TRADUCCIN DE ROBERTO RANZ

LA SUBJETIVIDAD ORIGINARIA1
Entrevista a Michel Henry
Traduccin de Roberto Ranz
Director de peiron Ediciones
info@apeironediciones.com

Una teora ontolgica del sujeto, no es algo abstracto que ha de recurrir a la psicologa, a la sociologa,
para concretizarla? La sola inmanencia da cuenta del carcter mondico del sujeto pero, acaso no nos
revela un sujeto annimo? Las caractersticas particulares que parecen definir la personalidad individual,
no hay que buscarlas por la va de la transcendencia y del mundo, esto es, de un anlisis del orden de las
ciencias humanas?
Su pregunta es muy importante. Es verdad que segn los fenomenlogos, cuya situacin es por
otra parte pareja a la kantiana, la subjetividad es a la vez annima e impersonal. Mi posicin es
totalmente diferente: pienso que la subjetividad no es ni universal, ni impersonal, ni general, y que
por su estructura es necesariamente individual. En efecto, si se abandona la nocin clsica que
concibe un sujeto para el que hay objetos, para el que hay mundo, y que por ende puede ser
perfectamente impersonal como el sujeto kantiano, y se la reemplaza por la concepcin de una
subjetividad inmanente, que recupera de hecho la definicin misma de la vida, entonces de lo que
se trata es de un experimentarse a s mismo. Solo esto es fenomenolgicamente efectivo y
constituye esta experiencia, esta vida. Por esta razn me abstengo en lo sucesivo de utilizar el
concepto de sujeto con el fin de evitar todo equvoco con la acepcin kantiana. Por
consiguiente, la subjetividad solo es posible como algo individual. El campo transcendental
impersonal que encontramos en la obra de Kant, de Sartre o, en algunos aspectos, de Husserl
que ha querido lo contrario pero no ha podido fundarlo-, es para m una nocin absolutamente
ajena. Sobre esta cuestin, tanto la filosofa clsica como la fenomenologa comparten un mismo
fracaso vinculado a su atadura con la intencionalidad, con la apertura al mundo.
Ello no significa que mi concepcin de la subjetividad pueda ser asimilada a la nocin
tradicional de persona. Desde la perspectiva clsica, en efecto, la persona aparece como una
realidad autnoma. Sin embargo, si la subjetividad es ciertamente una ipseidad, a mi juicio este yo
me aparece en realidad como algo fundado en la vida; dado que esta subjetividad se autoexperimenta a s misma, puede nacer cada vez en ella un yo y fundarse en un acontecimiento que
lo excede. Yo no soy una suerte de mnada agente de su propio origen: soy ms bien como un
remero en el mar. Soy llevado por la vida. Este punto es difcil de concebir. Sin duda, todo lo que
experimento es a m mismo y, sin embargo, mi pasividad respecto a m mismo implica
necesariamente la presencia de un Fondo2 que me lleva. La idea de Deidad en el Maestro Eckhart
podra aportar algo de luz. Una suerte de presencia me hace ser yo y no puede cumplirse sin que
1

Palabras recogidas por Roland Vaschalde. Entrevista realizada en Montpellier en noviembre de 1986. Publicada en
Henry, M. (2004), Auto-donation, Entretiens et confrences, Pars, Beauchesne, pp. 7785.
2
Esta ortografa corresponde al uso constante que Michel Henry hace de este trmino a lo largo de toda su obra. La
mayscula est ah para indicar que se trata menos de una suerte de punto lmite como de una fuente ontolgica.

