FUNDAMENTOS FILOSFICOS DEL DERECHO

CAROLINA BAEZA PARKER

UNIDAD 1: TEORIA DEL CONOCIMIENTO O NOCIOLOGIA
La teora del conocimiento es el estudio filosfico sobre la existencia del conocimiento
humano, sus posibilidades y sus alcances. Se intenta responder preguntas como:
Podemos conocer algo?
Es distinto saber que podemos conocer a saber que podemos conocer las cosas tan
como son en si. Las cosas se pueden ver segn como yo las veo, por lo tanto son
afectadas por la subjetividad.
Hay muchos autores que han desarrollado este tema, a travs de ellas podemos llegar al
escenario actual. Una de las consecuencias de adherir a esta teora es: si asumimos que
nadie tiene la verdad, estamos obligados a coexistir en une escenario de diversas
verdades. Necesitaramos un parmetro verdadero para alcanzar la verdad, pero no
podemos hacerlo.
Cada uno tiene una verdad valida porque no tenemos criterio para discernir de ella, y
porque responden a cada criterio. Seria indigno preferir unas verdades antes que otras.
La autoridad tiene que dirigir hacia algn fin. Si esta obliga a las personas a adherir a una
verdad podramos cuestionar el criterio. El ordenamiento jurdico bajo esas premisas
tendra que limitarse a permitir, y que las personas escojan segn sus verdades. La ley,
que es el instrumento fundamental, al final es simplemente permitir.
Si adherimos a otra teora del conocimiento que sostiene que con dificultad podemos
alcanzar la verdad incluso en materias complejas, deberamos acercarnos lo mas posible
a ella. Algunos dicen que podemos alcanzarla pero estando abiertos a cambiar de opinin.
En ese escenario de verdades relativas pareciera que el relativismo es nico.
En materias morales, mal llamados temas valricos pareciera que es imposible alcanzar
la verdad. En las ciencias duras pareciera que la verdad se demuestra cientficamente.
Esto no tiene nada de nuevo. Scrates: discuten acaso los hombres a cerca de lo que es
una piedra o un trozo de madera, no. Pero si entre la justicia y el bien.
En el caso de decir que es imposible alcanzar la verdad, se esta estableciendo que si
existe esto.
La filosofa del sentido comn (realismo filosfico) no es contradictoria, a travs de la
unidad demostraremos por qu es absurdo el relativismo, ya que es auto refutatorio.
En esta unidad vamos a intentar responder tres pregunta, que integran el problema critico:
1.- Existe una realidad externa al sujeto que conoce?
2.- Podemos conocer esa realidad como es en si misma?
3.- Podemos alcanzar certezas?
7 de marzo (Ferrer)
Algunos antecedentes: ser ingenuo el razonamiento, siempre estoy suponiendo que el
intelecto existe, que es capaz de conocer algo, y que existe la posibilidad de llegar a la
verdad.

Los que vamos a intentar hacer no es responder directamente a las preguntas, porque es
absurdo; vamos a intenta refutar los planteamientos que niegan que el intelecto humano
no es capaz de alcanzar la realidad tal como es.
Para refutar nos vamos a basar en la lgica elemental y del sentido comn.
Existe una realidad externa al sujeto que conoce?
El planteamiento contrario es que yo soy lo nico real, pero todo lo dems no existe.
Podra partir un poco ms atrs preguntndome si yo soy real o no, hay que ver si esto
podra comprobarlo o no. Primero existe y despus acto
El hecho de dudar de mi propia existencia me permite comprobar que realmente soy real,
como el mismo objeto que duda. (Esto es la aplicacin del principio de causalidad). En
este caso la causa real es: que existe y que puedo realizar la accin.
Primero compruebo que estoy dudando, por ello compruebo que realmente existe, y con
ello que soy capaz de dudar o pensar. Si niego cualquiera de una de estas premisas, se
auto refutan.
Con la duda permanente ocurre lo mismo, como es sistemtica, existo como el sujeto que
realiza esa misma negacin.
No puedo negar mi propia existencia, porque al negarla la estoy afirmando. No tiene el
efecto real de producir el que yo deje de ser.
Tengo por lo tanto certeza de que soy real. La certeza es un estado del intelecto en el
cual el intelecto adhiere a un juicio que tiene por verdadero con tal seguridad y firmeza,
que excluye por completo la necesidad de lo contrario.
Este juicio: yo soy real, yo existo, adhiero con tanta seguridad, que es absolutamente
imposible que yo no sea real al menos mientras yo lo estoy afirmando). Lo excluyo porque
es contradictorio, y el sentido comn se excluye a lo contradictorio.
La certeza es exigente, excluye todo lo contradictorio, ya que es posible con lo que se
sabe que es verdad.
Muchas veces se confunden opiniones probables y que pueden ser razonables, con la
certeza.
Tengo la capacidad que me permite reflexionar sobre mi propia existencia, se puede
pensar.
Tenemos ya varias certezas.
Las respuestas que nos daremos por ahora van a suponer las certezas en tres puntos
clave:
- la existencia del sujeto que conoce
- la existencia del intelecto y su capacidad para conocer la verdad.
- La verdad del principio de no contradiccin. (si mi intelecto existe no puede no existir
al mismo tiempo)
Estas tres son los principios bsicos de todo conocimiento cierto (incluso cientfico)
Todo este razonamiento me ha permitido tener certeza de MI propia existencia, no es lo
mismo decir que todo lo dems es real.

Cmo llegu a existir?

Tengo causa o no tenga causa, no hay mas alternativas que estas.
Si tuviera causa, las posibilidades tampoco son muchas. La causa esta en mi (dentro de
mi mismo) o fuera de mi.
Aqu usamos el principio tercio excluso.
(1) Yo no tengo causa: esto implica que yo no tengo inicio (la causa es anterior al efecto
que esta produce), si no tengo inicio y se que soy real, quiero buscar concordancia y
no contradiccin. Si yo no tengo causa excluyo de mi existencia lo propio de toda
causalidad (no habra antes ni despus). En este rato he comprobado que en mi
discurrir intelectual, hay sucesin, si quiero ser coherente he comprobado que hay
sucesin y cambio en mi. Antes no saba una cosa y ahora la s.
Como puedo compatibilizar el cambio con la realidad de que en mi existe esta
sucesin. El hecho de realizar una afirmacin es un cambio.
Mi intelecto se ha actualizado a travs de este proceso reflexivo. Rechazamos esta
teora porque el sentido comn es incompatible con ser incausado. (sigo hablando de
mi mismo)
(2) La causa de mi propia existencia est en mi: yo me he dado el ser. Ya vimos que la
causa es anterior al efecto, si quiero ser coherente a un razonamiento no puedo negar
esa verdad que ya adquir.
Yo tendra que existir antes que mi mismo para darme mi propia existencia, lo que es
totalmente contradictorio. Tengo por lo tanto causa real fuera de mi, y distinta de mi.
Este descarte es la falacia de falsa disyuncin, se me propone entre dos alternativas,
cuando en realidad existen otras. Tengo causa real distinta de mi y fuera de mi
(3) La causa de mi propia existencia est fuera de mi: si yo niego la existencia de mi
causa estoy obligado a negar mi propia existencia, y al hacer esto la estoy
comprobando. Ahora si hablo de mi causa, tiene a su vez una causa real distinta de
ella. Puedo preguntar lo mismo de otra persona. Y as sucesivamente, pero ahora la
pregunta es donde termino. Hay dos opciones: la regresin es al infinito o en algn
momento se detiene (o tiene un inicio).
La posibilidad de la regresin causal al infinito: Yo se que soy real y se que mi causa
tambin es real. Si antes de mi causa hay una serie infinita; mi causa y por ende yo,
jams sera mi causa. Tendra que recorrer una serie infinita para llegar a mi causa, cosa
que no es posible. Al negar algo lo estoy afirmando. Si yo digo que el punto de partida
tiene causa, entonces no es el punto de partida. (pregunta de la serie circular) llegamos a
que la partida tiene que ser incausado, por lo tanto llegamos a la causa primera. Por ser
primera es incausado.
Regresin a la causa inicial o primera: llegamos a que existe esta, y que es incausada. Al
no ser infinita inmediatamente es primera. {Si en mi hay movimiento, no puedo ser yo
Dios}. Estamos obligados a afirmar la causa primera, si niego esta, niego los dems y por
lo tanto lo estoy afirmando.
Tenemos entonces certeza de que existe una causa primera. Esto permite responder que
la realidad es algo distinto posible de conocer, distinta al sujeto primero. Si es incausada,

se excluye el antes y el despus. La causa primera al generar una segunda causa,

podemos concluir que se mueva.
Sabemos: la lista de antes
Hemos dado todo esta vuelta para ver si existe el sujeto externo, pero no podemos
afirmar todava que este sea la realidad.
La realidad que yo se que existe, distinta de mi, es igual a si misma. Principio de
identidad, si es igual a si mismo, es igual tal como es. Si es tal como es, es lo que es.
Esto significa que toda realidad por ser real es idntica a si misma, es tal como es, es lo
que es.
Toda realidad es en si mismo objetiva. Por lo tanto pensar bien es conocer la realidad tal
como es, la cosas tal como son.
El intelecto se ha ido adecuando a la realidad a travs del recorrido de hoy da.

10 de marzo (Ferrer)
Es sta esa realidad ?
Estamos en un estado de duda, no afirmo ni niego que esta sea la realidad. Para salir de
esa duda: esta realidad se me muestra de manera bastante clara, pero yo no se si tengo
sentidos. Estoy dando muchas cosas por hecho, que la asumo como verdaderas, pero no
las he demostrado.
Para demostrar que esa es esta realidad, lo que quiero en el fondo es excluir la otra
alternativa (que esto sea un sueo, una ficcin).
(1) Oposicin: Para excluir: si esto es puro sueo, y yo soy el creador de este, choco
inmediatamente con que no domino completamente este sueo. Hay un montn de
elementos que adems de no manejarlos, se me escapan por completo. Hay escenas que
no me gustan, como que se muera alguien que yo quiero.
Hay cierta incoherencia entre el sueo y su autor, y esto contradice el principio de
causalidad, porque de la nada nada sale; nada da lo que no tiene. Luego se sigue algo
que es clave, tiene que existir proporcin entre el efecto y la causa que lo produce. Si un
efecto tiene mayores perfecciones que el efecto que produce, comunicara mas que lo
que tiene. Cuando un efecto es desproporcionado a la naturaleza de su causa, hay dos
posibilidades: la causa verdaderamente tenia esas perfecciones pero yo no me haba
dado o cuenta; o la causa venia de otra causa.
Volviendo al problema del sueo, este est lleno de elementos que no puedo alcanzar, me
superan. Yo no he tenido participacin alguna y se me oponen. El ser inconsciente
desaparece cuando me hago consciente que podran haber perfecciones que emanan de
mi y no me he percatado de ellas.
Es difcil sostener que todo esto es producto de mi imaginacin de la cual soy el nico
creador. Todas las conclusiones que tenemos vienen de los principios, entonces no
podemos ahora pasarlos por alto.

Cuando yo digo que me da lo mismo el principio de causalidad, lo estoy aplicando en el

mismo caso, por lo tanto me estoy contradiciendo igual.
(2) conciencia activa: cuando uno esta soando, la realidad tambin se opone. Ese ya
no puede ser el criterio para distinguir entre estar despierto y estar soando. Si es comn
en ambos escenarios, no puedo distinguir a partir de l.
Cuando durante una pesadilla te das cuenta de ella, uno despierta. Cuando se toma
conciencia de que el sueo es sueo, se esta distinguiendo entre el sueo y la vigilia. Ese
es un criterio clave para discernir entre un criterio y otro. La conciencia parece tener un rol
bastante pasivo.
La conciencia activa es propia de la vigilia, del estar despierto. Me pregunto si sobre todo
este rato, que rol ha jugado mi conciencia. Ha sido totalmente activo furente todo este
proceso, por lo que difcilmente puedo sostener que todo ha sido un sueo. Conciencia
pasiva es sueo, la conciencia activa es vigilia.
Algunos creen que solo con los dos criterios ya nombrados es suficiente para
convencernos de que esto es la realidad. Estas dos son objeciones practicas.
Somos exceptivos mientras estamos en nuestro despacho. Esto es mientras esta
encerrado en su despacho, porque nadie en realidad vive cuestionndose estas cosas.
(3) Principio de inmanencia:
Esto se resume en que el conocimiento humano esta totalmente encerrado en si mismo.
Es inmanente en oposicin a que sea trascendente, que es el que le permite al sujeto ir
fuera de si mismo. Este no excluye el que el sujeta pueda volver sobre si mismo, pero no
se agota en eso. Adems de todo eso, podemos conocer lo que esta fuera, la realidad
extra mental.
Para el principio de inmanencia, la primicia mayor es: el ente real es igual al ente ideal.
Esto es que no existe mas realidad que mi pensamiento. Eso que yo llamo realidad,
subsiste fuera con independencia de mi (incluso que yo lo conozca). Eso que llamo
realidad es mi pensamiento, la pura idea, el ente ideal.
LOS IDEALISMOS
De aqu surgen los diversos idealismos: sistemas que sostienen que no hay mas cosa que
el puro pensamiento.
Si el idealismo es real, las certezas a las cuales hemos llegado, no dejan de ser reales en
cuanto al estado del intelecto. El problema es que pasan a ser certezas limitadas porque
solo tiene validez dentro de mi cabeza.
1) No puede existir algo no pensado, slo pensar en algo no pensado es ya una
contradiccin. Todo objeto de conocimiento solo es tal, en cuanto es pensado. No existe
ningn objeto de conocimiento no pensado.
Hay en este planteamiento una gran peticin de principio, se confunden dos cosas que no
se ha probado que son idnticas (se da por sentado que lo son):
- el objeto actualmente pensado, objeto que esta siendo conocido
- el objeto de conocimiento

Para este idealismo ambas cosas son siempre idnticas, pero no da ninguna prueba para
sostener esto. Es ah donde falla.
2) El idealismo acosmistico sostiene que todo conocimiento es puramente inmanente
porque no puede existir nada corpreo, nada material. De tal supuesto se sigue que no
existe el conocimiento sensible, esto tampoco puede ser una realidad. Si no hay nada
corpreo nada le puede dar a mis sentidos una utilidad.
Sostienen que todo lo corpreo, por ser materia, se puede dividir. Esta divisin es infinita,
no hay lmite. El problema no esta en que lo corpreo tenga limite en su divisibilidad, sino
en la tcnica que utilizamos para hacerlo.
Si cada parte esta constituida por infinitas partes, se dice que la parte es mayor al todo.
Esto es contradictorio, por lo que no se puede sostener.
Si cada parte de un todo esta constituido por infinitas partes, como es que el todo es
mayor que la parte, no se puede.
No es lo mismo que una cosa corprea este actualmente dividida en infinitas partes a que
sea susceptible de una divisin ad infinita (en potencia de). Lo que tenemos que aplicar es
la diferencia de acto y potencia.
Basta tener esta divisin para resolver el problema. El todo es mayor que la parte aunque
esta se pudiera dividir al infinito, pero actualmente no est dividida (no es argumento
suficiente).
3) En esto que llamamos sueo, o realidad, lo rectificamos cuando: me doy cuenta que lo
que yo pensaba no se ajusta a lo real o a lo que yo llamo real. Aqu se me abre la
oportunidad para rectificar.
Si todo lo que yo pienso esta siempre, por definicin ajustado a la realidad, jams se me
abre espacio para rectificar, porque la coherencia es absoluta. Por la misma razn no hay
espacio para la duda.
Solo dudo algo cuando me hago la posible, cuando es posible que me haga la pregunta.
Pero en este caso es imposible ese espacio, ya que hay esta coherencia absoluta.
Paradojalmente me surge una duda, si la premisa mayor excluye la posibilidad de duda,
como puedo hacerlo si la misma premisa surge de ah.
Como no tengo pruebas, asumo la duda radical y a partir de es llegamos a principios
como el de la premisa mayor; que es el fundamento originario de todo sistema idealista.
No se llega a ella de la nada, sino como conclusin de la duda sistemtica.
Si somos coherentes con la premisa, no hay lugar a duda.
4) Vamos a intentar ser coherentes con la premisa, si lo somos: Cabe en el idealismo el
circulo cuadrado? Si, porque el ente real es igual al ente ideal. Aunque no lo pueda ver, si
yo pienso en l, es real. Es irrelevante que lo vea o no. El pensar en ello lo hace real.
El circulo cuadrado existe en el idealismo, igual que toda contradiccin porque si somos
coherentes con esto, el idealismo excluye al principio de no contradiccin. Este es el
principio que nos ha permitido avanzar, pero este es valido en la medida en que ente real
no siempre es igual al ente ideal. Puede algo ser y no ser en el mismo sentido, basta que
yo lo piense para que sea real.

Surge un problema, si yo excluyo el principio de no contradiccin es que este es falso, si

yo digo que es falso, excluyo que sea verdadero. Al contradecir este principio en el fondo
lo estoy aplicando, si digo que es falso estoy diciendo que es imposible que sea
verdadero. Esto es transversal a toda la especie humano.
Quien los niega, en el mismo acto los afirma, al excluir el principio, lo estamos
confirmando, luego es imposible ser un idealista coherente, y a la vez es imposible ser
coherente con el idealismo.
SINTESIS: es eso real o mero sueo. Refutamos que esto sea sueo con tres
justificaciones. Dentro de la tercera, que es el principio de inmanencia, vimos cuatro
idealismos.
Hay muchas otras refutaciones al idealismo.
Al conocer lo real lo transformamos dentro de nosotros, y esto es una transgresin a la
realidad.
12 de marzo (Ferrer)
Sabemos que existe la realidad, pero ahora como podemos saber si las cosas son en mi o
en si.
El primer problema: el de los sentidos externos
Sabemos por experiencia universal, que nuestro con la realidad exterior se inicia con
percepciones sensibles, con un contacto con la realidad. Los sentidos son la puerta de
entrada hacia el conocimiento.
Podemos pensar en Dios aunque no lo hemos visto, pero sabemos mas y mejor lo que no
es que lo que si es. Nosotros conocemos cosas finitas, y de ah desprendemos que dios
es infinito. Las cinco vas parten de la evidencia sensible, son la puerta de entrada.
Hay un problema que es que a veces los sentidos fallan. Esto puede ser por causa
externa o causa interna.
Cuando son por causa interna es mas bien por defecto del rgano que opera junto con los
sentidos. El rgano del cual se sirve para realizar su operacin esta fallado. Por lo tanto o
no se realiza la operacin o se realiza defectuosamente.
Si los sentidos pueden fallar, entonces como puedo tener certeza de que lo que percibo
con mis sentidos sea tal cual yo lo percibo. Puede no corresponder a esa realidad.
Concluyo que no tengo certezas de lo que llamo realidad (porque lo percibo de esa
manera) sea as.
Quin conoce realmente la realidad? Lo que llamamos realidad es una realidad en mi
puesto que la conocemos a travs de los sentidos, que pueden fallar.
Si asumiramos que los sentidos nunca fallan. Los sentidos son facultades cognoscitivas
sensibles humanas, por lo tanto nuestra forma de percibir la realidad es una forma
humana; no es que la realidad sea como nosotros la percibimos.
Por ejemplo, hay muchos sonidos pero nuestra forma humana de conocer la realidad, nos
hace sostener que no hay ninguno.

Aunque los sentidos no fallen, son humanos. Se trata de una especie de filtro a travs de
la cual conocemos la realidad y decimos que es de un determinado color, porque no
tenemos otro modo de conocer.
Entonces no conocemos la realidad en si.
No estoy en condiciones de afirmar o negar que la realidad es de ese color, la percibo con
mis sentidos; pero cabe la posibilidad que esta no sea tal cual yo la percibo. Por eso se
instala la duda, luego NO tengo certeza de que conozco la realidad tal como es.
En este sentido, los sentidos externos, nuestra forma humana de percibir la realidad es
nuestra forma de no percibir la realidad tal como es.
Experiencias de vida
Nuestra manera de percibir la realidad esta afectada por nuestras experiencias de vida; la
familia en que nac; el lugar donde dorma; el porte de la pieza. Todo esto influye en
nuestra manera de ver el mundo. Hace que subjetivo entre las personas.
La realidad en si es algo que nos resulta imposible de alcanzar.
Lo que llamamos certezas son cierta suma de percepciones subjetivas que resultan ser
coincidentes.
Por ejemplo un cientfico formado en la escuela del empirismo ingles, va a usar el mtodo
cientfico muy distinto que uno de la escuela de realismo clsico. Ambos van a llegar a
algo muy distinto, y no sabemos cual de los dos tiene la razn.
Hoy en da consideramos cientfica una publicacin validada por pares. Se trata e realidad
de algo consensuado.
Dado que no tenemos el criterio para preferir alguna mejor que otra, el anlisis del merito
intrnseco de las razones es difcil. Son mejores razones para nosotros cuando hay una
mayora cuantitativa. Esto no significa que sea bueno o malo.
No podemos prescindir de los sentidos ni de las experiencias de vida. Ambas forman una
especie de mica que nos hacen verlo desde nuestra realidad.
Segundo Problema: Kant
Los seres humanos tenemos una forma humana de relacionar interiormente el testimonio
de los sentidos. Lo que pasa queda en nuestra cabeza y es procesado a nuestro modo,
de una manera especficamente humana.
Kant dice que todos los seres humanos tenemos ciertas formas conectivas a priori. El
sostiene que nuestros sentidos son incapaces de percibir en las cosas sensibles estas
categoras que no son sensibles.
El principio de causalidad, no son criterios de la realidad en si, no podemos prescindir de
ellos.
Llegamos a la conclusin, que a lo que llamamos ciencia que pretende tener validez
universal, son conclusiones propiamente humanas, que no provienen de la realidad, si no
del modo humano que tenemos de conocerla. Esas formulas ya vienen en nuestro

sistema operativo. Segn Kant no pueden venir de lo sensible, entonces vienen del sujeto
que conoce.
Despus de esto; todo el conocimiento cientfico lo concedemos con ese gran matiz; se
trata de conclusiones puramente humanas; no corresponde en la realidad en si, sino en
mi.
Hay muchas maneras de refutar esto:
Si yo digo que la realidad existe, se refiere a la realidad en si. Todo intelecto humano tiene
el gran problema, esto lo digo de al realidad en si. Esto es incompatible en decir que no es
compatible en conocerla en si misma.
La contradiccin es total. Esto adems choca con la experiencia universal.
Si volvemos atrs, pareciera que el intentar comunicarnos es fundamental o
imprescindible.
Por ejemplo: para que haya comunicacin entre emisor y receptor, necesariamente debe
haber un cdigo comn. Este es nuestro lenguaje, que en su origen es totalmente
arbitrario. No hay ninguna razn que al rbol le hayamos llamado rbol. Puede cambiar la
locucin exterior, pero todos compartimos la realidad designa. Solo en la medida que
compartimos el contexto, compartimos el cdigo.
Vamos a suponer que soy el primero en encontrarme con la cosa, y le atribuyo la etiqueta
rbol. Esta palabra designa la cosa en mi, porque tengo el filtro inevitable, del cual no
puedo escapar. Luego lo que yo llamo rbol es mi interpretacin subjetiva de esta
realidad. Luego lo comparto con alguien mas, y el resultado es lo mismo.
El sentido comn nos muestra que mas all de las diferencias accidentales de las cosas,
y de nuestro modo de percibirlas, somos capaces de quedarnos con algo comn. Por
ahora el sentido comn nos demuestra que de hecho compartimos algo.
El filtro no impide acceder a la realidad en si. Si el filtro nos determinara a conocer la
realidad solo en mi, no hay manera de sostener algo. Kant sostiene que el sistema
operativo es el mismo para todos.
No niego que nuestros sentidos puedan fallar, tampoco que las circunstancias de vida nos
afecten. Lo que no concedo es la conclusin que se sabe, porque a pesar de todo esto
percibimos la realidad. Niego que el modo humano de percibir no tenga nada de la
realidad.
Mas all del problema de la comunicacin humana, que sirve solo para ilustrar.
No es lgico suponer que no conocemos la realidad en si y despus decir que la
percibimos de cierta manera. Se estn predicando de la realidad en si y no de la realidad
en mi. En realidad esa incoherencia demuestra una contradiccin intrnseca. Si podemos
conocer la realidad en si a travs de la esencia de las cosas. Pero no TODA.
14 de marzo (Ferrer)
Es posible conocer alguna realidad con certeza?
Esto se refiere a que muchas veces nosotros adherimos un verdadero juicio que tenemos
por verdadero, y excluimos por completo la posibilidad de lo contrario.

Luego cambiamos de opinin, sustituimos un juicio por otro. Esto se manifiesta en todos
los mbitos del conocimiento humano. Es posible que nosotros de buena fe, podemos
adherir a un juicio, tenerlo por verdadero, excluir por completo la posibilidad de lo
contrario, no podemos descartar la posibilidad de que en un futuro encontremos otra
verdad.
Por ahora estoy obligado a matizar mis certezas presentes, porque no se pueden hacer
cargo del futuro incierto, tienen que relativizarse. Esta es la teora evolutiva de la verdad,
esto es en todos los mbitos.
Un ejemplo de esto es la esclavitud, es reciente en la historia de la humanidad que no se
conciba, antes era parte de; ha cambiado el consenso al respecto.
La concepcin que se tiene de los derechos humanos, tiene que ir actualizndose.
El principio de incertidumbre dice que no es posible conocer con certeza en un mismo
instante la posicin y la velocidad, entre mas me acerco a uno, mas me alejo del otro.
Se habla de verdades relativas, no referida al relativismo moral; se habla porque toda
verdad es en realidad dependiente de circunstancias.
Refutar esto es lo mas sencillo, el mismo juicio al que estamos llegando, ya es una
certeza. Cuando excluimos la posibilidad de la certeza, la estamos en el fondo
reafirmando. Nos lleva a concluir que todo esto es contradictorio.
Lo lgico seria decir que en este caso no he alcanzado certeza aun. Pero esto no significa
que no puedo alcanza certeza en ningn escenario. (falacia de sntesis)
Esa conclusin es siempre contradictoria. Es absurdo sostener entonces que la certeza es
algo imposible de alcanzar, estamos alcanzndola.
Cuando decamos que la tierra era cuadrada no era una verdad porque no corresponda a
la realidad del planeta, era tenido como si fuera verdad, pero en realidad era un error.
Teniendo eso presente, no es que la verdad evoluciona, lo que ha ocurrido en estos casos
es que vamos a rectificar errores. Lo que no quiere decir que la verdad cambie, solo nos
vamos a dar cuanta que estbamos equivocados.
El error que se viste de verdad, se demuestra que no era tal. No confundir evolucin de la
verdad con rectificacin del error.
Toda verdad, si es tal, es absoluta. Al menos considerada en si misma. Por ejemplo tengo
la verdad absoluta de que existo, que tengo causa, que existe causa primera, que puedo
conocer la realidad en si.
Que solo hayamos alcanzado algunas verdades implica que el intelecto humano puede
alcanzar certezas.
Toda verdad, si es verdad, no solo es absolutamente verdadera, sino tambin
complementaria de otras verdades. No hay oposicin entre verdades, una verdad nunca
contradice otra verdad. La verdad siempre suma.
Las verdades pueden referirse a distintas partes de la cosa. El intelecto tiene que
aprender a distinguir, porque si no se confunde.
Ahora tengo que modificar el juicio porque la cosa es de otra manera.
Si existe la institucin del matrimonio, eso es algo, es lo que es, es objetivo. Tengo varias
certezas sobre el matrimonio. Los juicios verdaderos a el sern los que se ajusten a la
realidad.

