produzem a religio, uma conscincia invertida do
mundo, porque eles so um mundo invertido, A religio a
teoria geral deste mundo, o seu resumo enciclopdico, a sua
lgica em forma popular, o seu paint d'homteur espiritualista, o
seu entusiasmo, a sua sano moral, o seu complemento
solene, a sua base geral de consolao e de justificao. a
realizao fantstica da essncia humana, porque a essncia
humana no possui verdadeira realidade. Por conseguinte, a
luta contra a religio , indiretamente, a luta contra aquele
mundo cujo aroma espiritual a religio.
A misria religiosa constitui ao mesmo tempo a expresso da
misria real e o protesto contra a misria real. A religio o
suspiro da criatura oprimida, o nimo de um mundo sem
corao e a alma de situaes sem alma. A religio o pio
do povo.
A abolio da religio como felicidade ilusria dos homens a
exigncia da sua felicidade real. O apelo para que
abandonem suas iluses a respeito da sua condio o apelo
para abandonarem uma condio que precisa de iluses. A

A Civilizao eslavo-ortodoxa, herdeira da Civilizao bizantina e articulada a partir da


terceira Roma: Moscou.
483

149

crtica da religio , pois, germe da crtica do vale de


lgrimas, do qual a religio a aurola. 484

Desse modo, todo regime ancorado na ideologia marxista tem por


pressuposto a eliminao da religio tradicional. O Estado sovitico tomou
essa tarefa para si e implantou o atesmo estatal. Para tanto, proibiram a
existncia da Igreja Ortodoxa na Rssia.
Isso no significou, porm, que a religio deixasse de ser eixo temtico
do Estado. LNIN ordenara a confeco de histrias da religio justamente
para mostrar a ntima ligao entre as instituies religiosas e a burguesia.485
O escritor MAXIM GORKY aconselhara STLIN no mesmo sentido:
, alm de tudo, imperativo colocar a propaganda do
atesmo sobre bases slidas. Voc no conseguir muito com
as armas de Marx e do materialismo, como vimos. Materialismo
e religio so dois planos diferentes e eles no coincidiro. Se
um tolo fala do cu e um sbio de uma fbrica eles no
entendero um ao outro. O sbio precisa atingir o tolo com
seu basto, com sua arma. [...] Ns precisamos conhecer a
histria dos cismas eclesisticos, das heresias, da Inquisio,
das guerras religiosas, etc. Toda citao feita por um crente
pode ser facilmente confrontada com dzias de citaes
teolgicas que a contradizem.486

No

entanto,

tentativa

de

excluir

religio

tradicional

foi

acompanhada pela constante afirmao e sacralizao da classe


proletria, aquela que iria salvar o mundo da burguesia. Mais uma vez, MARX
oferece a base terica ao afirmar a possibilidade de emancipao do
homem:

484 MARX, Karl. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Trad. Rubens Enderle e Leonardo de
Deus. So Paulo: Boitempo, 2005, p. 145.
485

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 98.

Eis o original: It is furthermore imperative to put the propaganda of atheism on solid


ground. You won't achieve much with the weapons of Marx and materialism, as we have
seen. Materialism and religion are two different planes and they don't coincide. If a fool
speaks from the heavens and the sage from a factory they won't understand one another.
The sage needs to hit the fool with his stick, with his weapon. []. We need to know the
history of church schisms, heresies, the Inquisition, the religious wars, etc. Every quotation by
a believer is easily countered with dozens of theological quotations which contradict it.
GORKY, Maxim. Letter from Gorky to Stalin. Library of United States Congress. Disponvel em
http://www.loc.gov.exhibits/archives/f2gorky.html> (acessado em 20 de dezembro de 2011).
486

150

Eis a nossa resposta: Na formao de uma classe que tenha


cadeias radicais, de uma classe na sociedade civil que no
seja uma classe da sociedade civil, de um estamento que seja
a dissoluo de todos os estamentos, de uma esfera que
possua carter universal porque os seus sofrimentos so
universais e que no exige uma reparao particular porque o
mal que lhe feito no um mal particular, mas o mal em
geral, que j no possa exigir um ttulo histrico, mas apenas o
ttulo humano; de uma esfera que no se oponha a
conseqncias particulares, mas que se oponha totalmente
aos pressupostos do sistema poltico alemo; por fim, de uma
esfera que no pode emancipar-se a si mesma nem se
emancipar de todas as outras esferas da sociedade sem
emancip-las a todas - o que , em suma, a perda total da
humanidade; portanto, s pode redimir-se a si mesma por uma
redeno total do homem. A dissoluo da sociedade, como
classe particular, o proletariado.487

Alm disso, ainda entoa o brado: Proletrios de todos os Pases: Univos!488, incitando a comunho da classe operria na transformao do
mundo.
O marxismo-leninismo tambm d o caminho a ser seguido para o
futuro de felicidade: em primeiro lugar, a revoluo armada, para abolir
todo o tipo de propriedade burguesa; em segundo lugar, o estabelecimento
de uma ditadura do proletariado para tomar o capital da burguesia em
favor do Estado; e, finalmente, depois de ter socializado e universalizado
tudo em plena igualdade, acabar com o Estado e viver num estado livre de
qualquer recorte social.489 Isso significa, na prtica, a criao de uma
escatologia de salvao de clara conotao religiosa.490
Desse modo, o sentimento revolucionrio opera tambm dentro de
categorias religiosas. O Estado sovitico, como primeira experincia
revolucionria comunista, agregou esses elementos transcendentes no corpo

487

MARX, Critica da Filosofia do Direito de Hegel, cit., p. 155-156.

MARX, Karl; ENGEL, Friederich. O Manifesto do Partido Comunista. Trad. lvaro Pina. So
Paulo: Boitempo, 2005, p. 69.
488

489

MARX; ENGELS, O Manifesto do Partido Comunista, cit., p. 58-59.

490

LWITH, O Sentido da Histria, cit., p. 58.

151

do Estado, que pretendeu, de acordo com DA MATA, fagocitar e ocupar o


espao das antigas formas de devoo.491
A Rssia sovitica elegeu seu ens realissimum, a classe; KLAUS-GEORG
RIEGEL conta da guerra de LNIN contra as pessoas individuais. Perguntava-se
para as pessoas: qual sua classe? Qual sua formao? Qual sua origem?
Desse modo, Lnin almejava purificar as deficincias que a velha ordem
czarista deixara na Rssia.492
Alm disso, LNIN colocou em ao um plano para criar uma elite
revolucionria virtuosa e profissional, que serviria de modelo nova
identidade russa; essa elite, diz RIEGEL, se assemelhava a uma organizao
salvacionista com monges revolucionrios.493
Finalmente, como nos demais regimes, retomou uma iconografia e um
culto ao lder de propores gigantescas: LNIN foi embalsamado aps sua
morte e seu corpo era objeto de culto, era venerado como apstolo e
santo nos meios populares.494 STLIN redescobriu a iconografia czarista e
estabeleceu no somente um culto sua personalidade como tambm
criou um verdadeiro panteo de semideuses bolcheviques.495 O sonho
marxista transforma-se na sua negao total, ao querer sair do campo da
religio, transmuta-se exatamente no que nega.
A experincia sovitica a mais duradoura, das que vimos. Ela d um
toque final Queda.
No Ocidente, aps as experincias dos totalitarismos alemo e italiano,
ainda sobraria espao para a sobrevida de alguns regimes similares, como
491

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 87.

RIEGEL, Klaus-Georg. Marxism-Leninism as a political religion. In: Totalitarian Movements


and Political Religions, vol. 6. Issue 1, p. 97-126, p. 110.
492

493

RIEGEL, Marxism-Leninism as a political religion, cit., p. 105-106.

494

RIEGEL, Marxism-Leninism as a political religion, cit., p. 115.

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 87. DA MATA conta ainda a histria de IONA Y AKIR, um
stalinista fiel, que por rigidez e por desconfiana fora condenado a morte pelo regime
comunista, no momento que seria fuzilado aps as mais cruis torturas gritou: Viva
Stlin! Isso mostra como a adorao ao lder se tornara religiosa. V. DA MATA, Histria e
Religio, cit., p. 81.
495

152

na Espanha de FRANCO496, na Portugal de SALAZAR e, no Brasil, o culto


personalidade de GETLIO VARGAS.
Essas experincias, ensina-nos HANNAH ARENDT, mostraram-nos a que
ponto o mal pode chegar.497 Era preciso retomar o contedo tico perdido
ou obscurecido do Ocidente; a que as religies tradicionais iro
novamente exercer o seu papel e retomar sua participao nas coisas
pblicas, dessa vez em um relacionamento mais sadio, porm no sem
tenses, entre o poder poltico e a tica religiosa.
Esse o sentido do prximo captulo: Revanche.

496 No por acaso, o criador do Nacional-Catolicismo, que serviu de suporte identidade


espanhola aps a Guerra Civil de 1936. Para o tema V. BOTTI, Alfonso. Cielo y dinero; el
nacionalcatolicismo en Espaa (18811975), Madrid, Alianza Editorial, 1992.
497

ARENDT, Origens do Totalitarismo, cit., p. 13.

153

III. Revanche:
o retorno do
religioso vida
poltica.

154

A Revanche, ou castigo, acontece quando a Autoridade fundante


reaparece para recompor o seu espao; ela tem carter de castigo porque
aqueles que incitaram a Queda tinham f na vitria de sua rebelio. No
entanto, o espao j no mais o mesmo. O advento da Queda obriga a
Autoridade a se redimensionar.
O Estado Ocidental consolidou a democracia como seu sistema
poltico. O Estado democrtico de Direito tornou-se, pouco a pouco, o
paradigma para a construo estatal e mais: ele produto da Queda, ou
seja, da secularizao do Estado. O momento da Revanche, do retorno do
religioso dimensionar-se- nesses termos, os do Estado democrtico de
Direito.
De qualquer forma, o captulo que se segue pisa em um terreno
historicamente em desenvolvimento; no contamos agora com o tempo
longo para confirmar nossa interpretao. O Estado contemporneo est
em processo de construo, e seu vnculo com o religioso pauta do dia,
fazemos o possvel: uma Filosofia do tempo presente, como queria HEGEL.498

498 A totalidade temporal uma essncia, o esprito de um povo. Os indivduos pertencem


a ele; cada uma filho de seu povo e, igualmente, um filho do seu tempo. [...] Nnguem fica
atrs do seu tempo e, muito menos, o ultrapassa. Essa essncia espiritual o esprito do seu
tempo sua; ele representante dela; dela que ele surge e nela que ele se baseia.
HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 50.

