A repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda
algo no esprito que a contempla. Deleuze parte desta frase de Hume para comear o segundo captulo de Diferena e repetio, A repetio por ela mesma. Esta maneira de vincular o fenmeno da repetio a uma transformao do esprito maneira de insistir que um pensamento renovado da repetio nos abre para a redefinio da estrutura das individualidades. Ou seja, neste captulo, a discusso a respeito da repetio se coloca mais claramente no interior do estabelecimento das estratgias de crtica do sujeito moderno e s suas iluses de identidade. Mostrar como a repetio o operador de transformao do sujeito, operador de liberao do sujeito das amarras da identidade e de abertura para a experincia da diferena o que Deleuze procura. Mas, para tanto, o captulo parte de um pressuposto kantiano: a crena de que a determinao da minha existncia s pode se fazer em conformidade com a forma do sentido interno, ou seja, com o tempo. Desta forma, uma recompreenso da estrutura da subjetividade exige uma reconstruo da forma do tempo. Para Deleuze no h maneira mais adequada de produzir tal reconstruo do que repensar os modos de sntese subjetiva do tempo. Ele quer, desta forma, nos mostrar como temos trs modelos de sntese do tempo que do forma individualidade. No entanto, em todos estes trs modelos no encontramos um modo de sntese derivado do Eu como princpio ativo de produo de unidade. O que encontramos so processos que precisam, cada vez menos, de recorrer forma do Eu. O primeiro deles o hbito, o segundo a memria e o terceiro a repetio: trs modos de sntese do tempo encadeados por Deleuze em uma certa sucesso.
Hbito e presente
A base de sua descrio sobre o hbito como sntese do tempo
vem de David Hume. Ao fazer sua afirmao de que a repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda algo no esprito que a
contempla, Hume pensa nesta modificao de expectativa que ocorre
quando vi muitas vezes uma sequncia de acontecimentos do tipo AB. Assim que A aparece novamente B associa-se ao meu esprito. Hume no compreende tal associao que se imprime na imaginao como um ato da memria. Para ele, trata-se de uma sntese passiva da imaginao, pois: ela no feita pelo esprito, mas se faz no esprito que contempla, precedendo toda memria e toda reflexo 1. A memria produziria uma sntese ativa e reflexiva que individualiza os casos repetidos contextualizando-os no tempo descontnuo. Hume, como sabemos, compreende tais snteses passivas a partir da estrutura do hbito. Lembremos da afirmao de Hume sobre o hbito: "Onde quer que a repetio de qualquer ato ou operao particular manifeste uma propenso para renovar o mesmo ato ou operao, sem ser impulsionado por raciocnio ou processo algum do entendimento, dizemos sempre que essa propenso o efeito do costume"2. Vemos como o hbito, enquanto princpio de repetio, uma forma de sntese do tempo, j que ele modo de projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado e do presente ou antes, maneira de organizar o tempo: como um presente perptuo a respeito do qual devemos e podemos nos adaptar3. Esta ideia do hbito como construo da experincia do presente fundamental na leitura de Deleuze. Por outro lado, Hume insiste que a repetio de atos e operaes no , quando submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do entendimento. Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do que agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades. No fundo, esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo estrito para encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo de um Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e desdobra
1 P. 97 2 HUME, idem, p. 47 3 DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 105
as snteses passivas da associao 4. Isto talvez nos explique porque
Deleuze poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o problema do Eu5. Partindo disto, Deleuze lembra que Hume nos permite quebrar
uma certa iluso da psicologia que consistira em transformar a
atividade em uma espcie de fetiche que precisaria estar presente em toda funo psicolgica. No agindo que formamos hbitos, mas contemplando. Em sua essncia, o hbito uma contrao do tempo que permite a fuso na repetio no espirito que contempla. Desta forma, ao colocar o hbito na base da estruturao das snteses do Eu, ao seguir a afirmao de Condillac, para quem, o hbito o fundamento de todos os outros fenmenos psquicos, Deleuze procura retirar tais snteses do fundamento de uma sntese geral formada pela unidade do Eu. Por isto, ele poder dizer: sob o Eu que age, h pequenos Eus que contemplam e que tornam possveis a ao o sujeito ativo. Ns s dizemos Eu atravs dessas milhares de testemunhas que contemplam em ns; e sempre um terceiro que diz eu.6 Este Eu passivo que se encontra na base de todo fenmeno psquico, este sujeito larvar no se define simplesmente pela receptividade, ou seja, pela capacidade de ter sensaes, mas por contemplaes que contraem o tempo e constituem o organismo anteriormente constituio das sensaes.