10

Lo que cambia no es la verdad, sino la realidad. Puesto que la verdad lgica es la

adecuacin del intelecto a la verdad, para que se mantenga esta, tengo que cambiar el
juicio. Podremos ir entices rectificando errores o sumando verdades.
Hay total complementariedad entre las verdades, si hay oposicin implica que alguna, o
ambas, son un error.
Sabemos que si podemos alcanzar certeza (por las 5 razones anteriores)
La certeza es un estado del intelecto en que se adhiere a un juicio tenido por verdadero,
con total seguridad y firmeza, excluyendo por completo la posibilidad de lo contrario (de
que lo contrario sea lo verdadero).
La certeza no es la cosa, tampoco el juicio que emitimos sobre la cosa, es el efecto o
producto que emana del modo en que el intelecto humano adhiere a ese juicio. Se pega
de tal manera al juicio, que no lo mueve nadie.
En ese estado del intelecto, pueden coexistir la verdad, y tambin el error. Cuando alguien
esta de buena fe en el error es muy difcil que salga, porque lo adhiere con seguridad y
certeza. En la tradicin clsica, ensear al que no sabe y corregir al que esta en el error
es el primer deber de caridad y justicia la correccin fraterna (y no la tolerancia como se
dice hoy en da).
Dado que en la certeza podemos adherir a un juicio verdadero o falso; se distinguen las
certezas objetiva y subjetiva. La certeza objetiva es la que se funda en la realidad de las
cosas, demostrada de modo evidente. La certeza subjetiva no ha sido demostrada. De ah
que esta mas bien se funda en el animo del sujeto. La voluntad es clave, el querer
humano es fundamental. Si hay mala disposicin, va a costar.
La voluntad empuja al modo de causa eficiente. Por lo tanto el criterio para demostrar y
distinguir entre verdad y error.
La certeza objetiva en la verdad, y la subjetiva en el error, porque no ha sido demostrada.
El criterio de evidencia, es lo que resplandece y se muestra a si mismo. Las verdades
evidentes no solo son aquellas que resultan palpables, un juicio es evidente cuando basta
conocer el significado de sus trminos, para que el intelecto necesariamente vea la
relacin necesaria entre sujeto y predicado.
Clsico Ejemplo: el todo es mayor que la parte. Si yo comprendo el significado de cada
uno de esos conceptos, el intelecto capta la relacin necesaria de sujeto y predicado, no
puede ser de otra forma. Cuando la evidencia es tal, el intelecto no se puede resistir. Esto
tambin se aplica en los juicios negativos, nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo
sentido. Si yo entiendo los significados de los trminos, inmediatamente me doy cuanta de
que no puede ser de otra forma.
Hay mucho juicos de evidencia inmediata, para llegar a esta conclusin, no necesito
demostrarlo a partir de otros juicios o razonamientos. Me basta conocer el significado de
los trminos.
Hay otros juicios de evidencia mediata, los cuales tienen esta misma fuerza (si se conoce
el significado de los trminos, se adhiere), pero para llegar a ellos se requiere de
razonamiento previo.
La fuerza de ambos es la misma, la nica diferencia es el camino que hemos recorrido.
En la evidencia es en lo que se funda la certeza objetiva, un juicio evidente no puede ser
negado. Cuando uno lo duda o niega, siempre lo esta afirmando; es de toda lgica
entonces que el juicio que se funda en ello produce una certeza objetiva.

11

Santo Toms: en esto se funda la fuerza de todas las ciencias, en la evidencia de sus
principios; y en la demostracin que se hace a partir de ellos. Por eso una ciencia que no
parte en principios verdaderos, aunque sean riguroso los principios de despus, se llega
accidentalmente a conclusiones verdaderos.
Cuando los principios son verdaderos pero en el camino caigo en falacias, no
necesariamente el resultado va a ser perfecto.
Por lo tanto la certeza objetiva se funda en la evidencia, o demostracin evidente. En una
autentica ciencia si se parte con ellos y se llega a una conclusin, entonces es verdadero.
No pueden haber conclusiones que lleguen a contradecir esto, porque en alguna parte
habra un problema. Para la evidencia subjetiva no hay demostracin evidente. Esta es
solo alcanzable cuando los principios son de evidencia inmediata. Estos principios son
verdaderos porque si los niego, los estoy afirmando, puesto que no hay demostracin de
los principios iniciales, se parte con demostracin de principios.
Si no hay un principio primero completamente cierto a partir de si mismo, entonces son
podra tener certeza de ninguno de los otros, ah digo que no puedo alcanzar certeza,
pero al decirlo, ya lo alcanc.
Los primeros principios de evidencia inmediata son indemostrables, los conozco, tiene
explicacin, pero no se muestran a travs de otro. Es indemostrable porque se muestra a
si mismo, no necesita de uno anterior para ser conocido. Aqu esta el fundamenta o punto
de inicio de toda ciencia que merezca ese nombre.
17 de marzo (Alvarado)
Primera Unidad: Qu es el conocimiento filosfico del derecho?
CONOCIMIENTO
Hay distintos tipos de conocimiento
Por ejemplo: el campesino ve nubes en el cielo, y afirma que maana va a llover. Se trata
este de un conocimiento rudimentario, no hay certezas cientficas, a partir de
conocimientos o practicas; se trata de un conocimiento vulgar, doxa. Es un conocimiento
en el cual yo slo me puedo aventurar probabilsticamente. Es la mera opinin.
Un segundo tipo de conocimiento es el conocimiento cientfico, que en general lo
asociamos a experimento, empricamente comprobable. Entender que la ciencia es solo
esto tiene problemas. Esto parte de algunos supuestos tericos, a travs de los cuales se
construye una teora posterior. Cuando reducimos la ciencia slo a lo empricamente
comprobable es cuando surge el problema.
Respecto a la ciencia hay que decir que no siempre se ha entendido as, hay otras
maneras de entenderla, una manera mas amplia, que es la manera en que la entendan
los clsicos: aquel conocimiento cierto de una cosa por sus causas. Aqu el nfasis esta
puesto en conocer las causas de las cosas.
Pero ahora necesitamos ver que entendemos por conocimiento. Cuando yo conozco algo,
hay un algo de ese algo que se hace presente en el sujeto que conoce. Soy capaz de
captar de un modo inmaterial.
Conocimiento: aquella posesin inmaterial de una cosa mediante su semejanza, o bien
aquella posesin inmaterial de una forma sensible o intelectual.

12

Conocimiento cierto es una realidad por sus causas, viene de certeza.

Una causa es aquello respecto de lo cual depende el ser de un efecto. Si yo quiero
conocer realmente algo, tengo que conocer sus causas.

FILOSOFA
Un primer modo de entender que significa algo, es apuntar al origen de las palabras, a la
definicin etimolgica. Filosofa viene del griego, y etimolgicamente significa amor a la
sabidura. Se dice que el primero en usar el vocablo filsofo fue Herclito.
Platn nos da la mejoro explicacin para entender, en el banquete: el amor es un ser
intermedio entre los dioses y los hombres. Sera hijo de poros (la abundancia) y pena (la
escases), y participara de este doble carcter, opuesto y contradictorio; entre uno mas
quiere a alguien, mas lo necesita; entre mas lo tiene, se da cuenta que menos lo tiene.
La sabidura nunca va a estar presente absoluta en el ser humano, yo la puedo buscar,
pero a medida que conozco, me doy cuenta de que se menos.
Tenemos tambin una definicin nominal, conocer que significa mediante otras voces mas
conocidas. Se dice que esta sera la participacin del ser humano en el saber absoluto
Hay un tercer tipo de definicin, la definicin real. Aqu no me conformo con entender el
significado de las palabras, sino que busco saber que es determinada cosa. Toda
definicin busca poner limites en algo mas grande.
Quien define algo busca expresar la esencia de esa cosa, para eso hay que conocer la
esencia de la cosa, pero nadie es tan sabio para conocerla. (Este es el problema)
La filosofa tiene por objeto de estudio toda la realidad, entonces si trata de una disciplina
que busca conocer que son todas las cosas, el problema es que no sabemos en que
genero la ponemos.
Si bien una definicin clsica se nos dificulta, uno si puede realizar una definicin
descriptiva, en la que expliquemos sus elementos y sus propiedades, y nos acerque de un
modo mas acabado que es la filosofa.
Lo que vamos a explicar aplica a cualquier sistema filosfico, cuando uno habla de esta
definicin de filosofa, salen a la luz aquellos elementos que estn presentes en todo
intento verdadero de filosofar.
es aquella ciencia de todas las cosas por sus causas ltimas, adquirida mediante la luz
natural de la razn humana
Esta es lo mas parecido a una definicin real de la filosofa.
19 de marzo (Alvarado)
En relacin a ciencia vamos a agregar una precisin al concepto de conocimiento. (A
propsito de la definicin de ciencia de la clase anterior.)
El conocimiento lo podemos entender en un sentido muy amplio, sin entrar a definiciones
tcnicas, como algo de algn modo esta presente en el sujeto que conoce.

13

Adems de las definiciones de conocimiento, vamos a agregar algo mas.

El
conocimiento es una posesin intencional. Esto no significa voluntario, intencional
viene del latn: in-tendere, esto es, tender hacia. Lo que se quiere recalcar es que cuando
yo conozco es dirigirme hacia algo que esta fuera de mi. Hay algo de esa conocida que se
hace presente en mi intelecto.
La filosofa es ciencia, y la ciencia es conocimiento. (ciencia: conocimiento cierto de las
cosas por sus causas)
La filosofa busca hacer ciencia de todas las cosas.
Qu estudia la filosofa?
La definicin nos dice que todas las cosas. Cuando uno se cuestiona el estudio de una
ciencia, uno puede distinguir entre el objeto material y el objeto formal.
Cuando hablamos de objeto material, nos preguntamos por lo que se estudia, cual es la
realidad de estudio de la disciplina cientfica. En el caso de la filosofa son todas las
cosas.
El objeto formal de una disciplina es la perspectiva desde la cual se estudia algo, el
punto de vista. En la filosofa es desde la perspectiva del ser, lo que tienen en comn
todas las cosas.
Ejemplo: dos disciplinas totalmente distintas como al sicologa y la tica, estudian la
conducta humana (objeto material), pero esto no basta para saber de que se trata cada
una. Se necesita el objeto formal. La sicologa quiere entender los comportamientos
mentales; la tica lo bueno y lo malo (objeto formal).
Hablamos ya de lo que es una causa (aquello de lo cual depende el ser de un efecto). La
causa ultima es lo ltimo en el orden del conocimiento, la explicacin ltima de todo lo que
existe.
Si la filosofa busca conocer las causas ultimas, la explicacin mas radical de todo lo que
existe busca explicarse por aquello que tienen en comn todo lo que existe.
Que es lo que le da unidad a toda la realidad, esto es: que existen.
Dado que esto es lo nico comn, la filosofa lo que busca hacer es, estudiar todas las
cosas pero desde le punto de vista que son, que existen.
A medida que vamos analizando la realidad, nos vamos dando cuenta que hay ciertos
aspectos en comn. Si uno busco aquello que es comn a todo lo que existe, se va
restringiendo. En trminos radicales lo nico en comn es que existe. Desde ese ngulo
es el que al filosofa busca estudiar las ultimas causas de la existencia, del ser. Esto en
sentido propio o estricto.
Las causas ultimas, son ultimas desde el punto de vista del conocimiento; pero a la vez
son las causas primeras desde el punto de vista del ser. Estn en el origen de todo lo que
existe, por eso nos preguntamos por la raz de toda la realidad.
La filosofa es la ciencia de todas las cosas adquiridas mediante la luz natural de la razn
humana. Existe otra disciplina que tambin busca estudiar la realidad, desde las causas
ultimas tambin, esta es la teologa. Esta opera a partir de principios distintos. La filosofa
busca estudiarla a partir de los principios de la experiencia y el razonamiento, sin acudir al

14

dato de la fe. La teologa en cambio, tiene como punto de partida el dato de la fe, a partir
del dato revelado.

Precisiones:
- Qu es la fe? La fe, en trminos amplios, es un modo de conocimiento basado en la
confianza en un testigo. Cuando yo se algo, lo conozco; pero no por mi sino porque
otro me lo dijo. En este sentido amplio, esta fe humana es fundamental para nuestra
vida. Sin esta confianza la vida social no es posible. Lo que es irracional, es estar
pidiendo demostraciones permanentemente, es absurdo. La fe es algo que operamos
a diario, que posibilita la vida social.
- Cuando decimos que la filosofa es la ciencia de todas las cosas por sus causas
ultimas adquiridas mediante la luz natural de la razn; estamos diciendo que la
filosofa opera por las solas fuerzas de la razn. Esto no significa que la fe es
irracional, se trata de cosas distintas. Tampoco se niega la fe sobrenatural, se
entienden como distintos puntos de partida.
- La fe sobrenatural es aquella en la cual se cree que el testigo es Dios. Si la fe general
aunque opere con principios distintos, es un modo de conocimiento; no puede existir
contradiccin entre fe y razn. Si ambos son modos de conocimiento, y el
conocimiento radica en la inteligencia, ambos buscan conocer la realidad, eso implica
que no pude existir contradiccin. Dos modos de conocimiento si realmente son tal, no
pueden contradecirse.
La filosofa una puntos de partida que son alcanzables solo con la razn.
21 de marzo (Alvarado)
Para alguien que no es creyente, la filosofa es lo mas importante. Desde el punto de vista
de alguien que si tiene fe, la teologa es mas perfecta por dos motivos:
- por el objeto de estudio la teologa tiene mas informacin, no solo considera lo que
podemos conocer por la razn; si no tambin lo que Dios ha revelado.
- Adems tambin se puede considerar mas perfecta por razn de seguridad en el
conocimiento, por la certeza. As como para un no creyente lo que diga un dato
revelado no es autoridad alguna, para quien tiene fe es el conocimiento mas seguro
posible.
Verdades de fe en sentido estricto son solo aquellas cosas que Dios no ha revelado y que
no podramos conocer si no lo hubiera hecho. Hay dos tipos: en sentido amplio y en
sentido estricto (las que Dios ha revelado, y si no son inalcanzables)
Ya tenemos los elementos de la definicin de filosofa. Esta definicin tiene una virtud que
nos confirma el hecho que nos sirve para aproximarnos a un concepto real de filosofa. Lo
que caracteriza a todo verdadero filosfico es que buscan una explicacin a toda la
realidad, pero desde sus causas ultimas.

15

Qu lleva al ser humano a filosofar?

Platn nos dice: primero vivir y luego filosofar. Para poder dedicarse a actividades
intelectuales, hay que tener cubiertas las necesidades bsicas. Eso aplica tanto en el
transcurso de la historia como para alguien en particular.
Pero esto no nos responde al origen de la filosofa, es mas bien una condicin. Condicin
no es lo mismo que causa. Una condicin es aquello que es necesario para que una
causa opere, es un supuesto necesario para la ocurrencia de una cosa.
La causa y el origen de la actividad de filosofar.
- Por un lado, algo hay en el ser humano que le permite filosofar. Una parte de la
respuesta va a estar en nivel general
- Una segunda respuesta dice que es lo que pasa concretamente a un ser humano de
carne y hueso, que lo lleva a filosofar.
Una primera parte de la respuesta esta en Aristteles: todos los hombres tienden por
naturaleza a saber.
Santo tomas de Aquino explica esto: nuestro entendimiento esta en principio
indeterminado, no sabemos nada. Cuando somos chicos, no hemos desarrollado nuestra
capacidad de pensar, de apoco el intelecto se va poblando con las cosas que vamos
conociendo. As como todo sr esta inclinado a actuar como le corresponde, el ser humano
esta inclinado a saber. Lo que nos distingue es el intelecto.
De donde surge el filosofar: de que todo ser humano esta inclinado a saber.
Esto no nos responde que les pasa a un conjunto de seres humanos en especifico que lo
lleva a filosofar. Lo que nos lleva a filosofar es la admiracin. Esto es entrar en conciencia
de la propia ignorancia, no ser capaces de explicarnos.
Cuando me doy cuenta de que algo no se, me hago una pregunta, luego intento
responderla. Cuando eso es hecho de manera seria o rigurosa, paso de una pregunta a
una investigacin. Y cuando la investigacin es hecha de una manera adecuada, da lugar
a la ciencia.
Respecto al origen, esta bien aludir a la condicin que dice platn; pero en el ser humano
siempre hay una inclinacin a saber y tambin tiene que surgir la admiracin, darse
cuenta de la ignorancia.
Scrates tenia un mtodo, era que mediante la irona quera hacer entrar en conciencia a
la gente que lo rodeaba en conciencia. Por eso es tan importante la honestidad
intelectual.
El sentido y finalidad de la filosofa
La filosofa no sirve para nada. Esto es cierto.
Lo que sirve para algo y no tiene valor en si mismo es lo til. Las cosas tiles son aquellas
que solo me sirven para algo mas pero que por si mismas no tienen valor alguno.
En la vida tenemos cosas tiles y otras intiles. Ser intil es algo que vale por si mismo,
no tiene valor de medio. Hay muchas cosas que valen por si mismas, algunas valdrn
ms y otras menos.
En general estas son las que dan sentido a nuestra vida, lo til no.

16

Que algo sea intil no impide que produzca efectos buenos. Nadie, salvo casos muy
particulares, busca a las persona simplemente para utilizarlo como medio.
En este sentido, hechas estas explicaciones y precisiones es que la filosofa es algo que
en sentido estricto es intil. Esta no se busca como algo que me sirve para otra cosa, sino
que se busca con el simple afn de buscar la verdad. Desde este punto de vista la
filosofa es algo que vale por si misma. Y que en muchos sentidos es una fuente
importante de sentido.
La filosofa tiene mucho sentido pero a pesar de eso es algo intil.
reas o partes de la filosofa
1) Filosofa especulativa o terica: especulativo viene de especulum, que es espejo.
Terica viene de contemplar. Lo que busca esta filosofa es: al modo de un espejo
reflejar la realidad, para que nosotros podamos conocerla y contemplarla en su
verdad.
Dentro de esta estn los contenidos que veremos en el semestre: filosofa de la
naturaleza, metafsica.
Dijimos que la filosofa busca conocer todas las cosas por sus causas ultimas. Eso en
un sentido estricto o radical, significa conocer la realidad o los seres en cuanto a ente.
Esta definicin de filosofa en sentido estricto aplica para la metafsica, es por ello que
esta se denomina filosofa primera. Esta en la raz de las dems. si solo la metafsica
realiza en sentido estricto al definicin que dimos; que pasa con las restantes:
nosotros podemos conocer la realidad al menos en parte, pero nuestro conocimiento
es limitado entonces en las restantes disciplinas filosficas lo que se va haciendo es
conocer determinadas partes de la realidad, segn las causas ultimas pero propias de
ese orden de entes. (cual es la causa ultima de los entes corpreos, o vivos).
As como la metafsica es la filosofa primera, las restantes son las filosofas
segundas. Estas participan realmente del carcter de filosofa porque ocupan
abstraccin metafsica.
2) Filosofa Prctica: estudia filosficamente (por sus causas ultimas) la accin humana.
Todo lo que dice relacin con los actos libres del hombre. Dentro de esta filosofa
aparece la economa, el derecho, la poltica; pero antes que todo eso: la tica.
Estas tres dimensiones tienen componentes tcnicos, pero en su raz hay una filosofa
de cada una.
3) Filosofa lgica
26 de marzo (Ferrer)
Recapitulando dentro del tema de la certeza.
Cuando el intelecto conoce algo evidente, se produce un fenmeno de coaccin
intelectual. Es imposible de negarlo. En la certeza subjetiva no hay tal cosa. Lo que
impulsa al intelecto a adherir es la voluntad. No hay certeza objetiva.
Esto no significa que toda certeza subjetiva tiene por termino un error, adhiero a una
verdad, pero el problema es que no tengo como demostrarlo.
Dentro de la certeza subjetiva esta la certeza de fe.

17

La opinin es e estado del intelecto en el cual se adhiere a un juicio, tenido por

verdadero, sin excluir la posibilidad de lo contrario.
- La distincin que hay entre certeza y opinin es muy grande. En esta ultima existe la
posibilidad que lo que se dice sea verdadero. Mientras no alcance la demostracin
completa, queda la puerta abierta y esto va a depender de los fundamentos de la
opinin. Una opinin fundamentada es altamente probada.
- No todas las opiniones son iguales, por lo tanto no valen lo mismo; dependen de su
merito intrnseco, de sus fundamentos. El criterio no es cuantitativo, sino cualitativo.
- De aqu que la erudicin no es lo mismo que la sabidura, que sentido comn, que
sensatez, que tino.
- Muchas veces se cree que el mrito intrnseco es la autoridad de las fuentes, pero no
es as, sino en su fundamento en lo real.
- Santo Toms: tanto vale una autoridad, cuanto valen sus razones. Esto es sensato
porque es acorde a la verdad.
- La suma de opiniones no constituye certezas, estaramos confundiendo lo cuantitativo
con lo cualitativo.
La duda es el estado del intelecto en el cual se suspende el juicio por carecer de motivos
suficientes para afirmar o negar.
- En la certeza la balanza se inclina completamente en un sentido, en la opinin adhiere
a un juicio verdadero pero tambin podra volver al otro lado si es que hay argumento
para eso. En la duda no adhiero ni a A ni a B, me abstengo, no emito opiniones desde
la duda, seria un efecto desproporcionado a la causa.
- Como se disipa la duda: primero hay que analizar muy bien las razones con que uno
cuenta (en ambos sentidos). Muchas veces este equilibrio es slo aparente. Si eso no
es suficiente, habr que buscar nuevas razones, estudiar ; incluso pedir consejo (ver a
quien: mas sabios y prudentes, mas buenos porque se requiere indiferencia de juicio).
La ignorancia es el estado del intelecto en que se suspende el juicio por carecer en
absoluto de motivos para afirmar o negar.
- En la duda haban razones en cambio aqu no. Por eso no afirmo ni niego.
- Para disipar la ignorancia, suponiendo que es vencible, el primer paso de la duda no lo
puedo usar. El primer paso es ir a buscar consejo e investigar
Otra definicin de ignorancia es la falta de conocimiento debido en un sujeto capaz.
Conocimiento debido es aquel que al sujeto le corresponde tener. El sujeto capaz tiene la
posibilidad cierta de acceder a ese conocimiento y tambin lo puede comprender.
Los deberes de estado son las obligaciones con que hay que cumplir a partir de los
conocimientos debidos en relacin a mi profesin o juicio. Estos son relativos.
El error es el estado del intelecto en el cual se adhiere a un juicio falso tenido por
verdadero.
Otra definicin es la falsa representacin de la realidad. (Civil).
- Hay que ver con que firmeza se adhiere al juicio falso. Si es con totalidad de firmeza,
este va acompaado de certeza subjetiva, hay una voluntad que adhiere a ello. (Lo
falso nunca se puede demostrar). El que esta en una opinin errada o falsa, esta mas
cerca de la verdad que el otro, pues esta mas cerca de encontrar la verdad.
- Cuando estoy en el error, puedo encontrar la verdad por contraposicin.
Hay que aprender a distinguir donde estoy, esto es clave para pensar bien.

18

LA VERDAD
Estbamos hablando de los estados del intelecto respecto de la verdad. Siempre estos
estado del intelecto tienen por evidencia la verdad.
Ahora debemos preguntarnos entonces, qu es la verdad. (aplicar el sentido comn)
Si mi juicio es conforme a la realidad, y somos capaces de conocer la misma; cuando el
intelecto es adecuado a la realidad, ese juicio es verdadero.
Por lo tanto: la verdad se dice del juicio. No es una cosa. (ejemplo de la silla, el juicio
es verdad, no el objeto.)
Cuando el juicio no es adecuado a la realidad, ese juicio tiene una propiedad, que es, el
error.
Si digo que la silla es un auto, no es que estoy mintiendo, mi juicio no es adecuado a la
realidad. Hay un problema porque lo que digo realmente corresponde a lo que pienso, por
lo tanto es una verdad en mi, es subjetiva. Pero ese juicio aunque sea verdadero en mi,
no tiene correspondencia con la realidad.
Todo esto supone que la cosa existe y es lo que es. Si no existe realidad no hay verdad
alguna, ni siquiera puedo afirmar que yo existo. Esto es silla porque alguien quiso que as
fuera. El carpintero determino a la materia en ese sentido y no en otro.
Por qu esto es silla? Solo se responde con referencia al carpintero.
Respecto a toda la realidad: las cosas existen y son lo que son porque corresponden a la
idea que sobre ella tuvo su artfice.
En ultima instancia esto es por la idea del intelecto divino.
San Agustn: las cosas no son verdaderas en cuanto dios las conoces, sino son
verdaderas porque Dios lo conoce
La verdad ontolgica o metafsica es la adecuacin de la esencia de la cosa al
entendimiento divino. Puesto que las cosas son y existen, son susceptible de ser
conocidas. Esta verdad es el fundamento de todo conocimiento.
Si algo no es lo que es, no existe. Entonces la verdad metafsica no tiene oposicin (se le
opone lo malo)
La verdad lgica es conocida tambin como la verdad del juicio. Corresponde a la
adecuacin del juicio a la realidad. Lo que yo pienso corresponde a la realidad, no afirmo
ni niego mas ni menos de lo que hay. Cuando mi juicio afirma lo que hay o niega lo que no
hay, luego este es adecuado a la realidad, y por lo tanto se dice verdadero.
Cuando lo que yo pienso no es adecuado a la realidad hay un error, que se opone a la
verdad lgica.
La verdad moral se define como la adecuacin del juico externo al juicio interno. Se dice
lo que se piensa, hay adecuacin entre ambos juicios. En ese sentido, la persona no esta
mintiendo, esta diciendo la verdad. Cuando la persona no manifiesta lo que piensa,
miente.
Lo que se opone a la verdad moral es la mentira.