155

3.1. O FIM DO FIM DA RELIGIO: LA REVANCHE DE DIEU?


Cumpre-nos, antes de tudo, realizar uma pequena digresso sobre o
conceito e o processo de secularizao do Estado.
GIACOMO MARRAMAO, ao realizar sua genealogia do conceito de
secularizao, ensina que os termos secularizar e secularizao
estiveram relacionados ao lento e tormentoso processo de
afirmao de uma jurisdio secular isto , laica, estatal
sobre amplos setores da vida social at ento sob o comando
da Igreja. 499

MARRAMAO utiliza dois termos que so usados como sinnimos no


contraste entre o Estado e a Religio: secular e laico. Mas o que significa
exatamente falarmos Estado secular ou Estado laico?
Quando falamos que o Estado, secular, isso significa que o poder
poltico se desvencilha do tempo eterno tpico no caso do Ocidental, do
Cristianismo para encarar a dimenso do sculo, ou seja, de um tempo
propriamente humano, sem preocupaes com escatologias ou misses de
salvao. Desse modo, o conceito de secularizao, diz MARRAMAO, recebe
seu significado essencial da oposio espiritual/secular.500
Desta forma, a racionalidade filosfica poderia penetrar mais
vivamente no projeto de construo e de legitimao do poder poltico tal
como j vimos. MAX WEBER chamou esse processo de desencantamento do
mundo, momento em que se repudia qualquer fundamentao mgicoreligiosa na busca do estabelecimento do Direito, da Economia e do
Estado.501

499 MARRAMAO, Giacomo. Cu e Terra; genealogia da secularizao. Trad. Guilherme


Alberto Gomez de Andrade. So Paulo: UNESP, 1997, p. 19.
500

MARRAMAO, Cu e Terra, cit., p. 23.

WEBER, tica protestante..., cit., p. 96. WEBER continua sua anlise do desencantamento
do mundo em diversos escritos, entre os quais podemos destacar WEBER, Max. Economia e
Sociedade; fundamentos da sociologia compreensiva. vol. 2. Trad. Regis Barbosa e Karen
Barbosa. So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 1999. Nesse trabalho, WEBER
destrincha o impacto da razo moderna em vrios mbitos da vida social.
501

156

Ainda na esteira racionalista de tradio Iluminista, JRGEN HABERMAS


afirma em debate com o ento cardeal JOSEPH RATZINGER que o Estado
liberal, o qual diz defender, entende-se como uma justificativa no-religiosa
e ps-metafsica dos elementos normativos do Estado constitucional
democrtico.502
FERNANDO CATROGA vai alm; o autor distingue trs acepes acerca do
termo, quais sejam:
A que se refere ao distanciamento dos actores sociais em
face das tradies religiosas; a que denota a tendncia
moderna para se privilegiar a pertena ao mundo terreno; a
que traduz o processo de diferenciao estrutural e funcional
das instituies, a que se chamou de laicizao.503

Logo frente, esclarece que a laicizao uma faceta do processo


de secularizao especfico do caso francs. Desse modo, se toda
laicidade secularizao, nem toda secularizao (ou foi) uma laicidade
e, sobretudo, um laicismo.504 Em uma explicao mais detida, afirma:
Nesta perspectiva, ela [a laicidade] implicaria tanto num
intervencionismo mais directo do Estado na instituio da
liberdade da conscincia, como a neutralizao do religioso
na
vida
pblica.
Diferentemente,
a
secularizao
corresponderia, sobretudo, a um decrscimo da pertinncia
social e cultural da religio como quadro normativo; tratar-seia, portanto, de um fenmeno de longa durao e sem sujeito
activo explcito, porque mais dependente das interaces da
dinmica interna das sociedades do que do propsito
planificador da instncia poltica.505

A laicizao ainda tem mais um componente: ela indica o fim das


hierarquias estabelecidas entre clrigos e laicos. Quando o Estado passa a
ser adjetivado como laico, isso significa que, da perspectiva estatal, todos

502 HABERMAS, Jrgen; RATZINGER, Joseph. Dialtica da Secularizao; sobre razo e religio.
Aparecida: Idia e Letras, 2007, p. 27.
503

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 274.

504

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 273.

505

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 274.

157

so laicos, ou seja, povo, e ainda mais, iguais.506 Da igualdade perante Deus


se passa igualdade perante a lei do Estado.
Para MARRAMAO, desde as constataes de WEBER, a secularizao
como laicidade seria o destino inexorvel do Ocidente,507 ou, como diz em
outra obra, o reconhecimento da realidade do movimento [do progresso]
rumo racionalizao do mundo permanece a nica e iniludvel condio
da escolha e do agir do indivduo moderno."508
Desse processo sairia um Estado mquina de esprito coagulado
que seria conceituado somente como o monopolizador do uso legtimo da
fora509; e um Direito de resultados e procedimentos calculveis e, portanto,
antecipveis.510
Resumindo, com MARRAMAO a ideologia secular pode ser vista como: 1)
um ocaso da religio; 2) como conformidade ao tempo do mundo; 3) como
dessacralizao do mundo; 4) como descomprometimento da sociedade
para com a religio; 5) como transposio de crenas e modelos da esfera
religiosa secular.
Dito isso, podemos afirmar o seguinte: o pretenso Estado nascido da
modernidade pode ser tanto chamado de secular, na medida em que se

CATROGA desenvolve uma etimologia histrica de laico para que possamos compreender
melhor o que significa o laico como povo: laico derivado da palavra grega los, que
significa povo como comunidade que vive junta em determinado momento, sob a
proteo de um lder; ela tem uma anterioridade perante a palavra demos que tambm
designa povo e que tambm conota uma unidade substancial ante a diferenciao
geogrfica dos demos; desse modo, antes de ser demos, o povo da mesma Cidade era
los. Com a evoluo histrica, o los aparece no grego tardio como laiks que mais
prximo de leigo e laico. A Igreja, que como vimos fora formada em ambiente helenizado,
apropriou-se da terminologia para diferenciar os iniciados na lei e na prtica crist e aqueles
que apenas aderem a esta prtica. Informa-nos CATROGA que essa separao foi feita pela
primeira vez pelo Papa CLEMENTE que, ao diferenciar um sacerdote de um fiel, chamou-o de
irmo laico. V. CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 276-280.
506

507

MARRAMAO, Cu e Terra, cit., p. 50.

MARRAMAO, Giacomo. Poder e Secularizao; as categorias do tempo. Trad. Guilherme


Alberto Gomes de Andrade. So Paulo: UNESP, 1995, p. 34.
508

509

WEBER, Economia e Sociedade, cit., p. 525.

510

WEBER, Economia e Sociedade, cit., p. 103.

158

autonomiza do religioso tradicional, quanto laico na medida em que busca


seu fundamento de maneira direta ou indireta, no povo.
Mas vimos que a Queda moderna, a rebelio da Razo contra a
Religio, acompanhada de um relativismo tico gerador de uma situao
de incerteza tal que o poder poltico passa a ter que se justificar a todo
momento; o Estado da Queda um Estado que precisa se reconstruir a todo
instante.511 Por isso, que a todo momento escutamos falar de crises, de
sucesso de momentos histricos modernidade, alta-modernidade, psmodernidade , de teorias mil, tentando explicar o que o mundo e o
Estado funcionalismos, teorias do risco, ps-metafsica.
Os horrores perpetrados pelos totalitarismos e pelas duas guerras
mundiais e a posterior corrida armententista ambos os fenmenos
produzidos por Estados de estruturas (aparentemente) racionais nos moldes
constatados por WEBER deixaram o mundo em outras condies. O
otimismo na Razo j no absoluto. HORTA rememora: O sculo XX que
emerge do ps-guerra o sculo do medo, do risco e da desesperana.512
Desse modo, ainda que lentamente, novas perspectivas comearam
a aparecer. Ora, era necessrio dar um sentido para um mundo
extremamente frustrado e amedrontado.
A resposta secular para essas questes foi a elaborao do Estado
democrtico de Direito. Em primeiro lugar, a democracia se tornou uma
espcie de a priori ao qual os Estados teriam de se adequar;513 o modelo
democrtico tornou-se a condio sine qua non para uma boa avaliao
de um Estado ainda que a consolidao histrica da democracia tivesse
que esperar longos anos, seja na Europa, seja na Amrica.
Em segundo lugar, o Estado que nasce tem os olhos voltados para os
valores que so transmutados em princpios jurdicos fundamentais, ou seja,
511

SALDANHA, Secularizao e Democracia, cit., p. 174.

512

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 169.

513

SALDANHA, Secularizao e Democracia, cit., p. 208.

159

em direitos fundamentais.514 O valor da pessoa humana, da vida, da


liberdade, da igualdade e, com destaque especial, o valor da fraternidade,
vm constituir o ncleo essencial para onde gravitaro as energias estatais
porque, no dizer de HORTA, a forma poltica do novo Estado de Direito
confere a eles uma primazia axiolgica.515 isso que NORBERTO BOBBIO, um dos
forjadores desse momento, chama de Era dos direitos.516 a realizao
desses direitos que justifica a atuao estatal no mundo contemporneo tal
como ensina SALGADO:
A idia de justia no mundo contemporneo, [...], a
universalizao mxima do Direito na forma de direitos
fundamentais, um elenco de valores mximos reconhecidos
universal e igualmente a todos os seres humanos. [...] O Estado
de Direito no s definido formalmente como Estado que se
submete ao seu direito, mas tambm materialmente
concebido como Estado cuja constituio declara os direitos
fundamentais. Para realiz-los estrutura-se e se organiza
formalmente segundo o modelo democrtico. [...] Define-se,
pois, como Estado tico por excelncia, cuja finalidade tica
realizar os direitos fundamentais declarados em sua
constituio.517

No entanto, era preciso mais do que isso; seria preciso impor limites
prpria idia de secularizao que pretendera explicar todo o mundo
moderno. Como bem salienta ULRICH BECK, para quem os grandes tericos da
contemporaneidade ignoram a verdadeira fora e importncia da religio
de duas formas: 1) reforando sua crtica e militando pela museizacin do
religioso e; 2) dedicando-se a reunir, selecionar e interpretar os pedaos da
esperana na secularizao.518
As pessoas religiosas no encontram no Estado democrtico de Direito
todas as respostas para os momentos de crise. Lembremos que o Estado
democrtico de Direito deve ser realizao plena dos valores latentes da
514

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 209.

515

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 36

BOBBIO, Norberto. A Era dos direitos. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Elsevier,
2004.
516

517

SALGADO, A Idia de justia no mundo contemporneo, cit., p. 8.

BECK, Ulrich. El Dios personal; La individualizacin de la religin y el espiritu del


cosmopolitismo. Trad. Cubierta de Jaime Fernndez. Barcelona: Paids, 2009, p. 186.
518

160

Revoluo Francesa reatualizados pela Declarao Universal dos Direitos


Humanos da ONU;519 esta declarara princpios que no eram nada distantes
da religio crist. LUC FERRY, em debate com MARCEL GAUCHET, nota com
extrema perspiccia:
De certa forma, a Declarao dos Direitos Humanos num
modo diferente e num outro registro freqentemente no
passa de um cristianismo laicizado ou racionalizado. Falo aqui
do contedo, e no dos atos declaratrios ou ainda da histria
da Declarao; falo dos valores que veicula que a meu ver
no somam grande coisa aos valores cristos. No fundo,
parece-me que no h uma descoberta surpreendente de
novos valores ou de uma nova moral no sculo XVIII na Europa,
mas muito mais uma laicizao dos valores tradicionais do
cristianismo.520

EDGAR GDOI

DA

MATTA-MACHADO nos ensina que, aps os terrores das

guerras, os ordenamentos jurdicos ocidentais gravitam em torno da pessoa


humana; conceito construdo por longos anos pela Cristandade.521
KARINE SALGADO demonstrou como a Idade Mdia com sua Respublica
Christiana j tinha em sua essncia os contedos dos direitos humanos
dignidade humana, liberdade, igualdade que iriam se desdobrar somente
na modernidade.522
Sem alternativas realmente convincentes para a crise moral gerada
pela Modernidade, a religio prepara-se para sair do crcere privado a que
a ideologia da secularizao a havia submetido.
Essa libertao da esfera privada em busca de uma conquista do
espao pblico que GILLES KEPEL chamou de La revanche de Dieu. Para esse
autor, principalmente a partir da dcada de 70, as vozes da religio

519

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 194.

