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LIVRE DIX-NEUVIME : LE SOUVERAIN BIEN.

Ce livre traite de la fin de chacune des deux cits. On y examine les thories des
philosophes sur le souverain bien, et leurs vains efforts pour se faire eux-mmes
en cette vie une flicit parfaite. Tout en rfutant soigneusement ces doctrines,
saint Augustin montre en quoi consiste la flicit du chrtien, ce quelle peut tre
dans la vie prsente, ce quon a droit desprer quelle sera dans la vie future.
LIVRE DIX-NEUVIME : LE SOUVERAIN BIEN.
CHAPITRE PREMIER.
IL PEUT Y AVOIR, SELON VARRON, DEUX CENT QUATRE-VINGT-HUIT
SYSTMES PHILOSOPHIQUES TOUCHANT LE SOUVERAIN BIEN.
CHAPITRE II.
COMMENT VARRON RDUIT TOUTES CES SECTES A TROIS, PARMI
LESQUELLES IL FAUT CHOISIR LA BONNE.
CHAPITRE III.
QUEL EST, ENTRE LES TROIS SYSTMES SUR LE SOUVERAIN BIEN,
CELUI QUIL FAUT PRFRER, SELON VARRON, QUI SE DCLARE
DISCIPLE DANTIOCHUS ET DE LANCIENNE ACADMIE.
CHAPITRE IV.
CE QUE PENSENT LES CHRTIENS SUR LE SOUVERAIN BIEN, CONTRE
LES PHILOSOPHES QUI ONT CRU LE TROUVER EN EUX-MMES.
CHAPITRE V.
DE LA VIE SOCIALE ET DES MAUX QUI LA TRAVERSENT, TOUTE
DSIRABLE QUELLE SOIT EN ELLE-MME.
CHAPITRE VI.
DE LERREUR DES JUGEMENTS HUMAINS, QUAND LA VRIT EST
CACHE.
CHAPITRE VII.
DE LA DIVERSIT DES LANGUES QUI ROMPT LA SOCIT DES
HOMMES, ET DE LA MISRE DES GUERRES, MME LES PLUS JUSTES.
CHAPITRE VIII.
IL NE PEUT Y AVOIR PLEINE SCURIT, MME DANS LAMITI DES
HONNTES GENS, A CAUSE DES DANGERS DONT LA VIE HUMAINE EST
TOUJOURS MENACE.
CHAPITRE IX.
NOUS NE POUVONS TRE ASSURS EN CETTE VIE DE LAMITI DES
SAINTS ANGES, A CAUSE DE LA FOURBERIE DES DMONS, QUI ONT SU
PRENDRE DANS LEURS PIGES LES ADORATEURS DES FAUX DIEUX.
CHAPITRE X.
QUELLE RCOMPENSE EST PRPARE AUI SAINTS QUI ONT
SURMONT LES TENTATIONS DE CETTE VIE.
CHAPITRE XI.
DU BONHEUR DE LA PAIX TERNELLE, FIN SUPRME ET VRITABLE
PERFECTION DES SAINTS.
CHAPITRE XII.

QUE LES AGITATIONS DES HOMMES ET LA GUERRE ELLE-MME


TENDENT A LA PAIX, TERME NCESSAIRE OU ASPIRENT TOUS LES
TRES.
CHAPITRE XIII.
LA PAIX UNIVERSELLE, FONDE SUR LES LOIS DE LA NATURE, NE
PEUT TRE DTRUITE PAR LES PLUS VIOLENTES PASSIONS, LE JUGE
QUITABLE ET SOUVERAIN FAISANT PARVENIR CHACUN A LA
CONDITION QUIL A MRITE.
CHAPITRE XIV.
DE LORDRE A LA FOIS DIVIN ET TERRESTRE QUI FAIT QUE LES
MATRES DE LA SOCIT HUMAINE EN SONT AUSSI LES SERVITEURS.
CHAPITRE XV.
LA PREMIRE CAUSE DE LA SERVITUDE, CEST LE PCH, ET
LHOMME , NATURELLEMENT LIBRE, DEVIENT, PAR SA MAUVAISE
VOLONT, ESCLAVE DE SES PASSIONS, ALORS MME QUIL NEST PAS
DANS LESCLAVAGE DAUTRUI.
CHAPITRE XVI.
DE LA JUSTE DAMNATION.
CHAPITRE XVII.
DOU VIENNENT LA PAIX ET LA DISCORDE ENTRE LA CIT DU CIEL ET
CELLE DE LA TERRE.
CHAPITRE XVIII.
COMBIEN LA FOI INBRANLABLE DU CHRTIEN DIFPRE DES
INCERTITUDES DE LA NOUVELLE ACADMIE.
CHAPITRE XIX.
DE LA VIE ET DES MOEURS DU PEUPLE CHRTIEN.
CHAPITRE XX.
LES MEMBRES DE LA CIT DE DIEU NE SONT HEUREUX ICI-BAS QUEN
ESPRANCE.
CHAPITRE XXI.
DAPRS LES DFIN1TIONS ADMISES DANS LA RPUBLIQUE DE
CICRON, IL NY A JAMAIS EU DE RPUBLIQUE PARMI LES ROMAINS.
CHAPITRE XXII.
LE DIEU DES CHRTIENS EST LE VRAI DIEU ET LE SEUL A QUI LON
DOIVE SACRIFIER.
CHAPITRE XXIII.
DES ORACLES QUE PORPHYRE RAPPORTE TOUCHANT JSUS-CHRIST.
CHAPITRE XXIV.
SUIVANT QUELLE DFINITION LEMPIRE ROMAIN, AINSI QUE LES
AUTRES TATS, PEUVENT SATTRIBUER JUSTEMENT LES NOMS DE
PEUPLE ET DE RPUBLIQUE.
CHAPITRE XXV.
IL NY A POINT DE VRAIES VERTUS OU IL NY A POINT DE VRAIE
RELIGION.

CHAPITRE XXVI.
LE PEUPLE DE DIEU, EN SON PLERINAGE ICI-BAS, FAIT SERVIR LA
PAIX DU PEUPLE SPAR DE DIEU AUX INTRTS DE LA PIT.
CHAPITRE XXVII.
LA PAIX DES SERVITEURS DE DIEU NE SAURAIT TRE PARFAITE EN
CETTE VIE MORTELLE.
CHAPITRE XXVIII.
DE LA FIN DES MCHANTS.
CHAPITRE PREMIER.
IL PEUT Y AVOIR, SELON VARRON, DEUX CENT QUATRE-VINGT-HUIT
SYSTMES PHILOSOPHIQUES TOUCHANT LE SOUVERAIN BIEN.
Puisquil me reste traiter de la fin de chacune des deux cits, je dois dabord
rapporter en peu de mots les raisonnements o sgarent les hommes pour aboutir
se faire une batitude parmi les misres de cette vie ; je dois en mme temps faire
voir, non-seulement par lautorit divine, mais encore par la raison, combien il y a
de diffrence entre les chimres des philosophes et lesprance que Dieu nous
donne ici-bas et qui doit tre suivie de la vritable flicit. Les philosophes ont
agit fort diversement la question de la fin des biens et des maux 1, et se sont
donn beaucoup de peine pour trouver ce qui peut rendre lhomme heureux. Car la
fin suprme, quant notre bien, cest lobjet pour lequel on doit rechercher tout le
reste et qui ne doit tre recherch que pour lui-mme; et quant notre mal, cest
aussi lobjet pour lequel il faut viter tout le reste et qui ne doit tre vit que pour
lui-mme. Ainsi, par la fin du bien, nous nentendons pas une fin o il spuise
jusqu ntre plus, mais o il sachve pour atteindre sa plnitude, et
pareillement par la fin du mal , nous ne voulons pas parler de ce qui dtruit le mal ,
mais de ce qui le porte son comble. Ces deux fins sont donc le souverain bien et
le souverain mal, et cest pour les trouver que se sont beaucoup tourments,
comme je le disais, ceux qui, parmi les vanits du sicle, ont fait profession
daimer la sagesse. Mais, quoiquils aient err en plus dune faon, la lumire
naturelle ne leur a pas permis de
1. Ici, comme dans tout le cours du livre XIX, il est clair que saint Augustin se
souvient du trait bien connu de Cicron qui porte pour titre : De finibus bonorum
et malorum, cest--dire De la lin dernire o tendent les biens et les maux.
sloigner tellement de la vrit quils naient mis le souverain bien et le souverain
mal, les uns dans lme, les autres dans le corps, et les autres dans tous les deux.
De cette triple division, Varron, dans son livre De la Philosophie 1, tire une si
grande diversit de sentiments, quen y ajoutant quelques lgres diffrences , il
compte jusqu deux cent quatre-vingt-huit sectes, sinon relles, du moins
possibles.
Voici comment il procde : Il y a, dit-il, quatre choses que les hommes
recherchent naturellement, sans avoir besoin de matre ni dart, et qui sont par
consquent antrieures la vertu (laquelle est trs-certainement un fruit de la
science 2): premirement, la volupt, qui est un mouvement agrable des sens; en
second lieu, le repos, qui exclut tout ce qui pourrait incommoder le corps; en

troisime lieu, ces deux choses runies, quEpicure a mme confondues sous le
nom de volupt 3; enfin, les premiers biens de la nature, qui comprennent tout ce
que nous venons de dire et dautres choses encore, comme la sant et lintgrit des
organes, voil pour le corps, et les dons varis de lesprit, voil pour lme. Or, ces
quatre choses, volupt, repos, repos et volupt, premiers biens de la nature, sont en
nous de telle sorte quil faut de trois choses lune: ou rechercher la vertu pour elles,
ou les rechercher pour la vertu, ou ne les rechercher que pour elles-mmes; et de l
naissent douze sectes. A ce compte, en effet, chacune est triple, comme je vais le
faire voir pour une delles, aprs quoi il ne sera pas difficile de sen assurer pour
les autres. Que la volupt
1. Ouvrage perdu.
2. Sur la question, tant controverse par les anciens, si la verts peut, ou non, tre
enseigne, voyez Platon (dans le Protagoras et le Mnon) et Plutarque en son trait
: Que la vertu est chose qui senseigne.
3. Le mot dEpicure est edone.
(425)
du corps soit soumise, prfre ou associe la vertu, cela fait trois sectes. Or, elle
est soumise la vertu, quand on la prend pour instrument de la vertu. Ainsi, il est
du devoir de la vertu de vivre pour la patrie et de lui engendrer des enfants, deux
choses quine peuvent se faire sans volupt. Mais quand on prfre la volupt la
vertu, on ne recherche plus la volupt que pour elle-mme; et alors la vertu nest
plus quun moyen pour acqurir ou pour conserver la volupt, et cette vertu esclave
ne mrite plus son nom. Ce systme infme a pourtant trouv des dfenseurs et des
apologistes parmi les philosophes. Enfin, la volupt est associe la vertu, quand
on ne les recherche point lune pour lautre, mais chacune pour elle-mme.
Maintenant, de mme que la volupt, tour tour soumise, prfre ou associe la
vertu, a fait trois sectes, de mme le repos, la volupt avec le repos, et les premiers
biens de la nature, en font aussi un gal nombre, sui vaut quelles sont soumises,
prfres ou associes la vertu, et ainsi voil douze sectes. Mais ce nombre
devient double en y ajoutant une diffrence, qui est la vie sociale. En effet,
quiconque embrasse quelquune de ces sectes, ou le fait seulement pour soi, ou le
fait aussi pour un autre quil sassocie et qui il doit souhaiter le mme avantage.
Il y aura donc douze sectes de philosophes qui ne professeront leur doctrine que
pour eux-mmes, et douze qui ltendront leurs semblables, dont le bien ne les
touchera pas e moins que leur bien propre. Or, ces vingt-quatre sectes se doublent
encore et montent jusqu quarante-huit, en y ajoutant une diffrence prise des
opinions de la nouvelle Acadmie 1. De ces vingt-quatre opinions, en effet,
chacune peut tre soutenue comme certaine, et cest ainsi que les Stociens ont
prtendu quil est certain que le souverain bien de lhomme ne consiste que dans la
vertu, ou comme incertaine et seulement vraisemblable, comme ont fait les
nouveaux acadmiciens. Voil donc vingt-quatre sectes de philosophes qui
dfendent leur opinion comme assure, et vingt-quatre autres qui la soutiennent
comme douteuse. Bien plus, comme chacune de ces quarante-huit sectes peut tre
embrasse, ou en suivant la manire de vivre des autres philosophes, ou en

1. Sur la nouvelle Acadmie, voyez ci-aprs.


suivant celle des cyniques, cette diffrence les double encore et en fait quatrevingt-seize. Ajoutez enfin cela que, comme on peut embrasser chacune delles,
ou en menant une vie tranquille, lexemple de ceux qui, par got ou par ncessit,
ont donn tous leurs moments ltude, ou bien une vie active, la manire de
ceux qui ont joint ltude de la philosophie au gouvernement de lEtat, ou une vie
mle des deux autres, tels que ceux qui ont donn une partie de leur loisir la
contemplation et lautre laction, ces diffrences peuvent tripler le nombre des
sectes et en faire jusqu deux cent quatre-vingt-huit .
Voil ce que jai recueilli du livre de Varron le plus succinctement et le plus
clairement quil ma t possible, en mattachant sa pense sans citer ses
expressions. Or , de dire maintenant comment cet auteur, aprs avoir rfut les
autres sectes, en choisit une quil prtend tre celle des anciens acadmiciens, et
comment il distingue cette cole, suivant lui dogmatique, dont Platon est le chef et
Polmon le quatrime et dernier reprsentant, davec celle des nouveaux
acadmiciens qui rvoquent tout en doute, et qui commencent Arcsilas,
successeur de Polmon 1 ; de rapporter, dis-je, tout cela en dtail, aussi bien que
les preuves quil allgue pour montrer que les anciens acadmiciens ont t
exempts derreur comme de doute, cest ce qui serait infiniment long, et cependant
il est ncessaire den dire un mot. Varron rejette donc ds labord toutes les
diffrences qui ont si fort multipli ces sectes , et il les rejette parce quelles ne se
rapportent pas au souverain bien. Suivant lui, en effet, une secte philosophique
nexiste et ne se distingue des autres, qu condition davoir une opinion propre sur
le souverain bien. Car lhomme na dautre objet en philosophant que dtre
heureux; or, ce qui rend heureux, cest le souverain bien , et par consquent toute
secte qui na pas pour aller au souverain
1. Lcole acadmique, qui tire son nom dun gymnase situ aux jardins
dAcadmus, prs duquel habitait Platon, embrasse une priode de quatre sicles,
depuis Platon jusqu Antiochus. Les uns admettent trois acadmies : lancienne,
celle de Platon, la moyenne, celle dArcsilas, la nouvelle, celle de Carnade. Les
autres en admettent quatre, savoir, avec les trois prcdentes, celle de Philon.
Dautres enfin ajoutent une cinquime acadmie, celle dAntiochus, matre de
Varron, de Lucullus et de Cicron. Parmi ces distinctions, une seule est
importante, celle qui spare Platon et ses vrais disciples, Speusippe et Xnocrate,
de cette famille de faux platoniciens, de demi-sceptiques dont Arcsilas est le pre
et A.ntiochus le dernier membre considrable.
(425)
bien sa propre voie nest pas vraiment une secte philosophique. Ainsi, quand on
demande si le sage doit mener une vie civile et sociale et procurer son ami tout le
bien quil se procure lui-mme, ou sil ne doit rechercher la batitude que pour
soi, il est question, non pas du souverain bien, mais de savoir sil y faut associer
quelque autre avec soi. De mme, quand on demande sil faut rvoquer toutes
choses en doute comme les nouveaux acadmiciens, ou si lon doit les tenir pour
certaines avec les autres philosophes, on ne demande pas quel est le bien quon