Memria e passado puro
Vimos como a primeira sntese do tempo funda o presente e
baseia-se no hbito como processo de contrao do tempo. No entanto, segundo Deleuze: Passas precisamente a pretenso do presente. Mas o que faz passar o presente e que se apropria do presente e do hbito deve ser determinado como fundamento do
4 PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
5 DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342 6 P. 102
tempo. O fundamento do tempo a memria 7. Assim, o hbito ser
a sntese originria do tempo, aquela que constitui a vida do presente que passa; J a memria ser a sntese fundamental do tempo, esta que constitui o ser do passado. Deleuze afirma que a memria conhece duas formas de sntese: uma ativa e outra passiva. A sntese ativa da memria constitui o tempo como encavalamento (emboitement) de presentes. Pois: o presente antigo e o atual no so como dois instantes sucessivos sobre a linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma dimenso a mais atravs da qual ele representa o antigo, e na qual ele tambm se representa8. Ou seja, esta dimenso ativa da memria equivale ao que o idealismo alemo chamava de Erinnerung: rememorao que internaliza o passado e, com isto, transforma a compreenso do presente. Nisto a sntese ativa da memria difere-se da sntese passiva do hbito com suas contraes do tempo. Pois a sntese ativa da memria v o presente como espao de transformao atravs da recognio do passado, o que no ocorre com o hbito. Assim, a sntese ativa da memria tem um duplo aspecto: reproduo, rememorao do presente antigo e reflexo, recognio do atual. Mas a sntese ativa da memria se funda, por sua vez, em uma outra sntese passiva. No a sntese passiva do hbito, mas uma sntese passiva (transcendental) prpria memria e que constitui o passado puro. Este conceito de passado puro apareceu inicialmente no pequeno livro de Deleuze sobre Bergson. Esquematicamente, podemos dizer que o problema da memria em Bergson visa dissolver a confuso entre o Ser e o estar-presente. A lembrana nos mostra que, da mesma forma que no percebemos as coisas em ns, mas l onde elas esto, apreendemos o passado l onde ele est, em si mesmo, e no em ns, em nosso presente. Na verdade, h uma espcie de passado puro, de ser em si do passado que acaba por invadir o presente. Temos normalmente uma concepo esttica, instantaneista e pontilhista do presente. O presente aparece normalmente como este instante que se d no agora. No entanto, se h algum fenmeno que determina o instante o fato dele sempre estar passando, sempre estar profundamente imergido no passado. Como dir Deleuze: Como um presente qualquer passaria se no fosse passado ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se 7 P. 108 8 P. 109
constituiria se no fosse inicialmente constitudo ao mesmo tempo
que ele foi presente9. Passado e presente no so assim momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem, o primeiro como o presente que no cessa de passar, como a virtualidade que habita o real, o outro como o presente que no cessa de ser. Vemos com isto que Deleuze esta a insistir que o passado no foi apenas um presente passado, mas algo que nunca se atualizou completamente. Por isto, Deleuze afirma que este passado puro : o em-si do tempo como fundamento ltimo da passagem de um presente a outro. Esta experincia do passado puro uma maneira de livrar o tempo das amarras da origem ou do originrio. Se h uma passado puro, que nunca foi completamente presente, porque falta ao tempo a dimenso da origem. Da mesma forma, o tempo histrico no pode ser visto como o tempo da queda desde a origem, o tempo do esquecimento e da degradao do tempo imemorial. Se no h nenhum presente completamente determinado, se ele , desde sempre, atravessado pela fora daquilo que quer passar, ento no h fato bruto originrio algum a ser procurado no passado. Isto fica claro em um exemplo literrio que Deleuze traz a fim de dar forma quilo que ele entende por passado puro. Pois se a repetio modifica algo naquele que a contempla, tal modificao indissocivel da capacidade de operarmos uma sntese do tempo atravs da qual possamos penetrar o em-si do passado sem reduzi-lo ao antigo presente que ele foi ou ao presente atual. Pois tal reduo equivaleria submeter a repetio litania do mesmo. Da porque: toda questo para ns de saber se podemos penetrar na sntese passiva da memria10. Neste ponto, Deleuze apela memria involuntria da reminiscncia em Proust. Ao falar da reminiscncia de Combray, Deleuze afirma: Combray no ressurge como foi presente, nem como poderia ser, mas em um esplendor que nunca foi vivido, como um passado puro que enfim revela sua dupla irredutibilidade ao presente que ele foi, mas tambm ao presente atual que ele poderia ser, isto em favor de uma telescopagem entre os dois 11. J em Proust e os signos, ao falar dos signos sensveis, Deleuze afirmava que esta 9DELEUZE, Le bergsonisme, p. 54 10 DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 115 11 Idem, p. 115