FERRY, Luc; GAUCHET, Marcel. Depois da Religio; o que ser do homem depois que a
religio deixar de ditar a lei? Trad. Ncia Adan Bonatti. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008, p. 26.
520

MATTA-MACHADO, Edgar Godi. Contribuio ao personalismo jurdico. Belo Horizonte:


Del Rey, 2000, p. 80-100.
521

522 SALGADO, Filosofia da Dignidade Humana, cit., p. 13-14. A autora ainda percorre o longo
percurso da Idade Mdia para explicar o porqu a essncia do projeto cristo no chegou
ao seu conceito.

161

comearam a se levantar contra o chamado modernismo que por todos os


lados coloca em crise a sociedade; argumenta o autor:
Un nuevo discurso religioso toma forma, no para adaptarse a
los valores seculares sino para devolver el fundamento sacro a
la organizacin de la sociedad, cambindola si es necesario.
Este discurso, a travs de sus mltiples expresiones, propone la
superacin de una modernidad fallida a la que atribuye los
fracasos y las frustraciones provenientes del alejamiento de
Dios. Ya no se trata del aggiornamento sino de una segunda
evangelizacin de Europa. Ya no de modernizar el Islam, sino
de islamizar la modernidad.
[].
En todos los casos reprochan a la sociedad su
desmembramiento, su anomia, la ausencia de un proyecto
comn al cual puedan adherirse. Ms que combatir una
tica laica que consideran inexistente, piensan que la
modernidad producida por una razn sin Dios no ha sabido,
en definitiva, engendrar valores: al atascar los mecanismos
de solidaridad generados por el Estado-providencia, la crisis
de los aos setenta dej al desnudo angustias y miserias
humanas sin precedente. A ojos de los nuevos militantes
religiosos, esa crisis revela la vacuidad de las seculares
utopas liberal o marxista, cuya traduccin concreta es en
Occidente el egosmo consumista, y en los pases socialistas
y el Tercer Mundo la gestin represiva de la penuria, en un
marco de olvido de la sociedad de los hombres.523

Mais frente sustenta:


El mundo actual ha dejado atrs la era industrial para entrar
en una nueva poca, en la cual vnculos sociales y relaciones
internacionales viven una transformacin que no sabemos
definir claramente: la emergencia de los movimientos religiosos
podra ayudarnos a hacerlo. Ellos son los hijos de nuestro
tiempo por excelencia: hijos no deseados, bastardos de la
informtica y el paro o de la explosin demogrfica y la
alfabetizacin, sus gritos y sus quejas nos incitan a investigar su
filiacin, a rastrear en nuestro fin de siglo su inconfesada
genealoga.524

SAMUEL HUNTINGTON, em outro pertinente diagnstico sobre o contexto


mundial, fala da diferena que a religio proporciona na vida das pessoas:
523 KEPEL, Gilles. La revancha de Dios. Trad. Marcelo Cohen. Madrid: Anaya & Mario Muchnik,
1995, p. 12-13.
524

KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 16.

162

[as pessoas] Precisaram de novas fontes de identidade, novas


formas de comunidade estvel e novos conjuntos de preceitos
morais para dar-lhes alguma sensao de relevncia e
propsitos. A religio, tanto a da corrente principal como a
fundamentalista, atende a essas necessidades.
[...]
As pessoas no vivem apenas em funo da razo. Elas no
podem fazer calculos e agir de forma racional na busca de
seus prprios interesses at que definam suas prprias
personalidade. A poltica de interesses pressupe identidade.
Em pocas de mudanas sociais rpidas, as identidades
estabelecidas se desfazem, a personalidade precisa ser
redefinida e novas identidades precisam ser criadas. As
questes de identidade tm precedncia sobre as questes
de interesse. As pessoas se defrontam com a necessidade de
determinar: quem sou eu? Onde me encaixo? A religio
fornece respostas atraentes e os grupos religiosos oferecem
pequenas comunidades sociais para substituir as que se
perderam em funo da urbanizao.
[...]
De modo amplo, o ressurgimento do religioso em todo o
mundo uma reao contra o secularismo, o relativismo moral
e a auto-indulgncia, bem como a reafirmao dos valores de
ordem, disciplina, trabalho auxlio mtuo e solidariedade
humana. Os grupos religiosos satisfazem necessidades sociais
deixadas carentes pelas burocracias do Estado.525

preciso, portanto, mudar a chave de interpretao com relao


religio e ordem social; ULRICH BECK defende que preciso sair do modelo
clssico que importa em passar da tese a religio j no desempenha
nenhum papel na poltica mundial para a constatao a religio
desempenha um papel chave na poltica mundial.526 A frmula mais
secularizao significa menos religio j no se aplica ao mundo
contemporneo.
KEPEL busca os rastros para confirmar sua teoria. No Ocidente, a
eleio do polons KAROL VOYTILA para o papado significou a consolidao

525

HUNTINGTON, O Choque..., cit., p. 118-119; 120.

526

BECK, El Dios personal, cit., p. 172-173.

163

da presena catlica em assuntos polticos.

527

Do lado de JOO P AULO II um

vasto movimento anticomunista foi estabelecido para derrubar o regime


sovitico, num movimento que, evidentemente, foi eficaz.528
J nas Amricas Central e do Sul, o catolicismo milita mais
ostensivamente dentro das correntes de esquerda, com as marginais
teologias da libertao. Elas visam a conquista dos pobres oprimidos pela
explorao ocorrida j de longa data.529 Ainda no Catolicismo, o advento
das correntes carismticas promoveu uma adeso ainda mais intensa entre
os fiis da Igreja, mesmo que possa significar uma protestantizao do
catolicismo(dada sua patente natureza pentecostalista).
Na Amrica do Norte530, as sucessivas eleies presidenciais so
determinadas pela religio do candidato ou suas relaes com as pautas
religiosas. De outro lado, a inaugurao do chamado tele-evangelismo inicia
um surto de converso e reforo da cristandade judaico-neo-pentecostal
que se espalhar por todo o continente americano.531
Em outras civilizaes mais distantes tambm ocorrem uma renovao
do religioso. Na frica e no Oriente Mdio, por muito tempo tamponados
pelos imprios e ideologias ocidentais, os movimentos islmicos partem para
a reconquista do espao estatal perdido para implantar a lei de Al como
lei do Estado. O acontecimento mais representativo a Revoluo Islmica,
capitaneada pelo o aiatol KOMEINI.532
Outro caso paradigmtico o da Rssia, que por longo tempo esteve
sujeita a um regime ateu e hostil religio. L, a nica instituio antiga e
527

KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 15.

528

KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 15.

529

KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 17.

Os Estados Unidos da Amrica, como afirma JOS LUIZ BORGES HORTA, se desvencilharam do
Ocidente por conta do predomnio de valores outros ao nossos (liberdade, igualdade e
fraternidade), quais sejam, liberdade, propriedade e prosperidade. V. HORTA, Histria do
Estado de Direito..., cit., p. 248.
530

531 KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 18. Lastimavelmente tambm no Brasil, onde as
recentes eleies presidenciais os candidatos evanglicos vm atingindo marcas que
beiram os vinte milhes de votos.
532

KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 20.

164

coesa o suficiente para promover a identidade nacional a Igreja Ortodoxa,


que desde muito tempo promovia um sentimento mstico de comunidade.
Assim, o governo Russo passa a apoiar, de forma unnime, a ortodoxia.533
Alm de uma renovao das religies tradicionais, tambm ocorreu
um movimento alternativo de busca a uma espiritualidade interior o
chamado new age que busca realizar uma sntese precria de tudo o que
bom nas religies.

FERNANDO CATROGA elenca os seus elementos

essenciais:
Estas atitudes [new age] expressam um distanciamento
perante a religio (ou, pelo menos, as suas praticas mais
institucionalizadas) que maior na Europa que em outros
continentes [por ter sido o continente que mais sofrera
impacto da secularizao] ( excepo da Austrlia),
fenmeno
que
pode
ser
sintetizado
por
estes
comportamentos-tipo, a saber: individualizao (o do it your
self em matria religiosa); subjectivao (uma maior
valorizao da experincia pessoal); esteticizao (o gosto
pela encenao); emotividade (a procura por uma religio
quente,
oposta
s
religies
frias
e
formais
institucionalizadas); indiferentismo (uma eufemizao das
diferenas doutrinais entre as religies e as expectativas
pragmticas); e eticizao (decorrente do ecumenismo dos
direitos do homem).534

fato da contemporaneidade que o religioso surja como elementoeixo das discusses polticas. O retorno aconteceu, mas o aparelho estatal,
de modo geral, no estabeleceu e nem estabelecer uma confisso. O que
significa, ento, o retorno do religioso para o Estado? E para as civilizaes?

533

HUNTINGTON, O Choque..., cit., p. 122.

534

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 458.

165

3.2. A RELIGIO DO CHOQUE ALIANA DAS CIVILIZAES.


Ao sair da Segunda Grande Guerra, o Ocidente colocou-se em outro
conflito entre os seus dois grandes vencedores: a Guerra Fria. Durante todo o
perodo caracterizado pela Guerra Fria, o mundo ficou dividido entre duas
posies ideolgicas: o comunismo sovitico e o mundo livre capitalista
liderado pelos Estados Unidos da Amrica. Essa diviso encobriu as
diferenas das mltiplas identidades culturais existentes no planeta, sob a
gide da bipolaridade.
No final da dcada de 80 do sc. XX, o desmoronamento da URSS
significou, para alguns, o fim da histria535 e a hegemonia da democracia
liberal no planeta, quando na verdade representou o incio de um perodo
no qual a histria se torna muito mais complexa. O vu que obscurecia os
conflitos culturais foi retirado e o mundo viu eclodir movimentos de
reafirmao das diferentes culturas, que se tornaram mais importantes que o
modo de produo econmico ou a ideologia poltica; o que pensa
HUNTINGTON:
No final de dcada de 80, o mundo desmoronou e o sistema
internacional da Guerra Fria virou histria passada. No mundo
ps-Guerra Fria, as distines mais importantes entre os povos
no so ideolgicas, polticas ou econmicas. Elas so
culturais. Os povos e as naes esto tentando responder
pergunta mais elementar que os seres humanos podem
encarar: quem somos ns? E esto respondendo a essa
pergunta pela maneira pela qual tradicionalmente a
responderam fazendo referncia s coisas que mais lhe
importam. As pessoas se definem em termos de antepassados,
religio, idioma, histria, valores, costumes e instituies.536

Desse modo, no mundo ps-Guerra Fria a poltica mundial se d de


maneira polifacetada em contornos civilizacionais, o que multipolarizou o
poder mundial. na cultura, ou seja, nos valores, instituies e padres de

535 Essa a teoria de FRANCIS FUKUYAMA, para quem a derrocada da Unio sovitica significou
a vitria definitiva da democracia liberal. V. FUKUYAMA, Francis. O fim da histria e o ltimo
homem. Trad. Aulyde Soares Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.
536

HUNTINGTON, O Choque de Civilizaes, cit., p. 20.