19

No basta que haya verdad moral para que haya verdad lgica. Porque el juicio no es
adecuado a la realidad. Estas si pueden ir de la mano, digo lo que pienso, y lo que pienso
puede ir adecuado a la realidad. Pero no siempre es as.
La verdad lgica tampoco es la causa de la verdad ontolgica, porque para que el juicio
pueda emitirse (el intelecto pueda conocer algo), se requiere que ese algo exista y sea lo
que es. Para pensar bien hay que reconocer las cosas como son, que existen. Lo que
quiere la metafsica es comprender las cosas tal como son, adecuando el intelecto a lo
real y no pretender modificar lo real.
Nunca va a haber verdad lgica si no hay adecuacin a lo real (aqu la humildad es
fundamental).
Hay preocuparse que lo que uno piensa es adecuado a la realidad.
Para terminar la teora del conocimiento:
- existe la realidad
- podemos conocerla
- conocerla en si y no en mi
- podemos alcanzar certeza
- por lo tanto podemos alcanzar la verdad de las cosas
Este es el camino del sentido comn, que subordina el intelecto a la realidad.
28 de marzo (Ferrer)
A propsito de la filosofa prctica:
El intelecto humano es uno, pero el modo de conocer es distinto. El intelecto s interviene
en la constitucin de la realidad que est conociendo.
La primera parte de la filosofa prctica es la tica. La tica es la ciencia filosfica que
estudia la bondad o maldad de los actos humanos, en relacin con su fin ultimo. El objeto
material de esta ciencia son los actos humanos. El objeto formal (perspectiva), es su
moralidad, es decir su bondad o maldad en relacin con el fin ultimo.
Yo me planteo un fin libremente. Este existe en mi razn, como un ente abstracto. Primero
lo intento, quiero y pienso en l, luego me dirijo a alcanzarlo. Aqu vemos que el intelecto
interviene en la realidad que conoce.
El intelecto al conocer la realidad y proponerse un fin entonces nos dirigimos hacia el.
Por lo tanto la tica es una disciplina prctica, apunta a algo que se ha de hacer, algo que
aun no existe.
Muchas veces se confunde la tica con la moral. La tica estudia la moral.
La moral es:
- La medida de la mxima perfeccin de los actos libres del hombre.
- Un conjunto de regla de conducta, inscritas en la naturaleza humana, que el hombre
conoce pro al razn y que debe cumplir para alcanzar su perfeccin.
El comportamiento moral es el comportamiento plenamente humano, como tal tiene un
conjunto de preceptos, inscritos en nuestra misma naturaleza.

20

La moral es ante todo s a lo bueno, el gran principio en el que la moral se sintetiza: es se

debe hacer el bien y se debe evitar el mal.
El bien que estudia la tica es el bien agible, es decir el bien del ser humano. La tica al
estudiar la moral quiere ensearles a las personas a usar el razonamiento de su libertad
para alcanzar su propia perfeccin.
La segunda parte de la filosofa prctica es el arte, que es la ciencia filosfica que estudia
la correccin de la obra o produccin humana. Su objeto por lo tanto es el bien factible.
Hay principios a partir de los cuales podemos juzgar una cosa como bien hecha, no se
trata de un juicio moral.
La separacin entre el bien agible y el bien factible no es absoluta. lo que si esta claro es
que la perfeccin humana no se alcanza e el factible, sino en el agible.
La lgica es el arte que estudia el acto mismo de la razn para que esta proceda en la
bsqueda de la verdad, con orden, fcilmente y sin error.
El intelecto se puede disciplinar segn ciertas reglas, para avanzar en el conocimiento de
la verdad. Por esto se dice que la lgica es una ciencia instrumental. En toda ciencia se
requieren dos cosas: que sus premisas sean verdaderas, y que sus conclusiones se sigan
de sus premisas. La lgica es el instrumento que permite que haya coherencia y
proporcin entre las premisas y conclusiones, permite que los razonamientos sean
validos.
Por lo tanto la lgica es imprescindible para el conocimiento cientfico, pero muy ausente
actualmente.
CONOCIMIENTO FILOSFICO DEL DERECHO
La filosofa del derecho
Es la ciencia filosfica que estudia la realidad jurdica por sus causas primeras.
Su objeto material: la realidad jurdica. Esto es la conducta humana en sociedad, en
comunidad.
Desde que perspectiva (objeto formal): la justicia de esas relaciones. Las relaciones
humanas justas son aquellas en las cuales los sujetos racionales se tratan
recprocamente como sujetos de igual dignidad.
La filosofa del derecho quiere estudiar la conducta humana desde las causas primeras,
para que la conducta sea justa, para que nos tratemos como sujetos de igual dignidad.
Tratar a una persona con justicia es tratarla racionalmente.
Tiene una funcin fundamentadora. Por ser disciplina filosfica y luego analizar por las
causas primeras, luego esas conclusiones anteceden toda conclusin que provenga de
las causas segundas. Si yo cuento con los principios fundamentales primeros universales
sobre lo justo, podr entonces seguir mirando la realidad jurdica desde la nica
perspectiva que la hace realmente jurdica.
Nos da los principios primeros que sirven de base a todas las ciencias segundas del
mundo jurdico.
Tambin tiene una funcin critica o critica valorativa. La filosofa del derecho es al nica
que nos da los criterios universales para analizar.

21

Por lo tanto la perspectiva fundamental de la filosofa del derecho es la del oficio del
jurista. Cuando se refiere a esto, se le da diversos nombres:
- iustus: hombre justo
- iustum: el hombre que hace lo justo
- iustictia: es la virtud del hombre justo.
El oficio del jurista consiste en conocer, discernir y decir lo justo: iurisdictio. Esto lo
desempea el juez, que conoce la realidad humana del conflicto jurdico que se ha
presentado, y le entrega a cada uno lo que le corresponde, pero este no acta solo.
Esta el abogado, que es un colaborador a la accin de justicia, que es lo fundamental en
su rol, se las tiene que hacer ver al juez.
El oficio del abogado es siempre dar razones de la justa. Pero hay que saber llegar al
juez, a travs de una estrategia, de argumentos.
Juez y abogado trabajando colaborativamente, cumplen una funcin social esencial para
el bien comn.
Lo evidente es el estado de reparticin de las cosas. Ni nada es de nadie, ni todo es de
todos. Las cosas estn de algn modo repartidas y distribuidas entre las personas que
vivimos en comunidad.
Dado ese dato es que existe y va a existir siempre la necesidad de restitucin, es decir,
que mediante la razn, cada cual pueda tener pacficamente lo que le corresponda; no
mas ni menos. Esta posesin pacfica esta siendo continuamente alterada de dos modos:
- las relaciones humanas voluntarias, segn el orden de la razn. Implican un
intercambio continuo en la posesin de lo otro. Es relevante que aqu los sujetos se
traten con igual dignidad.
- La injusticia, el actuar conforme a la fuerza, violencia, astucia.
Todo esto configura la necesidad absoluta de que conforme a la razn, cada cual tenga lo
suyo. Por eso es indispensable que existan personas profesionalmente entrenadas en el
conocimiento, discernimiento y en el decir del derecho.
El derecho como concepto anlogo
Hay distintas realidades que se designan con la misma palabra. Cuando decimos derecho
nos referimos a un conjunto de normas que regula a una comunidad. Se dice que el
ordenamiento jurdico es la causa formal del orden poltico.
El ordenamiento jurdico es causa formal, por eso es tan importante saber cuales son las
leyes que nos rigen (no es indiferente como algunos creen). La clave es que las leyes
sean autenticas, justas.
Los que pueden aportar mejor a la perspectiva de lo justo son los juristas.
La ciencia del derecho. Aqu hablamos de las diversas reas de la realidad jurdica, que
son estudiadas segn sus causas segundas por diferentes disciplinas.
El derecho subjetivo se define como la facultad moral de exigir a otro lo debido. Esto se
da en todo orden de relacin jurdica. Al tener derecho tengo la facultad de exigir eso que
me corresponde.
Pero puedo exigir el mal? Algunos autores dicen que si. Pero desde la doctrina ius
naturalista clsica NO (*)
El derecho objetivo, el ius, lo suyo de cada cual. Haciendo una definicin descriptiva
decimos que es aquella parte o proporcin que a cada persona corresponde sea en

22

bienes, sea en cargas, por titulo natural o titulo positivo. Titula natural es ser persona,
titulo positivo el acuerdo voluntario conforme a la razn.
Cuando yo tengo un derecho, lo tengo por una causa. Dado que tengo ese derecho
objetivamente, es que tengo la facultad moral de exigirlo.
La funcin o juicio del jurista no esta tanto en reconocer el derecho subjetivo de las
partes, sino en reconocer el derecho objetivo. Cuando el juez dice lo justo no esta
creando nada, esta reconociendo aquello que siempre corresponda a cada una de las
partes en ese conflicto (en la proporcin que sea)
Esto confirma lo del final de la teora del conocimiento, esta subordinacin de lo que hay
implica dirigir el intelecto a la realidad.
31 de marzo (Alvarado)
Funcin social del jurista
El bien comn dice relacin con algo que es el bien del hombre en sociedad. Las
personas somos naturalmente sociables, nuestra existencia se debe a otras personas,
establecemos vnculos necesarios.
La idea de bien comn es un concepto dinmico, se va desarrollando en el tiempo. Est
llamado a logar la mxima realizacin posible de las personas.
Se puede entender el bien comn como un cierto orden social, que permite en la mayor
medida posible (porque es dinmico), la perfeccin humana.
Esta perfeccin humana no se agota en lo material. Para que las personas nos
desarrollemos como tales, necesitamos cubrir necesidades bsicas. Necesitamos adems
la paz social, esto se refiere a tranquilidad en el orden. Implica tambin el acceso a los
bienes culturales y espirituales mas altos.
La consecuencia que trae todo esto, es que al jurista, no le basta meramente la paz
social. Si realmente quiere colaborar al bien de la sociedad, hay que tener a la vista el
bien comn ntegramente.
El jurista requiere entonces muchas virtudes. El comn es algo mas amplio que las
necesidades bsicas o que la paz social.
Esta idea hoy en da se olvida muy fcilmente.
Esto se termina de entender cuando se explica que la justicia, para cumplir su misin,
queda incompleta si no es superada por la caridad y el amor.
Filosofa de la naturaleza
Para entender de que se trata, su objeto. Hay que distinguir dos cosas, que es lo que
estudia y desde que mbito y perspectiva. Distinguimos entonces entre el objeto material
y el objeto formal.
- el objeto material son los seres materiales, estamos pensando en el ente corpreo,
todos los seres que de algn modo dependen de la materia. Toda la realidad corprea,
es decir, las causas ultimas de la realidad corprea, que tambin aplica al ser humano
(no completamente, porque este es mas que cuerpo).

23

El objeto formal: va a consistir en aquello que consistan las causas ultimas de la

realidad corprea. La pregunta es, que aspecto de la realidad corprea nos permite
profundizar, o dice relacin con las causas ltimas de esta misma realidad. La
perspectiva es la mutabilidad. Esto es el estudio en cuanto a susceptible a sufrir
modificaciones o cambios.

El estudio del ente en cuanto a mutable va a ser teniendo en cuenta que dentro de la
filosofa hay dos reas, una estudia a los seres inertes y la otra que estudia a los seres
vivos. Nos referimos a la cosmologa y la psicologa filosfica.
Lo que vayamos diciendo de un grados superior aplica a todos los de grado inferior,
sucesivamente.

2 de abril
Parmnides afirma que el ser es y el no ser no es. Si se toma esto al pie de la letra nos
vemos obligados a negar la realidad tal como la conocemos o a negar nuestro
conocimiento porque nos muestra una realidad en constante mutacin. Se habla de un
ser nico, inmutable, perfecto y eterno. Nosotros observamos una realidad cambiada.
Despus de Parmnides vino Herclito, que dijo que todo es cambio, devenir, fluir. Frente
a estas dos posturas aparecen Platn y Aristteles que crean una opcin conciliadora.
La realidad nos muestra que las cosas cambian, y luego contra lo que nos podra generar
el ejercicio intelectual debemos aceptar la realidad. Debemos decir lo contrario a lo que
dice Parmnides, el no ser es y el ser no es. Aristteles da la respuesta al problema que
nos deja Parmnides, dice que el ser se dice de muchas maneras, no es un concepto
unvoco. Se puede ser de muchos modos, todos existimos de formas distintas. Existe la
analoga del ser, se dice en parte igual y en parte distinta. El problema de Parmnides no
es el razonamiento, es el modo de entender el ser. Tiene una premisa equivocada, que es
pensar que el ser se da de una manera. Nosotros sabemos que el ser se da de muchas
maneras. La respuesta aristotlica nos permite dar un paso ms, las cosas son, pero son
de un determinado modo. Las cosas o estn en acto en o potencia.
-Cambio: paso de la potencia al acto.
-Movimiento: acto del ente en potencia en cuanto est en potencia de alcanzar el acto.
-Acto: cualquier perfeccin real. Lo hecho, lo acabado.
-Potencia: es aquella capacidad real de ser. Aquello que todava no es, pero puede llegar
a ser realmente.
De la nada, nada sale esto efectivamente ocurre, pero sucede que la potencia existe.
Hay capacidades reales de ser, estas capacidades son limitadas para cada cosa.
La potencia por su lado siempre se refiere al acto, esta ordenada a l. Es la capacidad
real de convertirse en ser real, en acto. De esto se concluye que para que algo est en
potencia respecto de alguna cosa, ese algo tiene que estar en acto en algn sentido. El
acto es anterior a la potencia, y la potencia pura no existe. El acto puro si existe. Slo
aquello que est en acto, puede estar en potencia respecto de otra cosa.
Se pueden distinguir dos tipos de acto y dos tipos de potencia.

24

Potencia:
-pasiva: capacidad real de recibir un acto. Ej. Materia prima
-activa: capacidad real de producir un acto. Ej. Facultades, intelecto, sentido.
Acto:
- 1ero (entelegia): designa la primera perfeccin de lo real, es la misma existencia del
ente. Es el requisito y el supuesto de todo movimiento.
-2do: toda perfeccin posterior a la simple existencia del ente.

4 de abril
El movimiento es algo real, y en ese sentido es acto. No cualquier acto, sino un acto
incompleto o imperfecto. Incluso se dice que el movimiento solo existe cuando el sujeto
que se mueve es imperfecto. El movimiento es signo de imperfeccin. El movimiento es
el acto del ente en potencia. Un ente que realmente tiene la capacidad de moverse.
Precisamente por eso, el movimiento solo puede ocurrir en aquello en que el ente es
imperfecto. El movimiento solo ocurre en un ente que existe y que tiene la capacidad de
moverse, mientras esta capacidad siga existiendo. El movimiento ocurre para llegar al
acto. Mientras la potencia no sea totalmente actualizada, podr seguir existiendo
movimiento. El movimiento termina en la actualizacin plena de esa potencia.
Elementos del movimiento:
-mvil o sujeto que se mueve: el movimiento no se da en la nada, hay un sujeto que se
mueve y cambia. Este sujeto existe, y por ello el movimiento es real. Y si se mueve de un
modo es porque tiene capacidad para ello. Se mueve de un modo segn aquello que es.
El modo de obrar sigue al modo de ser. Los tipos de movimiento que pueden realizar los
entes son proporcionados a aquellos que los entes son y las capacidades que tienen.
-punto aquo: punto desde el cual se inicia el movimiento, y es siempre un punto en el
espacio.
-punto adquem: punto de trmino.
*ambos son un determinado modo de ser.
-movimiento mismo: proceso real intermedio entre el punto aquo y el punto adquem.
Una vez que se actualiza la potencia el movimiento cesa.
-En el cambio substancial el ente para a ser algo completamente distinta, ocurre una
transformacin. El modo de ser del ente ha sido radicalmente cambiado, puesto que
cambi el ser.
-En el cambio accidental el sujeto cambia pero sigue siendo lo que era. Es el mismo ser
que tuvo algn cambio.
Principios del movimiento:
1) Toda potencia es relativa al acto. Sin acto primero no hay potencia ni
movimiento. La existencia de cualquier potencia supone de un ente actualmente
existente. La pura potencia no existe, la potencia es real en algo en acto. La
potencia es relativa al acto, existen por y para el acto que las perfecciona. Por y

25

para el punto adquem. Esa capacidad de moverse aspira a llegar al lugar de

trmino. El fin de una potencia es lo que la define y le da la especie. El fin de la
potencia es su actualizacin plena. Mientras no alcance la perfeccin, la potencia
contina latente. Mientas exista un fin por alcanzar, existir una potencia referida a
ese mismo fin. Todo movimiento est limitado, por la existencia del sujeto y las
potencias que este tiene, por lo que el cambio es local. Las potencias estn
limitadas por su fin propio.
2) Nada pasa de la potencia al acto, sino por otro en acto: esto se aplica por el
principio de no contradiccin. Nada puede estar en acto y en potencia a la vez y en
el mismo sentido. De la nada, nada sale.
3) Las potencias se perfeccionan por su movimiento adecuado: todo
movimiento implica alguna perfeccin segunda, pero no toda perfeccin segunda
implica perfeccin proporcionada del mvil. Ej. Que me corten el brazo. No todo
movimiento implica perfeccin proporcionada a mi naturaleza. El movimiento
adecuado es aquel que es conforme al fin de la potencia. Algunos creen que la
perfeccin de la potencia est en el mero movimiento, y no en cambio en el
movimiento adecuado. El obrar anti natura no es otra cosa que actualizar una
potencia sin direccin adecuada a su fin propio. La voluntad es una potencia, y
este principio tambin aplica aqu.
*el uso que yo hago de una cosa no es lo que las determina, sino su fin propio.
4) Un ente es tanto ms perfecto cuanto ms tiene de acto y menos tiene de
potencia. Cuanto mayor es la potencialidad del acto, mayor es su capacidad de
perfeccin, pero no su perfeccin actual. Esa capacidad de perfeccin es real, en
cuanto que existe realmente la misma capacidad. La potencia es la capacidad real de
una perfeccin segunda. Dado que esa capacidad es perfeccin, implica en s misma
que el sujeto que la posee actualmente es y puede llegar a ser ms perfecto. El
hecho de tener una potencia, define lo que el ente es y puede llegar ser.

7 de abril

Los objetos se definen por sus facultades, sus facultades por sus actos y sus actos
por sus objetos. Sera ridculo sostener que un ente tiene ms de una naturaleza, y en
ese mismo sentido la naturaleza de las potencias no puede ser distinta a la naturaleza
de ese ente en el cual ellas existe. Por ello el perfeccionamiento de las potencias va
en cuanto no cambien la naturaleza de ese ente. Puesto que son principios
universales, esto se predica de toda la realidad, todo lo que tenga potencias.
Tipos de movimiento: relativos al ente corpreo, que es el objeto de estudio de la
cosmologa. Existen dos tipos.
Cambio accidental: puede ser relativo a otro y en ese caso hablamos de cambio local o
de traslacin, requiere lugar. Y tambin este cambio puede considerarse absolutamente
(en referencia al mismo sujeto) en trminos cuantitativos y cualitativos. El sujeto es el
mismo, aunque no lo mismo. Seguimos siendo el mismo sujeto, pero hay un montn de

26

cosas que van cambiando. Los accidentes se consideran asideros, caen encima, pero
tambin hay algo que permanece, esta debajo, sustare, la sustancia.
*Toda la vida moral se explica de este modo, cambios cualitativos.
Substancia: es aquello de lo cual algo se predica, el sujeto de predicacin. Se define
substancia como aquello por cuya esencia le compete ser en s y no en otro. Substancia
es aquello que por su misma esencia subsiste, existe en s. Tiene cierta intendencia
entitativa, esto quiere decir que para subsistir es totalmente independiente de todo otro
como sujeto de inhesin y de otro como coprincipio intrnseco. Para existir no tiene que
unirse a otro y tampoco necesita para existir ser con otro. La substancia tiene
independencia entitativa en el orden constitutivo (causas intrnsecas), pero no en el orden
consecutivo (causas extrnsecas) esto se debe a que nada es causa de si mismo. Por lo
tanto cada sustancia para llegar a ser requiere de otro para llegar a ser, su causa
eficiente, y esta causa eficiente obra por algn fin. Todo ente corpreo posee una causa
material, pero son lo que son por su causa formal. La substancia corprea si bien en ella
hay materia y forma, para subsistir no necesita unirse a otra substancia ni tampoco
necesita ser con otra substancia para existir. Las substancias corpreas por ser
corpreas se pueden corromper.
Parntesis. Causalidad
Las cuatros causas, todo compuesto (ente finito) tiene causas.
Intrnsecas: permanecen en el efecto, material (de que est hecha la mesa, en lo cual la
cosa se realiza) y formal (determinacin, lo que hace que sea mesa, orden que se le ha
impuesto a la materia).
Extrnsecas: participan en el efecto pero no permanecen en el, causa eficiente (quien
hace la mesa) y causa final (porque hago la mesa, lo que mueve a la causa eficiente).

Los accidente existen en la substancia, la substancia sustenta los accidentes. Cada

substancia tiene una potencia sustentadora, tiene una potencia pasiva que equivale a la
capacidad de recibir determinados accidentes, aquellos que sean proporcionados a la
misma substancia. Ninguna substancia tiene mayor capacidad sustentadora que lo que
es, porque de la nada, nada sale. Existe esa capacidad en la sustancia de modo
simultneo, es decir desde que la sustancia existe y es lo que es, por ser eso ya tiene la
capacidad de sustentar todos los accidentes que pueden ocurrir en esa sustancia. No hay
que confundir la actualizacin de la potencia con la existencia de la potencia. Solo se
puede actualizar una potencia existente. La substancia es substancia aunque sus
potencias no se actualicen. La esencia no es lo mismo que la sustancia, la sustancia
tiene subsistencia por su esencia. La actualizacin de la capacidad no es lo que define al
ente en cuanto a ente. Si una sustancia posee determinados accidentes en acto,
forzosamente los tuvo antes en potencia. Y si los tuvo antes en potencia desde que existe
definen a la sustancia.
Clasificacin de la sustancia: ejemplo de Pedro es hombre.

27

Primera: es aquella que realiza perfectamente el ser substancial. Pedro

Segunda: aquella que no realiza el ser substancial y contiene lgicamente a la sustancia
primera. Es el concepto, Hombre. Contiene o agrupa a la sustancia primera.
Compuesta: es aquella que consta de partes esenciales, materia y forma.
Simple: aquella que no consta de partes esenciales, formas separadas. Sustancias
incorpreas (ngeles).
Completa: es aquella que no se ordena a otra para conformar el ser substancial.
Incompleta: es aquella que se ordena a otra para conformar el ser substancial. Puede ser
incompleta en razn de su especie o ser incompleta en razn de su especie y su misma
substancialidad. (alma humana y alma vegetal, el alma humana si subsiste en cambio la
vegetal no).

9 de abril
Accidente: def. lgica: aquello que se predica de otro.
Def. ontolgica: aquello por cuya esencia le compete ser en otro.
Tiene dependencia entitativa, supone siempre a un ente en acto que lo sustente. Es el
otro el que le da el ser.
Relacin con la sustancia: La sustancia le da la sustentacin, el ser. Y tambin le da
individuacin, hace que sea ese y no otro. En el orden existencial la sustancia se
comporta como acto y el accidente como potencia. En otro orden, que es el llamado
orden esencial lo que le da el accidente a la sustancia es su modo de ser adjetivo o
secundario. En este caso los accidentes se comportan como acto, porque determinan
realmente a la sustancia hacindola completamente distinta, los accidentes modifican
realmente a la sustancia. La dignidad corresponde al grado de perfeccin intrnseco de
un ente, los ms perfectos son los que ms tienen de acto y menos de potencia. Puesto
que los accidentes en el orden esencial se comportan como actos, la perfeccin
accidental de una sustancia la hace en ese orden ms perfecta que otra y realmente ms
perfecta. Los hbitos son cualidades, hay que distinguir la dignidad ontolgica de la
dignidad moral, la dignidad ontolgica es intrnseca por ser persona, la dignidad moral se
da por el ejercicio de mi libertad.
Clasificacin de los accidentes: categoras o modos fundamentales del ser, a los
cuales se reduce toda la realidad. Todo lo que existe, o existe en s o existe en otro.
Luego entre la sustancia y el accidente estn contenidos todos los modos en que algo
puede ser o existir. Son nueve tipos de accidentes:
Intrnsecos: determinan intrnsecamente a la sustancia. Hay dos tipos:

28

-Absolutamente intrnsecos: que determinan a la sustancia en relacin consigo misma,

son la cantidad y la cualidad. La cantidad la determina por su materia y la cualidad la
determina por su forma
-Relativamente intrnsecos que determinan a la sustancia por su relacin con otra
sustancia, el accidente es la relacin. Ej. ser padre
Extrnsecos: determinan a la sustancia extrnsecamente y por referencia a otra.
-Absolutamente extrnsecos: determinan extrnsecamente a la sustancia solo por su
referencia a otra. En cuanto al cambio, y la medida del cambio se llama tiempo, es el
quando. Por su referencia al lugar se llama ubi. La determinacin por el modo en que
est dispuesta en un lugar se llama situs. Y finalmente, la determinacin por referencia a
lo que esta lleva consigo se llama habitus.
-Parcialmente extrnsecos: determinan a la sustancia por referencia a otro, pero no solo
por referencia a otro. Son dos: accin y pasin. Accin: es una potencia activa, determina
a la sustancia por referencia a otra y se refiere a lo que la sustancia hace o causa sobre
otra. Pasin: es una potencia pasiva, y es la capacidad real de ser afectado por otra
sustancia, ser determinado extrnsecamente por otra sustancia.

Cambio substancial: el ente no es el mismo, es otra cosa radicalmente distinta. Lo que

cambia es la sustancia., que es sustituida por una nueva sustancia. Se da
simultneamente un movimiento de corrupcin/generacin. Se corrompe una sustancia y
se genera una nueva. Hay algo que permanece entre ambas y eso es la materia prima
(aquello de lo cual algo esta hecho). Y est claro tambin que algo cambia y esto es lo
determinante en la sustancia, la que lo hace lo que es, esto se denomina forma. Lo que
cambia es la forma y lo que permanece es la materia. La teora de Aristteles sobre esto
se llama Hileomrfica, y dice que en toda sustancia corprea hay un principio material
determinable y por lo tanto potencial que llamamos materia prima, y a s mismo en toda
sustancia hay un principio inmaterial, determinante y actual que denominamos forma
substancial. El orden impuesto (forma) a la materia determina lo que es cada sustancia.
11 de abril

Teora Hileomrfica: En toda substancia corprea hay un principio material determinable

y potencial, que llamamos materia prima. En toda substancia corprea hay un principio
material, determinante, actual, que llamamos forma substancial.
Cuando existen cambios substanciales , entre el punto de inicio y en el de trmino hay
algo que los une, que los vincula. Para explicar esa unin se concluye lgicamente que la
substancia debe estar necesariamente estructurada de al menos dos elementos, donde
uno de esos elementos, sea el que se mantenga a travs del cambio substancial y el otro
elemento sea el que efectivamente cambie en esta estructura.
El que permanece: materia prima (lo que permite hacer el vnculo)
Lo que cambia: forma substancial

29

El cambio substancial ocurre o se verifica a travs de dos actos simultneos.