doit rechercher, mais sil faut douter ou non de la vrit du bien que lon recherche.
La manire de vivre des cyniques, diffrente de celle des autres philosophes, ne
concerne pas non plus la question du souverain bien; mais, la supposant rsolue, on
demande seulement sil faut vivre comme les cyniques. Or, il sest trouv des
hommes qui, tout en plaant le souverain bien en diffrents objets, les uns dans la
vertu et les autres dans la volupt, nont pas laiss de mener le genre de vie qui a
valu aux cyniques leur nom 1. Ainsi, ce qui fait la diffrence entre les cyniques et
les autres philosophes est tranger la question de la nature du souverain bien.
Autrement, la mme manire de vivre impliquerait la mme fin poursuivie, et
rciproquement, ce qui na pas lieu.
CHAPITRE II.
COMMENT VARRON RDUIT TOUTES CES SECTES A TROIS, PARMI
LESQUELLES IL FAUT CHOISIR LA BONNE.
De mme, lorsquon demande si lon doit embrasser la vie active ou la vie
contemplative, ou celle qui est mle des deux, il ne sagit pas du souverain bien,
mais du genre de vie le plus propre lacqurir ou le conserver. Du moment, en
effet, que lhomme est suppos parvenu au souverain bien, il est heureux ; au lieu
que la paix de ltude, ou lagitation des affaires publiques, ou le mlange de cette
agitation et de cette paix, ne donnent pas immdiatement le bonheur. Car plusieurs
peuvent adopter lun de ces trois genres de vie et se tromper sur la nature du
souverain bien. Ce sont donc des questions
1. Allusion certains Epicuriens et mme certains Stociens qui se rapprochaient
beaucoup des cyniques dans leur manire de vivre.
entirement diffrentes que celle du souverain bien, qui constitue chaque secte de
philosophes, et celles de la vie civile, de lincertitude des acadmiciens, du genre
de vie et du vtement des cyniques, enfin des trois sortes de vie, lactive, la
contemplative et le mlange de lune et de lautre. Cest pourquoi Varron, rejetant
ces quatre diffrences qui faisaient monter les sectes presque au nombre de deux
cent quatre-vingt-huit, revient aux douze, o il sagit uniquement de savoir quel est
le souverain bien de lhomme, afin dtablir quune seule, parmi elles, contient la
vrit, tout le reste tant dans lerreur. Ecartez en effet les trois genres de vie, les
deux tiers du nombre total sont retranchs, et il reste quatre-vingt-seize sectes.
Otez la diffrence qui se tire des cyniques, elles se rduisent la moiti,
quarante-huit. Otez encore la diffrence relative la nouvelle Acadmie, elles
diminuent encore de moiti, et tombent vingt-quatre. Otez enfin la diffrence de
la vie solitaire ou sociale, il ne restera plus que douze sectes, nombre que cette
diffrence doublait et portait vingt-quatre. Quant ces douze sectes, on ne peut
leur contester leur qualit, puisquelles ne se proposent dautre recherche que celle
du souverain bien. Or, pour former ces douze sectes, il faut tripler quatre choses :
la volupt, le repos, le repos et la volupt, et les premiers biens de la nature,
attendu que chacune delles est soumise, prfre ou associe la vertu, ce qui
donne bien douze pour nombre total. Maintenant, de ces quatre choses, Varron en
te trois, la volupt, le repos, le repos joint la volupt, non quil les improuve,
mais parce quelles sont comprises dans les premiers biens de la nature. De sorte

quil ny a plus que trois sectes examiner; car ici, comme en toute autre matire,
il ne peut y en avoir plus dune qui soit vritable, et ces trois sectes consistent en ce
que lon y recherche soit les premiers biens de la nature pour la vertu, soit la vertu
pour les premiers biens de la nature, soit chacune de ces deux choses pour ellemme.
(426)
CHAPITRE III.
QUEL EST, ENTRE LES TROIS SYSTMES SUR LE SOUVERAIN BIEN,
CELUI QUIL FAUT PRFRER, SELON VARRON, QUI SE DCLARE
DISCIPLE DANTIOCHUS ET DE LANCIENNE ACADMIE.
Voici comment Varron procde : il considre que le souverain bien que cherche la
philosophie nest pas le bien de la plante, ni de la bte, ni de Dieu, mais de
lhomme; do il conclut quil faut savoir dabord ce que cest que lhomme. Or, il
croit quil y a deux parties dans la nature humaine : le corps et lme, et ne doute
point que lme ne soit beaucoup plus excellente que le corps. Mais de savoir si
lme seule est lhomme, en sorte que le corps soit pour elle ce que le cheval est au
cavalier, cest ce quil prtend quon doit examiner : le cavalier, en effet, nest pas
tout ensemble lhomme et le cheval, mais lhomme seul, qui pourtant sappelle
cavalier, cause de son rapport au cheval. Dun autre ct, le corps seul est-il
lhomme, avec quelque rapport lme, comme la cou peau breuvage? car ce nest
pas le vase et le breuvage tout ensemble, mais le vase seul quon appelle coupe,
condition toutefois quil soit fait de manire contenir le breuvage. Enfin, si
lhomme nest ni lme seule, ni le corps seul, est-il un compos des deux, comme
un attelage de deux chevaux nest aucun des deux en particulier, mais tous les deux
ensemble? Varron sarrte ce parti, ce qui lamne conclure que le souverain
bien de lhomme consiste dans la runion des biens de lme et de ceux du corps. Il
croit donc que ces premiers biens de la nature sont dsirables pour eux-mmes,
ainsi que la vertu, cet art de vivre quenseigne la science et qui est, parmi les biens
de lme, le bien le plus excellent. Lors donc que la vertu a reu de la nature ces
premiers biens, qui sont antrieurs toute science, elle les recherche pour soi, en
mme temps quelle se recherche soi-mme, et elle en use comme elle use de soi,
de manire y trouver ses dlices et sa joie, se servant de tous, mais plus ou moins,
selon quils sont plus ou moins grands, et sachant mpriser les moindres, quand
cela est ncessaire pour acqurir ou pour conserver les autres. Or, de tous ces biens
de lme et du corps II nen est aucun que la vertu se prfre, parce quelle sait
user comme il faut et de soi et de tout ce qui rend lhomme heureux; au contraire,
o elle nest pas, les autres biens, en quelque abondance quils se trouvent, ne sont
pas pour le bien de celui qui les possde, parce quil en use niai. La vie de
lhomme est donc heureuse, quand il jouit et de la vertu et, parmi les autres biens
de lme et du corps, de tous ceux sans lesquels la vertu ne peut subsister. Elle est
encore plus heureuse, quand il possde dautres biens dont la vertu na pas
absolument besoin; enfin, elle est trs-heureuse, lorsquil ne lui manque aucun
bien, soit de lme, soit du corps. La vie, en effet, nest pas la mme chose que la
vertu, puisque toute sorte de vie nest pas vertu, mais celle-l seulement qui est

sage et rgle : et cependant une vie, quelle quelle soit, peut tre sans la vertu, au
lieu que la vertu ne peut tre sans la vie. On peut en dire autant de la mmoire et de
la raison : elles sont en lhomme avant la science, et la science ne saurait tre sans
elles, ni par consquent la vertu, puisquelle est un fruit de la science. Quant aux
avantages du corps, comme la vitesse, la beaut, la force, et autres semblables, bien
que la vertu puisse tre sans eux, comme eux sans elle, toutefois ce sont des biens;
et selon ces philosophes, la vertu les aime pour lamour delle-mme, et sen sert
ou en jouit avec biensance.
Ils disent que cette vie bienheureuse est aussi une vie sociale, qui aime le bien de
ses amis comme le sien propre et leur souhaite les mmes avantages qu ellemme soit quils vivent dans la mme maison, comme une femme, des enfants, des
domestiques, ou dans la mme ville, comme des citoyens, ou dans le monde, ce qui
comprend le ciel et la terre, comme les dieux dont ils font les amis du sage et que
nous sommes accoutums appeler les anges. En outre, ils soutiennent que sur la
question du souverain bien et du souverain mal, il ny a lieu aucun doute, par o
ils prtendent se sparer des nouveaux acadmiciens. Car peu leur importe,
dailleurs, quelle sorte de vie on choisira pour atteindre le souverain bien, soit celle
des cyniques, soit toute autre. Enfin, quant aux trois genres de vie dont nous avons
parl, la vie active, la vie contemplative et le mlange des deux, cest celle-ci qui
leur plat davantage. Voil donc la doctrine de lancienne Acadmie, telle que (427)
Varron la reut dAntiochus 1, qui fut aussi le matre de Cicron, quoique celui-ci
le rattache plutt lcole stocienne qu lAcadmie; mais cela nous importe peu,
puisque nous cherchons moins distinguer les diverses opinions des hommes qu
dcouvrir la vrit sur le fond des choses.
CHAPITRE IV.
CE QUE PENSENT LES CHRTIENS SUR LE SOUVERAIN BIEN, CONTRE
LES PHILOSOPHES QUI ONT CRU LE TROUVER EN EUX-MMES.
Si lon nous demande quel est le sentiment de la Cit de Dieu sur tous ces points,
et dabord touchant la fin des biens et des maux, elle-mme rpondra que la vie
ternelle est le souverain bien et la mort ternelle le souverain mal, et quainsi nous
devons tcher de bien vivre, afin dacqurir lune et dviter lautre. Il est crit
Le juste vit de la foi 2 En effet, en cette vie, nous ne voyons point encore notre
bien, de sorte que nous le devons chercher par la foi, nayant pas en nous-mmes le
pouvoir de bien vivre, si celui qui nous a donn la foi dans son assistance ne nous
aide croire et prier. Pour ceux qui ont cru que le souverain bien est en cette vie,
quils laient plac dans le corps ou dans lme, ou dans tous les deux ensemble,
ou, pour rsumer tous les systmes, quils laient fait consister dans la volupt, ou
dans la vertu, ou dans lune et lautre; dans le repos, ou dans la vertu, ou dans lun
et lautre; dans la volupt et le repos, ou dans la vertu, ou dans tout cela pris
ensemble; enfin dans les premiers biens de la nature, ou dans la vertu, ou dans ces
objets runis, cest en tous cas une trange vanit davoir plac leur batitude icibas, et surtout de lavoir fait dpendre deux-mmes. La Vrit se rit de cet orgueil,
quand elle dit par un prophte : Le Seigneur sait que les penses des hommes sont

vaines, ou comme parle laptre saint Paul : Le Seigneur connat les penses des
sages et il sait quelles sont vaines 4 .
Quel fleuve dloquence suffirait drouler
1. Nous avons dit plus, haut quAntiochus fut le chef dune cinquime acadmie. Il
tait dAscalon et florissait au premier sicle avant Jsus-Christ. Son trait distinctif
est davoir essay une alliance entre les trois plus grandes coles de lantiquit :
lAcadmie, le Lyce et le Portique. Voyez sur Antiochus la rcente monographie
de M. Chapuis. Paris, 1854.
2. Habacuc, II, 4; Galat. III, 11. 3. Ps. XCIII, 11. 4. I Cor. III, 20.
toutes les misres de cette vie? Cicron la essay comme il a pu dans la
Consolation sur la mort de sa fille I; mais que ce quil a pu est peu de chose! En
effet, ces premiers biens de la nature, les peut-on possder en cette vie quils ne
soient sujets une infinit de rvolutions? Y a-t-il quelque douleur et quelque
inquitude (deux affections diamtralement opposes la volupt et au repos)
auxquelles le corps du sage ne soit expos? Le retranchement ou la dbilit des
membres est contraire lintgrit des parties du corps, la laideur sa beaut, la
maladie sa sant, la lassitude ses forces, la langueur ou la pesanteur son
agilit; et cependant, quel est celui de ces maux dont le sage soit exempt?
Lquilibre du corps et ses mouvements, quand ils sont dans la juste mesure,
comptent aussi parmi les premiers biens de la nature. Mais que sera-ce, si quelque
indisposition fait trembler les membres? que sera-ce, si lpine du dos se courbe,
de sorte quun homme soit oblig de marcher quatre pattes comme une bte?
Cela ne dtruira-t-il pas lassiette ferme et droite du corps, la beaut et la mesure
de ses mouvements? Que dirai-je des premiers biens naturels de lme, le sens et
lentendement, dont lun lui est donn pour apercevoir la vrit, et lautre pour la
comprendre ? O en sera le premier, si un homme devient sourd et aveugle ; et le
second, sil devient fou? Combien les frntiques font-ils dextravagances qui nous
tirent les larmes des yeux, quand nous les considrons srieusement? Parlerai-je de
ceux qui sont possds du dmon? O leur raison est-elle ensevelie, quand le malin
esprit abuse de leur me et de leur corps son gr? Et qui peut sassurer que cet
accident narrivera point au sage pendant sa vie ? Il y a plus: combien dfectueuse
est la connaissance de la vrit ici-bas, o, selon les paroles de la Sagesse, ce
corps mortel et corruptible appesantit lme, et cette demeure de terre et de boue
mousse lesprit qui pense beaucoup 2 . Cette activit instinctive (que les Grecs
appellent orme) galement compte au nombre des premiers biens de la nature 3,
nest-elle pas dans les furieux
1. Cet ouvrage est perdu, sauf un petit nombre de courts fragments que Lactance
noua a conservs. Le morceau qui se trouve dans les oeuvres de Cicron sous le
nom de Consolation est un pastiche industrieux de quelque cicronien de la
renaissance.
2. Sag. IX, 15.
3. Voyez Cicron, De finibus, lib. V, cap, 6; De nat. Deor., lib. II, cap. 22.
(428)
la cause de ces mouvements et de ces actions qui nous font horreur?