166

conduta historicamente construdos por determinado povo, que repousa o


verdadeiro sentido de ao dos Estados nacionais na atualidade.
Enquanto a Civilizao uma entidade cultural ampla, que no
estabelece objetivos polticos537, sua faceta concreta que move a Histria
o Estado. O Estado, sim, a substncia por excelncia que no s
congrega os valores oriundos da Civilizao com os quais se identifica, mas
mantm a ordem, traa a justia e a soberania.
Assim, para HUNTINGTON, ocorre um deslocamento nos motivos de
conflito: o choque intracivilizacional de idias polticas gerado pelo
Ocidente est sendo substitudo por um choque intracivilizacional de cultura
e religio.538
Por mais polmicas que as teses de HUNTINGTON paream, e elas o so,
claro que elas se referem aos fundamentalismos religiosos que so, na sua
raiz, manifestamente intolerantes. O fundamentalismo ocupa uma pequena
parte da populao religiosa, mas com grande potencial de ao. s
lembrarmo-nos da ao da Al Qaeda em 11 de setembro de 2001, ou da
reao, nos moldes de cruzada sagrada, de GEORGE BUSH, ao colocar como
alvo aqueles que considerou o eixo do mal.
O choque, segundo BECK, s ocorre quando a religies colocam seu
universalismo em contraposio maniquesta com as outras e da que
nasce o fundamentalismo, que tem por elementos: 1) a inquestionabilidade;
2) o totalitarismo da imediatez divina; 3) a demonizao dos crentes e fiis
de outras religies e; 4) o uso de redes e operaes transnacionais.539
Mas existe outra dimenso do Choque: a fronteira de civilizaes em
um mesmo Estado nacional. No centro da Civilizao Ocidental a Europa
ocorrem atualmente a migrao de centenas de milhares de pessoas por
HUNTINGTON, O Choque de Civilizaes, cit., p. 49. Para mais detalhes sobre o conceito
de Civilizao indicamos HORTA, Jos Luiz B. ; RAMOS, Marcelo Maciel . Entre as Veredas da
Cultura e da Civilizao. In: Revista Brasileira de Filosofia, v. 233, p. 235-264, 2009.
537

538

HUNTINGTON, O Choque de Civilizaes, cit., p. 62.

539

BECK, El Dios personal, cit., p. 177.

167

ano; a grande maioria dessas populaes so provenientes de civilizaes


diferentes, com valores, religies e tradies diferentes notadamente da
veneranda Civilizao Islmica. Nem sempre os imigrantes no so abertos
aos pases anfitries. WALTER LAQUEUR explica:
Muitos dos imigrantes de 2006 vivem em sociedades
apartadas daquelas dos pases anfitries. Isto vale para as
grandes e pequenas cidades. No tm amigos alemes, ou
ingleses, ou franceses, no se juntam, e freqentemente
sequer falam a lngua deles. Seus lderes religiosos lhes dizem
que seus valores e suas tradies so muito superiores aos dos
infiis e que no desejvel que entrem em contato nem
mesmo com os vizinhos. Seus jovens se queixam de que so
excludos, mas a separao social e cultural quase sempre
estabelecida voluntariamente por eles.540

Esse fenmeno, chamado de guetizao, oferece um grave perigo. Se


de um lado os imigrantes se fecham por se constiturem em minoria em
busca de proteo e identidade, de outro os nativos da Europa tambm
recrudescem suas atitudes com um medo de terem seus espaos tomados
pelos outros; medo que se justifica em parte pela diminuio da
natalidade dos europeus em contraposio com a sempre crescente
populao migrante;541 da, alis, o constante crescimento dos partidos de
direita em todo o continente europeu. Comentando o caso francs, HORTA
tenta ler os caminhos da Histria:
A Frana, patrimnio ocidental, e tolerante a religies
diferentes, um pas catlico, porem um pas tolerante, cioso da
laicidade da vida poltica. Por conta dessa tolerncia, os
muulmanos invadem em massa a Franca, construindo
milhares de mesquitas. No centenas, mas milhares de
mesquitas existem na Frana hoje. Evidentemente, quando
falamos em um volume dessa monta de expanso de uma
cultura religiosa dentro de um Estado que e todo ele
construdo em outra cultura religiosa, em que pese o discurso
da laicidade que nos caracteriza, ns podemos fazer curvas
prospectivas do futuro da populao muulmana. H quem
defenda a presena da Turquia na Europa. Se a Turquia entrar
na Europa, o volume de muulmanos no Velho Mundo ser em

540 LAQUEUR, Walter, Os ltimos dias da Europa; epitfio para um velho continente. Trad.
Andr Pereira da Costa. Rio de Janeiro: Lexikon, 2007, p. 16.
541

LAQUEUR, Os ltimos dias da Europa, cit, p. 27-31.

168

grande proporo; ser que os muulmanos no podem


modificar a estrutura de vida europia em funo dos valores
da rica religio muulmana? Estaremos vivendo uma nova
Europa, como queria o Cardeal Joseph Ratzinger, depois Papa
evocando o nome do Santo padroeiro da Europa, So Bento,
ou estaremos presenciando os ltimos dias de uma civilizao?
A questo da identidade cultural est no centro do debate
poltico contemporneo, e boa parte do fracasso socialista
nas eleies nacionais francesas de 2007 (ou nas eleies
europias, em 2009) decorre exatamente da incapacidade
manifesta da esquerda europia em apresentar alternativas
consistentes, democrticas e neosocialistas questo da
cultura e do choque de culturas.542

O que vem ocorrendo, e de modo crescente, diviso interna dos


pases europeus,543 e as religies tem grande papel nesse sentido. O papel
do negativo desempenhado pelos imigrantes que resguardam seus valores
religiosos incentivam os europeus a buscarem suas razes crists; como
ocorreu na emblemtica visita do Papa BENTO XVI Frana, na qual o
presidente NICOLAS SARKOZY assumiu e conclamou seu pas a relembrar do seu
passado cristo.544
O conflito existe, e inegvel, at mesmo o Frum das Naes Unidas
para a Aliana das Civilizaes (UNAOC) reconhece isso, estabelecendo,
em primeiro lugar, na sua declarao de misses:
Ser uma construtora de pontes e aglutinar, conectando
pessoas e organizaes dedicadas promoo da confiana
e compreenso entre diversas comunidades, particularmente
mas no exclusivamente, entre muulmanos e as sociedades
ocidentais.545

542

HORTA, Histria do Estado de Direito..., cit., p. 249.

543

HUNTINGTON, O Choque de Civilizaes, cit., p. 172.

FOLHA MUNDO, Em visita Frana, papa pede reconciliao entre f e poltica. Folha
de So Paulo, 21 de setembro de 2008.. In: http://www1.folha.uol.com.br/ folha/mundo
/ult94u444 226.shtml. (acessado em 5 de fevereiro de 2011).
544

545 No original: Be a bridge builder and convener, connecting people and organizations
devoted to promoting trust and understanding between diverse communities, particularly
but not exclusively between Muslim and Western societies. ORGANIZAO DAS NAES
Mission
Statement
of
United
Nations
Alliance
of
Civilizations.
In:
UNIDAS.
http://www.unaoc.org/content/view/39/187/lang,english/. (acessado em 3 de fevereiro de
2011).

169

claro que os conflitos incentivados por motivos religiosos deixam as


pessoas cticas com a possibilidade de uma real contribuio positiva da
religio para o dilogo intercultural. Porm, como pudemos presenciar no
Frum da UNAOC realizado no Rio de Janeiro, em maio de 2010, a religio
aparecia como o maior fator de aproximao e dilogo.546
Enfim, o projeto de Aliana no existiria sem o diagnstico do Choque.
O dilogo pode ser difcil, mas preciso, como prope o Plano Brasileiro
para a UNAOC:
Sem dvida, a Histria mostra-nos que este no um dilogo
fcil. Mas se no for ensinado e cultivado, cede o lugar ao
monlogo ou ao mutismo que so quase sempre fermento de
perigosas atitudes extremistas e de pulses fanticas.
Por isso, o dilogo, complexo e exigente, de civilizaes,
culturas e religies necessrio, possvel e frutuoso. o melhor
contraponto para o isolamento, a desconfiana e o confronto
mas tambm o mais potente incentivo abertura, ao
entendimento e tolerncia.
Por isso, tambm, a Aliana das Civilizaes a iniciativa
certa, no momento certo. 547

Essa, no entanto, uma Histria longe de chegar ao fim. As tenses


existentes e as que sero descobertas ainda ensejaro outras tantas
discusses. Mas preciso ter em mente que, para resolv-las, trabalhar o
dilogo religioso central.

Todas as informaes do evento esto disponveis em: www.aliancadecivilizacoes.


mre.gov.br. (ltimo acesso em 3 de fevereiro de 2011).
546

547 Ministrio das Relaes Internacionais da Repblica Federativa do Brasil. Plano Nacional
In:
http://
do
Brasil
para
a
Aliana
das
Civilizaes.
sistemas.mre.gov.br/kitweb/datafiles/Alianca/pt_br/file/Dr%20Sampaio%20-%20O%20B
ABA%20da%20Alian%C3%A7a%20Maio%202009.pdf, p. 5-6. (acessado em 3 de fevereiro de
2011.)

170

3.3. AS RELIGIES E O ESTADO DEMOCRTICO.


Nesse panorama, impossvel negar-se a tratar seriamente a questo
religiosa no mbito do Estado. O processo histrico da revitalizao do
religioso obriga no sem relutncia at mesmo os tericos mais atados s
tradies seculares e laicas a admitirem uma mudana de postura. O
exemplo paradigmtico de HABERMAS, que afirma:
Mencionei o diagnstico que afirma estar ameaado o
equilbrio. tambm do interesse do Estado constitucional que
se usem todas as fontes culturais de uma maneira moderada,
porque nelas que se abastecem a conscincia normativa e
a solidariedade dos cidados. Essa conscincia que se tornou
conservadora repercute no discurso da sociedade pssecular
Isso no significa apenas que a religio consegue manter seu
lugar num ambiente cada vez mais secularizado e que a
sociedade por ora continua contando com a permanncia
das comunidades religiosas. A expresso ps-secular tributa
s comunidades religiosas no apenas reconhecimento
pblico pela contribuio funcional que elas prestam
reproduo de motivos e atitudes. Na verdade, reflete-se na
conscincia pblica de uma sociedade ps-secular uma
convico normativa que traz conseqncias para as relaes
polticas dos cidados no-crentes com os crentes.548

E mais frente continua, em duas passagens:


A expectativa de uma no-convergncia continuada entre
f e conhecimento s pode merecer o atributo de sensata se
admissvel que as convices religiosas ganhem tambm, na
perspectiva do conhecimento sculo-profano, um status
epistmico que no seja pura e simplesmente irracional.
[...]
Em seu papel de cidado do Estado, os cidados
secularizados no podem nem contestar em princpio o
potencial de verdade das vises religiosas do mundo, nem
negar aos concidados religiosos o direito de contribuir para
os debates pblicos servindo-se de uma linguagem
religiosa.549

548

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 51-52.