felicidade proustiana do tempo redescoberto no podia ser descrita
atravs de um mecanismo associativo entre dois momentos que se assemelhariam. A reminiscncia era modo de acesso a um passado puro que mostra a essncia de Combray: no em sua realidade, mas em sua verdade12. Uma verdade que coloca em jogo circunstncias e contingncias mltiplas (como a que associa Combray e o sabor das madeleines). Neste ponto, Deleuze afirma que toda reminiscncia ertica, que seja de uma cidade, que seja de uma mulher. Pois sempre Eros que nos faz penetrar no passado puro. Esta uma maneira do texto produzir um deslocamento importante. Para compreender como a repetio produz o acesso a uma diferena irredutvel (aqui representada pelo conceito de passado puro) devemos nos deslocar da conscincia cognitiva para a conscincia desejante. Como se as estruturas da conscincia desejante nos fornecesse a chave para a compreenso dos processos de relao a objetos que parecem difceis de serem pensados a partir da estrutura da conscincia desejante. H algo no interior do desejo que nos abre para a experincia do passado puro e da repetio como modelo de sntese do tempo, para alm do hbito e da memria.
O cogito fendido
No entanto, antes de passar tal temtica, Deleuze introduz
uma espcie de eplogo em seu captulo, isto a fim de falar da diferena entre o cogito cartesiano e o cogito kantiano. Este eplogo fundamental pois visa localizar o lugar no qual um pensamento renovado do tempo se vincula crtica das iluses identitrias do sujeito moderno. Kant lembra que o eu penso um modo de determinao de uma existncia indeterminada (eu sou). Eu sou uma coisa que pensa. No entanto, este pensamento no pode determinar a existncia em sua qualificao. Que algo seja pensvel, isto no me fornecer a determinao do que h a pensar. Por isto, Kant lembra que a forma atravs da qual a existncia indeterminada determinvel pelo eu penso a pura forma do tempo. Minha existncia indeterminada s pode ser determinada como existncia de um sujeito fenomenal no tempo. O tempo forma que me permite representar-me como objeto que aparece meu sentido interno. 12 DELEUZE, Proust e os signos, p. 76
No entanto, esta pura forma do tempo no atributo de uma
conscincia emprica. Minha existncia como sujeito fenomenal no se confunde com a pura forma vazia do tempo que me permite me pensar. Para eu pensar esta pura forma vazia do tempo, tenho que me confrontar com algo que, por sua vez, no se submete s formas gerais da determinao. Por exemplo, a conscincia emprica s capaz de pensar o que pode ser intudo no tempo e no espao. Intuio no tempo que obedece a leis de movimento, mudana e simultaneidade. Mas a forma do tempo no muda e no se movimento. Apreend-la implica intuir o que no representvel. O que nos explica porque Deleuze afirma, sobre a forma do tempo: A formalidade extrema est a apenas para um informal excessivo (o Unfrmliche de Hlderlin). Foi assim que o fundamento foi ultrapassado em direo a um sem-fundo, universal afundamento (effondement) que gira em torno de si mesmo e que s faz retornar o futuro13. Descartes s resolveria este problema atravs de uma afirmao instantaneista do cogito (quanto tempo dura a certeza do cogito? A certeza do instante de minha enunciao). Tal instantaneismo s pode ser superado atravs do recurso a Deus. Assim, a unidade suposta do Eu no tempo s tem como garantia a prpria unidade de Deus. Por isto, Deleuze pode afirmar: Deus continuar a viver enquanto o Eu dispor da subsistncia, da simplicidade e da identidade que exprimem sua semelhana com Deus14. Neste sentido, o questionamento transcendental, se levado ao extremo, permite a quebra da estrutura teolgica que sustenta os atributos do Eu moderno. desta forma que Deleuze compreende a posio do Eu transcendental. Para ele, o corte entre o Eu transcendental e o Eu emprico de tal ordem que, do ponto de vista do Eu emprico, o Eu transcendental um outro. Pois no h continuidade entre os modos de determinao do Eu emprico e a apreenso da forma pura e vazia do tempo. Deleuze chega a afirmar que tal pura forma produz uma fenda, um Eu fendido (Je fl). De um lado a outro, o eu como que atravessado por uma fenda: ele fendido pela forma pura e vazia do tempo15. Desta forma, Deleuze pode afirmar que a descoberta do 13 Idem, p. 123 14 Idem, p. 117 15 Idem, p. 117