Enfin, la vertu, qui nest pas au nombre des biens de la nature, puisquelle est un
fruit tardif de la science, mais qui toutefois rclame le premier rang parmi les biens
de lhomme, que fait-elle sur terre, sinon une guerre continuelle contre les vices, je
ne parle pas des vices qui sont hors de nous, mais de ceux qui sont en nous,
lesquels ne nous sont pas trangers, mais nous appartiennent en propre? Quelle
guerre doit surtout soutenir cette vertu que les Grecs nomment sophrosune, et nous
temprance , quand il faut rprimer les apptits dsordonns de la chair, de peur
quils ne fassent consentir lesprit des actions criminelles? Et ne nous imaginons
pas quil ny ait point de vice en nous, lorsque la chair, comme dit lAptre,
convoite contre lesprit ; puisquil existe une vertu directement contraire, celle
que dsigne ainsi le mme Aptre : Lesprit convoite contre la chair ; et il
ajoute : Ces principes sont contraires lun lautre, et vous ne faites pas ce que
vous voudriez 2 . Or, que voulons-nous faire, quand nous voulons que le
souverain bien saccomplisse en nous, sinon que la chair saccorde avec lesprit et
quil ny ait plus entre eux de divorce? Mais , puisque nous ne le saurions faire en
cette vie, quelque dsir que nous en ayons, tchons au moins, avec le secours de
Dieu, de ne point consentir aux convoitises drgles de la chair. Dieu nous garde
donc de croire, dchirs que nous sommes par cette guerre intestine, que nous
possdions dj la batitude qui doit tre le fruit de notre victoire t Et qui donc est
parvenu ce comble de sagesse quil nait plus lutter contre ses passions?
Que dirai-je de cette vertu quon appelle prudence? Toute sa vigilance nest-elle
pas occupe discerner le bien davec le mal, pour rechercher lun et fuir lautre ?
Or, cela ne prouve-t-il pas que nous sommes dans le mal et que le mal est en nous?
Nous apprenons par elle que cest un mal de consentir nos mauvaises
inclinations, et que cest un bien dy rsister; et cependant ce mal, qui la
prudence nous apprend ne pas consentir et
1. Les Grecs, dit Cicron, appellent sophrosune cette vertu que jai coutume de
nommer temprance ou modration, quelquefois aussi mesure (Tusculanes, livre
III, ch. 8) . Comparez Platon, Rpublique, livre IV.
2. Galat. V, 17.
que la temprance nous fait combattre, ni la temprance, ni la prudence ne le font
disparatre. Et la justice, dont lemploi est de rendre chacun ce qui lui est d 1
(par o se maintient en lhomme cet ordre quitable de la nature, que lme soit
soumise Dieu, le corps lme, et ainsi lme et le corps Dieu), ne fait-elle pas
bien voir, par la peine quelle prend sacquitter de cette fonction, quelle nest pas
encore la fin de son travail ? Lme est en effet dautant moins soumise Dieu
quelle pense moins lui; et la chair est dautant moins soumise lesprit quelle a
plus de dsirs qui lui sont contraires. Ainsi, tant que nous sommes sujets ces
faiblesses et ces langueurs, comment osons-nous dire que nous sommes dj
sauvs? Et si nous ne sommes pas encore sauvs, de quel front pouvons-nous
prtendre que nous sommes bienheureux? Quant la force, quelque sagesse qui
laccompagne, nest-elle pas un tmoin irrprochable des maux qui accablent les
hommes et que la patience est contrainte de supporter ? En vrit, je mtonne que
les Stociens aient la hardiesse de nier que ce soient des maux, en mme temps

quils prescrivent au sage, si ces maux arrivent un point quil ne puisse ou ne


doive pas leS souffrir, de se donner la mort, de sortir de la vie 2. Cependant telle
est la stupidit o lorgueil fait tomber ces philosophes, qui veulent trouver en cette
vie et en eux-mmes le principe de leur flicit, quils nont point de honte de dire
que leur sage, celui dont ils tracent le fantastique idal , est toujours heureux,
devnt-il aveugle, sourd, muet, impotent, afflig des plus cruelles douleurs et de
celles-l mmes qui lobligent se donner la mort. O la vie heureuse, qui, pour
cesser dtre, cherche le secours de la mort! Si elle est heureuse, que ny demeuret-on; et si on la fuit cause des maux qui laffligent comment est-elle
bienheureuse? Se peut-il faire quon nappelle point mal ce qui triomphe du
courage mme, ce qui ne loblige pas seulement se rendre, mais le porte encore
ce dlire de regarder comme heureuse une vie que lon doit fuir? Qui est assez
aveugle pour
1. Cest la dfinition consacre par le droit romain : La justice est une volont
perptuelle et constante de rendre chacun ce qui lui est d (Instit., tit. de Justitia
et jure) .
2. Lcole stocienne permettait et mme en certains cas commandait le suicide.
Caton, Brutus et bien dautres ont pratiqu jusquen bout ce quils croyaient leur
droit ou leur devoir.
(429)
ne pas voir que si on doit la fuir, cest quelle nest pas heureuse? et sils avouent
quon la doit fuir cause des faiblesses qui laccablent, que ne quittent-ils leur
superbe, pour avouer aussi quelle est misrable ? Nest-ce pas plutt par
impatience que par courage que ce fameux Caton sest donn la mort, et pour
navoir pu souffrir Csar victorieux? O est la force de cet homme tant vant? Elle
a cd, elle a succomb, elle a t tellement surmonte quil a fui et abandonn une
vie bienheureuse. Elle ne ltait plus , dites-vous? Avouez donc quelle tait
malheureuse. Et ds lors, comment ce qui rend une vie malheureuse et dtestable
ne serait-il pas un mal?
Aussi les Pripatticiens et ces philosophes de la vieille Acadmie, dont Varron se
porte le dfenseur, ont-ils eu la sagacit de cder sur ce point; mais leur erreur est
encore trange de soutenir que malgr tous les maux, le sage ne laisse pas dtre
heureux. Les tortures et les douleurs du corps sont des maux, dit Varron, et elles
le sont dautant plus quelles prennent plus daccroissement ; et voil pourquoi il
faut sen dlivrer en sortant de la vie . De quelle vie, je vous prie? De celle, dit
Varron, qui est accable de tant de maux. Quoi donc! est-ce de cette vie toujours
heureuse au milieu mme des maux qui doivent nous en faire sortir? ou ne
lappelez- vous heureuse que parce quil vous est permis de vous en dlivrer? Que
serait-ce donc si quelque secret jugement de Dieu vous retenait parmi ces maux
sans permettre la mort de vous en affranchir jamais! Alors du moins seriez-vous
obligs davouer quune vie de cette sorte est misrable. Ce nest donc pas pour
tre promptement quitte quelle nest pas misrable, moins de vouloir appeler
flicit une courte misre. Certes, il faut que des maux soient bien violents pour
obliger un homme, et un homme sage, cesser dtre homme pour sen dlivrer. Ils

disent, en effet, et avec raison, que cest le premier cri de la nature que lhomme
saime soi-mme, et partant quil ait une aversion instinctive pour la mort et
cherche tout ce qui peut entretenir lunion du corps et de lme 1. Il faut donc que
des maux soient bien violents pour
1. Ce sont presque les expressions de Cicron dans le De finibus, lib. V, cap 5.
Comp. Ibid., lib. V, cap. 9, et le De officies, lib. I, cap,4.
touffer ce sentiment de la nature et lteindre ce point que nous dsirions la mort
et tournions nos propres mains contre nous-mmes, si personne ne consent nous
la donner. Encore une fois, il faut que des maux soient bien violents pour rendre la
force homicide, si nanmoins la force mrite encore son nom, alors quelle
succombe sous le mal et non-seulement ne peut conserver par la patience un
homme dont elle avait pris le gouvernement et la protection, mais se voit rduite
le tuer. Oui, jen conviens, le sage doit souffrir la mort avec patience , mais quand
elle lui vient dune main trangre; si donc, suivant eux, il est oblig de se la
donner, il faut quils avouent que les accidents qui 1y obligent ne sont pas
seulement des maux, mais des maux insupportables. A coup sr, une vie sujette
tant de misres net jamais t appele heureuse, si ceux qui lui donnent ce nom
cdaient la vrit comme ils cdent la douleur, au lieu de prtendre jouir du
souverain bien dans un lieu o les vertus mme, qui sont ce que lhomme a de
meilleur ici-bas, sont des tmoins dautant plus fidles de nos misres quelles
travaillent davantage nous en garantir. Si ce sont donc des vertus vritables, et il
ne peut y en avoir de telles quen ceux qui ont une vritable pit, elles ne
promettent personne de le dlivrer de toutes sortes de maux; non, elles ne font
pas cette promesse, parce quelles ne savent pas mentir; tout ce quelles peuvent
faire, cest de nous assurer que si nous esprons dans le sicle venir, cette vie
humaine, ncessairement misrable cause des innombrables preuves du prsent,
deviendra un jour bienheureuse en gagnant du mme coup le salut et la flicit.
Mais comment possderait-elle la flicit, quand elle ne possde pas encore le
salut? Aussi laptre saint Paul, parlant, non de ces philosophes vritablement
dpourvus de sagesse, de patience, de temprance et de justice, mais de ceux qui
ont une vritable pit et par consquent des vertus vritables, dit : Nous sommes
sauvs en esprance. Or, la vue de lobjet espr nest plus de lesprance. Car qui
espre ce quil voit dj? Si donc nous esprons ce que nous ne voyons pas encore,
cest que nous lattendons par la patience . Il en est de notre bonheur comme de
notre salut; nous ne le
1. Rom. VIII, 24, 25.
(430)
possdons quen esprance ; il nest pas dans le prsent, mais dans lavenir, parce
que nous sommes au milieu de maux quil faut supporter patiemment, jusqu ce
que nous arrivions la jouissance de ces biens ineffables qui ne seront traverss
daucun dplaisir. Le salut de lautre vie sera donc la batitude finale, celle que nos
philosophes refusent de croire, parce quils ne la voient pas, substituant sa place
le fantme dune flicit terrestre fonde sur une trompeuse vertu, dautant plus
superbe quelle est plus fausse.

CHAPITRE V.
DE LA VIE SOCIALE ET DES MAUX QUI LA TRAVERSENT, TOUTE
DSIRABLE QUELLE SOIT EN ELLE-MME.
Nous sommes beaucoup plus daccord avec les philosophes, quand ils veulent que
la vie du sage soit une vie de socit. Comment la Cit de Dieu (objet de cet
ouvrage dont nous crivons prsentement le dix-neuvime livre) aurait-elle pris
naissance, comment se serait-elle dveloppe dans le cours des temps, et comment
parviendrait-elle sa fin, si la vie des saints ntait une vie sociale? Mais dans
notre misrable condition mortelle, qui dira tous les maux auxquels cette vie est
sujette ? qui en pourra faire le compte ? Ecoutez leurs potes comiques : voici ce
que dit un de leurs personnages avec lapprobation de tout lauditoire:
Je me suis mari, quelle misre! jai eu des enfants, surcrot de soucis !
Que dirai-je des peines de lamour dcrites par le mme pote : Injures,
soupons, inimitis, la guerre aujourdhui, demain la paix 2 ! Le monde nest-il
pas plein de ces dsordres, qui troublent mme les plus honntes liaisons? Et que
voyons-nous partout, sinon les injures, les soupons, les inimitis et la guerre?
Voil des maux certains et sensibles; mais la paix est un bien incertain, parce que
chez ceux avec qui nous la voudrions entretenir, le fond des curs nous reste
inconnu, elle connatrions-nous aujourdhui, qui sait sil ne sera pas chang
demain? En effet, o y a-t-il dordinaire et o devrait-il y avoir plus damiti que
parmi les
1. Trence, Adelphes, acte V, scne 4.
2. Voyez lEunuque, acte I, scne 1.
habitants du mme foyer ? Et toutefois, comment y trouver une pleine scurit,
quand on voit tous les jours des parents qui se trahissent lun lautre, et dont la
haine longtemps dissimule devient dautant plus amre que la paix de leur liaison
semblait avoir plus de douceur? Cest ce qui a fait dire Cicron cette parole qui
va si droit au coeur quelle en tire un soupir involontaire: Il ny a point de
trahisons plus dangereuses que celles qui se couvrent du masque de laffection ou
du nom de la parent. Car il est ais de se mettre en garde contre un ennemi
dclar; mais le moyen de rompre une trame secrte, intrieure, domestique, qui
vous enchane avant que vous ayez pu la reconnatre ou la prvoir ! De l vient
aussi ce mot de lEcriture, quon ne peut entendre sans un dchirement de coeur :
Les ennemis de lhomme, ce sont les habitants de sa maison 1 . Et quand on aurait
assez de force pour supporter patiemment une trahison, assez de vigilance pour en
dtourner leffet, il ne se peut faire nanmoins quun homme de bien ne safflige
beaucoup (le trouver en ses ennemis une telle perversit, soit quils laient ds
longtemps dissimule sous une bont trompeuse, ou que, de bons quils taient, ils
soient tombs dans cet abme de corruption. Si donc le foyer domestique nest pas
un asile assur contre tant de maux, que sera-ce dune cit? Plus elle est grande,
plus elle est remplie de discordes prives et de crimes, et, si elle chappe aux
sditions sanglantes et aux guerres civiles, na-t-elle point toujours les redouter?
CHAPITRE VI.

DE LERREUR DES JUGEMENTS HUMAINS, QUAND LA VRIT EST


CACHE.
Que dirons-nous de ces jugements que les hommes prononcent sur les hommes, et
qui sont ncessaires lordre social dans les cits mme les plus paisibles? Triste et
misrable justice, puisque ceux qui jugent ne peuvent lire dans la conscience de
ceux qui sont jugs; et de l cette ncessit dplorable de mettre la question des
tmoins innocents, pour tirer deux la vrit dans une cause qui leur est trangre.
Que dirai-je de la torture quon fait subir laccus pour son propre fait? On veut
savoir sil est coupable et on commence par le
1. Matt. X, 36.
(431)
torturer; pour un crime incertain, on impose, et souvent un innocent, une peine
certaine, non que lon sache que le patient a commis le crime, mais parce quon
ignore sil la commis en effet? Ainsi, lignorance dun juge est presque toujours la
cause du malheur dun innocent. Mais ce qui est plus odieux encore et ce qui
demanderait une source de larmes, cest que le juge, ordonnant la question de peur
de faire mourir un innocent par ignorance, il arrive quil tue cet innocent par les
moyens mmes quil emploie pour ne point le faire mourir 1. Si, en effet, daprs la
doctrine des philosophes dont nous venons de parler, le patient aime mieux sortir
d la vie que de souffrir plus longtemps la question, il dira quil a commis le crime
quil na pas commis. Le voil condamn, mis mort, et cependant le juge ignore
sil a frapp un coupable ou un innocent, la question ayant t inutile pour
dcouvrir son innocence, et nayant mme servi qu le faire passer pour coupable.
Parmi ces tnbres de la vie civile, un juge qui est sage montera-t-il ou non sur le
tribunal? il y montera sans doute ; car la socit civile, quil ne croit pas pouvoir
abandonner sans crime, lui en fait un devoir; et il ne pense pas que ce soit un crime
de torturer des tmoins innocents pour le fait dautrui, ou de contraindre souvent
un accus par la violence des tourments se dclarer faussement coupable et
prir comme tel, ou, sil chappe la condamnation, mourir, comme il arrive le
plus souvent, dans la torture mme ou par ses suites ! Il ne pense pas non plus que
ce soit un crime quun accusateur, qui na dnonc un coupable que pour le bien
public et afin que le dsordre ne demeure pas impuni, soit envoy lui-mme au
supplice, faute de preuves, parce que laccus a corrompu les tmoins et que la
question ne lui arrache aucun aveu Un juge ne croit pas mal faire en produisant un
si grand nombre de maux, parce quil ne les produit pas dessein, mais par une
ignorance invincible et par une obligation indispensable de la socit civile; mais si
on ne peut laccuser de malice, cest toujours une grande misre quune
1. Il semble vident que Montaigne avait la Cit de Dieu sous les yeux en crivant
son beau passage contre les ghennes, o nous citerons particulirement ce trait
nergique, aiguis la saint Augustin .... Do il advient que celui que le juge a
gehenn pour ne le faire mourir innocent, il le face mourir innocent et gehenn .
(Essais, livre II, ch. 5).
obligation pareille, et si la ncessit lexempte de crime, quand il condamne des
innocents et sauve des coupables , osera-t-on lappeler bienheureux ? Ah ! quil

fera plus sagement de reconnatre et de har la misre o cette ncessit lengage;