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 56-57. HABERMAS, como sempre,


est vanguarda do neoliberalismo, desta feita permitindo legitimarem-se os discursos
fundamentalistas perpetrados pelos evanglicos estadunidenses; acaltelemo-nos brasileiros.
549

171

Se at os mais cticos e mais abstratos pensadores esto se prostrando


diante da fora e da importncia que o religioso ganha nos dias atuais
preciso saber: Isso significa um retorno atitude primordial da Antigidade,
de unidade indiferenciada entre Estado e Religio? No, ao menos no
Ocidente.
CHANTAL MOUFFE apresenta uma perspectiva um poucodiferente.550
Longe de pretender seguir as tendncias liberais que advogam por um
consenso, ou por decises racionais em que todos possam aceitar o
resultado, MOUFFE busca colocar o conflito no centro do processo
democrtico, pois a existncia das contradies no interior do Estado que
demonstrariam sua capacidade de dar unidade ao que plural.551
Exemplifica:
Poltica, portanto, pode ser encarada como o terreno onde
interpretaes concorrentes de princpios compartilhados
lutam para definir o senso comum e estabelecer a sua
hegemonia. Por exemplo, uma concepo social-democrata
de cidadania colocar uma especfica compreenso de
liberdade, de igualdade, e de quem pertence a todos, que
entrar em contestao com as interpretaes conservadoras
e neoliberais dos mesmos princpios. Nesse sentido, o bem
comum pluralizado, e se torna objeto de contestao. Este
tipo de dissenso sobre o bem comum, longe de ser negativo
para democracia, , no meu ponto de vista, a verdadeira
condio para uma vida democrtica vibrante.552

No existe algo como neutralidade estatal; o Estado est sempre


escolhendo caminhos traados que implicam decises tico-polticas
A teoria geral da poltica da filsofa est exposta em MOUFFE, Chantal. O Regresso do
Poltico. Lisboa: Gradiva, 1996.
550

551 MOUFFE, Chantal. Religion, Liberal Democracy, and Citizenship. In: SULLIVAN, Lawrence;
DE VRIES, Hent (orgs). Political Theologies; public religions in a post-secular world. New York:
Fordham University Press, 2006, p. 318-326, p. 321.

No original: Politics, therefore, can be envisaged as the terrain where competing


interpretations of shared principles struggle in order to define the common sense and
establish their hegemony. For instance, a social democratic conception of citizenship will put
forward a specific understanding of liberty, of equality, and of who belongs to the all,
which will enter into contestation with conservative and neoliberal interpretations of the same
principles. In this way, the common good is pluralized, and it becomes an object of
contestation. This type of dissent about the common good, far from being negative for
democracy, is, in my view, the very condition of a vibrant democratic life. MOUFFE, Religion,
Liberal Democracy, and Citizenship, cit., p. 323.

552

172

pelo conflito democrtico. A religio tem lugar garantido na participao


do debate exatamente pela poltica constituir-se em zona de conflito
legtima. Explica MOUFFE:
O que realmente est em jogo na separao entre Igreja e
Estado a separao entre religio e poder estatal. Isso
implica que o Estado deve possuir o monoplio na violncia
legtima e que as associaes religiosas no deveriam ter
nenhum controle sobre o poder coercitivo. Falar da
separao entre Igreja e Estado, portanto, uma coisa,
outra falar da separao entre religio e poltica; e ainda
outra falar da separao entre o pblico e o privado. O
problema reside no fato de que esses trs tipos de separao
so muitas vezes apresentadas como de forma equivalentes
uma exigindo as outras. Em conseqncia, a separao entre
Igreja e Estado vista como implicando na excluso de todas
as formas de expresso religiosa da esfera pblica.
Esso , reconheo, a tendncia a identificar a poltica com o
Estado e o Estado com o pblico que levou equivocada
idia de que a separao entre Igreja e Estado significa a
relegao absoluta do religioso ao privado. Eu no penso que
esse ponto de vista pode ser defendido. Enquanto eles agirem
dentro dos limites constitucionais, no h razo pela qual
grupos religiosos no devam ser capazes de intervir na arena
poltica para argumentar a favor ou contra certas causas. De
fato, muitas lutas democrticas foram alimentadas por motivos
religiosos. E a luta pela justia social tem sempre sido reforada
pela participao dos grupos religiosos.553

que

CHANTAL

MOUFFE

prope

parece

ainda

incentivar

um

engajamento maior na poltica ao permitir que todas as vises sejam


No original: what is really at stake in the separation between church and state is the
separation between religion and state power. This implies that the state must have the
monopoly on legitimate violence and that religious associations should not be given any
control over coercive power. To speak of the separation between church and state,
therefore, is one thing; another is to speak of the separation between religion and politics;
and still another is to speak of the separation between the public and the private. The
problem lies in the fact that those three types of separation are sometimes presented as in
some way equivalent and requiring each other. In consequence, the separation between
church and state is seen as implying the exclusion of all forms of religious expression from the
public sphere. It is, I submit, the tendency to identify politics with the state and the state with
the public that has led to the mistaken idea that the separation between church and state
means the absolute relegation of religion to the private. I do not think that such a view can
be defended. As long as they act within constitutional limits, there is no reason why religious
groups should not be able to intervene in the political arena to argue in favor of or against
certain causes. Indeed, many democratic struggles have been informed by religious motives.
And the fight for social justice has often been enhanced by the participation of religious
groups. MOUFFE, Religion, Liberal Democracy, and Citizenship, cit., p. 325.
553

173

entrecruzadas, combatidas e reavaliadas a fim de que possam produzir a


normatividade social. O que reafirmado por PAUL FRESTON:
Podemos no concordar com as polticas deste ou daquele
candidato e at achar que sua converso foi oportunista, mas
no devemos combat-lo de tal forma a deslegitimar a razo
da nossa prpria participao poltica. A poltica no deve ser
meio de fortalecer uma religio em detrimento de outras, mas
dizer que a religio em si nada tem a ver com a conduta da
poltica lgica e historicamente falso. Falar em abuso da
religio seguir uma linha errada. A diferena entre uso e
abuso muito subjetiva. Um dia, o feitio pode se virar contra
o feiticeiro [...] Deixemos que cada um se utilize da religio
como quiser melhor do que criar um ambiente em que
ningum pode falar sobre religio em praa pblica.554

O processo secular estruturante da Queda promoveu igualmente uma


grande influncia e deu ao mundo ocidental e ao Estado uma caracterstica
fundamental para a realizao dos direitos fundamentais: a liberdade
religiosa como corolrio da liberdade de conscincia, coisa reivindicada
desde a Reforma e consolidada na Revoluo.555
De outro lado, a secularizao ajudou no sentido de que a religio se
reformulasse e no pretendesse se impor ao Estado; desse modo, a religio
pode se encontrar consigo mesma, livrando-se a dos grilhes do sculo. o
que explica MARRAMAO, comentando FRIEDRICH GOGARTEN:
A relao entre secularizao e f mostra-se aqui de tal
modo ntima que no pode haver f sem secularizao do
crente para com o mundo. Em outros termos: longe de
representar um obstculo ou impedimento f, a
secularizao na verdade representa sua premissa necessria,
o seu imprescindvel pressuposto.556

ULRICH BECK, em outros termos, tambm acredita no efeito positivo da


secularizao na religio:
La religin, despus de pasar por el bautismo de fuego de la
secularizacin, sabe que tiene limites y, por lo tanto, que le es
necessrio autolimitarse. Fundamentar y pregonar las leyes Del
FRESTON, Paul. Religio e Poltica Sim, Estado e Igreja No; os evanglicos e participao
poltica.Viosa: Ultimato, 2006, p. 9-10.
554

555

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 454.

556

MARRAMAO, Cu e Terra, cit., p. 71.

174

cielo y de la tierra com los mdios de la religion ya no


funciona.557

KEPEL tem a mesma constatao, salientando que uma atitude do


Ocidente realizada principalmente pelas lideranas catlicas:
En el plano de los proyectos polticos finales, no existe como
en los grupos semejantes del Islam o el judasmo la voluntad
de que el Estado aplique una Ley fundada en los textos
sagrados. El objetivo es acabar con la organizacin jurdica de
la sociedad laica, que restringe al dominio privado la expresin
de la identidad religiosa, y elaborar un sistema en el que esta
identidad posea segn los trminos del cardenal Ratzinger
jerarqua de derecho pblico. De este modo los cristianos
podrn conquistar espacios institucionales o difundir los valores
del Evangelio. No se trata de hacer que el Estado aplique la
Ley sino de poder practicar el proselitismo sin que el Csar lo
obstaculice: de reducir el espacio del laicismo.558

Duas dessas lideranas intelectuais catlicas tm destaque: o telogo


JOHAN BATIST METZ e JOSEPH RATZINGER, o atual Papa BENTO XVI.
Ensina ROLLET que METZ tem dois objetivos na construo do seu
pensamento teolgico poltico: 1) um corretivo crtico privatizao da
religio e; 2) uma formulao de uma mensagem escatolgica para as
sociedades contemporneas.559
Para METZ, a conscincia do homem aps o processo secularizador
gera uma conscincia da liberdade; isso significa que a conscincia religiosa
pode tambm ser livre e que, portanto, ela deve ser livre.560 Assim, no faz
sentido que a conscincia religiosa opere somente no campo privado, isso ,
a um s tempo, uma deturpao da mensagem do CRISTO e um erro liberal.
A mensagem que JESUS anuncia, a salvao que ele divulga,
certamente pessoal, mas no privada porque baseada na esperana do
Reino; para isso JESUS entrou em conflito com os poderes pblicos da poca,
precisamente em nome daquilo que anunciava e praticava. E mais, as
557

BECK, El Dios personal, cit., p. 35.

558

KEPEL, La revancha de Dios, cit, p. 288.

559

ROLLET, Religio e Poltica, cit., p. 143.

560

ROLLET, Religio e Poltica, cit., p. 142.