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yo sea Eckhart deca que si yo no soy, Dios tampoco-. Su estructura misma hace que yo sea
engendrado y llevado por ella. El yo no es naturante sino algo naturado. O, ms bien, el yo es sobre
el trayecto de un naturante a un naturado, y por esta razn se experimenta a s mismo. Su pregunta
afecta efectivamente al ncleo de las cuestiones que me planteo en la actualidad.
Pero no podemos acaso comprender la realidad de la persona como una mezcla ntico-ontolgica, un
complejo inseparable de inmanencia y de elementos transcendentes?
Con la condicin de que insistamos fuertemente en lo que usted denomina el elemento
ontolgico. Creo que el trmino persona, en su sentido habitual, es una suerte de autoobjetivacin. Nunca pensamos este acontecimiento transcendental de la subjetividad en el que
nace cada vez una experiencia a una individual y determinada, particular, sustituyndola siempre
por su objetivacin. Y en el fondo, cada vez que utilizamos los trminos persona fsica, cualidad
fsica, reemplazamos este acontecimiento de la venida a s de la vida -que es la estructura original
del ser- por su simple representacin que la contamina. Si a este respecto uno evoca
inmediatamente las relaciones sociales, las pulsiones, etc., no es por azar Pues se trata en todos
estos casos de un acontecimiento insertado en el mundo, que hace de la persona una entre las
otras, es decir, un individuo emprico, que en lo sucesivo sustituye a la subjetividad viva originaria
en calidad de autoafeccin del ek-stasis, una autoafeccin que no puede quedar sometida de
manera absoluta al horizonte del mundo. Ahora bien, cuando se practica la psicologa,
necesariamente se opera de este modo y se pervierte de manera profunda la esencia originaria del
yo vivo. Cuando se habla de ego, de ego transcendental, se trata ya inevitablemente de una simple
representacin del ego sujeto. Esto se observa de forma clara en Kant, por ejemplo, cuando evoca
la intuicin intelectual del yo pienso, que no es en realidad ms que su representacin. Tambin
en el plano transcendental se ha operado esta sustitucin y Husserl, cuando habla del sujeto
annimo, del constituyente ltimo, quiere retornar al acontecimiento primordial. Pero es
incapaz de hacerlo pues no dispone de una teora de la auto-afeccin, que l reemplaza
constantemente por una teora de la constitucin destinada por lo dems a pensar la parte
constituyente. Se enfrenta uno entonces a un anonimato del que no se sabe ya qu decir. Por ello
es preciso resituarse constantemente en la vida transcendental, volver al acontecimiento mismo y
partir de lo experimentado originariamente, aunque uno no se lo represente en el pensamiento.
De ah mi reticencia frente a la psicologa pues, de manera constante y sin saberlo, lleva a cabo
esta sustitucin. Por eso, nosotros, los filsofos, hacemos un esfuerzo de rectificacin para pensar
lo previo al pensamiento, mientras que las ciencias humanas consideran ingenuamente al individuo
en su estado emprico. Por lo dems, dichas ciencias siempre han confundido el individuo ya
objetivizado con lo que somos en realidad, es decir, el acontecimiento originario que siempre es no
objetivo. Por esta razn todo lo que dicen sobre el hombre es falso! Y cuanto ms afirman y dan
una apariencia cientfica a sus afirmaciones, ms se engaan y se tornan seudociencias!
De manera ms precisa, procede esta falsificacin de la confusin entre dos fuentes: ntica y
ontolgica?
S, las ciencias confunden ambas fuentes de manera inextricable. Es cierto que el hecho mismo de
hablar de persona, de individuo emprico, supone lo transcendental pues de otro modo no

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podra distinguirse aquel del resto de la realidad ntica, natural, ni hablar precisamente de
individuo. As pues, la persona psicolgica, por perdida que est debido a esta objetivacin,
nunca lo est de manera total, pues conserva la sombra de la realidad original, sin la que no podra
ser designada desde el exterior y de manera ingenua como una persona. Pues por mal que uno
hable de l, resulta imposible ocultar totalmente la referencia ineludible al fenmeno originario. Es
as como se crea una suerte de paralelismo entre el discurso de las ciencias humanas y la reflexin
filosfica. Esta disociacin explica tambin por qu el hombre y su cuerpo, considerados en calidad
de objetos, nos aparecen bajo una luz tan bizarra, precisamente porque es imposible hacer caso
omiso de su condicin verdadera.
Puede su pensamiento ser calificado de humanismo o se sita ms all de l?
Se sita ms all. Si quisiramos definir en sentido propio el humanismo necesitaramos retomar la
frmula que Marx utilizaba en la poca en la que todava era seguidor de Feuerbach: La raz del
hombre para el hombre es el hombre. Ahora bien, esta tesis me es ajena, precisamente porque
toda subjetividad est determinada de cabo a rabo por una pasividad radical que la convierte en
vida: el hombre, aun en calidad de ipseidad original, es una suerte de naturado, se genera en la ola
de la vida, adviene con la experiencia de s y en ella. Esta concepcin constituye a mi parecer el
verdadero humanismo, pues pensar la verdadera naturaleza del hombre exige retornar a este
acontecimiento absoluto que eventualmente se podr calificar de transcendental o de ontolgico,
y por ende ser pensada como no emprica, no natural. Preservar as la verdadera naturaleza del
hombre supone reconocer en l una esencia que, en cierto modo, no es la suya sino la del
Absoluto en cuanto Vida en la que nacen los individuos que somos cada uno de nosotros.
Esta naturaleza verdadera es propia y nica del hombre o es la esencia de toda forma de vida?
De toda forma de vida? S, sin duda, as es
Entraa ello una visin particular del lugar del hombre en el seno del cosmos?
S. Se trata de un lugar decisivo porque segn creo no hay cosmos sin subjetividad.
Para desvelarlo?
S. No pienso que haya cosmos independientemente del desvelamiento. Y en el corazn de este
ltimo est la vida. Ya sea el del hombre o el de Dios, no pienso que se pueda hablar de cosmos
sin referencia a la subjetividad de la vida. Creo que la idea de un mundo que pudiese existir con
independencia de su desvelamiento, a ttulo de ente natural puro, proviene de una abstraccin: el
espacio galileano de la ciencia. Es necesario dotar de realidad a este mundo y creer que es el
mundo real para llegar a plantear semejante problemtica. Mi posicin actual sobre estas
cuestiones es que esta idea de naturaleza autnoma, cuyo desvelamiento no constituye ms que un
plus contingente, es una idea segunda, que histricamente data de Galileo, y que yo rechazo. Para
m, el ser de la naturaleza es la autoafeccin del ek-stasis y, por ende, la ipseidad de la vida. Sobre
este punto estoy de acuerdo con Husserl cuando piensa que esta autoafeccin se origina siempre,
en realidad, en el mundo de la vida. Descartes lo ha mostrado claramente a propsito de la