et sil a quelque sentiment de pit, de crier Dieu: Dlivrez-moi de mes
ncessits 2 !
CHAPITRE VII.
DE LA DIVERSIT DES LANGUES QUI ROMPT LA SOCIT DES
HOMMES, ET DE LA MISRE DES GUERRES, MME LES PLUS JUSTES.
Aprs la cit, lunivers, troisime degr de la socit civile ; car le premier, cest la
maison. Or, mesure que le cercle sagrandit, les prils saccumulent. Et dabord,
la diversit des langues ne rend-elle pas lhomme en quelque faon tranger
lhomme? Que deux personnes, ignorant chacune la langue de lautre, viennent
se rencontrer, et que la ncessit les oblige demeurer ensemble, deux animaux
muets, mme despce diffrente, sassocieront plutt que ces deux cratures
humaines, et un homme aimera mieux tre avec son chien- quavec un tranger.
Mais, dira-t-on, voici quune Cit faite pour lempire, en imposant sa loi aux
nations vaincues, leur a aussi donn sa langue, de sorte que les interprtes, loin de
manquer, sont en grande abondance. Cela est vrai ; mais combien de guerres
gigantesques, de carnage et de sang humain a-t-il fallu pour en venir l? Et encore,
ne sommes-nous pas au bout de nos maux. Sans parler des ennemis extrieurs qui
nont jamais manqu lempire romain et qui chaque jour le menacent encore, la
vaste tendue de son territoire na-t-elle pas produit ces guerres mille fois plus
dangereuses, guerres civiles, guerres sociales , flaux du genre humain , dont la
crainte seule est un grand mal? Que si jentreprenais de peindre ces horribles
calamits avec les couleurs quun tel sujet pourrait
1. Cette protestation contre la torture, o Saint Augustin se montre si touchant et si
fort dans sa modration suprieure de chrtien et dvque, est comme le prlude
du cri loquent de1Esprit des lois: ...Tant dhabiles gens et tant de beaux gnies
ont crit contre cette pratique, que je nose parler aprs eux. Jallais dire quelle
pourrait convenir dans les gouvernements despotiques, o tout ce qui inspire la
crainte entre plus dans les ressorts du gouvernement jallais dire que les esclaves,
chez les Grecs et les Romains Mais jentends la voix de la nature qui crie contre
moi. (Livre VI, ch. 17).
2. Ps. XXIV, 8.
(432)
recevoir, mais que mon insuffisance ne saurait lui donner, quand verrait-on la fin
de ce discours ? Mais, dira-t-on, le sage nentreprendra que des guerres justes. Eh !
nest-ce pas cette ncessit mme de prendre les armes pour la justice qui doit
combler le sage daffliction, si du moins il se souvient quil est homme ? Car enfin,
il ne peut faire une guerre juste-que pour punir linjustice de ses adversaires, et
cette injustice des hommes, mme sans le cortge de la guerre, voil ce quun
homme ne peut pas ne pas dplorer. Certes, quiconque considrera des maux si
grands et si cruels tombera daccord quil y a l une trange misre. Et sil se
rencontre un homme pour subir ces calamits ou seulement pour les envisager sans
douleur, il est dautant plus misrable de se croire heureux, quil ne se croit tel que
pour avoir perdu tout sentiment humain.

CHAPITRE VIII.
IL NE PEUT Y AVOIR PLEINE SCURIT, MME DANS LAMITI DES
HONNTES GENS, A CAUSE DES DANGERS DONT LA VIE HUMAINE EST
TOUJOURS MENACE.
Certes, sil est une consolation parmi les agitations et les peines de la socit
humaine, cest la foi sincre et laffection rciproque de bons et vrais amis. Mais
outre quune sorte daveuglement, voisin de la dmence et toutefois trs-frquent
en cette vie, nous fait prendre un ennemi pour un ami, ou un ami pour un ennemi,
nest-il pas vrai que plus nous avons damis excellents et sincres, plus nous
apprhendons pour eux les accidents dont la condition humaine est remplie? Nous
ne craignons pas seulement quils soient affligs par la faim, les guerres, les
maladies, la captivit et tous les malheurs quelle entrane sa suite; nous
craignons bien plus encore, cest quils ne deviennent perfides et mchants. Et
quand cela arrive, qui peut concevoir lexcs de notre douleur, moins que de
lavoir prouv soi-mme? Nous aimerions mieux savoir nos amis morts; et
cependant, quoi de plus capable quune telle perte de nous causer un sensible
dplaisir? Car, comment se pourrait-il faire que nous ne fussions ~point affligs de
la mort de ceux dont la vie nous tait-si agrable? Que celui qui proscrit cette
douleur, proscrive aussi le charme des entretiens affectueux, quil interdise lamiti
elle-mme, quil rompe les liens les plus doux de la socit humaine, en un mot,
quil rende lhomme stupide. Et si cela est impossible, comment ne serions-nous
pas touchs de la mort de personnes si chres? De l ces deuils intrieurs et ces
blessures de lme qui ne se peuvent gurir que par la douceur des consolations;
car dire que ces blessures se referment dautant plus vite que lme est plus grande
et plus forte, cela ne prouve pas quil ny ait point dans lme une plaie gurir.
Ainsi, bien que la mort des personnes les plus chres, de celles surtout qui font les
liens de la vie, soit une preuve toujours plus ou moins cruelle, nous aimerions
mieux toutefois les voir mourir que dchoir de la foi ou de la vertu, ce qui est
mourir de la mort de lme. La terre est donc pleine dune immense quantit de
maux, et cest pourquoi il est crit Malheur au monde cause des scandales 1 !
Et encore : Comme linjustice surabonde, la charit de plusieurs se refroidira 2
. Voil comment nous en venons nous fliciter de la mort de nos meilleurs amis;
notre coeur, abattu par la tristesse, se relve cette pense que la mort a dlivr nos
frres de tous les maux qui accablent les plus vertueux, souvent les corrompent et
toujours les mettent en pril.
CHAPITRE IX.
NOUS NE POUVONS TRE ASSURS EN CETTE VIE DE LAMITI DES
SAINTS ANGES, A CAUSE DE LA FOURBERIE DES DMONS, QUI ONT SU
PRENDRE DANS LEURS PIGES LES ADORATEURS DES FAUX DIEUX.
Quant aux saints anges, cest--dire la quatrime socit qutablissent les
philosophes qui veulent que nous ayons les dieux pour amis, nous ne craignons pas
pour eux ni quils meurent, ni quils deviennent mchants. Mais comme nous ne
conversons pas avec eux aussi familirement quavec les hommes, et comme aussi
il arrive souvent, selon ce que nous apprend lEcriture 3, que Satan se transforme

un ange de lumire pour tenter ceux qui ont besoin dtre prouvs de la sorte ou
qui mritent dtre tromps, la misricorde de Dieu nous est bien ncessaire pour
nous empcher de prendre pour amis les dmons au lieu des saints anges. Nest-ce
1. Matt. XVIII, 7. 2. Ibid. XXIV, 12. 3. II Cor. XI, 14.
(433)
pas encore l une des grandes misres de la vie que dtre sujets cette mprise ? Il
est certain que ces philosophes, qui ont cru avoir les dieux pour amis, sont tombs
dans le pige, et cela parat assez par les sacrifices impies quon offrait ces
prtendus dieux, et par les jeux infmes quon reprsentait en leur honneur et leur
sollicitation 1.
CHAPITRE X.
QUELLE RCOMPENSE EST PRPARE AUI SAINTS QUI ONT
SURMONT LES TENTATIONS DE CETTE VIE.
Les saints mmes et les fidles adorateurs du seul vrai Dieu ne sont pas couvert
de la fourberie des dmons et de leurs tentations toujours renaissantes. Mais cette
preuve ne leur est pas inutile pour exciter leur vigilance et leur faire dsirer avec
plus dardeur le sjour o lon jouit dune paix et dune flicit accomplies. Cest
l, en effet, que le corps et lme recevront du Crateur universel des natures toutes
les perfections dont la leur est capable, lme tant gurie par la sagesse et le corps
renouvel par la rsurrection. Cest l que les vertus nauront plus de vices
combattre, ni de maux supporter, mais quelles possderont, pour prix de leur
victoire, une paix ternelle quaucune puissance ennemie ne viendra troubler. Voil
la batitude finale, voil le terme suprme et dfinitif de la perfection. Le monde
nous appelle heureux quand nous jouissons de la paix, telle quelle peut tre en ce
monde, cest--dire telle quune bonne vie la peut donner; mais cette batitude, au
prix de celle dont nous parlons, est une vritable misre. Or, cette paix imparfaite,
quand nous la possdons, quel est le devoir de la vertu, sinon de faire un bon usage
des biens quelle nous procure? Et, quand elle vient nous manquer, la vertu peut
encore bien user des maux mmes de notre condition mortelle. La vraie vertu
consiste donc faire un bon usage des biens et des maux de cette vie, avec cette
condition essentielle de rapporter tout ce quelle fait et de se rapporter elle-mme
la fin dernire qui nous doit mettre en possession dune parfaite et incomparable
paix.
1. Voyez plus haut, livres VIII et IX.
CHAPITRE XI.
DU BONHEUR DE LA PAIX TERNELLE, FIN SUPRME ET VRITABLE
PERFECTION DES SAINTS.
Nous pouvons dire de la paix ce que nous avons dit de la vie ternelle, quelle est
la fin de nos biens, dautant mieux que le Prophte, parlant de la Cit de Dieu, sujet
de ce laborieux ouvrage, sexprime ainsi : Jrusalem, louez le Seigneur; Sion,
louez votre Dieu; car il a consolid les verrous de vos portes; il a bni vos enfants
en vous, et cest lui qui a tabli la paix comme votre fin 1 . En effet, quand seront
consolids les verrous des portes de Sion, nul ny entrera, ni nen sortira plus; et
ainsi, par cette fin dont parle le psaume, il faut entendre cette paix finale que nous

cherchons ici dfinir. Le nom mme de la Cit sainte, cest--dire Jrusalem, est
un nom mystrieux qui signifie vision de paix. Mais, comme on se sert aussi du
nom de paix dans les choses de cette vie prissable, nous avons mieux aim
appeler vie ternelle la fin o la Cit de Dieu doit trouver son souverain bien. Cest
de cette fin que lAptre dit : Et maintenant, affranchis du pch et devenus les
esclaves de Dieu, vous avez pour fruit votre sanctification, et pour fin la vie
ternelle 2. Dun autre ct, ceux qui ne sont pas verss dans lEcriture sainte,
pouvant aussi entendre par la vie ternelle celle des mchants, soit parce que lme
humaine est immortelle, ainsi que lont reconnu quelques philosophes, soit parce
que les mchants ne pourraient pas subir les tourments ternels que la foi nous
enseigne, sils ne vivaient ternellement, il vaut mieux appeler la fin dernire o la
Cit de Dieu gotera son souverain bien: la paix dans la vie ternelle, ou la vie
ternelle dans la paix. Aussi bien quy a-t-il de meilleur que la paix, mme dans les
choses mortelles et passagres? Quoi de plus agrable entendre, de plus
souhaitable dsirer, de plus prcieux conqurir? Il ne sera donc pas, ce me
semble, hors de propos den dire ici quelque chose loccasion de la paix
souveraine et dfinitive. Cest un bien si doux que la paix, et si cher tout le
monde, que ce que jen dirai ne sera dsagrable personne.
1. Ps. CXLVII, 12. 2. Rom. VI, 22.
(434)
CHAPITRE XII.
QUE LES AGITATIONS DES HOMMES ET LA GUERRE ELLE-MME
TENDENT A LA PAIX, TERME NCESSAIRE OU ASPIRENT TOUS LES
TRES.
Quiconque observera dun oeil attentif les affaires humaines et la nature des choses
reconnatra que, sil ny a personne qui ne veuille prouver de la joie, il ny a non
plus personne qui ne veuille goter la paix. En effet, ceux mmes qui font la guerre
ne la font que pour vaincre, et par consquent pour parvenir glorieusement la
paix. Quest-ce que la victoire? cest la soumission des rebelles, cest--dire la
paix. Les guerres sont donc toujours faites en vue de la paix, mme par ceux qui
prennent plaisir exercer leur vertu guerrire dans les combats; do il faut
conclure que le vritable but de la guerre, cest la paix, lhomme qui fait la guerre
cherchant la paix, et nul ne faisant la paix pour avoir la guerre. Ceux mmes qui
rompent la paix dessein nagissent point ainsi par haine pour cette paix, mais
pour en obtenir une meilleure. Leur volont nest pas quil ny ait point de paix,
mais quil y ait une paix selon leur volont. Et sils viennent se sparer des autres
par une rvolte, ils ne sauraient venir bout de leurs desseins qu condition
dentretenir avec leurs complices une espce de paix. De l vient que les voleurs
mmes conservent la paix entre eux, afin de la pouvoir troubler plus impunment
chez les autres. Que sil se trouve quelque malfaiteur si puissant et si ennemi de
toute socit quil ne sunisse avec personne et quil excute seul ses meurtres et
ses brigandages, pour le moins conserve-t-il toujours quelque ombre de paix avec
ceux quil ne peut tuer et qui il veut cacher ce quil fait. Dans sa maison, il a soin
de vivre en paix avec sa femme, avec ses enfants et avec ses domestiques, parce

quil dsire en tre obi. Rencontre-t-il une rsistance, il semporte, il rprime, il


chtie, et, sil le faut, il a recours la cruaut pour maintenir la paix dans sa
maison, sachant bien quelle nest possible quavec un chef qui tous les membres
de la socit domestique soient assujtis. Si donc une ville ou tout un peuple
voulait se soumettre lui de la mme faon quil dsire que ceux de sa maison lui
soient soumis, il ne se cacherait plus dans une caverne comme un brigand; il
monterait sur le trne comme un roi. Chacun souhaite donc davoir la paix avec
ceux quil veut gouverner son gr, et quand un homme fait la guerre des
hommes, cest pour les rendre siens, en quelque sorte, et leur dicter ses conditions
de paix.
Supposons un homme comme celui de la fable et des potes 1, farouche et sauvage
au point de navoir aucun commerce avec personne. Pour royaume, il navait quun
antre dsert et affreux ; et il tait si mchant quon lavait appel Cacus, nom qui
exprime la mchancet 2. Prs de lui, point de femme, pour changer des paroles
affectueuses; point denfants dont il pt partager les jeux dans leur jeune ge et
guider plus tard ladolescence ; point damis enfin avec qui sentretenir, car il
navait pas mme pour ami Vulcain, son pre : plus heureux du moins que ce dieu,
en ce quil nengendra point son tour un monstre semblable lui-mme. Loin de
rien donner personne, il enlevait aux autres tout ce quil pouvait; et cependant, au
fond de cette caverne, toujours trempe, comme dit le pote 3, de quelque
massacre rcent, que voulait-il? possder la paix, goter un repos que nulle crainte
et nulle violence ne pussent troubler. Il voulait enfin avoir la paix avec son corps,
et ne gotait de bonheur quautant quil jouissait de cette paix. Il commandait ses
membres, et ils lui obissaient ; mais afin dapaiser cette guerre intestine que lui
faisait la faim, et dempcher quelle chasst son me de son corps, il ravissait,
tuait, dvorait, ne dployant cette cruaut barbare que pour maintenir la paix entre
les deux parties dont il tait compos ; de sorte que, sil et voulu entretenir avec
les autres la paix quil tchait de se procurer lui-mme dans sa caverne, on ne
let appel ni mchant ni monstre. Que si ltrange figure de son corps et les
flammes quil vomissait par la bouche lempchaient davoir commerce avec les
hommes, peut-tre tait-il froce ce point, beaucoup moins par le dsir de faire
du mal que par la ncessit de vivre. Mais disons plutt quun tel homme na
jamais exist que dans limagination des potes, qui ne lont dpeint de la sorte
quafin de relever ses dpens la gloire
1. La suite du passage fait voir quil sagit ici de la fable de Cacas, raconte par
Virgile, qui saint Augustin emprunte plus dune expression.
2. Kakos, mchant.
3. Virgile, Enide, livre VIII, v. 195, 196.
(435)
dHercule. En effet, les animaux mmes les plus sauvages saccouplent et ont des
petits quils nourrissent et quils lvent; et je ne parle pas ici des brebis, des cerfs,
des colombes, des tourneaux, des abeilles, mais des lions, des renards, des
vautours, des hiboux. Un tigre devient doux pour ses petits et les caresse. tin milan,
quelque solitaire et carnassier quil soit, cherche une femelle, fait son nid, couve