175

promessas escatolgicas de liberdade, paz, justia e reconciliao no se


deixam privatizar.561
Mas, em contrapartida, a Igreja deve tomar uma atitude crtica diante
de si e do mundo: diante de si, ao tomar conscincia que pode ser alvo das
mesmas crticas que realiza; do mundo, ao se portar criticamente ante as
injustias que ocorrem.562
Enquanto METZ tenta realizar uma argumentao mais abstrata, JOSEPH
R ATZINGER parte de uma constatao histrica para estabelecer o projeto de
reocupao, por parte da Igreja, do debate poltico.
Para ele, as guerras mundiais, a bomba atmica, o consumismo, a
coisificao do homem e a misria social mostraram que o racionalismo
cientfico no capaz de produzir um ethos hbil para que o valor da
pessoa humana seja assegurado.563
Ademais, RATZINGER argumenta que a prpria democracia liberal no
tem condies, por si mesma, de efetuar as garantias e os valores
fundamentais, isso porque, segundo ele, o processo de formao do Direito
est atrelado ao processo democrtico e este, por sua vez, est mais ou
menos sujeito ao critrio da maioria, que precrio; por isso, diz o ento
Cardeal:
Mas as maiorias tambm podem ser cegas ou injustas. A
histria comprova o sobejo. possvel falar em justia ou em
direito em geral, quando uma maioria, por mais absoluta que
seja, aflige, por exemplo, uma minoria religiosa ou uma raa
por meio de leis opressoras? V-se, portanto, que o princpio
da maioria continua deixando sem soluo a questo dos
fundamentos ticos do direito.564

Ele lembra que o mundo contemporneo criou vrios impedimentos


para subtrair o poder da maioria: e.g., as clusulas ptreas das cartas

561

ROLLET, Religio e Poltica, cit., p. 144.

562

ROLLET, Religio e Poltica, cit., p. 144.

563

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 62-63.

564

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 67.

176

constitucionais.565 A questo, para R ATZINGER, que, para o Ocidente, parece


bastar esse tipo de constatao; no mundo globalizado, porm, a questo
diferente, uma vez que outras civilizaes no chegaram s mesmas
concluses.566
Mas, em que medida a Igreja e as religies poderiam contribuir para o
Estado? Reforando as concepes de bom e de justo atravs de sua
insero no debate pblico. Assim, as religies podem contribuir para que o
Estado no se torne uma associao de malfeitores bem organizada.567
Explica RATZINGER:
O que constitui a formao criminosa organizada s tem que
ver, essencialmente, com critrios de juzo pragmtico e,
portanto, necessariamente parciais, dependentes de um ou
outro grupo. Qualquer coisa de efectivamente diverso delas
isto , das associaes, ainda que extensas, que se regulam
unicamente segundo objetivos que perseguem apenas se d
quando entra em jogo uma justia que no se mede pelos
interesses parciais, mais sim por um critrio de valorao
universal. S a esta chamamos a justia que d forma a um
Estado. Ela tem como pontos cardeais o Criador e a Criao.

A questo que o ento Cardeal alemo tambm tem cincia das


patologias da religio e defende que a Razo deva exercer uma espcie de
controle para reordenar os possveis desvios568; do mesmo modo que as
patologias da razo devem ser denunciadas pela religio.569 Assim, f e
razo so chamadas para se purificarem e se curarem mutuamente. E,
ainda, preciso que o Ocidente se coloque por inteiro no dilogo

565

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 68.

566

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 70.

RATZINGER, Joseph. A Igreja e a Nova Europa. Trad. Henrique Barrilaro Ruas. Lisboa: Verbo,
2005, p. 88.
567

Em posse do Magnfico Reitor da Universidade de So Paulo, Prof. Dr. JOO GRANDINO


RODAS, o rabino da Congregao Israelita Paulista, MICHEL SCHLESINGER afirmou: To perigoso
quanto um religioso sem Razo um cientista sem f. SCHLESINGER, Michel. Discurso na
posse do Magnfico Reitor da Usp. Sala So Paulo, 25 de janeiro de 2010.
568

569

HABERMAS; RATZINGER, Dialtica da Secularizao, cit., p. 87-88.

177

intercultural; diz RATZINGER: No h dvida que a f crist e a racionalidade


secular do ocidente so os principais parceiros dessa correcionalidade.570
Se do lado da religio uma concesso racionalidade secular foi
feita, do lado do Estado democrtico secular tambm existe a abertura para
a penetrao do religioso. FERNANDO CATROGA lembra-nos que, em sua verso
moderada, a secularizao no sinnimo de anti-religio, mas de
autonomia do sculo.571 simblico tanto que um grande nmero de
Constituies nacionais no Ocidente entre outras, da Alemanha, Irlanda,
Blgica, Malta, Portugal, Brasil, Argentina, etc.; evoquem a proteo de
Deus em seus prembulos constitucionais,572 quanto que seja vida discusso
no Parlamento Europeu sobre positivar a importncia da herana crist para
o continente. CATROGA faz um rpido diagnstico do panorama Ocidental
das relaes entre deus(es) e csar(es) nesse novo momento:
verdade que, com a gradual e nem sempre pacfica
constitucionalizao dos direitos fundamentais do cidado, os
vrios sistemas polticos tm procurado integrar as religies na
democracia, definindo, sua maneira, a neutralidade, em
nome do respeito pelos direitos do homem.573

O problema geral de todas essas interpretaes que elas no


apreendem o real esprito da Revanche; esta vem mostrar que o dito
processo secularizante, de fato, no ocorreu; historicamente, a ideologia
secularizadora no confere.574
No na constituio do Estado de forma subjetiva, e nem na
concorrncia ou luta poltica de vises religiosas, limitadas formalmente pelas
constituies, que a Revanche ocorre, como querem MOUFFE e HABERMAS. Esse
tipo de razo procedimental, longe de retratar o momento histrico que
vivemos, acaba por dissolver o seu sentido.
Nesse sentido a instigante encclica de JOO PAULO II. Fides et Ratio: aos bispos da Igreja
Catlica
sobre
as
relaes
entre
f
e
razo.
Disponvel
em:
http://www.vatican.va/edocs/POR0064/_INDEX. HTM. (acessado em fevereiro de 2011).
570

571

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 453.

572

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 479.

573

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 478.

574

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 89.

178

o que CARL SCHIMITT compreendera h algum tempo. Ao pretender


eliminar o religioso do campo poltico, ou, como pensamos, ao colocar todas
as vises religiosas de modo equivalente dessa forma, neutralizando-as , a
teoria da secularizao, baseada em uma legalidade racional, instauradora
de uma novidade moderna auto-justificadora, contrape-se legitimidade
histrica, que busca seus fundamentos na tradio cultural da qual o Estado
mxima expresso.575 assim que o mundo moderno instaura um niilismo
perfeito; esclarece SCHIMITT:
Para um conhecimento cientfico exato no h teologia
como cincia
discutvel
com
categorias
cientficas
especificamente prprias; tambm no h nenhuma Nova
Teologia Poltica Cientfica, no sentido de re-distribuio das
antigas posies teolgicas, nenhuma Teologia Poltica
democrtica (em vez da antiga monotesta) e nenhuma
revolucionria (em vez de antiga contra-revolucionria); todos
os conceitos desteologizados carregam consigo a herana de
sua procedncia cientfica impura; no mais possvel
construir novamente uma Teologia Poltica, por assim dizer, ab
ovo, no h, de toda forma nenhuma ovum no sentido antigo
ou renovado; h somente novum; todas as desteologizaes,
despolitizaes,
desjuridificaes,
desideologizaes,
deshistorizaes e demais ds-aes extinguem-se sobre uma
tabula rasa; a tabula rasa se des-entabula a si mesma, e se
extingue juntamente com a tbula;
[...]
O progresso-processo no produz somente a si mesmo e o
Novo homem, mas, tambm, as condies da possibilidade de
suas prprias renovaes; isso significa o contrrio de uma
criao a partir do Nada, ou seja, a criao do Nada como
da condio da possibilidade da auto-criao de uma
secularidade sempre nova.576

O Estado moderno parece estar justificado pelo novum. Porm, a


despeito do processo secularizador, aquele que colocou o Estado fora da
hierarquia da Igreja de Roma, o que de fato ocorre no Ocidente, como bem
notou LDER MIRANDA-COSTA, que, a raiz histrica e cultural do Estado est

575 SCHIMITT, Carl. Teologia Poltica. Trad. Elisete Antoniuk. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p.
142-144.
576

SCHIMITT, Teologia Poltica, cit., p. 150-151.

179

absolutamente imersa na cultura crist.577 Conclumos, portanto, que a


tradio religiosa que retorna com intensidade, conformando o ethos do
Estado que, no caso do Ocidente, a matriz religiosa catlica romana.
A religiosidade no , nesse sentido, mera faculdade subjetiva
possibilidade de crer mas condio de possibilidade do cidado
comungar de valores, princpios ticos, tolerncia e alteridade, conforme a
construo conceitual e o debate erigidos no Ocidente, enquanto
civilizao e cultura.578 Da, imprescindvel reconhecer, como defende
MIRANDA-COSTA, um direito religiosidade, de forma a permitir ao Estado
democrtico de Direito, enquanto bem cultural de um povo, defender-se a si
mesmo579 em seu ncleo axiolgico. Analisando o caso brasileiro, MirandaCosta argumenta:
O Estado brasileiro, enquanto Estado tico, cumpre seu papel
democrtico e assume a postura de quem cuidar para que
todos mantenham viva a idia e a construo do Estado
democrtico de Direito, atravs de acesso s fontes de cultura
nacional. Mesmo porque, sua nica via de continuidade.
Sua auto-proteo no se d mais apenas pelo poder,
elemento formal do Estado de Direito. Sua auto-garantia
ocorrer, ento, tambm pela via da Cultura, elemento
axiolgico do poder do Estado.580

Isso no significa, em absoluto, que o Estado Ocidental deva ou ir


estabelecer uma confisso. Os limites constitucionais da atuao religiosa,
para a Filosofia do Estado, esto na ordem dos valores; a partir deles que a
tradio religiosa de um Estado singular eleva-se diante das outras.
Lembremos que HUNTINGTON advertira que a religio retorna para reforar os
laos de identidade de determinada nao.581

MIRANDA-COSTA, lder. Religiosidade, cultura e direito: do percurso da transcendncia e


da liberdade ao patrimnio cultural ocidental. Belo Horizonte: Faculdade de Direito da
UFMG, 2007, p. 456. (Dissertao de Mestrado)
577

578

MIRANDA-COSTA, Religiosidade, cultura e direito..., cit, p. 458.

579

MIRANDA-COSTA, Religiosidade, cultura e direito..., cit, p. 439.

580

MIRANDA-COSTA, Religiosidade, cultura e direito..., cit, p. 440.

581

HUNTINGTON, O Choque..., cit., p. 118.