transcendental implica clivagem insupervel do Eu. Assim, o je, o eu
transcendental, distinto do moi, do eu fenomenal, porque o tempo os distingue no interior do sujeito16. Na verdade, esta uma maneira deleuziana de recuperar uma temtica geral do estruturalismo. Ela consiste em aproximar transcendental e inconsciente. Tal colocao vem do fato da estrutura no ser dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de forma inconsciente. Ao falar, os sujeitos no tm conscincia da estrutura fonemtica que determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Na verdade, eles reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no interior de uma estrutura articulada. Ou seja, eles acreditam que o valor vem do objeto, enquanto ele vem da estrutura. Tudo se passa assim como se as relaes com o outro, como se as aes ordinrias escondessem as mediaes das estruturas scio-lingsticas que determinam a conduta e os processos de produo de sentido. Esta uma temtica que encontramos tambm no Foucault de As palavras e as coisas. Ao examinar as caractersticas fundamentais da episteme moderna, Foucault dir que, para os modernos, trabalho, vida e linguagem so como transcendentais que constituem a coerncia a priori das multiplicidades empricas nos campos da economia, da biologia e da filologia. No entanto, eles tambm representam um limite representao de objetos, um limite conscincia cognitiva. Pois haver aqui uma duplicao. Por exemplo, a linguagem em seu funcionamento o que se d a conhecer no interior de uma empiricidade como a filologia. Mas ela ser tambm o que determinar previamente o modo de conhecimento dos sujeitos que procuram conhecer a linguagem. O trabalho em seu processo de produo do valor o que se d a conhecer na economia poltica. Mas o trabalho que determinar previamente as formas da prxis dos sujeitos que procuram desvelar a origem do valor. H um movimento duplo no interior do qual os objetos a conhecer so determinados pelos sujeitos e os sujeitos so determinados pelos objetos a conhecer. Assim, reencontramos este vnculo entre transcendental e inconsciente, ou seja, procurar compreender as condies de um
16 MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112
pensamento transcendental para alm dos limites da filosofia da
conscincia17.
Inconsciente e repetio
Isto talvez nos explique porque Deleuze precisa caminhar em direo
ao conceito freudiano de inconsciente para dar conta de sua discusso sobre a diferena. No entanto, ele pensa o inconsciente como uma dimenso temporal que quebra a temporalidade prpria conscincia. Para tanto, so as discusses freudianas sobre a compulso de repetio que interessam Deleuze, assim como a estrutura recorrente da fantasia. neste ponto que encontramos a guinada em direo s estruturas da conscincia desejante. Deleuze comea lembrando como o prazer baseia-se em uma forma de repetio, j que ele pressupe a ligao e o investimento de situaes distintas a partir de um principio de repetio de situaes de satisfao pulsional. Tenho prazer, dir Freud, quando reencontro situaes que se assemelham a situaes prazeirosas que tive. A prpria noo de fantasia aparece na teoria psicanaltica para explicar como submeto situaes distintas repetio de experincia primeiras de satisfao. atravs da fantasia que o desejo opera snteses do tempo. No entanto, Deleuze insiste que h dois modos de sntese prpria ao desejo: uma ativa e outra passiva. A sntese ativa constitui objetos reais, a sntese passiva constitui objetos virtuais. Ao falar de objetos reais Deleuze pensa na ideia freudiana de que o sujeito aprende a distinguir uma percepo de uma alucinao atravs do reconhecimento de uma prova de realidade. Esta prova de realidade permite ao Eu se orientar na ao realizando, assim, exigncias de auto-conservao e de realizao ativa de interesses. No entanto, h um modelo de constituio de objetos que devem ser chamados de virtuais por nos colocar diante de objetos que nunca esto completamente determinados no presente, objetos 17 O que no poderia ser diferente, j que para Foucault se trata: de refaire une philosophie transcendantale en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de dissocier le problme des conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a priori de la synthse subjective.( GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1, Volume 66, pp. 119-144).