ses oeufs, nourrit ses petits, et se maintient en paix dans sa maison avec sa
compagne comme avec une sorte de mre de famille. Combien donc lhomme estil port plus encore par les lois de sa nature entrer en socit avec les autres
hommes et vivre en paix avec eux! Cest au point que les mchants mmes
combattent pour maintenir la paix des personnes qui leur appartiennent, et
voudraient, sil tait possible, que tous les hommes leur fussent soumis, afin que
tout obt un seul et ft en paix avec lui, soit par crainte, soit par amour. Cest
ainsi que lorgueil, dans sa perversit, cherche imiter Dieu. Il ne veut point avoir
de compagnons sous lui, mais il veut tre matre au lieu de lui. Il hait donc la juste
paix de Dieu, et il aime la sienne, qui est injuste ; car il faut quil en aime une,
quelle quelle soit, ny ayant point de vice tellement contraire la nature quil nen
laisse subsister quelques vestiges.
Celui donc qui sait prfrer la droiture la perversit, et ce qui est selon lordre
ce qui est contre lordre, reconnat que la paix des mchants mrite peine ce nom
en comparaison de celle des gens de bien. Et cependant il faut de toute ncessit
que ce qui est contre lordre entretienne la paix quelques gards avec quelquune
des parties dont il est compos ; autrement il cesserait dtre. Supposons un
homme suspendu par les pieds, la tte en bas, voil lordre et la situation de ses
membres renverss, ce qui doit tre naturellement au dessus tant au dessous. Ce
dsordre trouble donc la paix du corps, et cest en cela quil est pnible. Toutefois,
lme ne cesse pas dtre en paix avec son corps et de travailler sa conservation,
sans quoi il ny aurait ni douleur, ni patient qui la ressentt. Que si lme,
succombant sous les maux que le corps endure, vient sen sparer, tant que
lunion des membres subsiste, il y a toujours quelque sorte de paix entre eux; ce
qui fait quon peut encore dire : Voil un homme qui est pendu. Pourquoi le corps
du patient tend-il vers la terre et se dbat-il contre le lien qui lenchane? Cest
quil veut jouir de la paix qui lui est propre. Son poids est comme la voix par
laquelle il demande quon le mette en un lieu de repos, et, quoique priv dme et
de sentiment, il ne sloigne pourtant pas de la paix convenable sa nature, soit
quil la possde, soit quil y tende. Si on lembaume pour lempcher de se
dissoudre, il ya encore une sorte de paix entre ses parties, qui les tient unies les
unes aux autres, et qui fait que le corps tout entier demeure dans un tait
convenable, cest--dire dans un tat paisible. Si on ne lembaume point, il stablit
un combat des vapeurs contraires qui sont en lui et qui blessent nos sens, ce qui
produit la putrfaction, jusqu ce quil soit daccord avec les lments qui
lenvironnent, et quil retourne pice pice dans chacun deux. Au milieu de ces
transformations, dominent toujours les lois du souverain Crateur, qui maintient
lordre et la paix de lunivers; car, bien que plusieurs petits animaux soient
engendrs du cadavre dun animal plus grand, chacun deux, par la loi du mme
Crateur, a soin dentretenir avec soi-mme la paix ncessaire sa conservation. Et
quand le corps mort dun animal serait dvor par dautres, il rencontrerait toujours
ces mmes lois partout rpandues, qui savent unir chaque chose celle qui lui est
assortie, quelque dsunion et quelque changement quelle ait pu souffrir.
CHAPITRE XIII.

LA PAIX UNIVERSELLE, FONDE SUR LES LOIS DE LA NATURE, NE


PEUT TRE DTRUITE PAR LES PLUS VIOLENTES PASSIONS, LE JUGE
QUITABLE ET SOUVERAIN FAISANT PARVENIR CHACUN A LA
CONDITION QUIL A MRITE.
Ainsi la paix du corps rside dans le juste temprament de ses parties, et celle de
lme sensible dans le calme rgulier de ses apptits satisfaits. La paix de, lme
raisonnable, cest en elle le parfait accord de la connaissance et de laction ; et
celle du corps et de lme, cest la vie bien ordonne et la sant de lanimal. La
paix entre lhomme mortel et Dieu est une obissance rgle par la foi et soumise
la loi ternelle ; celle des hommes entre eux, une concorde raisonnable. La paix
dune maison, cest une juste correspondance entre ceux (436) qui y commandent
et ceux qui y obissent. La paix dune cit, cest la mme correspondance entre ses
membres. La paix de la Cit cleste consiste dans une union trs-rgle et trsparfaite pour jouir de Dieu, et du prochain en Dieu ; et celle de toutes choses, cest
un ordre tranquille. Lordre est ce qui assigne aux choses diffrentes la place qui
leur convient. Ainsi, bien que les malheureux, en tant que tels, ne soient point en
paix, ntant point dans cet ordre tranquille que rien ne trouble, toutefois, comme
ils sont justement malheureux, ils ne peuvent pas tre tout fait hors de lordre. A
la vrit, ils ne sont pas avec les bienheureux; mais au moins cest la loi de lordre
qui les en spare. Ils sont troubls et inquits, et toutefois ils ne laissent pas
davoir quelque convenance avec leur tat. ils ont ds lors quelque ombre de
tranquillit dans leur ordre ; ils ont donc aussi quelque paix. Mais ils sont
malheureux, parce quencore quils soient dans le lieu o ils doivent tre, ils ne
sont pas dans le lieu o ils nauraient rien souffrir: moins malheureux toutefois
encore que sils navaient point de convenance avec le lieu o ils sont. Or, quand
ils souffrent, la paix est trouble cet gard ; mais elle subsiste dans leur nature,
que la douleur ne peut consumer ni dtruire, et cet autre gard, ils sont en paix.
De mme quil y a quelque vie sans douleur, et quil ne peut y avoir de douleur
sans quelque vie; ainsi il y a quelque paix sans guerre, mais il ne peut y avoir de
guerre sans quelque paix, puisque la guerre suppose toujours quelque nature qui
lentretienne, et quune nature ne saurait subsister sans quelque sorte de paix.
Ainsi il existe une Nature souveraine o il ne se trouve point de mal et o il ne peut
mme sen trouver ; mais il ne saurait exister de nature o ne se trouve aucun bien.
Voil pourquoi la nature du diable mme nest pas mauvaise en tant que nature ; la
seule malice la rend telle. Cest pour cela quil nest pas demeur dans la vrit ;
mais il na pu se soustraire au jugement de la vrit. Il nest pas demeur dans un
ordre tranquille; mais il na pas toutefois vit la puissance du souverain
ordonnateur. La bont de Dieu, qui a fait sa nature, ne le met pas couvert de la
justice de Dieu, qui conserve lordre en le punissant, et Dieu ne punit pas en lui ce
quil a cr, mais le mal que sa crature a commis. Dieu ne lui te pas tout ce quil
a donn sa nature, mais seulement quelque chose, lui laissant le reste, afin quil
subsiste toujours pour souffrir de ce quil a perdu. La douleur mme quil ressent
est un tmoignage du bien quon lui a t et de celui quon lui a laiss, puisque, sil
ne lui tait encore demeur quelque bien, il ne pourrait pas saffliger de celui quil

a perdu. Car le pcheur est encore pire, sil se rjouit de la perte quil fait de
lquit; mais le damn, sil ne retire aucun bien de ses tourments, au moins
safflige-t-il de la perte de son salut. Comme lquit et le salut sont deux biens, et
quil faut plutt saffliger que se rjouir de la perte dun bien, moins que cette
perte ne soit compense dailleurs, les mchants ont sans doute plus de raison de
saffliger de leurs supplices quils nen ont eu de se rjouir de leurs crimes. De
mme que se rjouir, lorsquon pche, est une preuve que la volont est mauvaise;
saffliger, lorsquon souffre, est aussi une preuve que la nature est bonne. Aussi
bien celui qui safflige davoir perdu la paix de sa nature ne safflige que par
certains restes de paix qui font quil aime sa nature. Or, cest trs-justement que
dans le dernier supplice les mchants dplorent, au milieu de leurs tortures, la perte
quils ont faite des biens naturels, et quils sentent que celui qui les leur te est ce
Dieu trs-juste envers qui ils ont t ingrats. Dieu donc, qui a cr toutes les
natures avec une sagesse admirable, qui les ordonne avec une souveraine justice et
qui a plac lhomme sur la terre pour en tre le plus bel ornement, nous a donn
certains biens convenables cette vie, cest--dire la paix temporelle, dans la
mesure o on peut lavoir ici-bas, tant avec soi-mme- quavec les autres, et toutes
les choses ncessaires peur la conserver ou pour la recouvrer, comme la lumire,
lair, leau, et tout ce qui sert nourrir, couvrir, gurir ou parer le corps, mais
sous cette condition trs-quitable, que ceux qui feront bon usage de ces biens en
recevront de plus grands et de meilleurs, cest--dire une paix immortelle
accompagne dune gloire sans fin et de la-jouissance de Dieu et du prochain en
Dieu, tandis que ceux qui en feront mauvais usage perdront mme ces biens
infrieurs et nauront pas les autres. (437)
CHAPITRE XIV.
DE LORDRE A LA FOIS DIVIN ET TERRESTRE QUI FAIT QUE LES
MATRES DE LA SOCIT HUMAINE EN SONT AUSSI LES SERVITEURS.
Tout lusage des choses temporelles se rapporte dans la cit de la terre la paix
terrestre, dans la cit de Dieu la paix ternelle. Cest pour cela que, si nous tions
des animaux sans raison, nous ne dsirerions rien que le juste temprament des
parties du corps et la satisfaction de nos apptits; et la paix du corps servirait la
paix de lme ; car celle-ci ne peut subsister sans lautre, mais elles saident
mutuellement pour le bien du tout. De mme en effet que les animaux font voir
quils aiment la paix du corps en fuyant la douleur, et celle de lme, lorsquils
cherchent la volupt pour contenter leurs apptits, ils montrent aussi en fuyant la
mort combien ils aiment la paix qui fait lunion du corps et de lme. Mais
lhomme, dou dune me raisonnable, fait servir la paix de cette me tout ce
quil a de commun avec les btes, afin de contempler et dagir, cest--dire afin
dentretenir une juste harmonie entre la connaissance et laction, en quoi consiste
la paix de lme raisonnable. Il doit, pour cette raison, souhaiter que nulle douleur
ne le tourmente, que nul dsir ne linquite, et que la mort ne spare point les deux
parties qui le composent, afin de se livrer la connaissance des choses utiles, et de
rgler sa vie et ses moeurs. sur cette connaissance. Toutefois comme son esprit est
faible, sil veut que le dsir mme de connatre ne lengage point dans quelque

erreur, il a besoin de lenseignement de Dieu pour connatre avec certitude et de


son secours pour agir avec libert. Or, tant quil habite dans ce corps mortel, il est
en quelque sorte tranger lgard de Dieu, et marche par la foi, comme dit
lAptre 1, et non par la claire vision il faut donc quil rapporte et la paix du corps
et celle de lme, et celle enfin des deux ensemble, cette paix suprieure qui est
entre lhomme mortel et Dieu immortel, afin que son obissance soit rgle par la
foi et soumise la loi ternelle. Et puisque ce divin matre enseigne deux choses
principales, dabord lamour de Dieu, et puis lamour du prochain o est renferm
lamour de soi-mme (lequel ne peut jamais garer celui qui aime Dieu),
1. II Cor. v, 7.
il sensuit que chacun doit porter son prochain aimer Dieu, pour obir au prcepte
qui lui commande de laimer comme il saime lui-mme. Il doit donc rendre cet
office de charit sa femme, ses enfants, ses domestiques et tous les hommes,
autant que possible, comme il doit vouloir que les autres le lui rendent, sil en est
besoin ; et ainsi il aura la paix avec tous, autant que cela dpendra de lui : jentends
une paix humaine, cest--dire cette concorde bien rgle, dont la premire loi est
de ne faire tort personne, et la seconde de faire du bien qui lon peut. En
consquence, lhomme commencera par prendre soin des siens ; car la nature et la
socit lui donnent auprs de ceux-l un accs plus facile et des moyens de secours
plus opportuns. Cest ce qui fait dire lAptre, que quiconque na pas soin des
siens, et particulirement de ceux de sa maison , est apostat et pire quun infidle .
Voil aussi do nat la paix domestique, cest--dire la bonne intelligence entre
ceux qui commandent et ceux qui obissent dans une maison. Ceux-l y
commandent qui ont soin des autres, comme le mari commande la femme, le pre
et la mre aux enfants, et les matres aux serviteurs; et les autres obissent, comme
les femmes leurs maris; les enfants leurs pres et leurs mres, et les serviteurs
leurs matres. Mais dans la maison dun homme de bien qui vit de la foi et qui est
tranger ici-bas, ceux qui commandent servent ceux qui ils semblent
commander ; car ils commandent, non par un esprit de domination, mais par un
esprit de charit ; ils ne veulent pas donner avec orgueil des ordres, mais avec
bont des secours.
CHAPITRE XV.
LA PREMIRE CAUSE DE LA SERVITUDE, CEST LE PCH, ET
LHOMME , NATURELLEMENT LIBRE, DEVIENT, PAR SA MAUVAISE
VOLONT, ESCLAVE DE SES PASSIONS, ALORS MME QUIL NEST PAS
DANS LESCLAVAGE DAUTRUI.
Voil ce que demande lordre naturel et voil aussi la condition o Dieu a cr
lhomme: Quil domine, dit-il, sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel
et sur tous les animaux de la terre 2 . Aprs avoir cr lhomme raisonnable et
lavoir fait son image, il na pas voulu quil domint sur les
1. I Tim. V. 9. 2. Gen. I, 26.
(438)
hommes, mais sur les btes. Cest pourquoi les premiers justes ont t plutt
bergers que rois, Dieu voulant nous apprendre par l lordre de la nature, qui a t