180

HEGEL parecia antecipar a Revanche. Para o filsofo alemo, a Histria


mostra que a religio constitui o fundamento da substncia tica em geral
do Estado582; este, na contemporaneidade, possui um ncleo axiolgico de
inegvel inspirao religiosa, como j vimos. nele, porm, que o contedo
abstrato e representativo da religio ganha conscincia de si mesmo,
objetivao e universalidade.583
Da o risco de fragmentao estatal quando outras agremiaes
religiosas, fora da tradio religiosa em que o Estado se fundamenta, tomam
uma postura poltica intensa. Explica HEGEL:
270 - Os que querem, contra o Estado, permanecer na
forma da religio comportam-se como os que, no
conhecimento, opinam que eles tm o direito de ficar sempre
na essncia e no progredir, a partir desse elemento abstrato,
at o ser-a, ou como os que apenas querem o Bem abstrato e
reservam a seu arbtrio determinar o que bom, [...], e segue
da para o comportamento dos homens a conseqncia: ao
justo no dada nenhuma lei; sede piedosos e, assim,
podereis empreender o que quiserdes, vs podereis entregarvos ao vosso arbtrio e vossa paixo prprios e remeter os
outros, que por cause disso padecem de ilicitude,
consolao e esperana da religio, ou, pior ainda, rejeitlos e conden-los enquanto irreligiosos. Mas, na medida em
que esse comportamento negativo no fica
um mera
disposio de esprito interna e uma ponto de vista interno,
porm se dirige efetividade e nela se faz valer, surge [ento]
o fanatismo religioso, que, como o fanatismo poltico, bane
todas as instituies do Estado e todo o ordenamento legal
como limites restritivos e inapropriados infinitude interior do
nimo, enquanto indignos do amor e da liberdade do
sentimento.584

Desse modo, as demais agremiaes religiosas que esto no Estado,


mas no axiologicamente ligadas a ele, so religies da sociedade civil
burguesa e se estruturam de acordo com as leis desta; como tais, participam
do Estado na forma de particularidades que devem se conformar com os

582

HEGEL, Linhas fundamentais de filosofia do direito..., cit., p. 243.

583

HEGEL, Linhas fundamentais de filosofia do direito..., cit., p. 243.

584

HEGEL, Linhas fundamentais de filosofia do direito..., cit., p. 243-244.

181

valores estatais.585 A liberdade religiosa persiste, mas sob a disciplina


axiolgica do todo.
A leitura de HEGEL, ainda que feita a mais de um sculo, sobre a
relao entre Estado e religio, aquela que mais se aproxima do esprito
da Revanche. Ainda que o retorno do religioso se d de vrias maneiras, a
Revanche, no Ocidente, se d com redimensionamento da Autoridade a
tradio crist na identidade com os valores proclamados pelos Estados
democrticos contemporneos. Estado e religio so sim distintos na forma e
na organizao, mas no so separados pelo contedo.
De toda forma, como vimos, o Estado democrtico de Direito veio de
forma a garantir os valores mais caros do Estado e da Civilizao Ocidental
que, em grande medida, j estavam inscritos entre os valores cristos. O que
importa tornar o relacionamento cada vez mais sadio, para que possamos
construir um corpo poltico cada vez democrtico e justo.

585 HEGEL, Linhas fundamentais de filosofia do direito..., cit., p. 245. Como j tivemos
oportunidade de destacar, no sem razo que os Estados de matriz religiosa protestante,
como os Estados Unidos da Amrica, professem valores diferentes dos nossos (liberdade,
igualdade e fraternidade), que so, como ensina HORTA, liberdade, propriedade e
prosperidade. V. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit., p. 248.

182

IV. CONCLUSO

183

O caminhar do Esprito ocidental revela que h uma afinidade


histrica entre Estado e religio; tal aproximao d-se de diversos modos.
CARL SCHIMITT, em seu famoso Teologia Poltica cunhou a seguinte afirmao:
Todos os conceitos concisos da teoria do Estado moderno so
conceitos teolgicos secularizados. No somente de acordo
com seu desenvolvimento histrico, porque ele foi transferido
da teologia para a teoria do Estado, medida que o Deus
onipotente tornou-se o legislador onipotente, mas, tambm, na
sua estrutura sistemtica.586

RAMON ALCOBERRO chega a uma concluso complementar:


Religio e poltica se assemelham, com no mnimo quatro
nveis: (1) pretendem determinar e doar os objetivos para a
vida humana e, nesse sentido se diz so missionrias. (2)
pretendem um certo nvel de transcendncia, quer dizer,
querem doar um sentido vida mais alm da gesto dos
interesses cotidianos (3) tm uma estrutura organizada, que
inclui lderes, normas e poder social e (4 ) procuram um
objetivo salvfico, quer dizer, pretendem melhorar (ou salvar) os
humanos quase sempre prescindindo da opinio dos
humanos concretos, com pouca ou nenhuma vontade de
serem "salvos587

A crtica de Schimitt concentra-se na Modernidade. No entanto, o


espectro histrico do Ocidente maior do que este perodo. O que SCHIMITT
poderia dizer se tivesse alargado o campo de sua anlise para toda a
Histria?
SCHIMITT veria a tomada progressiva de autonomia da Razo na Grcia,
o que possibilitou no somente o estabelecimento de uma episteme
cientfica do mundo, mas tambm a construo racional do saber e da

586

SCHIMITT, Teologia Poltica, cit., p. 35.

Em traduo livre: Religi i poltica sassemblen, com a mnim a quatre nivells: (1)
pretenen determinar i donar uns objectius a la vida humana i, en aquest sentit, es diu que
sn missionals. (2) pretenen un cert nivell de transcendncia, s a dir, volen donar un sentit
a la vida ms enll de la gesti dels interessos quotidians (3) tenen una estructura
organitzada, que inclou lders, normes i poder social i (4) pretenen un objectiu salvfic, s a
dir, prenen millorar (o salvar) els humans sovint fins i tot prescindint de lopini dels humans
concrets, amb pocs o cap ganes de ser salvats. ALCOBERRO, Ramon. Per qu se semblen
tant la religi i la poltica. In: http: //www. alcoberro. info /planes / laicisme3.html.(acessado
em 4 de fevereiro de 2011.)
587

184

prtica poltica. O discurso racional passou cada vez mais a determinar os


rumos coletivos do mundo antigo.
Veria tambm que o esprito grego foi herdado pelos Imprios Romano
e Alexandrino, que buscaram realizar o sonho de uma ordem poltica
universal; penetraram sua influncia mesmo quando no integralmente
aceitos nas comunidades dominadas.
Junto a isso, SCHIMITT constataria que ali a religio existia para o Estado;
a comunidade era, ao mesmo tempo, uma comunidade religiosa. Mas essa
religio dos tempos antigos, o Paganismo, era aberta dogmaticamente para
deixar desenvolver uma poltica propriamente humana.
Quando o Cristianismo subiu ao posto de religio dominante, subiu
atado ao corpo poltico pr-existente. Assim, a conscincia religiosa crist
assimilou o pensamento e a estrutura poltica greco-romana, adicionando a
sua contribuio normativa e escatolgica que, ao mesmo tempo,
redimensionou a atuao poltica do Estado.
SCHIMITT constataria, ento, como igualmente pensa JOS LUIZ BORGES
HORTA, que os conceitos polticos no pensamento greco-romano foram
conceitos seculares depois teologizados pela Igreja.588 O protagonismo
cristo-catlico, ao longo de toda a Idade Mdia, mostrou exatamente
como a Igreja agiu de modo imperial, como legatria do Imprio Romano.
Mas um novo cmbio aconteceu. A grande ciso da Cristandade, a
Reforma, comeou a trazer de volta a problemtica poltica do campo
teolgico para o secular, e a que ingressa a anlise de SCHIMITT, a qual
pretende ser mais abstrata do que histrica.
Vimos que o processo de secularizao do corpo poltico se radicaliza
com a Revoluo Francesa, que afasta a religio tradicional ao mesmo
tempo em que assimila suas concepes para o endeusamento do Estado.
588 HORTA, Jos Luiz B. Notas da disciplina Temas de Histria do Direito; Vico, Hegel, Splengler,
Toynbee, Braudel e Huntington. Belo Horizonte: Programa de Ps-Graduao da Faculdade
de Direito, Universidade Federal de Minas Gerais, 1 semestre de 2010.

185

A partir desse momento, a separao institucional entre Igreja(s) e Estado(s)


passa a predominar.
Isso no significa que o religioso no penetre pervertidamente nas
estruturas estatais; vimos isso com os totalitarismos, que se fazem de religio
para os seus respectivos povos.
A par disso, percebemos que a secularizao propiciou algumas
conquistas para a Histria: o estabelecimento da liberdade de conscincia,
que possibilitou a existncia de vrias crenas e da no-crena em um
mesmo Estado. O reconhecimento, no Ocidente, dos direitos humanos; que
tambm possuem uma carga axiolgica derivada em grande medida do
Cristianismo.
Mas vimos tambm que, se a secularizao foi tomada como positiva
por muitos, ela acabou igualmente sendo insuficiente. Assim, aps as guerras
mundiais e durante a Guerra Fria, comearam a renascer com mais fora os
movimentos religiosos com aspiraes polticas. Movimentos que, por sua
vez, so limitados pelas cartas constitucionais e pelos direitos humanos, mas
que tambm vertentes que extrapolam e prejudicam o dilogo inter-religioso
e inter-cultural.
Assim, nossa perspectiva da longa durao mostra que o processo
histrico feito muito mais de acumulaes culturais que se transformam, na
medida em que so negadas.
Desse modo, o grego, ao se desvencilhar do mito, soube preserv-lo e
mant-lo como smbolo da comunidade; a Igreja, ao se afastar da
racionalidade poltica, assimilara a estrutura racional do Estado e do Direito
romano; a secularizao posterior que se construiu sob os erros da religio
tambm conservou em sua essncia elementos teolgicos, como bem
observou SCHIMITT.
O que temos em nosso mundo contemporneo representa a elevao
de todo esse caminhar histrico. Institucionalmente separados, Estado e
religio conseguem promover as aspiraes de liberdade, igualdade e
186

fraternidade; substancialmente implicados, poltica e religio tendem a


promover um debate mais rico para a concretizao consciente dos direitos
fundamentais do que a discusso unilateral do que GONAL MAYOS, inspirado
em MAX WEBER, chama de razo de ferro.589
Assim, podemos falar com CATROGA:
Por conseguinte, ser mais correcto reconhecer que, nem se
est a assistir morte de Deus prognosticada pelo optimismo
cientificista e historicista do sculo XIX, nem ao puro regresso
do religioso na sua acepo mais integrista e institucional.590

MAYOS, Gonal. Neohumanisme de la ra de ferro; Una anlisi macrofilosfica. In:


BERMUDO, Jos Manuel (org.). Del humanismo al humanitarismo. Barcelona: Horsori Editorial,
2006.
589