1 Corrupcin: prdida de una forma substancial. En el ente vivo la muerte se llama
corrupcin. El alma es la forma substancial de los entes vivos.
1 Generacin: adquisicin de una forma substancial.
Son simultneos porque la materia prima nunca puede dejar de estar informada por
alguna forma substancial, la que sea. La materia prima es el principio potencial de esta
estructura. Es completamente indeterminada.
Lo que pone en acto a la materia prima es la forma substancial. La potencia solo se
conoce cuando pasa al acto.
Para que un ente sea conocido tiene que existir en acto, debe ser en acto (axioma del
acto y la potencia, solo podemos conocer a la potencia una vez que pase al acto)
La materia prima y la forma substancial son dos coprincipio de la substancia que se hallan
correlativos entre s. El uno se corresponde a otro. En este sentido existe un tipo de
tensin. La materia prima tiende siempre a estar informada, y la forma substancial tiende
a "adherirse", "vincularse" con la materia prima.
El ente vivo siempre tiene una inclinacin a la subsistencia, conservacin de la propia
substancia.
Forma substancial: aquello, aquel principio por el cual una substancia es lo que es, es LA
que es y no otra substancia distinta. Principio determinativo de la esencia.
Aquel elemento que define de forma fundamental que un ser tenga una cierta esencia.
En el ente vivo la forma substancial se identifica con el ALMA.
Solo el alma humana es a su vez una substancia.
La forma substancial tiene las siguientes funciones:
1

Funcin Receptiva: desde el punto de vista de la estructura de esencia y existencia,

la forma substancial cumple la funcin de recibir el acto de ser desde la existencia, a
partir de la existencia. La que lo pone en el plano del ser. ACTO PRIMERO

Funcin Activa: al interior de la estructura de materia y de forma, la forma tiene la

funcin de poner en acto a la materia prima (La forma es el acto primero)

La forma substancial se caracteriza por su simplicidad. Esto significa que la forma a su

vez no se encuentra estructurada. En la forma ya no podemos encontrar otros elementos
constitutivos, no hay una estructura de la forma. Un ente corpreo se compone de
accidente y substancia, y la substancia de materia y forma, pero dentro de la forma ya no
hay nada ms. Esto permite que puedan existir ciertas substancias que puedan ser
solamente forma substancial como por ejemplo el alma humana, espritus anglicos.
La materia prima es aquello de lo cual una substancia corprea o ente mvil esta hecho.
Aquello de lo que permanece en el cambio substancial. Necesariamente existe en el ente
corpreo o ente mvil.
En la estructura de materia y forma no cambia, es lo que permanece y en la estructura la
materia prima es lo que permanece. En cambio, en la estructura, la forma substancial es

30

lo que cambia. Esto no significa que la forma substancial en si misma considerada

cambia, la forma substancial NUNCA cambia, porque cambiara la esencia, es necesaria.
Las funciones de la materia prima son
1 Singulariza al individuo o a la substancia.
2 Limita a la forma substancial, la materia prima es principio potencial, determinable y
de imperfeccin. Esto significa que limita todas las perfecciones que podra entregar
la forma substancial.
1 Multiplicacin, la materia prima permite que un cierto ente, que una substancia se
pueda dividir.

14 de abril
Relaciones materia/forma: hay tres relaciones.
1)Solidaridad: ambas concurren de modo necesario a la formacin de la sustancia.
Colaboran con la existencia. Debe haber materia prima y forma sustancia.
2)Compenetracin: por un lado la materia solo existe informada (no hay materia sin
forma), y por otro lado la forma se da necesariamente en relacin con la materia.
3)Causalidad: se originan mutuamente. Por una parte la forma es causa de la materia, en
cuanto que le da el acto. La materia, a su vez, es causalidad de la forma desde otra
perspectiva. Constituye su sujeto, el sujeto en el cual inhiere la forma.
*Nosotros siendo sustancia vamos recibiendo una seria de accidentes que nos van
determinando y cualificando.
Accidentes en detalle:
1)Accidente de cantidad: aquel accidente en virtud del cual los entes corpreos constan
de partes extensas, unas fuera de las otras, y unidas en continuidad formando un todo. Se
puede definir tambin como aquel accidente en virtud del cual un ente corpreo se
compone de partes distendidas. Tercera definicin: el orden de las partes en el todo, esas
partes son partes como tal al interior del todo.

La cantidad del accidente de cantidad es el presupuesto del accidente topogrfico. Dado

que los cuerpos son extensos, es decir estn compuestos de partes una al lado de la otra,
los cuerpos pueden ocupar un lugar en el espacio, y dado que pueden ocupar un lugar en
el espacio pueden cambiar del lugar.
Lugar: es el primer lmite inmvil de lo circunscriptivo.

31

14 de abril (Alvarado)

Tres relaciones entre materia y forma

Solidaridad: esto quiere decir que ambas concurren de modo necesario a la
formacin de una sustancia
Compenetracin: esto es que, por un lado, la materia solo existe informada; y
por otro lado la forma se da necesariamente en relacin con la materia
Causalidad: quiere decir que se originan mutuamente. Esto es que por una parte
la forma es causa de la materia, en cuanto que le da el acto. La materia, por otra
parte, es causalidad de la forma, en el sentido que constituye su sujeto. La materia
constituye el sujeto en el cual inhiere la forma.
Estas tres relaciones son distintas maneras de demostrar la co relacin entre materia y
forma. La ms clara es la causal.
As como la sustancia esta compuesta de materia prima y forma substancial, se puede
decir que la estructura de sustancia y accidente, tambin se puede explicar aplicando por
analoga los criterios de materia.
As como la materia prima recibe al forma substancial; la sustancia en su conjunto, recibe
formas accidentales que la determinan.
Aqu concluimos esta materia y pasamos a estudiar los accidentes en detalle.

ACCIDENTE DE CANTIDAD
Es tipo de realidad accidental, y por ende se le predican todas las caractersticas de
estos.
Lo podemos definir como aquel accidente en virtud del cual los entes corpreos constan
de partes extensas, unas fueras de las otras; y unidas en continuidad, formando un todo.
Se puede definir tambin como aquel accidente en virtud del cual, un ente corpreo se
compone de partes distendidas. Estas son partes extensas, unas fueras de las otras y
unidas en continuidad forman un todo.
Partimos por el accidente de cantidad porque queremos dar cuenta de los cambios. El
movimiento ms inmediato es el movimiento topogrfico, el desplazamiento. Tenemos que
preguntarnos qu hay en el ente corpreo que nos permite explicarnos este tipo de
movimiento. La respuesta va a estar en el accidente de cantidad.

32

El desplazamiento consiste en cambiar de un lugar a otro. Entonces necesitamos que

exista la capacidad de ocupar un lugar. Ah entra la importancia del accidente de cantidad.
Si la realidad material no estuviera compuesta de formas, una fuera de la otra; no podran
ocupar un lugar en el espacio.
La conclusin de esto es que el accidente de cantidad es el presupuesto del movimiento
topogrfico. Dado que los cuerpos son extensos (compuestos de partes una al lado de la
otra), pueden ocupar un lugar en el espacio, y por esto pueden cambiar de lugar.
Un lugar es el primer limite inmvil de lo circunscriptivo.
El accidente de cantidad tambin ha sido definido como el orden de las partes en el todo.
Esta segunda definicin apunta a que al interior de un cuerpo, esas partes se encuentran
ordenadas. Cuando las partes no forman parte de ese todo, ya no siguen siendo parte.
Por ejemplo cuando comemos carne, ya no es algo de la vaca porque pas a mejor vida.
El criterio para distinguir es el grado de unidad, aqu hay que poner el nfasis. Tenemos
que explicar en qu consiste esta unidad. Veremos la diferencia la continuidad de un
cuerpo, versus la contigidad de dos cuerpos.

16 de abril
*El primer movimiento que se nos presenta a nuestra experiencia, es el movimiento
topogrfico o desplazamiento, este supone un sucesivo cambio de lugares. Pasar desde
un punto de inicio a un punto de trmino. Lo que se requiere para ocupar un lugar, la
respuesta viene dada por el accidente de cantidad. Porque para ocupar un lugar en el
espacio es necesario tener dimensiones.

Accidente de cantidad: es aquel accidente que determina intrnsecamente a la

sustancia en relacin a su materia. Sobre esta manera de aproximarnos al accidente de
cantidad vale decir dos cosas.
1) No todos los accidente que vamos a estudiar determinan intrnsecamente a la
sustancia, ms bien esta es la excepcin. Determinar intrnsecamente a la
sustancia significa afectar directamente a uno de sus coprincipios.
2) El accidente de cantidad es de algn modo la proyeccin de la materia prima al
mbito accidental.
-Definicin 2: El ente corpreo esta compuesto de partes distendidas. Hay partes
que no estn compenetradas, no son lo mismo, se distinguen entre s. Son distintas, pero
una contina la otra. Esto es lo que explica que los entes corpreos tengan la capacidad
de la extensin.

33

-Definicin 3: Orden de las partes en el todo. Las distintas partes de un determinado

cuerpo se encuentran en ese mismo cuerpo formando una sola unidad. Luego existe un
orden relativo a la posicin que ocupa esa respectiva parte en el cuerpo. En
consecuencia, estamos hablando de una pluralidad de partes cada una ocupando su
respectiva posicin. Las partes de un determinado cuerpo no se entienden como partes,
sino al interior de ese determinado cuerpo. Luego estas partes se encuentran formando
una unidad y a la relacin de unidad que existe en la cantidad se le denomina continuidad.
Distincin:
Contigidad: Aquella relacin que se da entre los dos miembros de un conjunto. Pero que
estn posicionalmente en contacto. Son dos cuerpos que estn en contacto.
Continuidad: partes que estn una al lado de la otra en un solo cuerpo.

-Definicin 4: Lo divisible en siempre divisibles. La divisibilidad se refiere a aquella

propiedad por la que la cantidad puede ser escindida (divida). Esto a punta a una
propiedad de los entes corpreos, la divisibilidad. Al resultado de la divisin se le
denomina cantidad discreta. Aqu surge el llamado problema del continuo hablamos de
la manifestacin de una dificultad filosfica que es la manifestacin de lo uno y lo mltiple.
En el caso de la divisibilidad de los entes corpreos, este problema consiste en que un
ente corpreo en virtud del accidente de cantidad est compuesto de partes, pero sin
embargo ese ente corpreo sigue siendo uno, luego surge una constatacin un ente
corpreo es una pluralidad de partes posicionalmente distribuidas en un todo. Esto
significa que tenemos un cuerpo con muchas partes, por ello surge el problema de lo uno
y lo mltiple.
Problema del continuo:
1)Cmo hacer compatible la pluralidad de partes con el hecho de que estas partes sean
sustentadas por un solo cuerpo?
Esto es problemtico porque uno podra seguir el siguiente razonamiento, si yo parto una
lagartija por la mitad y esta da como resultado dos partes distintas, de las cuales ninguna
es lagartija. Como puedo decir yo que eso era un todo, si son partes distintas. Despus de
la divisin no nos encontramos con ese todo, sino con dos todos distintos.
Respuesta: las partes de un todo coexisten en ese todo como partes en acto. Una vez
que dividimos el cuerpo, ya no hay ms partes, tenemos dos todos distintos. Antes de la
divisin tenemos un todo, un cuerpo, un continuo en el cuerpo sus partes coexisten en
acto, despus tenemos dos todos distintos. A su vez, estas partes que en el todo
coexisten como partes, eran antes de la divisin entes en potencia prxima al acto.
2) Cmo se explica que un determinado cuerpo pueda ser infinitamente divido?
Aristteles: Divisible en siempre divisibles.
Respuesta:
-Hay que entender bien la pregunta, aqu no se est apuntado a algo obvio, que un
cuerpo llegado cierto lmite pierde su especificidad. Si yo le corto la cabeza a un ser
humano, deja de ser ser humano. No se habla desde el punto de vista de

34

especificidad de un cuerpo, yo puedo seguir dividendo la materia. *Aquel mnimo de

materia que tiene que haber en un cuerpo para que no pierda su especificidad, se
llama mnima naturalia.
Esta pregunta se debe responder con lo que va ms all de la mnima naturalia, la
respuesta es que es distinto ser infinitamente divisible que estar infinitamente dividido.
Qu es lo infinito? Es la potencia para una infinita divisin en un nmero siempre
finito de partes actuales. Lo infinito es la posibilidad de la divisin.

21 de abril
-Lugar: primer lmite inmvil de lo circunscriptivo. El lugar limita a la sustancia
corprea, esta siempre se haya localizada y por lo tanto limitada. La limita, es decir la
cie sin fisuras. Nada de la sustancia es parte del lugar, y nada del lugar es parte de la
sustancia. Es por esto que la cie sin fisuras. El lugar es un lmite relativamente
inmvil, porque supone una sustancia corprea, es por lo tanto compuesta por materia
y forma, y esta est sujeta a cambios. Puede cambiar de lugar. El lugar no es
accidente de la sustancia, el lugar tiene existencia con independencia de tal sustancia.
-Ubi: accidente por el cual la sustancia ocupa un lugar. Este accidente es el de su
propia ubicacin. Es su mismo estar ocupando un lugar. Por esto, todo cambio local o
cambio de traslacin implica un nuevo ubi.
Cambio Cualitativo: el movimiento a una cualidad sensible media o contraria.
-Cualidad: accidente que determina intrnsecamente a la sustancia en relacin con su
forma. La forma se comporta como acto, por eso es que la cualidad tambin se
comporta como acto, y de ah que la cualidad determine intrnsecamente a la
sustancia de un modo ms radical que la materia.
*Cuando la disposicin es estable y permanente se llama hbito. Cuando este es
conforme al fin de la sustancia se llama virtud, y cuando la disposicin es contrario al
fin de la sustancia se llama vicio. Lo que ms determina a una persona son sus
hbitos. La persona ya existe en cuanto tal, y luego accidentalmente segn el uso que
haga de su libertad podr adquirir virtudes o vicios. Estos hbitos si hacen que las
personas sean radicalmente distintas.

Principio de individuacin de la sustancia corprea

1) Uno tendera a pensar que una sustancia sea esa y no otra es su forma sustancial,
puesto que es determinante. Pero si bien esta se comporta como acto, est es

35

comn entre los individuos de una misma especie. Y a esto se debe que no sea la
forma sustancial el principio individuarte de la sustancia corprea.
2) Los accidentes: esto pareciera ser bastante evidente, puesto que hay diferencias
accidentales profundas. El problema es que los accidentes por su misma definicin
son de un ente, a la cual le dan la sustentacin. Y en este sentido en el orden
existencial los accidentes se comportan como potencias, por ello necesariamente
son algo segundo, supone algo actual que es la misma sustancia. Luego, no son
los accidentes lo que en ese orden individan a una sustancia corprea en
relacin con otra. Ahora bien, entre dos sustancias aparentemente idnticas lo
que nos permite de manera inmediata diferenciarlas es el lugar. Ej. dos latas de
coca cola puestas al lado. Todos los accidentes que nos permiten distinguir entre
una cosa y otra dependen de la misma sustancia.
3) Materia: lo que nos permite individuar a las cosas es la materia, pero no la materia
prima. Lo que nos interesa es la materia de la sustancia corprea determinada por
su cantidad. En la medida en que la sustancia corprea posee materia, y esta est
realmente determinada por la cantidad, esta puede ocupar un lugar. La causa de
individuacin esta en la materia determinada por la cantidad, este es el principio
de individuacin de la sustancia corprea, es esto lo que nos permite distinguir de
una de otra. *La materia limita a la forma. Todos tenemos alma humana, pero
somos personas totalmente distintas puesto que nuestra materia determinada por
la cantidad limita a nuestra forma sustancial. Tambin la materia multiplica a la
forma, pueden haber tantas cosas como materia dispuesta para ello. La ltima
implicancia de esto es que puesto que la materia limita a la forma, no existe ningn
individuo de una especie que realice por si mismo todas las perfecciones de la
forma. Esto no quita que para ser individuo de una especie todos los individuos de
la misma tienen que tener la misma forma sustancial, es decir tiene las
propiedades de esa especie. Propiedades: accidentes necesarios a la esencia.

Esencia de las sustancias

La forma particulariza la esencia. La esencia est constituida por la unin real de los
coprincipios materia y forma. Siendo real la unin entre estos coprincipios, esta sustancia
es lo que es, y puesto que es lo que es, es idntica a si misma. Por lo tanto es distinta de
toda otra, no existe una sustancia corprea que sea todas las cosas. Lo que nos permite
identificar a una sustancia con independencia de otra es su propia identidad. La identidad
es principio de inteligibilidad intrnseca. Esto no viene dado de fuera, en esa misma
identidad radica en que pueda ser conocido en si mismo. La sustancia siempre es
idntica a si misma. Tambin es simultanea, la sustancia desde que existe es idntica a si
misma. Por lo tanto la identidad es permanente, simultanea e indisponible.

22 de abril

36

Vamos a ver cual es la esencia de sustancias corpreas artificiales, es decir creadas por
el hombre. Que hace que sean lo que son y no otra cosa. Hay una relacin directa entre el
fin intrnseco, es decir el fin propio, y la esencia. En razn de la causa final el artfice
imprime al objeto una forma. El fin causa la forma, se determina de esa manera la materia
en razn de un determinado fin. Este mismo fin es la unidad de medida para poder
evaluar la perfeccin del objeto. Antes de que sea determinada, hay cosas que ya son lo
que son (madera ya es madera antes de que la hagan mesa), el fin que tiene el artfice es
extrnseco a la materia. En las cosas artificiales los fines que causan la forma son
extrnsecos y estn referidos a funcionalidades, y los nombres que les ponemos estn
relacionados con estos fines extrnsecos. No estamos atendiendo a formas intrnsecas si
no mas bien formas accidentales que representan funcionalidad. La esencia de las cosas
artificiales est determinada por una finalidad extrnseca que da el agente en razn de
alguna funcionalidad.
*Estas cosas artificiales tienen una esencia dbil, porque se dice que en estricto rigor las
personas como artfices no creamos nada, sino que transformamos la realidad. La
esencia dbil corresponde a la impresin de formas accidentales, y no a la impresin de
formas sustanciales. Las formas accidentales pueden ser simple o compuesto, simple por
ejemplo una botella de plstico, y compuesto puede ser un auto. En la botella hay una
nica sustancia.
Estructura Hileomrfica en los accidentes: de que est hecho un accidente, cual es el
principio determinable o potencial de una accidente. La materia del accidente es la misma
sustancia en la cual inhiere. Y a esta materia la llamamos solo para distinguirla materia
segunda. Los accidentes que ihieren en la sustancia estn compuestos por materia
segunda y por forma accidental. La forma accidental de esa cualidad es la que le permite
ser ese accidente y no otro.

Psicologa Filosfica
Parte de la filosofa de la naturaleza que estudia a la sustancia viva en cuanto viva,
sustancias corpreas que son sujetos de su propio movimiento. Son capaces de tener un
movimiento inmanente, es decir que inicia y termina en ellas mismas.
-Vida: no es una parte del viviente, no es una cosa de algn modo unida al viviente, la
unin radical entre el viviente y la vida excluye por completo la idea de que la vida es algo
aparte del viviente. La vida es un concepto que nosotros usamos para designar el modo
de ser propio del viviente. Si el viviente no existe vivo, no es viviente. Desde aqu
podemos descartar que la vida sea un accidente que inhiere en el viviente. Si el viviente
no existe sino vivo, luego la vida refiere ms bien a la misma existencia del viviente. La
vida es al viviente, como la esencia a la existencia. Todo lo que existe, existe de un modo.
Todo lo real tiene existencia y esencia, son inseparables.

37

*Es absurdo sostener que yo tengo sobre mi vida un derecho de dominio, porque la vida
no es una cosa. Si puedo dominar algo es porque tengo mayor perfeccin entitativa de la
cosa, pero la vida no puede estar subordinada a m, porque es parte de m. Yo no puedo
ser superior a mi mismo, pensar que tengo derecho sobre mi vida implica querer separar
a la vida del viviente y esto es ilgico. Nosotros tenemos un dominio til respecto a la
vida, pero este no es un dominio plena, porque podemos usar y gozar de ella, pero no
disponer de ella. Los humanos tenemos la facultad moral innata para exigir que no se
atente injustamente contra la propia existencia. Si tuviramos que hablar del derecho a la
vida, en un sentido directo, podramos decir que tenemos la facultad moral innata a
realizar los actos propios conducentes a la perfeccin del propio ser. Todos los vivientes
tienden por su misma naturaleza a realizar estos actos, huyendo de la corrupcin de la
sustancia. Los seres irracionales no tienen derechos, pero esto no quita que nosotros
tampoco tenemos derechos sobre ellos.
-Movimiento inmanente: aquel que se inicia y termina en el mismo sujeto, y adems
surge a partir de si, es decir es espontneo.
Nada pasa de la potencia al acto, si no por otro en acto. El principio actual (acto) del
movimiento vital est en el mismo sujeto que se mueve. Hay algn acto como principio
perfectivo que anima el movimiento inmanente, y todo movimiento inmanente en el
viviente. Y a este principio perfectivo se le llamo anima, es decir alma. Debe existir causa
real, para el movimiento real. *** para probar filosficamente el alma.
25 de abril
Alma: segn Aristteles es forma del cuerpo organizada, es la forma sustancial del
viviente. La forma es el principio organizativo de la materia. No se trata de un cuerpo
previamente organizado, es un cuerpo cuya organizacin apta para la vida proviene del
principio organizativo, que es el alma. El alma organiza vitalmente el cuerpo del viviente.
Cuando un ser vivo muere, no hay un cambio radical, pero lo que antes era una materia
organizada comienza un proceso de desorganizacin, descomposicin y desunin. Todo
el desarrollo del ser vivo a punta inequvocamente a lo mismo a la conservacin de la
propia forma, a la perfeccin de la propia naturaleza. Un comportamiento
inequvocamente ordenado al mismo fin. Desde cuando estamos frente a un ser vivo
distinto a sus progenitores, desde que hay sustancia que tiene movimiento inmanente,
aqu se puede ver que hay alma, por lo tanto hay otro sujeto. Siempre est
finalsticamente ordenado hacia la conservacin de esa propia forma que es causa de ese
movimiento. Es principio actual, determinante, organizativo, etc. Es simple, es decir es
inmaterial, pero es real porque se da en la materia. Toda alma en cuanto forma sustancial
del viviente es simple e inmaterial.
Definicin 2: el alma es el acto primero del cuerpo que posee la vida en potencia. El acto
primero es la propia existencia, no existe distincin entre viviente y vida, por ello su

38

existencia es vital y, puesto que el alma es la causa de ese movimiento, entonces este es
el acto primero del viviente. El alma es la misma existencia del viviente. El cuerpo que
posee la vida en potencia es un cuerpo apto para la vida, porque su misma forma
sustancial es vital. Un cadver no es apto para la vida, el cuerpo para la vida es un cuerpo
que est formalmente ocupado por el alma. No tenemos un modo de conocer
sensiblemente y de manera inmediata la presencia o ausencia del alma. Esto es muy
complejo para determinar la muerte de las personas. Cuando el cuerpo no rene las
capacidades mnimas para ser ocupado por el alma, ocurre la muerte. Cambia a la
sustancia cadavrica, ya no cumple con lo mnimo para ser actualizada por la forma
sustancial. La verdadera causa originaria de la muerte esque el cuerpo ya no est
mininamente dispuesto para ser ocupado por el alma.
*Los seres son ms perfectos mientras ms tienen de acto y menos de potencia, y
tambin sabemos que el alma es el acto primero del viviente. Cuando nosotros
clasificamos a los seres vivos segn las operaciones que realizan, este criterio proviene
de una distincin del alma. Si realiza algo y no otra cosa, es porque su acto primero le
permite hacer eso y no otra cosa. La distincin entre vivientes es distincin de almas, y no
solo de operaciones que verificamos sensiblemente. Esto nos lleva a hablar de grados de
vida o de inmanencia:
-Primer grado: aquellos seres vivos que son sujetos de su propio movimiento, pero no
obstante se mueven no conocen el fin hacia el cual se mueven (punto adquem). Este es
propio de la vida vegetativa.
-Segundo grado: son sujetos de su propio movimiento con conocimiento del fin, conocen
sensiblemente el fin y luego se dirigen a l de modo necesario. Este es propio de los
animales, estos tienen sentidos con los que conocen. Y por ello se dirigen apetitivamente
hacia aquello que conocen.
-Tercer grado: se encuentra los seres que son sujetos de su propio movimiento con
conocimiento formal del fin.
La diferencia entre los grados de vida es una diferencia entitativa, porque se debe a que
el acto primero de algunos es ms perfecto que el de otros. Todos los sujetos se definen
por sus facultades, sus facultades por los actos, y los actos por su objeto. Si posee actos
ms perfectos es porque posee facultades ms perfectas y si posee facultades ms
perfectas es porque su acto primero es ms perfecto. El objeto del intelecto es la verdad,
por ello tener un mejor intelecto es ms perfecto, puesto que la verdad en s misma es
ms perfecta que el mero desplazamiento local. La materia limita a la forma, la constrie a
ciertas realizaciones accidentales y comunes, pero a si mismo multiplica la forma.
Teniendo todos los de la misma especie el mismo acto primero, se puede decir que
algunos tienen un intelecto ms perfecto que otros.

39

30 de abril
Vida sensible: tipo en la cual el ser es sujeto de su propio movimiento y adems tiene
conocimiento material del fin. Las dos formas propias son el conocimiento sensible y el
apetito sensible.
Conocimiento: posesin inmaterial de una forma sensible o material. El sujeto que
conoce posee en s mismo la cosa conocida, la cosa conocida tiene existencia por si
misma pero adems est presente en el sujeto que la conoce a de algn modo. El sujeto
la conoce por su semejanza, y esta semejanza es la imagen en el conocimiento material o
el concepto en el conocimiento sensible. El acto de poseer es el acto cognoscitivo, y este
acto tiende a la cosa que est conociendo. Lo que posee en estricto rigor no es la misma
cosa, sino la imagen o concepto que yo tengo de la cosa. Es un signo que va a lo que la
cosa significa. Todo conocimiento es intencional, es decir tiende a la cosa conocida. El
acto de conocimiento es inmaterial, no es la cosa misma la que se mete a mi cabeza, pero
yo si la posee en parte, la significo. La posesin de la cosa por parte del sujeto conocedor
es siempre inmaterial. El conocimiento parte del principio inmaterial que es el alma. En
todos los actos cognoscitivos el alma opera con la materia y en los actos apetitivos
tambin. El conocimiento implica cierta reflexin, cierto volver sobre s mismo, el sujeto
que conoce al conocer vuelve sobre si mismo, pues se reconoce como un sujeto que est
conociendo. El conocimiento implica siempre cierta reflexin para reconocer que est
conociendo. En todo acto de conocimiento tiene conocimiento y ciencia de si mismo. En
los animales, ellos realizan actos conscientes, es decir al conocer un determinado objeto
perciben que conocen y nada ms. Su conocimiento est siempre referido al objeto que
conocen, y no a si mismo o al conocimiento en si. Las personas realizan actos de
conciencia, aqu reconozco el mismo acto de conocimiento y no solamente al objeto al
cual este tiende. Es tal la inmaterialidad del alma humana y del conocimiento intelectual
que es capaz de volver sobre si misma a un nivel mucho ms profundo. Al final el mismo
acto de conocer pasa a ser el objeto de conocimiento, el conocimiento permite conocer el
mismo acto de conocer.

CONOCIMIENTO SENSIBLE
*Sensibles: los sensibles son los objetos del conocimiento sensible. Y corresponden a
aquellas cualidades de las cosas materiales capaces de inmutar o alterar las facultades
cognoscitivas sensibles. Nada hay en el intelecto que no haya pasado por los sentidos, el
conocimiento se inicia en la medida en que la realidad exterior altera las facultades
cognoscitivas sensibles del sujeto. Hay dos tipos:

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-Sensible per se: son aquellos que por si mismo son capaces de inmutar o alterar las
facultades cognoscitivas del viviente. Pueden ser propios o comunes.
-Propios: son los que por si mismo alteran directamente un sentido externo. Estos son
cinco: color, olor, sonido, sabor y textura.
-Comunes: son capaces de inmutar ms de un sentido externo. Estos tambin son cinco:
movimiento, reposo, figura, magnitud y nmero. Todos estos se reducen al accidente de
cantidad, pero todos estos son captados a travs de las cualidades de las cosas. La forma
es acto y por ende las cualidades son acto, y nada pasa de la potencia al acto sino por
otro en acto. Y nosotros conocemos a la realidad por aquello que tiene de actual, y estas
son sus cualidades.
-Sensibles per ace: son cualidades no sensibles que son conocidas por el intelecto
(personas) en lo sensible. El ejemplo clsico de esto es la relacin de causalidad. Hume
niega esto, porque dice que el juicio que establece esta causalidad es a posteriori, yo veo
una realidad y ms tarde creo el juicio de que esto ocurre, pero no esta directamente en lo
sensible. Los filsofos clsicos dicen que la causalidad no consta directamente en lo
sensible, pero eso no significa que no exista. La tradicin clsica sostiene que en las
realidades sensibles hay otras realidades no sensibles que estn verdaderamente en
ellas.