renvers par le dsordre du pch. Car cest avec justice que le joug de la servitude
a t impos au pcheur. Aussi ne voyons-nous point que lEcriture sainte parle
desclaves avant que le patriarche No 1 net fltri le pch de son fils de ce titre
honteux 2. Le pch seul a donc mrit ce nom, et non pas la nature. Si lon en
juge par ltymologie latine, les esclaves taient des prisonniers de guerre qui les
vainqueurs conservaient 3 la vie, alors quils pouvaient les tuer par le droit de
guerre : or, cela mme fait voir dans lesclavage une peine du pch. Car on ne
saurait faire une guerre juste que les ennemis nen fassent une injuste; et toute
victoire, mme celle que remportent les mchants, est un effet des justes jugements
de Dieu, qui humilie par l les vaincus, soit quil veuille les amender, soit quil
veuille les punir. Tmoin ce grand serviteur de Dieu, Daniel, qui, dans la captivit,
confesse 4 ses pchs et ceux de son peuple, et y reconnat avec une juste douleur
lunique raison de toutes leurs infortunes. La premire cause de la servitude est
donc le pch, qui assujtit un homme un homme ; ce qui narrive que par le
jugement de Dieu, qui nest point capable dinjustice et qui sait imposer des peines
diffrentes selon la diffrence des coupables. Notre-Seigneur dit: Quiconque
pche est esclave du pch 5 ; et ainsi il y a beaucoup de mauvais matres qui ont
des hommes pieux pour esclaves et qui nen sont pas plus libres pour cela. Car il
est crit: Lhomme est adjug comme esclave celui qui la vaincu 6 . Et certes
il vaut mieux tre lesclave dun homme que dune passion ; car est-il une passion,
par exemple, qui exerce une domination plus cruelle sur le coeur des
1. Gen. IX, 25.
2. Comparez saint Jean Chrysostome, Homl. in Gen., nn. 6 et 7.
3. Servus, esclave, de serbare, conserver. Cest ltymologie donne par le
jurisconsulte Florentinus commentant le Digeste (lib. I, tit. V, 5) Les esclaves
sont ainsi .appels, parce que les chefs darme ont coutume de faire vendre les
prisonniers de guerre, les conservant de la sorte au lieu de les tuer . Donatus, en
ses remarques sur les Adelphes de Trence (acte II, scne I, v. 28), abonde dans le
mme sens. Voyez dans lEsprit des Lois ladmirable chapitre o Montesquieu
rfute la doctrine des jurisconsultes romains et prouve que lesclavage, galement
nuisible au matre et lesclave, est aussi contraire au droit des gens quau droit
naturel (Esprit des Lois, livre XV, ch. 2).
3. Daniel, IX, 5-19. Jean, VIII, 34. II Pierre, II, 19.
hommes que la passion de dominer? Aussi bien, dans cet ordre de choses qui
soumet quelques hommes dautres hommes, lhumilit est aussi avantageuse
lesclave que lorgueil est funeste au matre. Mais clans lordre naturel o Dieu a
cr lhomme, nul nest esclave de lhomme ni du pch ; lesclavage est donc une
peine, et elle a t impose par cette loi qui commande de conserver lordre naturel
et qui dfend de le troubler, puisque, si lon navait rien fait contre cette loi,
lesclavage naurait rien punir. Cest pourquoi lAptre avertit 1 les esclaves
dtre soumis leurs matres, et de les servir de bon coeur et de bonne volont, afin
que, sils ne peuvent tre affranchis de leur servitude, ils sachent y trouver la
libert, en ne servant point par crainte, mais par amour, jusqu ce que liniquit

passe et que toute domination humaine soit anantie, au jour o Dieu sera tout en
tous.
CHAPITRE XVI.
DE LA JUSTE DAMNATION.
Aussi nous voyons que les patriarches ne mettaient de diffrence entre leurs
enfants et leurs esclaves que relativement aux biens temporels ; mais pour ce qui
regardait le culte de Dieu, de qui nous attendons les biens ternels, ils veillaient
avec une affection gale sur tous les membres de leur maison; et cela est si
conforme lordre naturel, que le nom de pre de famille en tire son origines, et
sest si bien tabli dans le monde que les mchants eux-mmes aiment tre
appels de ce nom. Mais ceux qui sont vrais pres de famille veillent avec une
gale sollicitude ce que tous les membres de leur maison, qui sont tous en
quelque faon leurs enfants, servent et honorent Dieu, et dsirent parvenir cette
maison cleste o il ne sera plus ncessaire de commander aux hommes, parce
quils nauront plus de besoins auxquels il faille pourvoir ; et jusque l, les bons
matres portent avec plus de peine le poids du commandement que les serviteurs
celui de lesclavage. Or, si quelquun vient troubler la paix domestique, il faut le
chtier pour son utilit, autant que cela peut se faire justement
1. Ephs. VI, 5.
2. Cette remarque est dj dans les lettres de Snque (Epist. XLVII)
(439)
afin de le ramener la paix dont il stait cart. Comme ce nest pas tre
bienfaisant que de venir en aide une personne pour lui faire perdre un plus grand
bien, ce nest pas non plus tre innocent que de la laisser tomber dans un plus
grand mal sous prtexte de lui en pargner un petit. Linnocence demande nonseulement quon ne nuise personne, mais encore quon empche son prochain de
mal faire, ou quon le chtie quand il a mal fait, soit afin de le corriger lui-mme,
soit au moins pour retenir les autres par cet exemple. Du moment donc que la
maison est le germe et llment de la cit, tout germe, tout commencement devant
se rapporter sa fin, et tout lment, toute partie son tout, il est visible que l
paix de la maison doit se rapporter celle de la cit, cest--dire laccord du
commandement et de lobissance parmi les membres de la mme famille ce
mme accord parmi les membres de la mme cit. Do il suit que le pre de
famille doit rgler sur la loi de la cit la conduite de sa maison, afin quil y ait
accord entre la partie et le tout.
CHAPITRE XVII.
DOU VIENNENT LA PAIX ET LA DISCORDE ENTRE LA CIT DU CIEL ET
CELLE DE LA TERRE.
Mais ceux qui ne vivent pas de la foi cherchent la paix de leur maison dans les
biens et les commodits de cette vie, au lieu que ceux qui vivent de la foi attendent
les biens ternels de lautre vie qui leur ont t promis, et se servent des flicits
temporelles comme des voyageurs et des trangers, non pour y mettre leur coeur et
se dtourner de Dieu, mais pour y trouver quelque soulagement et se rendre en
quelque faon plus supportable le poids de ce corps corruptible qui appesantit

lme 1. Ainsi il est vrai que lusage des choses ncessaires la vie est commun
aux uns et aux autres dans le gouvernement de leur maison; mais la fin laquelle
ils rapportent cet usage est bien diffrente. Il en est de mme de la cit de la terre,
qui ne vit pas de la foi. Elle recherche la paix temporelle, et lunique but quelle se
propose dans la concorde quelle tche dtablir parmi ses membres, cest de jouir
plus aisment du repos et des plaisirs. Mais la cit cleste, ou plutt la partie de
cette
1. Sag. IX, 15.
cit qui traverse cette vie mortelle et qui vit de la foi, ne se sert de cette paix que
par ncessit, en attendant que tout ce quil y a de mortel en elle passe. Cest
pourquoi, tandis quelle est comme captive dans la cit de la terre, o toutefois elle
a dj reu la promesse de sa rdemption et le don spirituel comme un gage de
cette promesse, elle ne fait point difficult dobir aux lois qui servent rgler les
choses ncessaires la vie mortelle; car cette vie tant commune aux deux cits, il
est bon quil y ait entre elles, pour tout ce qui sy rapporte, une concorde
rciproque. Mais la cit de la terre ayant eu certains sages, dont la fausse sagesse
est condamne par lEcriture, et qui, sur la fol de leurs conjectures ou des conseils
trompeurs des dmons, ont cru quil fallait se rendre favorable une multitude de
dieux , comme ayant autorit chacun sur diverses choses, lun sur le corps, lautre
sur lme, et dans le corps mme, celui-ci sur la tte, celui-l sur le cou, et ainsi des
autres membres, et dans lme aussi, lun sur lesprit, lautre sur la science, ou sur
la colre, ou sur lamour, et enfin dans les choses qui servent la vie, celui-ci sur
les troupeaux, cet autre sur les bls ou sur les vigiles, et ainsi du reste 1 ; comme,
dun autre ct, la Cit cleste ne reconnaissait quun seul Dieu, et croyait qu lui
seul tait d le culte de latrie 2, elle na pu par ces raisons avoir une religion
commune avec la cit de la terre, et elle sest trouve oblige de diffrer delle
cet gard ; de sorte quelle aurait couru le risque dtre toujours expose la haine
et aux perscutions de ses ennemis, sils neussent enfin t effrays du nombre de
ceux qui embrassaient son parti et de la protection visible que leur-accordait le ciel.
Voil donc comment cette Cit cleste, en voyageant sur la terre, attire elle des
citoyens de toutes les nations, et ramasse de tous les endroits du monde une socit
voyageuse comme elle, sans se mettre en peine de la diversit des moeurs, du
langage et ds coutumes de ceux qui la composent, pourvu que cela ne les empche
point de servir le mme Dieu. Elle use dailleurs, pendant son plerinage, de la
paix temporelle et des choses qui sont ncessairement attaches
1. Voyez plus haut les livres IV, VI et VII, et comparez Arnobe, Contr.Gent., lib.
III, p. 106 et seq.
2. Sur le culte de latrie, voyez plus haut, livre V, ch. 15, et livre VI, prface.
(440)
notre mortelle condition; elle dsire et protge le bon accord des volonts, autant
que la pit et la religion le peuvent permettre, et rapporte la paix terrestre la
cleste, qui est la paix vritable, celle que la crature raisonnable peut seule appeler
de ce nom, et qui consiste dans une union trs-rgle et trs parfaite pour jouir de
Dieu et du prochain en Dieu. L, notre vie ne sera plus mortelle, ni notre corps

animal; nous possderons une vie immortelle et un corps spirituel qui ne souffrira
daucune indigence et sera compltement soumis la volont. La cit cleste
possde cette paix ici-bas par la foi; et elle vit de cette foi lorsquelle rapporte
lacquisition de la paix vritable tout ce quelle fait de bonnes oeuvres en ce
inonde, soit lgard de Dieu, soit lgard du prochain ; car la vie de la cit est
une vie sociale.
CHAPITRE XVIII.
COMBIEN LA FOI INBRANLABLE DU CHRTIEN DIFPRE DES
INCERTITUDES DE LA NOUVELLE ACADMIE.
Rien de plus contraire la Cit de Dieu que cette incertitude dont Varron fait le
trait distinctif de la nouvelle Acadmie . Un tel doute aux yeux dun chrtien, est
une folie. Sur les choses qui sont saisies par lesprit et la raison, il affirme avec
certitude, bien que cette connaissance soit fort limite, cause du corps corruptible
qui appesantit lme: car, comme lit lAptre, notre science ici-bas est toute
partielle 2 . Il croit aussi au rapport des sens tans les choses qui se manifestent
avec vidence, par cette raison que, si lun se trompe quelquefois en les croyant, on
se trompe bien davantage en ne les croyant jamais. Enfin, il ajoute foi aux
Ecritures saintes, anciennes et nouvelles, que nous appelons canoniques, et lui sont
comme la source de la foi dont le juste vit et qui nous fait marcher avec assurance
travers ce lieu de plerinage. Cette foi demeurant certaine et inviolable, nous
pouvons douter sans crainte de certaines choses qui ne nous sont connues ni par les
sens ni par la raison, et sur lesquelles lEcriture ne sexplique point, ou qui ne nous
ont point t confirmes par des tmoignages incontestables 3.
1. Voyez plus haut, ch. 1.
2. I Cor. XIII, 9.
3. Comp. Tertullien, De anima, cap. 17.
CHAPITRE XIX.
DE LA VIE ET DES MOEURS DU PEUPLE CHRTIEN.
Il importe peu la Cit cleste que celui qui embrasse la foi qui conduit Dieu
adopte tel ou tel genre de vie, pourvu quil ne soit pas contraire ses
commandements. Cest pourquoi, quand les philosophes mmes se font chrtiens,
elle ne les oblige point de quitter leur manire de vivre, moins quelle ne choque
la religion, mais seulement abandonner leurs fausses doctrines. Ainsi elle nglige
cette autre diffrence que Varron a tire de la manire de vivre des Cyniques,
condition toutefois quil ne soit rien fait contre la temprance et lhonntet. Quant
ces trois genres de vie, lactif, le contemplatif, et celui qui est ml des deux,
quoique tout croyant sincre puisse choisir comme il lui plaira, sans rien perdre de
son droit aux promesses ternelles, il importe toutefois de considrer ce que
lamour de la vrit nous fait embrasser et ce que le devoir de la charit nous fait
subir. On ne doit point tellement sadonner au repos de la contemplation quon ne
songe aussi tre utile au prochain, ni sabandonner laction, de telle sorte quon
en oublie la contemplation. Dans le repos, on ne doit pas aimer loisivet, mais
soccuper la recherche du vrai, afin de profiter soi-mme de cette connaissance et
de ne la pas envier aux autres; et, dans laction, il ne faut pas aimer lhonneur ni la

puissance, parce que tout cela nest que vanit, mais le travail qui laccompagne,
lorsquil contribue au salut de ceux qui nous sont soumis. Cest ce qui a fait dire
lAptre que Celui qui dsire lpiscopat dsire une bonne uvre 1 .
Lpiscopat est en effet un nom de charge, et non pas de dignit; comme lindiqu
ltymologie 2. Il consiste veiller sur ses subordonns et en avoir soin, de sorte
que celui-l nest pas vque qui aime gouverner, sans se soucier dtre utile
ceux quil gouverne. Tout le monde peut sappliquer la recherche de la vrit, en
quoi consiste le repos louable de la vie contemplative; mais, pour les fonctions de
lEglise, quand on serait capable de les remplir, il est toujours honteux de les
dsirer. Il ne faut quaimer la vrit pour embrasser le saint repos de la
contemplation ; mais ce doit tre
1. I Tim. III, 1.
2. Episcopus, d episkopos , form depiskopein, veiller sur.
(441)
la charit et la ncessit qui nous engagent dans laction, en sorte que, si personne
ne nous impose ce fardeau, il faut vaquer la recherche et la contemplation de la
vrit, et si on nous limpose, il faut sy soumettre par charit et par ncessit 1. Et
alors mme il ne faut pas abandonner tout fait les douceurs de la contemplation,
de peur que, privs de cet appui, nous ne succombions sous le fardeau du
gouvernement.
CHAPITRE XX.
LES MEMBRES DE LA CIT DE DIEU NE SONT HEUREUX ICI-BAS QUEN
ESPRANCE.
Puis donc que le souverain bien de la Cit de Dieu consiste dans la paix, non cette
paix que traversent les mortels entre la naissance et la mort, mais celle o ils
demeurent, devenus immortels et labri de tout mal, qui peut nier que cette vie
future ne soit trs-heureuse, et que celle que nous menons ici-bas, quelques biens
temporels qui laccompagnent, ne soit en comparaison trs-misrable? Et
cependant, quiconque sy conduit de telle sorte quil en rapporte lusage celle
quil aime avec ardeur et quil espre avec fermet, on peut avec raison lappeler
heureux, mme ds ce monde, plutt, il est vrai, parce quiL espre lautre vie que
parce quil possde celle-ci. La possession de ce quil y a de meilleur en cette vie,
sans lesprance de lautre, est au fond une fausse batitude et une grande misre.
En effet, on ny jouit pas des vrais biens de lme, puisque cette sagesse nest pas
vritable, qui, dans les-choses mmes quelle discerne avec prudence , quelle
accomplit avec force, quelle rprime avec temprance et quelle ordonne avec
justice, ne se propose pas la fin suprme o Dieu sera tout en tous par une ternit
certaine et par une parfaite paix.
CHAPITRE XXI.
DAPRS LES DFIN1TIONS ADMISES DANS LA RPUBLIQUE DE
CICRON, IL NY A JAMAIS EU DE RPUBLIQUE PARMI LES ROMAINS.
Il sagit maintenant de macquitter en peu de mots de la promesse que jai faite au
second livre de cet ouvrage 2, et de montrer que, selon les dfinitions dont Scipion
se sert dans la