que faltam sua prpria identidade, que faltam a si mesmo. Tais
objetos so aqueles que animam nossas fantasias. Para Deleuze, eles so compostos de passado puro porque no so a repetio de um objeto originrio que esteve em algum momento no interior da experincia vivida da conscincia. Lembremos a este respeito como, para Freud, fantasias so processos ligados filognese da espcie. O fato de as fantasias se repetirem com os mesmos contedos em uma multiplicidade de indivduos, ou seja, o fato de as fantasias no serem a dimenso da singularidade insubstituvel, mas da repetio constante, do esquema, demonstra, para Freud, que elas so marcas de acontecimentos transmitidos atravs de geraes. Por isso, podemos mesmo dizer que no existem fantasias individuais ou, se quisermos, no existem indivduos no interior das fantasias. H apenas fantasias sociais, processos transindividuais e supratemporais que insistem no interior de indivduos. Por meio das fantasias, o sujeito se confronta com camadas temporais que no se esgotam na dimenso da simples experincia individual. Fantasias so uma dimenso fundamental da experincia da historicidade, pois elas so os espaos de atualizao das promessas de felicidade que mobilizaram aqueles que me antecederam, que mobilizaram a histria dos desejos desejados. Por isso, fantasias so camadas temporais que sempre sero relativamente opacas por nos colocar diante do problema referente significao do desejo de outros que nos precederam, e que nos constituram153. Como dir Deleuze, e mesmo nosso amor de criana pela me repete outros amores de adultos diante de outras mulheres, um pouco como o heri de Em busca do tempo perdido reencena, com sua me, a paixo de Swann por Odette Isto permite a Deleuze afirmar a existncia de um princpio de repetio como diferena sem conceito que escapa diferena conceitual indefinidamente continuada (1969, p.23). Lembremos como Deleuze recusa a idia de que repete-se tanto mais seu passado quanto menos dele se lembra, quanto menos se tem conscincia de dele se lembrar lembrem-se, elaborem a lembrana, para no repetir (1969, p.25). Todo o desafio consiste em compreender que, para alm da repetio de objetos e situaes recalcadas que no encontram lugar no universo simblico dos sujeitos, h uma paixo da repetio (DELEUZE,2000, p.128) que no pode ser eliminada atravs da atualizao dos objetos que estariam a ela submetidos. O princpio de repetio est para alm dos objetos repetidos, ou seja, a nudez da repetio anterior determinao do repetido. Como bem lembra Bento Prado: Com princpio, ele transcende os estmulos ou
as impresses e, como instncia diferente delas, empresta-lhes,
retrospectivamente, sua coeso (PRADO JR., 2000, p.44). Princpio transcendente de repe-tio (puro habitus) que no se submete mais sntese ativa comandada pelas apropriaes reflexivas do conceito. Todo o esforo de Deleuze consistir, pois, em insistir que esta paixo da repetio como sntese passiva exatamente aquilo que Freud trouxe sob o nome de pulso de morte, uma vez que o tempo vazio enfurecido, com sua ordem formal e esttica rigorosa, seu conjunto esmagador, sua srie irreversvel, exatamente o instinto de morte (DELEUZE, 1969, p.147). a partir deste ponto que podemos compreender a afirmao fundamental de Deleuze: O instinto de morte descoberto no em sua relao com as tendncias destrutivas, no em sua relao com a agressividade, mas em funo de uma considerao direta dos fenmenos de repetio. De maneira bizarra, o instinto de morte vale como princpio positivo originrio para a repetio, ai est seu domnio e sentido. Ele desempenha o papel de um princpio transcendental, enquanto que o princpio do prazer apenas psicolgico (DELEUZE, 2000,p.27). Mas claro que, neste caso, a morte deve ser compreendida no mais como este retorno ao inorgnico, no mais a partir do modelo objetivo de uma matria indiferente inanimada. A morte: no responde a um estado da matria, ela corresponde ao contrrio a uma pura forma que abjurou toda matria a forma vazia do tempo (DELEUZE,1969, p.147). E aqui chegamos em um ponto-chave. A confrontao com esta pura forma vazia do tempo no se d atravs da apropriao reflexiva de uma c o n s c i n c i a - d e - s i q u e f u n d a m e n t a s e u c a m p o a p a r t i r d e o p e r a e s e rememorao. Confrontar-se com a pura forma vazia do tempo que se apresenta atravs da repetio elevada a princpio transcendente e isto ns sabemos ao menos desde Hegel s pode significar uma dissoluo do eu como operador de snteses ativas. Da porque a confrontao com a paixo de repetio s podeser pensada como morte simblica atravs da qual eu me deparo com um estado de diferenas livres que no so mais submetidas forma que lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma figura que exclui minha prpria coerncia ao mesmo tempo em que a coerncia de uma identidade qualquer. H sempre um morre-se mais profundo do que um eu morro (DELEUZE, 1969, p.148).