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sensacin, y es lo que voy a intentar hacer a propsito de la pintura en un libro sobre Kandinsky 3.
As, la obra de arte no es una cosa exterior. Tiene aire de estar en el mundo pero su sitio
verdadero es el acrecentamiento de la sensibilidad. En el fondo, la barbarie es la negacin de todo
lo que acabo de decir: es el objetivismo. Pero como este no suprime por ello la vida que
desconoce, y puesto que la vida contina, est obligado a servirse de drogas, es decir, a favorecer
todo lo que supone una huida de la vida. Ahora bien, la primera de estas huidas es la ciencia; la
segunda es el mundo de los medios de comunicacin, y la tcnica la conexin entre ambas. Para
decirlo de otro modo: la idea de un ente, en el sentido de Heidegger, al que se aadira el ser en
tanto que su manifestacin, supone un prius que implica la hipstasis del mundo y de la ciencia.
Cmo pensar el nacimiento, el advenimiento de la vida a s? Nos dice la ciencia algo sobre esto? Los
elementos genticos, por ejemplo, proceden del cuerpo subjetivo o del cuerpo objetivo?
Del cuerpo objetivo! En este punto estoy de acuerdo con Descartes cuando afirma que no son
los padres los que dan la vida a sus hijos. La vida transcendental se da siempre por supuesta
cuando se abordan estas cuestiones. La vida transcendental viene al ser a partir del absoluto de la
vida y no de elementos nticos. Lo que adviene sobre el plano de la biologa no es, bajo esta
perspectiva, ms que una causa ocasional. Ms an! Ella no da cuenta en realidad de nada. No se
puede inferir de un gen tal o cual rasgo de carcter, como tampoco se puede comprender el color
a partir de ciertos procesos materiales. La teora fsica establece correspondencias precisas entre
tal sonido o tal color y los procesos materiales definidos, pero cuando de lo que se trata es de un
sonido o de un rojo en tanto que experiencias subjetivas se produce un salto del que no puede
dar cuenta la teora fsica.
Y la muerte?
La muerte? No s lo que es. En la medida en que el yo es llevado por la vida,es a cada instante. En
esto le doy la razn a Descartes y a su profunda teora de la creacin continua: ello significa que
mi ego se forma continuamente en el Pliege4 incesante de la vida. Entonces, que este Pliegue cese y
que yo no me forme ya o que yo contine formndome, es algo que no depende de m. Pienso que
en efecto estamos en las manos del ser o de Dios, como se quiera decir.
La muerte, a falta de experiencia directa, es una idea que tiene su fundamento en la vida. En
la medida en que me experimento a cada instante como no siendo el fundamento de mi ser, hago
en el fondo la prueba o tengo la experiencia de que puedo morir, de que estoy en manos de este
poder. La idea de la muerte es la proyeccin en el futuro de la condicin de un ser que no es el
fundamento de s mismo. Ello no significa, por otra parte, que sea preciso entender dicha
condicin de forma negativa, sino todo lo contrario. Pues tal condicin significa la experiencia
misma de la vida como experiencia de lo que me adviene, de esta corriente que se hace en m y
cuya fuente no soy yo. As, de manera idntica a esta experiencia, o vinculada a ella, nace la idea de
que este advenimiento podra ya no advenir. Existe por lo dems una conexin muy extraa entre
la idea de la muerte y esta experiencia de la profusin de la vida, de la sobreabundancia en m de la
3