1. Comp. saint Augustin, Epist. XLVIII, n.2


2. Chap. 21.
Rpublique de Cicron, il ny a jamais eu de rpublique parmi les Romains. Il
dfinit en deux mots la rpublique: la chose du peuple. Si cette dfinition est vraie,
il ny a jamais eu de rpublique romaine; car jamais le gouvernement de Rome na
t la chose du peuple. Comment, en effet, Scipion a-t-il dfini le peuple? Cest,
dit-il, une socit fonde sur des droits reconnus et sur la communaut des intrts
. Or, il explique ensuite ce quil entend par ces droits, lorsquil dit quune
rpublique ne peut tre gouverne sans justice. L donc o il ny a point de justice,
il ny a point de droit. Comme on fait justement ce quon a droit de faire, il est
impossible quon ne soit pas injuste quand on agit sans droit. En effet, il ne faut pas
appeler droits les tablissements injustes des hommes, puisqueux-mmes ne
nomment droit que ce qui vient de la source de la justice, et rejettent comme fausse
cette maxime de quelques-uns, que le droit du plus fort consiste dans ce qui lui est
utile 1. Ainsi, ou il ny a point de vraie justice, il ne peut y avoir de socit fonde
sur des droits reconnus et sur la communaut des intrts, et par consquent il ne
peut y avoir de peuple. Sil ny a point de peuple, il ny a point aussi de chose du
peuple; il ne reste, au lieu dun peuple, quune multitude telle quelle qui ne mrite
pas ce nom. Puis donc que la rpublique est la chose du peuple, et quil ny a point
de peuple, sil nest associ pour se gouverner par le droit, comme dailleurs il ny
a point de droit o il ny a point de justice, il sensuit ncessairement quo il ny a
point de justice, il ny a point de rpublique. Considrons maintenant la dfinition
de la justice: cest une vertu qui fait rendre chacun ce qui lui appartient. Or,
quelle est cette justice qui te lhomme Dieu pour le soumettre dinfmes
dmons ? Est-ce l rendre chacun ce qui lui appartient? Un homme qui te un
fonds de terre celui qui la achet, pour le donner celui qui ny a point de droit,
est injuste; et un homme qui se soustrait soi-mme Dieu, son souverain Seigneur
et Crateur, pour servir les malins esprits, serait juste!
Dans cette mme Rpublique, on soutient fortement le parti de la justice contre
linjustice; et, comme en parlant dabord pour
1. Cest la doctrine et ce sont les expressions du sophiste Thrasymaque dans le
premier livre de la Rpublique de la Platon.
(442)
linjustice, on avait dit que sans elle une rpublique ne pouvait ni crotre ni
stablir, puisquil est injuste que des hommes soient assujtis dautres hommes,
on rpond, au nom de la justice, que cela est juste, parce que la servitude est
avantageuse ceux qui la subissent (quand les autres nen abusent pas), en ce
quelle leur te la puissance de mal faire. Pour appuyer cette raison, on ajoute que
la nature mme nous en fournit tin bel exemple: Car pourquoi, dit-on, Dieu
commande-t-il lhomme, lme au corps, et la raison aux passions? Cet
exemple fait voir assez que la servitude est utile quelques-uns, mais que servir
Dieu est utile tous. Or, quand lme est soumise Dieu, cest avec justice quelle
commande au corps et que dans lme mme la raison commande aux passions.
Lors donc que lhomme ne sert pas Dieu, quelle justice peut-il y avoir dans

lhomme, puisque le service quil lui rend donne seul le droit lme de
commander au corps, et la raison de gouverner les passions? Et sil ny a point de
justice dans un homme tranger au culte de Dieu, certainement il ny en aura point
non plus dans une socit compose de tels hommes. Partant il ny aura point aussi
de droit dont ils conviennent et qui leur donne le nom de peuple, et par consquent
point de rpublique. Que dirai-je de lutilit que Scipion fait encore entrer dans la
dfinition de peuple? Il est certain qu y regarder de prs, rien nest utile des
impies, comme le sont tous ceux qui, au lieu de servir Dieu, servent ces dmons,
qui sont eux-mmes dautant plus impies, qutant des esprits immondes, ils
veulent quon leur sacrifie comme des dieux. Mais, laissant cela part, ce que
nous avons dit touchant le droit suffit, mon avis, pour faire voir que, selon cette
dfinition, il ne peut y avoir de peuple, ni par consquent de rpublique o il ny a
pas de justice. Prtendre que les Romains nont pas servi dans leur rpublique des
esprits immondes, mais des dieux bons et saints, cest ce qui ne se peut soutenir
sans stupidit ou sans impudence, aprs tout ce que nous avons dit sur ce sujet;
mais, pour ne point me rpter, je dirai seulement ici quil est crit dans la loi du
vrai Dieu que celui qui sacrifiera dautres dieux qu lui seul sera extermin 1. Il
veut donc
1. Exod. XXII, 20
en gnral et dune manire absolue quon ne sacrifie point aux dieux, bons ou
mauvais.
CHAPITRE XXII.
LE DIEU DES CHRTIENS EST LE VRAI DIEU ET LE SEUL A QUI LON
DOIVE SACRIFIER.
Mais, dira-t-on, quel est ce Dieu, ou comment prouve-t-on, que lui seul mritait le
culte des Romains? Il faut tre bien aveugle pour demander encore quel est ce
Dieu: cest ce Dieu dont les Prophtes ont prdit tout ce que nous voyons
saccomplir sous nos yeux; cest celui qui dit Abraham: En ta race, toutes les
nations seront bnies 1 : parole qui sest vrifie en Jsus-Christ, n de cette race
selon la chair, comme le reconnaissent malgr eux ses ennemis mmes; cest lui
qui a inspir par son Saint-Esprit toutes les prdictions que jai rapportes touchant
lEglise que nous voyons rpandue par toute la terre; cest lui que Varron, le plus
docte des Romains, croit tre Jupiter, quoiquil ne sache ce quil dit. Au moins cela
fait-il voir quun homme si savant na pas jug que ce Dieu ne ft point, ou quil
ft mprisable, puisquil la cru le mme que celui quil prenait pour le souverain
de tous les dieux. Enfin, cest celui que Porphyre, le plus savant des philosophes,
bien quardent ennemi des chrtiens, avoue tre un grand Dieu, mme selon les
oracles de ceux quil croyait des dieux.
CHAPITRE XXIII.
DES ORACLES QUE PORPHYRE RAPPORTE TOUCHANT JSUS-CHRIST.
Porphyre 2, dans son ouvrage intitul: La Philosophie des oracles (je me sers des
expressions telles quelles ont t traduites du grec en latin 3 ), Porphyre, dis-je,
dans ce recueil de rponses prtendues divines sur des questions relatives la
philosophie, sexprime ainsi: Quelquun demandant Apollon quel Dieu il

devait sadresser pour retirer sa femme du christianisme, Apollon lui rpondit: Il te


serait peut-tre plus ais dcrire sur leau, ou de voler dans lair, que de gurir
lesprit bless de ta femme. Laisse1. Gen. XXI, 18.
2. Sur Porphyre, voyez plue haut, livre X, ch. 9 et les notes.
3. Le titre grec est celui-ci: Peri tes ek logion philosophias . Cet ouvrage de
Porphyre est perdu. Il est mentionn par Thodoret et par Eusbe. Voyez la
Praepar. Evang., livre IV, ch. 6 et 8.
(443)
la donc dans sa ridicule erreur chanter dune voix factice et lugubre un Dieu mort,
condamn par des juges quitables, et livr publiquement un supplice sanglant et
ignominieux . Aprs ces vers dApollon que nous traduisons librement en prose
latine, Porphyre continue de la sorte : Cet oracle fait bien voir combien la secte
chrtienne est corrompue, puisquil est dit que les Juifs savent mieux que les
chrtiens honorer Dieu . Car cest ainsi que ce philosophe, pouss par sa haine
contre Jsus-Christ prfrer les Juifs aux chrtiens, explique ces paroles de
loracle dApollon, que Jsus-Christ a t mis mort par des juges quitables;
comme sils lavaient fait mourir justement! Je laisse la responsabilit de cet oracle
linterprte menteur dApollon ou Porphyre lui-mme, qui peut-tre la invent;
et nous aurons voir plus tard comment ce philosophe saccorde avec lui-mme,
ou accorde ensemble les oracles. Maintenant il nous dit que les Juifs, en vritables
adorateurs de Dieu, ont condamn justement Jsus-Christ une mort ignominieuse;
mais ce Dieu des Juifs auquel Porphyre rend tmoignage, pourquoi ne pas lcouter
quand il nous dit: Celui qui sacrifiera dautres quau seul vrai Dieu sera
extermin 1? Voici, au surplus, dautres aveux de Porphyre plus manifestes
encore. Ecoutons-le glorifier la grandeur du roi des Juifs : Apollon, dit-il,
interrog pour savoir ce qui vaut le mieux du Verbe, cest--dire de la raison ou de
la loi, a rpondu en ces termes (ici Porphyre cite des vers dApollon, parmi
lesquels je choisis les suivants)
Dieu est le principe gnrateur, le roi suprme, devant qui le ciel, la terre, la mer
et les mystrieux abmes de lenfer tremblent, et les dieux mmes sont saisis
dpouvante ; cest le Pre que les saints hbreux honorent trs-pieusement 2 .
Voil un oracle dApollon qui, selon Porphyre, reconnat que le Dieu des Juifs est
si grand quil pouvante les dieux mmes. Or, puisque ce Dieu a dit que celui qui
sacrifie aux dieux sera extermin, je mtonne que Porphyre nait pas aussi
prouv quelque pouvante, et, dans ses sacrifices aux dieux, nait pas craint dtre
extermin.
1. Exod. XXII, 20.
2. Nous trouvons dans Lactance (De ira Dei, cap. 23) trois des vers grecs que saint
Augustin vient de traduire. Les autres sont perdus, mais on en rencontre
danalogues dans Justin ( Serm. exhort. ad Gent.)
Ce philosophe dit aussi du bien de Jsus-Christ, comme sil avait oubli les paroles
outrageantes que je viens de rapporter, ou comme si les dieux navaient mal parl
du

Sauveur que pendant quils taient endormis, et, le connaissant mieux leur rveil,
lui
eussent donn les louanges quil mrite. Il scrie comme sil allait rvler une
chose
merveilleuse et incroyable : Quelques-uns seront sans doute surpris de ce que je
vais dire : cest que les dieux ont dclar que le Christ tait un homme trs-pieux,
quil a t fait immortel, et quil leur a laiss un trs-bon souvenir. Quant aux
chrtiens, ils les dclarent impurs, chargs de souillures, enfoncs dans lerreur, et
les accablent de mille autres blasphmes . Porphyre rapporte ces blasphmes
comme autant doracles des dieux; puis il continue ainsi : Hcate, consulte pour
savoir si le Christ est un Dieu, a rpondu : Quel est ltat dune me immortelle
spare du corps? vous le savez; et si elle sest carte de la sagesse, vous
nignorez pas quelle est condamne errer toujours; celle dont vous me parlez est
lme dun homme excellent en pit; mais ceux qui lhonorent sont dans lerreur
. Voil donc, poursuit Porphyre, qui cherche rattacher ses propres penses
celles quil impute aux dieux, voil loracle qui dclare le Christ un homme
minent en pit, et qui assure que son me a reu limmortalit comme celle des
autres justes, mais que cest une erreur de ladorer. Et comme quelques-uns,
ajoute-t-il, demandaient Hcate : Pourquoi donc a-t-il t condamn? La desse
rpondit: Le corps est toujours expos aux tourments, mais lme des justes a le
ciel pour demeure. Celui dont vous me parlez a t une fatale occasion derreur
pour toutes les mes qui ntaient pas appeles par les destins recevoir les faveurs
des dieux, ni connatre Jupiter immortel. Aussi les dieux naiment point ces mes
fatalement dshrites; mais lui, cest un juste, admis au ciel en la compagnie des
justes. Gardez-vous donc de blasphmer contre lui, et prenez piti de la folie des
hommes; car du Christ aux chrtiens, la pente est rapide 1 .
Qui est assez stupide pour ne pas voir, ou
1. Ce passage de Porphyre se trouve peu prs reproduit dans Eusbe (Demonstr.
Evang., lib. III, cap. 6).
(444)
que ces oracles ont t supposs par cet homme artificieux, ennemi mortel des
chrtiens, ou quils ont t rendus par les dmons avec une intention toute
semblable, cest--dire afin dautoriser, par les louanges quils donnent JsusChrist, la rprobation quils soulvent contre les chrtiens, dtournant ainsi les
hommes de la voie du salut, o lon nentre que par le christianisme? Comme ils
sont infiniment russ, peu leur importe quon ajoute foi leurs loges de JsusChrist, pourvu que lon croie aussi leurs calomnies contre ses disciples, et ils
souffrent quon loue Jsus-Christ, condition de ntre pas chrtien, et par
consquent de ntre pas dlivr par le Christ de leur domination. Ajoutez quils le
louent de telle sorte que quiconque croira en lui sur leur rapport ne sera jamais
vraiment chrtien, mais photinien 1, et ne verra dans le Christ que lhomme et non
Dieu ; ce qui lempchera dtre sauv par sa mdiation et de se dgager des filets
de ces dmons imposteurs. Pour nous, nous fermons galement loreille la
censure dApollon et aux louanges dHcate. Lun veut que Jsus-Christ ait t

justement condamn mort par ses juges, et lautre en parle comme dun homme
trs-pieux, mais toujours un homme. Or, ils nont lun et lautre quun mme
dessein, celui dempcher les hommes de se faire chrtiens, seul moyen pourtant
dtre dlivr de leur tyrannie. Au surplus, que ce philosophe ou plutt ceux qui
ajoutent foi ces prtendus oracles accordent, sils peuvent, Apollon et Hcate, et
placent lloge ou la condamnation dans la bouche de tous deux; mais quand ils le
pourraient faire, nous nen aurions pas moins pour ces dmons, soit quils louent le
Christ, soit quils le blasphment, la mme rpulsion. Et comment les paens, qui
voient un dieu et une desse se contredire sur Jsus-Christ, et Apollon blmer ce
quapprouve Hcate, peuvent-ils, pour peu quils soient raisonnables, ajouter foi
aux calomnies de ces dmons contre les chrtiens?
Au reste, quand Porphyre ou Hcate disent que Jsus-Christ a t une fatale
occasion derreur pour les chrtiens, je leur demanderai sil la t volontairement
ou malgr lui. Si cest volontairement, comment est-il juste? et si cest malgr lui,
comment est-il
1. Sur lhrsie de Photin, fort semblable celle de Paul de Samosate, voyez le
livre de saint Augustin De haer., haer. 41 et 45.
bienheureux? Mais coutons Porphyre expliquant la cause de cette prtendue
erreur: Il y a, dit-il, en certain lieu, des esprits terrestres et imperceptibles soumis
au pouvoir des mauvais dmons. Les sages (les Hbreux, entre lesquels tait ce
Jsus, selon les oracles dApollon que je viens de rapporter, dtournaient les
personnes religieuses du culte de ces mauvais dmons et de ces esprits infrieurs,
et les portaient adorer plutt les dieux clestes et surtout Dieu le pre. Cest aussi,
ajoute-t-il, ce que les dieux mmes commandent, et nous avons montr ci-dessus
comment ils avertissent de reconnatre Dieu et veulent quon ladore partout. Mais
les ignorants et les impies, qui ne sont pas destins recevoir les faveurs des dieux,
ni connatre Jupiter immortel, ont rejet toute sorte de dieux, pour embrasser le
culte des mauvais dmons. Il est vrai quils feignent de servir Dieu, mais ils ne font
rien de ce quil faut pour cela. Dieu, comme le pre de toutes choses, na besoin de
rien; et nous attirons ses grces sur nous, lorsque nous lhonorons par la justice, par
la chastet et par les autres vertus, et que notre vie est une continuelle prire par
limitation de ses perfections et la recherche de sa vrit. Cette recherche, dit-il,
nous purifie, et limitation nous rapproche de lui . Ici, jen conviens,
Porphyre parle dignement de Dieu le pre et de linnocence des moeurs, laquelle
constitue principalement le culte quon lui rend. Aussi bien les livres des prophtes
hbreux sont pleins de ces sortes de prceptes, soit quils reprennent le vice, soit
quils louent la vertu. Mais Porphyre, quand il parle des chrtiens, ou se trompe, ou
les calomnie autant quil plat aux dmons quil prend pour des dieux : comme sil
tait bien malais de se souvenir des infamies qui se commettent dans les temples
ou sur les thtres en lhonneur des dieux, et de considrer ce qui se dit dans nos
glises ou ce quon y offre au vrai Dieu, pour juger de quel ct est ldification ou
la ruine des moeurs. Et quel autre que lesprit malin lui a dit ou inspir ce
mensonge ridicule et palpable, que les chrtiens rvrent plutt quils ne les
hassent ces dmons que les Hbreux dfendent dadorer? Mais ce Dieu, que les