CATROGA, Entre Deuses e Csares, cit., p. 457. Foi NIETZSCHE quem fez o anncio mais
loquaz da morte de Deus, vejamos: O homem louco No ouviram falar daquele homem
louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar
incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se encontrassem muitos
daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Ento
ele est perdido? perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? disse outro. Est se
escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou em um navio? Emigrou? gritavam e riam
uns para os outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-lhes o olhar.
Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos
seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar?
Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra de
seu sol? Par aonde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos
os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as
direes? Existe ainda em cima' e embaixo'? No vagamos como que atravs de um
nada infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No
anoitece eternamente? No temos que acender lanternas de manh? No ouvimos o
barulho dos coveiros a enterrar deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina?
tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E ns o matamos!
Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o
mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar deste
sangue? Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios, que jogos sagrados
teremos que inventar? A grandeza deste ato no demasiado grande para ns? No
deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca
houve ato maior e quem vier depois de ns pertencer, por causa deste ato, a uma
histria mais elevada que toda histria at ento! Nesse momento silenciou o homem
louco, e novamente olhou para seus ouvintes: tambm eles ficaram em silncio, olhando
espantados para ele. Eu venho cedo demais, disse ento, no ainda meu tempo. Esse
acontecimento enorme est a caminho, ainda anda: no chegou ainda aos ouvidos dos
homens. O corisco e o trovo precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os
atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato
ainda lhes mais distante que a mais longnqua constelao e no entanto eles o
cometeram! Conta-se tambm que no mesmo dia o homem louco irrompeu em vrias
igrejas, e em cada uma entoou o seu Requiem aeternam deo . Levado para fora e
interrogado, limitava-se a responder: O que so ainda essas igrejas, se no os mausolus e
tmulos de Deus? NIETSZCHE, Friedrich. A Gaia Cincia . Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Schwarcz, 2001, p. 147. Af. 125.
590

187

claro que a relao entre o poltico e o religioso historicamente


polmica e provavelmente continuar sendo; aqui, no entanto, abster-nosemos de realizar qualquer futurologismo sobre como se desenrolaro os
laos entre essas duas potncias.
Olhando toda essa Histria, a quais outras concluses podemos
chegar?
Em primeiro lugar: o religioso uma caracterstica permanente na
Histria do Ocidente. Quando dizemos Estado secular, laico, estamos nos
referindo menos ao que o Estado por si mesmo do que ao que ele se
diferencia e se afasta, ou seja, do religioso. Nesse sentido, mesmo sem
perceber, a religio continua determinando caractersticas importantes do
Estado; esclarece, ao menos, o que ele no .
Em segundo lugar, o secularismo, o laicismo, ou at mesmo um
atesmo estatal que pretenda expurgar do corpo poltico qualquer trao do
religioso, pecam pela abstrao histrica. SRGIO DA MATA v muito bem: em
primeiro lugar, recorda, o atesmo e o secularismo sempre foram
movimentos aristocrticos e, mesmo dentro da aristocracia, minoritrios.591
Em segundo lugar, o historiador fluminense reconhece: A excepcionalidade
histrica o atesmo, no a religio. nele, portanto, que reside o problema;
ele que deveria ser explicado.592
Da que a recente cruzada atesta de RICHARD DAWKINS contra as
religies corre o risco de produzir mais problemas do que solues. Apesar da
boa reflexo sobre a existncia ou no de Deus, DAWKINS peca por grosseiras
generalizaes que inclui colocar todos os fiis na mesma atitude
psicolgica de intolerncia e de inevitvel caminho para a violncia593 ,
realiza uma transposio de conceitos biolgicos para o campo da cultura
(gene/meme) e ignora os recentes avanos das religies do dilogo e o
591

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 97.

592

DA MATA, Histria e Religio, cit., p. 98.

DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. Trad. Fernanda Ravagnani. So Paulo: Companhia da


Letras, 2007, p. 10.
593

188

respeito mtuo. Enfim, ataca muito e para todos os lados, mas prope
pouco.
A religio tradicional precisa ser reconhecida com uma fora legtima
de atuao na poltica do Estado. Suas intervenes no podem ser
menosprezadas sob o argumento formal: O Estado laico. Se esse tipo de
atitude for adotado, corre-se o risco do religioso constituir-se como
eminncia parda do processo poltico. O processo eleitoral brasileiro do
ano de 2010 mostrou isso. A temtica do aborto mostrou como os
intelectuais que o defendem esto despreparados para a disputa poltica
democrtica, e os quase vinte milhes de votos dados a uma candidata
patentemente evaglica, sem sequer serem detectados pelos institutos de
opinio demonstrando despreparo que no incluem a religio em suas
clivagens.
No se trata, parafraseando MARCELO RAMOS, de submeter o Estado
novamente aos imperativos da religio, mas sim de reconhecer que muitos
dos valores que hoje os Estados ocidentais garantem como direitos
fundamentais, j estavam na pauta da religio crist.594
Alis, como aduz ALCOBERRO, o Cristianismo tem em-si a possibilidade
da secularizao com a diviso das devidas esferas de deus e de csar;
para o referido filsofo, essa separao nada mais faz do que resgatar e
expandir a idia de sociabilidade grega que era secular em seu modo de
fazer poltica, mas sem prescindir da religio595; expande porque a exigncia
tica do Cristianismo maior do que a do Paganismo; resgata porque
tambm quer participar da vida pblica.
Ademais, se tanto o Estado contemporneo quanto a religio
colocam-se na defesa de certos valores muitos deles compartilhados pelas

594

RAMOS, tica grega e Cristianismo..., cit., p. 285.

595

ALCOBERRO, Per qu se semblen tant la religi i la poltica?, cit., p. 2.

189

duas esferas certo que ambos possuem um inimigo em comum: a


ideologia neoliberal.
O neoliberalismo neutraliza a ao poltica em nome dos imperativos
econmicos; limita a tarefa tica do Estado sua dimenso poitica596 que
coloca a dimenso produtiva do Estado acima dos seus compromissos
substanciais. Com SALGADO, temos uma clara dimenso desse momento:
O Estado Poitico a ruptura no Estado tico
contemporneo que alcanou a forma do Estado de Direito.
[...]
No Estado poitico, o produto do fazer o econmico, que
nenhum compromisso tem com o tico, e procura, com a
aparncia de cientificidade, subjugar o poltico, o jurdico e o
social. No tico, porque o seu fazer no se dirige a realizar
os direitos sociais. Evidentemente, se o Estado realiza os direitos
sociais, esse fazer tico.
Cria-se, ento, no Estado, um corpo burotecnocrata que
passa a exercer a soberania, com total sujeio do poltico e
do jurdico em nome do corpus econmico da sociedade civil.
No se nega que o tcnico ou o cientista econmico sejam
essenciais no Estado contemporneo. No, porm, o
tecnocrata, detentor do poder de deciso poltica, que no
Estado democrtico no lhe pertence. Com o aparecimento
desse aparelho, abre-se uma ciso no Estado: de um lado, a
organizao tica da sociedade em que as decises de
soberania se dirigem ao bem comum ou realizao de uma
ordem social justa e, de outro, a burotecnocracia malabarista,
que impe o fazer do produto econmico sobre o interesse
social e jurdico, procurando mostr-lo, atravs de sua cartola
e de sua hbil prestidigitao, como interesse pblico
absolutamente sobrevalente.
A ciso do Estado est, pois, nesse embate que se trava
dentro dele mesmo, criando dois estados: o estado poitico
do domnio burotecnocrata e o estado tico do domnio da
sociedade poltica, enquanto Estado Democrtico de Direito.
fcil verificar isso no fortalecimento do aparelho burocrtico
denominado Banco Central, em todo o Ocidente, das bolsas
de valores e da massificao globalizada do consumo das

Do grego poiein, que significa fazer, produzir. V. SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado
Etico e O Estado Poietico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo
Horizonte, v. 27, n. 2, p. 03-34, p. 4.
596

190

mercadorias, mas com a concentrao da produo de


tecnologia de ponta e do controle do capital financeiro.597

E arremata em seguida:
Com isso, o elemento central e essencial do Estado de Direito
postergado, pois o jurdico, o poltico e o social so
submetidos ao econmico. O Estado poitico no tem em
mira a produo social. Entra em conflito com a finalidade
tica do Estado de Direito, abandonando sua tarefa de
realizar os direitos sociais (sade, educao, trabalho),
violando os direitos adquiridos, implantando a insegurana
jurdica pela manipulao sofstica dos conceitos jurdicos
atravs mesmo de juristas com ideologia poltica serviente,
exercendo o poder em nome de uma faco econmicofinanceira. O Poder aparece a, contraditoriamente, como seu
fim, pois que sua tarefa primeira manter-se no poder e
preserv-lo, e ao mesmo tempo como meio para realizar o
objetivo tcnico-financeiro de uma faco da sociedade civil.
No mais o poltico que toma decises fundamentais.598

difcil aceitar que a religio seja uma verdadeira inimiga na


realizao

dos

compromissos

ticos

do

Estado.

Ainda

que

certas

intervenes se mostrem inconvenientes ou equivocadas, parece-nos que


tal ocorrem muito mais por um excessivo e s vezes intransigente
compromisso da dimenso tica social que o religioso tem a oferecer.
Esperar algo menos intransigente ou negativo da ditadura do poder
econmico no se nos afigura compreensvel. Na superao dessa poiesis
estatal, a religio mostra-se como de grande ajuda.
Enfim, todo o longo panorama que tecemos faz parte de uma
imposio

que

indeterminao

secular

obriga-nos

realizar:

autoconhecimento. Tomar conscincia de nossa matriz histrica religiosa


no caso brasileiro, a crist catlica possibilita uma compreenso mais
completa de quem somos, enquanto cultura objetivada em um Estado.
Realizar e reconstruir a Histria do Estado em sua relao com a
religio possibilitar o objetivo histrico-filosfico do autoconhecer, como
quis SCRATES. Desse modo, podemos tomar conscincia plena do caminhar
597

SALGADO, O Estado tico..., cit.,. 19-20.

598

SALGADO, O Estado tico..., cit., p. 22.

191

que fizemos e aprender com os erros, para nos lanarmos no futuro


conscientes de quem somos, afinal
Historia vero testis temporum, lux
veritatis, vita memoriae, magistra
vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia
nisi...599

599 Em traduo livre, mas advertimos ser precria: A Histria testemunha dos tempos, luz
da verdade, vida da memria, mestra da vida, mensageira da antiguidade, pela qual
outras vozes so ouvidas... CCERO, Marco Tlio. De Oratore, II, 9. Disponvel em:
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RESUMO.
A Histria do Ocidente marcada por duas grandes potncias: razo e
religio. Ambas antigussimas tanto para viso do homem quanto para a
conformao da ordem estatal. O presente trabalho busca reconstruir
filosoficamente a Histria da relao entre Estado e religio na Civilizao
Ocidental passando por todos os seus momentos o greco-romano, cristo
medieval, o secular moderno e contemporneo. Assim vemos o permanente
intercmbio entre o poltico e o religioso; tambm vemos as tenses, as
aparentes rupturas e a reconciliaes. Realizar todo o percurso dessa longa
e polmica Histria nos ajuda a compreender nosso prprio momento em
que a religio esta novamente na pauta do dia.

ABSTRACT.
The History of the Western Civilization is marked by two major powers: reason
and religion. Both most ancient visions of men, either have their paper in the
rule of State order. The present study aims to do a philosophical
reconstruction about the relationship between State and religion in Western
Civilization trough its all moments greek-roman, Christian medieval,
modernity and the present day. Thus wee see the constant exchange
between the political and religious, we also see the tension the apparent
discontinuities and reconciliations. Throughout the course of this long and
controversial history helps us understand our own moment in which religion is
again on the daily agenda.

213