*Acto del conocimiento sensible: Sensacin: corresponde a la alteracin o inmutacin

de la facultad sensible del viviente. Cuando una persona est durmiendo hay alteracin de
los rganos, pero no hay conocimiento de esto. Si hay sensacin, pero esta no es todava
conocimiento. Debido a esto se dice que la alteracin de los rganos no es an
conocimiento. La sensacin por lo tanto, no es lo mismo que conocimiento sensible. Ahora
bien, cuando producto de tal alteracin el sujeto conoce que est conociendo, entonces s
hay verdadero conocimiento. Y este acto por el cual el sujeto que est conociendo conoce
que est conociendo se denomina percepcin. Los sentidos sienten pero no perciben, la
percepcin es de un sentido interno, que se denomina sentido comn. La sensacin es
acto de los sentidos externos, y es a la vez acto del sensible que est ah alterando. La
imagen que es el trmino del conocimiento sensible es realizada por el sentido comn en
la misma percepcin. Precisamente por estar conociendo, posee en si la imagen de la
cosa por su semejanza. En la percepcin posee intencionalmente la cosa por su
semejanza, y esta es la imagen.
5 de mayo
*Facultades del conocimiento sensible: Sentidos: los sentidos son las facultades o
potencias pasivas del animal capaces de ser alteradas o inmutadas por la realidad
exterior. Hay dos tipos internos y externos:
-Externos: facultades inmateriales capaces de recibir las formas sensibles sin la materia.
Dada la unin sustancial de cuerpo y alma, todos los actos del viviente los realiza en
cuanto viviente. No obstante sean inmateriales, en su operacin requieren de la materia,

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es decir el rgano respectivo. Los rganos corpreos son condicin para la operacin de
los sentidos, pero no son los sentidos. Cuanto menos dependiente de la materia ms
actual es la facultad, y por ende son ms perfectos. Para que haya conocimiento es
necesario que el animal sienta que siente. Por ellos los sentidos externos por si solos no
son suficientes, y son incapaces de volver sobre si mismos, porque estn ligados a un
rgano corpreo. No se puede explicar el conocimiento sensible solo por la operacin de
los sentidos externos. La experiencia demuestra que nosotros conocemos, y si esto no se
puede explicar por los sentidos externos, tiene que haber otra causa. Esta otra es un
sentido interno.
-Sentidos Internos:
1)denominado sentido comn. Cuando el animal conoce estas inmutaciones de sus
sentidos externos no son percibidas como cuestiones puramente aisladas, son percibidas
como un solo acto. Todas las inmutaciones de las sensaciones son reunidas en una sola,
y este efecto requiere una causa, debe haber una facultad capaz de producirlo,
denominado sentido comn. Rene la sensaciones de los sentidos externos, permite que
conozca el objeto que es causa de la sensacin, es decir sentir que est sintiendo,
conocer sensiblemente. Es sentido comn permite poseer sensiblemente una forma
sensible por su semejanza. El sentido comn es el sentido que a travs de la percepcin
construye la imagen, que es el trmino del conocimiento sensible.
*Imagen: es la representacin inmaterial de una forma sensible. Se caracteriza por ser
particular y concreta. Es un fiel reflejo de la realidad, se refiere a esa cosa tal como fue
conocida. Si el conocedor posee algn defecto tambin lo tendr la imagen. La imagen se
refiere solo a la realidad sensible tal cual fue conocida por los sentidos externos. Posee
no solo materia comn, pero tambin la materia individual. Las caractersticas comunes
de la especie, pero tambin las caractersticas propias de ese objeto. Puesto que la
imagen es particular y concreta, todo el conocimiento sensible es particular y concreto.
Crear un hbito de dependencia de la imagen va afectando la capacidad de abstraccin.
2) Imaginacin: Facultad que tienen todos los animales que nos permite conocer y
representar formas sensible actualmente ausentes. Tiene como limitacin las formas
sensibles que hemos conocido de manera sensible de forma previa. Podemos tomar
estas formas sensibles que hemos conocido antes y podemos fantasear y combinarlas del
modo que queramos. Es por esto que podemos crear cosas que no existen, pero desde
cosas que ya conozco. La imaginacin y la memoria no obedecen necesariamente el
impulso de la voluntad.
3)Memoria: permite reproducir y reconocer formas sensible en cuanto pasadas. Puede
reconocer que algo presente ya lo he conocido antes y tambin recordar cosas que ya
conoc. No obedece necesariamente al impulso de la voluntad, lo hacen polticamente
pero no despticamente, se pueden resistir al impulso de la voluntad. Los autores clsicos
hablan de la guarda de los sentidos. Mientras ms profundo es el conocimiento de algo,

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es ms perfecta la memoria y la imaginacin. La dispersin en los sentidos externos

provoca dispersin en la memoria y la imaginacin.
4) Estimativa Natural: la inclinacin natural de todos los seres animales de subsistir se
une con una presencia concreta sin que conste sensiblemente de que ese algo puede ser
causa de dolor y huye de este dolor potencial (la cra huye de la leona antes de que esta
le haga algo). Este animal no tiene conocimiento abstracto, y sin embargo reconoce el
peligro y hace algo para evitarlo, es el denominado instinto animal. Los animales son
capaces de estimar la conveniencia o inconveniencia de la realidad sensible respecto de
sus mismas inclinaciones naturales en circunstancias concretas. Realizan juicios
estimativos, lo que no significa que tengan inteligencia.
*La cogitativa nos permite a las personas lo mismo que la estimativa natural, pero
adems conocer concretamente lo que la tradicin clsica llama las intenciones
insensatas(no son sensibles), es decir los sensible per accidens. Nos permite conocer los
universales singularizados o concretizados. Es superior a la estimativa pues el intelecto
humano es superior al intelecto animal.

APETITO SENSIBLE
Apetito: es inclinacin o tendencia , los animales tienden a diversos bienes.
Bien: aquello que por alguna perfeccin es objeto de inclinacin o tendencia. Todo lo real
en cuanto es susceptible de ser objeto de inclinacin o tendencia, es un bien. El bien
actualmente querido o intentado se denomina fin. Todo fin es un bien, pero no al revs, no
todo bien es un fin. Solo ser fin un determinado bien cuando se actualice cuando es
querido o intentado. Todo agente obra por un fin, agente es un sujeto capaz de conocer.
El animal siempre conoce algo y luego se inclina hacia el.
Divisin de los apetitos:
1) Naturales: inclinaciones o tendencias presentes en los seres carentes de
conocimiento. (Ej. races de las plantas buscan agua). Tienen inclinaciones que
perfeccionan su naturaleza.
2) Elcitos: inclinaciones o tendencias presentes en los animales que conocen y que
siguen a dicho conocimiento. Se divide en dos:
-sensible: sigue al conocimiento sensible.
-racional: sigue al conocimiento intelectual (voluntad).

*Apetitivo Sensible: inclinacin o tendencia hacia el bien sensible conocido. Un bien

sensible es el objeto corpreo, particular y concreto capaz de producir deleite. Cuando el
animal conoce un bien, se conoce a s mismo como sujeto que conoce el bien. Cuando el
bien que conoce resulta proporcionado a si mismo se inclina hacia el. El deleite es la

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respuesta a esa misma proporcin*. El deleite es un efecto que se sigue de la posesin

de ese bien. No siempre el deleite es proporcionado a la inclinacin o apetito del animal.
La desproporcin causa dolor. La causa del deleite es el bien capaz de producirlo. En las
personas esta relacin causa/efecto puede ser literalmente cortada por la persona, las
personas podemos buscar el placer por el placer, con total independencia del bien que lo
produce. Cuando separamos el bien del efecto que produce, lo que hacemos es
desnaturalizar ese bien. Estamos buscando un efecto separado de la causa. Es tanto ms
grave mientras ms perfecto es el bien que se est desnaturalizando. El deleite puede ser
de dos tipos:
Placer: deleite fsico, cuando el animal posee un objeto corpreo particular y concreto
experimenta el deleite fsico.
Gozo: deleite espiritual y material. Cuando las personas nos unimos y posee un bien
material y espiritual tenemos el gozo. Ej. el conocimiento de la verdad.
Hay distinciones muy marcadas entre estos tipos de deleite, ningn deleite fsico puede
colmar la inclinacin o el apetito de las persona, porque en las personas dado que su
alma es espiritual. Es por esto que es imposible que lo meramente corpreo y el deleite
asociado con esto, pueda calmar las inclinaciones del alma espiritual. Este tipo de deleite
fsico no es capaz de colmar las inclinaciones de la persona, no sacia. Otra diferencia es
que puesto que el placer depende de su unin con un objeto corpreo, este placer es de
naturaleza fungible (los que se consumen con su uso). Esto quiere decir que el placer
durante tanto cuanto dura la misma cosa que se consume. Es por lo tanto, muy efmero.
Cuando se comienza a dar la corrupcin moral, las personas se hacen adictas al placer,
siempre se busca placer progresivamente ms intenso. Por otra parte, el placer responde
siempre a una carencia o privacin del animal.
Cuando ms perfecto sea el bien, mayor es el gozo y la saciedad que dio origen a esa
inclinacin. El gozo si puede saciar, no es fungible, no se agota con el consumo de la
cosa, puesto que no depende de la unin con cosa fsica alguna. No tiene limitacin en el
tiempo, puede perdurar. La paz es la tranquilidad en el orden las pasiones. A pesar de las
cosas malas, la paz puede perdurar debido al gozo que produce la unin con algo ms
perfecto. Cuanto ms profunda y perfecta es la unin con el bien espiritual, mayor es la
saciedad que este produce y menor es el cansancio. Se la quiere cada vez ms, y no
cada vez menos. En estricto rigor solo habr inclinacin al deleite espiritual cuando haya
carencia de algo, pero el gozo precisamente por que sacia, puede ser busca en
superabundancia, buscado por su misma abundancia. Cuanto ms perfecto es el gozo,
ms permanece. El gozo se lo sigue viviendo aun cuando exista plenitud total. La plenitud
es permanente y perpetua.
Divisin del apetito sensible:
-Concupiscible: inclinacin al bien deleitable.
-Irascible: inclinacin al bien arduo (que es un bien difcil de conseguir, implica dificultad,
por lo tanto superar obstculos para obtenerlo). Tiene siempre por referencia algn bien
deleitable. Cuanto ms perfecto es un bien es ms arduo.

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Pasiones: son los actos del apetito sensible. Las pasiones se dice son los movimientos
del alma animal frente a un bien de naturaleza sensible. Estos actos le pasan al animal,
este permanece pasivo. Espontneamente se inclina a ese bien. Yo tambin puedo
controlar mis pasiones. Segn la tica, estas son actos especialmente intensos que
padece el animal frente a un bien de naturaleza sensible.
Tipos de pasiones del apetito concupiscible:
Amor: complacencia espontanea frente al bien sensible conocido. A este amor le sigue
como movimiento contrario el odio, y no es solo contrario sino tambin dependiente.
Surge de aquello que se opone al bien sensible amado. Cuanto yo ms amo algo, ms
odio lo que contradice lo que amo. Odios irracionales se explican por amores
desordenados. Toda virtud se relaciona con el amor ordenado.
Deseo: movimiento del apetito frente al bien amado ausente. Es consecuencia del amor,
yo deseo lo que amo. Si no hay amor al prjimo, no hay preocupacin por la justicia. El
movimiento contrario al deseo es la aversin, es el rechazo a todo lo que odio. Lo que se
opone a mis deseos es lo que yo rechazo.
El gozo corresponde a la posesin del bien amado, por lo tanto mientras ms deseo algo,
ms gozo la posesin de ella. La tristeza es el movimiento contrario, se produce por la
presencia actual del mal que contradice el bien amado.

9 de mayo

El bien arduo, mientras arduo es forzosamente un bien ausente. Cuando ese bien ausente
se considera posible de alcanzar el animal siente esperanza, y cuando este se considera
imposible de alcanzar el animal cae en la desesperanza. El bien arduo supone que hay
dificultades que remover, cuando el mal que se avecina y nos dificulta alcanzar el bien
que amamos se considera posible de superar la pasin que surge es la audacia o
valenta. Cuando el mal que se avecina se considera imposible de superar la pasin que
surge es el temor o miedo. Cuando ese mal se instala, y se hace presente, la pasin que
surge es la ira o clera. Y lo contrario al mal presente, es el bien presente, por lo tanto lo
contrario a la ira es el gozo. Nadie tiene esperanza de alcanzar un bien que no ama o
desea, y nadie se desespera por no tener algo que le es indiferente. Hay que tener un
orden en el amor, hay que amar ms lo ms perfecto y menos lo menos perfecto. Para
poder juzgar moralmente las pasiones de los actos humanos, lo primero que hay que
tener en cuenta que las pasiones estn presentes en nosotros de manera natural. No hay
que suprimir ni eliminar las pasiones, simplemente hay que ordenarlas, segn el orden del
amor. Para ordenar las pasiones hay que usar las virtudes, la virtud que modera el apetito

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concupiscible es la templanza. Y la que enardece conforme a la razn, al apetito irascible

es la fortaleza. La voluntad necesita que se le eche bencina al fuego. Las pasiones en si
mismas no son ni buenas ni malas, para ser moralmente bueno las pasiones tienen que
estar subordinadas a la razn, bajo el influjo de la templanza y la fortaleza. Esto implica
siempre que se dirigen a un bien honesto.

VIDA HUMANA
Nos vamos a centrar en las dos acciones especficamente humanas que son el
conocimiento intelectual y la voluntad.
I.

CONOCIMIENTO
intelectual.

INTELECTUAL:

posesin

intencional

de

una

forma

a)Objeto del conocimiento intelectual: el objeto material es lo que conoce y el objeto

formal la perspectiva de la cual conoce. El objeto material son todas las cosas, todo lo real
es susceptible de ser conocido por el intelecto humano. El objeto formal, todas las cosas
pueden ser conocidas en tanto que existen, lo inexistente no es objeto de conocimiento.
La persona humana es una unin sustancial de cuerpo y alma, y nada hay en el intelecto
que no haya pasado por los sentidos. Nosotros podemos conocer intelectualmente lo que
previamente hemos conocido sensiblemente, el conocimiento sensible tiene por objeto las
cualidades sensibles de las cosas materiales. S el conocimiento intelectual depende en
su origen del conocimiento sensible, tambin tiene una dependencia de las cosas
materiales. Pero el conocimiento intelectual no se queda solo en eso, sino que es capaz
de conocer la esencia de las cosas materiales. El objeto del intelecto humano es la
esencia universal de las cosas materiales. Accede de manera directa a las esencias
universales, la esencia divina la conocemos por medio de la va negativa.
b)Sujeto del conocimiento intelectual: es el alma humana, mediante su potencia
inmaterial que es el intelecto. Es espiritual, incorruptible, infuso, etc..
c)Actos del intelecto: son tres, la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio o
razonamiento.
1) Simple aprehensin: el conocimiento sensible a travs la percepcin forma la imagen,
y el conocimiento intelectual parte de ah pero llega a conocer la esencia de la cosa.
Somos capaces de abstraer y conocer la esencia de la cosa, que nos permite reconocer
la misma especie en otra cosa. (cuando veo un rbol, soy capaz de reconocer las mismas
propiedades en otro rbol). El concepto no es concreto y es universal, es abstracto porque
deja fuera la materia individual de la imagen, solo considera las caractersticas
universales, prescinde de las caractersticas accidentales. Lo que nos interesa es como
a partir de la imagen (particular y concreta) puede surgir un concepto universal y

46

abstracto, una primera alternativa es que la misma imagen actuando sobre s misma se
transforme en el concepto. Esta alternativa la descartamos porque nada pasa de la
potencia al acto, sino por otro en acto. Por eso deducimos otra alternativa, que es que
debe existir en el humano una potencia superior a la imagen, y actuando sobre ella sea
capaz de producir el efecto, que es el concepto. A esta potencia se le llama en la tradicin
intelecto agente, porque acta sobre la imagen, se comporta como acto y
comportndose como acto hace que lo que estaba en potencia sea actualizado, en la
imagen estaba su esencia en potencia y esto es lo que actualizamos. El intelecto agente
lo que hace es iluminar la imagen, es decir actuar sobre ella, hace que lo que estaba en
potencia pase a estar en acto. En la imagen estaba en potencia estaba lo inteligible, la
esencia de la cosa, y esto pasa a estar en acto. A este inteligible que antes estaba en
potencia y ahora est en acto se le llama especie inteligible impresa. Y por estar en acto,
acta sobre el mismo intelecto que est en potencia de conocer, haciendo as que este
conozca. La otra dimensin del intelecto es el intelecto pasivo es impresionado por la
especie inteligible impresa, para que este posea actualmente una forma intelectual.
Recin cuando esto sucedo el intelecto expresa lo conocido, a travs del concepto que se
denomina especie inteligible expresa.
Concepto: lo que concibe el intelecto al conocer, lo que concibe es la representacin
inmaterial y necesaria de la esencia de la cosa. Sus propiedades son que : es universal,
se predica de todos los miembros de una misma especie. Es abstracto, porque deja fuera
la materia individual de la cosa conocida. El concepto adems no es ni verdadero ni falso,
la verdad es propiedad del juicio, que no tiene que ver con el conocer, simplemente el
concepto representa la esencia inmaterial de la cosa, no afirma ni niega nada. Ese
concepto que es expresado mediante el verbo mental, designa los conceptos mediante
una locucin interior, que es un signo inmediato del concepto, de la esencia de las cosas.
Las palabras exteriores tambin son signos arbitrarios, convencionales y mediatos de lo
que hemos conocido. El concepto permanece aunque la palabra exterior cambie. El fin del
lenguaje humano es significar la esencia de las cosas conocidos, por eso es que es clave
para el conocimiento de la verdad de las cosas. Tambin existe para comunicarnos con
los otros, para compartir la verdad conocida. La finalidad es unir en la verdad de las
cosas.
14 de mayo
Mediante la aprehensin nosotros generamos conceptos, pero solo conocemos ciertos
fragmentos del ser, pues necesitamos separarlos para poder conocer. Estos mltiples
conceptos en la realidad Extra mental existen unidos, se hace necesario una segunda
accin del intelecto que permita unir e integrar los aspectos que nosotros mediante la
simple aprehensin vamos separando.
2) Juicio: Aristteles dice que el juicio es cierta composicin de conceptos como cosas
que son algo uno. O tambin puede ser cierta composicin de conceptos que vienen a
constituir como una unidad. Mediante el juicio es posible una sntesis mental que se
corresponde con el mundo real. El juicio es aquella operacin del intelecto mediante la

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cual afirmamos o negamos algo de algo. El juicio es el lugar propio de la verdad, la verdad
se define en general como la adecuacin del intelecto a la cosa, es en algn sentido
cuando el intelecto se hace igual a la cosa que conoce. En el juicio existe una referencia
explicita a la realidad externa, pero no solo eso, adems conozco esa referencia. Soy
consciente de esa referencia. Por esta razn, es que el juicio es el lugar donde
formalmente radica la verdad. Tambin si esque no hay verdad, el juicio es el lugar del
error. Toda afirmacin de voluntad seria tiene pretensin de verdad, generalmente el error
no es voluntario.
*Tanto la simple aprehensin como el juicio dan lugar a un cierto producto que es el
verbo mental, y el verbo mental es la cosa misma inteligida presente en acto en el
entendimiento mediante su semejanza.
3) Razonamiento: es un juicio de juicios. El razonamiento es el lugar propio del discurso
racional. Un razonamiento es aquella operacin mental en virtud de la cual el
entendimiento humano progresa de unas verdades a otras. Dice Milln Puelles el
raciocinio es aquella operacin mediante la cual el entendimiento humano transita al
conocimiento de una verdad mediata. Y puede definirse por el acto donde la mente pasa
de lo desconocido a lo conocido, valindose de sus conocimientos. Extraemos una
verdad de otra. Ej. Alberto es hombre. Los hombres son mortales. Alberto es mortal. El
razonamiento tiene una cierta estructura lgica, tiene: antecedente (se relaciona con lo
que nosotros solemos llamar premisas, es decir el conjunto de juicios lgicos que hacen
de fundamento del razonamiento) , consiguiente (es aquello que se concluye) y
consecuencias (es la conexin lgica que existe entre el antecedente y el consiguiente).
Uno puede sealar a grandes rasgos dos tipos de razonamiento:
a) deductivo: es aquel que procede de lo universal a lo particular.
b) inductivo: es aquel que va de lo particular a lo universal.

DIMENSIONES O FUNCIONES DEL ENTENDIMIENTO

La potencia que nos permite conocer es una, el intelecto, pero este no obstante es uno
tiene dos dimensiones o dos funciones que distinguimos en razn de los objetos a los que
se dirige el intelecto. Podemos decir que se puede dirigir o bien a la contemplacin o bien
a la accin.

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Entendimiento especulativo: Cuando se dirige a la contemplacin, es decir a conocer

las esencias universales de las cosas, aquellas verdades necesarias, busca reflejar la
realidad. Busca reconocer las cosas que existen y adecuarse a ellas. La primera
aprehensin o inteleccin de este entendimiento es el ente, es decir todo lo que
conocemos lo conocemos en cuanto que existe.
Entendimiento prctico: Cuando el entendimiento humano busca dirigir la accin del
hombre. Su objeto son los operables, estos dicen relacin con las acciones contingentes y
particulares. Cuando tomamos decisiones ya hemos pensado previamente. La primera
aprehensin es la nocin de bien, todo lo que uno decide hacer lo hace porque lo
considera bueno bajo algn respecto. El hombre obra bajo razn de bien.

HBITOS DEL INTELECTO

Es una cualidad estable y difcil de remover la que asiste a la operacin de una potencia
activa hacindola pronta, fcil y deleitable. Desde el punto de vista cosmolgico, un habito
es un accidente de cualidad. Lo propio del habito es que facilita las operaciones de una
facultad o potencia activa. Se habla de hbitos en cualquier orden de cosas. Esta
definicin se refiere a los hbitos operativos, hbito que perfecciona a una potencia. Ej.
levantarse temprano, ducharse, etcExisten tambin hbitos entitativos, que son
aquellos que afectan a toda la sustancia. Ej. salud, gracia, etc Los hbitos operativos se
pueden dividir de acuerdo a si perfeccionan o no la operacin o el ejercicio de la
respectiva potencia. Tenemos las virtudes y los vicios. Virtud es aquel hbito operativo
que dispone a la perfeccin de la potencia. Los vicios son aquellos hbitos que no
perfeccionan la operacin de la potencia. Esta explicacin no considera todava el orden
moral de los actos, es decir si esa perfeccin de la operacin no solo es una perfeccin de
la potencia. La accin puede ser buena en relacin con la potencia, pero no buena en
relacin con la moral. Los hbitos se distinguen segn la dimensin del intelecto.
Hbitos del intelecto especulativo: aquel hbito que dispone al intelecto a conocer el
ser conforme a sus primeros principios. Estos primeros principios son aquellos juicios
evidente por si mismos que utilizamos en la totalidad de nuestros razonamientos. Por
ejemplo, el principio de no contradiccin. Que nos dice nada puede ser y no ser al
mismo tiempo y en el mismo sentido.
1) La inteligencia es un habito cuasi-innato, esto significa que no tenemos este
habito por naturaleza, sin perjuicio s tenemos una natural inclinacin a conocer el
ser y a conocer estos primeros principios. A la facultad intelectiva se le suele
llamar inteligencia en cuanto realiza el acto de simple aprehensin y en cuanto se
dirige al conocimiento de las esencias.
2) La ciencia es el hbito que dispone al intelecto a conocer la realidad conforme a
sus causas prximas. Es un hbito que ayuda a entender de mejor manera los
fenmenos. Y en la medida que se conocen las causas ms prximas de los
fenmenos y se sistematizan se crea una ciencia.

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3) La sabidura es el habito que dispone a conocer la totalidad de las cosas segn

sus causas ultimas. Y ese conocimiento es el conocimiento filosfico.
Hbitos del intelecto prctico:
1) Sindresis, aquel hbito que pone al intelecto practico al conocimiento de los
primeros principios de la accin. Entre los cuales el ms importante es el bien
debe hacerse; y el mal evitarse. Es un hbito cuasi-innato, y se ha dicho que es un
hbito natural tenemos la inclinacin a actuar conforme a estos principios.
2) La prudencia es la recta razn de lo agible(relativo a la gente), virtud que dispone
al intelecto a elegir y realizar los mejores medios para conseguir un cierto fin. Es
formalmente intelectual y materialmente moral.
3) El arte es la recta razn de lo factible, es el hbito que dispone a los mejores
medios para conseguir el bien de la cosa que se realiza.

Conocimiento de los singulares

Nuestra capacidad de conocer es inmaterial (intelecto) y esa capacidad de conocer puede
resultar problemtica cuando se trata del conocimiento de los particulares o singulares.
Intelecto es una capacidad que nos permite conocer al ente en cuanto al ente, vale decir,
universalmente.
Lo anterior da lugar a dos figuras que solucionan esta problemtica:
1.
Conversio ad Phantasmata (Conversin o la vuelta hacia la imagen): Lo que
significa que nuestro intelecto, para llegar a lo singular, debe volver a la imagen. El primer
acto intelecto comienza en lo sensible, pero ms precisamente, en la imagen. (Ejemplo:
Cuando uno piensa en mam, piensa en su mama. En ese sentido se interpreta una
imagen.)
2.
Conocimiento con naturalidad: El intelecto se dirige a conocer, movido por el afecto
o el amor que se tiene con la cosa o por esos singulares. En este sentido, el amor es algo
que facilita nuestro conocimiento intelectual a partir de lo singular. Dado que existe un
amor hacia algo particular, se puede llegar al conocimiento universal. Eso particular y
concreto desde lo cual se conoce lo universal es
Se define como el apetito racional. Para definir de manera estricta algo hay que
distinguir su gnero prximo ms su diferencia especfica La voluntad es un apetito pero
que se sirve de la razn.
A propsito de que la voluntad es un apetito, conviene dar una breve explicacin
sobre qu son los apetitos. Un apetito es la inclinacin a un bien y esto no es otra cosa la
actualizacin de una potencia. El bien es lo actual y en cuanto actual es una perfeccin.
Este obrar hacia el bien (dirigirse hacia el bien) se har en los distintos entes en la
misma manera que ser su modo de ser, y as distinguimos dos grandes tipos de apetitos

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segn si el ente que se dirige al bien lo hace, con conocimiento previo o sin conocimiento
previo. As distinguimos:
1.
Apetito natural: que es el que se realiza sin conocimiento previo. Como por ejemplo:
que una piedra tenga apetito de caer cuando uno lo suelta (inclinacin natural que no
requiere conocimiento previo y que deriva de la relacin entre la masa de los cuerpos)
2.
Apetito elcito: aquellos que requieren de conocimiento previo y de acuerdo a la
naturaleza de ese conocimiento previo se distingue entre apetito sensible y apetito
racional.
19 de mayo
VOLUNTAD
El objeto de la voluntad es el ser bajo razn de bien, y se encuentra determinada por este
mismo objeto. Es decir la voluntad solo opera ante el ser entendido bajo el ser razn de
bien, y al mismo tiempo quiere decir que no puede sino activarse bajo el ser de razn de
bien. En estricto rigor se encuentra determinada ante el bien en general, esto es lo que
tiene de bueno toda la realidad. El bien en general es la cualidad de lo bueno que tienen
todos los entes por el solo hecho de existir. Ninguno de los bienes particulares agota la
idea de bien general. A partir de esto podemos explicar las dos dimensiones de la
voluntad:
1) voluntas ut natura: voluntad por naturaleza, la voluntad en cuanto apetito racional
tiende forzosamente al bien en general. Una forma de entender esto es pensar
como obramos las personas, siempre obramos bajo razn de bien. Nosotros
elegimos nuestro actuar o las cosas por lo que tienen de bueno. Por esto, los
seres humanos estamos indeterminados ante los bienes particulares. Aqu surge
la segunda definicin.
2) Voluntas ut voluntas: cuando el intelecto nos presenta alguien bien nosotros
diferenciamos un lado agradable y un lado desagradable. Luego si descubrimos en
los objetos particulares tanto aspectos positivos como negativos, ninguno agota la
idea de bien general, solo depende de la misma voluntad determinarse a algn
bien particular. Depende de la voluntad dirigirse o no dirigirse hacia estos bienes. A
propsito de este tipo de voluntad, captamos la existencia de libertad. Puesto que
nuestra voluntad no esta determinada hacia estos bienes.