Henry, M. (2008), Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky, (trad. de Mara Tabuyo y Agustn Lpez), Madrid, Siruela.
La mayscula se justifica por el uso establecido por Michel Henry enLEssence de la manifestation, Pars, PUF, 1963,
por ejemplo, p. 688.
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vida, sin m, pero hacindome a m y de tal forma que en este fenmeno yo soy por entero yo
mismo. Es una cuestin que delimito en la actualidad cada vez ms, pero precisamente en su
carcter misterioso, enigmtico. Ms an cuando no hay que olvidar que todo ello procede de lo
pattico, de lo no objetivo, y que por tanto no se puede definir como se define un cuadrado o un
tringulo. Solo es posible hacer referencia a algo invisible en su presencia misma, a un pathos.
Puede decirse que se trata de un retorno al anonimato del ser?
No dira eso. Dudo que haya un anonimato del ser. Ignoro lo que es un ser annimo en el sentido
de la filosofa clsica, de la fenomenologa o de la bio-evolucin. Semejante expresin me resulta
contradictoria. Si hay ser, entonces est vivo, y la vida es lo contrario del anonimato. La vida es la
extrema singularidad, la extrema individualidad, la intensidad, el sentimiento. Nada hay menos
annimo que un sentimiento! No, de veras, la idea de tal anonimato me es ajena
Digmoslo de otra manera: La muerte conduce a la objetividad del mundo?
Las molculas, los tomos? En todo caso es as como se la representa. Pero precisamente uno se
representa la muerte en la representacin, y su idea est cargada de todas sus categoras: el
espacio (ah estar el cadver), el tiempo (ser tal da). La muerte es por ende muy difcil de
pensar pues est sobrecargada de aquello que es ajeno a la vida. Tiendo no obstante a descartar
estos problemas porque tienen su gnesis en la representacin. Al igual que todos aquellos
relacionados con la idea de la continuidad del alma (y qu pasa entonces durante el sueo?).
Todos estos problemas no tienen sentido ms que en la representacin, pues fuera de ella no hay
interrupcin; se necesita un tiempo objetivo para que haya interrupcin. A buen seguro, no
constituyen por tanto objeciones verdaderas, sino ms bien indeterminaciones. El ser nos resulta
verdaderamente desconocido tan pronto como lo captamos en la objetividad, en el sentido de que
se nos escapa constantemente de las manos. De ah que sea sustituido por el saber cientfico, que
se cree imperial y el nico verdadero. As es el positivismo, el cientificismo. Hay que elegir! Pero
eso no quiere decir que se sepa. Lo que procede del saber cientfico es precisamente aquello a lo
que uno no puede responder. Es cierto que desde un punto de vista cientfico no quedarn ms
que molculas
La ipseidad, por una parte, y la presencia del ente, por otra, no son fundamentalmente enigmticas, los
lmites ltimos del pensamiento?
S, as lo creo, ciertamente
La idea de misterio es muy fuerte
S. No obstante, circunscribir nuestro decir a la experiencia de la vida significa mucho, pues al
menos le hacemos justicia. Y como somos vivientes, este reconocimiento me parece esencial.
Todo discurso de otro orden, y especialmente el del mundo abstracto de la ciencia, nos extrava y
debe ser denunciado como una fuente de error, de aberracin total. Lo que he denunciado en La
barbarie5 es la idea de que saber equivale a saber cientfico. Existe otra fuente del saber, y el
saber cientfico mismo apela a ella constantemente. Por ejemplo, los psiclogos o los socilogos
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Henry, M. (1996), La barbarie, (trad. de Toms Domingo Moratalla), Madrid, Caparrs Editores.

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hablan sin cesar de otra cosa distinta a lo expresado en su discurso explcito, presuponen
constantemente el yo transcendental.
Algunos de sus comentadores leen su obra como una llamada a vivir lo ms posible en la inmanencia.
Cul es el sentido concreto de tal recomendacin? Tiene el sentido de oponer de manera radical
inmanencia y transcendencia?
Lo que puedo decir de todas maneras es que si la vida es una experiencia de s, que es lo que es en
cuanto acontecimiento ontolgico, entonces al hombre le es dado apercibirla como tal en l. Este
es el caso sin duda de los msticos. Es por tanto posible experimentar esta experiencia de s. En la
mirada misma y en todas las actividades de la preocupacin mundana acontece una huida que nos
desva de tal experiencia. No se trata de volver a ella usando tal o cual mtodo, ni de prestarle
atencin nicamente a nivel reflexivo -algo que solo puede servir de gua intelectual-, sino, sobre el
plano mismo de la vida, de vivir ms intensamente, de hacer que la vida se sienta a s misma mucho
ms. Y creo que los fenmenos de la cultura constituyen tal fin. Son procesos que, cualesquiera
que sean sus caminos, tienen una misma finalidad o, mejor, una misma realidad: permitir el
acrecentamiento de la vida. Tal es el sentido de La barbarie, un libro menos simple de lo que parece.
Se podra decir entonces que todas las variedades de ascesis desplegadas por los msticos son tentativas
para intensificar esta experiencia de s de la vida
S, supongo. No he estudiado de manera particular la mstica, pero desde un punto de vista
filosfico me parece probable.

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