sages des Hbreux ont ador, dfend aussi de sacrifier aux esprits clestes, aux
anges et aux vertus que nous aimons et (445) honorons dans le plerinage de cette
vie mortelle, comme nos concitoyens dj bienheureux. Dans la loi quil a donne
son peuple, il a fait entendre comme un coup de tonnerre cette terrible menace :
Celui qui sacrifiera aux dieux sera extermin; et de peur quon ne simagint que
cette dfense ne regarde que les mauvais dmons et ces esprits terrestres que
Porphyre appelle esprits infrieurs, parce que lEcriture sainte les appelle aussi les
dieux des Gentils, comme dans ce passage du psaume : Tous les dieux des
Gentils sont des dmons 1 , de peur quon ne crt que la dfense de sacrifier aux
dmons nemporte pas celle de sacrifier aux esprits clestes, ou au moins
quelques-uns dentre eux, lEcriture ajoute ces mots : Si ce nest au Seigneur seul,
nisi Domino soli. Et quant ceux qui, tromps par le mot soli, se figurent que Dieu
est ici confondu avec le soleil, il suffit de jeter les yeux sur le texte grec pour
dissiper leur erreur 2.
Ainsi, ce Dieu qui un si excellent philosophe rend un si excellent tmoignage, a
donn son peuple, au peuple hbreu, une loi crite en langue hbraque, et cette
loi, qui est connue par toute la terre, porte expressment que celui qui sacrifiera
aux dieux et dautres quau Seigneur sera extermin. Quest-il besoin daller
chercher dautres passages dans cette loi ou dans les Prophtes pour montrer que le
Dieu vritable et souverain ne veut point quon sacrifie dautres qu lui? Voici
un oracle court, mais terrible, sorti de la bouche de ce Dieu que les pi-us savants
hommes du paganisme exaltent si fort: quon lcoute, quon le craigne, quon y
obisse, de peur quon encoure la peine dont il menace : Celui qui sacrifiera aux
dieux et dautres quau Seigneur sera extermin . Ce nest pas que Dieu ait
besoin de rien qui soit nous, mais cest quil nous est avantageux dtre lui. Il
est crit dans les saintes lettres des Hbreux : Jai dit au Seigneur : Vous tes mon
Dieu, parce que vous navez pas besoin de mes biens 3 . Or, nous-mmes, cest-dire sa Cit, nous sommes le plus noble et le plus excellent sacrifice qui lui puisse
tre offert; et tel est le mystre que nous clbrons dans nos oblations bien
1. Ps. XLV, 5.
2. En effet, le texte des Septante porte : Ei me to Kurio mono..
3. Ps. XV, 2.
connues des fidles, ainsi que nous lavons dit aux livres prcdents 1. Les oracles
du ciel ont dclar hautement, par la bouche des Prophtes hbreux, que les
sacrifices danimaux que les Juifs offraient comme des figures de lavenir
cesseraient, et que les nations, du levant au couchant, noffriraient quun seul
sacrifice; ce que nous voyons maintenant accompli. Nous avons rapport dans cet
ouvrage quelques-uns de ces tmoignages, autant que nous lavons trouv
propos. Concluons quo nest point cette justice, qui fait quon nobit quau Dieu
souverain et quon ne sacrifie qu lui seul, l certainement aussi nest point une
socit fonde sur des droits reconnus et sur des intrts communs; et par
consquent il ny a point l non plus de peuple, si la dfinition quon en a donne
est la vritable. Il ny a donc point enfin de rpublique, puisque la chose du peuple
ne saurait tre o le peuple nest pas.

CHAPITRE XXIV.
SUIVANT QUELLE DFINITION LEMPIRE ROMAIN, AINSI QUE LES
AUTRES TATS, PEUVENT SATTRIBUER JUSTEMENT LES NOMS DE
PEUPLE ET DE RPUBLIQUE.
Mais cartons cette dfinition du peuple, et supposons quon en choisisse une
autre, par exemple celle-ci : Le peuple est une runion dtres raisonnables qui
sunissent afin de jouir paisiblement ensemble de ce quils aiment. Pour savoir ce
quest chaque peuple, il faudra examiner ce quil aime. Toutefois, quelque chose
quil aimes du moment quil y a une runion, non de btes, mais de cratures
raisonnables, unies par la communaut des mmes intrts, on peut fort bien la
nommer un peuple, lequel sera dautant meilleur que les intrts qui le lient seront
plus nobles et dautant plus mauvais quils le seront moins. Suivant cette
dfinition, le peuple romain es-t un peuple , et son gouvernement est sans doute
une rpublique. Or, lhistoire nous apprend ce qua aim ce peuple au temps de son
origine et aux poques suivantes, et comment il a t entran de cruelles
sditions par la dpravation de ses moeurs, et de l conduit aux guerres civiles et
sociales, o il a sap dans sa base la concorde qui est en quelque sorte le salut du
peuple. Je ne
1. Voyez plus haut, livre X, ch. 6 et ailleurs.
(446)
voudrais cependant pas dire qu ce moment lempire romain ne ft plus un
peuple, ni son gouvernement une rpublique, tant quil est rest une runion de
personnes raisonnables lies ensemble par un intrt commun. Et ce que jaccorde
pour ce peuple, je laccorde galement pour les Athniens, les Egyptiens, les
Assyriens, et pour tout autre empire, grand ou petit ; car, en gnral, la cit des
impies, rebelle aux ordres du vrai Dieu qui dfend de sacrifier dautres qu lui,
et partant incapable de faire prvaloir lme sur le corps et la raison sur les vices,
ne connat point la justice vritable.
CHAPITRE XXV.
IL NY A POINT DE VRAIES VERTUS OU IL NY A POINT DE VRAIE
RELIGION.
Quelque heureux empire que lme semble avoir sur le corps, et la raison sur les
passions, si lme et la raison ne sont elles-mmes soumises Dieu et ne lui
rendent le culte command par lui, cet empire nexiste pas dans sa vrit.
Comment une me qui ignore le vrai Dieu et qui, au lieu de lui tre assujtie, se
prostitue des dmons infmes, peut-elle tre matresse de son corps et de ses
mauvaises inclinations ? Cest pourquoi les vertus quelle pense avoir, si elle ne les
rapporte Dieu , sont plutt des vices que des vertus. Car, bien que plusieurs
simaginent quelles sont des vertus vritables, quand elles se rapportent ellesmmes et nont quelles-mmes pour fin, je dis que mme alors elles sont pleines
denflure et de superbe, et ainsi elles ne sont pas des vertus, mais des vices 1 . En
effet, comme ce qui fait vivre le corps nest pas un corps, mais quelque chose audessus du corps, de mme ce qui rend lhomme bienheureux ne vient pas de

lhomme, mais est au-dessus de lhomme; et ce que je dis de lhomme est vrai de
tous les esprits clestes.
CHAPITRE XXVI.
LE PEUPLE DE DIEU, EN SON PLERINAGE ICI-BAS, FAIT SERVIR LA
PAIX DU PEUPLE SPAR DE DIEU AUX INTRTS DE LA PIT.
Ainsi, de mme que lme est la vie du corps, Dieu est la vie bienheureuse de
1. Comparez saint Augustin, aux livres XIII et XIV de son trait De la Trinit (XII,
n. 25, 26 ; XIV, n.3 ).
lhomme, do vient cette parole des saintes lettres des Hbreux: Heureux le
peuple qui a son Seigneur en son Dieu 1 . Malheureux donc le peuple qui ne
reconnat pas ce Dieu I Il ne laisse pas pourtant de jouir dune certaine paix qui na
rien de blmable en soi mais il nen jouira pas la fin, parce quil nen use pas bien
avant la fin. Or, nous chrtiens, cest notre intrt quil jouisse de la paix pendant
cette vie; car, tant que les deux cits sont mles ensemble, nous nous servons
aussi de la paix de Babylone, tout en tant affranchis de son joug par la foi et ne
faisant quy passer comme des voyageurs. Cest pour cela que lAptre avertit
lEglise de prier pour les rois et les puissants du sicle, afin, dit-il, que nous
menions une vie tranquille en toute pit et charit 2 . Lorsque Jrmie prdit
lancien peuple dIsral sa captivit et lui recommande au nom de Dieu daller
Babylone sans murmurer, afin de donner au Seigneur cette preuve de sa patience, il
lavertit aussi de prier pour cette ville, parce que, dit-il, vous trouverez votre paix
dans la sienne 3 ; cest--dire une paix temporelle, celle qui est commune aux
bons et aux mchants.
CHAPITRE XXVII.
LA PAIX DES SERVITEURS DE DIEU NE SAURAIT TRE PARFAITE EN
CETTE VIE MORTELLE.
Mais il y a une autre paix, qui est propre la Cit sainte, et celle-l, nous en
jouissons avec Dieu par la foi 4, et nous laurons un jour ternellement avec lui par
la claire vision. Ici-bas, au contraire, la paix dont nous jouissons, publique ou
particulire, est telle quelle sert plutt soulager notre misre qu procurer notre
flicit. Notre justice mme,. quoique vraie en tant que nous la rapportons au vrai
bien, est si dfectueuse en cette vie quelle consiste plutt dans la rmission des
pchs que dans aucune vertu parfaite. Tmoin la prire de toute la Cit de Dieu
trangre en ce monde, et qui crie Dieu par la bouche de tous ses membres:
Pardonnez nous nos offenses, comme nous pardonnons ceux qui nous ont
offenss 5 . Et cette prire ne sert de rien ceux dont la foi sans oeuvres est une
foi morte 6, mais seulement
1. Ps. CXLIII, 15 . 2. I Tim. II, 2. 3. Jrm. XXIX, 7 . 4. II Cor. V, 7 . 5.
Matt. VI, 12. 6. Jacques, II, 7.
(447)
ceux dont la foi opre par amour 1. Les justes mmes ont besoin de cette prire; car
bien que leur me soit soumise Dieu, la raison ne commande jamais parfaitement
aux vices en cette vie mortelle et dans- ce corps corruptible qui appesantit lme 2;
car elle ne leur commande pas sans combat et sans rsistance. Cest pourquoi, avec

quelque vigilance que lon combatte en ce lieu dinfirmit, et quelque victoire


quon remporte sur ses ennemis, on donne quelque prise sur soi, sinon par les
actions, du moins par les paroles ou par les penses. Tant que lon ne fait que
commander aux vices, on ne jouit pas encore dune pleine paix, parce que ce qui
rsiste nest jamais dompt sans danger, et lon ne triomphe pas en repos de ceux
qui sont dompts, parce quil faut toujours veiller ce quils ne se relvent pas.
Parmi ces tentations dont lEcriture dit avec tant de concision, que la vie de
lhomme sur la terre est une continuelle tentation 3 , qui prsumera navoir point
besoin de dire Dieu : Pardonnez-nous nos offenses, si ce nest lhomme superbe,
qui na pas la glandeur, mais lenflure, et qui celui qui donne sa grce aux
humbles rsiste avec justice? Ici donc la justice consiste, lgard de lhomme,
obir Dieu lgard du corps, tre soumis lme, et lgard des vices, les
vaincre ou leur rsister par la raison, et demander Dieu sa grce et le pardon
de ses fautes, comme le remercier des biens quon en a reus. Mais dans cette
paix finale, qui doit tre le but de toute la justice que nous tchons dacqurir icibas, comme la nature sera gurie sans retour de toutes les mauvaises inclinations,
et que nous ne sentirons aucune rsistance ni en nous-mmes, ni de la part des
autres, il ne sera pas ncessaire que la raison commande aux passions qui ne seront
plus, mais Dieu commandera lhomme, et lme au corps, avec une facilit et une
douceur qui rpondra un tat si glorieux et si fortun.
1. Galat. V, 6. 2. Sag. IX, 15. 3. Job. VI, 1. 4. Jacques, IV, 6.
Cet tat sera ternel, et nous serons assurs de son ternit, et cest en cela que
consistera notre souverain bien.
CHAPITRE XXVIII.
DE LA FIN DES MCHANTS.
Mais, au contraire, tous ceux qui nappartiennent pas cette Cit de Dieu, leur
misre sera ternelle; cest pourquoi lEcriture lappelle aussi la seconde mort,
parce que ni lme, ni le corps ne vivront : lme, parce quelle sera spare de
Dieu, qui est la vie, et le corps, parce quil souffrira dternelles douleurs. Aussi
cette seconde mort sera la plus cruelle, parce quelle ne pourra finir par la mort. Or,
la guerre tant contraire la paix, comme la misre lest la batitude et la mort
la vie, on peut demander si ta paix dont on jouira dans le souverain bien rpond
une guerre dans le souverain mal. Que celui qui fait cette demande prenne garde
ce quil y a de mauvais dans la guerre, et il trouvera que cela ne consiste que dans
lopposition et la contrarit des choses entre elles. Quelle guerre donc plus grande
et plus cruelle peut-on simaginer que celle o la volont est tellement contraire
la passion et la passion la volont, que leur inimiti ne cesse jamais par, la
victoire de lune ou de lautre, et o la douleur combat tellement contre le corps
quaucun des deux adversaires ne triomphe jamais? Quand il arrive en ce monde
un pareil combat, ou bien la douleur a le dessus, et la mort en te le sentiment, ou
la nature est victorieuse, et la sant chasse ta douleur. Mais dans la vie venir, la
douleur demeurera pour tourmenter, et la nature subsistera pour sentir la douleur;
car ni lune ni lautre ne sera dtruite, afin que le supplice dure toujours. Or,
comme cest par le Jugement dernier que les bons et les mchants aboutiront, les

uns au souverain bien et les autres au souverain mal, nous allons traiter ce sujet
dans le livre suivant, sil plat Dieu.
(448)