LIBERTAD
La libertad es cierta capacidad de elegir entre dos o ms alternativas, o bien de no elegir
ninguna de ellas. Es una capacidad de la voluntad. Santo Toms dice el sujeto libre es
aquel que es causa de s mismo esto no se refiere a causa en sentido ontologico, quiere
decir que el sujeto libre es aquel que es causa de sus propios actos. La voluntad es libre
cuando se determina a s misma a un determinado bien particular.

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-Demostracin de la libertad: segn una aproximacion psicolgica, existe por ejemplo el

arrepentimiento. Yo lo siento porque soy consciente que podra haber actuado de otra
manera. Tambin existe la realidad de la promesa, yo puedo prometer cosas porque
puedo elegir mi actuar. Tambin est la existencia del perdn, soy capaz de elegir
perdonar. Si no existiera la libertad humana, el derecho no tendra sentido. Como podra
yo castigar a alguien, si estos no actan con libertad. De manera intelectual yo nunca
puedo concluir sin mediar la libertad cual es la accin que debo realizar aqu y ahora.
-Demostracin metafsica: la voluntad sigue a la concepcin de un bien, esta
determinada por la concepcin de un bien en general. Luego si a la libertad el intelecto le
presenta un objeto que es absolutamente bueno en todos los aspectos, un objeto que
agote la idea de bien en general, esta estara determinada por l. Luego si el intelecto le
presenta objetos particulares que no agotan la idea de bien en general, objetos con un
aspecto bueno y un aspecto malo, la libertad no est determinada a querer ningn bien
particular. Pero sin embargo, a nosotros nos consta que las personas eligen bienes
particulares, esto se debe a una eleccin libre, la voluntad tiene la libertad de
determinarse a s misma haca alguno de estos bienes.
Para concluir, podemos ver que en el ser humano gracias a libertad existe una cierta
capacidad de autodeterminarse, y ah est lo que dice Santo Toms, el hombre es causa
de sus propios actos. El ser humano es dueo de sus actos. A Dios lo consideramos
erroneamente como bien particular.
Tipos de libertad:
1) libertad de coaccin: un acto ser libre de coaccin en cuanto est exento de toda
determinacin exterior. Este tipo de libertad que es el primero que nosotros
observamos dice relacin con la ejecucin de los actos humanos. Esta dimensin
de la libertad realmente existe y es importante, pero no es la nica.
2) libertad de querer: es una libertad que refiere al mbito interno y espiritual, y es
la dimensin ms importante. Refiere a que la voluntad est exenta de toda
inclinacin necesaria. No se encuentra determinada por ningn bien finito en
particular. Esto es lo que nosotros llamamos libertad psicolgica o libre albedro. El
hombre puede estar privado de su libertad externa, pero sin embargo seguir
siendo libre, fijndose sus propsitos. Esta libertad se divide en dos sub especies:
-libertad de ejercicio: permite elegir entre actuar o no actuar.
-libertad de especificacin: una vez que eleg actuar, permite elegir entre hacer
esto o lo otro.
Lmites de la libertad:
1) lmite metafsico: la voluntad como toda facultad pertenece a una
determinada naturaleza, la naturaleza es la misma esencia de un ser en
cuanto principio de operacin. El modo de ser de un determinado ente en

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cuanto prinicipio de operacin. Nostros por ejemplo somos al modo humano, y

por tanto operamos como seres humanos. Yo no puedo cambiar mi naturaleza.
Luego la libertad como toda facultad esta determinada (limitada) por la
naturaleza del ser en el que recae. Los seres humanos somo seres morales,
mediante nuestros actos podemos alejarnos o acercarnos a nuestra mxima
plenitud. Lo moral es la medida de la mxima perfeccin de los actos libres del
hombre en cuanto lo acercan o lo alejan a su fin ltimo. La libertad es una
facultad del ser humano, cuya esencia est determinada hacia un determinado
fin.
2) Lmite moral:
decir que la libertad es
una facultad absoluta es
contradictoria, esto supone que est totalmente indeterminada. S nosotros
afirmamos de cierto apetito que no est determinado a nada, la facultad de la
que estamos hablando no tendera a nada y no se movera. Todo apetito o
tendencia presupone un objeto al cual tiende. Si esque la voluntad no tendiera
a nada no se movera, no sera una facultad. Con este pensamiento no se
distingue la idea de que estamos determinados al bien general e
indeterminados frente a los bienes particulares.
Relacin de la voluntad con otras facultades:
El objeto de la voluntad es el ser bajo razn de bien, y el objeto del intelecto
humano es el ser bajo razn de verdad. El intelecto conoce y la voluntad quiere.
Cuando el intelecto conoce trae las cosas hacia s, en cambio la voluntad va hacia
las cosas tal como son en s. Hacia una diferencia entre ambos desde el punto de
vista desde la direccin del movimiento. La intelecto tiene un movimiento
centrpedo, y el de la voluntad es centrfugo. La voluntad est sujeta a las
pasiones, y es necesario poder gobernarlas bajo el orden de la razn. A propsito
de esta relacin con otras facultades, cabe distinguir entre:
-

actos elcitos: refieren al acto mnimo o propio de la voluntad, que es el querer.

Actos imperados: son aquellos que pertenecen a otras facultades pero que se
realizan bajo el imperio de la voluntad. Ej. pensar, es una facultad del intelecto, pero
yo no puedo pensar en algo si no quiero.

A propsito de estos actos imperados podemos ver y explicar la relacin entre el intelecto
y la voluntad. Por una parte el entendimiento es causa final de la voluntad, el intelecto le
muestra a la voluntad los bienes a los cuales se va a dirigir. La voluntad por su parte es
causa eficiente del intelecto porque la voluntad quiere que el intelecto conozca, mueve al
intelecto a conocer.

23 de mayo

Especies de libertad:

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-Ab extrnseco: ausencia de coaccin externa.

-Ab intrnseco: ausencia de vnculo o necesidad interior. Refiere a la voluntad psicolgica
o libre albedro. Pueden autodeterminarse respecto a los bienes particulares, porque
ninguno de ellos agota en s la razn universal de bien. Lo que explica la libertad humana
es la absoluta determinacin al bien en general. Esto puede resultar paradjico, pero en
realidad es muy cierto. Si estuviera determinada no podra disernir, no tendra unidad de
medida. Este criterio es la absoluta determinacin del bien universal, puesto que nosotros
buscamos las cosas que nos hacen mas o menos felices. Nadie puede elegir de querer
ser feliz. Somos esclavos de este deseo natural de plenitud, dependencia absoluta del
bien en general, y esta es la que nos hace libres de elegir. Los bienes particulares por su
finitud no son perfectos, y por eso ningn bien particular puede arrastrar de modo
necesario al apetito racional. Siempre cabe la posibilidad de querer un bien, dejar de
querer ese bien, querer otro o ninguno. Este tipo de libertad permite hacer las siguientes
distinciones:
-De ejercicio: facultad de la voluntad que permite autodeterminarse a querer, no querer o
dejar de querer. Nada nos impide querer, nada nos impide no querer y nada nos impide
dejar de querer los bienes particulares. No hay vnculo interior que lo impida.
-De especificacin: facultad de la voluntad que permite autodeterminarse a querer, no
querer o dejar de querer uno, otro o ninguno de entre los bienes particulares que presente
el intelecto.
-De contrariedad: facultad de la voluntad que permite autodeterminarse a querer, no
querer o dejar de querer uno, otro o ninguno de entre los bienes particulares que presente
el intelecto o sus contrarios. El libre albedro permite querer el bien y el mal. La justicia y
la injusticia, etc Cuando queremos uno de estos contrarios, es siempre bajo alguna
razn de bien. Nosotros vemos algo bueno en ese mal.
Esencia de la libertad
Facultad de la voluntad, y porque existe es lo que es, y si es eso no es otra cosa. Por ello,
tiene una determinada esencia. La esencia de la libertad consiste en el pleno dominio del
acto interior de eleccin. Para que haya pleno dominio se necesita ausencia de coaccin
externa, luego est claro que adems se necesita libertad de ejercicio, puesto que si hay
algn vnculo que me impida autodeterminarme a querer, dejar de querer o no querer una
cosa, est claro que no hay pleno dominio del acto interior. Tambin debe existir libertad
de especificacin. El pleno dominio del acto interior no incluye a la libertad de
contradiccin. La eleccin del mal demuestra el libre albedro, pero no forma parte de su
esencia. Porque el objeto de la voluntad es el ser bajo razn de bien, luego lo contrario no
es objeto de la voluntad. Luego el acto respecto de un objeto impropio lo nico que hace
es daar la misma potencia. Esto no quita que no podemos realizar el mal, si podemos,
pero vamos daando la potencia y disminuyendo la libertad. Inmediatamente y de modo
progresivo vamos disminuyendo la libertad de ejercicio. No puede dejar de querer la cosa,
todas mis libertades se van disminuyendo. Ej. yo quiero la droga y no puedo elegir nada

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ms. No tengo libertad de eleccin. La libertad aunque daada sigue existiendo, ningn
bien particular puede eliminar de suyo la libertad.
Autonoma
A esto subyace una concepcin de la voluntad errada, porque se la entiende como la
mera eleccin. El ejercicio de una potencia indeterminada, carente de objeto. Existe la
libertad para hacer lo que uno quiera? La potencia si da para eso, pero estaramos
reduciendo a la libertad a la mera libertad de coaccin. Si el bien es contrario al objeto de
la voluntad uno puede elegirlo, pero no hay derecho a ello. Uno no puede tener derecho a
aquello que no existe. El mal en s no existe, solo existe como accidente en lo bueno. No
hay oposicin entre libertades, el uso indebido de la libertad no es algo permitido mientras
no tope con la libertad del otro, desde su inicio es indebido puesto que no existe el
derecho a hacerlo. Puede hacerlo, pero no tiene derecho a hacerlo. Nadie tiene libertad
para hacer algo irracional,porque no esta en el objeto de la potencia.
Determinismos
Son distintos sistemas de pensamiento que niegan la existencia de la libertad humana, del
libre albedro.
1) universal: nosotros sabemos que el mundo fsico est regido por ciertas leyes, s
nosotros fueramos capaces de conocer todas esas leyes seramos capaces de
anticipar todos los efectos. Y eso me permitira ver que no existe el libre albedro,
porque nuestras decisiones seran efectos de determinadas causas.
2) Psicolgico: libre albedro es un engao de conciencia, puesto que las decisiones
estn determinadas por causas genticas y qumicas. La persona considera que
se autodetermino, pero esto es un engao, est determinado por causas
fisilgicas.
3) Social: La persona est determinada por sus experiencias de vida, tienen una
influencia una manera de ver la vida, ellas no tenan otra opcin sino decidir del
modo que lo hicieron. Ej. La persona cometi el delito porque viva en un ambiente
de drogas y violencia. El entorno social determinara de modo necesario las
elecciones de las personas.
4) Intelectual: siempre escogemos el bien mayor que nos presenta el intelecto y no
podemos hacer otra cosa. Por lo tanto no habra libertad de especificacion.
5) Teolgico: Dios, causa primera tiene conocimiento cierto y eterno, conoce en el
tiempo todas las elecciones, todas nuestras elecciones son conocidas por Dios en
la eternidad. Nuestra libertad de eleccin sera mero engao de conciencia, puesto
que Dios conoce todas las decisiones libres que vamos a tomar. Estamos
cumpliendo lo que ya est escrito en la misma eternidad.
Refutaciones: Hay que distinguir entre causa y ocasin, y entre determinacin e
influencia. Los determinismos plantean que habra determinacin, esta sera la causa
eficiente de mi eleccin. Lo nico que realmente determina como causa efeciente y que

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realmente no es objeto como eleccin contraria es el bien universal. Nada finito es capaz
de determinar, y por lo tanto comportarse como causa eficiente de la libertad. Todas las
mencionadas anteriormente son determinaciones finitas, por lo tanto no pueden
determinar a la libertad. De esto no se sigue que no existan y que no afecten de algn
modo. S tienen una influencia, pero no determinan. Son ocasin, facilitan la decisin
humana, pero no la terminan. Solo el bien universal puede determinar.
ACTO VOLUNTARIO
Tambin llamado acto humano, aqul en el que participan de modo suficiente el intelecto y
la voluntad. En estos actos es donde existe responsabilidad moral. Aristteles define el
acto voluntario como aquel que procede de un principio intrnseco con conocimiento del
fin. Este principio intrnseco es la libertad humana. Con conocimiento del fin se refiere a
que el intelecto se lo presenta a la voluntad y esta se determina hacia el.
Pasos del acto voluntario
1) Conocimiento: el intelecto conoce y concibe a un deteminado objeto como bueno.
Puesto que ve en alguna perfeccin.
2) Veleidad: es un acto de la voluntad, es una aprobacin, la voluntad se complace
frente al bien que le present el intelecto.
3) Exmen: el intelecto analiza si alcanzar ese fin es posible. Y si considera que es
posible, viene un acto de la voluntad que es la
4) Intenin, me dirijo a ese bien porque se le quiere, se quiere a ese fin como bien o
como medio.
5) Bsqueda: busco los medios para conseguir el fin.
6) Consentimiento: quiero ese bien y apruebo los medios para conseguirlo
7) Deliberacin: hay una anlisis en concreto de los medios. Es muy importante
porque se puede extender al infinito, porque las circunstancias son tambin
infinitas. En algn minuto el intelecto decide por algo, este es el ltimo juicio
prctico. La voluntad puede decidir ir con ese juicio o seguir buscando otra
decisin.
8) Decisin: a travs de ella la voluntad cesa la deliberacin y elige lo que se va a
hacer.
9) Imperio: orden o mandato del intelecto prctico de realizar o ejecutar lo decidido.
Es muy importante, porque es aqu donde se manifiestan los preceptos de la ley
natural.
10) Uso activo: la voluntad mueve a las llamadas potencias ejecutivas que van a
realizar la accin o decisin que yo tom.
11) Ejecucin: uso pasivo, mientras las potencias ejecutivas estn realizando
exteriormente el acto, el intelecto tiene respecto de ellas un rol pasivo, estn
funcionando bajo el rol de la voluntad. Pero a pesar de que el intelecto tenga un rol
pasivo, puede igual deliberar si es bueno o malo mi acto
12) Fruicin o Goce: se alcanza el deleite de la accin realizada.

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26 de mayo
El intelecto tiene prioridad sobre la voluntad porque la mueve como causa final. Sin
perjuicio de esto, la voluntad mueve al intelecto como causa eficiente, esta es la que
empuja hacia la produccin del efecto, si no quiero conocer no conozco. La voluntad es
el motor del conocimiento, por eso en la perfeccin del conocimiento juega un rol
fundamental la voluntad. Se requiere buena voluntad en general para poder conocer bien.
Ordenar la voluntad es por lo tanto clave para perfeccionar el conocimiento. El que no
quiere la verdad no la conoce. Hay que estar dispuesto a cambiar de opinin. La soberbia
enceguece, ya que cierra la puerta del conocimiento humano, en el sentido de su mismo
motor, que es la voluntad, que se requiere para conocer. La humildad es necesaria para
conocer. Dado que la voluntad mueve al intelecto como causa eficiente, el que no ama no
conoce bien, porque el amor une ms que el conocimiento. Cuando el alma humana
conoce, se hace lo conocido. Hay unin real entre el cognosente y la cosa conocida. El
amor tambin es fuerza unitiva, inclina a la unin con el objeto amado. El amor es la
causa y fuerza de todas las pasiones, cuando yo amo algo y me inclino hacia ello, la
bsqueda es tanto ms intensa mientras ms amo. Cuando yo alcanzo lo que quiero hay
unin tambin afectiva, porque el afecto me inclinaba a la cosa amada. Cuando se ama
bien, porque no solo hay unin intelectual sino que junto con esta unin hay unin
afectiva. Cuando se ama bien se conoce mejor, porque se da esta doble unin.

PROPIEDADES DEL ALMA HUMANA

1) Espiritualidad del alma humana: el alma en cuanto forma sustancial no es
cuerpo, es inmaterial. Ser inmaterial no es lo mismo que ser espiritual. El concepto
es universal y abstracto y es por ser abstracto deja fuera la materia individual que
s en cambio contiene la imagen. El concepto por lo tanto existe con
independencia intrnseca de la materia, aunque tiene dependencia extrnseca de la
materia, porque proviene de la imagen. Principio de causalidad, los efectos son
proporcionados a sus causas, por lo tanto s el concepto existe con independencia
intrnseca de la materia necesariamente la causa que lo produce tambin. El alma
humana acta con independencia intrnseca de la materia, porque produce un
efecto que tiene esta independencia. Si acta de ese modo, es porque existe de
ese modo. El modo de obrar sigue al modo de ser. El alma humana es verdadera
substancia, aquello por cuya esencia le compete ser en s y no en otro. El alma
humana es espiritual, espritu es la forma subsistente, que en s misma es
autntica substancia, pero substancia espiritual.
2) Es inmortal: para llegar a concluir que es inmortal, primero decimos que es
incorruptible, la corrupcin es el cambio substancial que se produce por la
separacin de la materia y la forma. El alma humana es pura forma, y forma
subsistente y puesto que no tiene materia no se puede separar, no hay principio de
corrupcin. Es inmortal, es decir subsiste en el tiempo. No es eterna, lo eterno no

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tiene ni principio ni fin. Para decir que es inmortal y que subsiste en el tiempo
decimos la naturaleza nada hace en balde, es decir las inclinaciones naturales, los
actos hacia los cuales se dirigen las potencias de un ente no son producto del
azar, no son vanos, de hecho esos actos son respecto de la actualizacin de esas
mismas potencias los fines hacia los cuales se dirigen. Y el fin causa la forma, de
ah entonces que estas mismas inclinaciones naturales existen en ese ente por su
misma forma substancial. Lo cual, tambin lo sabemos de otro modo, sabemos
que la forma substancial es acto primero, por lo tanto es fuente y causa de todo
movimiento. Las inclinaciones naturales no son vanas ni extrnsecas, sino que
forman parte de la misma forma substancial del viviente. Una inclinacin natural
del hombre es el apetito del bien universal, el deseo natural de felicidad, este se
halla de manera connatural en la persona, porque es parte de su propia forma.
Ese deseo de felicidad incluye de modo necesario el deseo del ser perpetuo.
Nadie desea naturalmente la felicidad como algo pasajero, todos deseamos que la
felicidad sea permanente sin lmite de tiempo. Lo perpetuo forma parte integrante y
necesaria del deseo de felicidad. El deseo de ser perpetuo, de subsistir sin lmite
en el tiemp es connatural al alma humana, esto quiere decir que no es vano. Santo
Toms dice lo que pertenece a la forma se haya en el ente de modo necesario. El
deseo de ser perpetuo se haya en el de modo necesario, en su alma. La potencia
para existir o subsistir sin lmite de tiempo existe realmente en el alma humana.
Porque si no existiera no existira este deseo de felicidad. La causa de que exista
el alma humana es la causa primera, s Dios ha impreso en el hombre el deseo
connatural de ser perpetuo, solo Dios podra sacar del hombre ese deseo, Dios
podra aniquilar el alma. La pregunta es si esque Dios puede aniquilar el alma
humana, pero basta decir que Dios es perfecto, por lo tanto no se equivoca, Dios
no puede arrepentirse y sacar este deseo. Dios adems es inmovil, no puede
aniquilar el alma humana. La ausencia de contradiccn es la prueba de que Dios
es dios. Dado que el deseo de ser perpetuo se haya de manera connatural en el
alma humana, y Dios no puede aniquilar el alma humana, esta puede subsistir sin
lmite en el tiempo. La trascendencia del alma humana en razn su inmortalidad se
responde con lo anterior. La inmortalidad el alma la tiene por virtud propia, tiene
esa capacidad. Las operaciones ms propias del alma humana son entender y
querer, y estas son inmateriales, por lo tanto no hay nada que nos diga que esta
una vez separada del cuerpo puede seguir conociendo y queriendo.
3) Es infusa, es decir es causada e incorporada desde fuera. La primera opcin es
que sea causa de s misma, pero esto es imposible, tiene que tener causa real
distinta de s. Otra opcin sera que el alma venga de la materia, pero esto es
imposible, la materia es determinable, y la forma es determinante. Tampoco es el
cuerpo o la materia de los padres la causa del alma humana, como tampoco es el
cdigo gentico. La materia nunca puede ser determinante, porque es
determinable. Tampoco puede ser ningn estado de desarrollo corpreo la causa
del alma, porque la forma es superior a la materia. La tercera alternativa es que la
forma de los padres sea la causa del alma, de algn modo los padres le den un
pedazo de su alma al hijo, y puesto que esta es inmaterial carece de partes, y por

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lo tanto es indivisible. Con esto llegamos a que el alma solo puede venir de un
principio actual superior, Santo Toms dice que no pueden ser sustancias
anglicas porque los angeles son formas subsistentes espirituales. Tienen
naturaleza equivalente al alma humana, la pregunta que viene es s la causa
puede ser igual al efecto que esta produce. Y la respuesta es que no, la causa
nunca puede ser idntica al efecto, porque para esto tendra que aniquilarse a s
misma para darle el ser a su efecto. Tendra que dejar de ser lo que es, para pasar
a ser otro realmente distinto pero igual. Lo propio de todo movimiento vital es la
conservacin de la propia forma, por lo tanto es contradictorio de que acte
aniquilndose a s mismo. La conclusin es que solo puede ser causa del alma
humana, una causa de naturaleza superior, por lo tanto solo Dios puede ser causa
del alma humana. Dios infunde el alma humana que es inmortal y espiritiual en la
materia, por eso los padres son co-creadores. Los padres comparten ese acto la
accin creadora de Dios, por ello la dignidad de la procreacin humana es mayor.
Cuesta encontrar un acto ms digno en el cual puedan participar las personas
humanas, que cuando actan con Dios en la cocreacin de una nueva persona
humana.
*El alma se infunde en el momento que hay vida, desde que hay movimiento
inmanente y espontneo en una sustancia individual distinta de los padres. Este
movimiento est ordenado a la conservacin de la propia forma. Esta sustancia en
cuanto tal substiste a lo largo de todo el movimiento inmanente, estamos frente a
puro cambio accidental. Es exactamente el mismo individuo biolgico el que
subsiste a lo largo de todos los cambios. S una substancia posee determinados
accidentes en acto, es porque los tuvo necesariamente en potencia. S juntamos
estas tres premisas, primero la vida con su movimiento inmanente, segundo la
continuidad formal de la misma substancia a lo largo del cambio, y tercero su
misma capacidad sustentadora porque si posee actos es porque los tuvo en
potencia, podemos decir que el momento en el cual se infunde el alma y se inicia
la persona como sustancia de naturaleza racional es el de la concepcin.
*Hay un principio que intencionalmente se lo calla que es en que consiste el
aborto, consiste en matar directamente a una persona inocente. Y el principio
moral de justicia es que nadie tiene derecho a matar directamente a un inocente.
Da lo mismo la hiptesis, el principio es siempre el mismo. Porque es lcito matar
directamente a un inocente.
4) Unidad substancial: el alma forma una unidad substancial con el cuerpo,
formando as la persona humana. El alma humana humana se une al cuerpo,
primera alternativa por confusin o mezcla pero esto no es posible porque el alma
humana es espiritual por ello no puede mezclar ni confundir con el cuerpo. La
segunda alternativa es que sea por contacto, pero esto no es as, el alma humana
estara unida est solo unida en el obrar y no en el ser, pero esto no es as porque
la persona est viva y no podra realizar acto alguno sin su acto primero. El alma
humana se haya unida a la materia como un co-principio, el alma humana est en
la persona humana completa. La esencia de la persona no es el alma, es la unin

59

sustancial del alma y el cuerpo. La persona es autnticamente espritu encarnado.

El alma existe por y para ese cuerpo, solo puede existir en ese cuerpo y no en
otro.

28 de mayo
PERSONA
Proviene trmino tiene un origen etimolgico, viene del griego, que aluda al rostro o la
apariencia de los seres humanos. A propsito de esto comenz a ser utilizado este
trmino para referir a la mscara que ocupaban los actores en el teatro griego. Sucede
que, estos actores comenzaron de a poco a ser gente ms importante, y en consecuencia
el trmino comenz a aludir a aquellos que posean cierta dignidad. Es importante
distinguir que entre el origen etimolgico y el uso filosfico del trmino persona, lo que
paso es que este es tambin un concepto filosfico con origen teolgico. Surge a raz de
dos problemas de la religin Catlica, primero como explicar el origen de la Santsima
Trinidad. El problema era explicar el origen de Jesucristo, la formulacin del dogma
Catlico necesito varios desarrollos. A prposito de esto surge el trmino de persona.
Filosficamente hablando la persona tiene dos definiciones, la primera es la definicin
clebre que dijo Boecio que es que la persona es la sustancia individual de naturaleza
racional. La segunda definicin es la de Santo Toms quien recibe esta definicin y
trabaja con ella y le hace una pequea modificacin, dice que la persona es el
substitente distinto en naturaleza racional. La diferencia es una diferencia de acento,
cuando hablamos de la persona hablamos de un concepto que es predicable a todas y
cada una de las personas, y cada persona es nica e irrepetible entre s. Cuando decimos
el subsistente distinto en naturaleza natural acentuamos la radical individualidad de la
persona en el orden del ser. Esto es importante, porque cuando hablamos de persona lo
que estamos haciendo es hablar de la dignidad propia de quien participa de un modo
particularmente excelso de ser. Ser persona implica ser capaz de entender, de
comprender intelectualmente y en consecuencia ser dueo de los propios actos. La
libertad no es lo que nos hace ser persona, pero s es aquello que mejor manifiesta
nuestro ser personal. Porque somos capaces de ser dueos de nuestros propios actos, y
esto manifiesta de modo muy propio como lo que es una persona no puede realmente
serlo nadie ms, no hay dos personas iguales. Nuestras elecciones nos van cualificando,
y realmente cada persona es nica e irrepetible entre s. En este punto hay que hacer una
prevensin, al hablar de persona obviamente tenemos en mente a la persona humana,
pero la definicin que hemos dado de persona no alude solamente al ser humano.
Cuando hablamos de persona aludimos a toda substancia individual de naturaleza
racional. Hay que tener en cuenta a un tipo de seres de existencia probable (los ngeles)
y tambin el ser divino que es Dios. Por otra parte, la definicin no se agota en la persona
humana, pero obviamente que a nuestros efectos, al mundo del derecho y de la poltica,
lo que ms le importa es la persona humana.

60

DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

Dignidad: es el trato debido conforme a su naturaleza. Es el trato que merece la persona
humana conforme a su naturaleza humana. Es el grado de vida ms alta, tiene voluntad,
libertad, utiliza lenguaje, etc A propsito de la dignidad cabe distinguir tres tipos de
dignidad:
1) Dignidad ontolgica o por naturaleza: corresponde en sentido propio a la
definicin genrica que hemos dados. Todos los seres humanos por el solo hecho
de ser tales merecen igual respeto y consideracin. Hay un trato debido no por sus
cosas o por sus actitudes, sino simplemente por el tipo de ser que es.
2) Dignidad moral o dignidad por la conducta libre del hombre: consiste en que
s bien es cierto que todos valemos lo mismo por el solo hecho de ser personas,
eso no obsta a que a partir de nuestra conducta libre somos capaces de advertir
que hay elecciones mejores que otros. Somos capaces de distinguir la virtud del
vicio, el bien del mal y en consecuencia hay un trato debido a las personas
conforme a su conducta libre. En sencillo, la virtud merece alabanza y el vicio
merece reproche. Esto se ve en el mbito jurdico.
3) Dignidad social: consiste en que a partir de los roles o funciones que
desempeen ciertas personas en la comunidad, tambin hay un trato debido a
esas mismas personas. Ej. a un profesor hay que saludarlo de determinada
manera.
Podemos concluir que la igual dignidad ontlogica no implica igualitarismo.

MANIFESTACIONES DEL SER PERSONAL

1) Autoconciencia: las personas somos capaces de tenernos a nosotros mismos
como objetos de conocimiento, podemos reflexionar sobre nosotros mismos. Esto
es una nota de la persona que tiene mucha importancia en el mbito moral, como
estoy conduciendo mi vida.
2) Interioridad: nosotros tenemos un mundo interior, tenemos vida y libertad interior,
esto es interesante porque la nica manera de hacer parte a otro de mi vida
interior es mediante la comunicacin. Es una paradoja porque la posibilidad de
comunicacin se funda en la incomunicabilidad del ser humano, esto es yo soy un
ser nico e irrepetible que no me puedo hacer otro, que tengo mi vida interior, pero
es eso mismo lo que a su vez posibilita comunicar a otros algo que es distinto a lo
de ellos.
3) Dilogo: las personas dialogamos justamente por eso tenemos la posibilidad de
encontrarnos en el mbito de las razones.
4) Donacin: el ser personal es un ser que justamente por su riqueza puede
entregarse a otros, es capaz de actos de gratuidad, de amar y querer el bien de
otros como s fuera el mio propio. Somos capaces de servir a otros y no solo eso,
por un lado no solo somos capaces de entregarnos, sino que a su vez no

61

admitimos un trato distinto. Merece ser querido por s mismo, no ser

instrumentalizado. Eso es lo propio de la amistad.
La persona es por una parte una forma de cerrar la psicologa filosofca y un puente para
comenzar la metafsica.

METAFSICA
El origen etimolgico de la metafsica, es que esta significa ms all de la fsica, se acepta
que Andrnico de Rodas orden el corpus aristotlico agrupando los contenidos, los libros
que contenan la filosofa primero despus de los libros que contenan el mundo fsico.
Obviamente que este origen algo anecdtico no es casual, sino que tiene un significado
propio. No es casual que los libros que se dedicaban al estudio de las causas primeras se
agruparan despus de los libros del mundo fsico. La metafsica es la ciencia del ente en
cuanto ente o el estudio del ente en cuanto ente, a partir de sus primeros principios y
causas. El estudio del ser en cuanto que es. Una primera manera de aproximarnos, es
tener en cuenta las partes o reas que se distinguen dentro de la metafsica. Encontramos
la ontologa, la teodisea o teologa natural y la nociologa o teora del conocimiento.
1) Ontologa: estudio del ente en cuanto ente a partir de sus principios intrnsecos.
2) Teodisea o teologa natural: estudio del ente en cuanto ente a partir de sus
principios extrnsecos. Estudiar la causa eficiente y final de todos lo que existe.
3) Nociologa o teora del conocimiento: estudio del ente en cuanto cognoscible.
La metafsica es muy complejo, porque nosotros en metafsica queremos estudiar el
ser en cuanto su propio acto ser. Lo que pasa es que el conocimiento comienza por
los sentidos, y por ello la metafsica es el esfuerzo superior de la abstraccin humana.
Tenemos dos dificultades, primero es cmo llegamos los seres humanos a conocer el
ente en cuanto ente. La primera dificultad es cmo llegamos los seres humanos a
concebir en nuestro entendimiento el objeto de estudio de la metafsica. La segunda
dificultad es que una vez que entendamos de que manera nosotros podemos llegar a
concebir el ente en cuanto a ente, cmo se predica el ente de los distintos seres. De
que modo se puede atribuir esta nica nocin de ente a los distintos tipos de seres
que existen. Lo primero que vamos a hacer es resolver estas dificultades.
1) Cmo llegamos a concebir el objeto de la metafsica?
La respuesta est dada por la abstraccin.
2) De que modo se puede atribuir esta nica nocin de ente a los distintos tipos de
seres que existen?
La respuesta est dada por la analoga.
1) Abstraccin: abstraer significa literalmente separar, poner aparte, arrancar.
Abstraer es un modo de pensar o bien una operacin o proceso intelectual

62

mediante el cual separamos intelctualmente algo de algo. El cardenal Cayetano

distingui dos grandes maneras de abstraer, abstraccin total y abstraccin formal.
a) Abstraccin total: s yo digo que el gato y la persona son animales, estoy
agrupando sus notas comunes. Yo soy capaz de advertir y de formular un
cierto gnero, que no contempla lo propio de cada uno. La abstraccin total es
cuando nosotros obtenemos un universal separando las partes subjetivas o
concretas del ente particular. Yo lo que obtengo son generalizaciones
extensivas, abarco a un mayor nmero de sustancias, pero al hacer esto yo lo
hago de un modo cada vez menos intensivo. Es decir, no penetro
intectualmente en la realidad entitativa del ser a partir del cual yo realizo la
abstraccin. A mayor extensin, menor compresin. Y viceversa. Santo Toms
dice que este tipo de abstraccin destruye los objetos conocidos. Ej. cuando
yo separo al hombre de su racionalidad, dejo de advertir propiamente lo que es
el ser humano.
b) Abstraccin formal: es el proceso inverso, yo mediante ella lo que hago es
penetrar intelectualmente cada vez con mayor intensidad en el ser que estoy
conociendo. Es aquella en que lo formal de un ente se abstrae de lo material.
El intelecto al conocer separa la forma de la materia, lo determinante de lo
determinable, y por esta razn, puesto que deja fuera la materia es cada vez
ms intensiva. Es la abstraccin propiamente inteligible y por su intermedio se
obtienen las esencias consideradas a parte de los individuos concretos. Es
intensiva. Vamos a distinguir tres grados de abstraccin formal, cada una ms
intensiva que la otra.
-Primer grado: separa la materia individual de la materia comn, es capaz de
predicar el concepto de una especie a todos los seres de la especie. El ente ni
existe ni puede ser concebido sin la materia, el concepto tambin tiene la
materia comn.
-Segundo grado: el intelecto separa completamente la materia de la forma,
incluso la materia comn es dejada fuera. Y as entonces el ente conocido
mediante este grado de abstraccin no existe sin materia, pero s puede ser
concebido sin ella. Ej. el nmero, es un signo de la cantidad y la cantidad es
accidente, por lo tanto no puede existir sin materia. Pero el nmero es una
representacion inmaterial de la materia y prescinde de todas las caractersticas
materiales. Toca cantidad puede ser representada y conocida numricamente.
-Tercer grado: el intelecto deja fuera toda materia, pero va incluso ms all, el
ente conocido mediante este tercer grado de abstraccin existe sin la materia y
puede ser concebido sin ella. El objeto de conocimiento es el mismo acto de
ser. El acto de ser es independiente de la determinacin potencial que causa la
materia en todo ente finito. Es el conocimiento ms abstracto y ms universal
que puede alcanzar el conocimiento humano. Este acto de ser es el objeto de
conocimiento metafsico, no es un gnero o mero concepto, el concepto es un
signo necesario de la cosa, este existe en el sujeto que conoce, por ello
depende del sujeto. El acto de ser no es un concepto, porque su existencia no
depende del sujeto que lo conozca. Este acto de ser existe con independencia

63

de que yo actualmente lo conozca. Lo que ocurre es cuando llegamos a este

grado, cuando conocemos el acto de ser, todo lo real existe, por lo tanto posee
el acto de ser. Las diferencias entre dos cosas reales s son reales es porque
tambin poseen acto de ser.
***El acto de ser es omni intensivo, pero a la vez es omni extensivo porque
todas las diferencias entre los seres reales existen. El acto de ser no deja nada
fuera, por ello en este grado de abstraccin, en el conocimiento metafsico no
hay abstraccin porque no dejamos nada fuera. Conocemos lo ms intensivo y
lo ms extensivo posible. Todas las llamadas verdades metafsicas, por ser
precisamente metafsicas, son omni intensivas y omni extensivas, es decir se
predican de todo lo real. Esto hace que todas las ciencias le esten
subordinadas a la metafsica, puesto que esta se predica de todo lo que existe.
Cuando decimos que la metafsica es la filosofa primera, esto tiene una
consencuencia, que es que cualquier ciencia particular que niegue una verdad
metafsica esta equivocada. Cuando el conocimiento humano se aleja de la
metafsica de a poco va diluyendo en el error.
Todos los seres son, pero no todos son lo mismo, es decir el acto de ser est
realmente en todo ser, pero no est del mismo modo. Esto nos lleva al
segundo captulo de la metafsica que es la analoga.

30 DE MAYO

2) Analoga: es un modo de predicacin y consiste en general en una relacin de

semejanza entre cosas diversas. Analoga es un modo de predicacin lgico
intermedio entre la univocidad y la equivocidad. Univocidad significa una voz y un
solo significado. Hay palabras que significan una sola cosa, un solo concepto, que
representa una sola esencia. Ej. palabra mesa, es un trmino unvoco. La
equivocidad es exactamente al revs, hay una sola voz o palabra para designar
diversas realidades, hay diversos significados. Ej. palabra vela, vela (de luz), vela
(de los barcos), vela (a los muertos). Esta equivocidad puede darse casualmente,
porque sin ninguna intensin significativa esto haya ocurrido as. La equivocidad
puede ser tambin a concilio, es decir intencionada porque entre dos cosas
realmente distintas el intelecto reconoce alguna semejanza y la predica de una y
de otra. Ej. Gata cuando se refiere a una mujer, uno la llama as porque su
conducta algo tiene en comn con lo que hace el animal. Yo reconozco una
caracterstica del animal en la mujer. Otro ejemplo es el perreo, que es el acto
sexual de los perros lo veo en un baile. Solo puede existir la equivocidad a concilio
en la medida que haya abstraccin. Por eso, la analoga solo puede existir en la
realidad humana. La analoga es intermedio, porque solo se puede hacer entre la
univocidad y la equivocidad. La predicacin analgica entre la univocidad y la
equivocidad nos permite entender como es que todas las cosas son, pero no todas

64

son lo mismo. Nos permite entender que el acto de ser existe en todo lo real, pero
no existe de la misma manera. Hay varios tipos:
a) analoga de atribucin: se establece que alguna propiedad o perfeccin que
denominamos razn analogada existe de manera propia y principal en un ente
que llamamos analogado principal, y existe en otro u otros entes de manera
propia pero imperfecta o de manera impropia, y llamamos a estos entes
analogados secundarios. Se establece que hay alguna perfeccin en comn
entre el analogado principal y los analogados secundarios. Esta puede ser:
-intrnseca: la razn analogada se haya de manera perfecta en el analogado
principal y de manera imperfecta en el analogado secundarios existiendo entre
ellos relacin de causa eficiente. El analogado principal participa esa
perfeccin al analogado secundario, es la causa eficiente de que esa
perfeccin existe en el analogado secundario. El analogado principal posee
esta perfeccin de manera real y prinicipal, y por ello puede participar esta
perfeccin a modo de causa eficiente en el analogado secundario. El acto de
ser ha sido participado a todos los seres finitos por el analogado principal que
es Dios. Hay una relacin de subordinacin, el analogado secundario posee
esta perfeccin por participacin del analogado principal. Solo Dios puede ser
la causa eficiente de una perfeccin trascendental. En el orden del ser usamos
este tipo de analoga, todo lo real ha recibido real ha recibido el ser del ente
perfectsimo. Aqu se demuestra la existencia de Dios, esta es la verdad ms
radical de todas.
-extrnseca: en este modo de predicacin analgico tenemos un analogado
principal que posee realmente una perfeccin y dicha perfeccin se predica del
analogado secundario sin que estos la posean propiamente, sino simplemente
por su relacin con el analogado principal. Ej. la salud, la persona la posee.
Nosotros hablamos de comida sana, la salud no est en la comida sino que se
dice por sus cualidades y su relacin con la salud.
*Parntesis: en los casos de familia cuando se ve la tuicin de los nios, hay
que ver donde va a estar mejor. Pero que es estar mejor, esto acta como
analogado principal. Las opciones son las que reunen el inters superior del
nio por su semejanza con el analogado principal. En el caso de polticas
pblicas, el analogado principal es el bien comn, hay que ver que se entiende
por l. Las polticas pblicas hay que juzgarlas segn su relacin con el bien
comn. Solo ser analogado principal aqul que sea lo ms perfecto en el
gnero.
b) Analoga de proporcionalidad: el modo de predicacin establece que
existe una misma razn analogada entre diversas relaciones, es en realidad
una relacin de relaciones. La predicacin se hace entre dos relaciones. Hay
varios tipos:
-propia: razn analogada se haya realmente en cada una de las relaciones, en
ambos extremos analogados. Ej. ecuaciones matemticas. Tambin se ocupa
en la metafsica, todos los entes son y en cada ente hay una relacin consigo
mismo su existencia ha sido particularizada y lmitada a ese ente. Esta
relacin entre existencia y esencia (composicin metafsica), existe en todos

65

los entes. Toda existencia ha sido limitada por una esencia, y esa relacin se
haya en todo ente finito. Puesto que nosotros mediante el conocimiento
sensible nos damos cuenta que los entes son y son de un modo, en el orden
del conocimiento es clave para el conocimiento metafsico este clave este tipo
de analoga.
-inpropia o metafrica: la razn analogada se haya solo en una de las
relaciones y en la otra se predica simblica o metafricamente. Ej. el vuelo
del cndor en el cielo despejado de los andes es como la mujer en la cocina.
2 DE JUNIO
En el orden real no nosotros no conocemos de manera directa e inmediata el
ente en cuanto ente. Nosotros al conocer la realidad por cierto que conocemos
entes, y de hecho todo lo que conocemos lo conocemos en razn de ente.
Esto no es lo mismo que conocer el ente en cuanto ente. De hecho lo que
nosotros conocemos es lo que se denomina el ente categorial, conocemos el
ente determinado por una esencia. Lo conocemos de un modo, y ah estn las
categorias o modos a los cuales se reduce toda la realidad. Este ente
categorial, no es lo mismo que el ente en cuanto a ente. La metafsica
trasciende. En el orden lgico, cuando nosotros nos referimos al ente
determinado por una esencia, lo decimos de una manera. Y hay seis modos de
decir el ente categorial, estos son los llamados predicamentos lgicos. Ni el
ente categorial ni tampoco los predicamentos lgicos son el ente en cuanto
ente. Con esto podemos concluir que el ente en cuanto ente trasciende al ente
categorial y trasciende cualquier predicamento lgico. Est ms all, se
requiere ms abstraccin para llegar a el. Hay que referirnos al ente de modo
trascendental, ms all de toda modalidad y ms all de toda diferencia
especfica. Cuando nosotros decimos ente, decimos a la vez pero no en el
mismo sentido, todas las nociones trascendentales. Estas son el mismo ente
pero considerado por el intelecto bajo algn aspecto de razn distinto. Son los
modos en que el intelecto considera al ente, pero en cada uno de esos modos
se est refiriendo y est conociendo al ente en cuanto ente. No a una parte de
l, o a entes distintos. Conoce al ente en cuanto a ente, trascendiendo toda
modalidad y diferencia especfica.
Esse: misma existencia o acto de ser. Este puede ser considerado
absolutamente, es decir en relacin consigo mismo, y s esta consideracin es
de modo positivo decimos que el ente es Res, es cosa. S lo consideramos
absolutamente pero de modo negativo decimos que el ente es Unum, es uno.
Luego tambin podemos considerar al ente relativamente, es decir respecto de
otros. En primer lugar lo consideramos relativamente por su disconveniencia
con todo otro entre, el ente es Aliquid, es algo. S el ente es algo, no es nada
ni tampoco es todo lo dems. En segundo lugar lo consideramos relativamente
por su conveniencia con el intelecto, y decimos que el ente es Verum, es

66

verdadero. Y finalmente por su conveniencia con el apetito, decimos el ente es

Bonum, es bueno. Fuera de este esquema, el ente por su conveniencia con el
intelecto y la voluntad es Pulchrum, es bello.
1) Esse y Res: esse es la misma existencia y res es cosa, todo ente es cosa
y toda cosa es ente. Todo ente por existir, existe de un modo, y puesto que
existe de un modo es esa cosa. Por lo tanto, todo lo real posee la
existencia que vendra a ser su perfeccin primera, determinante y actual.
Y as mismo todo lo real puesto que existe de un modo posee una esencia,
que precisamente por limitar la existencia se comporta como potencia.
Todo ente esta compuesto o estructurado de acto y potencia. Donde el
principio actual es la existencia y el principio potencial es la esencia, esto
es lo que se denomina composicin metafsica. La existencia posiciona
absolutamente al ente en el orden real, lo hace ser. Y la esencia limita esa
existencia a ese modo, y por lo tanto a esa cosa. Esto se predica de todo lo
real. Hay una excepcin a esto, y esque la esencia da cuenta de que el
ente existe de un modo, pero esta esencia como principio potencial da
cuenta de que ese ente es finito, da cuenta de que ese ente no es
perfeccin plena. Luego la excepcin a esto es un ente que sea acto puro,
pero una excepcin a la estructura de acto y potencial. Esto no implica que
en Dios no haya esencia y existencia, puesto que si Dios existe es Dios. Y
no es la nada, ni todas las cosas, luego es algo. Ese algo no se puede
entender como composicin metafsica. Esta composicin se predica del
ente finito, y esta no es la unin de dos entes, el ente finito est compuesto
por acto y potencia, por dos coprincipios. Se puede concluir con esto el
constitutivo formal del ente finito, que dice que el ente es un acto entitativo
de una potencia entitativa. Aca nos referimos al orden constitutivo, pero no
al orden consecutivo, puesto que nada es causa de s mismo. La existencia
del ente finito es limitada por su esencia, y es entrega por el ente
perfectsimo.
2) Unum, todo ente es uno. Esto quiere decir dos cosas, primero que no es
nada. Y segundo decir que es uno significa que es indiviso o actualmente
indiviso. Esto no es lo mismo que decir que carece de estructura y que no
sea indivisible. Ser indiviso no excluye que pueda ser divisible. Cuando el
intelecto capta que todo ente es uno, y que todo uno es ente, capta a s
mismo el principio de identidad. Este dice que el ente es y el no ente no es
de esto se sigue que el ente actualmente indiviso es, por lo tanto no es
nada. De aqu podemos deducir por implicancia una segunda formulacin
del mismo principio que es que todo ente es idntico a s mismo.
3) Aliquid: el ente es algo, esto implica que el ente no es el no ente, esto
quiere decir que el ente es radicalmente opuesto a la nada. Santo Toms
se refiere deciendo nada del ente est en la nada, y nada de la nada est
en el ente. La nada no es ni puede ser un opuesto efectivo, porque no
existe. La nada, o la carencia absoluta de ser hay que entenderla como un
opuesto relativo, es decir que s el ente es algo luego no es nada, pero el

67

ente tampoco es todo lo dems. S no que es eso, ese algo. De la

captacin que el intelecto hace del ente como algo, inmediata capta el
principio de no contradiccin. No se puede prescindir de este principio en
ningn acto intelectivo, nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo
sentido.
4) Verum: el ente en cuanto conviene al intelecto se dice verdadero. Esto
quiere decir que todo ente es inteligible, por existir es susceptible de ser
conocido. No es que todo ente sea actualmente conocido, pero es
susceptible de ser conocido porque es real. La verdad o razn formal de
verdad es la adecuacin de un intelecto y una cosa, por lo tanto es
razonable preguntarse donde se encuentra la verdad. La verdad se haya
de modo ms perfecto en el intelecto que conoce que en la cosa conocida.
S la verdad es una adecuacin, esta adecuacin solo se da en el intelecto.
La cosa consigo misma no es adecuada, es idntica. En estricto rigor, las
cosas no son verdaderas, son idnticas a s mismas. La verdad existe en el
intelecto que conoce adecuadamente la cosa. Se dicen verdaderas las
cosas por analogas de atribucin extrnseca, las cosas se dicen
verdaderas por su relacin con el intelecto que las conoce. Dado que la
verdad es una adecuacin que se da de modo principal en el intelecto,
respecto al intelecto divino se entiende que la verdad se haya ah de
manera propia y principal. Verdad metafsica, adecuacin de la cosa al
intelecto divino, esta es perfecta. Respecto al intelecto creado, la verdad se
haya de manera propia, pero de manera secundaria porque el intelecto
creado no es creador de la cosa, salvo todas las creaciones artsticas. La
verdad en las cosas se haya de manera impropia y secundaria. De todo
esto se sigue el principio de razn suficiente, y este dice que todo ente
tiene en s o en otro razn suficiente de ser y de ser de ese modo. Es
inteligible, puesto que es real y por lo tanto tiene en s mismo o en su
causa la razn o causa explicativa suficiente para dar cuenta de su misma
existencia y de su existencia de ese modo y no de otro.
5) Bonnum: el ente es conveniente no solo al intelecto, sino que a la
voluntad, es decir es apeticible o susceptible de ser apetecido. El ente
puede ser querido por la voluntad. Lo apetecible es lo que est en acto, lo
que es real, lo que no existe de ningn modo no puede ser conocido, y por
lo tanto no puede ser querido. Lo apetecible siempre es aquello que est
en acto, y aquello que est en acto tambin puede ser considerado de dos
modos. En primer lugar, el ente existe y puede adquirir sucesivas
perfecciones. Lo apetecible es lo actual, pero tambin lo que puede estar
en acto. Lo apetecible es el trmino de la potencia. La potencia de adquirir
tal perfeccin existe en acto. El mal, segn Santo Toms es lo opuesto a lo
bueno. Y lo bueno es lo actual, por lo tanto lo malo es la ausencia de
actualidad, es decir la inexistencia. Por esto el mal no existe en s como
sustancia, no es ente, el mal solo se puede dar como ausencia o privacin
de lo bueno particular (no de lo bueno universal), carencia de cierta
perfeccin. Hay que preguntarse s alguna ausencia de bien es un mal para

68

un ser determinado, el mal es siempre relativo a un sujeto determinado, y

se puede definir que el mal es la privacin de un bien debido de acuerdo a
la naturaleza. Ej. que un humano no tenga alas no es malo, en cambio si
un pjaro no tiene esto s es malo. La mentira por ejemplo s es un mal. Al
ser el mal este ausencia de bien referida a un sujeto determinado, nos
damos cuenta que el mal subsiste en el bien. Solo algo que existe y que en
principio es bueno puede ser malo. El mal se entiende nicamente con
referencia al bien. La privacin del bien debido va a ser de un sujeto. En
este sentido, entendiendo que el mal no tiene entidad, podemos
comprender dos cosas adicionales. Primero, que mientras ms bueno o
ms posibilidad de bien tenga algo mayor mal podr padecer. Para
expresar esto podemos decir que la corrupcin de lo mejor es lo peor.
Como el ser humano es la mayor creacin es la que puede causar ms
mal. Segundo, esa privacin en cuanto subsiste en el bien, puede ser
entendida como un accidente del sujeto. Podemos distinguir el tipo de mal,
dependiendo de la ausencia de bien que se padece. De el bonnum deriva
el principio de conveniencia, respecto a este principio se han propuesto
varias formulaciones. Por ejemplo, que el bien es superior al mal. Otro dice
que el ser es mejor que el no ser. Adems este principio tiene cierta
aplicabilidad al orden moral, y en este sentido se puede decir que se puede
indentificar con el razonamiento prctico, es decir el bien se ha de hacer y
el bien de evitar. Tambin se puede aludir al principio de finalidad, que nos
dice que todo agente obra por un fin. S el bien existe como tal y el mal es
solo ausencia, de esto se sigue con mucha claridad que solo eso que
existe puede convertirse en objeto de la voluntad y libertad humana.

4 de junio
6) Pulcrum: algunos autores aaden a los trascendentales que ya
estudiamos, la belleza, el ser en cuanto bello. Santo Toms dice la belleza
dice relacin con el ser, que en cuanto plena o perfectamente conocido
deleita. Lo que he visto o contemplado deleita. Lo que sucede es que para
algunos autores el pulcrum no necesariamente consiste en una nocin
trascendental distinta porque se identificada con lo verdadero. Para otros
en cambio, dado que dice relacin con el deleite dice relacin con la
perfeccin produce deleite, por ello lo relacionan con lo bueno. En
cualquier caso, se puede entender al ser como el ser plenamente conocido
que deleita. Y adems, podemos entender la belleza en su sentido propio,
es decir la belleza es aquello que satisface el apetito de conocer. De esta
belleza en sentido metafsico podemos encontrar un sentido particular de
belleza, que dice relacin con lo que nosotros tenemos en mente cuando
hablamos de belleza, que es la belleza esttica. Esta se puede definir
como el resplandor de la forma en las partes bien proporcionadas de la

69

materia. Es decir, nosotros sabemos que todas las cosas por el hecho de
existir son verdaderas y son buenas, pero adems de la belleza en sentido
metafsico podemos encontrar un belleza esttica porque los determinados
seres adems de existir experimentan diferentes perfecciones accidentales
que van completando y plenificando a la naturaleza. Cuando estas
perfecciones accidentales se encuentran en una debida proporcin, la
forma resplandece.

CAUSALIDAD
El primer estudio sistemtico de la causalidad se encuentra en Aristteles, los
presocrticos buscaban un principio elemental que explicara toda la realidad. Aristteles
se distingue de ese anlisis, porque comprende que en realidad existen las causas. Las
causas son el principio real y positivo del que algo procede con dependencia en el ser.
Tambin como principio real y positivo que influye el ser de otro hacindolo dependiente.
Explicacin de la definicin.
Principio: toda causa ser un principio, pero no todo principio ser una causa. Un
principio es aquello de lo que algo procede de cualquier modo que sea. Lo que
procede de un principio se llama principiado. Los principios pueden ser
cognoscitivos o entitativos, solo los principios entitativos son causas.
Real: porque el modo en que un principiado procede de un principio puede ser
doble, puede ser un principio cognoscitivo o un principio entitativo. Ej. cuando
nosotros decimos que una conclusin procede lgicamente de sus premisas,
estamos diciendo que hay algo de la conclusin que se sigue de las premisas. Hay
una relacin cognoscitiva. Pero esto no es la causa, la causa es un principio
entitativo, es aquello de lo cual algo procede realmente y no solo lgicamente.
Positivo: nos referimos a que la causa consiste en una posesin o determinacin,
y no en una mera privacin o negacin.
Lo caracterstico de este principio real y positivo es que posee un efecto, es decir
le otorga el ser a algo realmente distinto de s mismo, pero dependiente de l.
Efecto: aquello que procede de otro (la causa) con dependencia en el ser. Es
importante tener a la vista dos cosas, primero que el efecto SIEMPRE es posterior
a la causa. Cuando decimos posterior no estamos refirindonos a una mera
relacin cronolgica, lo fundamental es que existe una relacin de subordinacin,
el efecto est subordinado a la causa. Pueden ser simultneos o estar en lugar
donde no haya tiempo. Y segundo, la causa posee prioridad ante el efecto. Nada
da lo que no tiene, el efecto deriva de la causa.
Principio de causalidad: dice que todo efecto tiene una causa y que no hay
efecto sin causa. Este nos remite a que el efecto, cualquiera sea, es
necesariamente relativo a su causa. Osea, tiene una relacin real a su origen. Esto
es la causalidad. En otros trminos, la causalidad es el influjo de la causa en el
efecto.

70

Hay cosas que NO son causas, pero las confundimos. No hay que confundir la causa ni
con la condicin, ni con la ocasin, ni con la razn de algo. La condicin es aquello
necesario para que la causa opere. La ocasin es aquello cuya presencia pone las
condiciones adecuadas para la accin, puede inducir a la causa a obrar. La razn de algo
es aquello que aclara el entendimiento o la compresin de algo explicndola.
Divisin de las causas: para que esto se entienda hay que poner un breve ejemplo,
que no es preciso pero sirve para entender. Imaginemos que Alberto es un escultor, y a l
le gusta mucho Arturo Prat por ello toma mrmol y lo trabaja de tal modo que ese bloque
de mrmol despus de todo el trabajo que har Alberto termina en una estatua de Arturo
Prat. La estatua est hecha de algo, tiene una materia, tambin es estatua de Arturo Prat
y no de otro, tiene una cierta forma. Hubo alguien que la hizo, sin l seguira siendo un
bloque de mrmol. Alberto no obra porque s, tiene una finalidad. Esto muy sencillo, nos
sirve para ilustrar la divisin de las causas que se encuentra en Aristteles. Hay una
causa material (Mrmol) y una causa formal (Arturo Prat) ambas intrnsecas. Pero
adems hay una causa eficiente (Alberto) y un causa final (finalidad, porque lo hizo) que
son extrnsecas. Alberto tiene en su mente la idea de la estatua, esto es llamado causa
ejemplar. Existen distintas causas, es decir distintos modos de depender un efecto de una
causa. La relacin que existe entre estas distintas causas es una relacin de analoga,
cada causa influye realmente en el efecto pero influye de modo diverso, cada causa a su
modo. Estas causas las podemos dividir entre intrnsecas (constitutivas al efecto) y
extrnsecas.
I.

Intrnsecas:
a) Causa material: es aquello de lo que algo se hace y en lo que algo es.
b) Causa formal: es aquello por lo que uno cosa es intrnsecamente lo que
es. O bien aquello que en el orden de la esencia hace que algo sea lo que
es y no otra cosa. A propsito de la causa formal podemos entender que la
estatua no tendra la forma que tiene, s la idea no hubiera estado en la
mente del escultor. Existe un cierto tiempo tipo de causa formal extrnseca,
que es justamente la causa ejemplar, que es aquello en cuya forma acta
un agente intelegente especificando de antemano de modo extrnseco la
forma de la obra que se va a efectuar.

II.

Extrnsecas:
a) causa eficiente: se le denomina productora, es aquello de lo que
primordialmente viene el cambio o bien aquello de lo que primaria o
ejecutivamente procede el movimiento o hacerse de una cosa.
b) Causa final: la causa de las causas, es lo que mueve al agente al obrar,
aquello por lo que algo se hace.

TEOLOGA NATURAL O TEODICEA

71

La voz teodicea fue dicha por primera vez por un autor llamado Leibniz en 1710, su origen
etimolgico se encuentra en el griego. Teo significa Dios, y dicea significa justicia o
justificacin. Se habla de teodicea o teologa natural, indicando con ello que estamos
hablando con ello que utilizamos las solas fuerzas de la razn y no los datos revelados.
La teologa natural se puede entender como aquella parte de la filosofa que estudia la
causa primera del ente finito. Y en general, la causa primera de todo el universo. A su vez,
dado el objeto de estudio, tambin se explica que la teodicea es la ciencia o conocimiento
de Dios obtenido por las fuerzas de la sola razn natural. Con esta disciplina buscamos
una explicacin, como llegamos a la teodicea. La teologa natural es la misma metafsica
en cuanto se remonta a la primera causa del ente. Por tanto, la metafsica tiene como una
de sus partes la teodicea. Y esto no es menor, porque lo que hemos visto en metafsica
nos ha mostrado distintos aspectos de un ente finito, que no da razn de si mismo, que no
tiene suficiencia inteligible. La metafsica quedara incompleta si no se remontara a la
primera causa de todo lo que existe, cuando hablamos de ente finito nos damos cuenta
que el ente es bueno, verdadero, pero tambin sabemos que ningn ente finito agota la
idea de bondad, o verdad. El ente finito es compuesto, mezcla de acto y de potencia,
mezcla de perfeccin e imperfeccin. Y esto se relaciona directamente con la causalidad,
una de las formulaciones ms precisas del principio de causalidad es todo compuesto
tiene causa. Esto es importante, porque un compuesto implica acto y potencia. Y que todo
compuesto implique acto y potencia implica dos compuestos, que son dos principios que
no tendran porque estar juntos s alguien no los hubiera juntado. Cuando decimos que
todo compuesto tiene causa, estamos aludiendo a la comunicacin del ser actual a
aquello que era potencia. El sentido de la teodicea en la medida que la metafsica es
conocimiento cientfico es buscar la causa del ente finito. La metafsica trata del ser divino
filosficamente hablando en la medida en que el ser divino pone o fundamenta la realidad
de los dems entes, ah encontramos la explicacin ltima de la entidad de todo lo que
existe. La explicacin de esto es que la teodicea constituye cierto conocimiento relativo de
dios, como causa de todo lo que existe. Vamos a llegar a dios, partiendo desde los
efectos. Surge entonces una pregunta, es necesario demostrar la existencia de dios
filosficamente hablando?. Esta pregunta resulta compleja por varias razones, por un lado
est el prejuicio de pensar de que lo vamos a probar cientficamente. Conocemos adems
que en el mundo existen personas agnsticas o ateas. Que dios exista es evidente, por lo
tanto no necesita demostracin. Hay muchos autores que piensan que esto es tan
evidente que no requiere demostracin, como por ejemplo San Anselmo. Pero no solo
autores de la filosofa cristiana, tambin por ejemplo Descartes, Hegel, entre otros. La
filosofa de raz aristotlica no sostiene esto, o al menos problematiza el asunto. Una
proposicin evidente es aquella en que basta conocer el significado de los trminos para
saber que es verdadero. Ej. el todo es mayor que las partes. Otra forma de sealar que un
juicio es evidente es decir que es aquel juicio en que el predicado es de la esencia del
sujeto, est incluido en el sujeto. Santo Toms dice que cuando hablamos de evidencia
hay que distinguir, y el distingue dos tipos de evidencia. Primero, un tipo de evidencia en
s misma, en latin secundum se, pero no necesariamente para nosotros, sino solo para
aquellos capaces de conocer el significado de los trminos. Ej. Lo incorpreo no ocupa
lugar. Segunda, hay evidencia que siendo evidente en s misma tambin es evidente para

72

nosotros, en latn quad nos. Que dios existe, es evidente secundum se, pero no quad nos.
Por ello, nosotros vamos a explicar que en esta proposicin que el predicado est incluido
en el sujeto, puesto que dios es su mismo existir. Pero esto claramente no es evidente
para nosotros, puesto que no sabemos en que consiste la esencia divina. Tendremos que
partir demostrando la existencia de dios, desde aquello que s es evidente para nosotros.
Esto amerita varios comentarios de distinto orden. Primero, sin perjuicio de lo que hemos
dicho, da una luz adicional para entender el fenmeno del atesmo. Todo lo que estamos
diciendo es importante advertir que es una profundizacin de un cierto conocimiento
espontaneo o natural, no cientfico pero racional, que tienen la generalidad de las
personas y las culturas respecto de dios, incluso en aquellos que no creen en l. El hecho
de formular la proposicin Dios existe y que se entienda, nos permite ver este
conocimiento sobre Dios. Todos entienden lo que queremos decir. Santo Toms dice que
hay un conocimiento comn y confuso que est impreso en la mente de todo hombre,
porque todo hombre tiene la capacidad de llegar por la razn a la existencia de dios.
Como demostrar la existencia de dios. Santo Toms cuando trata este problema distingue
entre dos tipos de demostraciones. Una demostracin a priori o propter quid y una
demostracin a posteriori o quia. La primera es lo que nosotros nos imaginamos con
demostracin e implica discurrir desde la causa, hacia los efectos. El problema es que
esta demostracin no nos sirve con el ser divino, puesto que no conocemos directamente
la esencia divina. Para probar la existencia de dios necesitamos una demostracin a
posterior, comenzar desde los efectos y de ah remontarnos a la causa. Debemos
comenzar de lo que es ms evidente para nosotros, ir de lo conocido a lo desconocido. La
estructura de la demostracin sera constatar la existencia de un efecto, pero sabemos
tambin que todo compuesto tiene causa. Luego este efecto depender de una cierta
causa. Dado la existencia del efecto, la existencia de la causa.
Vas que propone Santo Toms para probar la existencia de Dios: son razonamientos
sencillos, pero a la vez rigurosamente metafsico. Para facilitar su estudio vamos a ver
una cierta estructura comn a las cinco. En cada va hay cuatro elementos.
punto de partida: compuesto por una evidencia sensible, consta por el testimonio de los
sentidos. La observacin emprica de un hecho evidente, que exige cierta explicacin. El
punto de partida es la realidad sensible. La primera va parte de la constatacin de que
hay cosas que se mueven, hay cambios. La segunda va parte de que hay unas cosas
que son causas de otras, es decir en trminos ms precios hay un orden de causas
eficientes. La tercera va parte de que hay algunas cosas que pudiendo no existir o
pudiendo ser de otro modo, existen y son de un modo determinado. Hay cosas
contingentes. La cuarta va parte de que en las cosas encontramos diversos grados de
perfeccin. La quinta va parte de que las cosas (inertes) se mueven siempre del mismo
modo, es decir estn ordenadas.
explicacin causal: del fenmeno constatado en el punto de partida. Este paso es
considerado el paso central y el ms difcil de las vas para probar la existencia de dios,
porque exige explicar con precisin cual es la naturaleza del fenmeno que se encuentra

73

en el punto de partida, y cual es la naturaleza de su causa proporcionada. Vamos a ver

una aplicacin del principio de causalidad y del principio de no contradiccin.
imposibilidad de extender la cadena de causas al infinito: une a todas las vas, es
posible entender la cadena porque las causas segundas actan en virtud de actos
recibidos, que son como son causados a su vez por otras causas, por lo tanto no tienen
en s la razn ltima de su ser. S no hay causa primera en acto, tampoco habran causas
intermedias ni causas finales.
Pero como nosotros partimos de hechos evidentes, que exigen causas llegamos a la
conclusin es la necesidad de afirmar una primera causa incausada a la cual
llamamos dios. La fe y la razn son complementarias.
Las vas se entiende como autosuficientes, en cuanto probar la existencia de una causa
primera. Pero son complementarias porque nos dicen distintas cosas de esa causa
incausada.
Razonamiento de silogismos por el cual vamos a transitar en las distintas vas: Dos
premisas y una conclusin. La primera premisa nos permite llegar a que hay un primer
motor inmvil. Dice que el primer motor inmvil es. La segunda premisa es que al primer
motor inmvil lo llamamos dios. La conclusin es que dios existe.
Primera va: Del motor inmvil. Nosotros podemos reconocer la misma estructura que
sealamos en cuatro pasamos.
1)Primero, consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo existen cosas que se
mueven. Hay cambio local. Quien lo niega lo afirma, porque negar es un movimiento.
2) Todo lo que se mueve se mueve por otro, aplicacin del principio de causalidad y no
contradiccin. Solo se mueve aquello que est en potencia respecto de aquello hacia lo
que se mueve. Pero mover, sin embargo requiere de algo que est en acto, porque mover
es precisamente hacer pasar de la potencia al acto. Y tal cosa solo puede ser hecha por
algo que est en acto. Ahora bien, nada puede estar simultneamente en acto y en
potencia respecto de lo mismo, sino solo respecto de cosas diversas. Luego, es imposible
que algo sea motor y mvil de modo simultaneo. Todo lo que se mueve se mueve por
otro.
3) La cadena de motores no puede ser prolongada al infinito, porque si se prolongara
infinitamente no habra inicio, y s no existe un motor inicial tampoco habran intermedios.
Porque los motores intermedios solo actan en virtud del movimiento que reciben del
primer motor.
4) Conclusin: en consecuencia existe un motor primero, que no es movido por otro, y que
mueve a todos los dems. Y a este ser, primer motor inmvil, lo llamamos Dios.
Nada puede estar en la conclusin que no est en las premisas, pero Dios s estaba
tcitamente en las premisas. Esto se debe a que, todo se entiende en un ser cuyo mayor
no es posible pensar, esto lo dice San Anselmo.

74

**El plano fsico permite captar la existencia de ciertos fenmenos, y estos fenmenos
exigen una explicacin filosfica.

11 de junio
Segunda va: Causalidad eficiente.
1) Consta al testimonio de los sentidos que existe un orden en las causas eficientes.
Esto es lo mismo que decir que todo efecto real tiene causa real. **Explicacin: En
el mismo movimiento tambin captamos los sensibles per accidens, tal vez no nos
damos cuenta de la causa efecto, pero est ah, lo captamos sensiblemente. Hay
una relacin de dependencia.
2) Nada es causa de s mismo, puesto que tendra que existir antes de s mismo para
darse la existencia.
3) No es posible proceder al infinito en el orden de las causas eficientes, puesto que
s no hay causa primera tampoco hay causas intermedias.
4) Conclusin: existe una causa primera eficiente, incausada, y que es causa de
todas las dems. Y a este ser llamamos Dios.
Tercera va: Contingencia de los seres.
1) consta al testimonio de los sentidos que hay cosas que pueden ser y no ser, esto
quiere decir que hay entes que empiezan a existir, y luego se corrompen y dejan
de existir. Estos son los seres contingentes.
2) No es posible que tales seres existan siempre, no solo se est refiriendo a futuro
(que van a dejar de existir) sino tambin se refiere hacia atrs. No es posible que
estos seres existan desde siempre. Estos seres no pueden existir siempre dada su
misma contingencia, tienen un inicio y un trmino. Porque todo lo que puede dejar
de ser en algn momento no es, esto tambin se entiende hacia el futuro y
tambin hacia el pasado.
3) No es posible que todos los seres sean de aquellos, es decir seres contingentes.
Porque s todos en algn momento no fueron, luego nada existira.
4) Primera conclusin: ha de existir algn ente necesario. De esta conclusin,
podemos agregar que los entes necesarios o no tienen causa de su necesidad o la
tienen en otro. A esto se sigue que no es posible retroceder al infinito en la serie de
entes necesarios que tienen causa de su necesidad. Esto porque s tienen causa
de su necesidad la tienen en otro. Luego, existe un ente necesario por s mismo
que no tiene causa de su necesidad, y es causa de la necesidad de todos los
dems. Y a este ser llamamos Dios.
Cuarta va: De los grados de perfeccin.
1) consta al testimonio de los sentidos que hay diversos grados de perfeccin en la
realidad. Hay seres ms o menos buenos, ms o menos bellos, ms o menos

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verdaderos, es decir que las perfecciones de los entes estn graduadas. Que haya
discusin, no negamos que realmente existen entes distintos con diversos grados
de perfeccin.
2) El ms y el menos se predican segn su proximidad con el grado mximo. Todo lo
que se mide, se mide segn alguna unidad de medida, que es lo mximo del
gnero.
3) Lo mximo en un gnero es causa de los inferiores, aplicando el principio de
causalidad. Lo menos no produce lo ms, puesto que nada da lo que no tiene.
4) Conclusin: luego existe un ente mximamente bueno, mximamente verdadero,
mximamente bello, es decir mximamente ente. Que es causa de estas
perfecciones en los dems. Y a este ser llamamos Dios.

Quinta va: De la finalidad o orden del universo.

1) consta al testimonio de los sentidos que los seres irracionales obran por un fin.
Puesto que siempre o casi siempre obran segn conviene a su naturaleza. A esto
nos referimos a la estimativa natural o los apetitos naturales.
2) Esto (movimiento hacia un fin) no proviene del azar, sino de la intencin del fin. El
azar es un ente de razn, un mero concepto que nosotros usamos para designar
el encuentro accidental de dos o ms finalidades independientes. Cuando vemos
que el movimiento est ordenado hacia la conservacin de la propia forma, esto no
es por azar. Todo lo que existe, tiene en s o en otro razn suficiente de ser.
Intencin del fin, implica no solo apetito, pero sino tambin conocimiento. Pero
estos seres son irracionales, esto se explica en el siguiente punto.
3) Los seres irracionales son movidos o dirigidos hacia un fin, as como la flecha es
dirigida por el arquero. Los seres irracionales son dirigidos por un ente inteligente,
porque intentar un fin es privativo de una sustancia racional, por lo tanto estos
seres que no tienen conocimiento requieren ser guiados por un ser racional. El fin
requiere ser conocido intelectualmente, porque este se materializa en su
ejecucin, que es posterior a la intencin. El fin conocido solo existe en el intelecto
mientras no ha sido alcanzado, por esto para que los seres irracionales se puedan
mover hacia un fin requieren ser dirigidos por un ser racional.
4) No es posible proceder al infinito en la cadena de seres inteligentes y
ordenadores. Conclusin, existe un ser mximamente inteligente que ordena y
dirige a todos los seres a su fin. Y a este ser llamamos Dios.
*** Esta quinta va tambin explica la denominada ley eterna: razn de la divina sabidura
en cuanto dirige todos los actos y movimientos a su fin. Esto quiere decir que todo lo
creado est necesariamente ordenado a algn fin. Porque es lo propio de artfice ordenar
y dirigir su obra hacia el fin por y para el cual dicha obra ha sido creada. Dios conoce,
quiere a aquello que conoce, y por lo tanto existe en perfecta direccin y armona con el
plan divino. Los seres irracionales participan de manera ciega y pasiva de este orden, y
los seres racionales participan en proporcin a su naturaleza racional que permite conocer

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el fin y dirigirse a el libremente. A esto se le llama ley natural: participacin de la ley eterna
en la criatura racional.

13 de junio
ESENCIA DIVINA
Dios no es nada, pero tampoco es todo. Dios es algo, pero hay que tener cuidado porque
hay que ser coherentes con las certezas que uno ha ido alcanzado. Nosotros sabemos
con certeza todo lo que concluimos a partir de las cincos vas. Por ejemplo, por la primera
va sabemos que dios es acto puro, tambin decimos que es algo, pero como podemos
decir que es algo, s nosotros sabemos que todas las cosas estn compuestas de materia
y forma. El problema es que en Dios no puede haber composicin de acto y potencia, por
ello llegamos a la conclusin de que la existencia de Dios no est limitada por su esencia.
Porque s lo estuviera en Dios abra potencia y no sera acto puro. Precisamente porque
su existencia no esta limitada podemos decir que es acto puro, que es necesario por s
mismo, que es el mximo perfeccin. La existencia de dios es plena y perfecta, en l
existencia y esencia se identifican. Santo Toms responde que Dios es la misma
existencia subsistente, es decir una existencia plena, perfecta, auto subsistente y sin
limitacin alguna. Todo lo causado es finito, pero dios es incausado.
Atributivos entitativos de Dios: propiedades exclusivamente divina, no son accidentes
que se aaden a la sustancia divina, porque s lo fueran Dios tendra potencias. Dios
existe y subsiste en s y por s.
1) Simplicidad divina: Dios es simple, es decir que en dios no hay composicin. S
dios tuviera algn tpico de composicin no tendra existencia plena, estara
limitado. No hay composicin de ningn tipo, por lo tanto hay tampoco hay
composicin genero/ especie, pero ms importante no hay composicin
metafsica. Por esta misma razn decimos que dios es perfecto, de esto se sigue
lgicamente que es el analogado principal de todas las perfecciones
trascendentales. Es omniperfecto, todas las perfecciones trascendentales no solo
se hayan en dios, sino que son dios. Por esto dios es la causa eficiente de todas
estas perfecciones, pero no solo es la causa eficiente sino tambin la causa final.
Tambin es causa ejemplar, es decir es el modelo de mxima perfeccin que
existe. Y todas las cosas se dirn ms o menos buenas, ms o menos verdaderas,
ms o menos bellas segn su semejanza con el analogado principal, que es dios
causa final, ejemplar y eficiente de estas perfecciones. Dios es SU BONDAD, ES
SU BELLEZA, ES SU VERDAD, no son predicados sobre aadidos, se identifican
con dios que es simple.
2) Dios es infinito: hay que distinguir que conocemos por infinito. El infinito absoluto
no tiene fin ni en acto ni en potencia. El infinito relativo tiene fin en acto, pero no en
potencia. Ej. a cada nmero siempre se le puede sumar uno, pero en acto es

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siempre un nmero. Los nmeros son infinitos relativamente. Dios es infinito

absolutamente, no tiene fin ni en acto ni en potencia.
3) Dios es inmenso: carece de medida o mensura. Y de hecho, s atendemos a su
perfecta e infinita simplicidad, dios es incorpreo, su inmaterialidad es total, por
ello carece de medida o mensura. Puesto que para poder medir algo necesitamos
una medida que pueda contener lo medido, pero en este caso no hay nada que
sea superior a l y que lo pueda contener. Dios adems siendo perfectamente
inmaterial no tiene cuerpo por lo que no est localizado, los lugares miden a la
cosa, pero en dios esto no podemos hacerlo. Por esta misma razn, ningn lugar
puede limitar a dios, por eso tiene la aptitud para estar actualmente en todas cosa
y en todo lugar. Est en todo lo real. Los entes podemos cambiar de lugar, pero no
podemos estar en dos lugares a la vez. Por eso el lugar es el primer limite inmvil
de lo circunscriptivo.
4) Ubicuidad divina: dios est actualmente presente en todo lo real. Los modos de
estar presente son:
a) presencia: todo lo real est presente en dios, puesto que dios lo conoce. El
conocimiento divino est presente en todo lo real. Ej. cuando leemos un libro,
el autor de ese libro no est presente ah, pero el conocimiento del autor que
es causa del libro est ah actualmente presente. Lo mismo pasa con dios, su
conocimiento est actualmente presente en todo lo real como causa.
b) Presencia por potencia: estar presente por poder o influjo. Ej. cuando un
pap ejerce autoridad y sus hijos lo respetan. Cuando su pap da una orden y
se va, los nios igual obedecen. Porque su poder est actualmente presente.
El poder de dios es infinito, por lo tanto se extiende sobre todo lo que existe,
por lo tanto est presente en todo lo real.
c) Presencia por esencia: ej. hay algo del pap y de la mam en el hijo, puesto
que son causa eficiente del hijo. Ese hijo es lo que es y tal cual es en razn de
que esas dos personas nos dieron la vida. De esto se concluye, que s
sabemos que dios es causa eficiente primera de todo lo real, en la esencia de
todo lo real, en aquello que las cosas son Dios est actualmente presente.
Dado que dios est actualmente presente en todo lo real como causa, se dice
que el efecto se haya ms propiamente en la causa que fuera de ella. De esto
se sigue que s Dios es causa, Dios est ms ntimamente presente en lo real
que las cosas mismas.
5) Dios es inmutable: no se mueve ni cambia. Ej. cuando yo escribo un testamente
yo dispongo en ese testamento mi voluntad. Eso que ya est dispuesto no se
ejecuta sino hasta que yo muera. Yo dispongo mi voluntad en un tiempo, y esto se
ejecuta luego. Luego y despus de m. Esta analoga tiene muchas limitaciones. S
dios es acto puro, todo movimiento necesariamente es extrnseco a Dios. Esto se
explica que s todo movimiento es extrnseco a dios, la creacin tambin es
extrnseca a dios. Todo efecto es distinto de su causa. La disposicin de el
conocimiento de dios se da como una foto, pero la ejecucin de aquello que dios
conoce en un perfecto e inmutable presente es extrnseca a dios, y por lo tanto se
da en el tiempo.

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6) Dios es eterno: la eternidad es la duracin del ente sin potencia. Durar significa
subsistir, todo lo que subsiste mientras permanece. La duracin depende la
esencia, hay tipos de duracin. En los entes finitos la duracin se llama tiempo.
Dios dura, pero no dura temporalmente. Su especie de duracin que es privativa
de dios se denomina eternidad. Dios es su misma eternidad. El alma humana no
es eterna porque tiene inicio, tiene cambio. Subsiste infinitamente pero no es
eterna. Los ngeles no duran en el tiempo ni en la eternidad, su especie de
duracin se llama ebiternidad. Es una duracin diversa.
7) Dios es uno: dios es actualmente indiviso, pero tambin es absolutamente
indivisible porque carece de toda composicin.
8) Dios es nico: no hay ms de un dios, s hubiera ms de uno tendran que ser
realmente distintos el uno del otro, ninguno sera dios. Porque tendran algo que el
otro no tiene, por lo tanto los dos tendran alguna perfeccin que la faltara. S dios
es nico, que ocurre con las diversas religiones. Solo merece llamarse religin
verdadera aquella que sea de origen divino, y aquella que sea de origen divino
tiene que ser proporcionada a la causa que se le predica. Tiene que poseer
proporcionalidad de naturaleza, semejanza del punto de vista analgico. Una
religin que tenga elementos sustantivos, en su misma doctrina, que contradigan
alguna de las cosas dichas anteriormente esa religin no es verdadera. Estos son
los motivos de credibilidad. Suponiendo que dios se ha revelado y ha mostrado un
camino, ese camino debe contener todo lo dicho anteriormente.

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